Baitara Baita_Diagnostico_ES - Donostia / San Sebastián 2016

BAITARA BAITA
DIAGNÓSTICO DE DIVERSIDAD
RELIGIOSA EN SAN SEBASTIÁN
Noviembre de 2015
Este Informe fue elaborado por el Instituto de Derechos Humanos Pedro Arrupe de la
Universidad de Deusto, en el marco del proyecto Baitara baita de DSS2016. La redacción del
texto estuvo principalmente a cargo de la consultora Andrea Ruiz Balzola (www.andrearuiz.es) y
contó con los aportes del equipo del Instituto de derechos humanos, especialmente de Gorka
Urrutia Asua.
2
ÍNDICE
1.
PRESENTACIÓN....................................................................................................................... 4
2.
MARCO JURIDICO................................................................................................................... 4
3.
ESPACIO PÚBLICO Y RELIGIÓN ........................................................................................... 6
4.
EL PLURALISMO RELIGIOSO................................................................................................ 8
5.
EL FACTOR RELIGIOSO EN LOS PROCESOS DE MIGRACIÓN E INTEGRACIÓN.........10
6.
CONFESIONES RELIGIOSAS EN DONOSTIA-SAN SEBASTIÁN.......................................12
7.
DIRECTORIO DE CONFESIONES RELIGIOSAS EN DONOSTIA-SAN SEBASTIAN........25
8.
BIBLIOGRAFÍA ....................................................................................................................... 28
3
1. PRESENTACIÓN
Ander, un niño de ocho años, sale de la escuela entre el bullicio y griterío cotidiano. Camino a
casa, parlotea con su madre sobre el día y en un momento dado le explica que la madre de su
amigo, Abdel, es monja. La madre de Ander le mira con inicial sorpresa y posteriormente le
sonríe. Tienen una conversa y explicación pendientes para la merienda.
Es esta una pequeña viñeta etnográfica con la que se pretende mostrar un hecho que caracteriza
a todas las sociedades europeas y, desde luego, a la sociedad vasca y a la donostiarra en
particular: la diversidad religiosa. Si para la madre de Ander esta diversidad es relativamente
novedosa y probablemente la relacione con los movimientos migratorios contemporáneos, para
Abdel y Ander es un componente más de sus vidas cotidianas trazadas entre el aula, la plaza y la
casa. Y así habrá de serlo en el futuro. Pero ese futuro, cercano, inmediato, caracterizado por
sociedades cada vez más diversas, puede ser escenario de diálogos y reconocimientos, de
conflictos y malentendidos, o de ignorancia e invisibilidades. El desafío y la oportunidad están
ahí.
Como con otros procesos socioculturales, el primer paso es saber de qué estamos hablando y
reconocer y visibilizar nuestra realidad más cercana, en este caso la de la ciudad de San
Sebastián. Este es el objetivo general del informe que a continuación presentamos. En primer
lugar, vamos a realizar una breve revisión del ordenamiento jurídico que trata de la religión y la
diversidad. Sin duda, conocer el marco jurídico en el que nos estamos moviendo es una cuestión
fundamental tanto para la defensa de la diversidad religiosa como para su gestión por parte de
las instituciones. A continuación, abordaremos una serie de cuestiones centrales para el debate
que se está generando y planteando alrededor de la diversidad religiosa en nuestras sociedades
europeas. Son cuestiones interrelacionadas entre sí, pero que en pos de la claridad de exposición
hemos dividido en: espacio público y religioso, pluralismo religioso, y el factor religioso en los
procesos de migración e integración.
Tras esta primera parte, más conceptual y teórica si se quiere, pero de la que se derivan los
criterios y marcos de actuación clave en materia de diversidad religiosa, pasamos a describir la
diversidad religiosa que caracteriza a día de hoy a Donostia. Presentaremos las religiones que
componen la ciudad, ofreciendo al lector una serie de datos, tanto de carácter local como más
generales acerca de las confesiones1. Para finalizar incorporamos un directorio actualizado de
los centros de culto en San Sebastián.
2. MARCO JURIDICO
La Declaración Universal de los Derechos Humanos, aprobada en 1948, recoge en su artículo 18
el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, teniendo así mismo “la
libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público
como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia”. Tanto el Pacto
Internacional de Derechos Civiles y Políticos de 1966 como el Convenio Europeo de los Derechos
Humanos de 1950 recogen este derecho. Posteriormente, hay que destacar la Declaración de la
Asamblea General de Naciones Unidas sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y
discriminación fundadas en la religión o las convicciones de 1981; y la Convección Marco para la
protección de las Minorías Nacionales, adoptada por el Comité de Ministros del Consejo de
Europa en 1994 que reconoce el derecho que las personas que forman parte de minorías tienen a
profesar su propia religión, así como la obligación de los Estados de adoptar medidas adecuadas
para promover una plena y efectiva igualdad de los grupos minoritarios de la sociedad.
1 Son dos las fuentes principales de estos datos: por una parte, el libro Pluralidades latentes (2010)
resultado de la investigación llevada a cabo durante dos años por un amplio equipo multidisciplinar de la
Universidad de Deusto fundamentalmente. Del trabajo realizado en ese proyecto, y otros complementarios,
hay que mencionar la base de datos elaborada y que recoge información de las entidades religiosas no
católicas del Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia y del Observatorio del Pluralismo
Religioso de la Fundación Pluralismo y Convivencia. Por último, las entrevistas que hemos podido realizar
a algunas de las personas de las principales confesiones religiosas en Donostia con objeto de poder cotejar
los datos y conocer sus realidades más concretas.
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En el ámbito del ordenamiento jurídico español, la Constitución española (CE) de 1978 reconoce
expresamente la libertad religiosa como un derecho fundamental y prohíbe la discriminación
por razón de religión:
1.
Se garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y las
comunidades sin más limitación, en sus manifestaciones, que la necesaria para el
mantenimiento del orden público protegido por la ley.
2. Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias.
Así mismo, contiene una declaración de aconfesionalidad, lo que equivale a la total separación
orgánica entre el Estado y las entidades religiosas:
3. Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta
las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes
relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones.
Sin embargo, la declaración de aconfesionalidad, no obsta –tal y como se señala en el texto
constitucional- a la colaboración institucional del Estado con las entidades religiosas y al
reconocimiento expreso de la condición mayoritaria de la Iglesia Católica. Se prevé por tanto la
implicación de los poderes públicos en el campo de la libertad religiosa. Así, la libertad religiosa
no está configurada únicamente como un derecho de contenido negativo “sino que tiene una
extensión positiva que puede requerir tanto la remoción de obstáculos como la creación de las
condiciones que favorezcan su práctica” (Ruiz Vieytez e Intxaurbe Vitorica, 2014: 22).
El artículo 16 de la CE tiene desarrollo a través de la Ley Orgánica 7/1980, de 5 de julio, de
Libertad Religiosa (LOLR). El artículo 2 de la LOLR recoge el contenido del derecho a la libertad
religiosa tanto en su vertiente individual como en clave colectiva: derecho a establecer lugares
de culto o de reunión con fines religiosos, a designar y formar ministros, a divulgar su credo, etc.
En el artículo 3 de la LOLR se recogen por su parte los límites al ejercicio del derecho a la
libertad religiosa; derecho que encuentra su límite en el derecho de los demás al ejercicio de sus
libertades públicas, así como en la salvaguardia de la seguridad, salud y moralidad pública. Esto
no obsta a que en el artículo 2.3 de la LOLR, en concordancia con el texto constitucional, se inste
a los poderes públicos a adoptar las medidas que sean necesarias para facilitar la asistencia
religiosa en los establecimientos públicos militares, asistenciales, penitenciarios, y la formación
religiosa en centros docentes públicos, así como a remover los obstáculos que lo impidan.
A continuación, la LOLR entra a regular la personalidad jurídica de iglesias, confesiones y
comunidades religiosas. Se crea un registro público a cargo del Ministerio de Justicia2, en el que
deben figurar la denominación, los datos de identificación, el régimen de funcionamiento y los
órganos representativos. A nivel interno, las iglesias y comunidades religiosas gozan de plena
autonomía para establecer sus formas de organización interna.
La LOLR en su artículo 7.1 establece que el Estado puede llevar a cabo acuerdos de cooperación
con aquellas confesiones que tengan “notorio arraigo”. Para obtener tal condición es necesario,
además de otros requisitos, estar inscritas en el Registro de Entidades Religiosas. Caso
excepcional es el de la Iglesia Católica puesto que los acuerdos de cooperación que se firmaron
con el Estado el 3 de enero de 1979 tienen rango de tratado internacional con la Santa Sede.
Estos acuerdos poseen una fuerza jurídica pasiva superior a los que luego serán firmados con
otras confesiones y también, en cuanto a su contenido, son mucho más extensos y específicos.
Teniendo en cuenta el marco jurídico-normativo que las confesiones religiosas pueden
establecer con el Estado, tenemos cuatro situaciones:
1.
2
Entidades que forman parte de confesiones que tienen firmados
acuerdos de cooperación con el Estado. Pertenecen a este grupo las siguientes
entidades: FEREDE (Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España)
CIE (Comunidad Islámica Española) y FCJE (Federación de Comunidades Judías de
España). A todas ellas se les otorgó el “notorio arraigo” y firmaron los acuerdos en
1992 (ratificados luego por las leyes 24/1992, 25/1992 y 26/1992 de 10 de
Véase http://maper.mjusticia.gob.es/Maper/RER.action.
5
noviembre). Ya hemos señalado las diferencias de estos acuerdos con los ratificados
entre el Estado español y la Santa Sede. A pesar de que los acuerdos de 1992
muestran la voluntad de equiparar el trato dado a todas las confesiones, queda clara
la diferencia de trato en relación a la religión mayoritaria en el Estado español.
2. Confesiones que tienen notorio arraigo. El obtener este reconocimiento abre
la puerta a que posteriormente puedan firmar acuerdos de cooperación. El “notorio
arraigo” lo otorga la Comisión Asesora de Libertad Religiosa del Ministerio de
Justicia y, entre otros, es requisito indispensable el estar inscrito en el Registro de
Entidades religiosas. Han obtenido el notorio arraigo: la IJSUD (2003), los Testigos
de Jehová (2006), los Budistas (2007) y la Iglesia Ortodoxa (2010).
3. Iglesias, confesiones o comunidades inscritas en el Registro de
Entidades Religiosas. Es el caso de la Iglesia de la Cienciología o de las
Comunidades Bahá’í.
4. Confesiones no inscritas. Por cuestión de desconocimiento de la existencia del
registro, o por opción voluntaria, hay determinadas confesiones o iglesias que no
quedan inscritas.
En el ámbito autonómico o municipal vasco no encontramos un desarrollo normativo sobre las
cuestiones tratadas en ámbito internacional y estatal. Hay que tener en cuenta, primero, que
tradicionalmente las relaciones con la Iglesia Católica han tenido un enfoque estatal. Y, segundo,
que en general las cuestiones vinculadas al hecho religioso han ido asociadas al fenómeno más
amplio de la migración, ámbito que corresponde básicamente a los poderes centrales. Ello
podría explicar el que las instituciones autonómicas y locales no hayan visto la necesidad o se
hayan desentendido de abordar a través de medidas normativas o administrativas que permitan
el desarrollo del derecho a la libertad religiosa, especialmente el de las personas que pertenecen
a religiones de carácter minoritario en nuestra sociedad. Sin embargo, hay un buen número de
cuestiones de carácter transversal sobre las que las instituciones autonómicas y locales sí tienen
competencia (legislativa o ejecutiva), lo que debería llevar en principio a que las instituciones
autonómicas se replanteasen su tradicional abstencionismo en la materia.
3. ESPACIO PÚBLICO Y RELIGIÓN
Cuando abordamos la cuestión de la relación entre la religión y el espacio público parece
inevitable comenzar con una revisión de la teoría de la secularización, una teoría que permea no
sólo el discurso de las ciencias sociales sino también al canon liberal inspirador de las actuales
democracias que confina a la religión al ámbito de lo privado. En términos generales, la teoría
de la secularización venía a decir y predecir que en las sociedades modernas la religión dejaría
de cumplir el papel omnicomprensivo que daba sentido a la vida humana, y sería sustituida por
la racionalidad científica y práctica. El mundo anterior se iba a ver parcelado en diferentes
campos autónomos e independientes, emancipados de la religión, y ésta pasaba a convertirse en
una esfera o campo autónomo más. Tal y como ha mostrado Casanova (2000) para analizar la
validez de la teoría de la secularización podemos desagregarla en tres componentes: el primero
de ellos es la idea de que la religión se convierte en una esfera autónoma, diferenciada. Es cierto,
que a partir de este proceso de diferenciación, la esfera de lo político se ha ido independizando
de la religión y se ha llegado a la separación total entre Iglesia y poder estatal.
El segundo elemento de esta teoría anticipaba un declive de las prácticas y creencias religiosas.
Desde este declinar, desde este “desencantamiento del mundo” que señaló Weber, se establece
una conexión entre el grado de modernidad de las sociedades y la secularización, de tal manera
que cuanto más moderna es una sociedad más secularizada está. Sin embargo, advierte
Casanova, esta tesis es cierta en el caso de las sociedades europeas, pero no lo es en el caso, por
ejemplo, de sociedades como las de Estados Unidos, Latinoamérica o Japón. Y, desde luego, no
es válida para la mayor parte de sociedades no cristianas. Parece, por tanto, que Europa fuese
aquí la excepción y no la norma como apresuradamente solemos presuponer.
Por último, la secularización se postulaba como un proceso de privatización de la religión. En
efecto, en el caso europeo sí se produjo un proceso de privatización de la religión en la medida
6
en que quedó relegada al plano de la conciencia individual, una cuestión necesaria
históricamente para la consolidación de la separación entre Estado y religión. Ahora bien, una
vez que está separación entre Estado y religión se ha producido ¿era necesaria la privatización
de la religión o bastaba con que la religión estuviese simplemente separada? La diferencia es
importante, porque estar separada, la autonomía de las esferas políticas y religiosas, no exige a
priori ni necesariamente que la religión se haga invisible. Es más, hoy en día estamos asistiendo
a un proceso en el que las religiones reclaman su lugar en el espacio público. Justamente, esta
reclamación lleva a hablar, en contra de lo que suponía la tesis de la secularización, de re
politización o des privatización de la religión. En este proceso también juega un papel
fundamental, tal y como analiza Casanova (2001) la globalización, un complejo proceso del que
forman parte los actuales movimientos migratorios.
Sin embargo, para muchas personas la autonomía de lo religioso conlleva ineludiblemente la
reducción de ésta a la esfera privada. Y aquí, como en otros ámbitos, se presupone la existencia
de un espacio público neutro al que los ciudadanos entran desnudos dejando sus ropas
identitarias (religiosas, étnicas, sexuales) y culturales en la esfera de lo privado. Sin embargo,
esta consideración tiene serios problemas si tomamos en cuenta dos consideraciones: primero,
que la línea que separa el espacio público del espacio privado no es tan nítida ni tan inflexible
como se presenta. De hecho, en los últimos años hemos asistido a la incorporación a la agenda
pública de cuestiones que tradicionalmente eran consideradas privadas: la cuestión ecológica, la
situación de la mujer, las opciones sexuales, etc. Como han puesto de manifiesto diferentes
corrientes de pensamiento crítico lo político no se agota en lo público (en el Estado). Son
numerosas las esferas de la vida social, lo doméstico, lo económico, las actividades sociales y
culturales, etc., que no están despolitizadas. Y la religión es, sin duda, una de estas esferas. Así,
se trataría de disolver la dicotomía tan asumida en nuestras sociedades occidentales que sitúan
al ámbito público como el locus de la ciudadanía y al ámbito privado como el espacio donde
quedan relegadas y confinadas las identidades, las creencias y las emociones.
En segundo lugar, esta postura olvida con frecuencia que el pensamiento humano es
fundamentalmente social y público3. Del mismo modo en que un individuo no puede aparcar o
dejar a un lado sin más lo que le constituye como persona, sean elementos étnicos, sexuales o
culturales, las personas no pueden despojarse sin más de un sistema de creencias religiosas,
valores y normas profundas que constituyen y dan sentido a sus vidas. Es decir, que en la esfera
pública no comparecen sujetos o ciudadanos neutros abstraídos de sus sistemas de creencias y
cosmovisiones. La exigencia de los ciudadanos laicos de que los ciudadanos religiosos
mantengan sus creencias al margen y adopten un lenguaje y postura estrictamente secular
cuando entran a la esfera pública no parece ser en este sentido una solución aceptable. Tal y
como señala Parekh si consideramos que la ciudadanía “no es un ámbito cerrado de la vida con
sus propios valores, sino uno de los muchos medios a través de los cuales lo seres humanos se
expresan y viven sus creencias más profundas, no se puede mantener al margen de lo público
aquellos temas que preocupan a la mayoría de los ciudadanos” (2005: 475). Como frente a
otras diferencias, vengan dadas por la pertenencia a una minoría étnica o a una cultura diferente
de la que posee la sociedad mayoritaria, más allá de marginarlas lo legítimo y prudente en una
sociedad democrática plural debería pasar por el diseño de fórmulas políticas que lleven al
reconocimiento, respeto y acomodación (hasta donde sea posible) de las mismas.
Entonces, más que reducir la religión a la esfera de lo privado defendiendo un Estado laico que
tiene que mantenerse absolutamente ciego e indiferente al hecho religioso, podemos entender y
postular un Estado laico que tome en cuenta la existencia del hecho religioso entre parte de la
ciudadanía y que le preste apoyo y amparo. En este sentido, nada obstaría a que el Estado utilice
fondos públicos para subvencionar o procurar determinados recursos a las comunidades
religiosas. Podría argumentarse ante esto que los fondos públicos no deben utilizarse o estar al
servicio de intereses sectoriales. Pero entonces tampoco podrían financiarse universidades,
museos o galerías de arte. Por otra parte, si desde la perspectiva de una nueva ciudadanía que se
dice inclusiva y toma en serio la cuestión de la diferencia estamos dispuestos a poner en práctica
políticas de reconocimiento y acomodación de la diferencia (sea cultural, étnica, sexual, etc.) no
queda claro por qué no tendría que ser del mismo modo para la religión.
Con ello queremos incidir en la idea de que la cultura es sobre todo un contexto en el que las acciones de
las personas cobran sentido. Así, como propone Geertz (1997), el simple gesto de un guiño puede adquirir
múltiples significados dependiendo del contexto, del código que pública y socialmente hemos construido y
en el que estamos insertos.
3
7
Ahora bien, tal y como apunta Ruiz Soroa (2010) tales políticas públicas tendrían que mantener
en lo que a la diferencia religiosa se refiere una serie de limitaciones obvias:
1.
en primer lugar se tiene que garantizar la igualdad de trato para todas las
religiones, es decir, garantizar el pluralismo religioso que caracteriza cada vez más
a las sociedades contemporáneas.
2. En segundo lugar se tiene que mantener y garantizar el respeto al principio
de libertad religiosa en su sentido negativo, es decir, que se proteja al
ciudadano no religioso de la intromisión de lo religioso en su vida.
3. Y en último lugar, hay un principio inquebrantable y básico, esto es, que la
estructura normativa de lo público ha de mantenerse a salvo de
cualquier influencia religiosa.
4. EL PLURALISMO RELIGIOSO
Terminábamos el anterior apartado haciendo mención a la obligación que tienen los poderes
públicos de garantizar la igualdad de trato para todas las religiones, es decir, de garantizar el
pluralismo religioso que caracteriza cada vez más a nuestra sociedad contemporánea. Quizás
resulte obvio pero hay que recordar y tener presente que Europa es una realidad tanto
multicultural como plurireligiosa, una pluralidad que es producto de una larga evolución
histórica que ha estado marcada por unas disputas y conflictos donde el factor religioso ha
jugado un papel fundamental. Es por ello, que la consideración de lo religioso en las sociedades
europeas es fruto de ese pasado, pero también lo es el que el creciente pluralismo tiene que ver
en parte con la importación de expresiones religiosas que no son propias de la tradición
judeocristiana europea. Tal y como señala Moreras (2006) la importación de estas expresiones
religiosas y cultos opera de manera diferente. Por una parte, tenemos la incorporación de
nuevas experiencias religiosas a nivel individual en los procesos de bricolaje espiritual que se
están dando. Nos referimos concretamente a la introducción de elementos religiosos vinculados
con tradiciones orientales como el budismo, prácticas como la meditación, el tai-chi, etc.
Por otra parte, la incorporación de nuevos cultos y expresiones religiosas se encuentran
vinculadas a los procesos de instalación de nuevas poblaciones que reconstruyen sus espacios y
prácticas de carácter religioso allí donde se establecen (o al menos tratan de hacerlo). En estos
procesos de incorporación, sabemos que no todas las expresiones religiosas y nuevos cultos son
percibidos ni categorizados de igual manera en el espacio público. Unos encuentran mayor
recepción y otros se topan con una gran resistencia. La resistencia siempre suele justificarse o
validarse en argumentos acerca de la supuesta neutralidad del espacio público. Ya hemos
mencionado en el apartado anterior lo engañoso de esta consideración. Tendremos que recodar
una y otra vez que el Estado es laico pero la sociedad civil no es laica ni religiosa, es plural.
Por otra parte hay que tener en consideración en este debate sobre la pluralidad religiosa que la
percepción que las sociedades autóctonas tengan de las nuevas religiones va a depender en gran
medida de la manera en que cada sociedad conciba el lugar de la religión en el espacio público.
De nuevo aquí, la confrontación con la diversidad que aportan los movimientos migratorios
contemporáneos actúan como espejo para las sociedades autóctonas que se ven enfrentadas a su
propia historicidad y a sus propias contradicciones. Y lo dicho es interesante para el caso vasco
puesto que el propio y particular proceso de secularización en nuestra sociedad marca y
enciende apasionadamente el debate en torno a la religión. El fenómeno del anticlericalismo,
gestado por la falta de secularización interna de la propia religión mayoritaria, hace que el
proceso de secularización en nuestra sociedad se lleve a cabo contra la religión y contra una
Iglesia católica que además se empeña en perpetuar su monopolio sobre la verdad (Pérez Agote,
2007: 68). Desde aquí la laicidad es entendida como negación de la religión y suprime por tanto
la posibilidad de abordar la cuestión de la diversidad religiosa. Consideramos que es
conveniente recordar esta cuestión en la medida en que enturbia la discusión y nos impide
reflexionar y abordar la pluralidad religiosa sin caer en posturas extremas.
Dicho esto, también hay que reconocer que no todas las religiones ni todas las identidades
tienen la misma consideración por parte de las sociedades receptoras. Sin duda, y la sociedad
vasca no es una excepción, el mundo musulmán ha generado percepciones y apreciaciones de
8
carácter negativo que se relacionan tanto con los estereotipos históricos que se han mantenido
como con los construidos a partir del panorama político internacional. A día de hoy, no es
exagerado hablar de islamofobia para referirnos al rechazo social que existe hacia las
expresiones de un culto como el Islam y a las personas de esta comunidad religiosa. Hechos
como los que tuvieron lugar en el 2011 en Vitoria-Gasteiz y en Bilbao4 no son más que una
pequeña muestra de un proceso más general que está ocurriendo con diferentes intensidades en
todas las sociedades europeas.
Como acertadamente señala Moreras (2006), pareciese que nuestra sociedad haya descubierto
la presencia del islam como simple y directa consecuencia de los movimientos migratorios. Esto
ha hecho, argumenta el autor, que todo el debate social y político se haya vehiculado en torno a
la idea de integración (asimilación). En este contexto, la idea de la imposibilidad de integración
debido a unos elementos culturales que se consideran esenciales e inamovibles se ha construido
y focalizado sobre todo en el mundo musulmán. En este proceso el componente religioso, tal y
como ha sido considerado por nuestra sociedad, ha creado un grupo de personas que
entendemos: “como condicionados por una fe y una práctica religiosa que les convierte en
creyentes compulsivos e irracionales” (Moreras 2005: 237). Sin embargo, tal y como hemos
señalado en páginas anteriores, el Estado español reconoce al Islam como una confesión de
notorio arraigo en 1989 y, de facto, como una minoría religiosa española. Luego ya no se trata de
integración, sino de que la sociedad y el Estado asuman y reconozcan a este culto como parte
integrante de la sociedad española.
Parece por tanto que el reconocimiento tanto de la religión musulmana como del resto, ha de ser
uno de los principios clave para que la sociedad sea realmente plural. Y hablamos de un
reconocimiento que vaya más allá de un multiculturalismo naíf, un multiculturalismo que tiende
a banalizar y folclorizar las expresiones culturales y religiosas. Se trata en definitiva de:
“abordar las cuestiones planteadas por la convivencia de colectivos que comparten diferentes
referentes culturales [y religiosos] en el marco de una sociedad que se rige bajo los principios
del grupo mayoritario” (Moreras 2006: 96). Se podrá objetar de nuevo, que en el espacio
público de las sociedades europeas no hay espacio para lo religioso, pero esto parece un tanto
contradictorio con el hecho de un espacio público lleno de referencias y símbolos religiosos de
las principales tradiciones religiosas europeas.
Bajo el lema “Contra la instalación de la mezquita en nuestro barrio. Que nadie nos cambie” en
el mes de abril del 2011 daban comienzo una serie de movilizaciones y protestas por parte de los
vecinos del bilbaíno barrio de Basurto. La posibilidad de que se instalase una mezquita y un
centro social cultural musulmán en el barrio era el origen de tal malestar. También durante este
mismo año, la construcción y apertura de una mezquita en Vitoria-Gasteiz se veía rodeada de
polémica y de una serie de manifestaciones en su contra llevadas a cabo por los vecinos del
barrio de Zaramaga. En el caso vitoriano, incluso se llegó a forzar la entrada de la lonja que se
estaba habilitando para albergar la mezquita y se arrojaron trozos de carne de cerdo y sangre.
Unos hechos que fueron denunciados y condenados por todas las partes involucradas en el
proceso.
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5. EL FACTOR RELIGIOSO EN LOS PROCESOS DE MIGRACIÓN E
INTEGRACIÓN
“Las fronteras de lo religioso se han vuelto nómadas”
M. Cantón
Es muy cierto, y hay que subrayarlo siempre, que la diversidad sociocultural y religiosa de
nuestras sociedades europeas no es resultado o producto de los procesos migratorios
contemporáneos. Siempre hemos sido sociedades diversas, por mucho que la diversidad haya
quedado escondida tras los procesos de construcción de identidades políticas y culturales
homogéneas. Sin embargo, subrayar este hecho no obsta a reconocer que la diversidad religiosa
ha aumentado y se encuentra vinculada a los movimientos migratorios de las últimas décadas. Y
este reconocimiento es importante para poder entrar a analizar y comprender la importancia
que el fenómeno religioso tiene tanto a nivel global como local.
Desde una perspectiva más global, la consideración de la religión en el ámbito de los estudios
migratorios no ha ocupado muchas páginas, sobre todo si tomamos en cuenta el reconocimiento
e importancia que frente al elemento religioso han tenido aspectos como el económico, político,
cultural, etc. Sin embargo, son varios los autores que en los últimos años vienen llamando la
atención sobre la importancia que la religión desempeña en los procesos migratorios
contemporáneos (Ebaugh y Saltzman 2002; Levitt 2004, 2007). En cierto sentido, si tenemos en
cuenta las pretensiones de universalidad de muchas de las religiones, se puede considerar que la
religión es un fenómeno que desde hace mucho tiempo posee un carácter global. Pero más allá
de este carácter universal, la religión es un fenómeno que se ha transnacionalizado en el sentido
de que ha dejado de ser un elemento integrador e identitario de comunidades nacionales. En
efecto, las Iglesias nacionales dejan de ser poco a poco comunidades de culto integradoras del
Estado nacional y adoptan una nueva identidad transnacional (Casanova 2001).
Es por ello que tratar de comprender los procesos religiosos actuales exige ir más allá de la
mirada nacional, porque: “la religión, como el capitalismo, ya no está ubicada dentro de un
territorio o régimen legal particulares, ni se ve limitada por principios políticos, culturales o
morales externos. Los referentes culturales, alguna vez limitados por la etnicidad, el idioma o
las fronteras del estado-nación, comienzan a desconectarse o desarraigarse de los territorios
nacionales, haciendo que las discusiones en torno a la práctica religiosa nacional resulten poco
razonables” (Levitt 2007: 69).En este contexto, ha sido Levitt quien ha recuperado la
importancia de las prácticas religiosas transnacionales, es decir, las formas y modos en que los
migrantes viven sus vidas religiosas entre fronteras. Sostiene la autora que estas prácticas tienen
mucho que ver y en gran medida se ven conformadas por los contextos organizativos en los que
toman lugar. Por ejemplo, la estructura transnacional de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de
los Últimos Días posibilita que familias de todo el mundo vivan su religiosidad por encima y a
través de las fronteras nacionales y estatales.
Otra cuestión importante a tener en consideración (y que precisamente articula la mirada más
global con la local) es el papel que el factor religioso juega en la conformación de las redes
migratorias. Es sabido que las cadenas y redes migratorias se forman a lo largo del tiempo y del
espacio por los vínculos de parentesco, de amistad o por el hecho de proceder de la misma
comunidad o pueblo. Pues bien, muchas de estas cadenas y redes se forman a partir del hecho
de pertenecer a la misma iglesia o confesión. La pertenencia a una confesión religiosa
determinada permite así la migración de una persona que llega a su destino y es recibida allí por
otra persona o personas de la misma confesión que podrán aportarle información, primeros
contactos, recursos materiales, etc.
En último lugar, pero no menos importante, y desde un punto de vista más local, está la cuestión
del papel que el elemento religioso juega o no en los procesos de integración de las personas
migrantes. En primer lugar, podemos decir que para muchas de las personas que migran y que
son creyentes, su pertenencia religiosa es un hecho de suma importancia que obviamente no
queda en origen sino que va con la persona en su dimensión más individual (espiritual e
identitaria). Pero, estrechamente ligada a la dimensión individual se encuentra la dimensión
social o comunitaria. La persona creyente que migra suele querer expresar su religiosidad a
10
través de iglesias, entidades u organizaciones que le proveen de lo necesario para poner en
práctica su religiosidad. Y aquí aparece una dimensión comunitaria en la que la persona
migrante encuentra no sólo un espacio para la práctica religiosa sino también un espacio de
sociabilidad en el que circula y se comparte información sobre posibles trabajos y viviendas,
noticias sobre familiares o vecinos, información sobre instituciones locales, lugares clave dónde
acudir, etc. Vemos así, cómo la organización social de las iglesias o entidades religiosas atiende
también a las necesidades afectivas y materiales de las personas migrantes, convirtiéndose
muchas veces en una importante fuente de apoyo ante los problemas prácticos que enfrentan las
personas migrantes.
Junto a toda esta información el espacio de sociabilidad que se genera a partir de la religión
compartida es espacio de afectos, de conocimiento, de hablar la lengua materna y a la vez
aprender la nueva, de conectar a los hijos e hijas con lo dejado atrás a través de celebraciones,
etc. La importancia de este espacio es tal que en no pocas ocasiones personas que en sus lugares
de origen habían abandonado la práctica religiosa la recuperan en los lugares de destino.
Otro elemento importantísimo, cuando hablamos de procesos de integración en los contextos
migratorios, es la propia percepción y consideración que sobre la diversidad y la figura
construida de la persona migrante hay en la sociedad receptora. Y aquí merece la pena destacar
las consideraciones que realiza Moreras (2006) al abordar el estudio de las migraciones y el
pluralismo religioso. Plantea este autor cómo el elemento cultural y religioso se ha convertido en
los últimos años en un factor explicativo de las trayectorias de las personas migrantes y de sus
procesos de inserción. Así, se desplazan otros factores relevantes como los económicos,
laborales, sociales y políticos. Este desplazamiento ha hecho que se cree un “paradigma
culturalista” bajo el que todas las cuestiones relativas a la diversidad y la migración son
explicadas primeramente por el componente cultural y, en segundo lugar, por el religioso. Esto
lleva, tal y como plantea Moreras, a tres errores fundamentales:
1.
El trasplante cultural o religioso inalterable: es decir, pensar que las personas que
migran trasplantan y reconstruyen en los lugares de destino sus instituciones
religiosas tal cual. Este proceso es mucho más complejo y revela siempre una
dimensión transformadora. Tanto prácticas culturales como observancias religiosas
adquieren nuevos significados a través de su reproducción en el contexto
migratorio.
2. La homogeneidad interna de los colectivos de migrantes: pensamos (y en esa
medida construimos) a los grupos de migrantes como grupos iguales en sus pautas
culturales y prácticas religiosas. Bien sea por una nacionalidad dada o, en muchas
ocasiones, por la religión atribuida a esa nacionalidad, consideramos que a
determinado colectivo le corresponde determinada práctica religiosa y un supuesto
comportamiento que se fundamenta en elementos culturales y/o religiosos.
3. La centralidad del componente cultural y/o religioso en la construcción de las
identidades en el seno de estos colectivos. Sin negar la importancia que el elemento
religioso tiene en la construcción de identidades colectivas y en la cohesión del
grupo, aspectos enfatizados por los clásicos estudiosos del hecho religioso, a día de
hoy la cuestión se torna cuando menos muchos más compleja. Las identidades se
construyen desde lugares muy diversos, no son homogéneas ni compactas, y en no
pocas ocasiones son contestadas y re-negociadas al interior del propio grupo.
A la hora de abordar el pluralismo y la diversidad constituyentes de nuestras
sociedades no está de más recordar que la cohesión social no deriva de la similitud
religiosa y/o cultural de las poblaciones sino que se relaciona directamente con la
mayor o menor democracia, la igualdad socioeconómica y la participación política.
11
6. CONFESIONES RELIGIOSAS EN DONOSTIA-SAN SEBASTIÁN
Son varias las confesiones religiosas que a día de hoy componen el paisaje social, cultural y
simbólico de San Sebastián. Algunas de ellas muy invisibilizadas, sobre todo frente a la
confesión católica que forma parte de la historia y el nacimiento de la ciudad desde sus
comienzos, otras tienen quizás mayor presencia en el imaginario simbólico de sus habitantes.
En cualquier caso la ciudad, la sociedad donostiarra, es plural en el ámbito religioso.
Esta pluralidad religiosa se inscribe en una sociedad muy secularizada como es la vasca y en la
que el peso de la religión católica parece descender de manera importante de cara a las futuras
generaciones. En efecto, según los datos del Estudio sobre Diversidad Religiosa5 llevado a cabo
por el Gobierno Vasco en el 2012, un 26% de la población vasca se define como católica
practicante y un 47% como católica no practicante. Un 2% de la población dice pertenecer a
otras religiones, y un 25% se sitúa como ateo, agnóstico o no creyente. De las personas que dicen
pertenecer a otra religión los datos revelan que el 26% es protestante o evangélica, un 16%
budista, pertenecientes al islam un 13%, ortodoxos el 6%, Testigos de Jehová el 5% y de otras
religiones un 11%.
De cara al futuro son interesantes destacar los datos analizados por el Observatorio Vasco de la
Juventud que muestran como el número de jóvenes vascos católicos ha descendido del 59% en
1998 al 34% en el 2012. Correlativamente ha crecido el número de las personas jóvenes ateas,
agnósticas o indiferentes al hecho religioso. Junto a ello es interesante destacar que el
porcentaje de jóvenes que dice ser creyente en otras religiones ha ido aumentando
paulatinamente, pasando del 1% en 1998 al 2% en el 2008, y al 5% en el 2012.
Parece por tanto que junto a una sociedad vasca con bajos índices de práctica religiosa, los datos
nos muestran cómo se van implantando en la comunidad nuevas comunidades religiosas, que
van dando un contenido significativo al principio de la pluralidad religiosa. Estamos así ante dos
procesos que coinciden temporalmente en un mismo contexto social: un proceso de
secularización junto a un proceso de diversificación religiosa. En este marco, vamos a presentar
las principales confesiones religiosas que a día de hoy se encuentran en San Sebastián.
Introducimos a continuación dos cuadros sobre la las religiones con presencia en la ciudad y el
número de lugares de culto que existen según confesión religiosa. Posteriormente nos
acercaremos a cada una de ellas, ofreciendo una breve descripción de la misma y ciertos rasgos
específicos de su presencia en el País Vasco y en la capital donostiarra.
Cuadro 1-Religiones con presencia en Donostia-San Sebastián
Cristianismo
Ortodoxo
Católico
Reformado y Evangélico
De inspiración cristiana
IJSUD
Iglesia Adventista del Séptimo Día
Testigos Cristianos de Jehová
Tibetano
Zen
Suní
Budismo
Islamismo
Fe Baha’i
Judaísmo
5
Véase: http://www.observatorioreligion.es/upload/72/52/Diversidad_Religiosa.pdf.
12
Cuadro 2-Comunidades religiosas con centros de culto en el municipio de
Donostia-San Sebastián por confesiones religiosas
Confesión
Cristianismo Católico
Cristianismo Reformado y Evangélico
Cristianismo Ortodoxo
Iglesia Cristiana Adventista del Séptimo Día
Iglesia de los Testigos Cristianos de Jehová
IJSUD-mormones
Budismo
Bahá’í
Islam
Fuente: elaboración propia
Número
27
6
1
1
3
1
5
1
1
CRISTIANISMO:
A lo largo de la historia el Cristianismo, unaabrahámica monoteísta basada en la vida y
enseñanzas atribuidas a Jesús de Nazaret, presentadas en el canon bíblico (que recoge tanto el
Antiguo como el Nuevo Testamento), ha ido generando grupos muy diversos con tradiciones y
creencias propias que se han desarrollado de acuerdo a contextos históricos y culturales
particulares. A grandes rasgos, y desde la Reforma, podemos considerar que el Cristianismo se
divide en tres grandes ramas: ortodoxos, católicos y protestantes. Los primeros quedarían
englobados en lo que se conoce como cristianismo de origen oriental y, los segundos, en el
cristianismo de origen occidental.
1. Ortodoxos
La Iglesia Ortodoxa está formada por una comunidad cristiana de iglesias de base nacional. La
separación de la Iglesia de Roma tuvo lugar en 1054, y los posteriores intentos por recuperar la
unión con la iglesia romana no han tenido éxito. Actualmente, la Iglesia Ortodoxa está
compuesta por 14 iglesias autocéfalas y varias iglesias autónomas.
La presencia de las iglesias ortodoxas en el País Vasco está ligada a los procesos migratorios que
han tenido lugar en los últimos años. En la actualidad encontramos cinco iglesias ortodoxas
representadas en el conjunto del País Vasco siendo la Iglesia Ortodoxa Rumana la que tiene
representación en Donostia. Las otras cuatro son la Iglesia Ortodoxa Rusa, que cuenta con una
capilla en Errenteria, la Iglesia ortodoxa Georgiana (asentada sobre todo en Araba y Bizkaia), y
la Iglesia Ortodoxa Serbia que cuenta con una parroquia en Irún. Caso aparte es la de la Iglesia
Ortodoxa Lipovena o Iglesia Ortodoxa del Rito Antiguo, formada por comunidades de creyentes
procedentes del delta del Danubio en Rumanía donde constituyen una minoría y asentados en
Bizkaia.
Las parroquias ortodoxas rumanas dependen de la metropolía ortodoxa rumana para Europa
meridional y occidental, con sede en París. Esta metropolía tiene jurisdicción sobre las
parroquias de Francia, Suiza, España, Portugal, Italia, Reino Unido, Irlanda y Países Bajos. Bajo
la archidiócesis de París se encuentran la diócesis de Italia y, desde el 2008, la diócesis de
España y Portugal con sede en Madrid.
En Euskadi hay tres parroquias, una por provincia, con un sacerdote a la cabeza que son
enviados desde Rumanía. Como hemos señalado, estas parroquias deben su origen a la llegada
de personas procedentes de Rumanía en los último años; una población que para el caso de
Donostia es de 577 personas6. Sin embargo, las personas que acuden al culto en la parroquia de
Donostia proceden también de otros lugares como Bulgaria, Ucrania, Grecia o Armenia.
También se acercan a las liturgias familias ortodoxas que viven en Francia y a las que les resulta
cercana la iglesia de Donostia.
Esta parroquia tiene sus orígenes en la pequeña capilla que, situada en los bajos de la iglesia de
Nuestra Señora de Aránzazu en Lasarte-Oria, se cedió a la comunidad rumana ortodoxa. En el
2009 comenzaron a realizar trámites con la Diputación de Gipuzkoa para poder utilizar la
Iglesia de Nuestra Señora de Uba, en San Sebastian, en la que se celebraba la liturgia católica
6
Según datos del Ikuspegi del 2014.
13
tan sólo una vez al año. En la actualidad es esta Iglesia, denominada ahora como Parroquia
Ortodoxa Rumana San Sebastián el Martir, debidamente acondicionada, la que ofrece el
culto ortodoxo a la comunidad rumana principalmente.
La comunidad donostiarra ortodoxa no es muy numerosa si se compara con otras ciudades. En
términos generales se trata de un grupo de alrededor de 100 personas. Sin embargo, en palabras
de su sacerdote, “es una comunidad auténtica ortodoxa y muy poco a poco comienza a
madurar, es decir, se acostumbra con la vida religiosa fuera de nuestro topos litúrgico. Y
entienden que puedes rezar en cualquier lugar si tienes una fe auténtica y no es un problema el
14
sitio donde estás”7. Se trata de una comunidad joven, de entre 40 y 45 años de edad. Además de
las correspondientes liturgias, tienen una pequeña escuela parroquial dirigida a los más
pequeños, y están trabajando en este momento el organizar y realizar unos encuentros
culturales.
Las personas de origen rumano que acuden regularmente a la iglesia son una minoría dentro del
grupo de población rumana en Donostia, una cuestión que no es más que el reflejo de lo que
también sucede en Rumanía. Sin embargo, a partir del proceso migratorio parece que hay gente
que de nuevo retoma la relación con su iglesia: “…porque su religión lo tranquiliza de una
forma o de otra, lo apoya moralmente para luchar con una vida que no es fácil. Hay muchas
personas que en Rumania estaban declarados ortodoxos pero en las estadísticas, no acudían y
ahora ya vienen, y sí se implican en la vida parroquial. Puede ser el hecho de que aquí somos
una minoría… también para muchos la iglesia empieza a ser una realidad y un apoyo aquí.
Aquí puedes hablar, preguntar…”.
En el caso de la iglesia ortodoxa hay que destacar las numerosas y excelentes relaciones que
mantiene con la iglesia católica y que, más allá de la cesión de parroquias, suponen por ejemplo
el tener una semana de oración conjunta.
2. Católicos:
Dentro del cristianismo de origen occidental se habla comúnmente de la Iglesia Católica
apostólica Romana o Iglesia Católica Romana. Sin embargo, hay que tener en cuenta que existen
Iglesias en plena comunión con el obispo de Roma que, al tener tradiciones litúrgicas diferentes,
no añaden el apellido de romana. Por tanto, para englobar a las iglesias orientales católicas y a la
Iglesia católica romana se utiliza el término más amplio de Iglesia católica.
La preeminencia de la religión católica y en concreto de la Iglesia Católica Romana en nuestro
país hunde sus raíces en la historia y en la propia construcción nacional de lo que será España. A
día de hoy, podemos decir, tal y como señala Dietz (2008) que el nacional-catolicismo subsiste
en España como legado histórico. Por un lado porque gran parte de la sociedad se percibe a sí
misma como católica y, por otro, por la estrecha relación existente entre el Estado y la
institución eclesiástica católica. En efecto, según los datos del Centro de Investigaciones
Sociológicas8 del 2015 un 69,3% de la población española se declara católica, si bien tan sólo un
13,7% reconoce ser católico practicante. Es de señalar, que en el conjunto del territorio español,
Euskadi aparece como una de las comunidades autónomas con un menor número de católicos,
un 58,6%, tan sólo superada por Melilla, donde el bajo número es debido a la preeminencia de la
religión musulmana.
En cuanto a la relación Iglesia-Estado en nuestro país, con la Constitución española de 1978 la
Iglesia católica enfrentó un importante proceso en el que debía desempeñar un rol en la
sociedad pero, a diferencia del pasado, separado de las estructuras del Estado. Fue un proceso
de des-institucionalización y de redefinición cultural y moral del catolicismo en la sociedad. No
es menos cierto que las relaciones Iglesia-Estado quedaron teñidas de cierta ambigüedad por la
firma del Concordato de 1979 entre España y el Vaticano. El Concordato incluye una serie de
acuerdos sobre aspectos legales, económicos, culturales y educativos en las relaciones entre el
Estado y la Iglesia.
La Iglesia católica española se estructura en 14 provincias eclesiásticas, divididas en 69 diócesis.
Cada diócesis, al frente de la cual se encuentra el obispo, es autónoma, pero la Conferencia
Episcopal española está integrada por todos los obispos de España con el objetivo de ejercer
conjuntamente algunas funciones pastorales. La diócesis de San Sebastián-Donostia, creada en
1949, está conformada por las parroquias, presididas por un sacerdote, y el arciprestazgo, un
organismo pastoral intermedio entre la diócesis y la parroquia. El obispo cuenta con la ayuda de
varias personas e instituciones que están al servicio de los arciprestazgos y las parroquias para el
gobierno y la acción pastoral de la diócesis. Además de estas instituciones, hay que tener en
cuenta los secretariados, delegaciones y obras que están al servicio de la Iglesia católica.
7
8
Entrevista realizada al sacerdote de la parroquia, 18/09/2015.
Véanse los diferentes barómetros del CIS: www.cis.es.
15
3. Protestantes o evangélicos:
El protestantismo es desde sus orígenes una confesión muy plural y diversa lo que explica la
actual diversidad de grupos que se han ido sumando y las diferencias doctrinales entre los
mismos. En suma, que no estamos hablando ni de una única Iglesia ni de una doctrina
homogénea. En términos generales, podemos hablar de tres tipos de movimientos o
congregaciones:
a.
Iglesias históricas de carácter nacional, como la iglesia de Inglaterra (anglicanismo);
las iglesias luteranas en Alemania y países escandinavos; las iglesias calvinistas en
Suiza, Holanda y Escocia. También, aunque no tienen carácter nacional, se
engloban en este grupo las iglesias metodistas y algunas bautistas.
b. Iglesias históricas de carácter congregacional (congregacionalistas, puritanas,
anabaptistas y bautistas) e iglesias evangélicas. A este grupo se le denomina
usualmente como iglesias de la segunda reforma.
c. Movimientos pentecostales o carismáticos.
Las iglesias protestantes o evangélicas más antiguas en Euskadi son la Iglesia de la Trinidad,
anglicana, y la Iglesia Evangélica Española (IEE). El origen de ambas lo encontramos en las
familias que a partir de finales del XIX viajan al País Vasco vinculadas a la explotación minera.
Las Asambleas de Hermanos por su parte se encuentran relacionadas con la llegada a Donostia
de los misioneros británicos Allison y Gordon Gullick en 1881. Es a finales de la década de los
sesenta, tras la represión de la época franquista, cuando se instalan las primeras iglesias
bautistas, los grupos pentecostales y la Iglesia de Filadelfia. Tras la Constitución de 1978 surgen
y se implantan nuevas iglesias, sobre todo pertenecientes a Asambleas de Hermanos. A partir de
los años ochenta y noventa se implanta el movimiento pentecostal, un movimiento también muy
diverso que da lugar a diferentes denominaciones. Entre ellas y al calor de los movimientos
migratorios de este siglo, aparecen comunidades formadas por personas que proceden de
Latinoamérica o África y que mantienen el culto en su lengua materna sin entrar a formar parte
de las comunidades ya existentes.
Los movimientos migratorios de los últimos diez años han supuesto sin duda un crecimiento
numérico de los evangélicos a nivel estatal y un enriquecimiento, en términos culturales y
étnicos, de las propias comunidades: “Eso es una realidad. Las comunidades han crecido con la
llegada de gente de Latinoamérica. Eso es parte de cómo está el mundo. Los últimos seis años
o así se ha notado. La inmigración ha venido a multiplicar el número de evangélicos en
España”9. Es interesante subrayar que, más allá de los números, se valore la llegada de personas
evangélicas de otros contextos sociales en los que la religión evangélica no constituye una
minoría y la visibilización de esta religión es mucho mayor. En este sentido, se valora muy
positivamente la llegada de nuevas personas: “Hay un cambio de paradigma y de mentalidad.
En el tema de la fe ellos están acostumbrados a tener su iglesia donde se reúne mucha gente.
Hay una aceptación que no hay aquí. Estas personas han traído una riqueza inherente. No se
sentían minoría”. Otro de los efectos, en este caso no tan positivo, que produce la llegada de
personas migrantes y que pasan a incorporarse a las iglesias evangélicas es que refuerzan el
estereotipo de que no son iglesias autóctonas: “¿Qué pasa?, que otra vez a defendernos, que no
somos iglesias de fuera, somos un reflejo de la realidad social. Reflejamos lo que pasa en la
ciudad. La iglesia evangélica va junto con la realidad”.
Dada la complejidad que presenta el mundo protestante o evangélico vamos a exponer a
continuación brevemente las características principales de aquellas Iglesias que encontramos en
la capital donostiarra:
Asambleas de Hermanos
Una de las comunidades más representativas de las Iglesias de Asambleas de Hermanos tiene su
sede en San Sebastián, concretamente se trata de la Iglesia Evangélica de Amara. Como ya
hemos mencionado el origen de esta Iglesia se encuentra en la llegada a Donostia de los
9
Entrevista realizada a un miembro del Consejo Evangélico de Euskadi, 18/09/2015.
16
misioneros Allison y Gordon Gullick, aunque la Iglesia actual es de 1975. Se trata de una Iglesia
vinculada a las Asambleas de Hermanos y forma parte de la FEREDE10.
Está formada por un núcleo de alrededor de 80 personas, en su mayoría autóctonos de la ciudad
donostiarra. Pero en los últimos años se han unido otras personas provenientes de Honduras,
Ecuador y Colombia. La Iglesia ha constituido formalmente una ONG, Sendas/Zidorrak, para
llevar a cabo proyectos sociales en Cuba, y una asociación denominada Asociación para el
Fortalecimiento de la Familia-Alianza Matrimonial (País Vasco).
La Iglesia Evangélica Española (IEE)
Con representación tanto en Donostia como en Bilbao, los primeros antecedentes de esta Iglesia
se encuentran en la llegada de familias inglesas, alemanas, francesas y suizas a las explotaciones
mineras vascas. Desde finales del siglo XIX esta Iglesia ha pasado por diferentes situaciones,
con periodos de persecución y serias dificultades para reunirse (especialmente durante la
dictadura franquista).
La Iglesia Evangélica Española está registrada en el Ministerio de Justicia y forma parte de
la FEREDE. De manera estable y comprometida pertenecen a esta Iglesia alrededor de 40
personas, si bien hay otras muchas más no tan vinculadas pero que asisten al culto. El origen de
todas estas personas es muy diverso y hay personas europeas, estadounidenses,
latinoamericanas y africanas.
Las Iglesias pertenecientes a la Federación Asambleas de Dios de España (FADE)
Las Asambleas de Dios están organizadas por regiones o fraternidades. La Comunidad
Autónoma del País Vasco pertenece a la Fraternidad Norte junto con La rioja, Cantabria y
Navarra. En Madrid se encuentra la Fraternidad central que avala decisiones de especial
importancia. Luego cada Iglesia funciona en una asamblea con su propio reglamento y sus
propios estatutos.
En San Sebastián pertenece a las Asambleas de Dios la Iglesia Evangélica de Alza, que fue
iniciada por un misionero finlandés en 1980. La comunidad está formada por unas cincuenta
personas, de las cuales cerca de un tercio proviene de otros países. Parte de sus actividades las
desarrollan a través de la ONG Compartir.
Iglesia Evangélica de Filadelfia
La Iglesia Evangélica de Filadelfia surgió en el País Vasco en 1965 y su implantación en
Gipuzkoa, cuando un miembro de la Iglesia de Bilbao se instala a vivir en Errenteria, es de 1971.
A día de hoy está inscrita en el registro del Ministerio de Justicia y pertenece a la FEREDE. A
nivel estatal, la Iglesia está dividida por áreas geográficas a cuya cabeza hay un responsable. La
CAPV constituye, junto con Cantabria y Asturias, un área dirigida por un obispo que ha sido
elegido por todas las iglesias que pertenecen al área. Según las cifras de la propia Iglesia, en la
APV, Cantabria y Asturias hay una membrecía de unas 5.000 personas repartidas en 37 iglesias.
Rasgo característico de esta Iglesia es el hecho de que la mayor parte de sus miembros
pertenecen a la minoría gitana o romaní.
10
La Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España es una asociación de entidades cristianas
protestantes evangélicas que actúa como interlocutor común ante la Administración Pública. También
desempeña funciones como portavoz colectivo de estas instituciones ante la sociedad. Tiene su sede en
Madrid. Véase: www.redevangelica.es. A nivel autonómico existe, con sede en San Sebastián, el Consejo
Evangélico del País Vasco (CEPV), una federación de iglesias que aglutina y representa a la mayor parte de
las iglesias e instituciones cristianas evangélicas y protestantes de la comunidad autónoma vasca,
pretendiendo ser un referente de interlocución para todo tipo de instituciones, tanto públicas como
privadas. Véase: www.cepv.org.
17
Otras iglesias pentecostales:
La Iglesia Evangélica Cuerpo de Cristo (REMAR). Es una Iglesia registrada en el
Ministerio de Justicia y es miembro de la FEREDE. Su origen se vincula con el trabajo social
realizado en relación con la rehabilitación de personas drogodependientes en la década de los
ochenta en Vitoria-Gasteiz. A día de hoy tiene presencia en todo el País Vasco y su labor social se
ha ampliado a otros campos (asistencia en cárceles y hospitales) a la vez que se ha
internacionalizado.
La Iglesia Cristiana Evangélica Encuentro con Dios. Se trata de una Iglesia
independiente que está también inscrita en el registro del Ministerio de Justicia y forma parte
de la FEREDE. Provisionalmente, esta iglesia está realizando los cultos en el Auditorio del
Colegio San Ignacio, un centro católico. Y es provisional porque esta iglesia mantiene un dialogo
desde hace ya cuatro años con el Ayuntamiento de San Sebastián, para la consecución de un
terreno en el que poder construir un templo evangélico: “Nosotros estamos en diálogo con el
ayuntamiento para ver si conseguíamos un terreno, llevamos igual cuatro años. Siempre
hablamos de Donostia 2016, capital cultural de Europa, se tiene que notar. No puede ser que
una ciudad tan cosmopolita no tenga una iglesia no católica. A veces se tolera las otras
religiones, pero nosotros no queremos que se nos tolere. Formamos parte de la ciudad y
queremos que la ciudad se enriquezca”. Sin embargo, a día de hoy no se ha conseguido tal
terreno. En esta experiencia con el Ayuntamiento, pero también con otras instituciones como las
prisiones y los hospitales, afloran las necesidades y carencias que en cuanto a la gestión de la
diversidad religiosa parece tener nuestra sociedad vasca.
La necesidad de contar con un templo evangélico en la ciudad tiene diferentes dimensiones. Por
una parte, se trata de un derecho constitucional, al igual que la presencia en hospitales y
prisiones para poder atender a las personas. Por otra, la posibilidad de un templo conlleva
reconocimiento y visibilidad. Una visibilidad que para la comunidad es importante en términos
de poder llevar a cabo la misión espiritual pero también social que realizan. Se reclama una
normalización de su situación que pasa, obviamente por la visibilidad. El hecho de estar en
locales constituye una barrera a las personas a la hora de encontrarles a la vez que son lugares
insuficientes tanto para la celebración del culto como para las labores sociales que se llevan a
cabo. Desde esta iglesia se mantiene que considerar a una ciudad como Donostia cosmopolita
pasa ineludiblemente por el reconocimiento y la visibilización de su diversidad y, desde luego,
también de la religiosa.
4. Otras Iglesias de inspiración cristiana
Iglesia Adventista del Séptimo Día
El origen de esta Iglesia está en los ambientes metodistas y bautistas en los Estados Unidos a
finales del siglo XIX. El desarrollo que hacen de la tradición cristiana, con una fuerte insistencia
en planeamientos escatológicos, hace que no sean considerados por la tradición como cristianos
evangélicos. En nuestro país, esta Iglesia está registrada en el Ministerio de Justicia y forma
parte de la FEREDE. En el País Vasco el primer grupo adventista inició en 1936 y a día de hoy
cuenta con seis lugares de culto, uno de los cuales está ubicado en Donostia. Son más de 500
personas las que pertenecen a esta Iglesia en Euskadi y, en general, se trata de personas
autóctonas si bien en algunos lugares es importante la presencia rumana o latinoamericana.
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días
El origen de esta Iglesia (IJSUD) hay que buscarlo en la figura de José Smith y el contexto de
efervescencia religiosa que se vivía en la sociedad estadounidense en las primeras décadas del
siglo XIX. En 1820 José Smith tuvo la primera de una serie de revelaciones que le llevan a
descubrir el libro del Mormón y a la creación formal en 1830 de la IJSUP.
La IJSUD se introdujo en España en los años sesenta. A partir de 1965 establece para España
cinco misiones geográficas: Bilbao, Barcelona, Madrid, Málaga y Canarias. La Misión de Bilbao
existe desde 1978 y cubre a modo de distrito eclesiástico las tres provincias vascas, Navarra,
Logroño, La Rioja, Cantabria y Burgos. En la provincia de Gipuzkoa cuenta con unos 200
18
miembros, y en el distrito completo, con 1900. En el año 2006, esta Iglesia obtuvo por parte del
Ministerio de Justicia el reconocimiento de confesión religiosa de notorio arraigo. En los
últimos años, a partir de finales del siglo pasado y comienzos de éste, la IJSUP ha aumentado el
número de fieles con la llegada de personas de otros lugares, especialmente de Latinoamérica y
África.
La IJSUD se fue gestando en Donostia hace unos 35 años, a través de una serie de familias. De
hecho comenzaron reuniéndose en un piso particular y posteriormente en un garaje. Desde hace
años se reúnen en el local actual, pero ya han adquirido un solar junto al Oncológico en el que
tienen el proyecto de construir una capilla. La financiación, tanto del terreno como de la
posterior edificación, es íntegramente por la iglesia a través de los diezmos. Aunque en general
no han mantenido relaciones con las instituciones, sí acudieron al Ayuntamiento con objeto de
recabar información acerca de los solares disponibles en la ciudad. Sin embargo, consideran que
no se les tuvo en consideración, algo que achacan al hecho de constituir una minoría. El hecho
de contar con un espacio apropiado para las celebraciones se subraya por parte de los miembros
en la medida en que les aporta visibilidad en la ciudad, y también por la posibilidad de contar
con instalaciones fijas para alguno de los ritos como el bautismo que, en el caso de la IJSUD, se
realiza por inmersión.
Como en otros lugares, en Donostia los miembros de esta iglesia son de procedencias diversas y
tal como expresa una de sus fieles: “No somos dos del mismo sitio”11. De hecho, el obispo cabeza
de la iglesia en San Sebastián, procede de Camerún. Sin embargo, el encuentro de tan diversos
bagajes culturales no ha supuesto ningún problema: “Yo me doy cuenta que hemos hecho de los
principios de la iglesia nuestro centro, nuestro eje vital. Aunque vengan de otras culturas
también lo es para muchos de ellos. Entonces todo lo demás son anécdotas: el comer diferente,
vestirse de otra manera…”. Por otra parte se resalta la importancia del hecho religioso para
estas personas que han migrado en la medida que encuentran en la iglesia tanto apoyo espiritual
como de otro tipo. En este sentido, llevan a cabo una serie de cursos orientados a la obtención de
empleo y el desarrollo de capacidades como emprendedores. En cuanto al número de personas
que integran la iglesia en la ciudad, como personas comprometidas, son alrededor de 100.
Testigos Cristianos de Jehová
Esta Iglesia nació a comienzos de la década de los años setenta del siglo XIX en Pensilvania
(Estados Unidos) bajo el impulso de Charles Taze Rusell, quien posteriormente sería el primer
presidente de la corporación internacional de los Testigos de Jehová. El interés en profundizar
en el mensaje de la biblia a través de su estudio y su difusión a través de diversas publicaciones
así como la predicación constituyen los puntos centrales de esta Iglesia. Organizativamente, la
Iglesia creció en paralelo a la Sociedad Watchtower que comenzó su expansión más allá del
territorio estadounidense a partir de 1914.
Su llegada a España se produce a principios del siglo XX y a partir de ahí, no han dejado de
expandirse y crecer. En el año 2006 la Iglesia de los Testigos Cristianos de Jehová entra a
formar parte del grupo de confesiones religiosas con reconocimiento de “notorio arraigo”
otorgado por el Ministerio de Justicia. En el caso del País vasco hay que esperar a la década de
los cincuenta para que la labor de los precursores comience alrededor de las ciudades de Bilbao
y San Sebastian. Las dificultades de esta época, asociadas a la clandestinidad, quedando atrás
una vez la Iglesia fue reconocida por parte del Estado. Desde entonces, la Iglesia comenzó a
crecer pasando a tener de 9 a 16 lugares de culto (denominados salones del Reino) en Gipuzkoa,
de 19 a 24 en Bizkaia, y de 2 a 3 en Araba. A comienzos de 2010 el número de congregaciones –
que en ocasiones comparten Salones del Reino) en el País Vasco era de 61 (21 en Gipuzkoa, 36
en Bizkaia y 4 en Araba). En total, estamos hablando de unas 4.670 personas. En la capital
donostiarra tienen tres Salones del Reino.
11
Entrevista realizada a dos miembros de la iglesia, 24/09/2015.
19
EL ISLAM
El Islam es una religión monoteísta fundada por el profeta Muhammad a principios del siglo
VII. Tras su muerte en el año 632, el Islam se expandió hacia el oeste por el norte de África y la
península Ibérica, y hacia el este por la India, China e Indonesia. Tras la muerte del profeta, las
disensiones y tensiones causadas por la sucesión y las distintas áreas de influencia harán que el
Islam conozca sus primeras divisiones internas. En efecto, en esos momentos encontramos el
origen de las dos grandes ramas musulmanas: los chiíes y los suníes (casi el 90% de las personas
musulmanas), además de la pequeña rama de los jariyíes. A su vez, dentro de cada rama o
corriente la diversidad de escuelas es amplísima, lo que diversifica mucho el conjunto.
En esta diversidad que presenta el Islam hay que tener en cuenta también la gran expansión y
capacidad de adaptación que ha tenido en diferentes contextos socioculturales, lo que unido al
hecho de que carezca de una estructura central ha hecho que estemos ante una religión muy
plural. Sin embargo, la fuerte diversidad no obsta a la idea de unidad islámica, siendo el centro
de la misma el Corán.
La presencia del islam en la sociedad vasca durante la Edad Media y el Renacimiento es escasa y
está muy poco documentada. Es hasta finales del siglo XX que encontramos presencia de
personas musulmanas que se asientan en las áreas industriales de Gipuzkoa. En aquellos
momentos las celebraciones religiosas se llevaban a cabo en el ámbito de lo privado. Hay que
esperar a la migración más reciente para ver aparecer las primeras comunidades musulmanas,
formadas por personas de origen marroquí y argelino, que crean asociaciones y mezquitas. La
primera mezquita del País Vasco se inauguró en Eibar en 1982, seguida en 1986 por la Mezquita
Al-Taqua en Vitoria-Gasteiz. Estas y otras mezquitas, como la Comunidad Islámica Mezquita
Arrahma de Eibar o la Asociación Mezquita Elmohacín de Errenteria, se registrarán en los años
siguientes en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia. En mayo del 2015 se
crea el Centro Cultural Islámico Donostia, en principio registrado como asociación y
perteneciente a la Unión de Comunidades Islámicas del País Vasco (Euskal Herriko Islamiar
Komunitateen Batasuna), creado a principios del 2007 por iniciativa de la mezquita Assalam de
Bilbao.
El centro Cultural islámico Donostia se encuentra en el barrio de Herrera y atiende a una
comunidad musulmana que existe desde hace ya más de 30 años en la ciudad y que hasta ahora
acudía principalmente a la Mezquita de Errenteria, municipio en el que a día de hoy ya existen
dos mezquitas12. Alrededor del 90% de las personas que acuden son de origen marroquí, aunque
también hay gente procedente de Argelia, Pakistán, Túnez y Egipto. Además de la oración, en el
Centro se llevan a cabo actividades diversas como una pequeña escuela dirigida a los más
pequeños, clases de castellano (que quieren ampliar al euskera), conferencias, etc. Todas estas
actividades están dirigidas a hombres y mujeres que no han de ser necesariamente musulmanes.
Y es que la apertura y relación con la sociedad de la que forman parte es una de sus bases: “Las
actividades, todas, están dirigidas tanto a los hombres como a las mujeres. También están
dirigidas a los musulmanes y no musulmanes. Por eso es centro cultural y luego islámico.
Hemos organizado conferencias aquí e invitamos a toda la gente. A veces acude gente que no
es musulmana. La última actividad fue un desayuno con la colaboración de los vecinos. Es
interesante que en nuestra filosofía una de las bases es no solo no cerrar la mezquita, sino
abrir las puertas de la mezquita para todo el mundo”13.
El centro posee una junta directiva, cuyos miembros son elegidos por la propia comunidad. A su
vez, los miembros electos eligen al presidente de la junta que actualmente es una mujer. A su vez
el imán, encargado de la oración y de las conferencias y charlas sobre el Islam u otras
cuestiones, es elegido por esta junta. En cuanto a los fieles que acuden se considera, aunque no
poseen datos oficiales, que la comunidad musulmana en los últimos años ha crecido en cuanto a
asistencia y participación. Esta participación es muy notable sobre todo en las clases para las
niñas y niños, una cuestión importante en la medida en que: “los niños son el futuro de esta
ciudad. Se educan también en su escuela, pero aquí en el tema del Islam, la visión del Islam,
algo que no pueden aprender en la escuela oficial. Crecen con cierto equilibrio de cara a su
12
Si bien en el año 2000 se abrió un Centro Islámico en un piso particular en el barrio de Gros, parece que
no duró mucho tiempo.
13
Entrevista realizada al portavoz del Centro, 17/09/2015.
20
relación con el Islam”. Además de la oración, clases y conferencias, se celebran todas las fiestas
propias del Islam, momentos en que el número de gente que acude es mayor.
La percepción que la comunidad musulmana tiene acerca de cómo son vistos y considerados por
sus vecinos no musulmanes es bastante positiva, más allá de algunos conflictos muy puntuales:
“La percepción general es que estamos bien recibidos y formamos parte de esta sociedad. Eso
no quiere decir que de vez en cuando no haya incidencias, pero eso se queda muy aislado.
Cuando invitamos a los vecinos vienen y participan. En Errenteria han venido un montón. Les
hemos invitado con cartas en sus casas. Y hasta el alcalde quedó sorprendido con la respuesta
de los vecinos”. Las necesidades que tiene la comunidad de cara al futuro es la necesidad de
financiación para poder llevar a cabo proyectos y aumentar así su participación y presencia en la
sociedad donostiarra. Y es que como hemos señalado antes uno de los objetivos claros de la
comunidad es abrirse a la sociedad y colaborar con las instituciones, entidades y otras
religiones: “Hay que colaborar para realizar y hacer muchos proyectos que trabajan
básicamente la convivencia. Es una necesidad la convivencia y la integración es cada vez más
urgente”.
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LA FE BAHA´I
La religión bahaísta surge en la antigua Persia a finales del siglo XIX. Es una religión monoteísta
basada en las enseñanzas de su profeta y fundador Mirza Husain Ali Nuri, conocido más tarde
como Bahá´u´lláh (”la Gloria de Dios”), y considerado como el mensajero de Dios más joven de
una larga cadena de mensajeros que incluye a Abraham, Moisés, Buda, Zoroastro, Cristo y
Mahoma.
La comunidad establecida en Gipuzkoa, concretamente en Donostia, se crea en 1972 a partir de
la llegada de dos artistas chilenos que profesaban esta fe y que se encontraban de gira artística.
En su relación con diferentes personas de Donostia surgió el interés de un grupo de jóvenes que
será quien finalmente crearía la primera comunidad. También existen comunidades en Bizkaia y
Araba, en el primer caso vinculada a la llegada de familias que profesaban esta fe de Zaragoza y,
en el segundo, por el establecimiento en la década de los ochenta de una familia de refugiados
iraníes. Actualmente hay alrededor de 200 personas seguidoras de la fe bahá’ í en el País Vasco.
BUDISMO
El budismo es una doctrina religiosa y filosófica no teista que fue fundada en la India en el siglo
VI a. C. Desde el norte de la India se expandió por todo el continente asiático dando lugar a dos
grandes tradiciones: la Theravada (“escuela de los mayores”) y Mahayana (“gran vehículo”). La
primera tradición es seguida mayoritariamente en países como Sri Lanka, Bangla Desh,
Vietnam, Camboya o Tailandia. La segunda es la dominante en países como Tibet, Japón,
Mongolia y Rusia. El budismo que encontramos hoy en día en el País Vasco es el budismo
tibetano y el budismo zen, escuelas que pertenecen a la tradición Mahayana.
A nivel estatal, los principales lugares o centros de estudio budista aparecen a finales de los años
70. En 1991 se fundó la Federación de Comunidades Budistas de España (FCBE) y en 1995 se
inscribió en el Registro de Entidades Religiosas. En el 2007 se le concedió oficialmente la
condición de religión con notorio arraigo.
Es a principios de los años 80 cuando el budismo comienza a aparecer en el País Vasco.
Anteriormente, quienes querían acercarse a esta religión y filosofía se desplazaban
principalmente a Francia. Aunque los inicios del budismo son anteriores no es sino hasta el año
2004 que se funda la Asociación Cultural Budista Drukpa “Chö Dje Ling” (Jardín del Señor del
Dharma). Esta asociación pertenece al linaje kagyu del budismo tibetano y está bajo el liderazgo
de su santidad Gyalwang Drukpa. En el año 2012 aparece la Asociación Rigpe Dorje Donostia,
también del linaje kagyu y bajo el liderazgo del IV Jamgon Kongtrul Rinpoche. También dentro
del budismo tibetano, pero perteneciente al linaje gelugpa, es la Asociación Kadampa Euskadi.
También budistas, pero dentro del llamado budismo japonés, está la Asociación Mandala
Budista Donostia y el Centro Zen Ko Mei “Luz del Despertar”. Así mismo, hay que tener en
cuenta las diversas asociaciones e institutos que incorporan prácticas budistas en sus prácticas y
en la formación que ofrecen. No podemos olvidar que el budismo es practicado por personas
muy diversas que a su vez pueden profesar otra religión.
El número de socios y de personas que habitualmente acuden a estos centros no es muy
numerosa, pero con ocasión de la llegada a la ciudad de algún Lama han llegado a juntarse
alrededor de 300 personas. En estas ocasiones se unen las personas que acuden a los diversos
centros y también suelen acudir personas de otros lugares. La mayor parte de la población que
profesa el budismo y acude a estos lugares es autóctona, pero en los últimos años en Donostia
también se han sumado, sobre todo cuando hay alguna ceremonia o visita importante, gente
instalada en la ciudad que procede de Mongolia y de la República de Kalmukia, perteneciente a
Rusia y el único territorio de Europa donde el budismo es la religión mayoritaria.
22
23
JUDAISMO
Aunque nos es imposible consignar el número de personas judías que residen en Donostia y no
existe ningún lugar de culto asociado a esta religión en la ciudad, hay que señalar la existencia
cercana de la Sinagoga de Bayona en el País Vasco francés. Históricamente, Bayona fue un
lugar importante para la comunidad judía en la medida en que se convirtió en refugio para los
judíos aragoneses, castellanos y navarros en el siglo XV. A día de hoy la comunidad judía de
Bayona es muy reducida, una veintena de personas acuden a los servicios ofrecidos por el
rabino, aunque en la celebración de fechas determinadas aumentan las personas y familias
judías que se acercan a la Sinagoga.
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7. DIRECTORIO DE CONFESIONES RELIGIOSAS EN DONOSTIA-SAN
SEBASTIAN
Parroquia Ortodoxa Rumana San Sebastian El Mártir Errumaniako Parrokia
Ortodoxoa
Camino de Uba, 37
Uba bidea, 37
[email protected]
Catedral del Buen Pastor / Artzain Ona Katedrala
Calle Urdaneta kalea, 12
[email protected]
Santa María del Coro
Calle 31 de Agosto kalea, 46
Padres Carmelitas
Calle Easo kalea, 75
Calle Pedro Egaña kalea, 7
PP Jesuitas
Calle Andia kalea, 3
[email protected]
Sagrado Corazón / Bihotz Sakratua (Urgull)
Santa Cruz / Gurutze Santua
Paseo de Aiete pasealekua, 84
[email protected]
San José Obrero
Paseo de Casares 143, 3.
Kasares Pasealekua 143, 3º
San Vicente Mártir
Calle San Bizente kalea, s/n, z/g
[email protected]
Jesús de Nazaret
Paseo Larratxo pasealekua, 20 bajo / beheko solairua
San Marcial / San Martzial
Paseo Altza pasealekua, 44
San Pablo
Grupo Arriberri taldea, 1
Nuestra Señora del Rosario
Calle Ferrerías kalea, 2
[email protected]
Sagrada Familia
Calle Jose María Salaberria kalea, 2
[email protected]
San José
Illumbe, 6 / Ilunbe, 6
[email protected]
25
Santiago Apóstol
Calle Amara kalea, 15
[email protected]
Nuestra Señora del Carmen
Avenida Añorga Hiribidea, 42
[email protected]
San Martín Obispo
Calle Easo kalea, 20
[email protected]
Nuestra Señora de Aranzazu
Calle Konkorrenea kalea, 106
[email protected]
Santa María Reina
Calle Ametzagaña kalea, 60
[email protected]
Santa María Magdalena y San Francisco de Asís
Calle Duque de Mandas kalea, 39
[email protected]
Dios Nuestro Padre
Plaza Jose Mª Sert plaza, 7
[email protected].
Resurrección de Cristo
Paseo de Heriz Pasealekua, 82.
San Sebastián Mártir
Plaza Alfonso XIII plaza,1
Corazón de María
Avenida de Navarra,1
Nafarroako Etorbidea, 1
[email protected]
San Ignacio de Loiola
Calle Zabaleta kalea, 18
[email protected]
San Pío X
Avenida Ategorrieta etorbidea, 31
[email protected]
Espíritu Santo
Avenida Tolosa etorbidea, 120
San Pedro Apóstol
Paseo del Padre Orkolaga paseabidea, 2
[email protected]
Iglesia Cristiana Evangélica Encuentro con Dios Kristau Eliza Ebanjelikoa
Oficina / Bulegoa: Calle Marino Tabuyo kalea, 13
Culto/Otoitza: Colegio San Ignacio ikastola, Avenida Navarra / Nafarroako etorbidea, 35
[email protected]
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Iglesia Cristiana Evangélica de Amarako Eliza Kristau Ebanjelikoa
Plaza Armerias plaza, 2
Iglesia Cuerpo de Cristo
Kristoren Gorputza Eliza
Paseo Larratxo pasealekua 6, bajo, behe solairua
Iglesia Evangélica Española
Espainiar Eliza Ebanjelikoa
Avenida Ametzagaña etorbidea, 43
Iglesia Evangélica Filadelfiako Eliza Ebanjelikoa
Camino de Jai-Alai bidea, s/n, z/g
Iglesia Evangélica de Alza, Asambleas de Dios
Altzako Eliza Ebanjelikoa, Jainkoaren Asanbladak
Paseo Bertsolari Txirrita pasealekua, 14, trasera, atzealde
Iglesia Adventista del Séptimo Día
Zazpigarren Eguneko Eliza Adbentista
Calle de Gaztelu kalea, 13
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días
Jesukristoren Azken Egunetako Santuen Eliza
Calle Catalina Erauso kalea, 21
Salón del Reino de los Testigos Cristianos de Jehová
Jehovaren Testigu Kristauen Erreinuko Aretoa
Paseo Bertsolari Txirrita pasealekua, 16
Calle Jai-Alai kalea, 6
Plaza Artikutza plaza, 4
Centro cultural islámico de San Sebastián
Donostiako kultur zentru islamiarra
Calle Herrera kalea, 20, bajo / beheko solairua.
Comunidad Bahá’í komunitatea
Calle de Zarautz kalea, 49, IB
Asociación Cultural Budista Drukpa Kultur Elkarte Budista
Calle de la Tejería kalea, 28 A
Meditación Kadampa Euskadi Meditazioa
Calle San Francisco
San Frantzisko kalea
Asociación Rigpe Dorje Donostia/San Sebastián elkartea
Calle 31 de Agosto kalea, 24
Mandala Budista Donostia/San Sebastián
[email protected]
Centro Zen Ko Mei “Luz del Despertar” Zen zentrua
Calle Peña Goñi kalea 3, bajo izquierda / beheko solairua ezkerra
[email protected]
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8. BIBLIOGRAFÍA
Bibliografía citada en el texto:
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Religion 62 (4): 415-441.
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