Rafael Gallego Díaz

Rafael Gallego Díaz
ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco Traducción de Patricio de Azcárate (con alguna modificación),
Espasa-Calpe, Madrid, 1987.
Conteste a las preguntas después de leer el texto.
1. Aristóteles ofrece varios ejemplos de medios entre dos extremos. Proponga su propio ejemplo y utilice
los criterios del autor para sopesar los aspectos morales de su ejemplo.
Puesto que estamos en el ámbito de la enseñanza y es éste un curso de profesores para profesores, se
me ocurre un ejemplo de nuestra experiencia cotidiana en el aula. Es un hecho que, en la relación profesor –
alumnado, la autoridad desmedida o el “laissez faire” más exagerado conducen a una mala situación en la
relaciones, una mala situación que habitualmente se traduce en carencias importantes en el objetivo último de
la relación que no es otro que el aprendizaje efectivo del alumnado. Tanto en un caso, como en el otro,
probablemente el desarrollo de las clases se verá perjudicado por la inadecuada medida de autoridad. Además
ocurrirá que el profesor autoritario, que en nada comprende la situación del alumnado y que para nada
considera cualquier otro principio que no sea su propia autoridad se verá envuelto en una situación férrea de la
que él mismo no podrá salir viéndose en la obligación de encerrarse más y más en su autoritarismo.
Por su parte, quien declina toda autoridad, por innecesaria, y abandona cualquier principio de
disciplina por escaso que sea, dejando al libre arbitrio del alumnado el modo de conducirse en todo momento,
se verá cada vez más impelido a ese permanente “laissez faire, laissez passer”, viéndose cada vez más
imposibilitado de retomar en algún caso el principio de autoridad perdido.
Así pues, respecto de la autoridad, entre el exceso del autoritarismo y el defecto de la anuencia
extrema ha de buscarse un medio al que podríamos denominar, a pesar de su pretenciosidad, siguiendo a los
teóricos de la dinámica de grupos y de la dirección de empresas, liderazgo democrático. Un liderazgo
democrático se situaría a medio camino entre el exceso y el defecto, por lo que sería el modo virtuoso de
conducirse en esa relación profesor – alumnado.
Ahora bien. ¿Valdrían las mismas medidas para todos los caso? ¿Sería deseable el mismo modo de
actuar en 1º B que en 4º A? La virtud no sólo consiste en encontrar el término medio, sino que es preciso
encontrar el término medio para cada caso, porque si es evidente que las circunstancias de cada grupo deben
ser tenidas en cuenta a la hora de buscar le modo en el que el profesor y el alumnado se relacionan, también es
verdad que no sólo deben valorarse las circunstancias externas de cada caso (en nuestro ejemplo, el
alumnado), sino que el propio agente que desarrolla la acción debe ser considerado en la búsqueda de ese
término medio en el que se halla la virtud, porque no es lo mismo “Don Ramón” que “Maite, la "profe" de
sociales”, como no es lo mismo “el de matemáticas” que “la bruja de filosofía”.
La virtud está en el desarrollo máximo de las propias potencialidades, por lo que “lo deseable”, ese fin
último que es la felicidad hacia el que nos conduce toda acción virtuosa, no es intercambiable, ni entre
personas, ni entre situaciones. Podríamos conformarnos con decir que entre el exceso de autoridad y su defecto
habrá de encontrarse el equilibrio de un “liderazgo democrático”, como hemos llamado, que ejerza de término
medio. Pero esa es la cuestión ¿en qué consiste en cada momento y para cada persona ese “liderazgo
democrático”? La respuesta sólo puede descubrirse en la acción. (Y quizá ahí esté la trampa, porque todos,
unos y otros, terminamos diciendo que lo que nosotros hacemos es lo que está bien).
2. ¿Qué argumentos separan a Aristóteles del hedonismo? ¿Y del utilitarismo?
“Volvamos ahora a nuestra primera afirmación; y puesto que todo conocimiento y toda resolución de
nuestro espíritu tienen necesariamente en cuenta un bien de cierta especie, expliquemos cuál es el bien que en
nuestra opinión es objeto de la Política y, por consiguiente, el bien supremo que podemos proseguir en todos
los actos de nuestra vida. La palabra que le designa es aceptada por todo el mundo; el vulgo, como las
personas ilustradas, llaman a este bien supremo felicidad y, según esta opinión común, vivir bien, obrar bien es
sinónimo de ser dichoso. Pero en lo que se dividen las opiniones es sobre la naturaleza y esencia de la
felicidad, y en este punto el vulgo está muy lejos de estar de acuerdo con los filósofos. Unos la colocan en las
cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el placer, la riqueza, los honores, mientras que otros los colocan
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en otra parte. Añadid a esto que la opinión de un mismo individuo varía muchas veces sobre este punto;
enfermo, cree que la felicidad es la salud; pobre, que es la riqueza; o bien cuando uno tiene conciencia de su
ignorancia, se limita a admirar a los que hablan de la felicidad en términos pomposos y trazan de ella una
imagen superior a la que aquél se había formado. A veces se ha creído que por encima de todos estos bienes
particulares existe otro bien en sí que es la única causa de que todas estas cosas secundarias sean igualmente
bienes”.
Dos argumentos se pueden esgrimir contra el hedonismo con el apoyo del texto anterior:
1.- ¿Qué es la felicidad? ¿Qué es el placer? Si preguntamos a unos y otros obtendremos diferentes
respuestas, porque no hay una universalización del placer. No podemos encontrar el modo de poner de acuerdo
a todos los hombres sobre la auténtica naturaleza del placer, por mucho que entendamos que todos los
hombres buscamos eso que nos proporciona placer y evitemos aquello que nos provoca dolor, pero ¿es posible
aceptar el dolor en aras de un placer mayor?
2.- Y aún hay más, porque no sólo es imposible poner de acuerdo a todos los hombres respecto a lo
que buscamos cuando buscamos el bien, sino que, para un mismo hombre, en situaciones diferentes las
respuestas serán diferentes.
Además hay una idea que sirve para separar la idea aristotélica tanto del hedonismo, como del
utilitarismo: la felicidad como bien último. “Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiéramos
conseguir por sí mismo, y en su vista aspirar a todo lo demás; y si, por otra parte, en nuestras determinaciones
no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual equivaldría a perderse en el infinito y hacer
todos nuestros deseos perfectamente estériles y vanos, es claro que el fin común de todas nuestras aspiraciones
será el bien, el bien supremo”. Es decir, el bien no puede ser un instrumento, no puede entenderse como medio
para la consecución de algo distinto del bien mismo. El bien supremo, la felicidad, debe ser deseable “per se”,
no como medio para conseguir ninguna otra cosa. El perfeccionamiento no puede ser entendido como mejorar
la cantidad de placer, la perfección es la actualización de las propias potencialidades. Frente a la idea de
Bentham de que las pasiones humanas son comunes a todo el género humano, Aristóteles defiende el
perfeccionamiento de las propias facultades.
3. ¿Cómo se desarrolla el carácter moral? ¿Se puede hacer sin arrostrar dilemas morales a lo largo de la
vida?
“Basta eso para probar claramente que no hay una sola de las virtudes morales que exista en nosotros
naturalmente”. Éste es el punto de partida, la constatación de que no existe una moralidad natural. La virtud
moral es consecuencia del esfuerzo, del hábito, de la costumbre. Así como las cosas de la naturaleza no
modifican su comportamiento por efecto del hábito, “las virtudes no existen en nosotros por la sola acción de
la naturaleza, ni tampoco contra las leyes de la misma, sino que la naturaleza nos ha hecho susceptibles de
ellas, y el hábito es el que las desenvuelve y las perfecciona en nosotros”.
La naturaleza ha puesto en nosotros la potencialidad, la facultad de desarrollar esas virtudes morales,
facultad que, por cierto, no se encuentra en ningún otro de los seres naturales. Esa facultad debe ser
desarrollada, podríamos decir “actualizada” por el ser humano, que se convierte así en agente de su propia
moralidad. El carácter moral se desarrolla por tanto con el ejercicio de la virtud, porque del mismo modo que
“no es a fuerza de ver ni a fuerza de oír como adquirimos los sentidos de la vista y del oído, sino que, por el
contrario, nos hemos servido de ellos porque los teníamos, y no los tenemos en modo alguno porque nos
hemos servido de ellos”. Llegamos a la adquisición de la virtud después de su ejercicio y como resultado de su
ejercicio. Poseemos la facultad moral de modo natural, pero sólo en el ejercicio de la vida virtuosa alcanzamos
su realización. No tenemos ojos porque vemos, ni el hecho de tener ojos indica que podamos ver, sino que es
el ver lo que hace al ojo y es por el ojo que se ve. Lo mismo pasa con la virtud que se construye ejerciéndola.
Y en ese ejercicio es inevitable el dilema, pero el dilema mismo forma parte de la construcción de la
virtud. Se llega a ser conductor conduciendo, se llega a ser lector, leyendo. Se llega a ser virtuoso eligiendo
ante la inevitable sucesión de dilemas ante los que las pasiones nos sitúan a lo largo de la vida: “Lo mismo
sucede también con los resultados de nuestras pasiones o de nuestros arrebatos entre los hombres; los unos son
moderados y dulces, los otros son intemperantes y dados a excesos, según que éstos se conducen de tal manera
en determinadas circunstancias, y que aquéllos se conducen de una manera contraria; en una palabra, las
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cualidades sólo provienen de la repetición frecuente de los mismos actos. He aquí cómo es preciso dedicarse
escrupulosamente a practicar solamente actos de cierto género; porque las cualidades se forman según las
diferencias mismas de estos actos y siguen su naturaleza. No es, pues, de poca importancia contraer desde la
infancia y lo más pronto posible tales o cuales hábitos; por el contrario, es éste un punto de muchísimo interés
o, por mejor decir, es el todo”.
4. ¿Cómo distingue Aristóteles las pasiones, las facultades y las cualidades de carácter?
“Llamo pasiones o afecciones al deseo, a la cólera, al temor, al atrevimiento, a la envidia, a la alegría, a la
amistad, al odio, al pesar, a los celos, a la compasión; en una palabra, a todos los sentimientos que llevan
consigo dolor o placer”. Se podría decir que las pasiones son los sentimientos que se encuentran en la base de
nuestras acciones. La pasión, la afección, el impulso que siento ante lo que tengo ante mí, ante la realidad que
comprendo, genera una respuesta en mi alma de un modo natural. Además estos sentimientos no sólo se
experimentan como reacción a una situación, sino que también acontecen de modo espontáneo, como
consecuencia de la propia naturaleza del alma y, precisamente por ese carácter natural, las pasiones quedan
excluidas de una posible calificación moral.
Lo mismo sucede con las facultades. “Llamo facultades a las potencias que hacen que se diga de
nosotros que somos capaces de experimentar estas pasiones; por ejemplo, de encolerizarnos, de afligirnos, de
apiadarnos”. También esa capacidad para experimentar los sentimientos, para encender pasiones, depende de
la naturaleza de cada uno, es algo dado, algo que no se compromete con el quehacer de cada uno. Cada quien
tiene su propia disposición, su propia potencialidad, la posibilidad de experimentar tales o cuales pasiones en
tal o cual grado de un modo natural. Por esa razón también las facultades escapan al juicio moral.
Ni las facultades, ni las pasiones pueden ser objeto de calificación moral, porque su realidad pertenece
al ámbito de “lo que es”, no de “lo que debe ser”. Está en el “ser” de un hombre determinado el experimentar
tales o cuales sentimientos, el poseer tales o cuales facultades, pero, según Aristóteles, lo que se sitúa en la
esfera del “deber ser” y, por tanto, es susceptible de calificación moral son las cualidades de carácter. Veamos
por qué: “En fin, entiendo por cualidad adquirida o hábito la disposición moral, buena o mala, en que estamos
para sentir todas estas pasiones. Así, por ejemplo, en la pasión de la cólera, si la sentimos demasiado viva o
demasiado muerta, es una disposición mala; si la sentimos en una debida proporción, es una disposición que se
tiene por buena. La misma observación se puede hacer respecto a todas las demás pasiones”.
Varias razones aduce Aristóteles en este sentido:
En primer lugar que “ni las virtudes ni los vicios, hablando propiamente, son pasiones”. La cólera, el
temor, el atrevimiento, la envidia, la alegría, la amistad, el odio, el pesar, los celos, la compasión,… no pueden
ser en sí mismos, tomados como tales, ni una virtud, ni un vicio, porque son afecciones del alma que, sin más,
surgen, se dan, acontecen.
“En segundo lugar, al hombre no se le alaba ni se le censura a causa de las pasiones que tiene; así que no
se alaba ni se censura al que, en general, tiene miedo o se encoleriza, sino que sólo es censurado el que
experimenta estos sentimientos de cierta manera; y, por el contrario, en razón de los vicios y las virtudes que
descubrimos, somos directamente alabados o censurados”. Es decir, que el juicio moral no tiene que ver con el
hecho de experimentar tal o cual pasión, sino que la calificación moral acompaña al modo en el que
experimentamos tales sentimientos.
“Además, los sentimientos de cólera y de temor no dependen de nuestra elección y de nuestra
voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas o, por lo menos, no existen sin la acción de
nuestra voluntad y siendo objeto de nuestra preferencia”. Y éste es el asunto fundamental: está en nuestra
naturaleza inscrito, como una cualidad biológica más, el hecho de experimentar determinados sentimientos.
No se pueden elegir.
Y una última razón: “Añadamos también que, respecto de las pasiones, debe decirse que somos por
ellas conmovidos, mientras que, respecto de las virtudes y de los vicios, no se dice que experimentamos
emoción alguna; y sí sólo que tenemos una cierta disposición moral”.
Y lo mismo sucede respecto a las facultades:
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“Por estas mismas razones las virtudes no son tampoco simples facultades, porque no se dice de
nosotros que seamos virtuosos o malos sólo porque tengamos la facultad de experimentar afecciones, así como
no es este motivo suficiente para que se nos alabe o censure. Además, la naturaleza es la que nos da la
facultad, la posibilidad de ser buenos o viciosos, pero no es ella la causa de que nos hagamos lo uno o lo otro,
como acabamos de ver”.
Lo que, finalmente nos sitúa ante la única posibilidad, a la que se llega por una suerte de prueba por
casos en el sentido de que, si ni a las pasiones ni a las facultades conviene la calificación moral y en el alma
sólo hay pasiones, facultades y cualidades, será que sólo respecto a las cualidades de carácter es posible el
juicio moral: “Concluyamos, pues, diciendo que si las virtudes no son pasiones ni facultades, no pueden ser
sino hábitos o cualidades; y todo esto prueba claramente lo que es la virtud, generalmente hablando”.
En resumen, la diferencia fundamental entre pasiones y facultades del alma por un lado y cualidades
de carácter, por otro, está en que la calificación moral no puede aplicarse a lo que nos pasa (pasiones,
facultades), sino a lo que hacemos con lo que nos pasa; el modo en que nos comportamos frente a eso que nos
pasa es lo que interesa desde el punto de vista ético.
5. ¿Pueden ser las pasiones racionales?
No. Las pasiones no pueden ser racionales, por mucho que sea nuestra racionalidad la responsable del
modo en el que actuamos ante el acontecer de tales pasiones. Lo que distingue al ser humano del resto de los
seres es su capacidad para las funciones racionales, pero esto no impide que en la propia naturaleza del ser
humano permanezcan rasgos de su carácter animal. Del mismo modo que las plantas y los animales, junto con
los hombres, comparten las funciones vegetativas del alma, es decir aquello que asegura la vida, que conduce a
la conservación de los principios vitales, es común para los hombres y los animales la función sensitiva del
alma, lugar en el que hay que dar cabida a las pasiones.
“Vivir es una función común al hombre y a las plantas, y aquí sólo se busca lo que es exclusivamente
especial al hombre; siendo preciso, por tanto, poner aparte la vida de nutrición y desenvolvimiento. En seguida
viene la vida de la sensibilidad; pero ésta, a su vez, se muestra igualmente en otros seres, el caballo, el buey y,
en general, en todo animal, lo mismo que en el hombre”. Aristóteles reconoce la posibilidad de las pasiones
también en los animales, por poseer éstos las funciones sensitivas del alma.
Las pasiones son deseos no – racionales, que deben ser encauzados por la razón para poder alcanzar la
vida feliz: “Resta, pues, la vida activa del ser dotado de razón. Pero en este ser debe distinguirse la parte que
no hace más que obedecer a la razón y la parte que posee directamente la razón y se sirve directamente de ella
para pensar. Además, como esta misma facultad de la razón puede comprenderse en un doble sentido, es preciso
fijarse en que de lo que se trata, sobre todo, es de la facultad en acción, la cual merece más particularmente el
nombre que llevan ambas. Y así, lo propio del hombre será el acto del alma conforme a la razón, o, por lo
menos, el acto del alma que no puede realizarse sin la razón”.