Nº1 2011

PAUL RICOEUR: ARTICULACIÓN ÉTICA DE IPSEIDAD Y ALTERIDAD
PAUL RICOEUR: ARTICULACIÓN ÉTICA DE IPSEIDAD Y ALTERIDAD
Beatriz Contreras Tasso
Ponti icia
Universidad
Católica
de
Chile.
Santiago,
Chile.
Resumen
La relación entre dos grandes géneros del pensamiento platónico, lo Mismo y lo Otro, ha
sufrido
en
la
meta ísica
occidental
una
reducción
que
otorga
el
predominio
al
primero,
circunscrito al ámbito del yo, y subordina al segundo a un nivel marginal o impensable.
Paul Ricoeur desarrolla en Sí mismo como otro una hermenéutica crítica que, contra
los malos presagios de la posmodernidad, enfrenta los escollos subjetivistas a través
del
ensanchamiento
de
la
signi icación
de
mismidad
y
alteridad.
Su
propuesta
de
una
hermenéutica del sí mismo esquiva la posición del sujeto como polo auto-fundante e
interpreta
la
alteridad
como
signi icación
no
unívoca,
distinguiendo
niveles
de
alteridad
intrasubjetivos y extrasubjetivos. La ética ricoeuriana propone una tercera vía que se
distancia de la variante fenomenológica de corte husserliano, anclada en la consideración
del sujeto trascendental, y de la postura post-fenomenológica de Levinas, cuya exaltación
hiperbólica del Otro excluye toda participación del sí mismo. La ipseidad, noción clave en
esta hermenéutica, es el polo ético de la identidad personal (narrativa) que testimonia
el espacio de apertura del sí y de reconocimiento del otro, en la justa distancia de una
hospitalidad no abusiva, que lo asume en su diferencia sin pretender traspasar esa distancia
irreductible.
Palabras claves: sí mismo, alteridad, ipseidad, ética, hermenéutica
Abstract
The
relationship
between
two
great
genres
of
the
platonic
thinking,
the
Same
and
the
Other, has suffered a reduction in occident’s metaphysics that gives preponderance to
the
irst,
limited
to
the
sphere
of
the
“I”,
and
subordinates
the
second
to
a
marginal
or
unthinkable
level.
Paul
Ricoeur
develops
in
Oneself
as
Another
a
critical
hermeneutics
that,
going against the dreadful premonitions of postmodernity, confronts the subjective pitfalls
widening
the
meaning
of
selfness
and
alterity.
His
proposal
of
a
“hermeneutics
of
oneself”
avoids the position of the subject as a self-founded focus and interprets the alterity as a
no
univocal
signi icance
distinguishing
“inner
subjective”
and
“outer
subjective”
alterity
levels.
Ricoeur’s
ethic
proposes
a
third
way
that
takes
distance
of
the
phenomenological
variant related to Husserl, anchored in the consideration of the transcendental subject, and
the post-phenomenological posture of Levinas, whose hyperbolic exaltation of the Other
excludes
the
participation
of
the
self.
The
sel hood
,
which
is
important
in
this
hermeneutic,
is
the
ethic
pole
of
the
personal
identity
(narrative)
that
testi ies
the
space
of
openness
of
the self and the recognition of the other, in an adequate distance that allows a hospitality
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ISSN 0717 - 7801
that’s not abusive, that assumes it in it’s difference without pretending to trespass that
obdurate distance.
Keywords:
oneself,
alterity,
sel hood,
ethic,
hermeneutic.
86
Beatriz Contreras Tasso
1. Introducción
El
planteamiento
ilosó ico
de
la
cuestión
de
la
alteridad
tiene
una
larga historia marcada por una tradición que ha privilegiado el protagonismo
del Mismo frente al Otro (Parménides y Platón), (Kearney, 2004, p. 205). El
enigma del Otro, es decir, su extrañeza provoca tal perplejidad que la razón ha
optado también por relegar la alteridad al dominio del inconsciente cultural
del mito, del arte o de la religión o simplemente, la declara impensable. Este
gesto se agudiza en la época Moderna con la exaltación de la subjetividad,
cuyo centro es el yo, y por tanto, la alteridad permanece en la periferia. La
fenomenología vuelve sobre este tema con Husserl y luego Sartre y Heidegger,
con la apercepción trascendental, la mala fe o la existencia inauténtica
respectivamente, aunque dichos importantes intentos no agotan el objetivo
de pensar al otro como tal. La mirada post-fenomenológica de Levinas
problematiza estos intentos y realza la dimensión de exterioridad o de
incomunicabilidad que la alteridad entraña. En el horizonte postmoderno
la cuestión de la alteridad y su relación con el sí mismo ha devenido un
tema
ilosó icamente
di ícil
y
se
renuncia
a
establecer
puentes
de
contacto
entre ambos, proclamando toda tentativa como sospechosa de logocéntrica,
ontoteológica o de ontología (Levinas, Derrida1), (Caputo, 2000, p. 156).
No
obstante
dicha
claudicación
ilosó ica,
Paul
Ricoeur
plantea
una
nueva
opción, o tercera vía, en la línea hermenéutica, que se sitúa entre la opción
romántica de comunión amistosa con el otro y la incomunicación radical; su
enfoque postula una inclusión no ingenua de la alteridad. Su propuesta es una
interpretación que traspasa la relación de contraposición entre mismidad/
alteridad –relación disyuntiva- a partir de la consideración de una transición
entre ambos polos: el camino propuesto es la articulación fundamental
de mismidad y alteridad a través de la dimensión ética de la ipseidad.
Examinamos en este artículo la vía hermenéutica propuesta por Ricoeur para
fundamentar dicha proposición, expuesta fundamentalmente en su pequeña
ética desarrollada en la obra Sí mismo como otro (Ricoeur, 1990).
Ricoeur lleva a cabo una hermenéutica cuyo sentido crítico exhibe
una interpretación no ingenua de la relación entre mismidad y alteridad2.
1 (Caputo 2000, pp. 156). Este autor propone una hermenéutica radical, inspirada en los deconstruccionismos de Derrida, Blanchot y Lyotard.
2 Tal camino exige cautela para no caer en una mirada ingenua del problema, ni repetir los empeños
meta ísicos
del
pasado,
que
han
reducido
la
dimensión
de
la
alteridad
a
la
mismidad.
87
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Por una parte, abandona la expectativa de objetivación y de trasparencia de
la relación y, por otra, propone una exploración provisoria cuyos resultados
solo pueden ser atestiguados a través de una ética de la ipseidad. Su punto
de apoyo es la profunda convicción de que la alteridad no es un polo exterior
inaccesible, que podamos dejar de lado, sino un elemento esencial en la
hermenéutica del sí y su acción. Sin embargo, no se trata de una interpretación
unívoca, pues se pueden distinguir distintas formas de alteridad y también
niveles de manifestación que podrían agruparse en dos áreas: el nivel de
intrasubjetividad y el nivel de intersubjetividad3. En términos ricoeurianos se
trata
de
“la
alteridad
primera,
para
distinguirla
de
la
alteridad
de
lo
extraño”
(Ricoeur, 1990, p. 363). La primera es una alteridad en el sí mismo, la segunda
pertenece a la dimensión del otro como distinto de sí. Según esta distinción,
no hay una sola forma de alteridad, ésta se modula según rasgos peculiares
que abarcan la dimensión dialéctica de la alteridad matizada por los polos
intra y extra subjetivos, y en cada uno de ellos podemos distinguir a su vez
distintas
iguras.
Con este ensanchamiento hermenéutico Ricoeur subraya el carácter
polisémico de la alteridad: “[…] el cual […] implica que el Otro no se reduzca,
como
se
a irma
fácilmente,
a
la
alteridad
de
un
Otro”,
(prójimo),
(Ricoeur,
1990,
p. 352)4. De este modo, en la perspectiva de la hermenéutica del sí mismo
podemos acceder a la alteridad porque nunca salimos totalmente de dicha
esfera de interacción en nuestra propia dimensión personal, no obstante lo
cual dicho acceso no sea simple ni directo. La mediación de la alteridad es
fundamental para la propia comprensión del sí, pero eso no disminuye en el sí
grados de opacidad y de pasividad. Entonces, el intento de Ricoeur es encontrar
vías de mediación que permitan descifrar esta cuestión sin desconocer sus
límites. Su tentativa es una interpretación de la alteridad no totalizadora
sino abierta, guiada por sus diversas formas de manifestación, las cuales
preservan una cierta equivocidad; mediaciones frágiles que se encuentran
circunscritas al modelo más amplio de la hermenéutica del relato5. “Parece así
3 Estos términos aparecen destacados para evitar que se entiendan desde una perspectiva subjetivista, que es la que se intenta superar.
4 En francés el texto distingue la palabra l’Autre de d’un Autrui, es decir, distingue al otro del
prójimo, con lo cual se subraya la diferencia.
5 La narrativa es una vía de manifestación indirecta de la alteridad, podríamos decir, una huella
simbólica, en la medida en que contiene trazos de alteridad. Así, “[…] la recepción de las obras de
icción
contribuye
a
la
constitución
imaginaria
y
simbólica
de
los
intercambios
afectivos
de
palabra
y
acción.
El
ser-­‐afectado
según
el
modo
de
icción
se
incorpora
al
ser-­‐afectado
del
sí
según
el
modo
‘real’”
(Ricoeur
1990,
p.
366;
Kemp,
2010,
pp.
35-­‐59).
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PAUL RICOEUR: ARTICULACIÓN ÉTICA DE IPSEIDAD Y ALTERIDAD
que
la
afección
del
sí
por
lo
otro
distinto
de
sí
encuentra
en
la
icción
un
medio
privilegiado para experiencias de pensamiento que no pueden ser eclipsadas
por
las
relaciones
‘reales’
de
interlocución
y
de
interacción”
(Ricoeur,
1990,
p.
366).
El
desa ío
es,
como
precisa
Richard
Kearney
(2004,
pp.
205-­‐18),
abordar
la oposición entre el sí y el otro reconociendo la diferencia entre ambos, sin por
ello separarlos radicalmente hasta el punto de negar toda relación entre ellos.
Ricoeur apela a la narrativa como un género de interpretación que antecede
y prepara el terreno de la ética, por ser una práctica interpretativa capaz de
reparar los lazos recíprocos entre estos dos polos: el autos y el heteros.
2. Identidad y diferencia
Un gesto de audacia: Ricoeur procede a la interpretación de la
alteridad a través de la recuperación crítica de la pregunta por la identidad
personal (narrativa); gesto valiente porque supone volver sobre la cuestión
de la mismidad, con el riesgo asociado al planteamiento de la subjetividad y la
supremacía del polo egológico6. La dirección fenomenológica que permite a
Ricoeur descubrir alteridad en la identidad es la dimensión relacional del sí7,
anclada en experiencias de pasividad- alteridad que no dependen del sí. Por
ejemplo, el nacimiento, como acontecimiento que remite a otro en el origen;
el inconsciente como ámbito que expresa una alteridad que expone al sí a
su propio extrañamiento; el cuerpo y su excentricidad o la extrañeza de la
enfermedad, el sufrimiento, etc. Todas estas experiencias son expresión de la
dimensión de pasividad de la existencia que descentran al sí, que lo sacan de su
aislamiento y lo dirigen hacia lo otro. Este carácter intencional permite romper
con la concepción de un sujeto imperial -como dice Jean Grondin (2003)-,
encerrado en su predominio de autotransparencia, y desplazarse hacia una
consideración del sí mismo enriquecida por dichos testimonios de alteridad.
El ánimo epistemológico de esta tarea es la sospecha de una concepción
inadecuada, por estrecha, de la identidad en relación al ente humano. La
hermenéutica del sí examina su modo peculiar de continuidad en el tiempo,
6 Nos referimos al cuestionado gesto de auto-posición del yo como polo único de referencia que
impide la consideración del otro como tal, gesto reduccionista exaltado por las iloso ías
del
sujeto, herederas del cogito cartesiano, que han contribuido a la situación de clausura mencionada.
(Ricoeur, 1990 [Prólogo], pp. xi-xl).
7 Hay una distinción interesante de Waldenfels sobre alteridad relacional del extranjero por
oposición a alteridad relativa
del
extranjero,
propuesta
por
Platón
en
el
So ista.
(Kearney
2004).
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para realzar una doble valencia de la identidad: idem e ipse. El sí mismo es tal
a través del tiempo de dos maneras, como permanencia y como mantención
en el tiempo. En el primer caso, la permanencia remite a la inmutabilidad
del idem, mismidad pasiva que expresa la similitud del individuo que lo hace
permanecer el mismo a través del tiempo y ser reconocible a pesar de las
transformaciones que este experimenta: decimos que es el mismo de antes.
En el segundo caso, la forma temporal que le corresponde a la identidad es la
mantención de sí o conservación activa de sí, en el cambio, el polo ipse (Ricoeur,
1990, p. 352). Este polo de la ipseidad contiene grados de transformación
que
abarcan
la
capacidad
ética
del
sí,
aquella
continuidad
que
mani iesta
el
horizonte de sus compromisos, y cuyo fenómeno ejemplar es la promesa8. Se
otorga un privilegio especial a dicho acto, que no es el único, por su inclusión
del otro. La promesa es ante todo testimonio de consideración a otro, y exhibe
un grado de compromiso ligado al cumplimiento de la palabra dada a alguien
que nos interpela y suplica. El carácter ético privilegiado del acto de prometer
es la referencia: el que promete es capaz de postergarse a sí mismo en favor
de otro. Se trata de una deuda contraída con otro por anticipado.
La promesa exhibe la temporalidad humana en clave ética. Se mantiene
la palabra a pesar del paso del tiempo y sus vicisitudes. La ipseidad es esa
perseverancia del sí que testimonia un núcleo cambiante de su persona capaz
de
autoa irmarse
(atestación
de
sí9) en los actos que dan testimonio de su
continuidad. Es decir, en el centro de la ipseidad está la intencionalidad ética que
se funda en la alteridad. La ipseidad como capacidad de apertura y relativización
del sí es un elemento revelador de la polisemia de lo Otro. En dicho sentido, la
ipseidad se despliega en la dialéctica intra y extra subjetiva; estos modos de
manifestación de la alteridad permiten al sí alcanzar grados de mantenimiento
de
sí
que
se
rea irman
en
dicha
interacción.
La
promesa
es
el
acto
ejemplar
para mostrar la presencia del Otro que sí (otros sí) en el núcleo de la ipseidad.
En suma, la hermenéutica del sí conquista un horizonte de co8 El valor de la promesa, su sentido más íntimo, no se reduce a un acto performativo, un acto de
habla que al pronunciarse se cumple. El sentido moral de la promesa es el de un compromiso que
responde
al
llamado
de
otro
al
que
queremos
ser
ieles.
Lo
que
Marcel
llama
la
disponibilidad:
“[…] de ti, me dice el otro, espero que cumplas tu palabra […] a ti yo respondo: puedes contar
conmigo”.
(Ricoeur
1990,
pp.
292-­‐3;
Begué,
2010,
p.
90).
9
La
igura
de
la
atestación de sí, posee en Sí mismo como otro
una
doble
signi icación,
metódico-­‐
hermenéutica, en cuanto umbral veritativo de la propuesta ética, pues el sí no se demuestra, sino
que se atestigua. Y la dimensión ontológica, pues la atestación es un momento de transgresión
de la mismidad en pos de la relación de apertura con la alteridad. El sí mismo se atestigua en un
proceso
de
rea irmación
enriquecido
por
la
mediación
del
otro.
Esta
relación
puede
ser
adscrita
también, a juicio de Ricoeur, a la hospitalidad básica entre el si y el otro. (Contreras, 2010).
90
Beatriz Contreras Tasso
pertenencia originaria entre el sí mismo y el otro. La vía a través de la cual
procede es la distinción de una doble valencia de la identidad, que no se agota
en los grados de individuación subjetivos, sino que remite a modalidades
de pasividad de la identidad referidas a la alteridad propia y a grados de
manifestación excéntricos que remiten a la interacción con otros. Con este
ensanchamiento de la identidad personal se amplía y enriquece el polo de
interioridad (intimidad) en la que somos en cada caso nosotros mismos, sin
anular su individualidad irreductible, que adquiere una densidad relacional.
Es
decir,
el
ámbito
de
la
mismidad
se
per ila
en
relación
con
la
alteridad,
no
como un momento exterior que le aporta grados de diversidad, sino como
horizonte constitutivo de su posibilidad de ser en cuanto tal. No obstante
lo dicho, la identidad propia no se agota en su relación intencional con la
alteridad, pues ese fondo íntimo irreductible es el polo en el cual se funda
la imputabilidad moral10. La estima de sí, como veremos a continuación, da
cuenta de ese proceso re lexivo que aquilata los propios actos, motivados por
otros,
pero
a
in
de
cuentas,
imputables
a
un
sí
que
es
capaz
de
responder
por
ello11.
La ipseidad es una dimensión ejemplar de apertura del sí que
refuerza
su
dimensión
de
intencionalidad
ética,
al
con irmar
su
inclusión
de la alteridad como dirección esencial del obrar humano, y le aporta en
la interacción elementos de imprevisibilidad que exhiben modalidades de
pasividad.
Ricoeur
rea irma
esta
originariedad
de
la
relación
mismidad/
alteridad en la propuesta ética desarrollada en Sí mismo como otro a través
de su célebre formulación: “intencionalidad de la ‘vida buena’ con y para otro
en instituciones justas”
(Ricoeur,
1990,
p.
176).
En
esta
de inición
aparece
una referencia tácita a dos conceptos éticos recíprocos centrales, que
representan la relación dialéctica del sí mismo con el otro: la estima de sí y la
solicitud. Ambas formas de vinculación ética refuerzan el lazo de reciprocidad
constitutivo de las relaciones interpersonales. La solicitud se erige como
respuesta y preocupación que despliega el sí por el otro, que lo solicita, lo cual
En relación con la supremacía de la alteridad, que impone una distancia supuestamente absoluta entre el yo separado y el otro que enseña desde la ética de Levinas, Ricoeur le replica: “Si otro
no
contase
conmigo,
¿sería
yo
capaz
de
mantener
mi
palabra,
de
sostenerme?”
(Ricoeur
1990,
p.
379). Véase sobre este punto mi análisis de la identidad (Contreras, 2010 [§ 3] pp. 55-70).
11 Esta precisión es mportante pues permite explicar la distancia que separa a Ricoeur de
una imterpretación radical de la alteridad al estilo de Levinas, la cual clausura toda posible
reivindicación del sí mismo, en aras de una exaltación hiperbólica de la alteridad.
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ISSN 0717 - 7801
supone en el sí la posibilidad de ponerse en el lugar del otro y considerarlo en
su persona. Tal acto hace posible su propia estima; estima de sí que describe
la vuelta del sí mismo desde la apreciación de las acciones desarrolladas en el
mundo (por otro) a la valoración del agente involucrado en dichas acciones12.
Ambos polos se retroalimentan en la relación mutua de la amistad, en el plano
interpersonal, y se retraducen como necesidad de justicia en el plano social
de las instituciones (Ricoeur, 1990, p. 182).
3. Una hermanéutica del sí
Desde el punto de vista metódico, la interpretación hermenéutica
no remite al yo como protagonista de la interpretación, sino que propone un
desplazamiento de dicho término, para poner el énfasis en otra dimensión
del agente humano descentrada y relacional, que Ricoeur introduce con el
pronombre
re lexivo
sí.
Este
uso,
justi icado
al
comienzo
del
prólogo
de
Sí
mismo como otro
(Ricoeur,
1990,
p.
xi),
parte
de
una
crítica
de
las
iloso ías
herederas del cogito cartesiano, sostenidas en el carácter incuestionable de
estabilidad y de coincidencia del yo. La interpretación propuesta es la de
un cogito herido (blessé) que se sitúa a una justa distancia de la exaltación
o humillación del cogito, ni tan lejos como para quedar atrapada en dicha
oposición, ni tan cerca como para constituirlo en referente último. El proyecto
es una hermenéutica que desplaza al yo por el sí13. La diferencia entre decir
sí y decir yo marca un desplazamiento respecto del yo que se pone o es
depuesto, por un sí
que
está
implicado
en
una
re lexión
cuyo
análisis
precede
el retorno hacia sí mismo (Ricoeur, 1990, [Prólogo]). Es decir, la hermenéutica
del sí opera a través de sus mediaciones (lingüísticas, práxicas, narrativas y
éticas14) y no directamente. En esta tarea, la pregunta ética adquiere un rol
12
“A
la
estima
de
sí,
entendida
como
momento
re lexivo
del
deseo
de
‘vida
buena’,
la
solicitud
añade esencialmente la de la carencia, que hace que necesitemos amigos; por repercusión de la
solicitud
sobre
la
estima
de
sí,
el
sí
se
percibe
a
sí
mismo
como
otro
entre
los
otros”
(Ricoeur
1990, pp. 200-1).
13 No se trata de una subjetividad substancial (Descartes) ni de una subjetividad ilusoria (Hume,
Nietzsche), sino de una identidad en el sentido del ipse, que marca la diferencia entre una identidad substancial o formal y una identidad narrativa (Busacchi 2008, p. 313).
14 En Sí mismo como otro se fundamenta este rodeo por las mediaciones mencionadas, dada la
necesidad
metódica
de
objetivar
el
análisis
y
veri icar
en
las
distintas
aproximaciones
o
registros
del
sí
mismo
los
aportes
y
las
insu iciencias
que
justi ican
dar
un
paso
hacia
el
registro
narrativo
y
centrar
inalmente
el
estudio
en
la
ética.
92
PAUL RICOEUR: ARTICULACIÓN ÉTICA DE IPSEIDAD Y ALTERIDAD
central en la aclaración del sí mismo, porque permite develar el quién de la
acción, traspasando la indagación lingüística (semántica y pragmática), y
la pregunta analítica acerca de la acción, pues estos registros permanecen
en el umbral de la cuestión, toda vez que se preguntan por el qué de la
acción. Por el contrario, la narrativa -como momento preparatorio- y la ética
–directamente- al preguntar por el sí en su condición de agente imputable
permiten un acceso al sí que atestigua el quién de la acción, exhibiendo la
dimensión de su capacidad desde una perspectiva de la acción que revela su
ser de manera privilegiada.
Con lo dicho se despeja el ámbito desde el cual se lleva a cabo la
interpretación, un sí en vez del yo, procedimiento metódico que intenta
descentrar el yo como polo aislado de la indagación, sin desconocer sus
zonas de interioridad e intimidad. Además, se esboza un camino de lectura
indirecto, por vía del rodeo, a partir de las dimensiones en las cuales el sí se
autocomprende ya siempre como referido a otros, pues sus propios relatos
dan cuenta de la intersubjetividad como momento esencial e indisociable de su
mismidad. “En efecto, en el plano propiamente fenomenológico, las múltiples
maneras con que lo otro distinto de sí (l’autre que soi) afecta a la comprensión
de sí por sí señalan precisamente la diferencia entre el ego que se pone y el
sí que sólo se reconoce a través de estas mismas afecciones”
(Ricoeur,
1990,
p. 365). En este sentido, el sí mismo –fruto del ensanchamiento expuestoes una noción que abre el espacio de comprensión que transita desde el sí
al otro. La ética representa el último recodo de este camino indirecto que
intenta penetrar en las oscuridades del sí mismo.
Una consecuencia de este tránsito del sí a formas de alteridad
implicadas en su propio análisis, como se ha anunciado, es la ampliación de
la comprensión de la alteridad inscrita en diferentes formas y registros que
abarcan experiencias de familiaridad y extrañeza. La dimensión intrasubjetiva
de la alteridad se atestigua por dos vías: 1) En la propia alteridad de la carne,
del cuerpo en su esencial extranjería: “Yo, en cuanto este hombre: ésta es
la alteridad primera de la carne respecto a cualquier iniciativa. Alteridad
signi ica
aquí
primordialidad
respecto
a
cualquier
intención”
(Ricoeur,
1990,
p. 360). Esto explica el sentido de pasividad inherente a toda alteridad; el sí
no
es
inmune
a
dichas
síntesis
pasivas
que
son
la
raíz
sobre
la
cual
se
edi ica
el yo puedo. La pasividad o alteridad del cuerpo propio es ontológicamente
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anterior a cualquier distinción entre lo voluntario y lo involuntario, con lo
cual las fronteras de mismidad y alteridad se vuelven permeables, o como dice
Ricoeur: “resulta que la ipseidad implica una alteridad ‘propia’, si se puede
hablar así, cuyo soporte es la carne. En este sentido, aunque la alteridad de
lo extraño pudiese –en un supuesto- derivarse de la esfera de lo propio, la
alteridad
de
la
carne
le
sería
aún
anterior”
(Ricoeur,
1990,
p.
360).
2)
A
través
de la alteridad de la conciencia (Gewissen), una voz que milita entre lo propio
y lo ajeno: “La metáfora de la voz, a la vez interior a mí y superior a mí, es
el
síntoma
o
el
indicio
de
esta
pasividad
sin
igual”
(Ricoeur,
1990,
p.
380)15.
Por otra parte, la dimensión intersubjetiva atestigua al otro extraño, cuya
alteridad abarca distintos grados que pueden expresar lo otro en minúscula o
mayúscula: lo monstruoso, lo divino, o lo humano.
Por
tanto,
el
desa ío
de
tender
un
puente
hacia
la
alteridad
supone
grados de pasividad que le son inherentes e intenta descubrir zonas de
conexión entre pasividad y actividad, basadas en la evidencia fenomenológica
de la reversibilidad de funciones entre el sí y el otro: cada cual puede ser el
agente o paciente, el que actúa o el que sufre, de donde resulta que la mirada
es de ida y vuelta. Entonces, no se piensa el otro distinto de mí, como otro yo
(Husserl), sino como otro sí: esta posibilidad encuentra su mayor despliegue en
la interacción ética y no gnoseológica16. Esta reversibilidad entre el sí y el otro
es posible a través de la dimensión ética de la ipseidad como consentimiento
al encuentro con el otro, como respuesta a su solicitud, única garantía posible
de su propia estima, o estima de sí. El sí es capaz de estima de sí por su
relación con el otro y este intercambio ético tiene la forma de compromiso
en la promesa, instancia central del despliegue de la ipseidad. Sobre esta base
ética de la condición pasible del ser humano, en tanto que apertura a lo otro,
se sitúa Ricoeur a una misma distancia crítica tanto de Husserl y su derivación
15 “En este íntimo coloquio, el sí aparece interpelado y, en este sentido, afectado de modo singular. A diferencia del diálogo del alma consigo misma, del que habla Platón, esta afección por una
voz ‘otra’ presenta una disimetría importante, que podemos llamar vertical, entre la instancia
que llama y el sí llamado. Es la verticalidad de la llamada, igual a su interioridad, la que constituye
el
enigma
del
fenómeno
de
la
conciencia.”
(Ricoeur,
1990.
p.
381).
Se
releva
el
punto
de
no
retener
interpretaciones moralizadoras en la metáfora de la voz, pues la metáfora puede ser encubridora
o descubridora. La distinción hegeliana aporta en este sentido al recuperar una conciencia actuante
y
no
juzgadora,
fruto
del
mutuo
reconocimiento
entre
dos.
Éste
es
el
fenómeno
auténtico
de la conciencia.
16 Ricoeur reconoce a Husserl con su concepto de traslación analógica en la apresentación el
conferir al otro su calidad de semejante: “La semejanza fundada en el apareamiento de carne
con carne viene a reducir una distancia, a corregir una separación, allí mismo donde crea una
disimetría.”
(Ricoeur,
1990,
p.
372).
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Beatriz Contreras Tasso
del alter ego a partir del ego17 como de la posición de Levinas, que asigna
al Otro la iniciativa exclusiva de la asignación del sí a la responsabilidad.
4. Husserl y su reducción a lo propio
Ricoeur apuesta, como se ha mostrado, por la circularidad de la
relación entre el sí y el otro en el horizonte ético que la hace coexistir a pesar
de la bipolaridad que la enfrenta. Si bien reconoce la traslación analógica de
sentido husserliana como una tentativa de establecer un lugar de semejanza
al otro, como otro yo, que intenta trasgredir la experiencia de la carne propia,
esta
tentativa
sigue
presa
de
su
presupuesto
gnoseológico
(Quinta
Meditación).
En esta perspectiva, se parte desde el polo del yo y cuando se dice del otro: “‘él
piensa’,
‘ella
piensa’
signi ica:
él/ella
dice
en
su
interior:
yo
pienso”
(Ricoeur,
1990, p. 372). Sin embargo, Ricoeur agrega que tal “traslación analógica de mí
al otro se cruza de nuevo con el movimiento inverso del otro hacia mí. Lo cruza,
pero
no
lo
anula”
(Ricoeur,
1990,
p.
372).
Es
decir,
la
presuposición
del
otro
no procede de un proceso gnoseológico, por antepredicativo que pueda ser,
pues en tal operación es el ego lo que se puede constituir en alter ego al modo
husserliano. Sin embargo, es el sentido alter lo que interesa examinar. A juicio
de Ricoeur el alter es una presuposición de otro rango, que se registra en la
dimensión ética. La constatación de la afección del ipse por el otro descarta la
inmediatez del sujeto consigo mismo en el momento mismo del origen, cuando
el sí recibe pasivamente la vida. Asimismo, el reconocimiento de la mediación
del sí por la estructura fundamental del ser-en-el-mundo permite abandonar
la pretensión de una correspondencia intersubjetiva inmediata y transparente
a la conciencia. Por tanto, también los lazos intersubjetivos que dan cuenta
de la comunidad entre el sí y otro deben mantener una cierta equivocidad,
un sentido hermenéutico no ingenuo, que trabaja sobre la base de relaciones
reales
entre
los
hombres,
afectadas
tanto
por
la
luidez
y
familiaridad
como
por la irreductible extrañeza. Toda la variedad de posibles formas tanto de
ipseidad como de alteridad dan cuenta de esta distancia insoslayable, que
no parte de categorías ilusorias, de lo que sería un otro angelical o un sí
demoníaco (Levinas), sino de ambos en sus distintos grados de proximidad
o lejanía en sus diversas formas de interrelación (privada y pública).
17 En la noción de lo Mismo la referencia a lo Otro no es un mero analogón que puede ser deducido a partir de la epoché, porque su presencia, la del otro distinto de mí, me sobrepasa, esta es
la experiencia que Husserl trata, sin total éxito, de expresar con el término de apresentación, una
donación del otro que tiene vida propia más allá de mí. (Ricoeur, 1990, p. 370).
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ISSN 0717 - 7801
5. Levinas y su absolutización de la alteridad
Levinas es un referente importante en la propuesta ética de Ricoeur18.
Con todo, existe una distancia con dicho pensamiento de la alteridad en un
punto decisivo: la tentativa de Levinas de igualar alteridad con un estado de
separación o de exterioridad radical. Así: “[…] una fenomenología alternativa se
articula con una reorganización de los ‘grandes géneros’ del Mismo y del Otro.
Porque
el
Mismo
signi ica
totalización
y
separación,
la
exterioridad
del
Otro
ya no puede expresarse en lo sucesivo en el lenguaje de la relación […] ¿cómo
pensar la ‘irrelación’ que implica semejante alteridad en su momento de absolución?”
(Ricoeur,
1990,
p.
374).
El
punto
de
partida
hiperbólico
de
Levinas,
a juicio de Ricoeur, es la total separación o disimetría entre el Mismo y el Otro.
Este sentido de disimetría fundamental es repensado por Ricoeur para darle
una dirección distinta, vinculante. Ricoeur centra su interpretación de Levinas
en
la
igura
de
la
hipérbole
como
una
práctica
del
exceso
en
la
argumentación
ilosó ica,
que
exige
también
otro
lenguaje,
un
lenguaje
del
desdecir.
El
exceso
afecta a ambos polos: es la exterioridad absoluta del Otro, y también la total
separación del Mismo19. A juicio de Ricoeur, la exacerbación de la disimetría
es
un
gesto
radical
de
descentramiento
del
Mismo
que
vuelve
super lua
la
relación, por un exceso cuyo lenguaje también es otro y nos excede. Esta es
la posición que Ricoeur retiene de Levinas y también la que problematiza. En
su perspectiva, lo impensado de esta separación hiperbólica es la distinción
entre sí y yo, la cual permite revelar la ipseidad desde la apertura y en su
función descubridora. La radicalidad de la hipérbole levinasiana pone el peso
en el Otro y en su poder de interpelación. Por el contrario, Ricoeur contrapone
a este primado del Otro la alternativa del intercambio por el cual lo Mismo y
lo Otro invierten mutuamente sus funciones, como lo atestigua el sí, por su
adaptabilidad
a
cualquier
persona,
como
pronombre
móvil
y
no
identi icado
con un polo egológico. A este respecto, Ricoeur se pregunta: “¿no es preciso que
una dialógica superponga la relación a la distancia supuestamente absoluta
entre
el
yo
separado
y
el
Otro
que
enseña?”
(Ricoeur,
1990,
p.
378).
Ricoeur
hace una observación decisiva sobre Levinas: en el movimiento que va desde
el Otro hacia el Mismo en la ética de la conminación hay una dinámica que
supone la dialéctica de ambos polos, contenida, a juicio de nuestro autor, en
18 Es interesante el aporte que hace Kemp al situar a Ricoeur, entre Levinas y Heidegger con su
propuesta positiva de la a irmación
originaria como una posibilidad de superación del solipsismo, frente a una postura más escéptica tanto en la atestiguación ontológica de Heidegger, como
en la interpelación ética de Levinas. (Kemp 2010, pp. 61-84).
19 No podemos discutir a fondo esta crítica, sino solo subrayar su pertinencia para comprender
la propuesta de Ricoeur.
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PAUL RICOEUR: ARTICULACIÓN ÉTICA DE IPSEIDAD Y ALTERIDAD
la
dimensión
ética
de
la
promesa,
ámbito
que
permite
con irmar
la
dimensión
de apertura instaurada por la identidad del mismo en tanto que ipseidad. A
saber: “¿No había sido anticipada, en el análisis de la promesa, esta dialéctica
cruzada
del
sí
mismo
y
del
otro
distinto
de
sí?”
(Ricoeur,
1990,
p.
379).
Es
decir, la conminación aludida supone un sí receptor de dicho llamado.
6. Conclusión
La audacia de Ricoeur, más allá de la discusión con Levinas y
Husserl20, es volver a reponer el tema de la identidad desde una hermenéutica
diacrítica (Kearney,
2004)
que
no
pretende
zanjar
la
re lexión,
ni
tampoco
tomar partido a favor de uno de los polos en discusión. Su intención es
tender
una
puente
ilosó icamente
sustentable
en
esa
disyunción
que
hace
imposible el tránsito del sí al otro. La propuesta de Ricoeur no desconoce
lo frágil del terreno, pues asume el diagnóstico crítico que ha supuesto la
iloso ía
contemporánea
con
suma
seriedad.
Para
desarrollar
su
labor
asume
la base fenomenológica (Husserl) e introduce lo que él denomina el injerto
de la hermenéutica, vía necesaria para sortear la resistencia del ente que se
analiza. El ser humano no se deja comprender de manera directa, sino que se
debe rastrear en sus genuinas formas de manifestación. La ética resulta ser
uno de esos caminos que permiten interpretar al hombre en su dimensión
de capacidad, es decir, desde la perspectiva amplia de la acción entendida
como actividad y pasividad, una meta-categoría polisémica que describe
al hombre en su dimensión más profunda de hospitalidad frente a otro.
Ricoeur reivindica la alteridad de la conciencia como una tercera
modalidad de alteridad21 que atestigua al sí por la interpelación venida del
otro. La conminación de la voz de la conciencia permite dar cuenta de esa
autoafección proveniente del llamado, que se articula con la posibilidad de
ser conminado a... (atestiguación de sí) por otro, por quien adquiere sentido
dicha interpelación22. La estima de sí se recorta sobre el fondo de la solicitud
20 A juicio de Ricoeur, hay dos formas reductoras del tratamiento de la alteridad de la conciencia: en el caso de Heidegger, reducción del ser deudor al extrañamiento vinculado a la facticidad
del ser-en-el-mundo; y en Levinas, una reducción de la alteridad de la conciencia a la exterioridad del otro manifestada en su rostro, a saber, “[…] no hay en E. Levinas una modalidad distinta
de esta
exterioridad.”
(Ricoeur,
1990,
pp.
393-­‐6).
21 La tercera modalidad de alteridad, frente a Heidegger y Levinas, no niega una cierta equivocidad al estatuto del Otro que nos previene de un ejercicio reduccionista de la alteridad.
22 Ricoeur acude también al modelo psicoanalítico para ilustrar la capacidad originaria de interpelación
del
sujeto
ético.
Especí icamente,
se
re iere
a
Heinz
Kohut,
quien
postula
que
la
formación del self o polo de identidad está en conexión con la participación de los self-objects o polos
97
ISSN 0717 - 7801
del otro en la promesa, acción que debe ser mantenida en el tiempo como
cumplimiento de una expectativa ajena; aunque a través de dicha acción nos
mantenemos
a
nosotros
mismos
en
una
cierta
forma
del
dar,
una
idelidad
respecto de lo que somos o proyectamos para nuestra propia vida como
totalidad23.
Para terminar, la ipseidad atestigua al sí mismo como otro. En la
ética de la promesa el sí es capaz de ponerse en la situación del otro, puede
imaginarse la posición del otro, sin anular su alteridad, ni transformarla en
una dimensión propia; Ricoeur describe esta relación como una justa distancia
que no expulsa al otro, ni tampoco lo asimila a sí. El como de la formulación
Sí mismo como Otro es el signo más importante de esa cercanía y distancia,
circularidad hermenéutica no anulable, inscrita en toda relación con la
alteridad. Por tanto, la ipseidad es a la par una huella de la diferencia, revela
esa distancia inconmensurable a partir de la cual se tejen todos los lazos y
puentes de acercamiento que atestiguan una red de relaciones, que comporta
grados de opacidad y de convergencia. La ética de la promesa propicia el
cruce en el cual se acorta la distancia, se repara la herida y se restaura una
disimetría en la acción de un sí y un otro amparados por la reciprocidad.
de alteridad que sostienen la cohesión del yo. (Ricoeur, 2008).
23 La lexibilidad de la identidad muestra la imposibilidad de dar cuenta de la totalidad. Jamás
tenemos una posición total, de término respecto de la existencia; tampoco accedemos al origen,
a nuestro nacimiento. ¿Cómo referirnos a un sentido englobante de la historia de una vida inconclusa y arrojada? Es posible reconstituir la propia vida con una suerte de unidad, pero esto
no
signi ica
reconstituirla
en
una
unidad
narrativa,
sino
pre igurativa,
pues
yo
no
puedo
contar
mi muerte, sólo proyectarme a esa posibilidad. (Ricoeur, 2008, [nota al pie] p. 314). Es decir, la
intencionalidad de una vida buena se funda en un sentido de totalidad, una cierta proyección de
una vida con sentido. Asimismo, si mi vida no puede ser cogida como una totalidad singular, yo
no podría desear jamás que ella fuera cumplida o realizada. (Ricoeur, 1990, pp. 158-166). Para la
relación de relato y proyección o expectación (Ricoeur 2008, pp. 288-9), donde retoma a Heidegger,
Gadamer,
Koselleck,
Husserl,
y
también
a
Jung
por
oposición
a
Freud.
98
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