contacto con el inframundo.

6
INTRODUCCIÓN
Antrop. Amparo Sevilla*
Este libro trata de tres fiestas muy importantes en la vida del pueblo mexicano: el
Carnaval, la Semana Santa y el Día de Muertos. La primera nos remite a la alegría
y la transgresión, en tanto que la última, conocida en la Huasteca con el nombre
de Xantolo, propicia la añoranza de los seres queridos que han fallecido. En
apariencia, esos dos momentos responden a motivos diversos; sin embargo, en
esta región del país las tres celebraciones forman parte de un mismo sistema
festivo que permite establecer contacto con los seres que habitan el inframundo,
esto es, con los muertos, los ancestros y el Diablo. Son días en los que se abre un
tiempo sagrado para la celebración de la vida y la muerte, en el que las
cosmovisiones antiguas se amalgaman con las experiencias actuales y lo religioso
se integra a lo lúdico a través del teatro y la danza.
Conocido es el hecho de que la Huasteca es habitada por una población
mayoritariamente mestiza; sin embargo, en ella se encuentran varios grupos
étnicos que tienen una presencia fundamental en la vida económica y sociocultural
de la región, éstos son: huaxtecos o teenek, nahuas, otomíes o ñhäñhüs,
tepehuas, totonacas y pames. Cada etnia conserva su lengua y posee una cultura
cuyos orígenes se remontan a la época prehispánica, aunque la convivencia
iniciada antes de la conquista ha generado que varias prácticas y creencias sean
compartidas. Ello se puede observar en varios de los elementos que constituyen
las fiestas que nos ocupan, tal y como veremos a continuación.
En varias localidades indígenas de la Huasteca existe la creencia de que
los muertos vienen al mundo de los vivos durante dos periodos al año: uno de
ellos corresponde al Carnaval y el otro a la celebración de Todos Santos. Esta
*Investigadora titular de la Dirección de Etnología y Antropología Social del Instituto Nacional de
Antropología e Historia.
Agradezco a Román Güemes las fraternas aportaciones brindadas a este texto, mismas que
provienen del profundo conocimiento que por nacimiento, sensibilidad e inteligencia tiene de la
Huasteca. También agradezco las observaciones hechas por Marcelo Abramo, excelente
compañero de trabajo y amigo.
7
creencia proviene de la concepción que había en las antiguas culturas americanas
y europeas respecto a la participación de los muertos en la conservación del
equilibrio vital. María Eugenia Jurado (2001: 90), en su estudio1 sobre Xantolo en
la Huasteca hidalguense, advierte que varios historiadores encontraron en el viejo
catolicismo de los pueblos europeos que los difuntos eran concebidos como
“solidarios y benefactores en determinados momentos, pero también como
peligrosos en otros”; esto daba lugar a la realización de rituales que aseguraban
su tranquilidad y cooperación con los vivos. Del 29 de septiembre (día de San
Miguel) a la fiesta de Todos Santos se lograba la protección y el propiciamiento de
los elementos naturales para la buena cosecha, si los familiares cumplían con las
ofrendas. “Durante el invierno los difuntos permanecen en el inframundo y a partir
del 2 de febrero andan por el mundo vagando, siendo días de alta peligrosidad
para los vivos.”
La creencia de que en Todos Santos las ánimas entran en comunión con
sus familiares, mientras que en Carnaval pueden ocasionar diversos males, se
encuentra también en varias poblaciones indígenas de la Huasteca. Por ejemplo,
Marco García y Pedro Reyes indican que los “viejos” de la fiesta del Día de
Muertos entre los totonacas de Pantepec, Puebla, hacen “limpias” a todo aquel
que lo solicite con el propósito de que no se enfermen en el Carnaval, pues se
cree que en esas fechas hay mucho “aire” malo. Sobre este punto, Alain Ichón
(1973: 195) señala que la convivencia establecida con los muertos en la fiesta de
Todos Santos tiene la finalidad de evitar que las ánimas hagan otras visitas
intempestivas durante el año que puedan alterar a los vivos provocándoles
enfermedades.
En el mismo municipio de Pantepec, pero en una población habitada por
otomíes llamada Ixtololoya, Marco García y Pedro Reyes hallaron que durante los
días de Carnaval la presencia de espíritus o “sombras” adquiere una importancia
capital y por ello se explica la realización de muchas “limpias” durante esta
festividad. Cabe hacer notar, sin embargo, que en esta población consideran que
1
La primera versión de este libro fue una tesis de licenciatura presentada en la Escuela Nacional
de Antropología e Historia por María Eugenia Jurado en coautoría con Gonzalo Camacho.
8
esos espíritus o “aires” se encuentran siempre rondando a los vivos “pero es
durante Xantolo y Carnaval que llegan todos en bola”.
En consecuencia, tanto en Carnaval como en Todos Santos se abre un
tiempo ritual para ofrecer culto a los ancestros. En algunos altares de la población
otomí de Ixtololoya, Pantepec, se ponen una o varias prendas para uso de los
parientes difuntos que regresan al Carnaval. Las ánimas que se aparecen durante
estos días, en varias poblaciones nahuas y tepehuas, pertenecen a quienes
murieron con violencia y están bajo la tutela del Diablo;2 por lo tanto, estas ánimas
no tienen permiso para visitar a sus familiares en la fiesta de Todos Santos. El
Diablo, por su parte, encuentra plena cabida en el mundo de los vivos durante las
fiestas carnavalescas, pero se trata de un diablo que puede causar varios males o
ser muy benévolo, según sea el trato que reciba en esos días dedicados a su
veneración.
La actuación benigna de los ancestros propicia buenas cosechas, ya que
éstos son intermediarios entre los mortales y las deidades y, además, intervienen
directamente en la fecundación de la tierra por encontrarse en su seno. Se crea
así un proceso de sacralización de los ancestros que da lugar a su veneración.
Jacques Galinier (1990: 226, 230) informa que para los otomíes los ancestros son
los “antiguas” divinizados, dado que la putrefacción de los cuerpos se convierte en
la condición para el surgimiento de la humanidad futura. Ellos son, de alguna
manera, los receptores de todas las energías consagradas por la comunidad para
garantizar su perpetuación y, a su vez, son portadores de vida. “El Señor de la
Muerte (Hmuntate) viene cada año a fecundar a las mujeres. Es el mensaje
implícito del “viejo” del Carnaval, una de cuyas encarnaciones terrestres es la
divinidad de los cerros”. Los huesos son generadores del semen; “los difuntos, una
vez revitalizados por los alimentos, fertilizan de nuevo al universo”.
Además de ese vínculo entre la muerte y la sexualidad existe otra relación
entre esta última y los ancestros establecida por la intermediación de la luna. Para
2
Todos los grupos étnicos que habitan en la Huasteca comparten la creencia de que las ánimas de
quienes murieron con violencia son conducidas por el Diablo; éstas son la causa de los espantos y
se transforman en los “aires” que acarrean las enfermedades y la muerte.
9
los otomíes, nos informa Galinier (op. cit.: 225) la luna es el astro de los ancestros.
Cada reaparición de la luna nueva marca el retorno del astro de los muertos. Se
cree que la luna fue un viejo libidinoso. Esta concepción de mítica profundidad se
comprende con el hecho de que en otomí la voz para viejo es shita: señor con
cabeza de viejo, designación esotérica del pene.
En síntesis, como bien advierte Carlos Heiras, autor de la monografía
elaborada en Chintipan, Tlachichilco (Veracruz), publicada en este libro, los
habitantes del inframundo hacen posible la regeneración de la vida humana,
animal y vegetal.
A partir del principio anterior varios investigadores reconocieron que existe
una estrecha relación entre el culto a los muertos y la fecundidad de la tierra.
María Eugenia Jurado (op. cit.: 82-83, 106) señala que las creencias sobre la vida
y la muerte se vinculan con los símbolos de la fertilidad, tanto en las religiones
mesoamericanas como en la católica. En el caso del mundo prehispánico, la
cosmovisión giraba en torno del culto a los dioses y los muertos y se relacionaba
con el ciclo agrícola. Desde ese entonces los rituales dedicados a los muertos se
integran al proceso de producción agrícola como una parte “mágico-religiosa que
tiene la finalidad de incidir en las fuerzas de la naturaleza para que sean benéficas
a los cultivos”. En la Huasteca la veneración a los muertos ocurre, entonces, no
sólo durante las fiestas de Carnaval y Todos Santos, que es cuando éstos “tienen
permiso de estar en este mundo”, sino en otras ceremonias que se consideran
importantes en la vida familiar y comunitaria, como son los matrimonios, la
siembra y la cosecha.
Es importante advertir que todas las fiestas religiosas (incluidos el Carnaval
y Todos Santos) forman un sistema basado en el calendario agrícola. Esas fiestas
resultan ser una revitalización periódica de la comunidad que corresponde a una
visión del mundo basada en la existencia de un tiempo cíclico que, en México,
coincide con el ciclo del maíz, toda vez que este cereal ha sido el fundamento de
nuestra cultura desde hace milenios.3
3
La relación entre el ciclo festivo y el agrícola fue tratada en el libro anterior de esta serie publicada
por el Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca, bajo el título de Cuerpos de maíz: danzas
agrícolas de la Huasteca, de autores varios.
10
El vínculo entre el ciclo del maíz y el ciclo en el que los muertos retornan al
mundo de los vivos se observa en la Huasteca de la siguiente manera: se siembra
dos veces al año; la primera se puede hacer desde diciembre hasta febrero y la
segunda entre mayo y julio, dependiendo de los cambios climáticos. Ambas
cosechas se realizan a los cuatro meses después de haber sembrado, siendo la
segunda la más importante porque se obtiene mayor cantidad de maíz; ésta puede
variar de septiembre a noviembre. En las poblaciones nahuas a la primer siembra
le llaman Tonamil o Tonalmili (milpa de sol) y a la segunda Xopamili o Xopanmile
(milpa de verano).
El Carnaval es una fiesta que se realiza entre febrero y marzo, dependiendo
de los días fijados para la Semana Santa. Es una época en que la tierra se
encuentra seca y, por lo tanto, es el tiempo “de propiciar la fertilidad para que la
tierra conceda sus frutos” (Lourdes Báez 2000: 117). Entre las culturas europeas
marcaba el paso del invierno a la primavera, aunque también, nos advierte María
Eugenia Jurado (op. cit.: 87), en la época precristiana era el paso del año viejo al
año nuevo. La misma autora, citando a otros investigadores, señala que en el año
45 a.C. Julio Cesar cambió el antiguo calendario lunar que iniciaba en marzo por
el calendario Juliano que se basaba en el año solar y que inicia en enero. Antes y
después del cristianismo, en estas fechas se hacían varias celebraciones en las
que se rendía culto a los muertos y a la fecundidad de la tierra.
La celebración de Todos Santos se lleva a cabo en el mes de noviembre,
pero como se verá más adelante las ánimas pueden volver a este mundo desde
finales de septiembre hasta el último día de noviembre. Se trata de un periodo en
el que, generalmente, se ha levantado la cosecha y ello permite un intenso
intercambio de comida entre los familiares y los compadres.
El estrecho vínculo que ambas celebraciones tienen con el ciclo agrícola
proviene del hecho de que éstas forman parte de las creencias religiosas
construidas a partir de las cosmovisiones prehispánicas y del cristianismo colonial.
Se trata de una religiosidad que retoma ambas matrices, pero que se distingue de
ellas, nos señalan Félix Báez y Arturo Gómez (1998: 13, 21). Cabe señalar que el
difícil acceso a la Huasteca, continúan los autores citados, propició una tímida
11
evangelización, ya que fue hasta mediados del siglo XX que los sacerdotes
católicos pudieron instalarse formalmente en las cabeceras municipales de la
región.
Como queda visto, el Carnaval y Todos Santos forman parte de un mismo
sistema ritual vinculado con el culto a los ancestros. A ello se debe el que dichas
celebraciones compartan los siguientes elementos:
1. La elaboración y colocación de ofrendas en sitios sagrados (altares, tumbas,
corredores).
2. El manejo de los “aires” a través de las “limpias” y otras ceremonias de
purificación.
3. La facultad temporal que adquieren los danzantes para hacer las “limpias” es
otorgada por los seres del inframundo; en el Carnaval por el Diablo y en Todos
Santos por los muertos.
4. La presencia de los números cuatro y siete como símbolos mitológicos.
5. La realización de danzas en donde aparecen los ancestros, llamados en ambas
fiestas bajo el término de huehues; en Carnaval salen también como “mecos” y en
Todos Santos como “viejos”.
6. La representación sarcástica de los mestizos.
7. La participación de hombres vestidos de mujeres.
8. La presencia de “comanches” y “diablos”.
9. La concepción de que la danza es un juego. 4
10. La presencia de varios juegos y diálogos con una fuerte connotación sexual.
Cada uno de los elementos enlistados será abordados con más
detenimiento posteriormente. Lo que interesa destacar en este momento, no es
únicamente los puntos de contacto que hay entre el Carnaval y el Día de Muertos,
sino cómo es que a éstos se integra la Semana Santa.
Conocido es el hecho de que en el calendario católico el Carnaval se
celebra el martes anterior al Miércoles de Ceniza, día con el que se inicia la
Cuaresma, que se lleva a efecto 40 días antes del Domingo de Ramos. Las fechas
4
En varias poblaciones de la Huasteca quienes se disfrazan dicen que lo hacen para participar en
el juego, incluso al hecho de danzar le nombran jugar: "jugaron bien”, “viene a jugar”, “saldrán a
jugar".
12
de estas celebraciones son movibles debido a que dependen del día en que cada
año cae la Pascua o el Domingo de Resurrección; esto es, el domingo siguiente a
la primera luna llena que viene después del equinoccio de la primavera. Estas
fechas se establecen mediante el cruce del calendario lunar con el solar. El
equinoccio de primavera puede darse del 20 al 22 de marzo y el primer domingo
después de la primera luna llena posterior al equinoccio, puede ocurrir entre el 22
de marzo y el 25 de abril.
A partir de esa ubicación en el calendario litúrgico, el Carnaval se vincula
con la Semana Santa, puesto que tiene el propósito de que la gente pueda dar
“rienda suelta a los caprichos de la carne” para poder enfrentar los días de
recogimiento que supuestamente se deben observar durante la Cuaresma. No
obstante, tal recogimiento no se da del todo en la Huasteca, ni en otras partes del
país, pues el Carnaval suele abarcar uno o dos domingos de la Cuaresma.
Otro nexo entre el Carnaval y la Semana Santa y, quizás el más importante,
es el hecho de que hay mitos que relacionan ambas fiestas con el nacimiento, la
muerte y la resurrección de Jesucristo. El origen del Carnaval, en esos relatos
míticos, se ubica en la parte de la persecución de Jesucristo y los grupos de
disfrazados que en la actualidad actúan durante el Carnaval en la Huasteca
aparecen en esos mitos identificados con los judíos y los diablos, quienes a su
vez, en algunos lugares, son los ancestros.
A pesar de que en los mitos arriba citados se vincula el Carnaval con la
persecución de Cristo, el sentido ritual que tiene esta fiesta es celebrar el
renacimiento de la naturaleza mientras que en la Semana Santa se conmemora la
resurrección de Cristo. Al parecer, el ciclo de la vida de Cristo opera como una
metáfora del ciclo agrícola y el de los seres vivos.
La celebración de la Semana Santa en la Huasteca no difiere mucho
respecto de la observada en otras partes del país, esto es, que del Jueves Santo
al Sábado de Gloria se lleva a cabo la dramatización del pasaje de la vida de
Cristo que corresponde a estos días. Pese a ello, en algunas poblaciones del
estado de Tamaulipas encontramos una representación distinta a lo que
13
habitualmente se hace en estas fechas, dado que en ella el Diablo es el principal
protagonista, tal y como sucede en el Carnaval.
La representación en cuestión se conoce como Marotas o Judea y en ella
participan hombres disfrazados de diablos y diablas; éstas últimas sacan a bailar a
los hombres que observan el juego y, en caso de que acepten, los llevan al centro
del grupo, pero cuando menos se lo esperan reciben chicotazos por parte del
diablo mayor. En el Sábado de Gloria se escenifica la boda del diablo mayor con
una de las diablas vestida de novia, cuando de pronto aparece la esposa del
diablo embarazada, cargando un diablillo de brazos y seguida por varios hijos,
razón por la cual el diablo es condenado a regresar al infierno. Al final, se lee un
testamento en el que el diablo se burla de los defectos, vicios, cualidades o
virtudes de los habitantes del poblado y concluye la danza con la quema del
diablo.
Como bien podemos observar, esta representación no sólo es distinta a la
acostumbrada, sino que incluso resulta antagónica en los siguientes aspectos:
1. El protagonista no es Jesucristo, sino el Diablo.
2. En lugar de una persecución se representa un encuentro (la boda).
3. El Diablo baja al infierno en lugar de que Cristo ascienda al cielo.
4. La solemnidad de la fiesta se transforma en lujuria.
5. En lugar de recordar un pasaje sagrado de la vida de Cristo se hacen patentes
los pecados terrenales.
Jorge Montenegro, autor del registro etnográfico sobre este baile-teatro aquí
publicado, nos informa que tal suceso se lleva a cabo en la Semana Mayor porque
se cree que durante esos días el Diablo viene a la tierra a tentar a los mortales
para llevarse sus almas al infierno. El mismo autor informa que esta danza es una
derivación de las pastorelas realizadas en diciembre para conmemorar el
nacimiento de Jesucristo.
En conclusión, las tres fiestas comentadas presentan varios elementos en
común, aunque entre el Carnaval y el Día de Muertos existe mayor similitud
debido a que, como se indicó en las primeras líneas de este apartado, en ambas
se lleva a cabo un culto a los ancestros. Sin embargo, el hecho de que éstas
14
tengan elementos afines no significa que sean iguales. Tampoco se puede afirmar
que en la Huasteca existe una forma común para celebrar el Carnaval o la fiesta
de Todos Santos. La variedad de elementos derivados de la pluralidad étnica que
hay en la región, además de los distintos procesos de cambio que inciden en las
tradiciones de los pueblos, se expresa en la amplia gama de formas que cada
localidad ha diseñado para conmemorar el retorno de los ancestros. Veamos a
continuación cómo se observa lo anterior en el Carnaval y en Xantolo.
El Carnaval
En los países católicos, el Carnaval representa la “fiesta más alegre” por ser un
tiempo acordado para el disfrute del cuerpo y conceder la posibilidad de ser “otro”
mediante el uso de máscaras y disfraces. Se come, bebe y danza como “si se
fuera acabar el mundo” y con ello se festeja la revitalización que se da tanto en el
ciclo agrícola como en el ciclo biológico de los humanos. La eventualidad de la
transfiguración, aunque sea por unos días al año, representa una experiencia tan
significativa que puede traducirse en un acto ritual: los hombres se transforman en
mujeres, los pobres en ricos, los castos en pecadores.
Aunque los fenómenos de revitalización e inversión son dos elementos de
todos los carnavales, en México y el mundo existe una amplia variedad de formas,
estilos y tradiciones carnavalescas. La Huasteca, a pesar de que constituye una
región más o menos homogénea en algunos aspectos, presenta a su vez un rico
mosaico de formas de celebración de esta fiesta. Las principales diferencias se
deben a las distintas influencias culturales que ha tenido la región. Una de ellas,
de origen caribeño, se desarrolló en algunas ciudades que, como Tampico,5 tienen
contacto con el mar, mientras que otra proviene de las imágenes contemporáneas
transmitidas internacionalmente por televisión, en las cuales aparecen desfiles de
comparsas, reinas y concursos de disfrazados. Finalmente están aquellos
carnavales que conservan, no sin cambios, ceremonias en las que se integran
antiguas religiosidades con sucesos contemporáneos, lo cual se observa en los
5
El cronista de Tampico, Marco Antonio Flores, nos comentó que el primer permiso oficial para
que saliera “la mascarada” en esta ciudad se otorgó en 1835. A partir de 1925 se dio la influencia
del Carnaval caribeño en varias ciudades ubicadas en las costas tanto del Océano Pacífico como
del Golfo de México.
15
carnavales indígenas. Estos últimos constituyen la materia etnográfica que fue
registrada en el presente libro.
Existen varios estudios sobre el origen histórico del Carnaval en Europa,6
en los cuales se indica que el catolicismo retomó, a través de esta fiesta, varias
creencias y rituales provenientes de las culturas precristianas. En cuanto a la
posible existencia de una celebración similar en el México prehispánico, algunos
estudiosos consideran que pudo efectuarse en los cinco días que restaban en el
calendario azteca, en los cuales la gente no trabajaba y se dedicaba a celebrar a
la diosa de la fertilidad, conocida entre los nahuas como Xipe Totec. Esos días
“baldíos” o “aciagos” se deben a que dicho calendario divide el año en 20 meses
de 18 días, haciendo un total de 360 días. Esos días sobrantes se dan en la
misma época del año en el que se celebra el Carnaval.
Bajo el supuesto anterior, Charles Boilè (1971: 555-556) indica que las
ceremonias mesoamericanas conocidas entre los nahuas como Tlacaxipehualiztli
(desollamiento de personas) y entre los otomíes como Antsayoh (desollamiento de
perros) se efectuaban en la celebración dedicada a esa diosa de la fertilidad. Con
base en esto, Boilè intenta demostrar que los descendientes de los grupos étnicos
que habitan la Huasteca “siguen celebrando fiestas parecidas durante la misma
temporada del año, ahora conocida como carnaval”. Para demostrar esta hipótesis
el autor compara las ceremonias de desollamiento entre los nahuas descritas por
Sahagún, con el Carnaval observado por él entre los otomíes de El Zapote,
Veracruz.
Desde nuestro punto de vista, el análisis de Boilè resulta poco afortunado,
toda vez que formula varias interpretaciones con poco sustento etnográfico. El
único elemento que puede derivarse de dichas fiestas lo encuentran Félix Báez y
Arturo Gómez (op. cit.: 71) en uno de los juegos que hacen algunos grupos de
disfrazados entre los nahuas llamados mecohmeh, quienes despojan de su disfraz
a un animal (parecido al oso) para vestirse después con él. Román Güemes nos
6
Los libros de consulta más reconocidos sobre el tema son los elaborados por Mijail Bajtin (1994) y
Julio Caro Baroja (1965).
16
informa que en la zona de Chicontepec a este personaje le llaman tlasoli (basura)
y su vestimenta se elabora con hojas y tallo seco de plátano y heno.
A pesar de que la fiesta del Carnaval se instaura mediante el calendario
religioso impuesto por los conquistadores en el siglo XVI, los indígenas de todo el
país le otorgaron un sentido ritual que, como veremos más adelante, dista mucho
de lo establecido por la liturgia católica. Entre los indígenas, el Carnaval ofrece la
posibilidad de conjugar lo lúdico y lo sagrado,7 la inmediatez económica con la
metáfora simbólica, el recordatorio de las normas sociales con la inversión de
éstas. Todo ello se logra a través del encuentro de danzas, música, juegos,
máscaras, representaciones de pasajes religiosos y de la vida cotidiana que en
conjunto constituyen un sistema ritual que se inscribe en un sistema festivo mayor.
El Carnaval es, además, una forma de simbolizar los conflictos interétnicos
mediante la imitación y el sarcasmo, pero también un momento de encuentro, un
acontecimiento en el que se sucede una multiplicidad de intercambios, la puesta
en juego del prestigio, los conflictos y las lealtades, entre otros procesos
fundamentales de la vida cotidiana.
El Carnaval, entre las poblaciones indígenas del país, representa una de las
celebraciones principales del sistema festivo, debido a que durante la época
colonial fue la fiesta que posibilitó mayor expresión de creencias y prácticas de las
religiosidades populares derivadas de las religiones mesoamericanas y, por lo
tanto, se transformó en una especie de receptáculo de dichas expresiones. En
esta festividad se observa con mucha claridad un sincretismo religioso que está
estrechamente vinculado con la etnicidad; se trata de la puesta en escena de una
etnicidad que se construye en confrontación con lo mestizo y que representa una
manifestación ambivalente del proceso de dominación y, desde esa perspectiva, el
Carnaval es un ritual a través del cual se representan dramas históricos.8
El Carnaval en la Huasteca tiene diversos nombres porque son varios
idiomas los que se hablan en la región, además de las divergencias dialectales.
7
En opinión de Román Güemes en el Carnaval lo lúdico matiza a lo sagrado, como por ejemplo,
en la zona de Chicontepec en estos días sale un personaje que se llama xipinxayak, que en
español quiere decir “cara de pene”, también conocido como "el que no tiene vergüenza".
8
Victoria Reifler (1989) desarrolla magistralmente el concepto de representación de dramas
históricos en un análisis sobre el Carnaval entre los chamulas.
17
Resulta así, por ejemplo, que entre los nahuas veracruzanos del poblado de
Ichcacuatitla, municipio de Chicontepec, lo llaman Nenahuatile,9 mientras que en
Temoctla (otra población del mismo municipio) se denomina Ahawiltonatih. Entre
los otomíes también existen varios términos para referirse al Carnaval. La variedad
de vocablos empleados en la Huasteca para aludir a esta festividad puede
ejemplificarse con los siguientes casos.
9
Referencia tomada de Roberto Williams (1997: 128), quien indica que dicho término no tiene
traducción, pero que en el diccionario escrito por Fray Alonso de Molina (1977: 67) aparece el
término Nenaualiztli que en español significa “danza de los que van abrazados por los cuellos”.
18
IDIOMA
Náhuatl
ESTADO
Puebla
MUNICIPIO
Naupan
LOCALIDAD NOMBRE
Auile
Veracruz
Veracruz
Veracruz
Chicontepec Ichcacuatitla Nenahuatile
Chicontepec Temoctla
Ahawiltonatih
Días de juego
10
Chicontepec,
Nahnahuatilli
Fiesta de
Ixhuatlán,
abrazos
Benito Juárez
Mecohtiliztli
Veracruz
Benito Juárez Hueyicuatitla Nanauatilistli
N’yeni11
Otomí
Tepehua
10
Puebla
Pantepec
Ixtololoya
Veracruz
Ixhuatlán de
Madero
Santa María Nt´eni
Apipilhuasco
Hidalgo
San Bartolo
Tutotepec
Veracruz
Tlachichilco
Chintipán
Nënï
TRADUCCIÓN
Divertirse, pasar
alegremente el
tiempo
Fiesta de los
chorreados o
disfrazados
El ordenamiento
o la orden
Tiene varios
significados:
- jugar
- evoca imagen
especular de la
realidad
- puesta en
escena de un
acto de
comunión con lo
sobrenatural
Juego, juguete
- rojo
- vagina
- juego, jugar
Soke
abrir
Lakh kamant
Carnaval
Puerta
Félix Báez y Arturo Gómez (op. cit.: 47) indican que dicho vocablo encierra varios significados;
nanauatilia “persuadir que le hagan mal a otro” y naualtia “esconderse”.
11
Galinier (1990: 336) informa que esta palabra se deriva de n’ye que significa “espejo”, “vestirse”
o “portar nueva piel”.
19
Como bien se desprende del cuadro anterior, la diversidad de nombres que
adquiere esta importante fiesta da lugar a varios significados, aunque la mayor
parte de ellos hace referencia al juego y la diversión. Y en efecto, durante el
Carnaval se genera un ambiente de algarabía combinada con muchas alusiones
sexuales, pero el carácter que adquiere dicha festividad en las poblaciones
indígenas de la Huasteca dista mucho del que adopta en otras partes de México y
el mundo. En esta región el Carnaval lo constituye una serie de juegos12 de
carácter ritual en los que las creencias religiosas y las experiencias históricas se
integran para dar lugar a representaciones estéticas que se imbrican, además, con
los mitos.
En dicha fiesta se llevan a cabo varios rituales que tienen el propósito de
establecer un equilibrio entre el bien y el mal, entre las fuerzas sobrenaturales que
pueden dañar o beneficiar, entrando en contacto con las deidades que habitan
tanto en el cielo como en el inframundo. Empero, en estos rituales también están
presentes las relaciones sociales existentes entre los diversos grupos étnicos que
habitan la región, relaciones fuertemente marcadas por el conflicto social. Veamos
cómo se conjugan esos elementos durante el periodo carnavalesco.
En primer lugar, tanto los nahuas y otomíes como los totonacas y tepehuas,
coinciden en relacionar el Carnaval con el nacimiento, la muerte y resurrección de
Cristo.13 En esas culturas existen mitos que narran la lucha de Cristo-sol-luz contra
los judíos-antepasados-diablos que tratan de matarlo.14 Se trata de mitos en los
que a dicho pasaje del Nuevo Testamento integran diversas explicaciones sobre el
origen del Carnaval15 y, por lo tanto, hacen mención de varios de los personajes
que aparecen en los grupos carnavaleros. En ese sentido, Alain Ichón (op. cit.:
12
En varias poblaciones de la Huasteca quienes se disfrazan en Carnaval dicen que lo hacen para
participar en el juego.
13
El vínculo entre el Carnaval y la persecución de Cristo también se observa en otros grupos
étnicos del país, como son los mayas y los mixtecos.
14
La oposición entre Cristo-sol-luz y judíos-antepasados-diablos es planteada por Luis Reyes
(1960: 51) en una pequeña pero importante obra en la que analiza el sincretismo entre Cristo y el
sol entre los nahuas, indicando que ello también sucede entre otros grupos étnicos del país como
son los tzotziles de San Juan Chamula (Chiapas) y los zapotecos de Yalalag (Oaxaca). Por su
parte, Galinier (1990: 337) informa que los otomíes también identifican a Cristo con el sol. Es
importante advertir que la identificación de Dios con el sol se da también en el catolicismo.
15
Al final de las monografías sobre el Carnaval se incluye un apartado de los mitos relacionados
con esta festividad.
20
435) indica que el origen mitológico del Carnaval entre los totonacas se deriva de
un episodio de la vida de Cristo relacionado con Herodes, quien persigue a Jesús
a través de sus topiles disfrazados de huehues (viejos) para que puedan entrar a
las casas a buscarlo. Galinier (op. cit.: 341) señala que entre los otomíes existe un
mito en el que se cree que “los diablos decidieron crear el Carnaval para atrapar a
Cristo. Los diablos se pusieron a jugar y Cristo entró en el juego de estos.
Permaneció escondido entre los danzantes. Los diablos no pudieron atraparlo y
Cristo huyó”.
En esos mitos se menciona a varios personajes que participan en el
Carnaval: comanches, apaches, hombres disfrazados de mujeres, la muerte y el
Diablo; sin embargo, es de llamar la atención que este último ocupe un papel
central, no sólo en dichos mitos sino también en las danzas y en el periodo
dedicado a la fiesta. Y es que, en la mayor parte de los carnavales indígenas de la
Huasteca, se abre un tiempo ritual para entrar en contacto con el inframundo.
De la misma manera en que existen relatos mitológicos que vinculan la vida
de Jesucristo con el origen del Carnaval, hay otros mitos que relacionan esa
festividad con el Diablo, deidad igualmente poderosa para determinar el destino de
los mortales. No obstante, es muy importante advertir que en el catolicismo el
Diablo posee características distintas a las que le otorgan las religiosidades
indígenas. En este caso, la figura del Diablo es ambivalente dado que puede
dañar o proteger, quitar o dar; en algunos lugares representa a mestizos y en
ciertas ceremonias a los ancestros. Esta integración de atributos y oficios
ambivalentes que operan bajo el principio del equilibrio y la dualidad es una
característica de las deidades prehispánicas, nos advierten varios estudiosos de la
materia.
Félix Báez y Arturo Gómez (op. cit.: 16-76) sostienen que durante la
evangelización realizada en el México colonial, el concepto del demonio fue
utilizado como instrumento central de la catequesis: “reducidos a demonios, los
dioses mexicanos fueron mostrados por los evangelizadores como entidades del
21
mal, que alejaban de la ‘religión verdadera’ a los indígenas”.16 La figura católica
del Diablo fue reelaborada desde la perspectiva del pensamiento religioso
autóctono. Durante ese proceso el Diablo adquirió muchas características de
ciertas divinidades prehispánicas asociadas con el mal, la oscuridad y el
inframundo.17
Entre los nahuas de la región de Chicontepec, Veracruz existe un relato
mítico sobre Tlacatecolotl, cuya traducción literal significa “hombre búho”, quien
representa al Diablo.18 En ese mito se narra que unos búhos se acercaron a dicha
deidad para comunicarle que su misión en esta tierra, había finalizado y que
tendría que regresar con el sol, porque lo necesitaba. Tlacatecolotl acudió al
llamado y realizó una serie de acciones para cumplir con el mandato; cuando
subió al cielo y después se perdió bajo la tierra, los curanderos y hechiceros
hicieron un gran banquete en su honor, bailaron e interpretaron varias melodías
rituales. Así fue como uno de los ritualistas creó el Nahnahuatilli o Carnaval para
conmemorar a Tlacatecolotl. El Nahnahuatilli, continúa el mito, fue instituido
únicamente como danza para varones, pero más tarde a un hombre viejo ritualista
se le apareció Tlacatecolotl en forma de mujer, quien dijo que en la danza también
quería ver a los hombres disfrazados como mujeres. Tlacatecolotl quiso que la
fiesta no tuviera límites, “que hubiera mucha comida, bebida y diversión”. 19
16
Es importante advertir que el proceso de evangelización no concluyó en la época colonial, debido
a que en la actualidad hay clérigos que continúan difundiendo la idea de que las deidades de
origen prehispánico (como lo es Chikomexochitl) son representaciones del Demonio cuyo culto hay
que prohibir, según reporta la tesis de maestría elaborada por Refugio Cabrera (1992).
17
La presencia tan relevante que adquiere el Diablo en el Carnaval se observa no sólo en la
Huasteca, sino en otras partes de México, como por ejemplo en la Mixteca e incluso en otros
países de América Latina, como es el caso del Carnaval realizado en la ciudad de Riosucio,
Colombia, y en la ciudad minera de Oruro, Bolivia, habitada por indígenas. En este último caso los
diablos tampoco son infernales o satánicos como se los piensa desde el discurso católico: “son
símbolos de abundancia y fertilidad brindada por los muertos y por todas las divinidades del
Manqhapacha” (Harris 1989: 208).
18
La similitud entre Tlacatecolotl y el Diablo fue hecha por los evangelizadores desde el siglo XVI,
según informan Félix Báez y Arturo Gómez (op. cit.: 63-65), aunque estos mismos autores
advierten también que Fray Bernardino de Sahagún hacía una clara distinción entre Tlacatecolotl y
el Demonio; el primero “quiere decir nigromántico o brujo; impropiamente se usa por Diablo”. Cabe
destacar el hecho de que en varias poblaciones nahuas de Chicontepec y Benito Juárez
(Veracruz), como son Hueyicuatitla y Temoctla, al Diablo lo evocan bajo el nombre de Tlaueliloc.
19
Este mito de Tlacatecolotl fue recopilado por Félix Báez y Arturo Gómez (op. cit. 43-45) y se
transcribe completo en la parte de recopilación de mitos sobre el origen del Carnaval en otro
apartado de este libro.
22
Félix Báez y Arturo Gómez (op. cit.: 39-41) incorporan otros relatos míticos
sobre la vida de Tlacatecolotl que también están relacionados con algunos de los
rituales que se llevan a efecto en el Carnaval y que serán tratados posteriormente,
por ejemplo, las “limpias” realizadas por los danzantes en virtud de que éstos
manejan los vientos malos y buenos. En dichos relatos se indica que Tlacatecolotl
era hermano gemelo de Ehecatl (viento), a quien también llamaron Tlachpoastli
(escoba) porque se dedicó a “limpiar el ambiente y a quitar los malos vientos”. A
pesar de ser gemelos eran diferentes; el primero era “morenito” (la máscara con la
que se representa a Tlacatecolotl es negra) y el segundo blanco. Tlacatecolotl se
casó con Meetztli (la luna); andaba siempre apoyado en un bastón (cojera similar
a la atribuida a Tezcatlipoca) y cuando hacía frío cuidaba de que no se apagara la
lumbre.
Los autores citados en el párrafo anterior nos informan que los nahuas de la
región de Chicontepec creen en la actualidad que Tlacatecolotl “vive en donde se
oculta el sol, a quien acompaña en su recorrido nocturno hacia el inframundo”; por
ello se le atribuye tener comunicación con los muertos. Tiene, además, poder
propiciatorio para la fertilidad de la tierra; es quien da el maíz, trae el agua para
beber y la lluvia, además de que interviene en la salud y prosperidad del ganado.
Cuando a esta deidad se le vincula con lo satánico se considera “patrón de los
mestizos” y adquiere otras representaciones, por ejemplo al adoptar la forma de
toro.
Arturo Gómez, en un estudio muy completo sobre la espiritualidad de los
nahuas chicontepecanos (2002: 87-88), ofrece una síntesis sobre los atributos
asignados a dicha deidad, de la que extraemos la siguiente parte:
Tlacatecolotl, está en todas partes fungiendo como un árbitro,
castiga a los desobedientes, envía y cura enfermedades, otorga
riquezas y las quita cuando no le ofrendan. Su conducta tan voluble
hace que los indígenas le teman, procuran no provocarle ira y le
entregan muchas viandas para tenerlo contento. Tlacatecolotl
aparece muy cerca a los humanos, pues los danzantes del
Carnaval le piden prestado su tonal para investirse de poder y curar
a los enfermos, los hechiceros aprenden de él las fórmulas mágicas
y los ricos le piden dinero; pero cuando no accede a las peticiones
lo insultan y le entregan comidas podridas.
Los nahuas lo recuerdan durante todo el año pidiéndole serenidad,
en los ritos de curación le suplican que retire el castigo; pero el
23
culto aumenta durante el Nahnahuatilli (Carnaval) efectuado antes
de la pascua. Aparece asociado con la luna, el sol y la muerte. En
ocasiones se vuelve implacable y lo llaman Tlacatecolotl Tlahueliloc
(hombre búho colérico) que es cuando lo comparan con el Diablo
cristiano. Tlacatecolotl comparte atributos con el dios Tezcatlipoca
prehispánico, quien era el todopoderoso, andaba en todas partes,
promovía guerras, enemistades y discordias; daba riquezas y las
quitaba, por eso le temían y le reverenciaban (Sahagún, 1992: 3132).
Los relatos míticos sobre Tlacatecolotl se derivan de la cosmovisión que los
nahuas tienen del universo. Al respecto, Félix Báez y Arturo Gómez (op. cit.: 2331) señalan que éste se integra por tres planos superpuestos que están orientados
hacia cuatro regiones cardinales y esquinas: el celeste (Ilhuicactli), el terrestre
(Tlaltepactli) y el inframundo que es conocido con tres nombres: Mictlah (lugar de
los muertos), Tlaltzintla (bajo la tierra) o Yoalcalco (casa de la noche). De los
cuatro puntos cardinales, al sur le corresponde el rumbo de los muertos cuyo color
es el negro. El cielo a su vez tiene siete capas, cada una tiene un nombre y en la
sexta se encuentra Tlacatecolotl, entre muchas otras deidades. La tierra ocupa el
eje central y está sostenida por pilares apoyados en el caparazón de una tortuga o
sobre el lomo del monstruo de la tierra. El Mictlah tiene cinco capas, cada una de
ellas con un nombre propio y en la última también se encuentra Tlacatecolotl.
A partir de la creencia mítica según la cual Tlacatecolotl está muy cerca de
los humanos, sus adeptos le dedican plegarias al mismo tiempo que le ofrecen de
comer y beber a través de un altar construido en su honor. En Tlachiquile,
población nahua del municipio de Ixhuatlán de Madero (Veracruz) observamos20 la
realización de rezos y peticiones hechas con devoción y respeto al tiempo que,
con mucha confianza y fraternidad, los lugareños le dicen: “¿Qué pasó
compadrito?”, “¿Cómo te encuentras?”, “¿Qué más quieres?, “Estamos contigo”,
“¡no te vayas a enojar patroncito!”. En este caso Tlacatecolotl es representado por
un muñeco vestido con la ropa cotidiana que usan los hombres de la región y una
máscara negra con bigotes; de su boca cuelgan dos colas de cerdo. Dicha deidad
se coloca en el centro del altar presidiendo la fiesta.
20
Observación de campo realizada en marzo de 2002.
24
Luis Reyes (op. cit.: 49) registró que los nahuas de Ixcatepec, Veracruz,
establecen una identidad entre el Carnaval, el Diablo, las tinieblas y el mundo
antiguo. Esta relación también fue registrada por Galinier (op. cit.: 340-352) entre
los otomíes quienes, según el autor, vinculan al Carnaval con la parte baja del
mundo y del cuerpo; se identifica con el inframundo, que es coextensivo al
universo de los ancestros, de la génesis y la impureza. Se relaciona también con
la noche y el juego. Galinier informa asimismo que el personaje central del
Carnaval es Hmuyanto o Sihta, que en español puede traducirse como “señor con
cabeza de viejo”; él es el señor del mundo y el progenitor de los que participan en
el Carnaval. Sihta es una designación esotérica del pene. El mismo personaje
también es conocido con el nombre de Pohta: “el viejo padre”, en algunas
poblaciones otomíes de Ixhuatlán. El autor mismo (op. cit.: 337) advierte que “el
señor del Carnaval” posee a las mujeres durante sus días de menstruación y que
por ello una de las formas de nombrar el Carnaval (Nt’eni) tiene además dos
significados: rojo y vagina.
Roberto Williams (op. cit.: 124-127) refiere que en varias localidades
habitadas por otomíes de Ixhuatlán, el Carnaval está dedicado a Yonsiza, quien
representa la fuerza sobrenatural que altera y daña el curso normal de la
existencia. Dicha deidad adquiere la forma de un muñeco elaborado con hojas de
Papatla y se tiene la creencia de que durante esta fiesta “el Diablo anda suelto”.
En este caso, el Diablo, el señor del inframundo, el gobernante de los muertos,21
“también lo es de la mitad inferior del cuerpo, por lo que controla las funciones
sexuales”.
En la monografía escrita por Rubén Croda (incluida en este libro) sobre el
Carnaval en Santa María Apipilhuasco, comunidad otomí ubicada también en el
municipio de Ixhuatlán, se indica que “el Carnaval es la mera fiesta del Diablo. A él
se le solicita que todo esté bien y que no pase nada, pues se trata de que él esté
contento”. En esta misma población el Diablo también es conocido como
21
En uno de los mitos recopilados en San Miguel, Hidalgo, por Galinier (op. cit.: 338) se observa
con mucha claridad la relación entre el Carnaval, el Diablo y la muerte. En un fragmento de dicho
mito se indica que Jesús se dirigió a un cerro “para observar el juego que se desarrollaba al fondo
del lugar de los muertos”, esto es, el Carnaval.
25
Damantsó, “el que se traga a los hombres”; él es quien hace pelear a los hombres
para que se maten y cuando ello sucede hay sangre, que es la que él se traga y
por eso se dice que se traga a los hombres. Otra de las formas para nombrar al
Diablo en esta población es Oxjua y en El Zapote es conocido como Zithü. Dentro
de la Huasteca hay una zona habitada por otomíes cuyo Carnaval presenta
características comunes y en ella colindan tres estados que tienen los siguientes
municipios: Ixhuatlán (Veracruz), Pantepec (Puebla) y Huehuetla (Hidalgo).
Entre los tepehuas también existe el culto al Diablo y a los ancestros
durante el Carnaval. En Chintipan, Tlachichilco, Veracruz, dicha fiesta se consagra
al Diablo para que éste no “afecte a los miembros de la localidad y, al mismo
tiempo, para que permita la regeneración del mundo, de su fertilidad”, nos informa
Carlos Heiras en la monografía que sobre dicha población se incluye en este libro.
En Pisaflores, otra población tepehua ubicada en el municipio de Ixhuatlán, el
Diablo, o más bien los diablos, andan sueltos por todo el pueblo visitando las
ofrendas dedicadas a todos aquellos que murieron con violencia. Ello se debe a
que existe la creencia de que a estos difuntos “se los lleva el Diablo”, esto es,
Tlacaticuru, quien se encarga de recibir las almas de las personas que mueren por
causa de un accidente o asesinadas con arma blanca o de fuego. Las ánimas de
esos muertos no pueden ingresar al interior de la casa como aquellos que
fallecieron por causa natural y por ello, aunque sea frente a la casa, la tradición
indica que es necesario poner ofrendas a esas ánimas, pues si no lo hacen es
muy probable que algún miembro de la familia se enferme, sobre todo los niños.
Dado que los espíritus de los muertos con violencia andan con los diablos, uno de
ellos en pleno trance acostumbra entablar una breve conversación con los
familiares del difunto. Al parecer, a través de este contacto se otorga cierto
consuelo a los deudos, al mismo tiempo que opera una especie de exorcismo para
alejar al espíritu maligno. La creencia de que las ánimas de los muertos con
violencia aparecen en el Carnaval también se observa en varias poblaciones
nahuas, como por ejemplo Los Puentes, Hidalgo, y Temoctla, Veracruz.
El Diablo, los muertos y los ancestros también hacen su aparición en el
Carnaval realizado por los totonacas. En este caso se trata de un grupo de
26
hombres que disfrazados de diablos recorren todo el pueblo, al mismo tiempo que
los huehues o “viejos” (representantes de los muertos) bailan por su lado, nos
indica Ichón (op. cit.: 432). Este autor incorpora a su relato un pequeño mito en el
que los totonacas atribuyen el origen del Carnaval a Taqsjoyut, dios del fuego,
dueño de las grutas y de los animales salvajes. Taqsjoyut representa al Diablo,
pero también al gachupín, al rico español o mestizo creador del ganado; de aquí la
extensión de su dominio a los animales domésticos. Se le llama también “vaquero”
y se dice que representa al hacendado. Entre los nahuas que habitan en la región
de Chicontepec, es el Diablo el que también se encarga de cuidar y arrear a los
animales como las vacas y los caballos, por ello siempre carga el cuerno, como un
vaquero. Cuando alguna bestia mular o caballar aparece por la mañana con la crin
trenzada se dice que la ha peinado el Diablo, nos comenta Román Güemes.
El dios del fuego,22 ahora bajo el nombre de Huehuetl, aparece también en
el Carnaval celebrado entre los teenek que habitan la población potosina de
Tanzumadz, municipio de Huehuetlán. Ahí sale un grupo de huehues que
interpretan una danza dedicada al dios del fuego, en la que dos diablos (uno rojo y
otro negro) juegan un papel primordial en la representación de un mito en el que
aparecen, además de ellos, la muerte y dos apaches. El mito narra la realización
de sacrificios humanos que después fueron hechos con animales, en honor a
Huehuetl.
El vínculo tan cercano establecido con el Diablo durante el Carnaval
genera, entre otros hechos extraordinarios, que los danzantes adquieran la
facultad de curar sólo durante los días que dura esta fiesta. Cabe recordar que el
Diablo, en las religiosidades indígenas de la Huasteca, tiene entre sus atributos la
posibilidad de crear o aliviar enfermedades. En las poblaciones nahuas son, por lo
general, los “mecos” a quienes dicha deidad les transfiere el poder de manejar los
ehecameh (malos “aires”), esto es, los espíritus que propician la enfermedad.
Además de hacer “limpias” a personas y animales domésticos, pueden purificar las
22
Entre los otomíes también se observa el culto al “dios del fuego” (Hmuspi). En el Carnaval se
coloca una pequeña ofrenda junto al fogón de la casa para “dar de comer al fuego”, consistente en
carne o mole, tortillas, café y pan.
27
casas. Las técnicas empleadas para hacer estas “limpias” son muy diversas;23 en
algunas poblaciones de Chicontepec utilizan una escoba de yerbas y le piden al
Diablo que se lleve la dolencia. En Huautla, Hidalgo, en cambio, sientan al
enfermo en una silla, lo levantan y corren mientras danzan, gritan y tocan los
cuernos “para que la enfermedad se espante con el Diablo”. En Naupan, Puebla,
son los “huehues” quienes se encargan de “barrer los aires”. Entre los otomíes es
el “viejo” (el oficiante mayor, cuyas características serán tratadas posteriormente)
quien ejerce esta función y entre los teenek es el “capitán” de la danza.
Durante los días de Carnaval hay muchos “malos aires”; son días en que el
Diablo es más poderoso y es fácil contaminarse, lo que se puede traducir en
enfermedad, locura, violencia y muerte. Marco García y Pedro Reyes, autores de
la monografía que aparece en este libro sobre el Carnaval otomí en Ixtololoya,
Puebla, encontraron que la presencia de un “aire” es evidente cuando alguno de
los danzantes bebe de más y empieza actuar de forma extraña, violenta o
depresiva, indicación inequívoca de que está poseído; en ese caso se debe regar
un poco de aguardiente a su alrededor para exorcizar al espíritu.
Quienes participaron en el juego del Carnaval deben someterse a una
“limpia” al final de la fiesta, pues el estrecho contacto con el Diablo los contamina,
además de que acumulan “aires” malignos. Entre los totonacas, esa “limpia” la
practica quien se disfrazó de Diablo utilizando un pollo, que debe ser sacrificado e
ingerido por el danzante.
Los danzantes también se pueden enfermar si no cumplen con el deber de
participar en la danza durante el periodo establecido por la tradición. En la
población nahua de Temoctla, Veracruz, quien se integra al grupo de carnavaleros
tiene que hacerlo por cuatro años; cuando falta a esta obligación es perseguido
por Tlaltetahtzih (el padre tierra) convertido en Tlaueliloc (el Diablo). Son cuatro
años de participación como mínimo en la danza porque así lo quiere Tlaltetahtzih,
23
Para conocer con más detalle las diversas técnicas empleadas en las “limpias” puede
consultarse la obra de Jorge Báez y Arturo Gómez (op. cit.: 53) y Roberto Williams (op. cit.: 122).
Lourdes Báez (op. cit.: 118 ) expone con mayor amplitud el concepto de “aire” entre los nahuas e
indica que los ritualistas que trabajan con dichos espíritus dedican los días del Carnaval para
celebrar a dichos entes, colocándoles una ofrenda especial.
28
le informaron al antropólogo Rubén Croda, quien elaboró el registro etnográfico en
dicha población.
Alain Ichón (op. cit.: 188), por su parte, nos informa que en los ritos
funerarios entre los totonacas se considera que la separación definitiva de los
difuntos ocurre a los cuatro años después del fallecimiento y añade: “Aquí hay que
ver una supervivencia de la vieja creencia náhuatl en diversas pruebas que duran
cuatro años y que preceden al arribo del muerto a un apacible más allá”. En la
mitología de los antiguos nahuas, las ánimas de los guerreros se volvían colibríes
a los cuatro años después de su muerte. Los danzantes totonacas que habitan la
población de Mecapalapa, Veracruz, también deben disfrazarse durante cuatro
años y en caso contrario los persigue la mala suerte, aunque en otra población de
la misma etnia, Apapantilla, lo hacen por siete años. El siete, afirma Ichón (op. cit.:
183), es el número de los muertos entre los totonacas.
En varias poblaciones nahuas también se observa la obligación de
participar siete años en el Carnaval24. Lourdes Báez (op. cit.: 117) informa que en
Naupan ese número se vincula con la muerte, las fuerzas del mal y con todos los
personajes que tienen relación con los “aires” y los nahuales.
Luis Reyes (op. cit.: 53) registró la creencia, entre los carnavaleros de la
población nahua de Ixcatepec, Veracruz, de que si no cumplen con esos siete
años, al morirse se van de “compañeros de pajaritos chiquitos que sólo come el
gavilán y así ya nunca vuelven a nacer”; en cambio, los espíritus de los otros
difuntos se van de compañeros “del jabalí, chachalaca, venado o de otros
animales que come la gente. Así, cuando el hombre come un animal, come junto
la tona de un cristiano; la mujer también, cuando come un animal come el espíritu
de un cristiano y cuando tiene un hijo, ahí nuevamente sale el espíritu del
cristiano”. Luis Reyes, en una nota a pie de página, señala que entre los nahuas
del altiplano existe un concepto opuesto, ya que el premio para los guerreros
caídos en batalla era volverse “pájaro chiquito” (chuparrosa o colibrí) después de
24
Entre los danzantes de Carnaval de la zona nahua del valle poblano-tlaxcalteca también hay la
obligación de participar siete años en la danza; más información al respecto puede encontrarse en
Amparo Sevilla y otros (1983). El número siete aparece también en un mito sobre el origen del
Carnaval entre los mixtecos que habitan la población de San Pedro Xicayán, Oaxaca.
29
su muerte. A esta nota cabe agregar lo que indican Jorge Báez y Arturo Gómez
(op. cit.: 27) sobre el hecho de que en la mitología náhuatl los pájaros se
encuentran en el séptimo plano del cielo alegrando al sol en su paso al mediodía.
La presencia de diversas aves en el sentido ritual del Carnaval es muy
relevante. En primer lugar figura el búho, cuyos elementos fueron dados en la
parte correspondiente a Tlacatecolotl (el hombre-búho). El gallo aparece en los
mitos sobre el origen del Carnaval entre los otomíes y los tepehuas. Hay un juego
que se lleva a cabo exclusivamente en Carnaval en el que se sacrifican uno o
varios pollos, mismo que se comenta posteriormente. En la comida de la ofrenda
siempre se incluyen dos pollos. En la danza de Carnaval conocida con el nombre
de “mecos” se utilizan, en forma de un pequeño penacho, plumas de guajolote.
Como puede verse en los datos vertidos hasta este momento, el Carnaval
entre las poblaciones indígenas de la Huasteca representa un tiempo de ruptura
de la vida cotidiana que sirve para restablecer el equilibrio entre las fuerzas que
ocasionan el bien y el mal, controladas por seres sobrenaturales. Durante unos
cuantos días al año, que pueden variar de tres a siete, se abre un espacio para
ofrendar comida, bebida, música y danza a una deidad que representa la dualidad
del mundo: el Diablo. A través de varias ceremonias se consigue halagar a dicha
deidad, a la vez de que se le solicitan favores y es por ello que durante el Carnaval
hacen, en diversas poblaciones indígenas, una ofrenda consistente en comida
(pollo o cerdo), bebida (cervezas y refino), velas, copal y adornos florales. En
algunas poblaciones nahuas,25 otomíes y tepehuas, a través de esas ofrendas, “se
le da de comer” a las máscaras de los “viejos” y de los danzantes, pues en
algunos lugares se cree que éstos representan al Diablo, o bien lo andan
acompañando. En el caso de los otomíes, se instala un altar especial con dos
niveles; la ofrenda de arriba es para las deidades católicas que se encuentran en
el cielo y la de abajo (en el suelo) para el Diablo. En esta última las botellas de
25
En algunas poblaciones nahuas colocan en esta ofrenda papel cortado con la imagen de
Tlacatecolotl, a la cual rocían sangre de aves, indican Báez y Gómez.
30
cerveza y el copalero se colocan boca abajo. Quienes ponen la ofrenda pueden
recibir a cambio buenas cosechas, salud y bienestar en general.26
De este modo, en la mayor parte de las poblaciones indígenas de la
Huasteca, el Carnaval es un acontecimiento de carácter ritual que permite
establecer contacto con el inframundo y, por lo tanto, con el mundo antiguo, la
muerte y el Diablo. Pero se trata de un Diablo que además de tener varios
nombres y representaciones,27 adquiere atributos muy divergentes que oscilan de
su imagen protectora y propiciatoria de la salud y la fertilidad, hasta su actuación
nefasta como representante de aquellos que han generado la pobreza y la
humillación de los indígenas: españoles, hacendados, caciques, ganaderos y
mestizos. El Carnaval se convierte así en un espacio de representación de los
antagonismos sociales,28 como bien advierten varios estudiosos del tema, entre
los que se encuentran Galinier (op. cit.: 382) e Ichón (op. cit.: 436), quien señala
que entre los totonacas a través de esta fiesta se lleva a efecto “una revancha
efímera del pobre sobre el rico, del humilde sobre el poderoso, del indígena sobre
el mestizo”.
El fenómeno anterior es comentado por los huehues que salen durante el
Carnaval en Tandzumadz, San Luis Potosí, de la siguiente manera:29
Sabemos que ellos (los mestizos) no nos quieren pero les
demostramos que así como nos vestimos así son ellos de
falsos, que nos enseñan otra cara que no es la de ellos,
porque no tienen sentimientos por eso hacemos travesuras,
cosas feas porque ellos así lo hacen, como para manifestar
nuestra inconformidad.
26
Roberto Williams (op. cit.: 127) señala que en Ichcacuatitla, Chicontepec, Veracruz, los
curanderos atribuyen la muerte de las reses ocurridas en el año a la falta de ofrendas al Diablo.
27
Entre las varias formas de representar al Diablo está la elaboración de muñecos con materiales y
diseños diversos. Arturo Gómez (op. cit.: 77) indica que en la región de Chicontepec la imagen de
Tlacatecolotl se representa en papeles blanco, negro, amarillo, rojo y azul; se trata de una figura
antropomorfa con tocados esteliformes o lunares y rostro de búho; en el centro evidencia otros
signos que lo identifican (cruces y triángulos).
28
En la Huasteca y en el país en general, el Carnaval sirvió durante mucho tiempo para dirimir
conflictos de toda índole: familiares, vecinales, entre trabajadores de las haciendas, grupos
políticos, etc. Ello se debía en gran parte al anonimato propiciado por el disfraz. Dicho fenómeno
propició un férreo control sobre esta fiesta por parte de las autoridades civiles y en la actualidad se
observa que en los rituales realizados al inicio del Carnaval los oficiantes piden a las deidades que
no haya problemas o enfrentamientos entre los participantes.
29
Comentarios hechos al señor Flavio Martínez, representante del Consejo de Ancianos y promotor
cultural de origen teenek.
31
En párrafos anteriores se indicó que en esta fiesta se observa la
concepción de una etnicidad que se construye en confrontación con lo mestizo y
que el poder ejercido por quienes explotan el trabajo de los indígenas se expresa
en forma ambivalente, ya que aquellos que portan una máscara de español,
cacique o mestizo hacen no tan sólo una parodia de los poderosos, sino también
una apropiación simbólica de su posición social.
El Carnaval puede entenderse como la puesta en escena de una
cosmovisión
concepciones
religiosa
que
provenientes
integra
del
ancestrales
catolicismo
cultos
colonial.
prehispánicos
Expresa
también
con
la
confrontación de los habitantes originarios de esas tierras (los indígenas) con otros
grupos sociales. No se puede olvidar el hecho de que la Huasteca, como muchas
otras regiones del país, está marcada por sucesos violentos relacionados con el
despojo de tierras y el trabajo mal pagado; esta situación ha provocado varios
alzamientos y rebeliones indígenas en contra de las élites económicas y políticas
de los ladinos.30
La relación tan especial establecida entre el Diablo y la muerte durante el
Carnaval tiene su origen no sólo en las creencias religiosas, sino también en las
masacres sufridas; es por ello que la muerte en general y la muerte violenta en
particular adquieren diversas formas de representación en dicha festividad.
Además de las ofrendas dedicadas a la enorme cantidad de muertos con violencia
que hay en la Huasteca, está la actuación de disfrazados de soldados que, con
palos simulando fusiles, recorren el pueblo para atemorizar a niños y curiosos. En
la década de los 50 del siglo pasado, Roberto Williams (op. cit.: 123) menciona la
aparición de ese tipo de disfrazados en El Zapote, Veracruz; también en el
municipio de Huautla, Hidalgo, actúan tales personajes. Un habitante de esta
población recuerda que de los 70 a los 80 del siglo XX hubo en esa zona un
movimiento social por rescatar la tierra: “entonces muchos campesinos fueron
baliados por los terratenientes y de ahí prácticamente todo lo que nosotros
30
Existe una amplia bibliografía que documenta esta parte oscura de la historia regional. Una
síntesis al respecto puede encontrarse en el texto escrito por Julieta Valle (en prensa).
32
llamamos tradición se acabó porque hubo problemas, ya nadie podía salir de sus
casas, hubo mucha matanza”.
Por todo lo dicho con anterioridad, consideramos que el Carnaval puede
abordarse como un documento que da testimonio de hechos trascendentes en la
historia regional. Se trata de una historia mítica, pero también vivida, que se
manifiesta en las diversas ceremonias llevadas a efecto durante la fiesta, entre las
cuales están las danzas. Veamos cómo esa historia se representa a través de los
personajes que actúan en los grupos de disfrazados para, finalmente, mencionar
las otras ceremonias.
En primer lugar están el Diablo o los diablos, quienes no siempre juegan un
papel principal en la danza; incluso, en varios lugares éstos andan sueltos y más
que danzar, corren y juegan por todo el pueblo. Es de llamar la atención que en la
mayoría de los poblados indígenas aparece un Diablo negro y otro rojo; las
atribuciones de dichos colores varían según sea la comunidad.31
Además de los diablos, siempre están presentes los “viejos”, quienes
adquieren, al igual que el Diablo, varios nombres, diversos atributos y formas de
representación. En algunos lugares son conocidos como huehues; entre los
otomíes tienen el nombre de xitas y entre los totonacas el de kuktsumpi (cabeza
picuda) o sa-papa (viejo o anciano). Estos representan a los abuelos y también
pueden ser los ancestros, en este segundo caso son los interlocutores entre los
mortales y el Diablo.
Los “mecos” representan también a los viejos y los ancestros, pero en
algunos lugares son el Diablo, los perseguidores del niño Dios u otros personajes.
Rubén Croda informa que entre los nahuas veracruzanos que habitan la población
de Temoctla, municipio de Chicontepec, encontró tres interpretaciones acerca de
quiénes son los “mecos”. Una de ellas refiere que éstos personifican a los
hombres que murieron por causa no natural, a los asesinados, que llegan al
pueblo en compañía de su dios, el Diablo, ya que no tienen permiso para visitar a
sus familiares en la fiesta de Todos Santos. Otra versión indica que el nombre de
31
Por ejemplo, en la comunidad otomí de Santa María Apipilhuasco se dice que el Diablo rojo es
poseedor de la riqueza y el negro de la pobreza.
33
“mecos” se le daba a los recién nacidos expulsados directamente a la tierra que al
ser recogidos por la partera ya estaban enlodados. Mucha gente afirma que el
grupo de carnavaleros se llama así por los motivos geométricos que los danzantes
se dibujan o pintan en casi todo el cuerpo, dando una imagen de hombres sucios,
sinónimo de “mecos”. Por último, está la consideración de varios informantes del
mismo poblado que señalan que los “mecos” recuerdan vivamente las invasiones
chichimecas que sufrió la Huasteca.
Podemos pensar, opina Rubén Croda, que en un principio este grupo se
denominaba los "chichimecos" y, debido a un cambio morfológico de la palabra en
el idioma náhuatl, hoy en día sólo se conserva el término de "mecos". El mismo
autor halló que entre los teenek que habitan en Chontla, Veracruz, la expresión
usada para la danza es bixom noc, esto es, la danza del “meco”, pues los
habitantes de la región dicen que noc significa “meco”, “sucio” o “pintado”, aunque
Benigno Robles Reyes, de la comunidad de Tamaletón, Tancanhuitz, en el estado
de San Luis Potosí, considera que la palabra “noc” en el teenek de su región
significa “chichimeco”.
La última concepción anotada en el párrafo anterior coincide con lo que Luis
Reyes (op. cit.: 89) anota en su estudio sobre los nahuas de Ixcatepec, Veracruz,
al referir que los “mecos” de esta población se adornan en forma muy similar a los
grupos nómadas del norte del país. Este autor cita un pasaje de la obra de
Humboldt (1941: 319) en la que se informa que, en el siglo XVIII, los comanches y
las numerosas tribus chichimecas eran designados por los españoles bajo el vago
nombre de “mecos”. En este último sentido, Jorge Báez y Arturo Gómez (op. cit.:
49) encuentran que en la obra de George Foster (1985: 299) sobre la conquista
española de América se indica que en Galicia se llamaba meco (o entroito) a la
figura de paja que representaba al espíritu del Carnaval.
Distinta a esas tres versiones, figura la consideración de los “mecos” que
salen en la población de San Francisco, Chontla, Veracruz, quienes dicen
representar a los fariseos que perseguían a Cristo. En otra zona, también de
origen nahua como lo es el municipio de Huautla, localizado en el estado de
Hidalgo, opinan que meco es un término español que significa hombre pintado,
34
que en náhuatl se llama mecohmeh o mecojme. Para ellos los “mecos vienen del
otro mundo”. Por otro lado, Román Güemes advierte que los espermatozoides son
conocidos también con el nombre de “mecos”.
Hace muchos años, en el municipio de Aquismón, San Luis Potosí, salían
unos “mecos” que se tiznaban todo el cuerpo con carbón y luego se hacían unas
manchas encima con lodo blanco. Flavio Martínez, promotor cultural que trabaja
en la zona, considera que dicha danza se hacía:
...por resentimiento de que nuestro pueblo era muy limpio no
padecían enfermedades y cuando llegaron los españoles traían una
enfermedad que eran granos [viruela negra] que produjo la muerte
de mucha gente. La danza se hizo para recoger toda esa
enfermedad y después quitárnoslas. Nos han platicado los abuelos
que hay un escrito en el que se anota que algunos españoles
decían que gracias a la viruela negra, pudieron matar mucha gente
y pudieron dominarnos.
Los “mecos” se encuentran principalmente entre los nahuas, aunque en
algunos municipios de Veracruz, como Chontla e Ixhuatlán, sale ese grupo entre
los teenek y los otomíes que habitan respectivamente dichos lugares.
Los “mecos” llevan el cuerpo semidesnudo, pintado de negro, gris,
colorado, amarillo o blanco, con bolitas que pueden ser de uno o varios colores.
En la actualidad, la gran mayoría utiliza pintura sintética, aunque algunos grupos
conservan la tradición de elaborar los tintes con productos naturales;32 portan
flechas, cuchillos de madera o palos. Estos últimos se utilizan para hacer
acrobacias, aunque en varios lugares éstas ya no se acostumbran. Casi siempre
hacen sonar caracoles y cuernos de toro. Los “mecos” de Ixcatepec, Veracruz,
llevan en la cabeza una especie de corona que se elabora con una planta
conocida como mecoxochitl o “barbas de chivo”. Porfirio Gómez Meza, profesor de
primaria en dicha localidad, informa que algunos danzantes consideran que el
mecoxochitl se usa para protegerse del mal que domina en la temporada del
Carnaval, “para que no se les meta en el alma”; sirve para embrujar a las
32
En ese caso utilizan tierra de tepetate extraída de los cerros que se pone a secar al sol, después
se muele para que se haga polvito. El color amarillo se extrae de las hojas de un árbol llamado
pemuche que es el tzompantli o equimite; se machacan y se exprimen para que salga el jugo y se
les agrega tierra. El color negro se obtiene del olote (el centro de la mazorca del elote) quemado
que se muele hasta hacerse polvo y se le agrega manteca para teñirse.
35
muchachas, puesto que en la danza solo participan varones jóvenes y algunos
adultos; se dice que si un niño juega con dicha planta se vuelve muy llorón.
Los “mecos” suelen hacerse acompañar por uno o varios tepechichis (perro
salvaje o de cerro); estos son niños o jóvenes pintados de color gris que
representan dichos animales.
Hay otro tipo de “mecos”, nos comenta Román Güemes, que se parecen a
las comparsas de enmascarados conocidos con el nombre de viejada que bailan
para Xantolo en la zona de Chicontepec, Ixhuatlán de Madero, Zonte, etc. Estas
comparsas bailan organizadamente y en Xoxocapa y Zontecomatlán, Veracruz, el
martes de Carnaval, conocido localmente como el día de la culebra (porque bailan
en una sola fila semejando una culebra), tensan en dos postes unas reatas de
lazar y ahí hacen piruetas.
Las incursiones que en la Huasteca realizaran hasta el siglo XVIII las tribus
nómadas de cazadores y recolectores provenientes del norte del país, englobados
bajo el nombre de chichimecas, quedaron registradas también a través de los
“comanches”.33 Estos se encuentran en los grupos de disfrazados que salen en
todos los Carnavales de la región representando a diversos personajes. Por
ejemplo, en la zona nahua de Chicontepec son los “guerreros” y en Benito Juárez,
al contrario, se encargan de llevar y traer las cosas que requieren los danzantes;
esta misma función tienen entre los otomíes. Entre los tepehuas representan a las
esposas de los diablos (también conocidas con el nombre de “antigua”) y al
espíritu de las mujeres que han muerto con violencia. Entre los totonacas también
se encuentran y representan a los chichimecas.
En el estado de Veracruz se tiene el registro de dos poblaciones (Ixcatepec
y Tierra Blanca, municipio de Tepetzintla) en las que se efectúa una danza de
“comanches” que se realiza aparte de los otros grupos de disfrazados. Ésta se
compone por el “capitán primero”, el “capitán segundo”, la “india” y la “jinjurria”
(injuria). Todos llevan máscaras, penachos, arcos y flechas, excepto la “jinjurria”,
que usa sombrero negro. Los músicos acompañantes tocan la huapanguera, la
33
Cabe recordar que los “comanches” aparecen en la mitología de los totonacas, los otomíes y los
teenek.
36
jarana y el violín. Al parecer, esta danza proviene del estado de Hidalgo y es muy
similar a la que ahí se realiza en la fiesta de Todos Santos.
La presencia de africanos traídos a la región durante la época colonial para
el cultivo de la caña de azúcar también dejó su huella en el Carnaval. En algunos
lugares salen personas con el cuerpo totalmente pintado de negro y también es
frecuente el uso de máscaras que tienen este color, aunque es importante
considerar que el negro se utiliza para representar el inframundo. Un dato
interesante al respecto lo encontramos en el texto de Roberto Williams (op. cit.:
128) referente a dos rancherías mestizas del municipio de Álamo en las que
aparece el cuatlile, individuo pintado de negro con carbón molido; el autor
considera que no puede negarse que este personaje está íntimamente relacionado
con el Diablo. Román Güemes, por su parte, advierte que el término correcto de
cuatlile es cuatliltik, que significa "cabeza negra" y de esa forma se nombra al
puntero de la danza; es el que al gritar corta el son o anuncia su término. En la
mayoría de las danzas tradicionales de esta zona de Veracruz aparece dicho
personaje.
Las “damas” o las “viejas”, que en su gran mayoría son hombres
disfrazados de mujeres, también están presentes en todos los Carnavales de la
Huasteca. A través de ellas se realiza una representación, en ocasiones sarcástica
y en otras grotesca, de las mujeres ladinas. La inversión de los sexos es una de
las principales características de la fiesta del Carnaval a nivel universal.
Es importante advertir que todos los disfrazados que participan en el
Carnaval son hombres. Sólo en algunos lugares con población otomí, nahua y
mestiza, como Santa María Apipilhuasco, Huautla y Tlachichilco encontramos la
participación de las mujeres en la danza. Éstas interpretan personajes femeninos
(“damas”, “brujas”, “viejas”) a diferencia de los hombres que pueden invertir su
género mediante el disfraz.
Existen otros personajes que no se encuentran en todos los Carnavales de
la Huasteca: locos, charros, payasos, diversos animales y políticos reconocidos a
nivel nacional e internacional (Salinas de Gortari, Vicente Fox, Fidel Castro y Bin
Laden, entre otros).
37
Son los disfrazados que participan danzando y jugando los que se muestran
con mayor evidencia en la fiesta; sin embargo, durante los días que dura el
Carnaval se efectúan otras ceremonias que también son muy importantes para el
logro de un buen festejo. Algunas de ellas fueron mencionadas en párrafos
anteriores, por ejemplo las “limpias” y las ofrendas. Dentro de estas últimas habría
que añadir que hay ofrendas que deben hacerse al inicio de la fiesta, mientras que
las otras se ponen durante su desarrollo. En el primer caso, es a través de la
ofrenda que se pide permiso al Diablo y a otras deidades para poder llevar a cabo
la celebración. En todas las ofrendas se debe esparcir en el suelo (la tierra) una
pequeña ración de aguardiente o refino, al igual que antes de que cada uno de los
participantes ingiera dicha bebida.
Es muy variable el día en que inicia el Carnaval; en algunos lugares se
comienza el domingo anterior al Miércoles de Ceniza, pero en otros empieza
antes. En todos los casos dicho suceso se notifica previamente de distinta forma.
En Hueyicuatitla, municipio de Benito Juárez, Veracruz a principios de febrero se
tañe el cuerno anunciando que se acerca el Carnaval. Los tepehuas de Chintipan,
Tlachichilco, una o dos semanas antes de la fiesta izan una bandera y la tarde del
viernes anterior al Miércoles de Ceniza lanzan cohetes para avisar que el Carnaval
empezará el día siguiente.
En algunos poblados realizan ceremonias que anteceden en muchos meses
a dicha celebración. Por ejemplo, en la comunidad otomí de Ixtololoya, Pantepec,
Puebla, el mayordomo nombrado para actuar exclusivamente en el Carnaval debe
poner una ofrenda el 24 de diciembre (dos o tres meses antes del Carnaval) con el
fin de notificar a Dios y al Diablo que él es el encargado de la realización de la
fiesta. Unos quince o veinte días antes del inicio del Carnaval, los mayordomos y
“capitanes” de la danza se presentan en la casa del juez de paz con el propósito
de pedir permiso a la autoridad de realizar la fiesta; se firma un documento donde
se especifican el nombre y el día que corresponde a la actuación de cada
mayordomo. El oficio es sellado y firmado por el juez, quien lo conserva en su
poder. Este trámite supone, además, obtener el permiso para que el Diablo entre
al pueblo con la anuencia de las autoridades.
38
También el día con el cual se da por concluido el Carnaval es variable y
exige la realización de otras ceremonias especiales. En algunos lugares la fiesta
termina el martes, en otros el Miércoles de Ceniza, el jueves de esa semana u
ocho días después. Veamos algunos ejemplos de cada caso.
En Yahualica, Hidalgo, se acostumbra hacer un muñeco vestido con la ropa
cotidiana que usan los hombres de la región y en su interior introducen en forma
de relleno un zacahuil (tamal que sólo se elabora en la Huasteca), el cual se
reparte entre la comunidad la noche del martes de Carnaval. Román Güemes al
respecto nos informa que en varias poblaciones a este martes se le conoce como
“el día de los zacahuiles”, por ser la única fecha del año en que se comía tal
alimento. En la actualidad se consume en otras festividades, pero ritualmente sólo
se hacía el martes de Carnaval, debido a que es cuando se lleva a cabo el
nombramiento de los “capitanes” que se harán cargo de la organización del
próximo Carnaval.
En la población tepehua de Chintipan, Tlachichilco, el martes se efectúa el
juego del “columpio”, que consiste en matar un pollo que cuelgan de una cuerda;
dicho ritual tiene como objetivo limpiar a los danzantes de los malos espíritus con
quienes tienen contacto por usar máscara. En la noche de ese martes se ameniza
un baile con la reproducción de grabaciones por un “sonido” y la actuación de un
conjunto musical que utiliza instrumentos eléctricos. Entre los nahuas de Naupan,
Puebla, el martes también se lleva a cabo un juego similar, localmente conocido
con el nombre de “palo de horca”;34 los pollos sacrificados se utilizan en la comida
que ese día ofrece el “capitán” de los huehues. También José de Jesús Montoya
(1964: 137) registró en Atla, pueblo nahua vecino a Naupan, un juego muy similar
conocido con el nombre de “sacrificio del gallo”.
34
Lourdes Báez (op. cit.: 115) reúne una interesante información histórica sobre este juego ritual,
cuyo origen proviene de España. El mismo juego se encuentra en otros carnavales del país y en
Tlaxcala se conoce como “corte de gallo” (Sevilla, op. cit.: 89).
39
Galinier nos informa que “el palo de horca” se realiza también en varias
poblaciones otomíes, quienes acostumbran hacer otro juego ritual para el
Carnaval conocido con el nombre de “palo volador”.35
El Miércoles de Ceniza en la población otomí de El Zapote, Roberto
Williams (op. cit.: 123-124) observó que el altar ofrendado al Diablo en el centro de
la plazoleta del pueblo era destruido; además, los “mecos” arrojan sus bastones
por encima de una cuerda tirante entre dos postes; eso simboliza olvidar la fiesta;
representaron al Diablo y por ello en la noche se hacen giros para “que no vayan a
soñar con el Diablo, para que ya no se acuerden de él”. También se realiza un
baile nocturno en el cual se les da de comer a las máscaras, se les pone café,
panes recortados y comida.
En varias poblaciones de Chicontepec e Ixhuatlán de Madero el miércoles
por la noche las cuadrillas de disfrazados asisten con el huehuetlacatl (curandero)
para que les ponga una mancha en la frente con cenizas del fogón y les haga una
“limpia” con hojas de aguacate de olor. Después acuden a la casa del capitán,
quien ante su altar reza a Tlacatecolotl y los danzantes depositan dinero y
semillas. Ese mismo día, el Miércoles de Ceniza, se honra a los que murieron
trágicamente con una ofrenda que se coloca tanto en el altar doméstico como en
el cementerio, dado que “ellos moran en el aposento de Tlacatecolotl, quien es su
patrón” (Báez y Gómez, op. cit.: 53).
Luis Reyes (op. cit.: 68) registró en Ixcatepec, Veracruz, la realización de
una ceremonia con la que se marca el final de la fiesta conocida con el nombre de
moixtoma, que “significa liberarse del mal que adquirieron por haber representado
a los ancestros o al demonio”. Dicho ritual se lleva a cabo en la casa del “capitán”
del grupo, quien ofrece una cena con lo que se recogió en las actuaciones diarias.
Conforme al patrón ideal, continúa Reyes, las comparsas se forman en círculo y
dan siete vueltas a la derecha y siete a la izquierda, después se quitan el disfraz.
Los “mecos” y los “comanches” dan las vueltas al revés para desatarse. El mismo
autor advierte que cuando él estuvo en la población para hacer el registro
35
El “palo volador” se encuentra en varias poblaciones de la Huasteca, en la región del
Totonacapan y en la Sierra Norte de Puebla.
40
etnográfico (la publicación es de 1960) este rito ya había desaparecido en su
patrón tradicional, al menos en la cabecera municipal, y sólo se realizó la cena y
un baile con música de vara (trío de cuerdas) y trompa (banda de alientos).
Román Güemes informa que moixtoma significa “desatarse el delante o el
frente” y tiene el mismo sentido ritual de la ceremonia del “destape” que se efectúa
al finalizar la fiesta de Xantolo (la cual será comentada posteriormente). El mismo
antropólogo, en comunicación directa, advierte que hay dos términos importantes
relacionados con los procesos de curación: uno es el xochitohtoma que significa
“entrar al círculo florido” y el otro es el xochicopina, es decir, “el desatarse del
círculo florido”. Esto consiste en que la persona es amarrada y desatada con un
listón de flores en forma de círculo que se hace siete veces. Ello fue llevado a la
danza carnavalera al formarse en círculo para dar las catorce vueltas.
También el jueves posterior al Miércoles de Ceniza, en Ixtololoya,
Pantepec, Puebla, los danzantes, al igual que los días precedentes, acuden a la
casa del mayordomo, donde almuerzan y se visten para después ir a bailar a la
cancha. En la tarde, para terminar la fiesta, aparecían los “toritos” que jugaban con
los animosos jóvenes del pueblo hasta que un “vaquero” los lazaba y para
calmarlos les daba aguardiente. Después de eso se barre la cancha con incienso y
ramos de hierbas de olor para quitar “todo lo malo” y se toca una melodía para que
los “capitanes” y el “viejito” canten la despedida. Después todos acuden a la
iglesia y la gente que participó en el baile suele hacerse una “limpia”, ya sea con el
“viejito” o con el curandero. Por otra parte, el “vaquero” conducía a los “toros” a la
salida del pueblo, donde eran desbaratados y abandonados. Finalmente, toda la
gente se traslada hacia la cruz ubicada al poniente del pueblo, donde todos se
cambian de ropa y se someten a otra “limpia”; de este modo todo “lo malo” ha
quedado fuera del pueblo. Esto último también lo hacen en Santa María
Apipilhuasco, Veracruz.
En varias poblaciones nahuas y otomíes los danzantes se vuelven a reunir
ocho días después del martes de Carnaval para hacer una comida y un ritual de
agradecimiento a las deidades por haber podido realizar la fiesta sin
contratiempos. En esta ocasión también se hacen “limpias” y en algunos lugares
41
los “mecos” vuelven a bailar a medianoche y después van al monte a despojarse
de su ropa y purificarse. Román Güemes informa que en Hueyicuatitla, también a
los ocho días, se hace el tlachikontilistli, que es una comida especial a la cual
únicamente asisten los que se disfrazaron, quienes aportan todos los ingredientes;
cuando termina el banquete se nombra a los “capitanes” que se encargarán de la
organización del próximo Carnaval. En varios poblados se vuelve a hacer un baile
por la noche para todo el pueblo.
Como puede verse, el baile nocturno amenizado con tríos huastecos o con
grupos que tocan instrumentos eléctricos y música “de moda” es un evento con el
cual se corona y concluye el ambiente festivo presente durante varios días. Ese
ambiente también se hace sentir con los gritos y las carreras que provoca el
estallido de los cascarones de huevo rellenos de harina o pintura que se arrojan
alegre, y a veces violentamente, niños, jóvenes y adultos cuando se congregan en
la plaza del pueblo. 36 En varias poblaciones del estado de Hidalgo acostumbraban
aprovechar estos días de diversión para salir a la calle a rociar con pintura a
cualquier despistado que fuera caminando; sin embargo, esta tradición la han
atenuado los maestros de la zona, por considerar que ello perjudica a mucha
gente que debe trabajar durante esos días, además de que “da mala impresión a
los turistas”.
Por último, cabe señalar que la realización de esta fiesta, tan trascendental
en la vida de los pueblos indígenas de la Huasteca, es posible gracias a que en
cada comunidad se nombra a varios encargados, “capitanes” o mayordomos que
logran sufragar todos los gastos realizados en la celebración. En todas las
poblaciones registradas para la elaboración de este libro encontramos que dichos
gastos se reparten entre varias personas nombradas anualmente y estos cargos
operan en forma distinta a las mayordomías designadas para las otras fiestas
religiosas. El caso es que el nombramiento de los nuevos encargados para el
36
Marco García y Pedro Reyes, autores de la monografía elaborada en Ixtololoya, Puebla,
observaron que el rompimiento de cascarones de huevo se hace con el propósito de sacar el mal
“que haya dentro de uno”, ya que ese huevo cumple simbólicamente las mismas funciones que el
huevo que usan los curanderos para hacer “limpias”.
42
próximo Carnaval requiere una reunión muy solemne que forma parte del sistema
ritual.
Xantolo
La celebración dedicada a los muertos adquiere una gran relevancia en la vida de
los pueblos, toda vez que es una conmemoración que permite establecer contacto
con los antepasados a través de una intensa convivencia entre los mortales.
La fiesta de Todos Santos y los Fieles Difuntos (1 y 2 de noviembre) se
inscribe en el calendario religioso implantado en México desde la Colonia. El
primer nombre proviene del latín Santorum y en la Huasteca ha adoptado varias
derivaciones: Xantolo, Xantola y Santoro. En lenguas indígenas se conoce como
Coydhomtalab (teenek), Mijkailjuitl o Huehuexpan (náhuatl) y Gotû (otomí).
La originalidad que reviste este suceso en nuestro país ha promovido una
discusión acerca de sus antecedentes históricos. El juego con la muerte, la
conversación con las ánimas y las atractivas ofrendas colmadas de intensos
colores, sabores y olores hicieron creer a muchos que se trataba de una fiesta de
origen prehispánico; sin embargo, algunos investigadores han demostrado que
ésta integra elementos provenientes de la cultura católica formada en Europa y
rituales observados en las celebraciones que, en honor a los muertos, también se
hacían en México.
María Eugenia Jurado (op. cit.: 77-101) indica que los nahuas de la época
prehispánica realizaban varias ceremonias durante el año relacionadas con el
culto a los ancestros. Citando a Fray Bernardino de Sahagún, advierte que la
fecha de una de ellas coincide con la de Todos Santos; ésta era la dedicada a
Mixcoatl y a los dioses del “infierno” en el mes de Quecholli.
Otros autores, como por ejemplo María Cristina Morales (1985: 6),
consideran que los antecedentes prehispánicos de esta celebración entre los
nahuas se encuentran en las fiestas que se hacían para recibir a los dioses,
quienes iban llegando a este mundo según su edad; los últimos en venir eran los
dioses viejos, los cuales eran recibidos por “mancebos disfrazados como
monstruos”. Esa fiesta se realizaba el día 20 del mes llamado Teotleco, que en el
43
calendario romano corresponde al 29 de septiembre, día de San Miguel,
encargado de abrir las puertas del cielo para que pasen las ánimas.
Alain Ichón (op. cit.: 203), acudiendo también a Sahagún, afirma que la
fiesta prehispánica que más coincide con la de Todos Santos es la que se hacía
en el mes de Tepeilhuitl (finalizaba el 1 de noviembre). En la descripción que
sobre esa celebración hiciera en el siglo XVI el evangelizador citado, Ichón
encuentra varios elementos observados en la actualidad, tales como diferentes
clases de tamales en las ofrendas, intercambio de comida entre los deudos y la
colocación de alimentos sobre las tumbas, aunque esto último era también una
costumbre española –nos advierte el autor– quien concluye que la similitud de las
ceremonias católicas y prehispánicas relacionadas con los muertos favoreció un
sincretismo.
María Eugenia Jurado (op.cit.: 63-102), después de llevar a cabo una
cuidadosa revisión de las costumbres que tenían ambas culturas sobre el tema en
cuestión, concluye que es muy aventurado señalar, de las ceremonias actuales,
cuáles son de origen prehispánico o hispano, ya que se observaban varias
prácticas similares. Dicha coincidencia se explica por el hecho de que ambas eran
sociedades agrícolas.
Un aspecto muy importante de la revisión histórica referida es que el culto a
los muertos no se limitaba a una sola fecha del año, sino que constituía un ciclo
ritual vinculado con el calendario agrícola, debido a que, como se indicó en la
primera parte de esta introducción, en las sociedades campesinas se establece un
estrecho nexo entre la muerte y la fecundidad.
La conjunción entre el culto a los ancestros y el ciclo agrícola se sigue
observando entre los indígenas de la Huasteca. Parte de ese culto se asienta en la
creencia de que los muertos retornan al mundo de los vivos dos veces al año: en
Carnaval y Todos Santos, aunque la recepción de los difuntos en la última
celebración suele ser más larga que la primera, puesto que puede abarcar las
siguientes fechas:
1. El 24 de junio (San Juan) o el 29 del mismo mes (San Pedro y San Pablo) se
siembra la flor de Cempoalxuchitl que será utilizada en las ofrendas.
44
2. El 29 de septiembre, día de San Miguel es “...cuando le dan permiso de salir a
los difuntos, es el día en que son liberados para venir a la tierra”, nos informan los
teenek que habitan en Xiloxuchitl, Veracruz. Esta creencia es compartida con los
nahuas, aunque los campesinos europeos también veneraban a sus muertos,
entre otras fechas, el día de San Miguel, nos advierte Jurado (op. cit.: 91).
3. El 18 de octubre, día de San Lucas,37 los otomíes ponen ofrendas para las
ánimas de quienes sucumbieron con violencia.38 Los totonacas, por su parte,
adoptan dos formas para esperar a los asesinados: colocando un altar el 18 de
octubre en el interior de la casa con una fiesta que dura tres días o haciendo una
ofrenda en el exterior de la casa en Todos Santos. Esa ofrenda debe hacerse por
un mínimo de cuatro años, como es el caso de los tepehuas y algunos nahuas,
quienes reciben a este tipo de ánimas durante el Carnaval. En cambio, en otras
poblaciones habitadas por nahuas y teenek, esas ofrendas las ponen el 28 de
octubre.
4. Desde el 30 de octubre se prepara la celebración de Todos Santos y Día de
Muertos que puede concluir el 2 ó 3 de noviembre y que consiste en la colocación
de ofrendas, visita al cementerio, un intenso intercambio de comida y, en diversas
poblaciones, la actuación de grupos de disfrazados.
5. En varias comunidades el ciclo ritual se termina con un banquete especial para
los danzantes, conocido con el nombre del “destape”; éste puede ser el 2 de
noviembre, en el “octavario” o el 30 de noviembre.
6. El “octavario” se efectúa ocho días después del 2 de noviembre, en varias
poblaciones, con la finalidad de despedir a las ánimas con otra ofrenda.
7. A partir del 2 de noviembre, los teenek ponen una ofrenda cada ocho días hasta
el 30 del mismo mes, día de San Andrés, que es cuando las ánimas regresan a su
lugar. También los nahuas cierran el ciclo ritual dedicado a los muertos hasta el 30
de noviembre. En ese día se vuelve a poner una ofrenda, reaparecen los grupos
37
Alain Ichón (op. cit.: 196) indica que San Lucas es patrón de los difuntos que perecieron de
muerte violenta entre los totonacas; sin embargo, el mismo santo aparece como patrón de los
médicos, artistas, fabricantes de cerveza y carniceros en la liturgia oficial.
38
Entre los otomíes, nos informa Galinier, existe la creencia de que los ancestros asesinados
fuman intensamente, pues andan con el Diablo, el “Señor del humo o de las nubes”.
45
de disfrazados y, finalmente, se bendicen las semillas y las mazorcas que se
utilizarán en las próximas siembras.
Queda visto que el periodo ritual anotado en la lista anterior se compone de
varias fechas que no son celebradas de la misma forma por los diversos grupos
étnicos que habitan la región, aunque todos coinciden en el festejo realizado del
31 de octubre al 2 de noviembre. Es importante señalar que debido a la falta de
recursos económicos varias familias no pueden celebrar todo este periodo.
Entre las particularidades que podemos encontrar entre dichos grupos
tenemos, por ejemplo, la forma en la que los teenek de San Luis Potosí vinculan el
ciclo del cultivo del maíz con el ciclo de veneración a los muertos. En este caso, el
trabajo agrícola presenta tres etapas: la primera empieza desde marzo, cuando se
lleva a cabo la tumba en el monte para poder sembrar; en esa ocasión se realiza
una ceremonia para “despertar al maíz”, dado que la siembra es en junio. En la
segunda etapa se hace una ceremonia el 29 de septiembre llamada Cuetomtalab
(estreno del maíz nuevo), para celebrar el hecho de que Dhipaak (el dios del maíz)
vence a Ulutz (espíritu de la miseria), esto es, que la abundancia vence a la
miseria. Con ello se da el inicio y la preparación de la fiesta mayor, llamada
Coydhomtalab, que es el descanso de Dhipaak; ésta indica el término del ciclo
agrícola y se lleva a cabo del 31 de octubre al 30 de noviembre, nos comenta
Flavio Martínez, autor de la monografía que se publica en este libro sobre las
costumbres teenek para Santorum.
Román Güemes, en comunicación directa, nos comentó que hace varias
décadas había dos “mercados grandes” (hueyitiankistli) en los que se obtenía lo
necesario para la fiesta de muertos. Ambos eran en domingo y uno se hacía antes
del otro; el primero era para los que viven lejos y el segundo para los que viven
cerca. Su contraparte es el “mercado muerto” que se realiza después del 3 de
noviembre y se llama así porque nadie va a comprar, pues ya no se tiene dinero,
“todo se lo llevaron los muertitos”. Son muchos los preparativos para la fiesta,
como por ejemplo, desgranar el maíz, cortar las flores y las hojas para los tamales,
arreglar los arcos que se usan para las ofrendas, etc., y cada actividad tiene
asignado un día especial. Güemes, sobre este mismo tema, nos indica que:
46
Con los vientecillos frescos, que se llaman vientos del Xantolo o de
muertos, se va anunciando la fiesta y es cuando uno empieza a
soñar con sus muertos, con los más cercanos y con los que no
conoció y así uno puede amanecer con manchas en la piel, como
moretones de esos que aparecen cuando uno se golpea o cuando
te han sujetado a la fuerza de un brazo; eso significa que te agarró
el muerto y que ya vienen en camino.
Antes del 2 de noviembre, con 15 días o más de anticipación, se
liberan las almas, se les ofrenda y se les llama para que desde el
lugar donde se encuentran les den permiso de venir a pasear a la
tierra. Se dice que es San Lucas quien les da permiso y les suelta
las manos para que vengan y que ya el 30 de noviembre San
Andrés se apresta a recibirlos. Los que no fueron liberados vienen a
cargar las cosas que se les ofrenda a los liberados; lo mismo se
piensa de las personas que mueren un poquito antes y durante la
fiesta, quienes vendrán el próximo año de “burritos”, es decir, de
cargadores porque “aún no entran a la lista”.
Los ancestros, en las comunidades campesinas, son quienes han legado la
tierra y ello es una de las causas por la que están presentes en los rituales
agrarios y en la memoria de la vida familiar; no es de extrañar entonces que con
ellos se comparta alegremente el producto de la cosecha, mediante las ofrendas.
En ellas se colocan flores, copal, cerámica, ceras, velas y diversos alimentos,
según la edad de muerto, entre los cuales encontramos tamales de frijol,39 mole,
frutas, bebidas y dulces. Todo lo que se pone en la ofrenda genera un aroma
excepcional que sirve de alimento a las ánimas que gustosas se reencuentran con
sus seres queridos. Muchas familias ponen un morral nuevo en la ofrenda, con el
propósito de que las ánimas guarden ahí sus ofrendas para el viaje de retorno y,
entre los totonacas, había la costumbre de incluir en la ofrenda ropa nueva para
halagar a los difuntos. En varios lugares se entabla una larga conversación con
ellos y en otros pueblos los vivos aprovechan para recordar anécdotas y
cualidades de aquellos que, por un motivo u otro, emprendieron su viaje al otro
mundo.
Para la colocación de la ofrenda, en la mayoría de las poblaciones, se
construye un arco que parte del suelo hasta el techo de la habitación; este trabajo
es exclusivo de los hombres. En algunos lugares con población nahua y teenek la
39
En la región se cultivan tres tipos de frijol: Surco, Tonalero y Caxtitlán. Este último es conocido
con varios nombres: Chichimequel (frijol de perro), Chimekel o frijol xantolero, dado que éste es el
que se utiliza para dicha celebración.
47
ofrenda se divide en tres niveles; el arco es el elemento superior, la parte central
se coloca en una mesa y la otra sobre el suelo, en forma similar a la de Carnaval
pero con otro sentido, pues en esta ocasión no se ofrenda al Diablo, sino a los
muertos que habitan en el inframundo.
No ofrendar a los muertos es sumamente sancionado por la tradición, pues
ello puede ser motivo de varias desgracias para la comunidad. En la Huasteca,
como en toda la República mexicana, existen varias leyendas sobre “el que no
quiso poner ofrenda”,40 cuyo final siempre es la muerte para el infractor.
La colocación de la ofrenda y el tiempo dedicado a la convivencia con los
familiares vivos y muertos son una obligación que requiere la suspensión temporal
del trabajo físico. Son días de descanso obligado establecidos por la tradición y
quien rompe con la prohibición de trabajar es también sancionado por la
comunidad. Se trata de una norma que se registra en la tradición oral mediante las
leyendas anteriormente comentadas.
En varias poblaciones nahuas de la Huasteca, como por ejemplo Amatlán,
Veracruz, existe la creencia de que la falta de ofrenda convierte a las ánimas
benignas de los familiares en espíritus malos que pueden causar infecundidad,
enfermedades, sequía, desgracias y la muerte. (Sandstrom, 1991: 252-281).
La estrecha relación que en este periodo se establece entre el ciclo agrícola
y el culto a los ancestros se expresa magníficamente en la danza de los “viejos” de
Pantepec, Puebla, ya que mientras bailan simulando los movimientos que se
realizan para la siembra dicen lo siguiente:
–¿Qué vamos a sembrar?
–Aquí vamos a sembrar cebollas, ajos.
–¿Qué vamos a sembrar?
–Aquí vamos a sembrar eso, pero tócame un son para empezar...
En forma similar al Carnaval, para Xantolo se organizan grupos de
disfrazados que tienen el propósito de alegrar a los presentes. Éstos adquieren
distintos nombres, aunque el más recurrido es el de “viejos”. Entre los nahuas
también les dicen huehues, hehuemes, hehuenches, xexos, xotos, kolimej, coles,
40
Al final de las monografías sobre Xantolo se encuentra una recopilación de estas leyendas.
48
antigua y viejada. Entre los teenek reciben el nombre de bixom ejek (danza de
españoles o mestizos).
Dichos personajes representan a los difuntos que vienen a disfrutar de las
ofrendas; “ellos vienen contentos, con ganas de trabajar y de ayudar a la gente
que está en la tierra”, nos comenta un señor teenek de la población de Xiloxuchitl,
Tantoyuca, Veracruz. En algunas poblaciones nahuas y otomíes consideran que
los disfrazados representan a las ánimas que no tienen familia y por ello vagan por
las calles del pueblo pidiendo ser recibidas. Se trata de las “ánimas solas”, a las
cuales en varios lugares les ponen una pequeña ofrenda en la orilla del camino.
Los “viejos” al representar a las ánimas las hacen visibles y ese efecto
causa entre miedo y curiosidad en los niños pequeños, que dudosos se acercan y
esconden ante la proximidad del grupo de disfrazados. Los familiares de los
difuntos también tienen que estar alegres “para que las ánimas no piensen que
uno ya está aburrido y se lo quieran llevar”, le comenta un informante de Tempoal,
Veracruz, a Román Güemes (op. cit.: 22).
Si bien todos los “viejos” asumen un carácter jocoso que atrae la atención
de niños y adultos, el número de integrantes, la forma de vestirse y actuar son
muy variables. Una gran diferencia se observa entre la viejada que se organiza en
las poblaciones mestizas, que suelen ser las cabeceras de los municipios y los
“viejos” que aparecen en los lugares en donde hay presencia indígena. Por
ejemplo, la viejada de Tempoal o Tantoyuca, Veracruz, se integra por varias
decenas de personas que utilizan disfraces de carácter carnavalesco (personajes
de televisión, políticos famosos, hombres vestidos de mujer con minifaldas,
escotes, etc.), además de otros disfraces en los que se ve una clara influencia del
Halloween (monstruos, brujas, vampiros).41 En cambio, los totonacas que habitan
en Pantepec, Puebla, son dos parejas que representan a los ancestros y se visten
con su indumentaria tradicional. Es importante advertir, sin embargo, que algunos
aspectos de la celebración observada entre los mestizos han tenido influencia
41
En algunas poblaciones en las que se utilizan máscaras de monstruos consideran que los que
integran la viejada no representan a los muertos, sino que son los vivos que se han disfrazado para
esconderse de los difuntos y espantarlos con esas máscaras. Esta idea representa un claro
ejemplo de los procesos de cambio que están habiendo en las creencias y las prácticas realizadas
en la fiesta dedicada a los muertos.
49
entre la población indígena, como es el caso de los teenek de Xiloxuchitl,
Tantoyuca, quienes integran grupos de disfrazados en los que participan más de
50 personas y en ellos aparecen personajes similares a los que actúan en la
cabecera del municipio.
Las comparsas integradas por muchos elementos bailan afuera de la casa y
los grupos pequeños lo hacen frente al altar familiar que se encuentra en el interior
de las habitaciones. En ambos casos se hacen acompañar por un trío de cuerdas
que interpreta música tradicional que se alterna con canciones de moda. Los dos
tipos de disfrazados realizan juegos y diálogos con los presentes, aunque la
actuación de los “viejos” en las comunidades indígenas adquiere una actitud más
solemne.
Un caso especial se encuentra entre los tepehuas de Pisaflores, quienes
interpretan una danza en la que una pareja simula el acto sexual. Se cubren sólo
la mitad del rostro con jícaras pintadas de blanco, simbolizando la dualidad vidamuerte y se acompañan por un cantante y un músico que lleva un caparazón de
tortuga42 que golpea con un palo. Roberto Williams (1972: 93-94) transcribe el
siguiente mito en el cual se explica lo que se representa con esta danza:
Cuando apareció nuestro señor Jesucristo tenía la quijada
pegada en el pecho y todas las personas no se conformaban de
que estuviese así, porque entonces nosotros andaríamos así.
Pensaron hacer una fiesta de disfrazados para que se riera y
alzara la cara; pero nuestro señor Jesucristo ni así pudo levantar
la cara ni reír. Entonces pensaron en salir en otras formas como
en Pastores, Tambulanes, Tecotines y Huapangos. Pasó una por
una cada danza, y ni así pudo levantar la cara. Toda la gente se
cansó de tanto danzar y ahí dejaron la cosa hasta otro día.
Volvieron a pensar de salir en otra forma. Uno de ellos dijo: "Uno
de nosotros que vaya a cortar dos palos chuecos para bastones,
otro que vaya a buscar dos cachos de jícaras y después las
pintaremos con cal". Así lo hicieron y dos hombres se disfrazaron.
Uno se vistió de mujer y el otro de viejo, cada quien con su bastón
y en la punta del bastón un penacho de plumas de guajolote.
Empezaron a cantar en totonaco y en tepehua, y llegó un
momento en que el Viejo agarró por la cintura a la Vieja y la
levantó por atrás con todo y bastón haciendo relajos, y entonces
la gente empezó a hacer escándalo, a reír y gritar, y en ese
42
Es probable que el uso del caparazón de la tortuga en esta danza tenga relación con la creencia
entre los antiguos nahuas de que la tierra está sostenida por pilares apoyados en el caparazón de
una tortuga.
50
momento nuestro señor Jesucristo alzó la frente y se moría de
risa. Fue entonces cuando nacieron todas las danzas.
La dialéctica entre la sexualidad y la muerte se expresa también en una
representación que se hace en Tempoal, Veracruz, el 3 de noviembre, con dos
mojigangas hechas con hoja de plátano que representan a la muerte y que
simulan hacer el acto sexual. Ello también se da en la zona de Chicontepec, en la
etapa del tlamacahuali o despedida de las almas, nos advierte Román Güemes.
Existen otros juegos que hacen alusión a las relaciones sexuales y que
provocan mucha risa y comentarios entre los observadores. Se establece así una
relación entre sexualidad, fertilidad y humor que contrasta notablemente con la
formalidad cotidiana, nos dice María Eugenia Jurado (op. cit.: 193-194).
En algunas poblaciones nahuas y teenek43 aparece otra danza conocida
con el nombre de cuanegros. En ella participan tres personajes: un español, un
negro y una mujer indígena. Los varones portan rifles de madera y simulan una
disputa por la mujer. Hay varias versiones de esta danza, pero en su gran mayoría
es el blanco quien gana la pelea, por lo que resulta ser un claro testimonio del
enfrentamiento interétnico que históricamente ha habido en la región. Esta danza
era muy practicada hasta hace varias décadas, pero en la actualidad se encuentra
en pocas poblaciones y se realiza no sólo para Xantolo, sino también en otras
fiestas religiosas. Manuel Álvarez Boada (1990: 99) informa que ésta se
encontraba a principios del siglo pasado en Tantoyuca y considera que es el
antecedente de la actual viejada. Desde nuestro punto de vista se trata de dos
danzas distintas, pues la de cuanegros pareciera estar más vinculada con las
danzas de conquista gestadas en la época colonial, dado que la mujer representa
a La Malinche (ahora le dan el nombre de “señorita” o “dama”) y se interpretan
sones que corresponden a las danzas tradicionales de la región. La viejada, en
cambio, es muy similar a los bailes de Carnaval y se hace acompañar por sones
huastecos (mestizos) que se intercalan con pasodobles, cumbias norteñas y
música de moda.
43
La danza de cuanegros se tiene registrada en algunas localidades con poblaciones teenek y
nahua de Veracruz y San Luis Potosí. También la acostumbran algunas poblaciones nahuas de
Hidalgo.
51
Tanto en los grupos de los “viejos” como en la danza de cuanegros se
utilizan máscaras44 que representan a los españoles y los mestizos, de los cuales
se hace mofa. Resulta difícil entender cómo, si dichos personajes representan a
las ánimas de los antecesores, sean también aquellos que históricamente los han
oprimido. Al igual que en las danzas de Carnaval se expresa simbólicamente el
conflicto social, pero en forma ambivalente.
En algunas poblaciones de la Huasteca hidalguense, como Tehuetlán, se
representa la danza de los “comanches”, quienes van pintados de negro y portan
arcos y flechas. Este grupo lucha contra los “viejos” y el perrero; también aparece
el Diablo o Ticuilichi. El perrero lleva una pistola y es quien ha profanado el
cementerio. Danzan en parejas al son del violín y la guitarra que interpretan
huapangos.45 Es importante recordar que los “comanches” también actúan durante
el Carnaval.
Otro punto de contacto con las danzas de Carnaval se encuentra en el
hecho de que los “viejos” tienen la facultad de hacer “limpias”, dado que los
muertos durante Xantolo se “llevan todo lo malo” (Jurado, op. cit.: 192) y, en este
contexto, la danza también tiene el propósito de barrer el mal humor de la gente.
Otra similitud con el Carnaval radica en que aquellos que se disfrazan lo
tienen que hacer durante siete años consecutivos. “El transgresor se puede morir
de repente o puede tener mala suerte y le puede pasar algo malo. Incluso ellos
mismos se preocupan por no haber cumplido y andan distraídos y es cuando les
ocurre algo. Es el “dios de la danza” el que se encarga de juzgar”, nos informa un
habitante teenek de Xiloxuchitl, Tantoyuca.
María Eugenia Jurado (op. cit.: 142) señala que la fiesta de Xantolo permite,
entre otras cosas, agradecer a las ánimas de los familiares difuntos el haberlos
ayudado en la obtención de las cosechas, aunque la presencia de estas ánimas se
aprovecha también para seguir solicitando su intervención ante los dioses para
obtener diversos beneficios. A ello se debe, continúa la autora, que algunos
44
Kyoko Tanaka (1995: 25) indica que en Tehuetlán, Hidalgo, le indicaron que los “viejos” se ponen
la máscara para que no los reconozcan los diablos, porque ellos regresaron a este mundo con el
permiso de Dios, no con el del Diablo. Cuando los encuentre el Diablo se los llevará al más allá.
45
La información sobre los “comanches” se puede consultar en María Cristina Morales (op. cit.: 8) y
Kyoko Tanaka (op. cit.: 25).
52
disfrazados se integren a la danza para agradecer a algún familiar muerto los
favores recibidos.
El último día que permanecen las ánimas en el pueblo exige un ritual que
simbolice la despedida y el cierre del ciclo de convivencia con los muertos. Los
danzantes, por haber representado a los muertos, deben hacer una ceremonia
especial para purificarse, la cual se conoce con el nombre del “destape”,
acostumbrado entre los teenek de Veracruz y los nahuas de Hidalgo. Jurado (op.
cit.: 178-181) nos informa que en este último estado observó varias formas de
realizar dicha ceremonia, pero en ellas siempre se encuentran presentes
elementos que indican una purificación de los danzantes. En algunas poblaciones
los danzantes van al río: ahí se quitan las máscaras y se lavan la cara;
posteriormente se hacen ritos de purificación. Los danzantes nahuas de San Luis
Potosí también tenían la costumbre de terminar la fiesta con una ceremonia de
purificación junto al río.46
Román Güemes (op. cit.: 23) comenta que el 30 de noviembre en Tempoal,
Veracruz, se hace la ceremonia del “destape”. En ella cada uno de los bailadores
se quita la máscara que usó en la viejada y la coloca a un lado del rostro “como
anunciando que ya se destapó, que ya está limpio y ya es la persona de antes...
se piensa que quien no se destapa anda siempre con máscara y que por tal
motivo no puede ser él en realidad y en cualquier momento puede ser presa fácil
de algún mal que le cause la muerte y al morir no va a ser aceptado (por su cara
de palo) en el cielo y se irá derecho al infierno”.
La fiesta de Todos Santos está destinada en principio, nos dice Alain Ichón
(op.cit.:195), a honrar a los muertos colmándolos de ofrendas alimenticias,
asegurar el confort de su estadía en el cementerio e impedir que regresen a alterar
a los vivos con visitas intempestivas que puedan provocar “malos aires” y
enfermedades. Pero eso no es todo; también es una gran fiesta para los vivientes,
una fiesta de las relaciones sociales en general y del compadrazgo en particular.
46
Probablemente este ritual se realiza junto al río debido a la creencia que tenían los antiguos
nahuas sobre el trayecto que hacían los muertos rumbo al Mictlah (el lugar de los muertos), pues
antes de llegar a él tenían que atravesar un río montados sobre un perro. Roberto Wiliams (1972:
53) reporta que los “viejos” que salen en la localidad tepehua de Pisaflores arrojan la ropa que
usaron al arroyo para despedir a los difuntos.
53
Sobre este fenómeno dan cuenta todos los registros etnográficos que se han
elaborado sobre el tema, pues la gente aprovecha estos días de descanso
obligado para visitar a sus compadres. En varios lugares los padrinos dan a sus
ahijados dinero, ropa o juguetes y, en la región de Chicontepec, los ahijados
también tienen que dar a sus padrinos un presente, que por lo general consiste en
una gallina o un guajolote.
Hay un día en que todos los deudos se reúnen en el cementerio (puede ser
el 2 o el 3 de noviembre) para convivir y, en algunas poblaciones, despedir a los
difuntos. Ahí también se coloca una ofrenda y se observa un intenso intercambio
de comida, bebida y charlas entre los presentes. En pocos lugares dicha
convivencia es amenizada con tríos huastecos, los cuales también pueden estar
presentes en la velación que se lleva a cabo entre el 1 y el 2 de noviembre,
interpretando vinuetes y “canarios”. 47
Por último, en la Huasteca, como en todo el país, el Día de Muertos
representa la fiesta con mayor poder de convocatoria para reunir a todos aquellos
que han tenido que salir de la localidad en busca de trabajo. La presencia de los
ancestros permite reforzar las relaciones familiares y comunitarias en forma
excepcional y por ello resulta afortunado el subtítulo que María Eugenia Jurado
diera a la parte final de su libro: “Xantolo: el retorno de los vivos”.
47
Al menuet o minué, género proveniente de las danzas preclásicas de Europa, se le conoce
localmente con el nombre de vinuete; estos sones se interpretan en Xantolo para acompañar la
danza de Cuanegros. Los “canarios” son piezas musicales acostumbradas entre los nahuas para
los tlamanis, es decir, las ceremonias de agradecimiento por las cosechas de maíz que se hacen
cada año.
54
Notas finales
Los párrafos anteriores proporcionan una descripción general de las fiestas del
Carnaval y Día de Muertos celebradas en la Huasteca, con el propósito de que el
lector tenga una visión panorámica al respecto. Se trata de una descripción que
aborda los aspectos más relevantes del universo simbólico que da lugar al
ambiente festivo integrado por múltiples elementos: las ofrendas, las danzas, la
música, los juegos, etcétera.
Los diversos componentes que integran dicho universo han sido materia de
análisis de varios antropólogos que han trabajado en la región a partir de la
segunda mitad del siglo pasado: Luis Reyes, Roberto Williams, Alain Ichón,
Charles Boilès y Jacques Galinier. A estas investigaciones se han incorporado los
estudios que años después hicieron Manuel Álvarez Boada, Román Güemes, Alan
Sandstrom, Arturo Gómez, Félix Báez, María Eugenia Jurado y Gonzalo
Camacho. El valioso registro etnográfico logrado por todos ellos constituyó una
base fundamental para la elaboración de la presente introducción, además del
trabajo de campo recientemente realizado por los autores de las monografías que
aquí se publican y la propia observación que he tenido la fortuna de hacer en
diversas poblaciones.
El trabajo etnográfico que se ha desarrollado en la Huasteca representa una
importante contribución al conocimiento de la región, debido a que en él se
registran varias tradiciones que, por desgracia, se están perdiendo. El universo
simbólico proveniente de ancestrales civilizaciones, que en parte heredaron los
indígenas contemporáneos, se ha ido transformando no sólo por la conquista
española, sino también por muchos otros factores de cambio que han surgido a
través del tiempo, como por ejemplo la prohibición de varios clérigos actuales de
las prácticas que ellos consideran heréticas, la expansión del protestantismo, la
influencia de los medios masivos de información, los sistemas educativos oficiales,
la emigración y otros más. Todo ello ha dado como resultado que la mayor parte
de los mitos, rituales y otras prácticas provenientes de las antiguas cosmovisiones
de los pueblos indígenas formen parte de un conocimiento que sólo algunos viejos
guardianes de la tradición poseen.
55
Además de los factores de cambio antes mencionados, existe otro
fenómeno que también está incidiendo de manera notoria en la transformación de
las culturas indígenas. Se trata de la mercantilización, espectacularización o
folclorización de las fiestas tradicionales.
Vivimos en una época en la que todo se ha espectacularizado, desde las
mayores tragedias (como la guerra en Afganistán) hasta los actos más
intrascendentes de la vida cotidiana que aparecen en programas televisivos
inimaginablemente fatuos, como el caso de Big Brother. Al parecer, todo puede
ser vendido por la industria del “entretenimiento” y, en este sentido, el hecho de
que las fiestas tradicionales de nuestro país se transformen en espectáculos
folclóricos podría considerarse como un fenómeno “natural” y hasta loable; sin
embargo, este proceso ha tenido nefastas consecuencias para las culturas
populares de nuestro país.
Es importante reconocer que la fiesta constituye, en sí misma, un
espectáculo. Esto quiere decir que las fiestas en general, y más aún las fiestas
tradicionales en particular, presentan una conjunción de elementos muy atractivos.
Las fiestas otorgan un espacio privilegiado al gozo, el juego, la fantasía y la
expresión estética. Y es por ello que la conjunción de estos elementos tiene como
efecto un suceso espectacular, pero con un sentido muy distinto al que se
proyecta en las fiestas convertidas en espectáculos turísticos, televisivos y los
manejados por intereses de proselitismo político. ¿En qué consiste dicha
diferencia?
En el primer caso (la fiesta tradicional), se trata de una transfiguración y a
veces de una transgresión del orden social, a través de la cual se genera una
relativa liberación de tensiones, represiones, frustraciones, etc. En el segundo
caso (la fiesta turística), se eliminan los aspectos transgresores del orden social, al
mismo tiempo que la liberación de tensiones (vía ingestión de bebidas alcohólicas)
se vuelve altamente redituable para las grandes empresas de carácter comercial.
El otro aspecto, guarda relación con el sentido del tiempo y su contenido,
simbólico. En el primer caso (las fiestas populares), se abre un espacio para la
reproducción de antiguas herencias que remiten a las necesidades y pulsiones
56
más arraigadas, esto es, la supervivencia colectiva regulada por los ciclos
naturales y la reproducción bajo los dos rostros antagonistas de la sexualidad y la
muerte. Las fiestas, en este contexto, son una forma de organizar y entender la
vida; son un corte en el tiempo cotidiano que da sentido al ir y venir de la vida
diaria. La fiesta turística, en cambio, recoge la forma festiva pero la despoja de su
contenido original. Expone tan sólo lo llamativo, lo divertido, lo exótico, lo vendible.
En consecuencia, las fiestas tradicionales presentan una conjunción de
elementos que dan como resultado un acontecimiento espectacular. Sin embargo,
el contenido simbólico de estas manifestaciones culturales es muy complejo y se
vincula con otras dimensiones de carácter religioso, histórico, político y
económico. Es decir, la parte espectacular de la fiesta popular constituye tan sólo
una de las varias dimensiones que posee este acontecimiento en su conjunto.
Las fiestas tradicionales, más que un mero pasatiempo, una diversión
efímera e intrascendente, representan una parte medular de las culturas
populares. Éstas son parte sustancial de la economía de prestigio y del sistema de
cargos de las comunidades rurales. La configuración de identidades también se
hace presente en dichas celebraciones, dado que éstas congregan a las
poblaciones, densifican sus relaciones sociales y, en muchos casos, las
constituyen en comunidad.
No obstante, las fiestas tradicionales no están al margen de las leyes
generales del sistema social. Desde siempre (y aquí se incluye la época
prehispánica) han formado parte de las relaciones sociales y económicas y, en
esa medida, expresan de una manera compleja, aunque también contradictoria,
las relaciones de poder. Es por ello que el proceso de folclorización,
comercialización o espectacularización observado en ciertas fiestas puede
considerarse como resultado “natural” del predominio de un sistema económico
que todo lo convierte en mercancía.
Cabe señalar que la alteración de las fiestas tradicionales en espectáculos
turísticos o políticos se ha experimentado en nuestro país desde hace varias
décadas. Por ejemplo, está la Feria del Huipil, que se viene realizando desde los
años 60 del siglo XX en Cuetzalan, Puebla, el 4 de octubre, conjuntamente con la
57
celebración a San Francisco, santo patrón del pueblo. Se trata de una celebración
inventada por los mestizos del lugar para atraer el turismo nacional e internacional,
al mismo tiempo que el gobierno local la utiliza para obtener consensos y
legitimidad política. Lo mismo se puede decir de la fiesta del Atlixcayotl y de la
Guelaguetza.
Pero la tendencia a la espectacularización de las fiestas tradicionales no es
privativa de nuestro país, sino que pareciera ser una tendencia en el mundo
occidental. La industria sin chimeneas ha hecho incluso que algunas ciudades
como Sevilla en Semana Santa y Río de Janeiro en Carnaval se transformen en
escenarios gigantescos que albergan, durante algunos días del año, fiestas que
tienen audiencias televisivas inauditas debido a su inclusión en los medios
masivos de comunicación que operan a nivel internacional.
En varias poblaciones del país, incluida la Huasteca, algunas fiestas como
el Carnaval, por ejemplo, han sido retomadas por las presidencias municipales,
quienes organizan en la cabecera municipal un acto que pretende ser una especie
de atractivo turístico para propios y extraños. El espectáculo corre bajo una
programación orquestada por las autoridades y la dinámica del escenario se
coordina a través de un maestro de ceremonias que desde el micrófono dirige la
participación de los invitados. Se impone así un orden que hace de los
acontecimientos un megadesfile:
- Desfilan danzas que sólo pueden actuar 10 ó 15 minutos, de las cuales no se
informa su contenido ritual ni su significación simbólica.
- Desfilan jóvenes indígenas transformadas en efímeras reinas48 o princesas que
asisten como supuestas representantes de su localidad.
- Se suceden discursos llenos de frases retóricas sobre la importancia
de
conservar las tradiciones, pero no se informa cuál es el contenido de ellas, a la vez
que en la práctica se las destruye.
48
Es interesante advertir que la presencia de reinas para el Carnaval se viene haciendo en algunas
poblaciones indígenas de la Huasteca desde mediados del siglo pasado, según podemos deducir
de la referencia que al respecto hace Luis Reyes (op. cit.: 65) en la población nahua de Ixcatepec,
Veracruz. Desde nuestro punto de vista, la aparición de estas reinas se debe a una influencia de
los Carnavales mestizos. Otros autores que trabajaron en la región entre los años 60 y 70 del siglo
pasado advierten varios cambios en el Carnaval generados por la participación de líderes políticos.
58
- Se exalta la belleza de los paisajes y la presencia de las culturas indígenas,
cuando al mismo tiempo se devasta esa misma naturaleza y se explota a la
población indígena.
El impulso al turismo en estas localidades, más que ayudar a conservar las
tradiciones populares y valorar los contenidos de las culturas indígenas, ha
propiciado
su
destrucción.
También
la
manipulación
política
de
estas
manifestaciones culturales como mecanismo para obtener mayor consenso entre
la población provoca su deformación.
Transformada, reciclada, alterada, la experiencia festiva en la actualidad ha
llevado a algunos antropólogos a preguntarse si la fiesta tradicional tiende acaso a
convertirse en un producto más de consumo masivo. ¿En dónde queda la
creación, en dónde el verdadero encuentro con los ancestros y con la comunidad?
Ante la crisis económica que sufre nuestro país, ¿resulta válido que todo se ponga
a la venta?, ¿Se debe pagar un costo cultural para sobrevivir en el plano de la
economía?
Todo parece indicar que la lógica del mercado se está imponiendo con
mayor ferocidad. Si resulta válido inventar guerras para rescatar la economía de
un país que se basa en la industria bélica, haciendo de esta siniestra acción,
además, un espectáculo mediático y masivo, no es de extrañar que las fiestas
tradicionales se transformen en cascarones vacíos, en espectáculos banales
diseñados por aquellos que todo lo miden en función de la ganancia económica y
política.
Cuando una fiesta tradicional se presenta como si fuera tan sólo un
espectáculo, esto es, cuando se elimina su contenido ritual, su dimensión histórica
y su complejidad social, se transforma radicalmente su sentido original y, por lo
tanto, se comete un atentado contra el patrimonio cultural. Se trata de un despojo
cuyos principales beneficiarios (económica y políticamente) resultan ser,
casualmente, los organizadores. Cabe subrayar que quienes lo hacen posible, ya
sean indígenas o campesinos pobres, músicos, danzantes, artesanos, cocineras,
etc., obtienen una mínima parte de las ganancias económicas derivadas de la
realización de la fiesta. Lo paradójico del asunto es que dicho despojo se anuncia
59
como su contrario, es decir, como una acción de rescate de las tradiciones
populares.
La riqueza cultural de un pueblo no tiene precio y la pérdida de las
manifestaciones culturales derivadas de tradiciones ancestrales significa la
pérdida de riquezas espirituales para toda la humanidad.