INDIA. Una hermenéutica de viaje

| issn 1669-9092 |
KONVERGENCIAS, FILOSOFÍAS DE LA INDIA
INDIA.
Una hermenéutica de viaje.1
Yidy Páez Casadiegos2
“En la India nada para ver, todo que interpretar”
H. Micheaux, 1933.3
1
Este texto se leyó en la Cátedra de Asia Pacífico (País invitado: India), Octubre 13-15, Universidad
del Norte, Barranquilla, 2009.
2
Medico-Cirujano, Diplomado en Acupuntura China, Magíster en Salud Mental, Ciencias Humanas
y Sociales, Profesor de Desarrollo Humano con Énfasis en Oriente, Historia de China-India, Historia
Social de la Medicina e Historia de la Civilización Griega, Universidad del Norte. Miembro del
grupo de investigación: Arqueología, Historia y Estudios Urbanos del Caribe Colombiano. Atiende
una consulta privada como médico-psicoterapeuta. Ha publicado: Cosmovisiones de la medicina:
una aproximación crítico-hermenéutica. Barraquilla: Ediciones Uninorte, 2008 y artículos sobre
Historia, Epistemología, Psicología y Ética en revistas académicas. Tiene en prensa: Buddha: Una
psicología del deseo, una epistemología de la ilusión. Psicogente, Revista del Programa de
Psicología, Universidad Simon Bolívar, Barranquilla y Epifania y Etiología: Ensayos sobre mito y
religiosidad griega antigua. Barranquilla: Ediciones Uninorte.
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Introducción
De la India tenemos referencias griegas desde el siglo IV-III, a.C pero, para
nosotros, todavía hoy, India es un mundo lejano, no solo por su ubicación geográfica, sino
también porque su realidad histórico-social se halla en textos cuyo desconocimiento les
convierten en literatura casi esotérica. Ni siquiera narrativas tan populares y profundas
como el Ramayana y el Mahabharata son de lectura frecuente en nuestras instituciones
educativas.
Esa impronta de lejanía emerge con más fuerza cuando intentamos leer sus
fuentes epigráficas, documentales y literarias, fortaleciendo a su vez nuestros propios
prejuicios etnocentristas.
Y cuando ya el esfuerzo de comprensión ha logrado dejar un espacio para esa
realidad tan distinta, contextualizando lo que dicen sus textos tradicionales, analizando la
critica que la propia erudición académica ha producido sobre el Oriente en general, queda
todavía la prueba de la experiencia directa que produce visitar a India.
Los escritos de viaje (desde el geógrafo griego Megasthenes a comienzos del siglo
III a.C), ficción, filología, historia, geografía, filosofía, religión, etc., parecen hablar de
Indias distintas, de acuerdo con los compromisos confesionales e intereses cognoscitivos,
ideológicos y pragmáticos de cada autor. Una razón de carácter intuitivo parece explicar,
por lo menos en parte, esta complejidad interpretativa: la India es como una forja en la
que se funden, por una alquimia (sagrada y profana a la vez) los metales preciosos y
toscos de la humanidad. Algunos notan más el brillo, las simetrías, la estética monumental
de la arquitectura templaria y palaciega, la ética profunda de los cantos sagrados y el rigor
de las clasificaciones y enumeraciones de una ciencia del cuerpo en ciernes41… Otros,
sienten todo el peso de lo profano en las condiciones pre-modernas del sistema sanitario,
y un lastre mágico-religioso que sostiene a una sociedad jerarquizada y alienada por el
sistema de castas. Pero sabemos que hay una India allí, en un espacio geopolítico y
3
Henri. Michaux. Un bárbaro en Asia (1949), traducido por Jorge Luis Borges, de la edición
francesa de Gallimard (1933): Un barbare en Asie, que se publica dentro de la Colección de la
Biblioteca Personal de Borges, en 1985, por editorial Hyspamerica.
4
Que es más bien una “ciencia de la vida” o “Ayurveda” en Sanskrito, y que se conoce como
Medicina Tradicional de la India. En este gigantesco corpus de teoría y práctica ético-médica, se
encuentra tal vez, una primera sistemación del saber médico. Se pueden ver las excelentes
versiones bilingües Sanskrito-Inglés elaboradas de los tres grandes clásicos de la medicina
ayurvédica: Bhagwan Dash y R.K. Sharmasamhita para el Caraka Samitā, 7 volumenes, publicados
en 2007, por la editorial Chowkhamba Press, en Varanasi; K.R. Rikantha Murthy, para el Suśruta
Samhitā, 3 volúmenes (2007) por la misma editorial, y del mismo traductor: Vāgbhata’s Astañga
Hrdayam, 3 volúmenes (2007).
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cultural, que existe en medio de sus propias contradicciones y tal vez2 ajena a nuestras
incertidumbres y compulsiones clasificatorias.
Por lo anterior, el encuentro con la India nos confronta inevitablemente con
nuestros aprendizajes, posturas y vivencias de la otredad. Esa conciencia del otro y de lo
otro, y todas las diferencias que entraña su aceptación, ya difícil dentro de nuestra propia
cultura nacional, se agiganta en desmesura y complejidad cuando estamos en India.
La literatura occidental abunda en reconocimientos y admiración por el legado
cultural de Oriente.3 Pero en la experiencia cotidiana de la industria turística, que arrastra
en su vorágine consumista hordas delirantes de consumidores, algunos solo ven
mercaderías para sus propios negocios de ultramar, y otros, las más elementales carencias
de higiene, por lo cual se regresan a casa el mismo día de su llegada en el primer vuelo
que encuentran. Es la misma estrechez de conciencia y de cultura que hace que un viajero
abandone rápidamente Venecia, porque no soporta las emanaciones de sus canales…
A mi parecer, el aspecto más fascinante y creativo de asumir esa rica y compleja
realidad de la India, es mediante el expediente de lo que podría llamar un ethos del saber.
Es decir, suponer una dimensión valorativa en las apuestas epistemológicas que hacemos
para afrontar la angustia (por lo general inconciente) que nos produce nuestra percepción
y comprensión del cosmos. Esas fórmulas, constructos o modelos interpretativos que nos
dan seguridad utilitaria para orientarnos en el mundo -y también para explotarlo- ponen a
prueba su capacidad explicativa y sus implicaciones éticas en la otredad de la India. Otros
estilos de pensamiento4 están allí ante nuestra percepción directa, funcionando,
plenamente vivos y operativos ante nuestra asombrada mirada occidental. Pero esas, para
nosotros extrañas formas de pensar, de organizar el espacio y conectar sus relaciones
vinculares, se corresponden, milenariamente en su imaginario, con un ethos del saber. Ese
me parece un escenario adecuado para aclarar algunas de nuestras posturas subjetivas
frente a la diferencia, la multiculturalidad (que ya se ha vuelto entre nosotros, un cliché
postmoderno), las formas de mirar holísticas, laterales, complejas, las relaciones entre el
poder y lo sagrado, la sociología de la religión, en fin, las elusivas demandas de nuestro
deseo.
2
Y digo “tal vez”, porque hay una India (¡y un Oriente!) inventado por la erudición de Occidente.
Eso ha sido denunciado magistralmente por Edward Said en su libro Orientalism, publicado en
1978.
3
Uno no puede dejar de recordar el curioso y penetrante libro: Un bárbaro en Asia, de Henri
Michaux publicado en 1.933 y traducido del francés al español por Jorge Luís Borges en 1941, y el
intuitivo y poético Vislumbres de la India, de Octavio Paz, publicado en 1995.
4
Concepto acuñado por Ludwik Fleck (un genio estigmatizado por su condición de “otro”), en su
clásica monografía: La génesis y desarrollo de un hecho científico. Una introducción a la teoría del
estilo de pensamiento y del colectivo de pensamiento, publicado en 1935, y de la cual T. Kuhn
parece haber tomado su noción de paradigma.
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A continuación, unas notas de viaje, que no siguen un orden temático o un
propósito clasificatorio, sino mas bien la cronología y la topografía de un periplo personal,
organizado según una lógica desde la distancia de ultramar, soñando con mi compañera
los sitios que queríamos visitar y conocer, más por los anhelos y las geografías imaginarias
de una larga docencia sobre temas orientales, que por las claridades de un mapa físico
avalado por la presencia previa y la erudición.
Pushkar
Comenzar un periplo por India desde la ciudad sagrada de Pushkar puede ser
desconcertante.
Todo aquello que durante el transcurso del viaje se va decantando en comprensión
y tolerancia, eclosiona aquí, ante la mirada no preparada del forastero, con toda la fuerza
de una tensión dialéctica que parece romper las referencias conceptuales, las topologías y
las taxonomías, con las cuales nos sentimos seguros e implicados en un orden mundi.
Esas ideas comunes acerca de la interdicción del contagio y su tabú de la
contaminación, tan importante para una teoría de la represión y la cultura en Occidente,
se quiebran aquí en una fusión de lo sagrado y lo profano. La carencia de un sistema
moderno de eliminación de excretas inunda los sentidos violentamente con percepciones
difíciles de asimilar dentro de una higiene pública básica. Pero en ese contexto emerge lo
hierático, con toda su pureza devocional, en un lago sagrado, fuente mítica lustral de un
inmemorial yagna realizado por Brahma5. Las aguas despiden un aliento mefítico y
muestran las coloraciones de una contaminación varia y ancestral. Pero para el indio, nos
recuerda Henri Michaux en su curioso libro “Un bárbaro en Asia”, publicado en Paris en
1933 y traducido por Borges en Buenos Aires en 1949, la contaminación provenía de los
ingleses, por quienes sentía un asco de casta.
5
Después de matar un demonio con una flor de loto, Brahma decide realizar un sacrificio (yagna),
en el lago formado en el lugar donde había caído una parte de la flor. Al parecer, la palabra
Pushkar, viene etimológicamente de pushpa (flor) y kar (mano): la flor caída de la mano de
Brahma. Debido a ello, la tradición ha establecido que bañarse en el lago de Pushkar durante
Kartika Purina, en los últimos días de la luna llena, correspondiente a noviembre, limpia todos los
pecados y da la salvación. Cf. Sunita Pant Bansal. Hindu Gods & Goddesses. New Delhi: Smriti
Books, 2005, p. 23
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El bazar es una larga calle estrecha saturada
de gente ofreciendo comida y todo tipo de
mercaderías al viajero. Los templos hindúes asoman
en distintos tramos del recorrido, como integrados
en algún nivel de realidad con el impulso vital del
comercio callejero. El acceso esta negado para el
extranjero, pero al frente las tiendas venden todas
las imágenes y la utilería de lo sagrado como
‘souvenir’…
Al otro lado de la calle esta el lago sagrado donde Brahma alguna vez desposó a
una deidad. Uno tiene el impulso de asomarse a esas aguas e interrogar al entorno. Pero
tan pronto el viajero se acerca y tiene la primera visión panorámica, le acosan decenas de
lugareños vendiendo flores y distintos dispositivos para la puya.
Ante la negativa a comprarles sus mercancías
‘sagradas’, los oficiosos custodios del lago nos gritan
irritados que salgamos de ese santo lugar y que
vayamos al mercado. En la retirada observo a un
santón sumergiéndose en el lago sagrado. El lago
tiene natas flotantes de alguna materia que no
parece muy pura y sus efluvios tienen algo que hace
recordar sustancias descompuestas. Al final del bazar
se ve el templo de Brahma.
Aquí pueden surgir algunas elucubraciones sobre la magia y sus tabúes de la
mancha y la contaminación. En un nivel simbólico, lo sagrado representa la pureza
asociada al poder creador. Si el agua se vuelve (simbólicamente) sagrada, la suciedad que
pudiera contener se purifica (imaginariamente). De acuerdo con la antropóloga británica
Mary Douglas en su ya clásico libro “Purity and Danger: An Analysis of Concepts of
Pollution and Taboo”, publicado en 1966, la polución no es una mácula en si misma, si no
que depende del sistema de clasificación utilizado. Lo puro del otro puede ser
contaminante.
Los mercaderes del espacio sagrado se convierten en custodios de lo divino, y
expulsan como ‘profanadores’ a los otros que se niega a seguir su juego imaginario
comprándole la mercancía. Hay indignación sagrada ante el rechazo del juego… Una
historia ya conocida en Occidente durante la larga y sombría Edad Media.
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Para el antropólogo no escapa la observación de una dialéctica entre lo profano y
lo sagrado. Frente a la sonrisa del mercader están los tabúes sobre el régimen higienodietético y la proximidad hombre-mujer y cualquier muestra de afecto de una pareja en
público. Estricto régimen vegetariano y prohibición de bebidas alcohólicas (pero el estado
de Rajasthan es un gran productor de cerveza y whisky).
Más allá del comercio de lo sagrado están las brillantes y áridas tierras del desierto
dispuestas para un safari que trasporta al forastero sobre camellos y le organiza una
inusitada velada de canto y danza gitana al atardecer. El sol se oculta rojizo sobre las
montañas y una noche cerrada cargada de silencios deja pasar sigilosamente la carreta
con los camelleros, que miran a la luna mientras aspiran unos pequeños tabacos lánguidos
como cigarrillos… Una brisa que se nos antoja fría nos hace temblar un poco mientras
buscamos a lo lejos una primera señal del ámbito urbano.
AGRA
El ingreso a la ciudad reproduce la misma fenomenología descarnada de bullicio y
polvorienta agitación de calles y laberintos que se observa en la mayor parte de la India;
una policroma realidad de vida entremezclada sin distinciones jerárquicas… vida casi
derramada ante los ojos… vida animal que hace cambiar o girar rápidamente el volante,
mientras el deseo se deja llevar por esa impronta genérica, especie de Zoē (vida en
general, a la manera de los presocráticos) que se manifiesta como mysterion en el Bios
(vida individual) que es también (o debe ser) el ethos nacional de la India.
Esa marcada erogación vital de la Zoē de Agra parece la necesaria contraparte
dialéctica del vacío de ser que se encuentra a orillas del río Yamuna, en esa casi imposible
estructura del Taj Mahal. Es una historia de amor bien conocida. La esposa favorita,
Mumtaz Mahal, muere al dar a luz a una hija, en el parto numero catorce. Su acongojado
esposo, el emperador mongol Shah Sahan ordena la construcción de un mausoleo, que
exigió la mano de obra de 20.000 obreros, y 20 años hasta su finalización. Uno de sus hijos
le encarceló y usurpó el poder, según la leyenda, antes que su padre dominado por un
delirio de supervivencia del amor sobre la muerte, agotara los últimos recursos del tesoro
real, en la construcción de un segundo mausoleo en mármol negro. La muerte se niega a sí
misma en la forma, en el mármol blanco y su pedrería acuciosa y suave como la sonrisa
amada… Ese sereno equilibrio de la luz y de la piedra, de la transparencia y la figura es la
ilusión vital del bios, que se afirma a si mismo sobre la segura permanencia de la muerte.
En esta obra grandiosa la certeza del amor parece ser la superación de la muerte
a través de la memoria hecha ethos colectivo en la belleza de las formas, en la sutileza de
la luz que una mano de artista talla con la fruición del poeta que hace aparecer metáforas
de la rudeza y finitud de las palabras.
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Con ese efluvio sereno en el corazón miro a mi esposa y pienso en cuanta
capacidad de amar se anida en el deseo, cuanta memoria espera la nunca suficiente
generosidad del goce.
Me recojo ahora, con una última mirada al Taj Mahal, para buscar en el sueño, en
otra dimensión del amor, las imágenes que esperamos ver al día siguiente en Khajuraho.
KHAJURAHO
El tren llega a la ciudad de Jhansi desde Agra, bañado por una nébula difusa en
una mañana casi fría.
El estrépito de los vehículos que siguen literalmente el mandato de “¡horn
please!”5 en su parte trasera, de la transposición (para nuestra referencia) de derecha en
izquierda, produce el efecto cinematográfico de automotores que se dirigen directamente
a colisionar con el vehiculo que nos lleva a Khajuraho. El conductor, impasible, solo parece
girar el volante cuando la catástrofe ya parece un hecho; en medio de ese vértigo, la
proximidad casi suicida para usar los frenos, y la temeraria cercanía con la que pasa
velozmente al lado de bicicletas, motos, rickshaws, tractores, habilitados como transporte
municipal, maquinaria pesada, y las parsimoniosas bestias que aparecen en medio de la
vía o se echan frente al ruido de los cláxones y de los pensamientos humanos. Para
conducir en India, como dice el refrán, se necesita: “Buen pito, Buenos frenos y Buena
suerte.”
Pero ya pasado el frenesí urbano de Jhansi, la carretera se va convirtiendo en una
larga y fresca alameda que deja suaves sombras para contemplar los opulentos
sembrados de mostaza con sus minúsculas flores amarillas flotando en un mar verde de
frágiles tallos y ramos en flor.
El juego de la luz y la sombra sobre estos campos hace sentir el aroma y el sabor a
especias que no ha salido aun maduro de la plantación.
Este recorrido me hizo pensar en las arboledas que refrescan la vía de Tolú Viejo en
la costa caribe de Colombia.
La zona templaria de Khajuraho crea esa sensación hierática no solo de las
estructuras, de suyo impresionantes, sino también por su emplazamiento. Algo similar
siente uno en Machu Pichu.
5
Un adagio popular dice que tres cosas son importantes para conducir en India: ¡Un buen pito,
Buenos frenos, y Buena suerte!
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Estos templos se ven suficientemente distantes como para demarcar una
autonomía física, pero cercanos en la trama simbólica que los entreteje en una urdimbre
de imagen y metáfora.
¿Qué imaginario tuvo esa necesidad narrativa-escultórica de lo sagrado? El
panteón hindú se representa hipostático en cada deidad esculpida con gracia y pericia
admirables. Vemos templos Jainos, Hinduistas (el de Brahma es el más antiguo del
complejo), incluso uno dedicado al dios-mono Hanuman. Sabemos que esta zona –toda la
India central- estuvo gobernada por la dinastía de los Chandelas, cuya capital era
Khajuraho. Su rey, Vidyadhar era un amante de las artes y auspiciaba la escuela de
arquitectura, de la cual salieron los artistas que construyeron más de 80 templos entre los
siglos X y XI d. C. La mayor parte de estos templos fueron destruidos por los invasores
mongoles. Solo quedan 22 templos en buen estado.
La clásica separación espacial entre lo sagrado y
lo profano establecida por la antropología y la historia
comparada de las religiones, no encuentra aquí mucho
apoyo empírico. Un curioso “monismo” identifica la
hierática mirada con la postura sensual de la Apsara.
Un ethos narrativo hace equilibrar la acción con el juicio axiológico. En franjas
pequeñas, los artistas lograron ubicar grupos escultóricos de la vida cotidiana (danza,
música, faenas utilitarias y del ejercicio de la Guerra. La opulencia y sensualidad de las
figuras superiores de la fachada sirve de contexto exótico para las pequeñas figuras de la
cotidianidad.
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El interior de los templos reproduce como en
espejo las imágenes externas, con excepción del “sanctus”,
ocupado por la escultura de una deidad o un “lingam”. A
pesar de que solo una luz blanda, muy débil llega al
interior del templo, las imágenes parecen temblorosas, en
una vitalidad, entre profana y sagrada. Uno se siente
asombrado ante una religiosidad que no parece ocultar
sus profundos vínculos con el deseo.
Lo femenino domina el conjunto escultórico. Su
corporalidad asume aquí una suprema virtud de éntasis
estético. La forma armoniosa y grácil del cuerpo se
diviniza en una erótica de lo sagrado. Los “mithuna”, o
coitos sagrados, se nos antojan como una primera forma
de la trascendencia a través del goce sensorial. La ética
parece fundirse en una estética que bien habría servido
de ejemplo a Etienne Souriau*, en su famosa
“correspondencia de las artes” si en su interés hubiera
notado el lugar que le corresponde al arte oriental.
Este juego de lo sagrado con lo profano, es tal vez único, entre las creencias
religiosas, siempre ancladas en las austeras negaciones del deseo.
Bodh Gaya
Ya la ruta para la ciudad sagrada de Bodh Gaya parece anunciar la primera estación
realmente tranquila, menos agobiante de nuestro periplo comenzado casi bruscamente
en Delhi.
En esta venerable ciudad hay menos congestión y ruido que en Varanasi, pero
también la pobreza esta más cercana al caminante.
*
E. Souriau. La correspondencia de las artes. Elementos de estética comparada. México: F.C.E,
1965 (1947).
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La profusión de monjes budistas de diferentes partes del mundo, deja una
impresión alegre en el caminante, tal vez como debía suceder en esas congestiones
cristianas en el camino de Santiago.
El Templo Mahabodhi es bello en su trazo arquitectónico, sobrio en el equilibrio
que suscitan sus espacios abiertos, hierático por la evocación que produce de la
impermanencia del esfuerzo y los logros humanos, que es una de las tres características
de todo lo existente, según Buddha: 1) todo lo que existe entraña sufrimiento (dukkha),
2) nada es permanente (anicca), 3) no existe un yo (anatta).
Los efímeros y recurrentes ejercicios de los monjes, casi tantálicos, cerniendo un
arroz o cualquier otro grano sobre la superficie pulida, brillante y especular de una vasija
de bronce (cual reflejo de ‘maya’), parecen corroborar esa gran verdad del “iluminado”
acerca de la futilidad del deseo y sus amargas consecuencias epistemológicas. Amargas
consecuencias, vitales y sociales son también las del sistema de castas.
El altar, acorde con la versión mahayana que predomina en el templo, es llamativo,
con un Buddha propio para la veneración y la oración [no confundir con el altar que se
halla en la Casa de retiro Maha Bodhi, de la Sociedad Maha Bodhi de la India]. Uno puede
pensar: ¿Qué diría el Buddha histórico (o por lo menos, hinayana) si pudiera aparecerse
aquí (cual maniobra de N. Kazantzakis) y contemplar esa gran negación del anatman (noalma) reflejada en su imagen templaria? O ¿Qué pensaría de esas ingeniosas ‘ruedas’ de
oración usadas por tantos monjes? ¿Acaso una anticipación del ‘maquinismo’
implementado para una mayor eficiencia operativa de las puyas (oraciones-ofrendaspromesas)?
De todas formas, a pesar de la agradable atmósfera, de la gracia y plenitud del
árbol Bodhi, uno solo contempla los efectos de la reforma Mahayana… y muy poco algo
que evoque a la ‘vieja’ escuela budista Hinayana.
Ajanta
Una larga carretera entre espesas montañas rocosas conduce a las cuevas de
Ajanta, desde Aurangabad, cuyo nombre evoca al sectario y sanguinario rey mongol
Auranzeb, sucesor del culto y moderado Akbar.
Esta ciudad muestra cierto desarrollo y modernización en medio de su abigarrado y
caótico trafico.
En los primeros tramos de la vía, varias mezquitas dispersas en la distancia ente
sembrados de arroz. Un sadhu Jaino camina completamente desnudo el lado izquierdo de
la carretera.
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La línea semicircular que siguen las 29 cuevas en la montaña rocosa, sorprende
desde varios puntos de vista. Uno pensaría (manteniendo un criterio de ‘escala’) en la
cumbre de Machu Pichu: ¿Cómo hicieron para elegir este sitio, en una distancia tan larga y
con un espacio tan grande para escoger? Aquí tampoco se encuentra una respuesta
satisfactoria.
La montaña en forma de “U” deja ver, desde sus angostas y menudas calzadas un
abismo sereno cargado de vegetación, seguramente un río en la época del Monzón, y una
abundante fauna, en la que sobresalen graciosos y confiados monos de pelo azul grisáceo.
La talla de las cuevas revela no solo una vocación monacal sino un ingente trabajo
artesanal, estético e ingenieril, y dicho de otra forma: en estas cuevas se conjugan el estilo
arquitectónico, una téchnē escultórica y una no menos admirable habilidad de
representación pictórica realista.
El interior suscita algo de lo que
debió ser el silencio y la rotunda soledad
de la meditación en este complejo
templario-monacal único.
El espíritu del budismo Mahayana (en las cuevas más recientes), tal vez más alegre,
más proclive a satisfacer el gran imaginario del deseo colectivo, reproduce aquí, dentro
del espacio sagrado, escenas del espacio profano, algunas con mucha gracia, pero, en
general, mostrando esa reforma epistemológica-ética-ideológica que comenzó
tempranamente con Nagarjuna, hacia el s. III d. C, casi dos siglos después de iniciada la
reforma conocida como Escuela Mahayana.
Los Budas y bodhisattvas, a pesar de estar la mayoría inacabados, tienen una gran
belleza y parecen invitar al recogimiento interior.
Las dos formas canónicas de su arquitectura [el Chaitya o el pasillo del rezo (cuevas
No. 9, 10, 19, 26 y 29) y Vihara o el monasterio (24 cuevas restantes)] son igualmente
llamativas por sus logros estéticos y su atmósfera hierática.
La estatua yaciente, que parece del para-nirvana es preciosa; sobresale entre el
complejo escultórico de la cueva No. 26.
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Ahora que –en Occidente- la soledad esta sofocada sin descanso por la
contaminación sonora, y las difíciles transacciones y ‘soluciones de compromiso’ de
nuestro deseo en la dimensión simbólica son mutilados por la hipertrofia de un
imaginario mercantil y mercenario, estar aquí, en la quietud de estas cuevas y la serena
belleza de estas montañas, me hace soñar un poco con lo “ideal” que pudo haberse hecho
real en otro tiempo.
Mumbai
La costa tiene el albur de retener la mirada de su habitante en un horizonte
ultramarino, mientras ‘otra’ mirada parece como si le determinara su futuro desde
‘afuera’ Curiosamente, esa ha sido también la historia del gran Caribe, y la reciente
historia de la India (en términos comparativos).
Pero Mumbai ha recibido (tal vez con excepción de Bangalore, en otra referencia)
casi toda la fuerza dominante del Otro-de-Occidente.
En la zona exclusiva de Colaba se retrata el viejo imperio británico. La imponente
fachada del Taj Mahajal Palace, recientemente herida por el odio y el acertijo insaciable
del fanatismo religioso, no logra imponer su augusta grandeza india a la levantisca
cotidianidad europeizante del puerto tras la famosa “Puerta de la India.”
Un bullicioso corredor como bazar oriental transmutado en cinta sin fin para el
goce extranjero, ofrece las satisfacciones del tabú que le muestra al turista en los espacios
privados (y algunos “públicos”) con amenazas de repudio social o acción legal: “fumar o
tomar licor son una ofensa”, dice en los tableros digitales de varios hoteles… pero al
frente, o en cualquier punto de la cinta pasante se venden cigarrillos y bebidas alcohólicas.
Uno comprende enseguida por qué hay ceniceros en la habitación del hotel donde se
prohíbe fumar…
En un restaurante hinduista se lee: “Aquí no se vende comida animal” (por
cualquier razón) pero cerca de usted puede pedir “cordero” en un restaurante musulmán.
El museo Príncipe de Gales, tan oriental en su contenido, es hechura del espíritu
ingles. Lo dice su concepción arquitectónica y la pedagogía de su organización temática. La
sala sobre la cultura Harappa-Mohenjo-Daro, es excelente (uno recuerda al City Museum
de Londres). La maqueta y los restos del sistema sanitario de Harappa, son muy
ilustrativos.
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El centelleo del imaginario
norteamericano se siente en la TV, en
las vallas publicitarias y, sobre todo, en
ese mundo híbrido de Bollywood.
Las estrellas de la pantalla, estos nuevos ídolos profanos se adoran también a la
manera profana del otro. El déficit simbólico resultante se nota en la mirada de los
jóvenes, ajena ya a la milenaria tradición y presa de los espejismos de New York o Paris
(como ve uno en los ojos de muchos guías jóvenes).
Obviamente, en Mumbai, a pesar de (o tal vez por eso) del ambiente inglés (de
Colaba, por ejemplo) uno se siente más cerca de casa. Y porque una sórdida dialéctica de
viaje opone al confort occidental de Mumbai, el sello indio de la austeridad, en la gente
del común.
Trivandrum
El sur de la India es otro país, sin dejar de ser India.
A lo largo de su línea costera se recuesta la sombra de incontables cocoteros y una
vegetación más vasta que a primera vista uno logra discernir.
Una curiosa combinación de urbe y aldea hace que el viajero sienta que descansa
después de un azaroso periplo por la India ardiente del desierto en el Norte, y esas otras
Indias al Este, Oeste, Centro…azarosas y casi incomprensibles (como la ciudad sagrada de
Varanasi).
Todo aquí parece diferente: una sensación de más orden, limpieza, tranquilidad y
eficiencia. Hasta el sistema de gobierno es diferente. Tal vez por eso su teatro ‘municipal’
es abierto y uno puede entrar y salir a su antojo. Los ciudadanos insisten en que aquí, en
el distrito de Kerala, hay menos corrupción política que en el resto de India.
Pero, de todas formas, es la misma India por sus atavismos, su celo religioso, aquí
‘amplificado’ por la fe cristiana, que es muy notoria en sus ornamentos y propaganda
navideña.
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En una escuela pública (St’Mary) podemos observar la Hoz y el Martillo, emblema
del estado comunista de Kerala, y al lado, una estatua gigante de la virgen María.
En un editorial del 24 de diciembre del 2008, el periódico The Hindus, presenta a
Jesús como un héroe revolucionario (¡y demócrata!). A su lado, una columna acerca de los
150 años de la publicación del Origen de las especies, y la importancia pedagógica de
enseñar en las escuelas, la teoría de la evolución… Son los contrastes y las contradicciones
de la India, que se notan por doquier.
Una función de Katakali en el teatro abierto de la ciudad (un sobrio caserón con
techo de paja y paredes de tela, con una lámpara ceremonial de aceite frente a la
‘escena’) produce el efecto de una película de Fellini o de Buñuel, pero en el sentido de
robarnos la atención desde el comienzo y hacernos olvidar de esas frágiles paredes que
nos separan del fárrago citadino…
Los colores de las máscaras y el virtuosismo de los actores-danzarines, los músicos
y los cantantes, crean una atmósfera alucinante, en la cual la mímica facial y gestual
reemplaza los parlamentos por un lenguaje silencioso, más completo tal vez porque no
pretende decir sino ‘mostrar.’
La trama épica de los episodios y personajes del Ramayana y el Mahabaratha
inspira el libreto casi litúrgico de esta eclosión estética del arte marcial llamada Katakali.
No hay sentimiento, objeto o episodio que no pueda ser traducido a ese espíritu
caligráfico del movimiento capturado en los mudrā.
Una larga y extenuante preparación casi monástica desde la niñez produce, por lo
general, a los 60 años, un actor maduro en la téchnē de un silencio que muestra lo que no
dice… Ora la expresión del miedo, con los ojos bien abiertos y oscilando con un ligero
temblor de lado a lado; ora un mensaje dirigido al público con amplio gesto de las manos y
los dedos… Las ‘discusiones’ con otro personaje adquieren la misma intensidad retórica de
una elocuente enunciación oral.
La función deja una extraña conmoción en la mente: aunque el espectador no
conozca el código de traducción-interpretación de los mudras y la riqueza de movimientos
oculares y faciales, uno siente la belleza de un arte que se aprende con la misma devoción
y tenacidad de las austeridades ascéticas de un sadhu…
Por último, uno cree estar ante un estilo de pensamiento más propio como
esquema de desarrollo humano que como un epítome de ese arte de la ‘máscara’ que las
necesidades de la democracia le robó una vez a ese gran dios-héroe cultural digno de un
Ramayana, llamado Dionisos.
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Backwaters
Esta es tal vez una de las experiencias más difundidas y buscadas en una visita al
estado de Kerala.
Es un recorrido por varios y gigantescos canales entre la selva formados por las
aguas del mar arábigo, que comienza en Kollam hacia las 11 a.m, en una casa-bote. Se
trata de la versión india-artesanal de un yate, muy confortable y familiar.
La mirada se pierde entre los muchos canales bordeados de cocoteros,
embarcaciones pequeñas y las casas de los lugareños. Es, tal vez, lo más bello de Kerala.
De los canales principales, salen otros más estrechos que solo se pueden bordear
en una pequeña embarcación de remo. En este periplo se ve más de cerca la vida
cotidiana y pormenores de su opulenta naturaleza:
- industria casera de botes
- industria de hilos extraídos de la corteza del coco
- las plantas de especias: pimienta, betel, clavo, etc.
- plantaciones de yuca, plátano y piña
- criaderos de peces y mariscos
- plantas exóticas: hojas impermeables que convierten el agua en gotas, como si fueran
glóbulos de mercurio, hojas lanceoladas que dejan su ‘imprint’ sobre la piel, como un
tatuaje, al tocarlas.
El ocaso es una lumbre silenciosa teñida de un rojo oscuro. El astro parece temblar
sobre las aguas cuando el ojo de la cámara trata de captar la cercanía de dos riveras
repetidas en espejo. Las aves dejan en el aire un estremecimiento al pasar y los pájaros
Kingfishers aun pueden lucir sus bellos azules antes de desaparecer en la espesura.
La pequeña casa flota en su oportuno muelle, fondeada bajo varios cocoteros. La
luna (creciente) se mueve en el agua como la uña de una deidad nueva para esta noche:
tenue, trémula y casi tímida.
Miramos las estrellas pero no sabemos distinguir sus formas grupales: tal vez ya no
son constelaciones o pertenecen a otro cielo, de tantos que nacen y mueren bajo la
mitografía vertiginosa y varia de estas tierras…
La voz de un sacerdote (sadhu) se exalta en un interminable canto, con la cadencia
etérea del malayalam, la lengua de Kerala. Hemos escuchado esa voz desde el medio día
cuando nos abríamos paso entre los primeros canales. La voz parecía venir ora de una
orilla, ora de la otra. Pero seguía su monótona letanía a un lado y otro del bote. “Hoy es
31 de diciembre. Es un día sagrado”, nos dijo el timonel de la casa-bote. Pensé: ¿se
prolongará este canto hasta la madrugada, como en una representación tradicional de
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Kathakali? “La voz viene del templo”, responde el timonel. “Es un día sagrado. A las 8
termina el ritual”, creí escucharle.
A las 9 pm. dejó de cantar. Pero 10 minutos después reaparece la voz “sagrada”
pero no en tono de ‘canto’ sino cómo de ‘sermón.’
Mientras esperaba, estoico, que finalizara lo que nos parecía un desborde
logorreico histeroide, me sumergí en un sueño lento y laborioso, hasta las 7:30 de la
mañana. Pero allí estaba esa voz de nuevo, introduciéndose en mis oídos como un collar
de oración de interminables cuentas.
De regreso, después de desayunar, la voz hierática nos seguía a lo largo de un lado
a otro de los canales. Siguiendo con mucha atención el flujo de la voz monótona y
quebradiza, observo la copa de los cocoteros y… ¡allí estaban!, como hongos metálicos, los
altavoces que reproducían por toda la costa el mensaje eclesiástico, difundido en ondas
hertzianas desde un templo urbano.
Sorprendente, la voz del ‘hombre sagrado’ ubicua en la espesura de la selva a
través de una extensión tecnológica. Un buen motivo de reflexión para Marcuse o
McLuhan… Mi pensamiento divaga un poco sobre la actualidad de lo sagrado y sobre las
conquistas de la Ilustración.
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