Ignorantes - La Diaria

• AFROS • FEMINISMOS • MIGRANTES • SEXUALIDADES •
Lunes 30 de mayo de 2016 · Nº 9
Federico Murro
Negritud, arte y religión
Ignorantes
02
LUNES 30·MAY·2016
AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES
Las que salvan de “adelantar la raza”
Religiones de origen africano en Cuba
En Cuba se establece una franca
asociación entre palidez, facciones
caucásicas, pelo lacio y estatus alto.
Para muchos cubanos el sol ubicuo es un problema, no tanto por el
efecto envejecedor de los rayos ultravioletas, sino porque no quieren
“ponerse prietos”, es decir, que se
les oscurezca la piel. Sin embargo,
quizá más de las tres cuartas partes
de la población tienen ascendencia africana.
Los procesos de mestizaje son
complejos, no son una mixtura homogénea de fenotipos diferentemente coloreados y culturas distintas, sino un arduo, y a menudo
sutil, recorrido de sometimiento,
de despojo, en este caso de blanqueamiento, y también de resistencia y lucha.
Estas relaciones de poder no
siempre están refrendadas por el
Estado, pero, al no ser cuestionados determinados principios, se
dejan inamovibles las bases de lo
que puede ser una discriminación
explícita; cuestiones que se traducen en las oportunidades y el acceso
a los servicios de todo tipo, aunque
aquí sólo nos limitamos al aspecto
cultural del asunto.
Por ejemplo, en nuestras escuelas primarias se estudian las fábulas de Esopo y Jean de La Fontaine,
nada de nuestros mitos taínos o de
las leyendas de la riquísima oralidad yoruba. En nuestra educación
secundaria se nos habla de la historia universal (esto es, la europea) y
de América, pero nunca de África,
o sólo lo suficiente para que nos llevemos la idea de que es un lugar sin
pasado con gravísimos problemas
socioeconómicos, que, parece, son
responsabilidad de su ineficiente
administración. ¿Egipto? Por supuesto, está en tierra africana, pero
para nadie los egipcios son negros,
en todo caso, son árabes.
Curioso, ¿verdad? Nunca se
habla de los exquisitos bronces de
Benín, de la sabiduría de los griots,
de sociedades complejas que aún
pagan el precio de un voraz colonialismo. ¿Es sorprendente que
entre la población cubana de piel
más oscura, a la que sólo se le han
mostrado las cadenas, los grilletes,
los cepos y los látigos con los que sus
abuelos fueron sometidos a la esclavitud, se diga como refrán recurrente: “coco, aunque sea rancio”? Esta
frase es la síntesis de todo un largo
proceso de dominación, finalmente
internalizado; significa que se debe
buscar a toda costa una pareja blanca. No importa su calidad humana,
su belleza física o su estatus, sino
sólo su color de piel, para así tener
descendencia más clara, con “pelo
bueno” y “facciones finas”, es decir,
para “adelantar la raza”.
Por su parte, la población blanca educa cuidadosamente a sus
descendientes, sobre todo a sus hijas, para evitar que “se atrasen”. Un
hijo que tenga relaciones con una
“mulatica de salir” es un muchacho con buen desempeño sexual,
porque las “negras son calientes”.
Claro, siempre y cuando el chico no
Tributo a la deidad mayor de la religión afrocubana, en La Habana. / FOTO: ERNESTO MASTRASCUSA, AFP (ARCHIVO, AGOSTO DE 2006)
tenga hijos con ella, dice su madre,
porque “yo no voy a peinar pasas”
(al cabello afro, rizado, también se
le dice “pelo malo”).
Una típica conversación de comadres:
-¿Viste a la hija de Fulanita? Está con
un negro.
-La pobre ya se ve sucia, tiene la piel
“empercudida”.
En semejante situación, en la
que el racismo está “suelto y sin
vacunar”, las religiones cubanas de
origen africano son una suerte de
referente positivo para la negritud.
Es la manera de sentirse hijos de un
numen que es rey o reina, de encontrar historias en las que los héroes
no son pálidos y rubios, en las que
se han preservado con notable pureza costumbres, cosmovisiones,
toda una espiritualidad que es el
núcleo identitario de gran parte de
la población cubana, más allá de la
pigmentación de su piel.
Muchas personas cubanas, independientemente de la cantidad
de melanina tras la epidermis, se
consideran hijas de un orisha de
piel oscura, o protegidas por el espíritu de un “negro africano” que
murió en tiempos de la colonia.
Las religiones de origen africano
también son una manera de cohesionar personas más allá de
fronteras raciales.
Diferencias divinas
El catolicismo enseña una cosmovisión verticalista del universo: infierno debajo, tierra en el medio, cielo
encima, lo que equivale a una relación de veneración y sometimiento
con las entidades superiores. Todo
esto se traduce en la rígida organización jerárquica de la iglesia.
A su vez, los santos son canonizados precisamente por la negación de ciertas cualidades humanas, sobre todo las vinculadas con
lo corporal. Por el contrario, en las
religiones de origen afro el mundo
es horizontal, el cielo sólo es el lugar
donde está Olorun -el sol- y, muy lejos, Olofi, una suerte de deus otiosus
(en la Regla de Palo Monte se llama
Sambia; para los abakuás, Abasí).
Los demás númenes tienen
una materialización concreta en las
fuerzas naturales, son la personificación de estas: Shangó es el rayo;
Yemayá, el mar; Oshún, el río; Oyá,
el viento. Tampoco están despojados de pasiones: se enamoran entre
ellos, sienten celos e ira, castigan,
perdonan (si quieren), ayudan u
obstaculizan. Incluso sus prácticas
sexuales son poco convencionales:
la poligamia, el incesto, el adulterio,
las conductas no heterosexuales y
las tendencias parafílicas son comunes en sus patakíes (historias).
El creyente los respeta, pero
establece con ellos una relación
casi de camaradería: les suplica y
los insulta si no le responden, negocia con ellos, respeta sus mandatos y se burla de ellos. No es el
fiat voluntas tua cristiano, sino una
suerte de “ayúdame a lograr la mía,
a cualquier costo”.
Todo esto forma parte del origen de ese espíritu cubano algo irreverente, el constante “choteo”, rasgo
típico de la mayoría de quienes habitan la isla. Incluso, la mística de
estas religiones no se basa en la épica de un alma que atraviesa noches
oscuras, sino en un acto teofánico
de encarnación. Cuando el santo “se
monta”, la divinidad toma el cuerpo
del creyente, lo posee, por un mo-
mento lo despoja de su individualidad: el numen se materializa, baila,
gesticula, exige, es servido, a veces
da consejos. La divinidad te toca y
la tocas: la cercanía se hace definitiva. Los lugares de adoración no
se reducen a la casa-templo: debes
acercarte a la naturaleza, llevarles
ofrendas a las orillas de un río, al
mar, hablar con las plantas, tratar
de escuchar las voces de lo divino
en el entorno.
La espiritualidad de estas religiones te enseñan a relacionarte
de una manera filial con lo que te
rodea, con el mar, el río, el viento,
el rayo, las plantas. Pero sus normas
-de origen tribal, a veces difíciles de
cohesionar con el actual contextotambién reproducen y legitiman
otras maneras de exclusión: la Sociedad Secreta Abakuá no inicia a
mujeres ni a homosexuales; algunos santeros tienen la prohibición
ritual de relacionarse con personas
de “sexo dudoso”.
Si soy hijo de un orisha violento
y pendenciero, se comprende que
sea de esa manera y se me exime de
culpa, pero se me trata de aleccionar en el sentido de moderar esas
características de la manera más
constructiva posible. El sacerdote
-médico popular, psicólogo, mediador y confesor al unísono- funciona
como un elemento de suma importancia en el equilibrio y la orientación de las comunidades, aunque
en estos momentos el nivel de mercantilización de estas religiones a
veces se vuelve escandaloso hasta
para los propios creyentes.
En Cuba quizá sería muy importante propiciar la reflexión sobre
estos temas, abordados casi siempre
de manera descriptiva. Se ha con-
siderado a las religiones de origen
africano un elemento constitutivo
-incluso central- de la cubanidad,
lo que excluye a los no practicantes
o a los creyentes de otras religiones
de lo que a menudo se promociona
como identidad nacional. No a todos los cubanos les gusta el ron y la
salsa, casi ninguno fuma habanos,
muchos no son santeros. Tomar estas creencias como un sinónimo de
cubanía impide abordarlas de manera más profunda, con sus luces y
sus sombras.
Un acercamiento prejuiciado
a estas cuestiones, tanto en favor
como en contra, impide comprender su justo lugar en la sociedad
cubana, muy lejana de la homogeneidad cultural. Cualquier fenómeno social existe y pervive porque
cumple determinadas funciones, a
veces sorprendentes, contradictorias, en cierto marco. Para nosotros,
estas religiones han sido la manera
de conservar nuestras raíces africanas, con sus historias, sus danzas,
sus comidas, sus lenguas, sus saberes; también portadoras de prejuicios y tabúes. Son tanto un acto
de resistencia y de lucha como una
mercantilización de lo exótico. Han
sido una manera de conservar una
suerte de orgullo afro, que, sin embargo, no ha podido crear un discurso antiblanqueador que cuestione la contumaz reproducción
de códigos racistas naturalizados.
Entenderlas en su totalidad es una
manera de entendernos mejor y,
a partir de allí, transformarnos, en
un acto dialéctico de superación
que no niegue de manera absoluta
nuestras fuentes originarias. ■
Roberto Garcés Marrero, desde Cuba
AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES
LUNES 30·MAY·2016
03
Más allá del folclorismo
Caminos de lo afro en el arte latinoamericano
La influencia de África en las artes
de América Latina puede ser tratada de distintas maneras. Un enfoque tradicional es, por ejemplo, la
tendencia folclorista que, asociada
al Estado y a organismos internacionales como la Unesco, selecciona, congela y conserva bajo el
nombre de patrimonio (material o
inmaterial) determinadas expresiones culturales de los colectivos afro
en diferentes contextos nacionales
(capoeira en Brasil, candombe en
Uruguay). El asunto también puede
ser encarado desde la perspectiva
de la importancia del “primitivismo” en el arte de vanguardia. Un
ejemplo paradigmático es Las señoritas de la calle de Avinyó (1907),
de Pablo Picasso, y la importancia
decisiva de las máscaras africanas
en su confección.
El descubrimiento
de (África en) América
Los debates sobre el primitivismo
influyeron, no siempre directamente, en muchas de las propuestas artísticas de los años 20 y 30
del siglo XX en América Latina. En
París coinicidieron intelectuales y
artistas latinoamericanos, como
Alejo Carpentier, Miguel Ángel
Asturias y Lydia Cabrera, quienes
encontraron en el primitivismo y
en las investigaciones y colecciones europeas material con el que
experimentar y apropiarse de las
técnicas de la vanguardia.
Así, Asturias escribió Leyendas de Guatemala (1930) a partir
de sus contactos con las investigaciones sobre mitos y leyendas mayas del profesor Georges Raynaud.
Por su parte, Cabrera publicó
Cuentos negros de Cuba, en 1936.
Su primer contacto con mitos y
leyendas afrocubanas guiaron sus
investigaciones etnográficas sobre la religión afrocubana en La
Habana, que forman parte de sus
libros El monte (1954) y Yemayá
y Ochún (1980). También en París, Carpentier escribió la versión
definitiva de su primera novela,
¡Écue-Yamba-Ó! Novela afrocubana, publicada en Madrid en
1933, que pone en escena rituales ñáñigos, especie de sociedades
cerradas integradas por afrodescendientes. Poco tiempo después,
Carpentier anunció su perspectiva real-maravillosa con El reino de
este mundo (1949), donde reconstruyó el vudú y otras cosmogonías
de esclavos haitianos a partir de la
historia de Mackandal, un cimarrón rebelde. Lo mismo ocurrió
con Pedro Figari y sus cuentos, en
los que conectó su perspectiva sobre la pintura y la vanguardia en
París y su experiencia con afrodescendientes uruguayos en recorridos por el interior del país, más
o menos por los mismos años en
que Picasso pintó a las señoritas.
Cuando en 1930 Alberto Zum
Felde analizó los “poemas negros”
de Ildefonso Pereda Valdés en su
Proceso intelectual del Uruguay
-me refiero a La guitarra de los negros (1926) y Raza negra (1929)-,
caribeña, propuso una unidad
antillana que rompiera con la imitación del modelo francés y con
la propuesta de una síntesis que
se volcara hacia un humanismo
inocuo. Lo que Glissant propuso
fue reconocer “la parte africana
de su ser” en esa realidad otra que
se construyó en las Antillas, una
síntesis en la que todas las partes
se enriquecen y no es necesario
postular la exclusividad de lo afro.
Obra que forma parte de la exposición Perlas negras en el Museo Afro Brasil. / FOTO: MARCELO CAMARGO, AGENCIA BRASIL
El Caribe, con su diversidad lingüística, geográfica y cultural,
es un escenario ineludible para pensar en la idea de un arte
afro o negro en América Latina.
hizo especial hincapié en diferenciarlo de la moda esnob del
“arte negro” de París. “No puede
acusarse al escritor uruguayo de
haber adoptado un motivo exótico -decía Zum Felde-; al contrario,
el motivo del negro es exótico en
Francia, pero aquí, en el Plata, es
nativo; es tan nativo aquí como el
indio o el gaucho”.
Negrismo, negritud
y poesía mulata
El Caribe, con su diversidad lingüística, geográfica y cultural,
es un escenario ineludible para
pensar en la idea de un arte afro
o negro en América Latina. Es en
el período histórico de la vanguardia que pueden identificarse tres tendencias bien definidas.
La oposición entre negrismo y
negritud es la que aparece con
mayor nitidez en la bibliografía
sobre la vanguardia latinoamericana. El trabajo de recopilación y
análisis de Jorge Schwartz en Las
vanguardias latinoamericanas
apunta a distinguir entre los movimientos de reivindicación y afirmación política de una negritud.
Por otro lado, para el negrismo,
el afrodescendiente es un objeto
exótico, sensual y primitivo. Las
obras negristas son elaboradas, en
general, por una elite blanca y no
están articuladas en un ismo con
sus manifiestos y artes poéticas.
Un ejemplo paradigmático
del negrismo es Tuntún de pasa y
grifería (1924-1937), de Luis Palés
Matos. La poesía del puertorriqueño utilizó algunos aspectos
del folclore musical y coreográfico, así como el uso de una “onomatopeya negra”, como expresó
Roberto Fernández Retamar. Su
poema “Danza negra” apunta en
esa dirección: “Calabó y bambú. /
Bambú y calabó. / El Gran Cocorocó dice: tu-cu-tú. / La Gran Cocoroca dice: to-co-tó. / Es el sol de
hierro que arde en Tombuctú. / Es
la danza negra de Fernando Póo”.
Este tipo de expresión poética
infantiliza al afrodescendiente y
tiende al exotismo del que hablaba Zum Felde. Muchas veces las
formas de imaginar la alteridad
en contextos nacionales operó
para descalificar, y no destacar,
los aportes africanos.
En contraste, en el Caribe
francófono, surgió la propuesta poética de Aimé Césaire, que
en 1928 publicó Cuaderno de un
retorno al país natal (y también
la poesía de Léopold Sédar Senghor en África). El discurso de
la negritud tomó la lengua francesa, en especial la veta maldita
de Arthur Rimbaud, para afirmar
una identidad que revolvía en el
pasado colonial, en la esclavitud, en los estereotipos raciales,
para invertirlos y proponer una
revuelta contra ellos: “Mirad, no
soy más que un hombre (ninguna
degradación, / ningún escupitajo
lo conturba) / no soy más que un
hombre que acepta, abolida la cólera / (no tiene en el corazón más
que un amor inmenso). / Acepto…
acepto… enteramente sin reserva
/ mi raza que ninguna ablución de
hisopo y de lirios / mezclados podría purificar / mi raza recomida
de máculas / mi raza uva madura
para pies borrachos / mi reina de
esputos y de lepras / mi reina de
azotes y de escrófulas / mi reina
de escuasmas y cloasmas”.
El resultado es la apropiación
de un universalismo (el hombre)
a partir de la afirmación de una
identidad particular (la negritud).
Un proceso necesario de reivindicación de tradiciones y civilizaciones africanas que tuvo varios correlatos en propuestas culturales,
como el Harlem Renaissance en
Estados Unidos, en el que se destaca el poeta y novelista Langston
Hughes, o propuestas políticas,
como el Partido Autóctono Negro
(nucleado alrededor de la revista
Nuestra Raza), en Uruguay, o el
Frente Negro Brasileño.
La poesía de Nicolás Guillén
viró inmediatamente de un negrismo inicial, que puede adjudicarse
a la primera edición de Motivos del
son (1930), a una propuesta distinta de la negritud, la poesía mulata,
en sintonía con la idea de “cubanidad” y las luchas para construir
una nación soberana en Cuba, que
se concretarían con la revolución
en 1959. En el poema “Negro bembón”, que abre aquel libro, el poeta
retoma aspectos del habla popular, asignada a sujetos afro: ¿Po
qué te pone tan brabo, / cuando
te disen negro bembón, / si tiene la
boca santa, / negro bembón?”. Un
año después, Guillén prologó su
Sóngoro cosongo (1931) y afirmó
que sus versos eran mulatos. Para
Guillén, la influencia africana es
tan grande que es imposible separarla de la cultura cubana. Su
aspiración a una poesía criolla
supone que blancos y negros están unidos. El poeta concluyó: “El
espíritu de Cuba es mestizo. Y del
espíritu hacia la piel nos vendrá el
color definitivo. Algún día se dirá:
‘color cubano’. Estos poemas quieren adelantar ese día”. La utopía
nacional es para Guillén el mestizaje, que se expresa en la mezcla
de dos razas.
A estas tres líneas habría que
agregar otro: El discurso antillano
(1981), de Édouard Glissant, que,
montado sobre la negritud como
primera búsqueda de una unidad
que trascendiera la insularidad
Diáspora y deconstrucción
En las últimas décadas cobró fuerza en el ámbito académico norteamericano la idea de una diáspora
africana que uniría la historia y
las expresiones culturales de todas las Américas y sería, a su vez,
transatlántica. El mero planteo de
una hipótesis así resulta no solamente seductor, sino poderosamente convincente. Y lo es porque se presenta en algunos casos
como continuación del panafricanismo, discurso internacionalista
del movimiento social negro en
Estados Unidos, liderado principalmente por W.E.B. Du Bois. Un
movimiento solidario con la situación de la diáspora africana en el
Caribe, que luego se expande a
América Latina, Asia y África. Pero
dejarse seducir por este discurso
también resulta riesgoso, porque,
en la práctica y en muchos casos,
significó interpretar las expresiones culturales de los afrodescendientes fuera de las sociedades
nacionales que las marginaron,
rechazaron o minimizaron.
En 2013, el artista Alejandro
Cruz fue el curador de una muestra titulada Negro, en la que los
artistas, en su mayoría afrodescendientes, fueron interpelados
a revisar su negritud en el marco
del imaginario nacional y en diálogo con las tendencias del arte
contemporáneo. La instalación
de Jacinto Galloso aludía al caso
Suárez-Evra y a la presencia de lo
afro y el racismo en el poderoso
imaginario del fútbol; las fotografías digitales y el delantal de Silvia
Segundo invertían las relaciones
patrona-empleada doméstica, y
Daniel Bera teñía de negro los
dominós de las comparsas que
manchan dos hojas blancas tiradas en el piso. Estas tres obras
deconstruían distintas imágenes
de “lo negro” en Uruguay.
Recuerdo que en la sala de
la Dirección Nacional de Cultura
-Punto de Encuentro- cada una de
las partes de un tambor colgaba del
techo como entrada a la exposición.
Aquella instalación sin firma sintetizaba el desarmado y rearmado
del “arte negro” en Uruguay. Una
mirada crítica sobre las formas en
que se construyen las alteridades
en los estados-nación, así como
sobre las soluciones estéticas ensayadas en la vanguardia histórica,
es una buena manera de entrar a
las redes globales de la diáspora
africana y el arte contemporáneo. ■
Alejandro Gortázar
04
LUNES 30·MAY·2016
AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES
Los mismos abusos
Garimpeiros: oro, migración y trabajo
En la frontera norte de Brasil con
Guyana, Surinam y Venezuela se
encuentran migrantes a los que se
les llama garimpeiros: buscadores
de metales y piedras preciosas de
la región amazónica. Estos obreros mineros viven en condiciones
infrahumanas en los garimpos,
trabajan jornadas extensas y están
expuestos a diversos tipos de violencia: utilizan químicos como el
mercurio y el cianuro para separar
el oro, monitores hidráulicos para
buscar las vetas, herramientas y
métodos en general altamente
dañinos para la salud humana y
el medioambiente.1
Guyana está conformada por
descendientes de africanos esclavizados, asiáticos, europeos,
indios, indígenas y portugueses.
Su población actual es de aproximadamente 750.000 personas
distribuidas de forma asimétrica en el territorio: 25% de la superficie concentra a 90% de la
población. Es un país de origen,
tránsito y destino de migrantes.
Actualmente, 56% de su población
ha emigrado.
Entre los inmigrantes, los chinos de la primera etapa -inicios
del siglo XX- son el primer grupo
relevante (al que se suma una segunda oleada, denominada “nuevos chinos”, que llegó en la década
del 70 u 80). En las décadas del 60
y 70 se inició y luego fue creciendo
la inmigración brasileña, principalmente de garimpeiros motivados por la búsqueda del oro; también la africana, la colombiana y
la venezolana que llegaron por la
frontera oeste.
Las políticas migratorias
vigentes tienen un marcado carácter policíaco mientras que el
gobierno promueve una estrategia de estímulo al regreso de
profesionales e inversionistas
guyaneses mediante subsidios y
exoneraciones.
Esta región con dinámica propia se ha extendido a las ciudades
capitales de Georgetown (Guyana) y Paramaribo (Surinam). De
acuerdo con datos de la Embajada
de Brasil en la capital guyanesa,
hay entre 20.000 y 30.000 brasileños viviendo en el país; la mayoría, empleados en los garimpos.
Sin protección
Los brasileños muchas veces
ingresan al país como turistas y
luego se quedan a trabajar, lo que
los lleva a una condición administrativa irregular. Caer en esta situación es muy frecuente, debido
a la falta de información sobre las
características del acceso y la tramitación de documentos. Cuando
empiezan a surgir diversas necesidades, como la de servicios
de salud, buscan regularizarse.
Aquí aparece un nuevo problema: grupos de “gestores” que cobran para facilitar la documentación, pero en realidad estafan a
los inmigrantes.
A pesar de la importante presencia de garimpeiros (principal-
Minería informal en Brasil. / FOTO: AGENCIA PÚBLICA (BRASIL) S/D DE AUTOR
mente del estado brasileño de Roraima) en Guyana, no existe una
política migratoria fronteriza en
la región denominada Panamazonia, aun cuando existe el Tratado
de Cooperación Amazónica, firmado en 1978.
Este flujo existente entre ambos países se ha visto incrementado a partir del desarrollo del
primer tramo de la construcción
de la carretera Georgetown-Lethem-Bonfim, en 2006, así como
por la implementación de modificaciones en las leyes de minería
en Guyana (Chapter 65:01 Mining
Act, 2005) y Brasil (Ley 7.805,
1989), que regulan los garimpos
en sus respectivos territorios.
¿Oro para qué?
En 2005 se cerró en Guyana la posibilidad de minería a gran escala.
Ese año, el aporte de la pequeña
y mediana minería practicada
por brasileños y guyaneses alcanzó 62% del total de las exportaciones de oro. Su alto precio
en el mercado internacional, las
condiciones climáticas favorables para la minería y el aumento
de las inversiones se reconocen
como factores relevantes del crecimiento continuo de la explotación a pequeña y mediana escala,
lo que representó durante 2008
6,9% del PIB nacional. Existe un
crecimiento importante de inversores brasileños en la zona, que
ha ido consolidando la industria
minera de Brasil en Guyana, pero
con pocas oportunidades de trabajo para los guyaneses, algo que
refleja el crecimiento del número
de brasileños en la zona. Entre las
consecuencias más graves de esta
industria en la región, se encuentran el incremento en el número
de mujeres jóvenes en situación
de trata (principalmente brasileñas) y el deterioro ambiental
producido por el mercado de la
extracción de oro.
En Brasil, a partir de 1990,
se prohibió ese tipo de minería,
porque, además de ser altamente contaminante, se realizaba de
manera clandestina en parques
nacionales y reservas indígenas.
Paradójicamente, existió un doble
lobby sobre el gobierno brasileño:
por una parte, el de los organismos y las organizaciones internacionales que pretendían detener
el deterioro ambiental y cultural
de la región; por otra, el de las
grandes empresas mineras, que
querían terminar con la extracción a pequeña y mediana escala.
Otras economías, otras
explotaciones
La economía de Guyana actualmente se basa en la producción
agrícola, principalmente de arroz
y azúcar, y en la extracción minera de oro, diamantes, aluminio
y bauxita.
En lo que refiere a Surinam,
al igual que en las otras Guyanas
(británica y francesa), si bien la
historia de la colonización estuvo
marcada por la inmigración europea, su población es muy diversa y
está constituida por cuatro grupos
principales: criollos, maroons,
indostanos y javaneses. La inmigración más relevante es china,
brasileña y, más recientemente,
dominicana y haitiana.
Durante la última década, el
gobierno ha intentado, mediante
reformas legales e institucionales, propiciar la regularización
de los inmigrantes chinos y brasileños en el país, pero con pocos
resultados. Al mismo tiempo, ha
definido nuevos requisitos de in-
greso y residencia. La exigencia
de un seguro privado de salud,
por ejemplo, actúa como elemento desmotivante. En cuanto
a los derechos políticos, los extranjeros no pueden votar en las
elecciones nacionales y no existen políticas de integración, y el
idioma holandés representa una
traba más.
Al igual que en Guyana, la
inmigración brasileña a Surinam
comenzó entre las décadas del
80 y 90, cuando Brasil hizo más
rígidas la legislación y las condiciones para extraer oro en su
territorio, lo que produjo serias
dificultades para trabajar en la
extracción artesanal. Muchos garimpeiros buscaron alternativas
de supervivencia en Surinam.
A su vez, los maroons (descendientes de africanos esclavizados,
y que hoy son 11% de la población
nacional) practican desde siempre
la extracción de oro, pero de forma muy artesanal y esporádica, y
únicamente para atender necesidades básicas. Entre 1986 y 1992,
Surinam experimentó una guerra
civil que confrontó a los maroons
con el gobierno militar de Paramaribo. Aislados de la infraestructura económica urbana, el oro se
volvió la moneda de cambio por
excelencia para adquirir comida,
suministros y armas desde la Guyana Francesa. En aquel período,
los maroons necesitaban extraer
más oro, y la fuerza de trabajo y
las técnicas de extracción de los
brasileños les fueron muy útiles.
El ahora
Fue a partir del fin de la guerra
civil2 y la firma del acuerdo de
paz que los garimpeiros brasileños empezaron a llegar en mayor
cantidad. Entre 1995 y 2003 hubo
un crecimiento muy grande de
la cantidad de brasileños -unos
40.000-, que trabajaban en Surinam en este rubro o en alguno
relacionado con el garimpo.
La mayor parte de la extracción de oro en Surinam es realizada a pequeña escala por garimpeiros y maroons. Existe un grupo
de extractores a gran escala que
trabajan con máquinas retroexcavadoras. Si bien el gobierno
ha reglamentado las áreas de explotación, las reglas se cumplen
parcialmente.
La informalidad de estos trabajadores motivó que en 2008 el
Ministerio de Justicia y Policía
de Surinam iniciara la operación
Clean Sweep, para terminar con
las irregularidades en los garimpos. La operación contempló las
irregularidades en la extracción
de oro y madera y en las referentes al tráfico de drogas y armas,
pero nada en cuanto a la situación
de los trabajadores. Benzdorp,
que era el garimpo más grande
de Surinam, fue cerrado. Tanto
maroons como brasileños criticaron la falta de diálogo con las
autoridades para implementar
estas acciones.
En la actualidad, las tierras
de los garimpos están asignadas a
concesionarios (surinameses por
ley), que en la mayoría de los casos
no las explotan directamente, sino
que hacen una nueva concesión,
muchas veces informal, a garimpeiros, que pagan una tasa aproximada de 10% de la producción.
En el caso de Surinam, el garimpo también es una actividad
económica importante: la producción de oro a pequeña escala
ocupa 17% del total de las exportaciones. Aproximadamente 85%
de la renta producida en los garimpos permanece en Surinam.
No es una actividad ilegal, pero
se practica informalmente, con las
consecuencias negativas que ello
trae para los inmigrantes.
Las personas migrantes se
convierten en un objetivo fácil
para las redes criminales y para
todo tipo de abusos. Los garimpeiros no son la excepción. ■
1. Los casos comentados a continuación
tienen como fuente: Gainza, Patricia P y
Camila Baraldi (2013), Políticas migratorias
e integración en América del Sur. Realidad del
acceso a derechos políticos, económicos, sociales y culturales de las personas migrantes,
Centro de Direitos Humanos e Cidadania
do Imigrante.
2. La guerra civil terminó en 1992 con la firma de un acuerdo de paz entre el gobierno
y las diferentes organizaciones guerrilleras,
como el Movimiento de Liberación Mandela,
el Comando de la Jungla y el Movimiento
de los Indígenas Amazónicos Tunayana. A
partir de esto se aprobó un Acuerdo para
la Reconciliación y el Desarrollo Nacional,
que reconoce la necesidad de demarcar las
tierras pertenecientes a las comunidades
indígenas.
Patricia P Gainza
AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES
LUNES 30·MAY·2016
05
Triunfo de las “máquinas de follar”
La era del porno
Amarna Miller es madrileña, tiene
24 años, es licenciada en Bellas Artes y se declara admiradora de José
Mujica, lo que quedó reflejado en
notas y recuadros que pasearon su
nombre por casi toda la prensa y
los portales web nacionales.
En principio, este sería sólo un
testimonio más de la simpatía cosechada internacionalmente por
el ex presidente. Por eso, antes de
que nombre y seña de Amarna se
perdieran entre otros tantos, los
redactores de titulares se encargaron diligentemente de poner
las cosas exactamente donde las
querían y contarnos, antes que
nada, de qué manera Amarna se
gana la vida y paga sus cuentas: es
una popular y ascendente estrella
del actual porno europeo.
Para el bienpensante de paso, la
nota que dio a conocer la influencia de la personalidad del ex presidente en una actriz porno no sería
más que relleno editorial colorido,
cuando no chismorreo chabacano y
malevolente. Mirada desde un poco
más lejos, la anécdota tal vez sirva
para entender mejor la sensibilidad
de nuestro tiempo: en esta era, el
porno transversaliza símbolos, objetos, feudos y materialidades que
pocas décadas atrás le estaban estricta y terminantemente vedados.
La libido y sus pulsiones, ahora reflejadas también en el millón
de refracciones del porno global,
hicieron un pacto de acero con
la economía de mercado; juntos,
conquistaron el mundo, y ya nada
les es ajeno. Lo que ayer transitaba
los caminos de lo secreto, lo subversivo y lo prohibido hoy repica
titulares en todas las lenguas, interactúa con y se expide sobre actores y personajes de la más variada
índole y jerarquía, y dirige a tropeles de conspicuas amas de casa
a vaciar librerías o reventar cines
por productos como Cincuenta
sombras de Grey.
Miller cruzó el Atlántico y llegó
a nosotros a través de los robustos
vasos comunicantes que la pornografía, su mundo y su industria, hoy
en desbocada “fuga hacia adelante”, establecen marcando el paso
de su desfile entre las correas de
transmisión de teléfonos, tabletas
y computadoras, multiplicándose
cotidiana y simultáneamente a lo
largo y ancho de cientos de millones de individuos en las cuatro
esquinas del mundo.
La omnipresencia porno -buscada o fortuita- encarna su triunfo
global como objeto preminente de
consumo -sea simbólico o material- a puro golpe de sable en su
dominio exponencial desde, para
y por internet.
Cifras en tu cuerpo
En 2015 pornhub.com -uno de los
sitios web de referencia de exhibición gratuita y comercial de pornografía- arrojó estadísticas que manejan números cósmicos: 88.000
millones de videos vistos, 1.872
petabytes (un petabyte equivale
a 1.024 terabytes; y un terabyte, a
Rodaje de película porno uruguaya / FOTO: ALESSANDRO MARADEI
1.024 gigabytes), descargados por
22.000 millones de visitantes anuales, 4.392 millones de horas de sexo
filmado. Dicho de otra forma, más
de 500.000 años en video, 2,5 veces
más tiempo que el que el Homo sapiens lleva en la Tierra.
Gracias a la banda ancha, por
medio de computadoras de escritorio, laptops, smartphones y tabletas, el porno tomó por asalto horas
muertas de oficina, salas de espera,
ómnibus, baños o cualquier lugar
donde el consumidor decida acceder a su infinita oferta online.
Los contenidos son inasibles; sólo
describirlos y clasificarlos ocuparía volúmenes enteros. Abarcan
todas las apetencias sexuales: las
convencionales, las parafilias, las
prácticas aceptadas o aberrantes,
según quien juzgue, desde las que
puede o podría manifestarse la sexualidad humana en este mundo
instantáneo y seguro, con pretensión de satisfacción inmediata garantizada y sin ningún tipo de límite ni para billeteras y explicitudes,
un mundo donde la performance
estrictamente profesional convive -hoy hasta arrinconada- con el
sinfín de opciones de consumo,
servicios y meros desempeños pornográficos de factura casera que
anidan en el millón de refracciones
del porno amateur.
A pesar de que es bien sabido que la pornografía no es una
mera invención de la sociedad de
la información -ya que esta, por hecho y derecho propio, perteneció
siempre al equipaje inmanente de
toda la peripecia cultural humana
en variopintas y profusas conceptualizaciones, representaciones y
valoraciones-, su volumen actual,
tanto de producción como de consumo, y el avance cada vez más
palpable de su “normalización”
en todo ámbito simbólico exige
preguntarse -entre muchas otras
cosas igualmente pertinentes- si es
probable que la humanidad esté
ante un umbral -o ya decididamente un tránsito- de reformulación de
su propia sexualidad. Tal vez la más
categórica e integral de las que se
tengan noticia.
Cómo la masividad del porno
somete a las expresiones, los usos,
los imaginarios y las representaciones de lo sexual es algo que todavía
no ha sido cuantificado, salvo por
alguno de sus efectos particulares
sobre individuos y sociedades,
efectos que están ahora mismo
cruzados por el debate permanente de las comunidades científicas y
académicas. La psicología intenta
acordar definición y método para
el tratamiento de una creciente y
todavía imprecisa “adicción al porno”; la economía sobrevuela el impacto de una industria audiovisual
multimillonaria que deja en ridículo cualquier número que pueda
exhibir cualquier otro intangible
cultural sobre producción, distribución y volumen de mercado;
el derecho se las ve con toda una
gama de emergentes respecto de
posesión, definición, uso e intencionalidad ofensiva o delictiva de
materiales pornográficos industriales, amateurs o individuales.
Nuevas estructuras laborales que
atener al derecho, inciertas reglas
de juego en relaciones y derechos
de consumo, junto a una multiplicidad de otras demandas y vacíos.
La sociología explora las orillas del posporno y por qué Miller y
Mujica hoy se pueden vincular en
los diarios. La tecnología avanza
en el diseño de dispositivos mecánicos y multimedia que complementan y multiplican la experiencia pornográfica, mientras que la
filosofía observa esta realidad ya
como un articulador fundamental del lenguaje contemporáneo y
toda la centralidad cultural. Para
quienes buscan las preguntas por
el lado de lo subjetivo, aparecen
ambigüedades e intemperies varias: la condición de acceso a ese
infinito sexual irrestricto e inmediato exige forzosa y anónima individualidad; sí a todo, pero solo.
El acoso a lo vincular y al relacionamiento interpersonal sexual y
amoroso al que somete la contraposición del imaginario, expectativas y alcances de la pornografía
desde el placer y la satisfacción
dispensada sin más vínculo y compromiso que el establecido con la
interfase digital de turno; la convivencia -o ya simple sustituciónde la educación sexual en niños y
adolescentes con una “educación
pornográfica” cada vez más precoz, explícita y a contrapelo de
todo el condicionamiento sexual
pasible de ser construido prioritariamente desde la propia experiencia sensible, el consabido -y
trillado- tópico de la consagración
de algunos estereotipos racistas y
sexistas junto a otras percepciones
problemáticas y distorsivas sobre
la realidad de los desempeños, estímulos y alcances, tanto del cuerpo propio como del ajeno, pueblan
sólo algunos de los inquietantes
flancos que esta era del porno, en
su avasallante ascenso, reveló sobre muchas zonas del dispositivo
preestablecido que otrora resguardaba y definía buena parte
de nuestro sexo “analógico”.
Orgasmo global
Nuestra sexualidad de tercer milenio tal vez esté ahora mismo
comenzando un proceso de refundación material y sensible, imprevisible y sin antecedente alguno, tanto
en sus modalidades como en sus
distintas percepciones y valoraciones. El paradigma porno instalado
por esta “máquina de follar” digital
y vertiginosa arrincona a sus detractores y obtiene una validación cada
vez más rotunda en el espacio de
lo público y lo privado. La pornografía como medio de acceso a un
placer y satisfacción sexual sin espera -obturada y siempre parcial,
pero sin demandas y a resguardo de
toda exposición emocional y física-,
además de devenir en este pringue
mercado de la pulsión que mueve y
amasa capital en proporciones siderales, también instaló una poderosa
discusión en el modelo de lo íntimo,
incrustando una referencia insoslayable en el eje mismo de nuestro
“espíritu de época”.
La extensión de su triunfo hoy
planea sobre todo el ser y “deber
ser” del universo sexual; empujando la emulación digitalizada de sus
sementales y ninfómanas -en toda
práctica, en toda combinación posible- a un tránsito de ida y vuelta, que
va desde las fronteras de la fantasía
hasta el desafío frontal a las formas
de construcción, exigencias y expectativas de nuestra sexualidad o,
más inquietante aun, a aquello que
imponemos a la ajena. ■
Michel Caprioli
06
LUNES 30·MAY·2016
AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES
Volver a Simone y crear un partido
Con la filósofa y feminista brasileña Marcia Tiburi
Es una de las intelectuales brasileñas
más interesantes de la actualidad. Filósofa, escritora y profesora, forma parte
de PartidA, organización política feminista. El título de su libro más reciente, Como conversar com um fascista:
Reflexões sobre o cotidiano autoritário
brasileiro (Grupo Editorial Record,
2015), sirve para enmarcar una charla que tuvo lugar el 12 de mayo, horas
después de que el Senado suspendiera a Dilma Rousseff como presidenta
de Brasil.
–¿Cómo
–
ha sido tu experiencia
como filósofa en los medios de
comunicación?
-Para mí, la gran potencia de la filosofía de nuestra época es la producción
de diálogo, y si me he destacado en lo
público, es porque siempre escribí mucho y porque me gusta la conversación.
Hice televisión y escribo columnas de
opinión, donde me he encontrado con
la gente. En ese ámbito, soy diferente
también porque soy mujer. Por otro
lado, siempre me creí muy libre, pero,
en realidad, luego me di cuenta de que
una de las características de la vida de
las mujeres es la invisibilidad.
–Entonces,
–
¿cuán importante es la
reflexión de una filósofa mujer en
este ámbito?
-Brasil es provinciano, colonizado y endógeno. En mi caso, la unión de lo teórico y lo práctico tuvo que ser por medio
de una entrada al debate público, vía
feminismo. Existe una precariedad en
relación con los derechos de las mujeres, sobre todo ahora. Los ministerios de
este presidente interino, un personaje
bisoño o bizarro, donde no hay ninguna
mujer, son una prueba de la misoginia
imperante. Soy feminista antes de ser
mujer, por el programa y proyecto de
sociedad que deseo.
–Pensando
–
en tu libro Como conversar
com um fascista, ¿cuál es el sentido de
la palabra género en el consumismo
del Lenguaje?
-La palabra género ha sido expulsada del
vocabulario neofundamentalista que
toma cada vez más espacios de poder
en Brasil. La sacaron del texto del Ministerio de las Mujeres, que ahora será
disuelto, y del Plan Nacional de Educación. Curiosamente, es una palabra que
el propio feminismo ha deconstruido.
Este grupo de pastores y diputados, que
hacen política en base a la prepotencia,
atribuye al género una distorsión de sentido. Yo creía que era una palabra que
debíamos superar, pero me doy cuenta
de que debemos reintroducir su debate.
–Por
– cierto, ¿cómo ha sido la recepción
de Judith Butler en Brasil?
-Butler alcanzó el escenario académico brasileño para pensar la cuestión del
género. Sin embargo, durante más de
diez años su único libro traducido fue
Gender Trouble [en español: El género en
disputa]. Butler vino en 2015, y surgieron
publicaciones asociadas. Hay un nicho
muy avanzado que habla de igual a igual
con ella, pero todavía es reducido. Con
sinceridad, creo nos falta una educación
que pase por Simone de Beauvoir. Hay
una masa popular y una masa académica que no conoce ni siquiera la historia
Marcia Tiburi. / FOTO: S/D DE AUTOR
del feminismo en Brasil. Recordemos el
examen de ingreso unificado a la universidad del año pasado, que traía una
pregunta sobre la obra de Beauvoir y
que fue duramente criticado. La Câmara
Municipal de Campinas hizo hasta una
moción de repudio en su contra.
“Los ministerios de
este presidente interino, un personaje bisoño
o bizarro,
donde no
hay ninguna
mujer, son
una prueba
de la
misoginia
imperante”.
–¿Te
–
parece que el feminismo en
Brasil está potenciado por la onda
conservadora del Congreso? ¿O la
fuerza de la lucha por los derechos de
las mujeres se expresa parcialmente
en la reacción contra la misoginia?
-La reciente irrupción del feminismo
con tanta fuerza tiene que ver con los
caminos de la democracia de las últimas
dos décadas, y con un vínculo menos
endógeno de las mujeres con otros grupos y otros países. El feminismo brasileño es un lugar de engranajes maleables y
dialógicos, donde hay interacción entre
los diversos colectivos y relaciones simbólicas que pueden abrir nuestro país
al continente. Claro que se expresa en
momentos de tensión, como en los actos
de las mujeres contra [Eduardo] Cunha, contra [Michel] Temer, o con Dilma,
pero esto no es reciente.
–En
– la misma línea de la pregunta
anterior: ¿el odio generalizado estuvo
siempre ahí?
-Necesitamos entender que no existen
afectos naturales. Podríamos tratar el
odio como afecto básico si pensamos
en los procesos históricos que lo fundamentan y lo desarrollan; podríamos
recurrir a [Baruch] Spinoza, a la teoría
de las pasiones, y decir que el odio sería
un afecto triste y el amor un afecto alegre. Ahora, es posible hablar de afectos
producidos por procesos de lenguaje. El
odio es un afecto construido, promovido, manipulado y útil en este momento.
No fue inventado en 2013, sino que se
inscribe en procesos como la historia
de la esclavitud, de los golpes, de las
dictaduras, y es promovido desde experiencias estéticas, como las que ofrecen
los medios de comunicación. El Jornal
Nacional [informativo central de Rede
Globo] hace lo mismo con Dilma y con
la izquierda. La demonización del otro
indeseado tiene que ver con los procedimientos de odio, un odio que está en la
historia, pero no en la naturaleza.
–En
– ese contexto, ¿qué pasa con la
discusión en las redes sociales?
-Las redes sociales, como trabajan en el
campo del consumismo del lenguaje,
hacen uso, abuso y repetición de ideas,
por lo que también fomentan esta expresión de odio que se origina en el
campo del discurso. La imagen es un
capital, siguiendo a [Guy] Debord, pero
ahora es también un capital verbal de
la palabra cliché, donde el eslogan fascista está en alta. Cada vez que escribo
un cliché, alguien me da un like, una
moneda de bronce; si me da un share,
es una de oro. Así, te transformás en un
capitalista del lenguaje, de los procesos
de aprobación y reprobación. El sujeto
que no era nadie de repente conquista
la expresión virtual, vacía, que luego se
torna pensamiento, expresión, acción.
–¿Podrías
–
explicar la idea de que
el exterminio del otro -el indio, la
mujer, el favelado, el joven negro de
la periferia- se liga a la destrucción de
la política? ¿Qué cuerpo surge de esa
operación?
-Hay un capítulo de Como conversar…
que se titula “Tudo o que não presta”
[todo lo que no sirve], expresión de un
diputado ruralista de Rio Grande do
Sul. Este sujeto dijo que las lesbianas,
los quilombolos [esclavos que huyeron y formaron una comunidad lejos
del cautiverio], los indígenas y otros
sujetos de la diferencia serían “todo
lo que no sirve”; con esta afirmación
condensa la idea del sistema blanco,
autoritario y eurocéntrico. La historia
de Brasil no puede ser deslindada de
la historia del capitalismo, que no es
más que un rebajamiento del cuerpo:
la mujer, a su sexualidad, útil para la
dominación masculina; el esclavo, al
trabajo físico. Así, la singularidad cae
al suelo, pues no contamos como personas e individuos. Hoy tenemos una
mafia del dinero que es dueña de los
medios, la tierra, la política, una biopolítica. La perspectiva inmediata es una
promesa de aniquilación.
–¿Es
– posible conversar con un fascista?
-El título del libro es irónico, pues fascista es aquel con el cual no conversamos.
Nuestros políticos más caricaturescos
son vedettes, pues hablan para impresionar frente a las cámaras. Los homofóbicos son vedettes: saben que al decir
incoherencias consiguen ser centro de
atención. Temer es un ejemplo de eso:
un personaje sin apoyo popular, conspirador, que no motiva a nadie, ni a la derecha. Quienes trabajamos en el campo de
lo político estamos en un momento desafiante. Tenemos persecución ideológica, personas alejadas de sus cargos por
manifestarse en contra del totalitarismo,
como fue mi caso [Tiburi fue alejada del
cargo de profesora en una universidad
confesional en 2015 por participar en un
debate público sobre el aborto].
–Entonces,
–
¿cómo conciliar el
proyecto de PartidA con la política
que se hace hoy en Brasil?
-El movimiento empezó con una pregunta mía, que era: “¿vamos a crear un
partido feminista en Brasil?”. Eso suscitó una discusión en varios estados sobre la pertinencia del partido. Decidimos, a la manera feminista, continuar
con la cuestión, y hoy somos un partido
horizontal, suprapartidario, que funciona ocupando partidos. Producimos
un proyecto de formación política feminista, que pretendemos extender
por el país, algo que sería bueno no
solamente para nosotras. La diferencia
del movimiento es que queremos que
la ocupación se extienda al gobierno.
Además, para 2018 buscamos tener un
congreso feminista. ■
Rosario Lázaro Igoa, desde Florianópolis
AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES
LUNES 30·MAY·2016
07
« FICCIONES PROPIAS »
Destinados
Fue después del verano, y no llegué a saber
de la eficacia de sus técnicas para aislarse
del frío paralizante del invierno. Fueron
dos meses y no más de quince cuadras
recorridas, esas mismas calles tan transitadas por los de nuestra generación y que
ahora adquieren un sentido diferente. Dos
meses, el tiempo que me llevó conocer su
dolor, robarle algunas miradas de deseo y
dos frases para mis textos.
Las diez terminales nerviosas de mis
manos recorrieron su largo cuerpo con
avidez, reconocieron los lunares o las
constelaciones en su cuello a la vez que
él se detenía en el amplio hueco que hay
entre mis pechos.
Me gustaba ver su nombre escrito
por ahí, distinguir los acordes tristes de
los alegres en las guitarras que sonaban
por las mañanas; que faltara siempre a
la promesa de lavar los platos y que no
le importara.
Fue el tiempo justo para comenzar a
preguntarme si tal vez el amor era cura
y no enfermedad, algo así como una forma del alivio, y no ese mundo oscuro,
intangible y vicioso en donde amar fue
siempre una mano sudada pidiendo la
salvación por una noche.
Hubo una razón, hubo miles de razones, no hubo ninguna: declaro un engaño
y asumo tantos otros, pero lo cierto es que
los dos hicimos un uso radical de nuestra libertad para desaparecer. No llegué
a pronunciarme sobre lo lindo de su es-
palda recta sobre la pared de hormigón
cuando hacíamos el amor.
Dos meses, trescientos quince cigarrillos destinamos a nuevas ansiedades,
o el tiempo que tardé en leer aquel libro.
Lo único que le pude pedir.
◆◆◆
Con el gesto repetido de mil noches pasamos a la cama, a ese espacio que una
vez sentenció que es el lugar donde no se
pide permiso ni se pide perdón.
A pesar de nuestros paladares, tomamos un licor amargo. Él sostiene el vaso y
lo acerca a su boca, esas dos líneas finas
que tantas veces supe rodear con ansiedad. Alterna el trago con alguna palabra
medida y va dejando el rastro de uno de
sus vicios en el cenicero y en todo el ambiente.
Mientras adivino el recuerdo de un
pasado valiente a partir de la cicatriz de
su mentón, observo su cuerpo infinito
y siempre un poco pálido, que yace en
la cama.
Ya no lo deseo. No ahora que conozco
de memoria la forma burlona de su risa,
ahora que veo su cara de eterna protesta
y me detesto, ahora que comprendo que
sus manos nunca me darán nada.
(Escribo ya no lo deseo, y esa idea
me llena de impaciencia. Siempre supe
lidiar mejor con su ausencia que con su
estar. Hay ahora al lado mío una silueta,
una cáscara, una bolsa de huesos, pero
ni rastros de aquel hombre de entradas
pronunciadas que, con un whisky sin
hielo en la mano y su campera de cuero
negra, supo derribar mi mundo entre su
misantropía y mi fascinación).
Acostados, somos dos líneas rectas
perfectamente paralelas que maldicen
sin decirlo cada uno de los hechos, esos
encadenamientos de circunstancias, esos
hombres y mujeres de nuestras familias
que nos arrojaron a este momento, a esta
súplica de caricias e imploración inmensa para salir de este vacío, de este dolor
que conocemos de memoria.
◆◆◆
Licúo el tiempo entre mis dedos y rescato
del olvido los fantasmas de las mujeres
que rondan por tu habitación. Veo a la
que empezás a despreciar después de
que pronuncia una palabra de cariño,
esa que no conoce la virtud del silencio.
Veo a la que siente lástima de tu miseria
y te coge por piedad, simulando placer,
consciente de que la única diferencia
entre tu cuerpo y cualquier cadáver es
tu verga dura entre sus piernas. Veo a la
que tiene tus permisos, a la que te besa la
frente, a la que se excita con cada saque
y te acompaña en tus rituales.
Ninguna de esas presencias me
duele: las reconozco como reconozco
la mancha de humedad en el techo, la
persiana rota, el cúmulo de ropa sucia
amontonada en el piso, tu soberbia.
Y, por sobre todo, veo cómo de todas
extraés una parte necesaria para soportar
tus pequeñas muertes: el gesto de parar
el ómnibus, el ruido de los zapatos sobre la vereda, el tictac de los relojes, cada
amanecer, sostener tu mirada en el espejo cuando por las mañanas te preguntás
para qué todo.
◆◆◆
Treinta y dos tablas hay en el techo de
mi cuarto, ese que sirve de piso para la
habitación de arriba. Las cuento mientras
su cuerpo tiene sexo con el mío.
Sé bien cómo va a ser todo, conozco
de memoria la dureza de su sexo a las
nueve de la mañana.
Sé la forma de sus manos sobre el
colchón. Sé que me va a mentir con dos
palabras y que le voy a devolver el gesto
con mis gemidos.
Sé que voy a estar seca como una
pasa.
Se trata de un pacto nunca pactado
y que me aburre. También ternura, porque siempre con él era igual, porque no
requería grandes despliegues sexuales,
porque sólo le bastaba estar conmigo. O
eso parecía.
Después fue que comencé a sospechar que quizás explorara con otras. Me
pareció justo, no hubiese sido capaz de
mentirle tanto. ■
María Moreira
yo no soy
Tras sus huellas
Corre igual al agua el color rojo y se derrama por mi lengua. Chorrea, se escurre
y estampa el contorno de mi cara sobre el
suelo, como una huella.
Todo el peso de mi cuerpo fundando
una entelequia, una marca falaz, una hilera de huellas que nadie ve, que se pierden
en la espesura de otras huellas. Hay una
ceguera colectiva que me sirve de escudo
para que otros esquiven mi presencia.
Hay un punto en cada huella que marca un momento. Huellas de esos lugares
donde no tengo permitido entrar, puertas
donde corrió la baba de mi rabia desconsolada. Esa rabia como el espejo de los
aventureros sin relato. Está la huella de
una mano que no encuentra el bolsillo.
La huella fugaz de una sombra, etiqueta
desprendida de los pasos que se suceden.
La huella del agua que corre a llenar la
huella profunda que ha dejado la sed. Una
sed como de pasos que se desintegran tras
las huellas de otras piernas que se abren
y se entregan dispuestas a todo. Unas
manos dejando huella en otras piernas,
manos impacientes, piernas templadas,
entrelazadas en una tarde de lluvia. Manos ávidas buscando a tientas tras los pies
y las rodillas, tras una trampa que espera
irritada y tendida.
Hay huellas que son definiciones.
Soy de los que creen que hay que dejarse llevar por los surcos del deseo en
cualquier dirección, como si nada más
importara. Huellas garbosas y bien dis-
puestas de una mujer algunos años más
grande, experta y delicada, que deja su
marca de filigrana pura y con tinta sucia. Esa que me enseñó el lujo de los que
conocen las palabras por dentro, una de
esas que conocen en detalle la vida de
cada personaje, dueñas de todo paisaje
y rincón, como si allí hubieran nacido;
esa que me enseñó a llevar el oficio impregnado en lo negro de las manos, en la
vista sagaz y empeñada que nunca pierde
su capacidad de asombro.
Quería sentir esa vertiente que sus
piernas, surcadas de huellas, ofrecían.
Quería sentir cómo la saliva me inundaba
la boca, caminar hasta el borde y dejarme caer. Quería no tener que suplicarle
a nadie una sola contrapartida. Hubiera
querido volver una y otra vez a explorar
aquel camino, aquella metáfora que me
había puesto ahí, frente al misterio develado, frente a las fotos que nunca busqué.
Todo ese mundo del que prefiero dejar
de hablar algún día. Sentir el calor de su
aliento cuando menciona la búsqueda
del estilo, de aquel atuendo prestado con
el que cargaba y que a mí me quitaba el
sueño. El sonido de los dedos sobre el
teclado y un viejo sombrero de dudas
que se iba deshaciendo en mi cabeza. El
vaivén de los párpados y algunos destellos del instante anterior que se esfuman.
Los dedos que ahora avanzan como una
tropa; una respiración enfática comienza
a cubrirlo todo.
Ahora entiendo la distancia entre
aquella gurisa de la adolescencia y esta
mujer de sueño pesado, esta que al fin de
cuentas termina por dar el brazo a torcer
frente a las reglas que repudió y se mimetiza subiendo fotos a internet.
Daba lo mismo sujetar su pelvis que
verla alejarse desde la ventana de la cantina como un culo cualquiera.
Había ocasiones en que nos mirábamos coger con desconfianza, como si
reconociéramos la envidia en la cara del
otro, en su gesto desganado y sin sentido, acabando y sin poder llegar al nudo
del asunto.
Todavía estoy tratando de descifrar
qué era lo que había detrás de aquella niña serena y retraída. Seguíamos
siendo los mismos enfermos que se ponen a revolver el fondo del tacho con
viejas discusiones.
Ahora sólo quedaban vestigios de
aquel letargo dulce extendido en el sillón,
mirando la novela de la tarde, despotricando contra ese relato que de a poco
iba haciendo carne en ella. Ni siquiera la
evocación de su espasmo más estridente
sirvió de algo.
No se trata de la misma. Esta mina de
ahora siembra incertidumbre y no fluidos,
coge como si estuviera anestesiada, le da
lo mismo tener o no un condón a mano.
Haber seguido sus huellas hubiera sido
meterme en un laberinto insondable, internarme en un monte de espinas y argu-
mentos y derivar hacia lo más bajo. Cuándo
fue que se nos diluyó todo aquello de lo que
nunca nos avergonzamos como hasta ahora. Nuestras lecturas en voz alta, el cuerpo
caliente y recostado y atento, acariciando
sin apuro hasta perder el hilo de nuevo. En
qué momento difuso terminé por aceptar
que ella cogiera con otro como si nada, con
algún miembro de la delegación oficial,
algún viejo compañero de esos a los que
les he visto crecer el tamaño de la panza y
el precio del traje por televisión, esos a los
que la mala vida y los problemas del país
no les deja prender el cuello de la camisa.
Prefiero dormir conmigo, solo, de un
lado. Solo y frente a los restos de una vida
que no quiero. Solo, dejando el lado vacío. Solo ante la imposibilidad de diálogo.
Solo y sólo para borrar los rostros de las
últimas amantes, los rastros del amor de
una noche y un día, los retazos de cada
una esparcidos por la casa, algún retrato y los restos de este desapego como la
única certeza.
Mañana vendrá otra y habrá otra barricada de manos y palabras. Las huellas
serán distintas. Otras piernas, otro temblor. Tal vez correr ya no tenga sentido.
Hay días en que uno no confía ni en su
propia huella, sumido en el sillón de la pereza, con los ojos resignados, casi muertos, sin poder dormir de tanto cansancio
por falta de amor. ■
Damián Musacchio
08
LUNES 30·MAY·2016
AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES
India, la inasible
La primera imagen de la vigilia es
una masa en movimiento, desenfocada. Se escuchan campanitas y
el rumor de esos cuerpos -30 millones, dicen- que caminan hacia
el mismo río para dar comienzo
al evento religioso más numeroso del mundo, el kumbh mela,
en Ujjain, India. Son las tres de
la mañana, hay luna llena y planetas alineados. Faltan tres horas
para el comienzo de la ceremonia
inaugural, donde el río Shipra se
convertirá en Amrita, ese néctar
de los dioses capaz de limpiar el
alma y liberarla del ciclo karmático de muerte y reencarnación.
En el país más densamente
poblado no es posible filmar a un
hombre remando en el Ganges sin
que se cruce otro bote, o un cuerpo
inerte, de vaca o de sadhu. No es
posible caminar por las escalinatas
de Varanasi sin toparse con muros
de leña apilada, fogatas, gente, cabras, perros, monos, fogatas. Olor
a carne quemada, olor a muerte,
hombres de una casta flaca vestidos de trapos blancos que llevan en camillas de cañitas otros
cuerpos, muertos, hacia el fuego.
Humo. Ruido de cráneo que explota y aplausos para el alma liberada.
Cenizas para su madre, Ganga.
Una procesión de naga sadhus, cientos de hombres desnudos cubiertos de cenizas caminan
con sus tridentes repitiendo un
mantra, y las personas se tiran a
sus pies porque ellos renunciaron
a toda vida material y viven de lo
que la gente ponga en sus tarritos
de aluminio. Son célibes y algunos
atan objetos extraños a sus penes,
como ladrillos, y los cargan para
demostrar que pueden controlar
sus cuerpos sin sentir dolor; yo
pienso que están locos y los hindúes piensan que son santos. Me
entrego al extrañamiento.
Con el amanecer llega el primer baño sagrado. Como en una
competencia de natación, un chifle anuncia el comienzo del kumbh
mela y los sadhus, que son muchos
y están todos juntos, se tiran al río,
extasiados, conscientes de las miles
de cámaras que los apuntan. Exóticos, exageran los movimientos,
pasan las barreras establecidas por
los salvavidas, se suben a gomones,
pegan brincos y gritos de guerra y
alzan las manos. Ellos son los encargados de limpiar al río, preventivamente, de todos los pecados que
serán arrojados durante este mes
por los comunes mortales.
◆◆◆
El agua. Mujeres de pies descalzos
y vestidas hasta la cabeza entran de
la mano. Se zambullen con frenesí,
una y otra vez, tapándose la nariz.
Juntan sus manos y ofrendan el
agua del río al río y cada tanto a
un lingam, esa piedra fálica que es
la representación de Shiva, el dios
Apoyan:
Federico Murro
de la transformación, que antes es
destructor, porque no hay creación
sin destrucción. Bañan a Shiva con
su agua sagrada y le cantan, y besan una vaca de piedra, echan flores anaranjadas, encienden velitas
y tocan una campana y vuelven al
agua y las corren, porque pasaron
los doce minutos y son millones
haciendo turno, y entonces hay
que salir y secar los sarees, y ahí
dejan ver sus cinturas y sus faldas
apretadas, y en tres minutos esas
largas telas coloridas están secas
y ellas vuelven a envolverse. Los
hombres se bañan en calzoncillos, se peinan en el agua, se asean
con jabón y se zambullen menos,
como si tuviesen menos pecados
que limpiar. Los hombres son, definitivamente, menos interesantes.
◆◆◆
Pasaron cinco días de baños sagrados y el río se parece a una larguísima piscina con guardavidas
con sus chifles molestos y adultos que parecen niños jugando a
guerras de agua, y todo es un gran
bullicio y los parlantes aturden
con músicas religiosas y melodías
de Bollywood. Apenas está amaneciendo, pero los puentes y las
orillas se encuentran en su mayor
plenitud. Desde las barandas de
un puente en el medio del río observo cómo algunos peces salen a
la superficie a respirar. Son miles
con la boca abierta en busca de
oxígeno. Un ingeniero hidráulico
me explica que la multitud movió
los sedimentos del río y, sumado
a la contaminación, falta oxígeno.
Las máquinas que el gobierno local instaló están apagadas. Aprovecho entonces para entrevistar a
quienes se detienen a observar el
fenómeno desde el puente, esperando que por fin el diálogo pueda
fluir y entender un poco más.
Las respuestas son las mismas: tienen hambre, vienen a
buscar comida, Dios los mandó a
saludarnos, están sonriendo. Tiran
comida y los peces no se acercan.
“¿No será que están muriendo?”,
apenas esbozo. Niegan rotundamente. Deseo entonces que los
peces mueran, ahí, ante nuestros
ojos, para ver si la evidencia irrepa-
rable encuentra una reacción que
pueda acercarnos. “Esa es tu visión
del mundo -increpa un saddhu-;
donde vos ves un río contaminado,
nosotros vemos un río sagrado. Es
cuestión de perspectiva”. Esa cultura del relativismo me desarma.
Más intento acercarme, y más
lejos me siento. Sale el sol, las máquinas de oxígeno se encienden y
los peces se salvan. “India es el país
de las contradicciones”, responde
días después un diseñador de modas que toma un jugo de naranja a
orillas del Ganges, con un perfecto acento británico y con la resignación/aceptación propia de un
sistema de castas que no parece,
a simple vista, haber cortado con
el ciclo de muerte y reencarnación.
◆◆◆
Última tarde en Ujjain. Elegimos
alejarnos de los bañistas que nos
persiguen al grito de “selfie, selfie!” en el Ram Ghat, y vamos a un
parque al costado del río en los
accesos del pueblo. Me aparto del
equipo. Sentada bajo un árbol observo el comportamiento de una
familia de monos. Oigo cómo un
poco más allá un grupo de mujeres
empieza a llamarme; no pueden
aceptar que esté sentada sobre la
tierra y me invitan a su alfombra,
con canastos y turbantes y colores
saturados. Sin titubear, me siento
entre ellas y acaricio la trenza de
una y me hablan en hindi y me
quitan los lentes de sol y les hablo en español y les corro el velo y
me hablan en hindi y me ofrecen
agua y les digo que no e insisten
ofreciendo su cáliz sagrado, envenenado, y les digo que no y ofrecen
de nuevo y bajo la guardia y echo
a llorar y eso lo entienden y me
abrazan y son muchas las manos
y hablan en hindi y buscan al otro
occidental que me acompaña y no
lo encuentran y estoy de pronto
rodeada de un círculo de piernas
flacas y largas de curiosos que se
asomaron y una joven demoledoramente bella me seca las lágrimas
y me cubre las orejas con sus dos
manos y me mira con dulzura y es
peor, esa dulzura es lo peor. ■
Alicia Cano, en India
Redactor responsable: Lucas Silva / Edición y coordinación: Apegé / Diseño y armado: Martín Tarallo / Edición gráfica: Iván Franco /
Ilustraciones: Federico Murro / Textos: Alicia Cano, Michel Caprioli, Roberto Garcés Marrero, Alejandro Gortázar, Rosario Lázaro Igoa, María
Moreira, Damián Musacchio, Patricia P Gainza / Corrección: Karina Puga / Consejo asesor: Valeria España, Patricia P Gainza, Ana Karina Moreira