Perspectivas y políticas sobre racismo y

Perspectivas y políticas sobre racismo y afrodescendencia en América Latina
Sérgio Costa (Freie Universität Berlin)
La variedad de temas y cuestiones que el título anuncia necesitaría, para ser tratado en toda su
amplitud y complejidad, de un proyecto propio de investigación de largo plazo, más allá de un
esfuerzo de sistematización y síntesis que ultrapasarían mucho los límites de este artículo. Por esta
razón, el tratamiento de la temática que se buscará aquí será bastante selectivo y orientado más
específicamente por los aspectos conceptuales de la cuestión.
El artículo se divide en cuatro partes: la primera parte ofrece, como forma de introducción al tema,
un breve panorama de la heterogeneidad de la población afrolatinoamericana. En la segunda parte,
se busca identificar los principales marcos orientadores, es decir, los regímenes de coexistencia con
la afrodescendencia en América Latina. La tercera parte ofrece una tipología de las principales
políticas adoptadas en los diversos países de América Latina para fomentar la inclusión y el
reconocimiento de la población afrodescendiente. Finalmente, se busca, en la cuarta parte, a manera
de conclusión, tejer los lazos entre la discusión conceptual y los debates sumariados en el ámbito
del análisis de las políticas públicas orientadas a los afrodescendientes, buscándose presentar
algunos de los dilemas enfrentados por las estrategias de inclusión adoptadas recientemente.
La heterogeneidad afrolatinoamericana
Hasta mismo investigadores con experiencia y familiarizados con las trampas de las cosas y sus
nombres tienen sus dificultades para identificar la manera conceptualmente – y políticamente –
correcta para referirse a la población afrolatinoamericana. ¿Debemos siempre introducir el prefijo
“afro” a la nacionalidad y hablar de afrocolombianos, afroecuatorianos, afrouruguayos, o sería más
adecuado hablar de afrodescendientes o, quizás, de negros? Más allá de una cuestión semántica, esa
dificultad de nombrar refleja un problema sustantivo de carácter conceptual y empírico. Desde el
punto de vista conceptual, la opción por una de esas denominaciones remite a elecciones teóricas y
políticas, más allá de necesitar de ser siempre contextualizada históricamente. O sea, diferentemente
de una clasificación científica permanente e inmutable, las diversas denominaciones utilizadas a lo
largo de la historia reciente para nombrar a los afrodescendientes en América Latina y el Caribe son
formuladas, significadas y resignificadas a la luz de los movimientos observados en los debates
teóricos y políticos, de suerte que una misma palabra o significante adquiere significados
1
completamente distintos de acuerdo al contexto teórico y político en que es utilizado 1.
Desde el punto de vista empírico, la dificultad en nombrar a la población afrolatinoamericana
refleja la heterogeneidad social, política y demográfica de los grupos a los cuales se quiere referir.
Se trata, aquí, de grupos más o menos aislados y organizados en comunidades ancestrales viviendo
en las zonas rurales, hasta de grupos de clase media sin cualquier rasgo cultural que los distinga de
las elites de las respectivas sociedades nacionales a las cuales están integrados. La comparación
estadística del número y de las condiciones de vida de la población afrodescendiente en los
diferentes países de América Latina tampoco es tarea sencilla de ser realizada. A fin de cuentas, no
existe uniformidad en la manera como los censos demográficos tratan y clasifican la población
afrodescendiente como resume estudio de la CEPAL:
“Desde antiguo los países de la región en que existe población afrodescendiente han construido
formatos categoriales que diluyen a ésta población en distintos grupos o segmentos. Por ejemplo, en
algunos países se les ha incluido dentro de la categoría grupo étnico o bien directamente como
grupo indígena. En algunos países, como Brasil, Costa Rica y Honduras, existe una sola pregunta
sobre el origen. Mientras en Brasil el entrevistado se auto identifica por el “color o raza”, en Costa
Rica por la “cultura” a la cual pertenece y en Honduras, por el “grupo poblacional” (Garífuna y/o
negro inglés). En Guatemala la auto identificación se hace con base al grupo étnico al cual se
considera perteneciente el encuestado y en Ecuador se pregunta como “se considera” la persona con
opciones de respuesta como: indígena, negro, afro ecuatoriano, mestizo, mulato y otro.”
(Hopenhayn/Bello/Miranda 2006: 25)2.
A pesar de las dificultades metodológicas existentes, un número creciente de estudios vienen
buscando reunir estadísticas sobre la población afrodescendiente en los diversos países de América
Latina, comparando sus condiciones de vida con las de otros grupos poblacionales. La tabla abajo
muestra los grupos demográficos de algunos países seleccionados en épocas diversas:
1 Esos procesos de resignificación de nombres y categorías para referirse a los afrodescendientes fueron largamente
estudiados en los Estados Unidos, mostrándose los cambios envueltos en la transición de negro a black y, después, a
African American (ver, entre otros, Martin 1991). En el caso de América Latina, parece todavía faltar un trabajo
sistemático de análisis del nexo entre las distintas denominaciones y los procesos de luchas por inclusión y
reconocimiento de los afrodescendientes. Adopto, en este artículo, la expresión afrodescendiente por la simple razón
de ser de uso corriente en los diversos países latinoamericanos.
2 Un problema estadístico encontrado es el criterio de la autodefinición como afrodescendiente, en la cual interfieren
desde la inserción regional de la población estudiada (personas, por ejemplo, que se consideran blancas, en una
región donde predomina la población negra pueden declararse como mulatas cuando viven en regiones donde
predominan blancos) hasta el grado de escolaridad y politización de los entrevistados. Datos compilados por
Schwarzman (9999) para el caso brasileño, demuestran, por ejemplo, que la autoidentificación como negro entre las
personas de piel oscura crece con el nivel de escolaridad y presenta correlación negativa con la edad.
2
População de países selecionados conforme grupo populacional
1800, 1900, 2000/2001
País
año
Afrodescendientes
Blancos
Indigenas z mestizos
absoluto
percentual absoluto
percentual absoluto
percentual
Brasil
1800 1.305.000
67%
576.000
30%
61.000
3%
1900 6.736.000
47%
6.302.000 44%
1.296.000
9%
2000 76.419.000
45%
90.647.000 53%
701.000
>1%
Colombia 1800 306.000
39%
203.000
26%
278.000
36%
1900 1.750.000
35%
600.000
12%
2.625.000
53%
2000 8.887.000
21%
8.464.000 20%
24.969.000
59%
Cuba
1800 326.000
54%
274.000
46%
1900 507.000
32%
1.052.000 67%
2000 3.808.000
34%
7.391.000 66%
Venezuela 1800 552.000
61%
185.000
21%
161.000
18%
1900 1.198.000
45%
266.000
10%
1.198.000
45%
2000 10.514.000
44%
5.075.000 21%
8.580.000
36%
Fonte: Andrews (2004:41, 156,207)
Total
1.942.000
14.334.000
169.799.000
787.000
5.000.000
42.320.000
600.000
1.573.000
11.199.000
898.000
2.662.000
24.169.000
Partiendo de datos y proyecciones relativas al año 1998, Bello/Rangel (2002) estiman la población
afrodescendiente de América Latina y del Caribe en 146.084.651 personas, en un total de
499.447.000 habitantes. Sobre la concentración geográfica, muestran los autores que:
“Geographically, they are to be found chiefly in Brazil (50%), Colombia (20%) and Venezuela
(10%), and in the Caribbean (16%), where they are the majority in several countries.“ (Bello/Rangel
2002: 49).
El análisis de los indicadores sociales sobre los afrodescendientes en los diversos países, y también
entre diferentes estratos sociales al interior de un mismo país, deja de manifiesto que, a pesar de la
persistencia del racismo y de la discriminación contra los afrodescendientes, como demuestran
estudios cualitativos para prácticamente toda región, no existe un patrón uniforme de reproducción
de la desigualdad social entre afrodescendientes y los demás grupos sociales. Así, el análisis de
implementación de los objetivos del milenio desarrollado en 5 países (Brasil, Costa Rica, Ecuador,
Guatemala y Honduras) muestra que, en el caso de Brasil y de Ecuador, la mayor parte de los
afrodescendientes viven en condiciones desventajosas con relación a los grupos de blancos 3. Sin
embargo, en Costa Rica, en Honduras y en Guatemala, los indicadores sociales para los
3 A pesar de haber existido, en los últimos años, una pequeña mejora de los indicadores sociales de la población
afrodescendiente en Brasil, las desigualdades por grupos de color en el país todavía son extremas. Datos recolectados
por Paixão (2000) muestran, por ejemplo, que si la población blanca de Brasil formase un país tendría la posición 48 en
el IDH (Índice de Desarrollo Humano), mientras que los negros, si conformasen un país, tendrían la posición 108. En
Ecuador, los indicadores sociales son enfáticos en el sentido de mostrar la posición desventajosa de los
afroecuatorianos con relación a los blancos y mestizos y a la población total. No obstante, con relación a los indígenas
presentan indicadores más ventajosos. Si se considera, por ejemplo, el índice de Necesidades Básicas Insatisfechas
(NBI), se percibe que en 2001 las necesidades básicas no eran satisfechas para el 72,5 % de la población
afrodescendiente, 87,8 para los indígenas y 61,6 % del total de la población ecuatoriana (CEPAL 2005: 87).
3
afrodescendientes, que representan, en esos casos, una parte muy pequeña de la población, están por
encima
de
aquellos
presentados
por
la
media
de
la
población
de
esos
países
(Hopenhayn/Bello/Miranda 2006).
Del blanqueamiento al Atlántico Negro: regimenes de coexistencia con la afrodescendencia
El concepto de régimen, aunque no sea nuevo en el ámbito de la ciencia política y de la sociología
política, viene pasando por redefiniciones importantes en los últimos años. En términos generales,
se puede identificar en el debate contemporáneo dos usos bastante distintos – en cierto sentido
opuestos – del término. El primer uso tiene lugar en el ámbito de los debates en torno de la
transnacionalización de la política y de la multiplicación de los actores y marcos regulatorios que
escapan al ámbito de competencia de los estados nacionales. En ese caso, la idea de régimen es
utilizada para demarcar el alcance completo de leyes, convenciones y acuerdos, así como también
de agencias de regulación y, de agentes privados y organizaciones no gubernamentales que, de
alguna manera, definen formal o informalmente las constricciones existentes para la acción dentro
de un campo determinado. El uso que se hace del término, en ese primer caso, privilegia desarrollos
positivos en el sentido de apuntar una prolongación de la esfera de la regulación política y un
incremento de las posibilidades de contener comportamientos contrarios a las expectativas morales
y políticas de la sociedad mundial. Se refiere, así, por ejemplo, al régimen (interamericano o
mundial) de los derechos humanos o del clima para caracterizar al conjunto de mecanismos
existentes que permiten a la comunidad internacional, de alguna manera, cohibir actos de violación
de los derechos humanos o del derecho ambiental donde quiera que ellos sean
cometidos e
independientemente del grado de tolerancia de gobiernos locales o nacionales hacia tales
violaciones. (vease entre muchos otros: Haggard/Simmons 1987)
La segunda vertiente contemporánea que busca recuperar el concepto se remonta a Foucault y a su
concepto de gouvernementalité (Foucault 1994). Régimen se refiere, aquí, al conjunto de discursos,
instrumentos y prácticas a las cuales el poder disciplinador recurre para “normalizar” sujetos e
interacciones sociales, de forma a extender su dominio y control a todas las esferas de la vida social.
Esa segunda lectura de la idea de régimen se encuentra elaborada, en el ámbito de los estudios poscoloniales, con particular precisión por el politólogo hindú P. Chatterjee (2008). Para él, las
tecnologías de gobierno transformaron a los ciudadanos en meros objetos de políticas públicas que
son orientadas no para la constitución de sujetos políticos autónomos, sino para la supervisión y
control de todas las esferas de la vida. Particularmente en aquellas sociedades que fueron colonias
de las potencias coloniales europeas se asiste, de acuerdo con Chatterjee, a un avance significativo
del proceso de fragmentación de la ciudadanía y a una permanente jerarquización y vigilancia de los
4
grupos en que la población es subdividida. En ese ejercicio permanente de clasificación y control se
vale de categorías clasificatorias introducidas, inclusive, desde la época colonial, e incorporadas en
el cotidiano de las sociedades:
“Con éxito diferente, y en algunos casos con un fracaso desastroso, los Estados poscoloniales
pusieron en marcha las más avanzadas tecnologías gubernamentales para promover el bienestar de
sus pobladores, incitados y auxiliados por las instituciones multilaterales y por organizaciones no
gubernamentales de diversa índole. En el proceso de implementar las estrategias de modernización
y desarrollo, los viejos conceptos etnográficos han penetrado el campo del conocimiento acerca de
los grupos de población, como categorías descriptivas funcionales susceptibles de ser utilizadas
para clasificar los grupos de personas que son el blanco potencial de las políticas administrativas,
legales, económicas o electorales. En muchos casos, criterios clasificatorios usados por la
administración colonial han permanecido vigentes en la época poscolonial, definiendo tanto el
modo concreto de articular demandas políticas de la población como las estrategias de las políticas
desarrollistas de los gobiernos“ (Chatterjee 2008: 193).
En la manera como lo utilizo aquí, el concepto régimen posee un sentido descriptivo y procura
demarcar el marco de referencia amplio adoptado en los países de América Latina y del Caribe para
la coexistencia con los grupos afrodescendientes en una determinada época y/o contexto. Un
régimen comprende, por eso, un conjunto de referencias y registros diversos: discursos de
interpretación y posicionamiento de los sujetos en el interior del juego político, un marco legal y de
políticas públicas (políticas sociales, culturales), más allá de modelos de convivencia en el ámbito
de las interacciones cotidianas. En la manera como el concepto es utilizado aquí, no hay adhesión
previa a alguna de las dos vertientes de empleo del concepto apuntadas anteriormente. Es decir, que
al usar el concepto no pretendo afirmar, a priori, que las formas de coexistencia adoptadas
conducen, necesariamente, a la constitución de mecanismos más igualitarios de regulación de la
convivencia interétnica o, si contrariamente, producen formas más eficientes de disciplinarización y
control social de la población afrodescendiente. Esto es algo que solo puede ser respondido a partir
de estudios de caso en contextos específicos.
Los regímenes de coexistencia con la afrodescendencia en América Latina e el Caribe, aunque
ganen contornos específicos en los distintos países, fueron constituyéndose en el ámbito de la
circulación inter – y transnacional de ideas, mercaderías y personas. La propia esclavitud moderna y
el tráfico negrero que llevó a más de 10 millones de personas de África a las Américas son, desde su
origen, un enlace constitutivo de la modernidad entrelazada global, vinculando de manera
interdependiente e indisociable los desarrollos modernos en los diferentes lados del Atlántico: el
iluminismo, los derechos humanos y la revolución industrial, del lado europeo, y la explotación de
riquezas, el exterminio de pueblos y el trabajo forzado en los lados coloniales del Atlántico (ver
Boatcă/Costa 2010).
De forma correlativa, tanto los programas de los Estados Nacionales de la región, como los
5
discursos propagados por ideólogos nacionalistas, así como las propias ideas difundidas por los
movimientos sociales con respecto a la población afrolatinoamericana, son marcados por cruces y
diálogos evidentes con la circulación transnacional de ideas. Recuérdese que el movimiento
abolicionista ha sido, quizás, uno de los primeros movimientos sociales transnacionales y, hoy, de
forma más evidente, las articulaciones de los movimientos afrodescendientes en América Latina se
dan en el ámbito de articulaciones en redes políticas y culturales efectivamente globales (Costa,
2006).
De forma esquemática, identifico, desde finales del siglo XIX, cinco regímenes de convivencia con
la afrodescendencia en América Latina y el Caribe: el nacionalismo biologicista, el mestizaje, el
multiculturalismo, el igualitarismo y el cosmopolitismo.
El nacionalismo biologicista4
Históricamente, el nacionalismo, o mejor dicho, los nacionalismos, pudieron mostrar enorme fuerza
integradora, construyendo la base que fundó y mantuvo en cohesión a las naciones modernas. En
general, las experiencias nacionalistas en países de Europa Occidental a partir del siglo XVII se
transformaron en el modelo histórico para los procesos de formación nacional en las diversas
regiones del mundo. Fundamentalmente, los diferentes padrones de nacionalismos tienen como
punto de partida la idea de que la coexistencia política solo es posible en el ámbito de una
comunidad que comparta rasgos político-culturales comunes.
En ese punto, se diferencian los llamados nacionalistas primordialistas de los nacionalistas
constructivistas (Benhabib, 1999). Para los primordialistas o etnonacionalistas, la pertenencia a la
nación presenta un rasgo que es pre-político, es decir, la formación nacional exitosa presupone la
preexistencia de un conjunto de características comunes sustantivas entre los miembros de la futura
nación, lo que hace de la nación la concretización de un designio ineludible.
Para los constructivistas, en contrapartida, la nación, independientemente del grado de
homogeneidad cultural previamente existente, es siempre resultado de proceso eminentemente
político que envuelve la selección más o menos arbitraria de un conjunto de características
culturales que pasan a ser presentadas como las marcas típicas e inconfundibles de la nación. La
conquista de la adhesión cultural a la nación, como una “comunidad imaginada”, tal cual definición
canónica de Anderson (1986), se desarrolla en varios niveles y puede darse tanto de forma pacífica,
como a través del encuadramiento por la fuerza de los rebeldes.
De todos modos, institucionalmente, se trata de constituir, conjuntamente con las estructuras
4 Retomo aquí argumentos desarrollados más extensamente en Costa/Gurza Lavalle (2006)
6
estatales, esferas públicas basadas en medios de comunicación y en un sistema escolar nacional
unificado. Esas estructuras de comunicación pública funcionan como vehículos para la difusión de
los rasgos de pertenencia y de la agenda política común, integrando las diversas regiones y grupos a
la política nacional (Costa 2002).
La adhesión a las tesis y teorías nacionalistas europeas se produce, a fines del siglo XIX, en
América Latina en el marco de la recepción y difusión de las teorías del racismo científico, en
aquella ocasión plenamente hegemónicas en las academias europeas más influyentes, como en
Francia, Inglaterra, Italia y Alemania. A partir de la lectura de autores canónicos del determinismo
biológico como Gobineau (1816-1862), Friedrich Ratzel (1844-1904), Thomas Buckle (1821-1862),
y Burnett Tylor (1832-1937), los nacionalistas latinoamericanos entienden que la inexistencia de
una base racial común conformaba importante obstáculo para constituir naciones modernas en las
Américas. Tal cual se creía, había fronteras biológicas para que los llamados negros, indígenas y
mestizos alcanzasen el grado de “civilización” en que se encontraba el europeo, afirmando así el
presupuesto de la desigualdad racial irreductible entre los diferentes grupos humanos. El desafío de
consolidación de las naciones latinoamericanas era, por lo tanto, de acuerdo a la visión del racismo
científico dominante, doble: homogeneizar y unificar la diversidad de razas presentes y, de alguna
manera, purificar la raza de forma a aproximarla del padrón caucasiano supuestamente encontrado
en Europa (Stepan 1991, Costa 2006: Cap. 6).
La apuesta en el racismo científico presenta, como era de esperarse, consecuencias graves para la
coexistencia con los afrodescendientes. Se trata aquí, para usar los términos de Andrews (2004, 118)
de una “war on blackness”:
“In all countries of the region, writers, politicians, and state planners wrestled with the problem of
Latin America´s racial inheritance. As firm believers in racial determinism, they had no doubts that
the historical trajectories of individuals, nations, and people were irrevocably determined by their
„racial“ ancestry. [...] The Latin American response to this dilemma was a bold, visionary, and
ultimately quixotic effort to transform themselves from racial mixed, predomina ntly nonwhite
societies into white republics populated by Caucasians and their descendents“
La “guerra a la negritud” adquiere, en el período entre 1880 a 1930, de acuerdo a investigación
minuciosa de Andrews en diversos países de la región, contornos múltiples. El deseo de superar la
herencia negra pasa a orientar, en muchos países, las políticas migratorias y alimenta el objetivo de
promover los casamientos “interraciales” de suerte a que las generaciones pudiesen ir
sucesivamente blanqueándose 5.
5 Es oportuno registrar que para aquellos ideólogos nacionalistas que llevaban los preceptos del racismo científico
más seriamente, la posibilidad del blanqueamiento paulatino era descartada, ya que se creía que los “cruces
interraciales” conducían a la degeneración racial, al debilitamiento físico y hasta inclusive a la infertilidad de las
7
También en el plano de la reforma urbana y de la política sanitaria son adoptadas medidas para la
“higienización” de las ciudades, trasladándose negros y pobres hacia los suburbios distantes de las
áreas centrales. Similarmente, en el campo de la cultura y de las prácticas religiosas, se busca anular
la presencia negra, a través de la represión por el Estado, como en los casos de Cuba y Brasil, de
manifestaciones culturales y religiosas de origen africana vistas como el opuesto de la civilización
europea y cristiana que quería copiarse en América Latina (Andrews, 2005; 122ss).
El régimen de coexistencia con la afrodescendencia que rige, por lo tanto, en los países de América
Latina y el Caribe en el período que coincide con la difusión del racismo científico representa, en
cierto sentido, un régimen de no-existencia. Es decir, que el objetivo perseguido no era encontrar
formas de interacción y relación con los afrodescendientes, sino encontrar medios para superar su
existencia, haciendo con que su presencia cultural y su presumida herencia biológica pudiesen ser
absorbidas en el seno de la nación blanca que se deseaba construir.
El nacionalismo constructivista: el mestizaje.
El creciente prestigio de las teorías culturalistas en el debate internacional, a partir de las primeras
décadas del siglo XX, no pasa desapercibida en América Latina. Intelectuales de la región como el
cubano Fernando Ortiz Fernández (1881-1969) y el brasileño Gilberto Freyre (1900-1987) son
influenciados directamente por Franz Boas (1858-1942), antropólogo judío-alemán radicado en los
Estados Unidos y principal exponente del giro culturalista observado en el comienzo del siglo
pasado. De acuerdo a Boas, los distintos “grados de evolución” en que se encontraban las diferentes
sociedades y grupos sociales deberían ser explicados por factores históricos y sociales y no por el
recurso a supuestas diferencias raciales o biológicas. No obstante, el concepto de cultura es tratado
de forma ambivalente, sugiriendo que la pluralidad de culturas existente representa, de algún modo,
etapas previas de la cultura iluminista europea, llamada de civilización. Así, el parámetro usado
para evaluar el “grado de evolución” de las diversas formas de sociedad existente es su capacidad
de producir prosperidad material y profesar el código de valores de lo que se comprendía
corresponder a los valores europeos iluministas (Boas 1969: 54 ss, orig. 1904). Por ese camino, la
condena vigorosa y pionera del racismo científico, tal cual formulada por Boas, termina, en un
primer momento, prisionera de la trampa etnocéntrica que marcaba el Zeitgeist al comienzo del
siglo. Es decir, que el criterio de jerarquización de las diferentes sociedades se disloca de la biología
hacia la cultura, permaneciendo en la base de la valorización previa y externa del grado de
generaciones futuras. La salida al “dilema racial” apuntada aquí era la separación racial, de manera a permitir que
los blancos, mantenidos “racialmente” intactos, pudiesen asumir el liderazgo de las nuevas naciones (ver, por
ejemplo, Nina Rodrigues 1935)
8
Civilization alcanzado (Hofbauer 2006).
Las ambivalencias del evolucionismo culturalista de Boas son transportadas hacia la reflexión de
los intelectuales nacionalistas latinoamericanos que, inspirados por Boas, rechazan los axiomas del
racismo científico para afirmar las virtudes de las “naciones mestizas”, constituidas a partir de la
“amalgama biológica y cultural” de indígenas, europeos y africanos. En efecto, los trabajos
canónicos de Gilberto Freyre (1933) y Fernando Ortiz (1963), al mismo tiempo que afirman la
importancia de las diferentes contribuciones étnicas que componen las respectivas culturas
nacionales, no ocultan que el sentido final de la nación debería ser promover la consolidación de la
civilización occidental en América Latina y el Caribe.
El lugar que el discurso del mestizaje consolidado a partir de los años 1930 le concede a los
afrodescendientes es igualmente ambiguo. De un lado, se valoriza su papel como colonizador de los
trópicos y su participación en la formación de una nación unitaria que congrega en si todas las
diferencias culturales. Al mismo tiempo, su inclusión en la nación por la vía de la mezcla cultural y
biológica representa, en el ámbito del discurso, su desaparecimiento como afrodescendiente; es
decir, que ya no estaría contando más con su afrodescendencia, sino a la pertenencia a una nación
de brasileños, cubanos o venezolanos que siguen el “programa civilizador” europeo.
El proyecto ideológico del mestizaje ganó contornos políticos y se tornó factor fundamental de
legitimación política, e inclusive programa de gobierno en varios países de la región. En muchos
países, la retórica de la nación tolerante a las mezclas y asimiladora de las diferencias constituyó la
base cultural-ideológica del cual se valieron líderes populistas como Getúlio Vargas en Brasil o
Lázaro Cárdenas en México. Sirvió también como principal argumento de legitimación de las
acciones represivas orientadas a “nacionalizar” minorías culturales o étnicas (Costa 2008).
No obstante, se debe resaltar que, por más que el mestizaje, como proyecto teórico e ideológico
formulado a partir de los años 1930, represente, evidentemente, un programa asimilacionista de las
diferencias culturales, el mestizaje como régimen de convivencia intercultural es extremadamente
multifacético, admitiendo padrones muy diversos de coexistencia como muestran estudios
desarrollados en países diversos de la región (entre otros, Fry 2000, Almeida 2000, Sansone 2003,
Wade 2005).
Las investigaciones de Wade en torno a la música popular en Colombia, de la religiosidad popular
en Venezuela y del cristianismo popular en Brasil parecen aquí bastante sugerentes. De acuerdo a
sus descubrimientos, el mestizaje, más allá de discurso o ideología, representa una experiencia
vivida (lived experience), de la cual participan sujetos concretos capaces de resignificar el
mestizaje, confiriéndole a él sus sentidos e intereses propios:
9
“All this leads us to a view of mestizaje which is rather different form the usual image of the
nationalist processes striving to create a homogeneous identity that eventually erases blackness and
indigenousness in order to end up with a whitened mestizo who represents the irretrievable fusion
of three racial origins. It leads instead to the image of mestizaje as the construction of a mosaic,
which can be embodied in a single person or within a complex of religious practices, as well as
within the nation. This mosaic is rather different from the mosaic of what might be call official
multiculturalism, in which each “culture” is constrained within certain institutional boundaries,
because the mosaic of mestizaje allows the permanent re-combination of elements in persons and
practices. (Wade 2005: 252)
Multiculturalismo: de la raza a la etnia
El multiculturalismo puede ser entendido como un concepto empírico que expresa la existencia, al
interior de una misma comunidad política, de diferentes grupos socioculturales que desarrollan
prácticas, relaciones, tradiciones, valores e identidades culturales (individuales y colectivas)
distintas y propias, así como una denominación de un campo de debates al interior de la filosofía y
de la política contemporáneas.
Como manifestación empírico-política, el multiculturalismo remite a la reivindicación de
reconocimiento público, en general a través del Estado, de que determinados grupos tienen
preferencias y necesidades especiales que precisan materializarse en derechos colectivos
apropiados, es decir, que no pueden ser contemplados en el cuerpo de la ciudadanía universal e
indiferenciada que cabe a todos los miembros de un Estado-nación particular.
En el interior del debate académico, las discusiones en torno del multiculturalismo van más allá de
la mera constatación de que determinados grupos constituyen, efectivamente, comunidades con
características culturales propias y demandas de reconocimiento especiales; algo ampliamente
compartido ya. Lo que se discute es la compatibilidad de la concesión de derechos colectivos con el
principio de la isonomía legal. Desde el punto de vista institucional, se verifica, a partir de los años
1980, el proceso caracterizado por Kymlicka (2007) de odisea multicultural, es decir, un cambio en
las agendas de los organismos multilaterales y de cooperación que pasan cada vez más a tratar la
diversidad cultural no como un obstáculo sino como un recurso para el desarrollo:
„[…] the architects of the UN, an of post-war regional organizations, assumed that minority rights
were not only unnecessary for the creation of a viable new international order, but indeed
destabilizing of such an order. Today, however, it is widely asserted the accommodation of ethnic
diversity is not only consistent with, but in fact a precondition for, the maintenance of a legitimate
international order“ (Kymlicka 2007: 45).
La tónica multiculturalista pasa, también, a la agenda de gobiernos nacionales y locales en América
Latina y el caribe, y representa un contraste importante con el nacionalismo asimilacionista que
10
estaba vigente hasta aquel entonces. En definitiva, si el régimen asimilacionista del mestizaje había
buscado anular las identidades étnicas, ahora cabía promover exactamente su opuesto, o sea,
reconstruir e reinventar las marcas culturales que definen grupos particulares en el ámbito de las
naciones que se redescubrían como multiculturales. (Hopenhayan 2010)
Esa búsqueda de diferenciación cultural proporcionada por la oferta de nuevas posibilidades de
reconocimiento multicultural se extiende también a los afrodescendientes, generalizándose en la
región, como muestra la bibliografía ya extensa existente para los casos de los afroecuatorianos
(Walsh, 2009), de los afrocolombianos (Escobar, 2005) y afrobrasileños (Sansone, 2003). Los
efectos de las políticas multiculturales para los afrodescendientes son ambivalentes. Así, en el caso
de grupos que viven aislados en regiones rurales, las políticas multiculturales son acompañadas de
un importante movimiento de reinventar las raíces culturales, visto como la forma (posible) de
acceso a la inclusión social y a la ciudadanía. No obstante, para la mayor parte de la población
afrodescendiente de América Latina que vive en las ciudades y presenta formas culturales de vida
que en nada se distingue de otros grupos poblacionales urbanos, las políticas multiculturales tienen
un impacto menos importante, aunque no despreciable 6.
Igualitarismo: el racismo anti-racista.
Conjuntamente con el multiculturalismo emerge, bajo la influencia de las conquistas del
movimiento por derechos civiles de los afroamericanos en los Estados Unidos, la defensa cada vez
más clara de la igualdad de oportunidades para los afrodescendientes. La cultura aquí adquiere un
rol secundario y solo tiene importancia instrumental en la medida que se torna un recurso para la
movilización política. Se trata aquí de poner en evidencia la desigualdad de oportunidades entre
blancos y negros, recurriéndose a un concepto sociológico de raza como referente estadístico para
descifrar las desigualdades sociales entre los diferentes grupos de color. En virtud de su importancia
demográfica y de las posibilidades ofrecidas por las estadísticas oficiales brasileñas, las cuales
dividen a la población en cinco grupos de raza o color (negros, pardos, blancos, amarillos e
indígenas), los desarrollos más significativos en lo que respecta a la constitución de un régimen de
coexistencia igualitarista en América Latina y el Caribe se dirigen a la población afro-brasileña. Ya
sea cientistas sociales independientes (ver, entre muchos, Guimarães 2006, Segato 2010, Telles
2003), como agencias públicas de investigación como IPEA (2008) y organizaciones non
6
Como efectos de la odisea multiculturalista para los afrodescendientes urbanos se destaca, por ejemplo, los procesos
de revitalización de barrios negros como aquellos observados en el Pelourinho en la ciudad brasileña de Salvador.
La recuperación de la memoria afrodescendiente produjo, en ese caso, una reinserción de la ciudad en la ruta de
turistas afrodescendientes, sobretodo provenientes de los Estados Unidos, que viajan en busca de sus raíces
culturales (Pinho 2008)
11
gubernamentales dedicadas a la investigación (Silveira/Silva 2001), pasan a estudiar las más
diversas dimensiones de las desigualdades de oportunidades existentes para los blancos y negros.
En esos estudios, el concepto raza es rehabilitado, ahora no más como la raza biológica del siglo
XIX que jerarquizaba las potencialidades individuales a partir de rasgos como el color de la piel,
sino como concepto sociológico capaz de indicar el grado de desventaja social de que es victima la
población afrodescendiente.
Una parte importante de los movimientos sociales de los negros brasileños torna la reivindicación
por igualdad de oportunidades entre blancos y negros su plataforma principal de lucha, y el propio
Estado brasileño, en sus diferentes niveles, acepta tanto el vocabulario del anti-racismo igualitarista
como la centralidad sustantiva de la lucha por igualdad. Así, implementa varias políticas
compensatorias como cuotas para garantizar el acceso de afrodescendientes a las universidades y a
los cargos de dirección en el servicio público, además de crear en 2003, con status de ministerio, la
Secretaría Especial de Políticas de Promoción de la Igualdad Racial. En el plano de la regulación
legal, vale la pena recordar el proyecto de ley 213/2003, que establece medidas para la promoción
de la igualdad racial así como la obligatoriedad de la identificación individual a través de la raza. Es
decir, que de acuerdo al proyecto aún en discusión, los brasileños, en todos sus contactos con
agencias del Estado, como por ejemplo en una escuela pública o en sectores encargados de producir
documentos de identidad, serán obligados a registrar su autodefinición de la “raza”, de acuerdo con
las cinco categorías definidas por el IBGE (Costa 2007).
Cosmopolitismo de las diferencias
A partir de los años 1980 y 1990 los movimientos afrodescendientes en América Latina y el Caribe
viven procesos acelerados de transnacionalización y diferenciación interna, los cuales se integran en
el cuerpo de cambios importantes en las dinámicas globales de difusión y circulación de la cultura y
la política afrodescendiente. Culturalmente, son decisivos para tal la difusión global de lo que se
identifica como cultura negra, contemplando manifestaciones como la capoeira, el samba, reggae y
el hip hop. Desde el punto de vista político, hechos como la Conferencia Mundial contra el
Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las formas conexas de Intolerancia en Durban,
Sudáfrica, del 31 de agosto al 8 de septiembre de 2001 juegan un rol fundamental (ver Carvalho
2010: 28ss). En ese momento se consolidan un número expresivo de asociaciones
afrolatinoamericanas y redes anti-racistas globales. Internamente, se multiplican asociaciones de
mujeres negras y otros grupos que buscan subrayar la multiplicidad de los sujetos
afrodescendientes.
También las referencias teóricas para el análisis de los movimientos se amplían, incluyendo aportes
12
pos-estructuralistas que hablan de un Atlántico Negro como espacio imaginario de la articulación
del anti-racismo. Se quiebra, aquí, la dicotomía blanco-negro establecida por los igualitaristas. La
negritud ya no es más tratada como identidad, sino como diferencia cambiante y articulada de modo
múltiple en los diversos contextos. Entre las referencias teóricas importantes para los movimientos
afrodescendientes en América Latina y el Caribe cabe destacar las reflexiones del sociólogo
jamaicano-británico Stuart Hall y del sociólogo británico Paul Gilroy. Los trabajos de estos dos
autores, en gran medida, traducidos al español y/o al portugués, rediseñan, de forma
complementaria, el argumento de la diáspora negra en el mundo contemporáneo. Stuart Hall (1996)
estudia en detalle la historia del movimiento negro inglés para demostrar que no existe un sujeto
político afrodescendiente, sino formas variadas y contingentes de significación y articulación de
protesta anti-racista. Paul Gilroy (1993), al mismo tiempo, evidencia que lo que vincula a las
diversas poblaciones en el ámbito del Atlántico Negro no es la ancestralidad africana, ni los rasgos
físicos como el color de la piel o el tipo de cabello, sino las similares experiencias de opresión
racista y de lucha contra la discriminación. El autor muestra también que, como movimiento
cultural y político, las manifestaciones afrodescendientes son caracterizadas por un registro doble:
están insertadas en los procesos de inclusión cultural y política nacionales y buscan a la vez aludir a
la diaspora africana como línea de fuga para escapar de los límites de la política nacional, en el
interior de la cual los afrodescendientes siempre tuvieron un papel subordinado 7.
En sus trabajos más recientes, Gilroy desarrolla el concepto de conviviality como contrapartida a la
idea de identidad con la que insiste el multiculturalismo. Para el autor, conviviality se refiere a un
“process of cohabitation and interaction that have made multiculture an ordinary feature of social
life in Britain’s urban areas and in postcolonial cities elsewhere. [...] It does not describe the
absence of racism or the triumph of tolerance [...]. It introduces a measure of distance from the
pivotal term 'identity', which has proved to be such an ambiguous resource in the analysis of race,
ethnicity, and politics” (Gilroy 2004: xi).
No se puede afirmar que ese tipo de convivencia cosmopolita de diferencias que resisten a
cristalizarse en identidades cerradas constituya un régimen de coexistencia con la afrodescendencia
en América Latina y el Caribe, en el sentido en que se refiere al concepto régimen en este artículo.
Le falta al discurso cosmopolita de la diferencia un anclaje en el marco legal y político propio a los
7
El sentido de pertenencia a la diáspora africana, a pesar de ser claramente enfatizado por los movimientos sociales y
activistas afro-descendientes, no es compartido por la mayoría de la población afrodescendiente. Schwartzman
(1999) muestra que entre los negros brasileños (categoría “pretos”, es decir negros) apenas unos 9,6% indicaban una
ancestralidad u origen relacionada a África. Unos 88,6% indicaban Brasil como su origen. Con motivos de
comparación, si se considera los descendientes asiáticos en Brasil (categoría “amarelos”, es decir, amarillos en el
censo), unos 70,8% indicaban una asociación a su origen japonesa. Ciertamente, esa diferencia se debe, en parte, al
hecho de que la inmigración japonesa hacia Brasil es mucho más reciente que el tráfico negrero. Sin embargo, los
números distintos muestran que el mito de constitución de la nación fundado en la amalgama de las tres razas
(indígenas, negros y blancos) constituye sentidos efectivos de pertenencia.
13
otros regímenes discutidos.
No obstante, la visión de una sociedad en que las clasificaciones raciales ya no tengan más
cualquier importancia para la conformación de las relaciones y oportunidades sociales aparece
recurrentemente en las manifestaciones de la población afrodescendiente, sobretodo en el campo
artístico, como en la música y las artes plásticas. Ideas como la de un Atlántico Negro que vincula,
simbólicamente, las luchas contra el racismo en diversas regiones del mundo son, también, una
imagen repetida por los movimientos sociales de afrodescendientes de América Latina y el Caribe
(ver, por ejemplo, http://www.geledes.org.br/institucional/o-atlantico-negro.html.)
Por parte de los activistas afrodescendientes, sin embargo, la apuesta en el cosmopolitismo de las
diferencias y en el desplazamiento de las luchas anti-racistas del plano nacional hacia el ámbito del
Atlántico Negro es vista, todavía, con reserva, en la medida en que conlleva el riesgo de ofuscar las
relaciones de opresión que todavía persisten, más allá de relativizar la frontera étnico-racial que
permite demarcar el sujeto afrodescendiente.
El cuadro abajo resume la descripción de los cinco regímenes destacados anteriormente:
14
Regímenes de coexistencia con la afrodescendencia en América Latina
Régimen de coexistencia
Categoría Privilegiada
Corrientes teóricas y autores
(debate internacional/ debate
latinoamericano)
Nacionalismo biologicista
Concepto biologicista de raza
Racismo Científico (G.V.
Lapouge, E. Hatzel/ Nina
Rodrigues)
Nacionalismo constructivista:
Concepto culturalista de
Culturalismo, teorías del
el mestizaje
nacionalidad
mestizaje (F. Boas/ G. Freyre,
F. Ortiz)
Multiculturalismo
Etnia/ Etnicidad
Multiculturalismo
comunitarista y liberal (W.
Kymlicka, C. Taylor/ J. R.
Santos)
Igualitarismo
Concepto sociológico de raza
Estudios raciales (E. Telles/ A.
S. Guimarães)
Cosmopolitismo
Diferencia
Estudios culturales, estudios
pos-coloniales y decoloniales
(S. Hall, P. Gillroy / C. Walsh)
Legislación y políticas públicas orientadas hacia los afrodescendientes
Con excepción del último de los regímenes de coexistencia con la afrodescendencia mencionados,
el cosmopolitismo, se encuentra en las diversas fases de la historia reciente de América Latina
instrumentos legales y de política pública que, en su carácter, corresponden a cada uno de los demás
cuatro regímenes mencionados.
El marco legal y el repertorio de políticas públicas segregacionistas e higienistas propias al
primordialismo biologicista fueran predominantes al final del siglo XIX y comienzos del siglo XX.
A partir de los años 1930, sin embargo, tales políticas van siendo crecientemente rechazadas y
abandonadas, de tal suerte que no se encuentran actualmente instrumentos legales o de política
pública con ese carácter en ningún país de América Latina y el Caribe.
En lo que respecta los demás tres regímenes de coexistencia con la afrodescendencia, es decir, el
nacionalismo, el multiculturalismo y el igualitarismo, se puede verificar en diferentes países de la
15
región la adopción de políticas públicas en la actualidad claramente orientadas por las premisas de
cada uno de esos regímenes. Sumariamente se constata que: i) la orientación nacionalistaasimilacionista se encuentra representada en políticas de defensa de las llamadas libertades
negativas, presentando carácter universal; ii) la orientación multiculturalista adquiere la forma de
políticas de reconocimiento cultural de carácter colectivo y orientada para grupos de
afrodescendientes, y iii) la orientación igualitarista conduce a la producción de políticas
compensatorias orientadas a individuos afrodescendientes. Permítaseme descorrer brevemente sobre
cada una de esos tipos de políticas públicas.
El marco legal y de las políticas públicas asociadas al período del nacionalismo asimilacionista se
inscribe en una lógica doble. Desde el punto de vista de la política interna, las medidas adoptadas se
inscriben en la lógica de la afirmación de la igualdad universal por encima de las supuestas
diferencias raciales. Desde el punto de vista internacional, el marco de referencia es la política de
derechos humanos adoptada por la Organización de la Naciones Unidas, en el período posterior a la
segunda guerra mundial y volcada para cohibir todas las formas de discriminación y de racismo. En
ese ámbito, las políticas adoptadas son orientadas hacia la defensa de las libertades negativas y
tienen como objeto no un grupo sociocultural específico, sino el conjunto de los ciudadanos.
Este marco legal orientado para proteger las víctimas del racismo, presentó, históricamente, en
América Latina, una difícil concretización, ya que las víctimas del racismo difícilmente recurren a
la ley y cuando lo hacen, la mayoría de los fallos, termina con la descalificación del proceso o la
absolución del reo. No obstante, ese cuadro viene modificándose en los últimos años. El número de
condenas por racismo viene creciendo y existen, inclusive, casos de recurso exitoso a la corte de
derechos humanos de la Organización de los Estados Americanos 8.
El marco legal y las políticas públicas multiculturalistas adoptadas a partir de finales de los años
1980 corresponden, en el plano de la política interna, al momento en que diferentes países de la
región pasaban por procesos de democratización marcados por la emergencia de nuevos actores de
la sociedad civil que se articulan públicamente en torno de intereses de grupos de la población
específicos: mujeres, indígenas, afrodescendientes, etc. En el plano externo, la “odisea
multicultural” mencionada anteriormente representa un factor importante en la implementación de
medidas orientadas a la promoción de la “diversidad cultural”, visto que las agencias multilaterales,
ya sea presionando o forneciendo incentivos, fomenta gobiernos, en las diferentes instancias, para
que adhieran al multiculturalismo. Sobretodo en Colombia, en Brasil y en Ecuador, son adoptadas
en el período un abanico extenso de medidas que buscan identificar, reconocer y preservar
8
Investigación-piloto conducida en San Pablo para el periodo 1988 a 2005 demostró que el número de condenas por
racismo viene creciendo significativamente. La investigación apunta también que en los casos en que no hubo condena,
ella fue motivada por fallas efectivas en el proceso o por falta de pruebas y no porque los jueces no reconozcan la
gravedad del crimen de racismo. (Machado/Mello/Silva 2008)
16
manifestaciones culturales propias a grupos afrodescendientes. Cabe destacar aquellas medidas que
buscan fomentar la reconstrucción de la memoria afrodescendiente a partir del incentivo a la
investigación histórica y a la preservación de prácticas culturales y religiosas de origen africana.
También presentan impacto significativo medidas legales como el artículo 68 de las disposiciones
constitucionales transitorias en la constitución brasileña de 1988 y la Ley 70, implementada en 1993
en Colombia, las cuales crían el derecho de grupos afrodescendientes a la propiedad colectiva de
territorios en los cuales viven desde muchas generaciones.
El marco legal y las políticas públicas asociadas al régimen igualitarista asumen contornos más
nítidos en Brasil a partir de la conferencia mundial contra el racismo, ocurrida en 2001 en Durban,
Sudáfrica. Desde ese momento, fueron implementadas las referidas cuotas de acceso a las
universidades y al servicio público para los afrodescendientes, además de órganos públicos
específicos para la promoción de la igualdad racial.
Todavía es algo prematuro evaluar los impactos de las medidas igualitaristas adoptadas hacia las
relaciones interétnicas en América Latina y en Brasil en particular. Muchos temen que las políticas
igualitaristas, al enfatizar no lo que aproxima, sino lo que diferencia a blancos y negros, puedan
anular las bases de la convivencia entre los diferentes grupos de color constituidas a lo largo de la
vigencia del régimen de mestizaje. Para esos autores, tales políticas reafirman las diferencias
raciales que supuestamente deberían abolir, induciendo al odio y a la violencia racial (ver artículos
compilados en Fry/Maggie/Maio 2007).
Mismo de que ese escenario de recrudecimiento del antagonismo entre blancos y negros no pueda
ser completamente descartado, debe observarse que las medidas igualitaristas adoptadas en el
contexto brasileño vienen siendo ampliamente discutidas en la sociedad, en el parlamento, en el
espacio público e inclusive en las cortes de justicia. Esos procesos sistemáticos de deliberación
democrática vienen permitiendo que las medidas adoptadas sean desprovistas de sus excesos
racialistas y ajustadas a un formato capaz de producir un consenso mínimo en el interior de la
comunidad política nacional.
El siguiente cuadro sintetiza la discusión presentada en esta sección, destacando las medidas y los
riesgos asociados a las políticas públicas propias a los regimenes de coexistencia nacionalista,
multiculturalista e igualitarista.
17
Políticas de inclusión de afrodescendientes en América Latina
Tipo
Políticas de
protección
civil
Marco
internacional
Sistema de
derechos
humanos
ONU/ OEA
Objetivo
Defensa de
libertades
negativas
Políticas de
Convenio
Defensa de
reconocimiento 169/OIT
derechos
cultural
culturales
“Multicultural
Odysseys”
Políticas
Conferencia
compensatorias de Durban
2001
Instrumentos
Derecho
penal
Blanco
Problemas
Individuo /
Ciudadano
genérico
Inefectividad
del Estado de
derecho
Derecho
civil
Titulación de Comunidades
territórios
ancestrales o
culturales
Políticas
culturales
Currículos
escolares
Compensación Cuotas
Individuo
de
políticas o
afrodescendiente
desigualdades sociales
de
diferenciadas
oportunidades
Esencialisación
y territorialización de
las identidades
culturales
Racialización
Tenciones con
el discurso de
mestizaje
Conclusiones
La población afrodescendiente no es menos heterogénea que el conjunto de la población
latinoamericana. Si tomamos sus modos y condiciones de vida, se trata, en verdad, de una
multiplicidad de grupos poblacionales con características sociales, culturales y preferencias
políticas profundamente diversas. La ancestralidad común que remite a la diáspora africana y al
tráfico negrero no puede ser tomada como el elemento que aproxima, simbólicamente, los diversos
habitantes afrolatinoamericanas. A fin de cuentas, como demostrado, el sentido de pertenencia al
legado del Atlántico Negro, aunque venga creciendo entre los afrodescendientes, no es compartido
por la buena parte de la población afrodescendiente. El único elemento efectivamente común que
nos permite referir a la población afrodescendiente o afrolatinoamericanas es la condición similar
como victima de racismo y de discriminación. Aunque sea posible ser mitigada a través de la
ascensión social, la experiencia de racismo, en sus distintas formas e intensidades, está
documentada para todos los países y para afrodescendientes de todas las capas sociales de América
Latina.
Tan heterogéneas como la propia población afrodescendiente son las políticas públicas dirigidas
18
hacia ese grupo de la población. En efecto, las políticas divergen en sus énfasis, en sus contenidos y
en su orientación con relación a los regimenes de coexistencia estudiados. De forma sistemática, se
buscó identificar tres modelos de políticas públicas vigentes correspondientes a los regimenes de
coexistencia nacionalista-asimilacionista, multiculturalista e igualitarista. La protección contra todas
las formas de racismo compatible con del marco nacional-asimilacionista no encuentra oposición
identificable en ningún país de la región. Es decir, ninguna voz política relevante se opone, por lo
menos públicamente, a la defensa de los derechos civiles del ciudadano afrodescendiente, y ni
siquiera a su protección contra formas diversas de discriminación y racismo. No obstante, impera
un cierto escepticismo con relación a la capacidad de los estados nacionales latinoamericanos de
proteger adecuadamente los derechos de sus ciudadanos, de manera general, y de los ciudadanos
afrodescendientes en particular.
Las dificultades asociadas a las políticas multiculturalistas no están relacionadas con sus objetivos
en si, es decir, preservar y promover la cultura afrolatinoamericana, pero con la forma como esas
políticas definen y operan con el concepto cultura. Si se toma en consideración la perspectiva
cosmopolita, comentada anteriormente, se debe entender que la cultura afrolatinoamericana no es
un repertorio fijo de manifestaciones vinculado a un espacio territorial o grupo poblacional
predeterminado. Se trata de formas dinámicas de articulación de la diferencia, la cual es
resignificada y reinterpretada en cada contexto de interacción específico. Las políticas
multiculturalistas tienden a tomar cada afrodescendiente como un potencial portador de una cultura
fija e inmóvil, desconsiderando una doble evidencia, a saber: 1) los afrodescendientes
latinoamericanos, inclusive en los casos demográficamente menos expresivos en que se encuentran
territorialmente aislados, están en permanente intercambio y contacto con manifestaciones
culturales diversas, a nivel local, nacional y global. Sus propias manifestaciones culturales son, así,
siempre resultados de interpretaciones y cruces con esas múltiples influencias; 2) de modo análogo,
las influencias culturales vinculadas al origen africano se difundieron en América Latina y no
pueden ser asociadas a un grupo poblacional particular. Por eso, por ejemplo, la bomba ya no es
más una manifestación musical afroecuatoriana, sino una expresión cultural amplia, con adeptos en
los diferentes segmentos de la población. De la misma manera la capoeira que, si hasta los años
1940 era todavía predominantemente afrobrasileña, en la actualidad es una expresión de la cultura
global.
El riesgo existente en las políticas multiculturalistas es que, con la intención de preservar las
manifestaciones culturales asociadas a los afrodescendientes en su supuesta forma original, esas
políticas dificultan los procesos dinámicos de intercambios y dispersión cultural que confieren
vitalidad y perennidad a las diferentes formas de expresión cultural.
Las políticas igualitaristas presentan también trampas, en la medida en que definen sus destinatarios
19
a partir de criterios raciales. Como vimos, las desigualdades que las políticas igualitaristas buscan
compensar son efectivamente motivadas por el racismo y, por lo tanto, tienen su origen en las
jerarquías raciales construidas socialmente. Sin embargo, tomar esas categorías para orientar las
políticas públicas presenta el riesgo obvio de legitimar y reforzar esas clasificaciones. Además, las
políticas igualitaristas se encuentran en tensión obvia con el legado del mestizaje y el ideal del
tratamiento igualitario de todos los ciudadanos independientemente de raza o etnia. Tal cual
mencionado, ese legado es más que una ideología de Estado, es un valor largamente internalizado
que ciudadanos afrodescendientes y no afrodescendientes buscan concretizar en sus experiencias de
vida.
Menos que una conclusión, tenemos al final un desafío. A fin de cuentas, sin contar el nacionalismo
biologicista superado histórica y políticamente, los demás regimenes de coexistencia con la
afrodescendencia están asociados a objetivos meritorios: la protección contra la discriminación, la
defensa de formas de expresión cultural minoritarias, la igualdad de oportunidades y la convivencia
cosmopolita de las diferencias. Faltan, sin embargo, marcos legales y diseños de políticas públicas
que eviten los riesgos, los déficits y las consecuencias indeseadas inherentes a cada un de esos
regimenes.
Traducción del original en portugués: Carlos Gadea
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