Descargar N° 31 - Revista Alpha

UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS
Departamento de Humanidades y Arte
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York, en Stony Brook, U.S.A.
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Portada JORGE ZEPEDA ARAYA
Traducción y revisión de abstracts JAMES PARK KEY
Administración y procesamiento de textos ALEJANDRA LINGAY CÁRDENAS
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2
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
5
ARTÍCULOS
7
VANESSA LEMM. Más allá de una política de la dominación: la cultura
aristocrática en Nietzsche.
9
JOSÉ TOMÁS ALVARADO. Condiciones de identidad para universales
trascendentes.
25
JOSEP MONSERRAT-MOLAS. Sobre la escritura de la filosofía.
39
NICOLÁS DEL VALLE. Justicia, teología y teoría crítica en la obra tardía de
Max Horkheimer: reflexiones sobre política radical.
55
RICARDO CAMARGO. Žižek avec Habermas: El problema de la verdad
y la ideología.
69
CAROLINA GUTIÉRREZ-RIVAS. Los usos de “tú” y “Ud.” en los actos
de habla: una aproximación a la pragmática del bilingüe.
85
JOSÉ ENRIQUE FINOL. Los heraldos negros de César Vallejo o la
conciencia trágica de la vida.
103
MACARENA ROCA LEIVA. Lectura del guión Viaje a la Luna de
Federico García Lorca y de la adaptación fílmica de Frederic Amat.
119
LUCIANA ANDREA MELLADO. Imágenes de autor e imágenes de la
Patagonia: Trelew de Marcelo Eckhardt.
131
MARÍA JESÚS ZAMORA. Misticismo y demonología: Teresa de Jesús.
147
NELSON VERGARA. Saberes y entornos: Notas para una epistemología
del territorio.
163
NAÍN NÓMEZ. Pablo de Rokha y José Angel Cuevas: de la nostalgia del
mundo rural al sujeto de la ciudad marginal.
175
ÓSCAR GALINDO. Las poéticas (neo)barrocas de Diego Maquieira y
Tomás Harris.
195
CAROLINA PIZARRO. “¿Debería aceptar yo sin más, las paparruchas y
embustes de vuestros cronistas?”. (Las nuevas crónicas de Indias como
reescrituras del descubrimiento y la conquista).
215
3
DARCIE DOLL. Discursos crítico-literarios en Chile: Bello y Lastarria
como “sujetos críticos adelantados”.
231
NOTA
PATRICK PUIGMAL y RAÚL NÚÑEZ. La imagen de Chile y de los
chilenos a través de los escritos de la oficialidad napoleónica durante la
Independencia: 1817-1830.
243
RESEÑAS
Vanessa Lemm y Juan Ormeño (Editores). Hegel, pensador de la actualidad.
Ensayos sobre La fenomenología del espíritu y otros textos. (Miguel López
Astorga).
257
Tim Lewens. Darwin. (Ramiro Frick).
261
Información para los autores.
265
4
PRESENTACIÓN
Alpha N° 31 es una edición más que participa de la celebración de los
25 años de nuestra Revista. Al igual que en el número anterior, hemos
considerado, también, una sección que —desde diferentes visiones— remite a
reflexiones sobre el Bicentenario de la Independencia Nacional. En lo que
respecta a la sección aniversario, en ella se presentan interesantes análisis
filosóficos como el de Vanessa Lemm relativo a que la política de la
dominación que formula Nietzsche no implica una incompatibilidad con la
democracia moderna. Por su parte, José Tomás Alvarado postula que los
juicios universales trascendentes pueden tener condiciones de identidad dadas
por la relevancia causal de tales propiedades, aun suponiendo que ellos no
entran en relaciones causales —al menos no directamente— en tanto que
Josep Monserrat Molas destaca que la debida comprensión de la escritura es
una acción que precede toda indagación filosófica. A su vez, Nicolás Del
Valle analiza los conceptos de justicia, teología y teoría crítica en la obra
tardía de Max Horkheimer que permiten esbozar algunos lineamientos
generales para una política radical. El análisis de Ricardo Camargo pone en
relación los límites teóricos de la acción comunicativa de Habermas —y el de
la verdad e ideología— cuando ésta es enfocada desde la perspectiva de
Žižek. Un aporte a los estudios de la lingüística es el de Carolina Gutiérrez
relativo al empleo de los pronombres de tratamiento (“tú” y “Ud.”) en la
formulación de peticiones por parte de bilingües en Estados Unidos. En el
área literaria, José Enrique Finol determina los tópicos de Dios, la infancia y
la mujer como isotopías temáticas en Los heraldos negros de César Vallejo,
mientras que Macarena Roca Leiva establece el modo como Frederic Amat
lleva a cabo la versión fílmica de Viaje a la luna, guión para el cine que
escribió Federico García Lorca. Por su parte, Luciana Mellado estudia las
imágenes de autor y la espacialidad de Trelew de Marcelo Eckhardt, en los
intertextos plurales entre novela y ciudad. La sinergia demonológica que debe
enfrentar Sor Teresa de Jesús en su vía hacia el misticismo es la base del estudio
de María Jesús Zamora y la conceptualización de una condición imaginaria y
discursiva del territorio, y la tensión epistémico-metafísica que suscita es una
provocadora propuesta de Nelson Vergara.
En cuanto a la sección con la cual Alpha Nº 31 adhiere al Bicentenario,
destacamos aquellas que re-visitan lo nacional desde la perspectiva poética,
crítica e historiográfica. Naín Nómez analiza el modo como se lleva a cabo la
representación de la nación chilena en el curso del siglo XX, a partir de las
identidades locales, populares y urbanas en la poesía de Pablo De Rocka y de
José Angel Cuevas; Oscar Galindo sistematiza las poéticas de Diego
5
Maquieira y de Tomás Harris en textos como La Tirana y Cipango para
establecer los modos como la discursividad neo-barroca de estos autores resignifica el discurso de la conquista de Chile y los espacios urbano-regionales.
A su vez, a partir de un corpus de 21 novelas hispanoamericanas Carolina
Pizarro Cortés define las características básicas de la nueva novela histórica
que justifica denominarlas “nuevas crónicas de Indias”. Darcie Doll aborda
los discursos crítico-literarios de Bello y de Lastarria como “sujetos críticos
adelantados” quienes —en un momento inaugural— al definir los horizontes
públicos y políticos de la literatura ponen de manifiesto una función “postulativa”
de la crítica que se expresa en las recomendaciones e instrucciones concretas con
que apelan a los compañeros de su generación. Patrick Puigmal y Raúl Núñez
Muñoz aportan un análisis documental de la imagen que la oficialidad
napoleónica se forjó de Chile y de los chilenos durante la Independencia y su
posterior inserción en la vida política y civil del siglo XIX. Finalmente, las
reseñas que ofrece Alpha Nº 31 inciden, igualmente, en el examen del
pensamiento filosófico en la actualidad, sea éste el de Hegel, conforme al
libro Hegel, pensador de la actualidad, editado por Vanessa Lemm y Juan
Ormeño o el de Darwin en sus aspectos científicos y filosóficos como plantea
Darwin, el libro de T. Lewens.
En suma, conforme a su línea editorial, Alpha Nº 31 ofrece análisis,
estudios y notas sobre los aspectos del discurso literario, historiográfico, la
cultura, las identidades y la escritura poética que son el resultado de
investigadores nacionales y del extranjero que contribuyan a las necesarias
reflexiones académicas sobre el curso de la vida nacional y de sus demandas
de perspectivas críticas desde las humanidades.
6
ARTÍCULOS
7
8
9-24
MÁS ALLÁ DE UNA POLÍTICA DE LA DOMINACIÓN: LA
CULTURA ARISTOCRÁTICA EN NIETZSCHE
Beyond the Politics of Domination: Aristocratic Culture in Nietzsche
Vanessa Lemm*
Resumen
El “radicalismo aristocrático” de Nietzsche ha sido interpretado considerando que
favorece un retorno a los modelos políticos de sociedad aristocrática pre-moderna que son
completamente incompatibles con la democracia moderna, o bien que el aristocratismo de
Nietzsche es una variación radical del individualismo liberal, una opción estética y
apolítica de vida. Argumento, aquí, que el aristocratismo de Nietzsche no cabe dentro
ninguna de estas interpretaciones. A la luz de mi análisis de la nobleza en Nietzsche, una
sociedad y cultura aristocrática debe ser un ordenamiento horizontal de poderes
igualmente respetados y que están involucrados por y contra cada uno de tal manera a
elevar el significado de la responsabilidad del individuo singular.
Palabras clave: Nietzsche, cultura, política, orden de rango (Rangordnung), responsabilidad,
aristocracia.
Abstract
Nietzsche’s “aristocratic radicalism” has been interpreted to mean either that
Nietzsche favors returning to pre-modern political models of aristocratic society which are
completely incompatible with modern democracy, or that aristocratism is a radical variant
of liberal individualism, an aesthetic and apolitical attitude towards life. In this paper I
argue that Nietzsche’s aristocratism fits neither of the above interpretations. Rather,
Nietzsche understands aristocratic society in spiritual-cultural terms. In the light of an
analysis of nobility, an aristocratic society and culture must be a horizontal ordering of
equally respected powers for and against each other that aims at the elevation of the
significance of the singular individual’s responsibility.
Key words: Nietzsche, culture, politics, order of rank (Rangordnung), responsibility,
aristocratism.
INTRODUCCIÓN
La idea de una sociedad aristocrática futura en Nietzsche ha sido
interpretada, a menudo, como la lucha por establecer una cultura aristocrática
a través de una política autoritaria de dominación y explotación.1 De acuerdo
1
Suele afirmarse que el aristocratismo de Nietzsche implica un “programa político de una nueva
legislación aristocrática” según el cual “el objetivo es obtener control sobre las fuerzas de la historia
y producir una nueva humanidad a través de una conjunción de legislación filosófica y poder político
(“política grande”)”. Cfr. Keith Ansell-Pearson (1994:148, 55 y 42-43). Para una interpretación de
Nietzsche como precursor de las ideologías autoritarias y totalitarias, Bruce Detwiler (1990);
Frederick Appel (1999); Bernhard H. F. Taureck (2000); Domenico Losurdo (2002) y Don
Dombowsky (2004).
Vanessa Lemm
con estas interpretaciones, Nietzsche se perfila como un pensador neoconservador que remonta su mirada “hacia el pasado, hasta los ordenamientos
sociales que se desarrollaron en Europa entre el Renacimiento y la emergencia de
los órdenes políticos burgueses, y hacia el futuro, hasta un tiempo en el que
puedan establecerse aristocracias culturales semejantes” (Warren, 1988:213 y
210-11).2 Frente a estas lecturas, sostengo que Nietzsche vuelve al pasado
solamente en busca de instrucción, pero no para encontrar en él un ordenamiento
político futuro: “Nosotros no ‘conservamos’ nada; tampoco queremos volver a
cualquier época del pasado…” (GC 377).3 En contra de los conservadores
(moralistas y partidos políticos) de su tiempo, Nietzsche sostiene que “no es
posible ninguna vuelta atrás, ninguna regresión en cualquier sentido o grado” (CI
“Escaramuzas” 43). Por el contrario, está interesado en el surgimiento de una
“aristocracia nueva” (VP 953), de una “forma de aristocracia superior” una
aristocracia del futuro (VP 866, VP 898).4 En el núcleo de esta visión sobre el
futuro reside la pregunta intempestiva: “¿Qué es aristocrático? ¿Qué continúa
significando para nosotros hoy la palabra ‘aristocrático’?” (MBM 287).5
En oposición a estas interpretaciones, propongo que la cultura
aristocrática en Nietzsche tiene, ante todo, una función crítica y que debe ser
entendida como una contra-fuerza frente a las tendencias niveladoras y
2
Warren agrega que los puntos de vista de Nietzsche son “inconsistentes” con su filosofía (210) y
concluye que, al menos, su filosofía (moral) es compatible, en principio, con los valores de la
democracia liberal tales como el individualismo, la intersubjetividad comunal, el igualitarismo y el
pluralismo (1988:247).
3
Compárese con Tracy Strong quien afirma que, más allá de su admiración por los griegos,
Nietzsche nunca favoreció un “retorno” a ellos ni propuso rehacer la sociedad moderna a imagen de
los mismos (1975:136).
4
Citaremos las obras de Nietzsche recurriendo a las siguientes abreviaturas: Aurora (A), Cuarta
consideración intempestiva (DS), Futuro de nuestras instituciones educativas (FEI), Philosophy and
Truth. Selections from Nietzsche’s Norebooks of the Early 1870’s, (FP), La genealogía de la moral
(GM), Segunda consideración intempestiva (HV). Las traducciones de Kritische Studienausgabe
(KSA) y La voluntad de poder (VP) son de Diego Rossello, quien es, a la vez, traductor de mi
artículo desde el inglés. Las traducciones de Más allá del bien y del mal (MBM), Schopenhauer
como educador (SE), Así habló Zarathustra (Z), El crepúsculo de los ídolos (CI) y Humano,
demasiado humano (HH) son de Andrés Sánchez Pascual. La gaya ciencia (GC) es traducción de
José Jara con ligeras modificaciones. Compárese con Así habló Zarathustra: “Oh hermanos míos, yo
os consagro a una nueva nobleza y os la señalo: vosotros debéis ser para mí engendradores y
criadores y sembradores del futuro […] ¡Constituya de ahora en adelante vuestro honor no el lugar
de dónde venís, sino el lugar adonde vais! Vuestra voluntad y vuestro pie, que quieren ir más allá de
vosotros mismos, –¡eso constituya vuestro nuevo honor! […] ¡Oh hermanos míos, no hacia atrás
debe dirigir la mirada vuestra nobleza, sino hacia adelante! ¡Expulsados debéis estar vosotros de
todos los países de los padres y de los antepasados! El país de vuestros hijos es el que debéis amar:
sea ese amor vuestra nueva nobleza, –¡el país no descubierto, situado en el mar más remoto! ¡A
vuestras velas ordeno que partan una y otra vez en su busca!” (2006:12).
5
Para una versión anterior y más extensa de esta argumentación, Cfr., Lem (2008:365-383).
10
Más allá de una política de la dominación
normalizadoras de las sociedades de masas modernas y sus ideologías
políticas (VP 866).6 La cultura aristocrática aspira a cultivar prácticas de
libertad y formas de sociabilidad que sólo pueden ser comprendidas desde un
horizonte situado más allá de una política autoritaria de dominación y de
explotación.7
El núcleo de mi argumento reside en el análisis de las nociones de
responsabilidad (Verantwortung) y orden de rango (Rangordnung) en
Nietzsche. Este análisis sugiere que la sociedad aristocrática futura, tal y
como la imagina Nietzsche, es un ordenamiento horizontal de poderes, todos
ellos dignos ––por sí mismos y en relación con los demás–– de igual respeto,
cuyo objetivo es favorecer la elevación ennoblecedora del valor y el
significado de la responsabilidad del individuo singular. Sostengo que la idea
de una “aristocracia superior” en Nietzsche ofrece una alternativa a una
política autoritaria de dominación y de explotación porque la cultura
aristocrática es, intrínsecamente, agonista y subversiva, y desafía
continuamente los fundamentos normativos de cualquier orden político dado.
I. LA IDEA DE SOCIEDAD ARISTOCRÁTICA: LA ELEVACIÓN ESPIRITUAL-CULTURAL
DEL INDIVIDUO SINGULAR
Desde mi perspectiva, Nietzsche concibe a la sociedad aristocrática como
una asociación espiritual-cultural que atribuye “el valor más elevado y la
importancia más profunda” a las diferencias irreductibles entre sus miembros (SE
6). Se trata de una sociedad cuyo objetivo más elevado es el ennoblecimiento del
individuo y no su conversión en algo más común u ordinario (SE 1).8 Nietzsche
6
La visión de Nietzsche con su tiempo es comparable, en este sentido, con Tocqueville quien pensó
que la democracia norteamericana estaba condenada al fracaso si no era contrarrestada por una
aristocracia norteamericana (2003, Vol. 1, Parte 2, cap. 8, en especial, 307-315). Según Tocqueville,
“el cuerpo legal representa el único elemento aristocrático” de la sociedad norteamericana, afirmando
que “sin esta combinación de lo legal con la mente democrática, dudo que la democracia pueda
gobernar a la sociedad por mucho tiempo […] si la influencia de los abogados en sus asuntos no
crece en proporción al poder del pueblo” (311). El vínculo íntimo entre aristocracia y derecho
(Recht) también puede hallarse en Nietzsche, quien afirma que la esfera del derecho (Recht)
pertenece intrínsecamente al tipo aristocrático y noble (GM II:11). Sobre la nobleza de la ley, Cfr.,
Valadier (2001:31-38); sobre la necesidad de instaurar elementos antidemocráticos en el corazón de
la democracia para preservarla (Cfr., Brown, 2000:205-223). Para una discusión abarcadora de la
filosofía política de Nietzsche en relación con las ideologías políticas de su tiempo, Ottmann (1987).
7
Para un intento de pensar la “gran política” en Nietzsche más allá de una política autoritaria de
dominación, Cfr., Portales (2002:115-215).
8
En Schopenhauer como educador (1995), Nietzsche lamenta que la mayoría de las personas no
deseen la singularidad (genio), porque ésta implica demasiada lucha y esfuerzo: “Cada uno de
nosotros lleva dentro de sí una exclusividad productiva (productive Einzigkeit) como núcleo de su
ser; y cuando se da cuenta de ello, se forma a su alrededor una extraña penumbra que es la marca de
su singularidad (Einzigkeit). Muchas personas no pueden soportarlo porque, como ya dije, son
11
Vanessa Lemm
plantea este ennoblecimiento del individuo humano como una “elevación de
[todo] el tipo ‘humano’ (Erhöhung des Typus Mensch)” (GC 377). En Más allá
del bien y del mal (1972:257) Nietzsche afirma que esta elevación “hasta ahora ha
sido el trabajo de una sociedad aristocrática ––y lo será una y otra vez— una
sociedad que cree en el amplio escalafón de un orden de rango; que puede
establecer diferencias entre el valor de los seres humanos y que, de uno u otro
modo, necesita la esclavitud” (1972:257).9 La interpretación típica de este
fragmento ha considerado que la “cultura superior” se apoya en un orden
jerárquico y en las diferencias de valor entre seres humanos y, que por lo tanto,
requiere una política autoritaria elitista de dominación y de explotación. Los
comentaristas sostienen que el concepto de un orden de rango jerárquico en
Nietzsche refleja algo así como una “teoría de la naturaleza” que el autor utiliza
para justificar una teoría política. Según esta teoría, la sociedad debería ser
pensada siguiendo los lineamientos de una jerarquía en la que cada grupo social
tiene asignados privilegios y deberes de acuerdo a su rol social y político (Cfr.,
Ansell-Pearson, 1997:41; Warren, 1988:212). Al contrario de esta perspectiva,
propongo que la idea de orden de rango debe ser entendida en el contexto más
general de la concepción nietzscheana de cultura aristocrática. Esta cultura define
y evalúa al individuo en su nobleza. Asimismo, la lectura de la cita precedente
(1972:257) no advierte el argumento, más general, de que cultura y política en
Nietzsche no pueden asimilarse, porque las concibe como enfrentadas: “La
cultura y el estado […] son antagonistas” y “lo que es grande en el sentido
cultural ha sido apolítico (unpolitisch), incluso antipolítico (anti-politisch)” (CI
holgazanes y porque de esta singularidad penden grandes dificultades (1995:1)”. La misión de la
cultura aristocrática es la de superar esta pereza y falta de coraje para el cultivo del genio singular de
cada uno. La cultura aristocrática es liberadora porque emancipa al individuo singular de las formas
de auto-identidad que el individuo adquiere bajo la presión del resentimiento que se halla en las
sociedades de masas modernas (1995:1). Sobre la función emancipadora de la cultura en Nietzsche,
Cfr., Lem (2009:87-104).
9
En El estado griego (1871) Nietzsche ya identificaba como “una crueldad manifiesta el hecho de
que la esclavitud pertenezca a la esencia de la cultura”. Nietzsche describe la relación entre
esclavitud y cultura en la polis griega del siguiente modo: “La cultura [Bildung], que es ante todo y
esencialmente un apetito verdadero de arte, se apoya en una premisa terrible: pero se revela a sí
misma en el sentimiento de vergüenza incipiente. Para que exista un suelo amplio, profundo y fértil
al desarrollo del arte, la abrumadora mayoría debe estar sujeta, como esclavos, a la necesidad de la
vida al servicio de la minoría, más allá de lo necesario para el individuo. A expensas de esta minoría,
a través de su trabajo extra, esa clase privilegiada será removida de la lucha por la existencia para
producir y satisfacer un nuevo mundo de necesidades” (El estado griego). El modelo griego de
esclavitud no debe ser confundido con la “esclavitud de nuevo tipo” a la que se refiere Nietzsche
cuando caracteriza su idea de “aristocracia superior” del futuro (GC 377, MBM 257). Por razones de
espacio no puedo discutir aquí el problema de la esclavitud y su relación con la “aristocracia
superior”. Para una discusión más detallada de la relación entre cultura y economía, Cfr. Lem (2009,
en prensa).
12
Más allá de una política de la dominación
“Alemanes” 4; véase además KSA 13, 19[11]). Puesto que para Nietzsche el
poder espiritual del noble es antitético al poder político del Estado, su noción
aristocrática de un orden de rango no puede formar parte de su concepción y
legitimación de lo político. Por el contrario, el valor político de la cultura en
general y de un orden jerárquico en particular reside en que logra contrarrestar al
igualitarismo de las sociedades de masas modernas, cualquiera sea su ideología
política.10
A lo largo de su obra Nietzsche se aferra a la idea de que la cultura es
superior a la política
El Estado pretende debatir e incluso decidir sobre cuestiones de la cultura:
¡como si el Estado no fuera en sí mismo un medio, bastante inferior, de
cultura!… “Un Estado Alemán” –¡cuántos “Estados Alemanes” tendremos
que contar por un solo Goethe! … Los grandes momentos de la cultura han
sido siempre, en términos morales, tiempos de corrupción (1988:13-19
[11]).
Para Nietzsche, el Estado no debería inmiscuirse en cuestiones de la
cultura. Aun si promueve la elevación ennoblecedora de la vida humana, lo hace
únicamente, de manera indirecta y a pesar de sí mismo. Incluso un Kulturstaat,
como lo imagina Nietzsche en sus escritos tempranos, no hace “superflua” a la
cultura, en el sentido de resolver problemas de la cultura por medios políticos:
“Su misión [la del Estado] es procurar la base de una cultura. En breve, el
objetivo del Estado es una humanidad más noble. Su objetivo yace fuera de sí
mismo. El Estado es un medio” (1979:78; SE 6 y HH: 224).
Debe destacarse que Nietzsche no utiliza los términos “política
aristocrática” o “Estado aristocrático”. Nietzsche habla, efectivamente, de
“aristocracia” cuando alude a ejemplos históricos de tales regímenes políticos,
como las aristocracias de la antigua Grecia, las formas de gobierno aristocrático
en Venecia y en la Francia del siglo XVII (GM:16). Sin embargo, y esto es lo
interesante, cuando se refiere a su visión de una aristocracia futura, ésta es
contrapuesta al ejercicio del poder político (A 201; GC 31; KSA 11, 32[2]); KSA
7, 14[11]; KSA 7, 89[70]; KSA 7, 14[25]. ¿Debe entenderse acaso que los
términos “aristocrático” y “política”, así como “aristocrático” y “Estado”, se
excluyen entre sí? ¿Significa esto que la política moderna por definición no puede
ser noble y que el ser humano no puede extraer su nobleza del poder político; que
contar con poder político no es algo que ennoblece al ser humano porque el poder
espiritual del noble es antitético al poder político del Estado? Si la respuesta a
estas preguntas es afirmativa, entonces no debe sostenerse que Nietzsche
10
Sobre la idea de orden de rango en oposición a la noción de igualdad de derechos, Cfr., MBM 30;
KSA 11, 26[353], KSA 11, 35[43]; KSA 11, 25[298]; KSA 9, 16[3].
13
Vanessa Lemm
promueve una “política aristocrática”, o un “Estado aristocrático”, ni que
propugna un “programa político aristocrático” (Schank, von Tongeren, Siemens,
2004:43-44).
Sin embargo, en el aforismo 358 de La gaya ciencia, Nietzsche utiliza la
expresión “noble institución” en el contexto de una comparación entre el Estado
moderno y la Iglesia Católica de Roma
No olvidemos, en definitiva, lo que representa una iglesia, principalmente
por oposición a cualquier “Estado”: una iglesia es ante todo una estructura
de dominio que asegura al hombre más espiritual el rango supremo y que
cree en el poder de la espiritualidad, a fin de prohibirse todo recurso a
medios de violencia más toscos; sólo por eso, la iglesia es, en todos los
sentidos una institución más noble que el Estado (1999:358).
Nietzsche recuerda que aquello que hace a la nobleza de una institución no
es la fuerza o la violencia, la denominada política de la crueldad, sino la creencia
en el poder de la espiritualidad.11 El reiterado retorno de una nobleza y de una
espiritualidad que se oponen a la violencia y a la crueldad de la política parecen
confirmar que el “radicalismo aristocrático” de Nietzsche, como ya lo sugiriera
Brandes, no es político sino de naturaleza espiritual-cultural.12
II. L A IDEA DE RESPONSABILIDAD : LOS DERECHOS Y OBLIGACIONES DEL
INDIVIDUO NOBLE
Si nobleza y singularidad van juntas de la manera en que lo he venido
sugiriendo, es decir, si el objetivo de una “sociedad aristocrática” es el de atribuir
el significado más elevado a aquello que hace a cada individuo irreductiblemente
11
Esta creencia en el poder de la espiritualidad, junto a la conciencia de la fragilidad de la misma, se
refleja también en la “noble institución” de monasterios. En el aforismo 61 de Más allá del bien y del
mal, Nietzsche destaca que estos últimos son un “medio de procurarse calma frente al ruido y las
dificultades que el modo más grosero de gobernar entraña, así como limpieza frente a la necesaria
suciedad de todo hacer político” (además, MBM: 263). La afinidad entre el noble y el religioso en su
oposición al político parece confirmar que, como afirma Leo Strauss, en Nietzsche “la alternativa
fundamental es la que tiene lugar entre el gobierno de la filosofía sobre la religión o de la religión
sobre la filosofía; ya no, como lo fuera para Platón y Aristóteles, entre la vida filosófica y la vida
política; para Nietzsche, a diferencia de los clásicos, la política pertenece desde el principio a un
plano inferior a la filosofía y la religión” (1983:176).
12
Taylor arriba a una conclusión similar en su reconstrucción del pensamiento temprano de
Nietzsche. Afirma que “mientras que el imperativo de la cultura y del genio permanecen en primer
plano, las imprecaciones de Nietzsche contra los ‘instintos políticos’ de los griegos, y su condena a
sus impulsos destructivos, sustentan fuertemente una lectura no autoritaria de la política temprana de
Nietzsche” (1997:44-45). Taylor cita al Nietzsche de “Nosotros clasicistas”: “Ser un filohelénico
significa ser un enemigo de la fuerza bruta y de la estupidez” (KSA: 8, 5[91]) y sostiene que
Nietzsche, quien a lo largo de su vida productiva siguió siendo un “filohelenista”, no dejó nunca de
ser un “enemigo de la fuerza y de la estupidez” y, por ende, también de la política autoritaria.
14
Más allá de una política de la dominación
único y diferente, entonces, esto explicaría por qué en Nietzsche las preguntas
“¿Qué es aristocrático? ¿Qué continúa significando para nosotros hoy la palabra
‘aristocrático’?” (1972:287) son seguidas inmediatamente por la interrogante
“¿En qué se delata, en qué se reconoce el hombre aristocrático…” (Ibid.). Es
importante destacar que, en este contexto, nobleza no denota ni la superioridad de
una clase aristocrática sobre una clase esclava, ni la distancia entre una raza noble
y una raza esclava, sino que tiene que ver con los rasgos característicos de un
individuo (del tipo noble) y con su forma distintiva de evaluación (moralidad
noble). En otras palabras, el término nobleza ––tal y como lo emplea Nietzsche––
no debe ser entendido como una calificación política, social o racial, sino que
pertenece al vocabulario de su tipología moral.13 A pesar de que insiste en que
está interesado en los rasgos característicos del tipo noble y no en el poder
político y económico de la clase dominante (GM I:5), los comentaristas de
Nietzsche han tendido a politizar equivocadamente la relación entre el noble y el
esclavo como una relación jerárquica entre gobernantes y gobernados, y han
interpretado al tipo noble como líder político o gobernante despótico.14
13
Resulta interesante destacar que cuando Nietzsche se refiere a la nobleza y a las clases sociales
encuentra “entre la gente común, entre los menos educados, especialmente entre los campesinos…
más nobleza relativa en el gusto y más tacto del respeto que entre el semimundo del espíritu, que lee
periódicos, entre los cultos” (MBM:263); y que las “naturalezas más fuertes”, el tipo “solitario”, se
encuentran “en los elementos más bajos y socialmente abandonados… seguramente más que entre
las clases medias” (VP: 887/ KSA:12-10[61]). Nietzsche no vincula a la nobleza con una clase
“superior” supuestamente aristocrática. Por el contrario, encuentra en la clase de los trabajadores la
clase más alta ––es decir, la más noble— para el futuro, proyectando que el trabajador aprenderá a
“sentir como un soldado” y reclamará “un honorario, un ingreso”, en lugar de un “pago”
(VP:763/KSA: 12-9[34]). Mientras que el pago otorga la máxima utilidad, el honorario paga en
relación con el logro, es decir, con la realización de la voluntad de poder. Taylor observa el mismo
fenómeno en la obra temprana de Nietzsche (DS:8, HV:7, FEI): Nietzsche aplica el término
“esclavo” o “esclavitud” a hombres de negocios, académicos y científicos con mayor frecuencia que
al “esclavo del salario” o a la servidumbre física y, asimismo, identifica a la “clase baja como una
fuente potencial de virtud y sabiduría” (1997:45). Nietzsche, al igual que Dostoievski, opone la
nobleza de las clases bajas (campesinos y trabajadores) a la vulgaridad de la clase media. Por
ejemplo, a través de la figura del padre Zósima en Los hermanos Karamazov, Dostoievski llama a
una alianza espiritual entre los monjes y los campesinos rusos. Cree que sólo esta alianza espiritual
puede salvar a Rusia de ser dominada, por un lado, por la “esclavitud y auto-destrucción” sembrada
por la ideología burguesa, que se afinca en la idea de que ser libre significa satisfacer y multiplicar
los propios deseos (1993:69). El hecho de que identifique a la nobleza con las clases más bajas puede
indicar que aquello que necesita ser sacado a la luz es la compatibilidad (y no la incompatibilidad)
entre cultura aristocrática y política democrática en su filosofía política. Retornaré brevemente a esta
idea al final del presente artículo.
14
Un fragmento póstumo muestra que Nietzsche no percibe en el noble, en “el gran ser humano” a
un líder político de las masas sino, siempre y únicamente, a alguien que se opone a ellas: “El mejor
ejemplo de cómo un agitador plebeyo de la multitud es incapaz de comprender el concepto de
“naturaleza superior” es provisto por Buckle. La perspectiva que combate con tanta pasión ––que un
“gran hombre”, un individuo, príncipes, hombres de Estado, genios, generales, son los disparadores y
15
Vanessa Lemm
En un fragmento de Más allá del bien y del mal, Nietzsche sugiere que
el tipo noble y el tipo esclavo, y sus modos de evaluación, no se corresponden
––estrictamente hablando–– con el individuo noble o esclavo. Lo noble y lo
esclavo, al igual que lo apolíneo y lo dionisíaco, se refieren a poderes que no
existen por separado sino que siempre se encuentran involucrados entre sí
Hay una moral de señores y hay una moral de esclavos ––me apresuro
a añadir que en todas las culturas más altas y más mezcladas aparecen
también intentos de mediación entre ambas morales, y que con más
frecuencia todavía aparecen la confusión de esas morales y su recíproco
malentendido, y hasta a veces una ruda yuxtaposición entre ellas––
incluso en el mismo ser humano, dentro de una sola alma (1972:260).
El tipo noble y el tipo esclavo y sus modos de evaluación no pueden
separarse: están “mezclad[o]s” entre sí, inseparablemente “entrelazados”
(Ibid.). De este modo, Nietzsche sostiene que aquellos que deseen abordar la
pregunta “¿Qué es aristocrático?” y escribir sobre los “motivos internos del
ser humano” deben haber pasado ellos mismos por las “etapas más
importantes del desarrollo humano” y deben haber sido ellos mismos tanto
“aristócratas como esclavos (plebejisch)”(1988:8-23[39]).
Desde la perspectiva de la nobleza, tal y como aquí intento
reconstruirla, los privilegios no pueden ser mediados por instituciones
sociales o políticas. No pueden ser otorgados ni asignados por otro: una
institución, un gobierno o un Estado; por el contrario, éstos surgen de las
obligaciones y responsabilidades que alguien se impone a sí mismo o a sí
misma: “Los derechos que el ser humano se arroga a sí mismo se relacionan
con los deberes que se auto impone, con las tareas para las que se siente
igual” (1968:872). De acuerdo con su concepción aristocrática de privilegios
y derechos, cada derecho (Recht) es esencialmente un privilegio (Vorrecht)
(1972:202) y cada privilegio afirma una responsabilidad. Dicho de otro modo,
desde la perspectiva de una concepción aristocrática, la libertad significa
siempre mayor poder y mayor responsabilidad (1995:8;1968:936).15
causas de todos los grandes movimientos–– la entiende mal instintivamente, como si significara que
lo esencial y valorable de ese “hombre superior” fuera su capacidad de movilizar a las masas: en
breve, sus efectos. Pero la “naturaleza superior” del gran hombre no radica en ningún tipo de efecto
sino en ser diferente, incomunicable, a distancia en el rango, incluso, si ha hecho temblar al mundo
entero” (VP 876/KSA 13, 16[39]). Kaufmann, en su edición de La voluntad de poder, añade en una
nota al pie a este fragmento que “el malentendido que aquí se ataca se encuentra extendido entre
quienes han intentado presentar a Nietzsche como popular. Una y otra vez se le ha atribuido la
posición que él critica” (1968:468-469).
15
Debe notarse que ya en sus primeros trabajos Nietzsche piensa la libertad como inseparable de la
responsabilidad. En Schopenhauer como educador, la libertad es descrita como un gran peso y una
deuda importante con consecuencias devastadoras para aquellos que no saben cómo pagarla: “Que la
16
Más allá de una política de la dominación
En una anotación de los fragmentos póstumos, Nietzsche se refiere a la
“libertad bajo la ley” y a “la nobleza de la obediencia” para establecer una
distinción entre el significado noble de los derechos y obligaciones y el impulso
servil hacia la libertad (o el deseo) (1988:10, 3[200]). La idea de “ley”, tal como
es utilizada aquí, no constituye una referencia a las leyes positivas de una
institución dada, sino a las leyes (derechos y obligaciones) que un ser humano
noble se impone a sí mismo; leyes que pueden entrar en conflicto con las del
Estado y sus instituciones. En este sentido, la idea aristocrática de Nietzsche sobre
derechos y obligaciones puede compararse con la concepción de Kierkegaard
sobre la responsabilidad. La cultura y la moralidad aristocráticas en Nietzsche, al
igual que la esfera de la fe y la religión en Kierkegaard, se apoyan en lo que este
último denomina una “suspensión teleológica de la ética” (Kierkegaard, 1985).
En términos de Nietzsche, la cultura aristocrática “sobrevive” y “vive más allá
de” la autoridad establecida de un orden moral y legal (1972:262; véase además
GM II:2). La tensión entre, por un lado, la cultura y los valores aristocráticos y,
por otro, las autoridades morales y legales establecidas, explica por qué en
Nietzsche ––al igual que en Kierkegaard y Dostoievsky (1993)–– el coraje para
afirmar la responsabilidad individual es inseparable de la creencia (fe) en que la
libertad es un deber superior al deber de obedecer la ley (es decir, a la autoridad
establecida de un orden moral y legal) y que, asimismo, somos llamados a
cumplir nuestro deber y nadie puede responder por nosotros a ese llamado. Este
deber de “suspender” la ley, pero también ––y al mismo tiempo–– de darle un
nuevo significado, es el derecho exclusivo del individuo singular; es decir, un
privilegio que no puede ser compartido con otros. De este modo, no debe
sorprendernos que las figuras de la responsabilidad en los tres autores, Abraham
en Kierkegaard, Jesús en Dostoievsky y Zarathustra ––y, tal vez, el filósofo––16 la
mayoría de las veces, en Nietzsche, sean figuras de “criminales” y de
“transgresores de la ley” (1979:45) además de dadores de nuevas leyes.17
libertad es en realidad una deuda importante que sólo puede pagarse con grandes acciones. Es verdad
que el común de los mortales tiene el derecho de mirar con rencor a cada uno de esos privilegiados:
mas quiera algún dios librarlo a él mismo de convertirse alguna vez en uno de ellos, es decir, de verse
tan terriblemente comprometido. Perecería enseguida en su libertad y en su soledad, y se volvería
loco, un loco malvado, por aburrimiento” (1995:8).
16
Acerca de la perspectiva de Nietzsche sobre el “filósofo del futuro” y la misión de la responsabilidad
Cfr., MBM (61-212-213). Sobre la figura del filósofo como dador de la ley, ver excelente trabajo de
Yannis Constantinidès (2000:208-282).
17
Puesto que en Nietzsche la superación de un determinado orden moral y legal no puede ser
separada de la constitución de un orden moral y legal nuevo (MBM 262), la figura del genio de la
cultura y la idea de competencia (agon) se prestan tanto a una interpretación que hace hincapié en su
potencial revolucionario, Cfr., W. Brown (2000:205-223); Volker Gerhardt (1983:111-133; H.
Siemens (2002) y Paul von Tongeren (2002:5-24). Para una interpretación reciente de la figura del
criminal en Nietzsche, Cfr., Friedrich Balke (2003:171-205).
17
Vanessa Lemm
La concepción aristocrática de la responsabilidad como privilegio en
Nietzsche se opone tanto al ordenamiento jerárquico de la sociedad mediante
derechos desiguales como a su ordenamiento igualitario a través de la igualdad de
derechos. Mientras que el primer ordenamiento entra en conflicto con la idea de
que la responsabilidad no puede derivarse desde arriba, ni ser delegada hacia
abajo, el segundo se enfrenta a la idea de que la responsabilidad supone que el
individuo debe destacarse y que, por lo tanto, sus responsabilidades no pueden ser
compartidas o distribuidas igualitariamente
Signo de nobleza: no pensar jamás en degradar los propios deberes a
obligaciones para todos; no tener el deseo de delegar, de compartir la
propia responsabilidad; contar los privilegios y su ejercicio entre los
propios deberes (1972:272).
La idea de libertad aristocrática como responsabilidad en Nietzsche entra
en conflicto con una concepción igualitaria de la libertad basada en la creencia de
que ésta sólo puede ser preservada bajo la condición de una distribución
equitativa de derechos. Para Nietzsche, por el contrario, la libertad como
responsabilidad es, intrínsecamente, an-árquica: no es ni lo que se tiene por virtud
de un derecho instituido ni lo que nos es dado mediante un acuerdo mutuo, sino
siempre y únicamente aquello por lo que se ha peleado, lo que se ha conquistado
(2006:4;1979:38).18 Es al interior de este espíritu agonista donde Nietzsche
encuentra al verdadero garante de la libertad individual como responsabilidad.
Para Nietzsche, en las ideologías políticas modernas ––sean éstas socialistas,
nacionalistas o liberales–– no está presente la idea de que la libertad presupone un
conflicto productivo (agon). Esta forma de la libertad requiere el cultivo de una
sociedad que afirme la diferencia irreductible entre los individuos (desigualdad) y
que perciba en esta afirmación (de la desigualdad) no sólo una precondición para
el conflicto productivo (y, por ende, para la libertad como responsabilidad) sino,
también, una garantía de la pluralidad de valores. En otros términos, la libertad
agonística y la responsabilidad son posibles únicamente en una sociedad que
confirma, como Nietzsche, la idea de que la grandeza del ser humano se refleja en
“la amplitud y multiplicidad, en la propia unidad en lo múltiple” (1972:212).
Nietzsche entiende que esta libertad y esta pluralidad se ve amenazada
por una sociedad donde existe igualdad de derechos. Nos advierte que la
“igualdad de derechos (Gleichheit der Rechte) puede trocarse muy fácilmente
en igualdad para infringir derechos (Gleichheit der Unrechte)” (1972:202)
[q]uiero decir, en un combate común contra todo lo raro, extraño,
privilegiado (Bevorrechtigten) del ser humano superior, del alma superior,
18
Nietzsche percibió un antecedente de esta concepción agonista de la libertad en la idea de virtù en
Maquiavelo (CI “Escaramuzas”, 38).
18
Más allá de una política de la dominación
del deber superior, de la responsabilidad superior, de la plenitud de poder
creativo que implica ser noble, el querer ser para sí, el poder ser distinto, el
estar solo y el tener que vivir por sí mismo (1972:212).
Con la intención de preservar la libertad y la pluralidad, Nietzsche
cuestiona tanto el gobierno despótico del tipo excepcional (pues éste socava el
valor de la moralidad del esclavo) como el gobierno despótico del tipo
esclavo (pues éste no tolera ninguna otra moralidad). “Lo que combato: que
un tipo excepcional deba hacerle la guerra al gobierno en lugar de aprehender
que la existencia continuada del gobierno es la precondición del valor de la
excepción” (1968:894). Por eso, para Nietzsche, el odio a la mediocridad no
es digno del filósofo. “Es casi un cuestionamiento de su ‘derecho a la filosofía’.
Precisamente porque es una excepción tiene que tomar al gobierno bajo su
protección, tiene que conformar al mediocre” (1968:893).
En oposición al igualitarismo que define a las democracias de masas
modernas, Nietzsche afirma lo que denomina un orden de rango. En este
escalafón, el rango indica “el alcance de la propia responsabilidad” (1972:212).
A la luz de la concepción agonista de la libertad como responsabilidad, un
orden de rango no es ni un orden jerárquico (al menos, no en el sentido
tradicional del término, como un orden cerrado sobre sí mismo) ni un orden
mediado por las instituciones sociales o políticas. Al afirmar que el escalafón no
es un orden jerárquico en el sentido tradicional, no sugiero que Nietzsche rechace
de raíz la idea de jerarquía. Por el contrario, es particularmente crítico de las
ideologías que aspiran a superar la distancia entre gobernantes y gobernados. Una
vez que las diferencias entre gobernantes y gobernados son abolidas, también es
abolida la posibilidad de alcanzar una libertad genuina, porque ésta sólo puede ser
preservada a través de la lucha contra el gobierno (1972:37). Sin embargo, en la
distinción entre gobernantes y gobernados, lo crucial no es la afirmación del
poder sobre otros sino ––como se ha dicho–– una afirmación de la diferencia
como pre-condición para el conflicto y la lucha. Es importante señalar que, en
Nietzsche, la distinción entre gobernantes y gobernados es una distinción
intrínsecamente contingente y, por lo tanto, siempre cuestionable y reversible.
Aquellos que hoy son objeto del ejercicio del poder son siempre, ya,
potencialmente aquellos que gobernarán mañana. En consecuencia, la lucha por
la cultura contra el gobierno en nombre de la libertad como responsabilidad debe
ser entendida no sólo en los términos de una lucha abierta sino, también, como
una contienda acerca de quién gobernará en el futuro. Se trata, esencialmente, de
una lucha orientada hacia el futuro, hacia la libertad como responsabilidad por
venir. Wendy Brown también subraya que el “pathos de distancia” y el “orden de
rango” en Nietzsche no debe ser confundido con ordenamientos jerárquicos:
“Esta valoración de la distancia ––no simplemente de la jerarquía— como
19
Vanessa Lemm
fortalecedora cultural emerge en la caracterización de la libertad de Nietzsche
como ‘la voluntad de responsabilidad de sí’ que ‘preserva la distancia que nos
divide’ ” (1979:38). De este modo, al igual que Foucault, el reclamo de Nietzsche
contra la política moderna es que resulta excesiva en su organización e
institucionalización de las relaciones humanas: “disuelve nuestra separación
incluso cuando nos da forma como ‘individuos’; nos arroja a la proximidad de tal
modo que enmudece nuestra capacidad de expresar responsabilidad, creatividad e
incluso libertad” (Brown, 2000:218).
III. LA IDEA DE ORDEN DE RANGO: COMPETENCIA Y PLENITUD DE PODER DEL
INDIVIDUO NOBLE
Por el contrario, un orden de rango refleja una medición de lo alto y lo bajo,
de los poderes fuertes y débiles que se enfrentan entre sí: “aquello que determina el
rango, que lo desencadena es solamente la cantidad de poder” (1968:855; 1988:13,
11[36]).19 De este modo, en lugar de ser una jerarquía social, un orden de rango es
un ordenamiento de la voluntad de poder. La voluntad de poder es intrínsecamente
agonista, es decir, está relacionada inexorablemente con otras voluntades frente a
las cuales determina su poder: “la voluntad de poder puede manifestarse a sí misma
sólo enfrentando resistencias; busca aquello que la resiste” (1988:12, 9 [151]). Un
orden de rango es esencialmente un orden de lucha permanente (1988:11-36 [22]) y
no un ordenamiento estable de antagonistas. Este orden establece una relación entre
poderes en la que el poder más grande no oprime al más pequeño y donde los
poderes más débiles no se someten a los más poderosos. Por el contrario, en la
relación entre los más y los menos poderosos sus respectivas diferencias no se
abandonan sino que persisten y se oponen resistencia. Por consiguiente, en una
sociedad aristocrática ordenada por rango, la relación entre los que tienen más
poder y los que tienen menos es un ordenamiento horizontal de poderes que se
respetan por igual y que traban relaciones entre sí tanto a favor como en contra. No
es el ámbito de una jerarquía aristocrática.20
La horizontalidad es la perspectiva del antagonismo par excellence: se
tiene ante sí a un contrincante. Asimismo, Nietzsche describe al deseo de
antagonismo en el ser humano como una hostilidad que mira desde arriba a
19
De este modo, la “determinación de un orden de rango de los valores”, una tarea que Nietzsche
asigna al filósofo del futuro, no puede lograrse a través de la comparación moral, sino que requiere el
apoyo de “fisiólogos y doctores” (GM I:17). Lo que está en juego en la determinación del orden de
rango de los valores es una investigación de la vida como voluntad de poder.
20
La perspectiva que propone que el agon en Nietzsche debe ser interpretado como igualitario y no
como una relación jerárquica entre poderes que compiten entre sí, también puede hallarse en Hatab
(1995), Siemens (2002) y en Acampora (2003). Sobre la importancia de la voluntad de poder,
entendida como lucha entre poderes iguales, para el concepto de vida en Nietzsche, Cfr. Barbara
Stiegler (2001:55-56).
20
Más allá de una política de la dominación
los demás (1968:936), pero siempre y únicamente teniendo en cuenta que
quien está enfrente es nuestro contrincante. Lo que hace que nuestro oponente
sea un igual no es que él o ella sea igualmente fuerte o débil (puesto que la
igualdad de poder es imposible en un ordenamiento de voluntades en lucha
permanente entre sí), o que comparta el mismo rango, sino que sea valorado y
respetado en términos iguales, como un oponente irremplazable y por ende
único, contra quien vale la pena competir.21
Nietzsche sostiene que la persona noble “mira, o bien ante sí (vor), de
manera horizontal y lenta, o bien hacia abajo: —ella se sabe en la altura”
(1972:265). Estar “en la altura” no implica que la persona noble se ubique por
encima de los demás, mirándolos desde arriba con desprecio, dominándolos.
“[M]ira[r] desde arriba a los demás” con desprecio, o con la esperanza de la
auto-elevación, no hace a la nobleza sino que es característico del tipo de
resentimiento propio de la moralidad del esclavo. La perspectiva de arriba hacia
abajo en la persona noble, a diferencia de la perspectiva equivalente en el
esclavo, es una expresión de la conciencia que el noble posee sobre el
significado (los costos que trae aparejado para él o ella) de haber alcanzado esa
altura. En este caso, la mirada hacia abajo es, ante todo, un mirar hacia atrás.
Asimismo, el hecho de que el noble se ubique “en la altura” no
significa que él o ella estén por encima de los demás, en el sentido de ser
privilegiados socialmente o favorecidos políticamente. Por el contario, la
altura indica la medida en que alguien ha realizado su voluntad de poder. Pero
cuando la nobleza está en su cima y gobierna, lo que la sostiene es “el
sentimiento de plenitud, de poder que busca desbordarse (überströmen), la
libertad de la alta tensión, la conciencia de la riqueza, aquello que puede dar
(schenken) y conceder (abgeben)” (1972:260).22 En el noble, este desbordar
de poder se manifiesta como hospitalidad genuina (1968:939;1988:12-2[1]).
Si la nobleza en su punto más alto es hospitalidad genuina, entonces, por
definición, lo que caracteriza al gobierno de la sociedad aristocrática es su
apertura al otro. Por lo tanto, una sociedad aristocrática debe ser lo opuesto a
una sociedad (exclusiva) elitista (de gobernantes o de líderes) cerrada sobre sí
misma. Se trata, en cambio, de una forma de sociabilidad a partir de la cual
puede pensarse cómo superar las formas de exclusión en las sociedades de
masas modernas y en sus ideologías políticas.23
21
Sobre la noción de respeto agonístico, Cfr. Alan Schrift (1999:129-144).
Compárese con “El tipo noble: cortesía verdadera, nobleza, grandeza de alma, provienen de la
abundancia; no dan para recibir ––no tratan de exaltarse a sí mismos mediante la cortesía––
prodigalidad como forma de la verdadera cortesía, abundancia de personalidad como su precondición” (VP 935/KSA 13, 23[4]).
23
En palabras de Jacques Derrida “la cultura misma es hospitalidad” (2001:16).
22
21
Vanessa Lemm
IV. CONCLUSIÓN
Finalmente, dos comentarios sobre la manera como entiendo la relación
entre la concepción de la cultura aristocrática en Nietzsche y la política
democrática. En primer lugar, como he expuesto, dado que la cultura
aristocrática no es jerárquica resulta compatible con la horizontalidad de la
democracia moderna. Nietzsche no es un pensador conservador o reaccionario
que quiera volver a una forma de vida (social, política, cultural) anterior al
advenimiento de la democracia moderna. En segundo lugar, en su concepción
de cultura aristocrática revive una concepción agonista de la acción pública
que, al cultivar la responsabilidad de los individuos singulares, ofrece una
contra-fuerza frente a las sociedades de masas modernas e igualitarias. La
cultura aristocrática sostiene una idea de igualdad que no está basada en una
política de nivelación y de normalización sino en pluralizar la responsabilidad
singular. Esto explica por qué la cultura aristocrática tiene valor para la
democracia en un doble sentido: como fuerza crítica y porque ofrece una idea
que complementa a la igualdad propuesta por la democracia moderna.
Universidad Diego Portales*
Instituto de Humanidades
Ejército 278, Santiago (Chile)
[email protected]
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24
25-38
CONDICIONES DE IDENTIDAD PARA UNIVERSALES
TRASCENDENTES1
Identity Conditions for transcendent Universals
José Tomás Alvarado Marambio*
Resumen
En este trabajo se pretende argumentar que no es incoherente atribuir a los
universales trascendentes condiciones de identidad fundadas en los poderes causales
que tales universales confieren a los objetos que los instancian. Luego de explicar de
manera sucinta algunas nociones cruciales de metafísica de propiedades, se indica
cómo las condiciones de identidad para propiedades han tendido a diferenciarse entre
las llamadas “propiedades abundantes” y las “propiedades escasas”.
Palabras clave: Universales, universales inmanentes, universales trascendentes, condiciones
de identidad, poderes causales.
Abstract
In this work it is argued that it is not incoherent to attribute conditions of
identity founded on causal powers to transcendent universals. After explaining some
crucial notions of metaphysics of properties, it is said how conditions of identity for
properties have been differentiated between so called “abundant properties” and
“sparse properties”.
Key words: Universals, Inmanent Universals, Transcendent Universals, Conditions of
Identity, Causal Powers.
Se ha distinguido entre teorías de propiedades “abundantes” y “escasas”
(Lewis, 1983:10-19), entendiéndose por “propiedad” una determinación,
característica o rasgo de algo, típicamente, de un objeto individual. Han existido
muchas formas en que tales propiedades han sido concebidas. Las teorías de
propiedades “abundantes” postulan una multitud enorme de entidades. Por ejemplo,
propiedades como el correlato semántico de cada uno de los infinitos predicados de
nuestros lenguajes naturales o, bien, propiedades asociadas con todos los conjuntos
que puedan formarse tomando ciertos objetos como elementos. Las teorías de
propiedades “escasas”, en cambio, postulan propiedades como entidades que no
están correlacionadas, al menos no inmediatamente, con los predicados de algún
lenguaje y cuya existencia no depende ––como en las teorías de propiedades
“abundantes”–– básicamente de reflexión a priori, sino de investigación empírica
sobre los respectivos objetivos de semejanza o desemejanza entre objetos, que
resultan relevantes para las conexiones causales en las que los objetos que
1
Este trabajo ha sido redactado en ejecución del proyecto de investigación Fondecyt
N° 1090002 (Conicyt, Chile).
José Tomás Alvarado Marambio
instancian tales propiedades puedan entrar. Estas propiedades “escasas” serán las que
entren en las leyes naturales, cuyo descubrimiento es, por supuesto, una cuestión a
posteriori. Ha sido frecuente asociar las teorías de propiedades “escasas” con teorías
de universales inmanentes, esto es, universales que deben estar instanciados para
existir, y las teorías de propiedades “abundantes” con teorías de universales
trascendentes, esto es, universales que no requieren estar instanciados para existir.
Estas dos grandes concepciones, también, tienen asociadas especificaciones diferentes
de las condiciones de identidad para propiedades. Las teorías de propiedades
“escasas” tienden a identificar las propiedades con roles causales, mientras que las
teorías de propiedades “abundantes” tienden a identificar las propiedades con ítems
proposicionales, capaces de especificar actitudes intencionales.
Hay aquí, por supuesto, muchos aspectos que requieren matización. Nuestro
objetivo es mostrar cómo es que esta imagen general debe ser tomada con especial
cautela. En particular, se pretende mostrar cómo es que perfectamente los
universales trascendentes pueden tener condiciones de identidad dadas por la
relevancia causal de tales propiedades, aun suponiendo que ellos no entran en
relaciones causales (al menos, no directamente). Será necesario, antes de considerar
esta cuestión derechamente, hacer algunas precisiones conceptuales previas.
1. UNIVERSALES, TROPOS, CLASES, ESCASEZ, ABUNDANCIA
La cuestión aquí es restringir la discusión al contraste entre universales
inmanentes y trascendentes, pero hay una pluralidad de otras opciones en metafísica
de propiedades, donde la distinción general entre concepciones de propiedades
“escasas”/”abundantes” puede aplicarse. Estipulamos que una “propiedad” es una
determinación, carácter o rasgo de un objeto que puede ser distinguida como una
entidad diferente del objeto que la posee.2 La relación que se da entre un objeto y su
propiedad es denominada “instanciación”. Las teorías que niegan la existencia de
propiedades como entidades diferentes de los objetos que las instancian son
llamadas “nominalistas”. Por ejemplo, en las teorías nominalistas más
sofisticadas, las propiedades son eliminadas por clases de objetos posibles (esto
es, objetos en diferentes mundos posibles) o por objetos que conforman clases
seleccionadas por la semejanza perfecta entre sus elementos. En el primer caso,
las clases de objetos posibles pueden cumplir las funciones teóricas requeridas
por las propiedades “abundantes” y también por las propiedades “escasas”. En
2
Esta estipulación, entonces, deja fuera —como teorías que no admiten la existencia de
propiedades— a las teorías que postulan que los rasgos o caracteres de las cosas son clases,
sean o no sean de semejanza. Lewis, sin embargo, postula clases de objetos actuales y
meramente posibles para cumplir las funciones exigidas de las propiedades y, de hecho,
denomina como “propiedades” a tales clases. Cfr., Lewis (1983:10); Rodriguez-Pereyra
(2002:14-21). Esta diferencia terminológica no será relevante para lo que sigue.
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Condiciones de identidad para universales trascendentes
efecto, entre las incontables clases de objetos posibles que pueden ser formadas
de acuerdo con los axiomas estándar de la teoría de conjuntos, pueden
seleccionarse algunas que conformen “clases naturales”, en tanto sus elementos
tengan, entre sí, una relación primitiva de semejanza relevante para la descripción
de los respectos objetivos de la realidad, tal como estos respectos se recogen en
nuestras mejores teorías científicas.3 En el segundo caso, las propiedades no son
eliminadas por clases, entre las cuales pueden, luego, seleccionarse las que
posean objetos con semejanza perfecta, sino directamente por tal relación de
semejanza perfecta. Aquí, tal como puede apreciarse, el nominalista de semejanza
pretende ofrecer entidades que cumplan las funciones de propiedades “escasas”.4
Una vez que se acepta la existencia de propiedades como entidades
diferentes de los objetos que las instancian, existe la alternativa de concebir estas
propiedades como entidades individuales y no de carácter universal, esto es,
tropos. Usualmente, los defensores de tropos han preferido una concepción de
propiedades “escasas” en donde los tropos son relata de conexiones causales y
son las entidades descritas en las leyes naturales, ofreciendo respectos objetivos
de semejanza y desemejanza (Cfr., Campbell, 1981:480-481). No es incoherente,
sin embargo, una concepción de tropos “abundantes” donde cada predicado
atribuido a un objeto individual designe un tropo diferente. La distinción entre
teorías de propiedades “escasas” y “abundantes”, sin embargo, se ha mostrado
más marcadamente en relación con las teorías de universales. Un universal es una
propiedad que, en virtud de su naturaleza, puede encontrarse instanciada en una
pluralidad de casos. Tradicionalmente, se ha diferenciado entre universales
inmanentes o aristotélicos que solamente existen “en” sus instancias y que, por lo
tanto, si no están instanciados no existen, y universales trascendentes o platónicos
que no requieren de instanciaciones para existir (Cfr., Armstrong, 1978a:58-132;
1989:75-112). Correlativamente, los universales inmanentes son considerados
entidades ––en general–– contingentes, pues, sólo existen en los mundos posibles
en los que se encuentran instanciados, mientras que los universales trascendentes
son considerados entidades necesarias, que existen de manera invariante en todos
los mundos posibles (una excepción a esto en Tooley, 1987:113-120).
3
Esta es la posición preferida por David Lewis. Los objetos posibles han de verse, en su teoría,
como habitantes de mundos posibles que son entidades de la misma naturaleza que el mundo
actual, pero un actualista podría acomodar la concepción lewisiana a su metafísica modal con
objetos posibles apropiados, Cfr., Lewis (1983:12-19;1986:50-69).
4
En la teoría defendida por Gonzalo Rodriguez-Pereyra, los objetos que son perfectamente
semejantes pueden luego agruparse en una clase. Las funciones teóricas, sin embargo,
dependen de la relación de semejanza y no de la existencia o inexistencia de clases de objetos
(2002:50-52); la distinción con la teoría de Lewis en 56-62. Para una discusión de otras teorías
nominalistas, Cfr., Armstrong (1978a:11-57).
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¿Cuál es, entonces, la distinción entre teorías de propiedades “escasas”
y “abundantes”? Es difícil especificar aquí “cantidades” de propiedades, por
lo que no tiene mucho sentido decir que en una concepción se postulan “más”
propiedades que en la otra. La diferencia tiene que ver con las motivaciones
teóricas que justifican la postulación de propiedades en nuestra ontología. Hay
“roles” que se supone que deben cumplir las propiedades y que justifican su
introducción en nuestras ontologías (Cfr., Lewis, 1986:56-63; Oliver, 1996:920). Ha sido puesto de relieve, en efecto, que estos “roles” parecen exigir
candidatos de naturaleza muy diferente. Los mejores candidatos para
satisfacer un tipo de rol teórico no son los mejores candidatos para satisfacer
otros roles teóricos. Si se pone el énfasis en uno de estos tipos de roles se
tienen propiedades “abundantes”. Si se pone el énfasis en otro tipo de roles,
en cambio, se tienen propiedades “escasas”.
a) Propiedades “abundantes”. Vienen dadas como el valor semántico de los
predicados de un lenguaje. Como en un lenguaje natural cualquiera pueden
formularse potencialmente infinitos predicados, estas propiedades también deben
ser infinitas. Vienen a explicar por qué las oraciones en las que ocurre un
predicado “F” cualquiera tienen un valor de verdad determinado de acuerdo a la
forma como tales oraciones se encuentran construidas. Debe haber, aquí,
propiedades para predicados disyuntivos como “verzul” (esto es, verde si se es
examinado antes del año n o azul si se es examinado después del año n), pues las
oraciones en las que esos predicados ocurren tienen valor de verdad y debe
especificarse cómo es que tales predicados, entonces, efectúan una contribución
sistemática a la determinación de ese valor de verdad.5
Íntimamente relacionado con lo anterior, las propiedades “abundantes”
vienen a entregar contenidos para las actitudes proposicionales. Podemos definir
una proposición, en efecto, como una propiedad 0-ádica, por lo que las
operaciones de conformación de una propiedad ––a partir de otras propiedades––
sirven, también, para explicar la estructura de una proposición. Por ejemplo, el
estado intencional de creer que la estrella de la mañana es un cuerpo celeste
puede diferenciarse del estado intencional de creer que la estrella de la tarde es un
cuerpo celeste. En efecto, se pueden apreciar aquí dos proposiciones diferentes
(1) La estrella de la mañana es un cuerpo celeste
(2) La estrella de la tarde es un cuerpo celeste
5
Algunas veces esta motivación se presenta como el problema de “lo uno sobre lo múltiple”.
Se trata de explicar por qué se pueden afirmar las oraciones “Fa” y “Fb” para objetos a y b
diferentes entre sí. Esto es, se trata de explicar qué es lo que entrega un valor semántico al
predicado “F” tal que es verdadero atribuirlo tanto al objeto a como al objeto b.
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Condiciones de identidad para universales trascendentes
La diferencia entre (1) y (2) como propiedades 0-ádicas tiene que ver
con que, mientras (1) surge por la operación de inserción de “la estrella de la
mañana” en la propiedad [λx (x es un cuerpo celeste)], (2) surge por la
operación de inserción de “la estrella de la tarde” en la misma propiedad.6
Cualquier sujeto racional que tenga un estado intencional de creencia cuyo
objeto sea (1) estará tematizando una propiedad 0-ádica diferente de quien
tenga un estado intencional tematizando (2). Así, las propiedades tendrán
como condición de identidad las propiedades de que estén compuestas y el
modo como hayan sido construidas mediante las operaciones pertinentes. En
principio, las condiciones de identidad de estas propiedades “abundantes”
deben ser tan finas como para discriminar tales diferentes estados
intencionales. Si un sujeto racional, entonces, cree que hay un P, pero no cree
que hay un Q, entonces P ≠ Q. En general
(3) ∀P1∀P2 [(P1 = P2) ↔ ∀S∀c ((S tiene en c el estado intencional Φ de
que: […P1…]) ↔ (S tiene en c el estado intencional Φ de que:
[…P1/P2…]))]
Aquí “S” tiene como rango sujetos racionales y “c” tiene como rango
contextos definidos como mundos posibles centrados.7 […P1…] es una proposición
donde ocurre la propiedad P1 y […P1/P2…] es la proposición que resulta de sustituir
de manera uniforme todas las ocurrencias de P1 en […P1…] por P2.
b) Propiedades “escasas”. Estas propiedades de entrada no están correlacionadas
con los predicados de un lenguaje. No todos los predicados tendrán propiedades
como sus valores semánticos y, por supuesto, no todas las propiedades serán el
valor semántico de algún predicado. Aquí, la motivación para introducir
propiedades no es de carácter semántico, ni tiene que ver con la necesidad de
especificar los objetos de los estados intencionales. Las motivaciones centrales
para introducir propiedades “escasas” tienen que ver con la explicación de
respectos objetivos de semejanza,8 la explicación de la naturaleza de las
6
En general, la operación de inserción (plug up) toma una propiedad n-ádica Rx1x2…xn y obtiene
una propiedad (n-1)-ádica en donde la variable j (1 ≤ j ≤ n) es sustituida por una constante de
individuo, sea Rx1x2…aj…xn. Para un desarrollo de este estilo de teoría de propiedades. (Cfr., por
ejemplo, Parsons, 1980:63-97); el desarrollo de actitudes proposicionales en 108-123.
7
Esto es, se trata de tríos ordenados <w, S, t> en que w es un mundo posible, S es un sujeto
racional seleccionado en ese mundo posible y t es un instante de tiempo. El mundo posible
centrado selecciona, entonces, el estado mental de un sujeto racional en un instante de tiempo
preciso en el que quedan fijados los estados intencionales de ese sujeto.
8
El problema de “lo uno en lo múltiple” aquí es explicar cómo es que diferentes objetos
pueden tener la misma naturaleza. No se trata, por lo tanto, simplemente de explicar cómo es
que un predicado de algún lenguaje es atribuible a diferentes casos. Su punto de partida es la
constatación de identidades específicas de una misma naturaleza en diferentes objetos (o
eventos) sea que existan o no existan expresiones lingüísticas para ellas.
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relaciones causales y de las leyes naturales. Una propiedad es, aquí, un carácter,
rasgo o respecto objetivo que determina la naturaleza intrínseca de las cosas y que
determina las relaciones causales en las que un objeto pueda entrar. Estos rasgos,
caracteres o respectos son los que típicamente deben entrar en las leyes naturales.
Se trata, por lo tanto, de propiedades cuya existencia no puede ser descubierta por
mera reflexión a priori, pues qué propiedades existan depende de qué respectos
son realmente relevantes para especificar el desenvolvimiento de los procesos
naturales. Esto es algo que se determina, al menos ordinariamente, mediante
investigación empírica a posteriori. Es la ciencia y no algún filósofo quien debe
decidir cuáles son realmente las propiedades en el mundo.
¿Qué propiedades existen en esta concepción? Algunos filósofos
sostienen que existen aquellas propiedades sobre las que cuantifique la
oración Ramsey que contenga la expresión de las leyes naturales del mundo y
solamente ellas (Cfr., Mellor, 1995:185-199). Esto es, una vez que se da una
descripción completa de cómo está constituido el mundo, se axiomatiza esta
teoría de modo que garantice el mejor balance de informatividad y de poder
deductivo.9 Las tesis, ya sean axiomas o teoremas de esta teoría, pueden ser
tomadas como la expresión de las leyes naturales del mundo. Esta gran
oración puede, luego, ser sometida a generalización existencial de segundo
orden donde los lugares de predicado sean ligados por cuantificadores
existenciales. Así, sea una oración máximamente descriptiva del mundo según
los requerimientos indicados
(4) ∃x1∃x2…∃xn (F1x1x2…xn ∧ F2x2x3…xn-1 ∧ … ∧ Fnxnxn-1…x1)
Esta oración (4) puede ser generalizada existencialmente con tal que resulte
(5) ∃X1∃X2…∃Xn∃x1∃x2…∃xn (X1x1x2…xn ∧ X2x2x3…xn-1 ∧ … ∧
Xnxnxn-1…x1)
Aquí, las variables X1, X2,…, Xn tienen como rango propiedades. La
oración (5) dice que hay propiedades X1, X2…, Xn que se encuentran conectadas
entre sí de cierta manera en el plexo de leyes naturales. Tales serán las
propiedades existentes.
Otros autores no hacen apelación a las oraciones Ramsey, pero asumen un
punto de vista básicamente semejante. Las leyes naturales son relaciones entre
universales y, por lo tanto, deben suponerse como existentes aquellos universales
que sean exigidos por tales leyes (Cfr., Armstrong, 1983:75-173; Dretske, 1977;
9
Esta concepción de las leyes naturales es la defendida por David Lewis (1973: 72-77). Se trata
de una forma de teoría de la regularidad que no es, precisamente, el tipo de teoría que ha sido
tomada como apoyando la existencia de universales “escasos”, pero se expone aquí
simplemente para facilitar la exposición.
30
Condiciones de identidad para universales trascendentes
Tooley, 1977;1987:37-169). Las relaciones causales son normalmente postuladas
como teniendo por relata a eventos. Ordinariamente un evento queda especificado
por una propiedad, un objeto y un lapso temporal (intuitivamente, el lapso de
tiempo en que ese objeto posee tal propiedad). Existirán las propiedades que sean
relevantes para determinar las relaciones causales objetivas entre eventos.10 Como,
al menos ordinariamente, las relaciones causales estarán determinadas por leyes
naturales, las propiedades que sean exigidas por las leyes naturales coincidirán con
las propiedades que sean exigidas por las conexiones causales objetivas. Estas
mismas propiedades son las que deberían aparecer en una oración Ramsey que
exprese adecuadamente las leyes naturales existentes en un mundo.
Lo más usual ha sido aquí postular, por lo tanto, condiciones de identidad
conectadas a los poderes causales de que una propiedad inviste a sus poseedores
(Cfr., Shoemaker, 1980). El “poder causal” asociado con una propiedad P es el
conjunto de conexiones causales en las que puede intervenir un objeto, dado que
posee la propiedad P. Sea C la relación n-ádica de causar algo (convendrá tomarla
como una relación multígrada para preservar la generalidad de la formulación). El
poder causal de un objeto x que posee una propiedad P en el instante de tiempo t
puede ser especificado como
(6)
◊∃y1∃y2…∃yn ([Pxt]Cy1y2…yn) ∧ ◊∃y1∃y2…∃yn (y1y2…ynC[Pxt])
Aquí en (6) [Pxt] designa el evento de instanciar el objeto x la propiedad P
en el instante de tiempo t. Las variables y1, y2,…, yn tienen como rango a eventos.
En general, las condiciones de identidad de un evento están fijadas por un objeto,
una propiedad poseída por ese objeto y un instante de tiempo. El “poder causal”
que entrega una propiedad es aquello que podría ser causado por el evento de
estar esa propiedad instanciada por un objeto en un instante de tiempo y por
aquello que podría causar que esa propiedad estuviese instanciada en un objeto en
un instante de tiempo. Pues bien, las condiciones de identidad para propiedades
“escasas” resultarían las siguientes
(7) ∀P1∀P2[(P1 = P2) ↔ ∀x∀t◊∃y1∃y2…∃yn ((([P1xt]Cy1…yn-1) ∧
(y2…ynC[P1xt])) ↔ (([P2xt]Cy1…yn-1) ∧ (y2…ynC[P2xt])))]
esto es, las propiedades P1 y P2 son idénticas si y sólo si confieren los mismos
poderes causales. Aquí, en general, vale que [∀P∀x∀t (Pxt ↔ ([Pxt] existe))].
10
Para una explicación más detallada de las variaciones terminológicas que pueden encontrarse
aquí, Cfr., Oliver (1996:17-18). Algunos autores hablan de “situaciones”, “estados de cosas”,
“hechos”, incluso “facta”. Las condiciones de identidad en todos estos casos son, básicamente,
las mismas.
31
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2. UNIVERSALES INMANENTES ESCASOS Y UNIVERSALES TRASCENDENTES
“ABUNDANTES”
Ha sido usual sostener que si han de admitirse propiedades “abundantes” y
si las propiedades han de tomarse como universales, entonces deben tomarse tales
universales como trascendentes. También ha sido usual sostener que si han de
admitirse propiedades universales “escasas”, entonces deben tomarse tales
universales como inmanentes. En el caso de las propiedades “abundantes”, la
conexión con los universales trascendentes parece bien razonable. En efecto, aquí
se trata de especificar los valores semánticos para todos los predicados de
cualquier lenguaje y de especificar los contenidos de todo estado intencional
posible. Es obvio que hay oraciones en las que aparecen términos que no parecen
tener referencia, ya sean nombres propios, descripciones vacías o sencillamente
predicados que nada satisfacen, como
(8) Los centauros del monte asolaron de nuevo las viñas
donde hay una diferencia bastante marcada entre esta oración (8) y
(9) Los aardvags del monte asolaron de nuevo las viñas
La diferencia estriba en que existe el predicado “ser un centauro” en
nuestro lenguaje, pero no existe el predicado “ser un aardvag”. Del mismo
modo, alguien podría tener el estado intencional de creer que los centauros del
monte asolaron las viñas, pero no tener el estado intencional de creer que los
aardvags del monte asolaron las viñas, como tampoco creer que los trolls del
monte asolaron las viñas.11 Cualquiera sea la explicación de los valores
semánticos de tales predicados y de los contenidos de los diferentes estados
intencionales, esta explicación tendrá que postular algún tipo de entidades que
no se encuentran instanciadas en el mundo actual o que, sencillamente, no son
entidades físicas interactuando físicamente con otras entidades del mundo
actual. Un universal trascendente parece un buen candidato para asumir los
roles exigidos a las propiedades “abundantes”. Algunos de los universales no
están instanciados actualmente pero, otros sí, por lo que puede suponerse que
nuestro acceso epistemológico a esas entidades no exige de nuestra parte
capacidades cognitivas exorbitantes. Esto parece una ventaja respecto de, por
ejemplo, la postulación de objetos inexistentes meinongianos.
11
En efecto, uno podría sentirse inclinado a decir que los predicados “ser un centauro”, “ser un
aardvag” y “ser un troll” son todos vacíos, por lo que nada los satisface. Todas las oraciones en
las que aparezcan tales predicados tendrán que ser por igual falsas o carentes de valor de
verdad. Esto no permitiría discriminar entre estados intencionales en que aparece el contenido
“centauro” y el contenido “troll”, cuando intuitivamente tal diferencia existe y es relevante.
Parece necesario asignarle un valor semántico distinto a unos y otros predicados.
32
Condiciones de identidad para universales trascendentes
En el caso de las propiedades “escasas”, en cambio, pareciera que se
requirieran entidades que han de postularse como integrando el tráfago de las
transacciones causales, algo que se encuentre físicamente localizado en el
espacio y en el tiempo, capaz de actuar y de padecer la acción. En efecto, las
propiedades “escasas” son postuladas, precisamente, porque se supone que
debe haber propiedades como constituyentes ontológicos de los eventos que
son los relata de las relaciones causales. Se supone, también, que cuando la
ciencia natural describe los respectos que son relevantes para determinar por
qué los procesos físicos se desarrollan de la forma en que lo hacen, es porque
selecciona las propiedades que han de entrar en las leyes naturales que son,
por lo demás, conexiones nómicas entre universales o, bien, simplemente
universales. Esos respectos son los que también especifican la semejanza o
desemejanza objetiva entre entidades que poseen o no poseen la misma
naturaleza. No es extraño que los universales inmanentes hayan sido
considerados excelentes candidatos para asumir estos roles, pues, existen sólo
si tienen instancias, se encuentran en sus instancias y, además, en el lugar y en
el tiempo donde tales instancias están ubicadas.12 Estas intuiciones han sido
formuladas como el “principio eleático” por Armstrong: “todo lo que existe
hace una diferencia en los poderes causales de algo” (Armstrong, 1997:41).
Un universal puede ser admitido en nuestra ontología sólo si es que su
introducción modifica el patrón de eventos físicos del mundo, sea porque
aumenta o disminuye el poder causal de algo que posee tal propiedad.
Pareciera, aquí, que un universal trascendente no es apto para cumplir estas
funciones.
3. UNIVERSALES TRASCENDENTES “ESCASOS”
Tal como se ha indicado, entonces, se tiende a pensar que los roles que le
son asignados a las propiedades “abundantes” han de corresponder a universales
trascendentes, mientras que los roles que le son asignados a las propiedades
“escasas” han de corresponder a universales inmanentes. Las condiciones de
identidad de los universales trascendentes, por lo tanto, deberían corresponder a
las indicadas por el principio (3), mientras que las condiciones de identidad de los
universales inmanentes deberían corresponder a las indicadas por el principio (7).
Unos son identificados por su función para especificar actitudes intencionales,
mientras que los otros son identificados por su función en la asignación de
poderes causales.
12
Lo mismo podría decirse, naturalmente, de tropos “escasos”. Las clases naturales de Lewis y
las relaciones de semejanza perfecta primitiva del nominalista de semejanza se supone que
también satisfacen los mismos roles, o roles análogos, mediante entidades que están en el
mundo físico.
33
José Tomás Alvarado Marambio
Contra lo que pudiera suponerse, sin embargo, los universales trascendentes
también pueden tener condiciones de identidad de acuerdo a lo asignado en el
principio (7). También es posible postular universales no instanciados de carácter
“escaso”, ligados a lo que muestre la investigación empírica a posteriori. Esto, por
supuesto, no es afirmar que los universales trascendentes tienen, de hecho, tales
condiciones de identidad. Lo que se pretende, aquí, es simplemente mostrar que no
es incoherente tal suposición. Un primer elemento a tener en consideración es que
una de las motivaciones para aceptar universales “escasos”, la concepción de las
leyes naturales como relaciones entre universales, parece apuntar hacia la existencia
de universales trascendentes.13 Tooley ha presentado una serie de casos en los que
pareciera que debe aceptarse la existencia de una ley natural, aun cuando los
universales que aparecen ahí no están instanciados (Cfr., Tooley, 1987:67-75;113120). Los casos presentados por Tooley pueden ser generalizados. Supóngase un
mundo posible w1 en donde se hubiesen descubierto cinco y solamente cinco
partículas fundamentales. En todos los casos se han hallado leyes naturales que
determinan el comportamiento de estas partículas entre sí, con la única excepción
de las partículas de tipo D y las partículas de tipo E. Las leyes que han sido
descubiertas para la interacción de los restantes tipos de partículas son de carácter
primitivo, no pudiendo deducirse de otras leyes de carácter más básico o de carácter
más general. Supóngase también que, de acuerdo a las condiciones de contorno de
w1, nunca entrarán en interacción las partículas de tipo D con las partículas de tipo
E. En este caso, parece razonable sostener que hay una ley natural que determina
las interacciones entre partículas D y E, aunque no sea cognoscible. Si existe la ley
natural en cuestión, deben existir los universales que están ahí conectados
nomológicamente, por lo que pareciera que debemos admitir la existencia de un
universal relacional estar una partícula D en interacción con una partícula E, aun
cuando ese universal no se encuentra instanciado.
Un caso más sencillo es el siguiente: en el mundo actual wA es una ley
natural que los objetos con carga eléctrica negativa atraen a objetos con carga
eléctrica positiva. Como es verdadera esta ley natural, es verdadero en wA el
condicional contrafáctico
Si hubiese un objeto con carga eléctrica negativa, atraería a los objetos
con carga eléctrica positiva.
13
Hay otras concepciones en las, rechazándose también las concepciones humanas de las leyes como
regularidades, se las ve no como relaciones de necesitación contingente entre universales, sino como
esenciales a las propiedades que conectan (Cfr., Ellis, 2001:201-228; Mumford, 2004:125-205; Bird,
2007:43-65;189-203; Swoyer, 1982; Molnar, 2003: 199). En estas concepciones, los casos de tipo
Tooley también apuntan hacia universales no instanciados.
34
Condiciones de identidad para universales trascendentes
Considérese ahora un mundo posible w2 en el que no existan objetos
con carga eléctrica negativa. Parece razonable pensar que el condicional
contrafáctico (10) también es verdadero en w2, pues, aun cuando no hay
objetos con carga eléctrica negativa en w2, si los hubiese, estos objetos
atraerían a los objetos con carga eléctrica positiva. Si es verdadero el
condicional (10), parece razonable sostener que también existe en w2 la
misma ley natural que en wA. Pero si existe la ley, deben existir también los
universales que están conectados por ella, aun cuando no estén instanciados
en w2. Luego, parecen haber universales no instanciados.
No es necesario aquí discutir en detalle estos casos y las maniobras que han
sido desplegadas para neutralizarlos por los defensores de los universales
inmanentes. Lo que interesa considerar, aquí, es cómo en estos casos se está
apelando a una línea de argumentación característica para justificar la existencia
de propiedades “escasas”, pero que no conduciría a la aceptación de universales
inmanentes, sino de universales trascendentes. ¿Cómo es esto posible? De
acuerdo al principio (7) dos propiedades son idénticas si y sólo si los poderes
causales que confieren a sus poseedores son también idénticos. Estos poderes
causales quedan, a su vez, especificados por el conjunto de todas las conexiones
causales en las que el objeto que posee tal propiedad podría estar envuelto, dado
que posee tal propiedad. La duda central que surge cuando se trata de aplicar este
principio de identidad a universales trascendentes es que no se ve cómo es que un
universal de este tipo puede conferir un poder causal en el objeto que lo instancia.
Si se trata de un universal inmanente o de un tropo, en cambio, parece claro que
es la propiedad misma la que está envuelta en relaciones causales, pues, es un
integrante intrínseco de los eventos los que son, a su vez, los relata directos de la
conexión causal. Un universal trascendente, sin embargo, no es integrante
intrínseco de un evento.
El punto es que un universal trascendente confiere poderes causales en los
objetos en los que está instanciado debido a que los tropos de tal universal son
componentes intrínsecos de los eventos en los que tal objeto es integrante y que
son los relata directos de las conexiones causales. En efecto, una ontología que
postule universales trascendentes debe, también, postular tropos, pues las
instanciaciones del universal en un objeto particular (o entidad particular) son
precisamente eso. Nadie pone en cuestión que un tropo interviene en relaciones
causales, luego, un objeto tiene los poderes causales que tiene debido a que
instancia tales y cuales universales. Un universal, sea trascendente o inmanente,
por tanto, confiere poderes causales en los objetos en los que se encuentra
instanciado, debido a que un objeto se verá envuelto en determinadas
interconexiones causales dados los universales que se encuentre instanciando. Si
un universal, entonces, confiere poderes causales, sus condiciones de identidad
pueden ser especificadas mediante tales poderes de acuerdo al principio (7).
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José Tomás Alvarado Marambio
Esta solución simple al problema puede parecer sospechosa para
algunos. La sospecha surge porque parece no económico postular
universales y, además, tropos.14 Hay defensores de universales que, por eso,
no requieren tropos. Hay defensores de tropos que pretenden eliminar
mediante ellos a los universales. Una posición que requiera tanto a los
universales como a los tropos parece combinar todos los costos ontológicos.
El problema, aquí, es que la necesidad de postular tropos no es una
peculiaridad, en realidad, de las teorías de universales trascendentes. Si se
postulan universales inmanentes, también es necesario postular la
instanciación particular del universal en un particular. En efecto, tal como
ha sido puesto de relieve con frecuencia, un estado de cosas no es
simplemente un listado de un particular (o de varios particulares) y un
universal. El listado es ontológicamente inerte si es que el universal y el
particular están desconectados entre sí. Tampoco puede pensarse en el
estado de cosas como una n-tupla, esto es, como una entidad conjuntista,
pues las entidades conjuntistas vienen garantizadas no sólo para los
universales y particulares que configuran, de hecho, estados de cosas, sino
también para los universales y particulares que no configuran estados de
cosas (e, incluso, para universales y particulares que no pueden configurar
un estado de cosas). Si se quiere decir, por otro lado, que particular y
universal “componen” el estado de cosas, es una forma de composición nomereológica (Cfr., Armstrong, 1997:119-123). También se ha pretendido
decir que la conexión entre universal y particular para configurar estados de
cosas es un “vínculo” no relacional. Sin embargo, hay motivaciones
independientes para esta tesis y es muy extraño hablar de una relación que
no es relación. Si hay una diferencia ontológicamente sustantiva entre un
estado de cosas y el mero listado de los particulares y universales que lo
componen, entonces, debe haber una instanciación de ese universal en ese
particular. Llámesela como se la llame, la instanciación particular de un
universal es un tropo.
Resulta entonces que las teorías de universales inmanentes no están
realmente en una posición sustantivamente mejor que las teorías de universales
trascendentes. Si tanto en uno como en otro caso deben postularse tropos junto
con universales, entonces no debe causar extrañeza que los tropos de un universal
cumplan una función relevante para que el universal confiera poderes causales.
Dado que el universal confiere poderes causales, nada parece impedir que esos
14
Por de pronto, esto sería una dificultad cualquiera sean las condiciones de identidad que se
postulen para los universales trascendentes. Una formulación de esta “sospecha” en Armstrong,
(1989:132-133).
36
Condiciones de identidad para universales trascendentes
poderes causales sean tomados como fijando las condiciones de identidad de tales
universales.
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso*
Instituto de Filosofía
Avda. El Bosque 1290, Viña del Mar (Chile)
[email protected]
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38
39-54
SOBRE LA ESCRITURA DE LA FILOSOFÍA
On writing philosophy1
Josep Monserrat-Molas*
Resumen
La formación del lector que se ofrece en una escritura puede darse en una
situación de persecución o de libertad. La escritura puede resultar así exotérica,
protréptica o elusiva. La lectura asociada reclama exigencia y atención. En todos los
casos la lectura es un arte que se ejerce sobre el lenguaje y el pensamiento. Se
analizan ejemplos de cómo resulta fecunda la comprensión de la escritura como
acción apropiada a la filosofía.
Palabras clave: Hermenéutica, persecución, libertad de pensamiento, libertad de
expresión.
Abstract
The education of a reader through a piece of writing can take place in an
environment of persecution or in one of freedom. Thus, the piece of writing may
become exoteric, protreptic or elusive. Associative reading demands application and
attention. Reading is an art exerted on language and thought. Several examples of
reading comprehension becoming a fruitful philosophical action are analysed.
Key words: Hermeneutics, persecution, freedom of thought, freedom of speech.
La normalidad de la escritura filosófica contemporánea ofrece una
variedad formal en su presentación que incluye desde la consabida fórmula del
comentario o glosa más o menos erudita a la más sublime y aérea del ensayo
pasando por la cortante disección analítica. No obstante, la normalidad de un
género filosófico estándar no nos debe hacer suponer que tal estándar haya
existido siempre, o que siempre hubiera un estándar determinado. Que el
contenido filosófico se presente bajo diferentes aspectos o rostros literarios
pertenece a la escurridiza naturaleza de la comunicación filosófica, así como
también que no haya un género privativo o exclusivo de la filosofía. Aquello que
hemos convenido en llamar filosofía aparece encarnado en diferentes formas de
escritura. A la filosofía ha pertenecido también a menudo la tarea de desbrozar
territorios inhóspitos y, cabe decir, lo ha logrado en ocasiones de manera eficaz
como demuestra la historia de la ciencia. Ahora bien, en cierta medida, la
supervivencia de la filosofía se ha jugado en la alta calidad literaria de los escritos
que la sostenían. Que la filosofía goce hoy de un estatuto reconocido en nuestras
1
Este artículo forma parte de los resultados del Proyecto de Investigación financiado por la
Dirección General de Investigación del Ministerio de Educación y Ciencia HUM2007-62763/FISO y
del Grup de Recerca EIDOS. Hermenèutica, platonisme i modernitat (2009SGR447).
Josep Monserrat-Molas
sociedades, más o menos estables, no implica que siempre lo haya tenido y,
mucho menos, no implica necesariamente que la estabilidad de su posición en la
sociedad sea en todo caso siempre beneficiosa.
La ausencia de un género exclusivo de la filosofía y la necesidad de la
comunicación filosófica demuestran que no es obvio qué sea escribir filosofía.
El poema parmenideo, el aforismo heracliteano, el discurso sofista, la
discusión erística, el diálogo platónico, el tratado aristotélico, las cartas, el
comentario, la cuestión disputada, la suma, etc., ya nos insinúan en su misma
variedad de la necesidad de atender, en cada caso, al género literario como
una clave de acceso al tesoro que yace en el texto. La necesidad de respetar la
superficie primera del texto en su materialidad íntegra es el paso previo
indispensable en la labor de excavación que el estudio de los textos implica.
Debemos trabajar desde la premisa de investigación, aquella de no admitir
una separación entre la forma históricamente contingente y el fondo
conceptual de los escritos, pues la reflexión sobre el arte de escribir que
aplican los filósofos ha resultado ser una fecunda línea de investigación para
esclarecer sus intenciones. En esta exposición procuraremos partir de una
reflexión sobre la necesidad de atender a la forma de la comunicación
filosófica desde la peculiar situación cognoscitiva en que se halla (1), para
pasar a comentar la consideración de olvidadas maneras de escribir (2), y
atender como caso peculiar a la diferente forma de escribir de Platón (3) y de
Descartes (4). Finalizaremos (5) con unas consideraciones finales que recojan
el sentido del trabajo. Estas consideraciones procurarán ser, en el sentido
estricto que se esclarecerá en forma paulatina, simplemente superficiales.
1. Sobre la comunicación filosófica. Si concentramos nuestra atención en la
producción filosófica escrita, no es nada obvio que escribir sea, necesariamente,
la forma de transmisión de aquello que pueda llamarse filosofía. Menos aún lo
es determinar qué es propiamente la singularidad de una escritura filosófica.
Plantearse el modo o la manera como una filosofía ha sido comunicada es un
buen ejercicio para descubrir las duras dimensiones de un problema filosófico
fundamental: cómo puede ser comunicada la filosofía. Sostendremos que la
forma de la filosofía tiene que ver con la formación que alguien propone a
otros individuos para obtener un máximo posible y benéfico, la sabiduría. Así
pues, debemos tener presente que una filosofía es comunicada por alguien a
otras personas porque piensa que la situación cognoscitiva puede
experimentar algo así como un incremento o mejora o del conocer. Entre la
situación primera dada y aquella que se espera obtener cuando la filosofía
comunicada sea recibida adecuadamente, existe un proceso de formación de
aquello sin lo cual esta mediación restaría sin desarrollarse. Es evidente,
también, que para comunicar una filosofía a un público se debe producir
(poiein) una oralidad didáctica y/o unos escritos. Estos productos expresan,
40
Sobre la escritura de la filosofía
ciertamente, alguna cosa peculiar de su autor; incluso algo de su tiempo, así
como tambien, algo de las circunstancias concretas que posibilitan el esfuerzo
cognoscitivo que quiere ser transmitido. La recepción de un “pensamiento”
nos sitúa pues, necesariamente, ante una objetividad cultural que nos es
externa; sus dimensiones poéticas e históricas ora son unas, ora son otras.
Leer es, en primer término, enfrentarnos a lo ajeno. Nuestra curiosidad de
lectores puede determinarse primordialmente por aquellos aspectos que hacen
que toda escritura sea el producto de una subjetividad creadora de una persona
determinada, hija de un tiempo o de una época y no de otra o fruto de unas
circunstancias peculiares. Por cierto, la forma como se nos presenta puede ser
poiéticamente platónica o cartesiana, porque es un producto expresivo de
Platón o de Descartes o de quien sea y, también, es históricamente griega o
moderna, pero estas dimensiones no son todo lo que se nos muestra, ni tan
sólo la característica específica de la voluntad comunicativa que originó tales
escritos “filosóficos”.
2. Persecución y escritura. En Persecución y arte de escribir, Leo Strauss
(1952) nos muestra la manera como Alfarabí expuso por escrito su
pensamiento. Sin entrar ahora en la discusión sobre el sentido global de su
trayectoria (Lastra, 2000; Altini, 2000; Smith, 2009), Strauss nos ha enseñado
a prestar atención a la extrema circunstancia en la que tal acto de escritura se
lleva a cabo ––una situación objetiva de persecución del librepensamiento–– y
la necesaria estrategia que debe ponerse en juego para conseguir su objetivo.
Así nos presenta el acto de escritura, a su vez, con una particular estrategia de
iluminar aquello que había sido reservado para la lectura silenciosa. Stanley
Rosen, uno de sus más originales discípulos nos ha recordado cómo Strauss
promovía la fascinación por la naturaleza esotérica de la escritura filosófica
(1999:64-66). Utilizaba para ello el recurso de la comparación con la manzana
de oro recubierta con una filigrana de plata (Proverbios 25-11). La filigrana
externa de plata correspondería al valor externo del texto, destinado a la
multitud no filosófica, mientras que la manzana de oro estaba reservada para
los adeptos a la filosofía. De este modo, Strauss —mediante la recuperación
de un olvidado arte de escribir— mostraba las pautas para acceder a tal
interior. S. Rosen manifiesta que el interior de la manzana que Strauss
evocaba era, finalmente, también de plata y no de oro (Ibáñez y Monserrat
2007:9-64). Dejemos ahora de lado su valoración de este interior en cada caso
estudiado y fijémonos en la tarea misma de Strauss: ¿Descubrir el secreto de
la hermética de los textos esotéricos, exponer al público aquello que movía a
la reticencia, no es una profanación del texto? ¿O resulta ser, meramente, una
acomodación a una época en la que el prejuicio imperante nos impone la
publicidad de la verdad? ¿O debe, también, explicarse biográficamente?
Renuncio aquí por el momento a aplicar los principios de lectura straussianos
41
Josep Monserrat-Molas
a Strauss (Cfr. Monserrat, 2000), porque quisiera simplemente concentrarme
en la lectura que Leo Strauss realiza de la escritura de Alfarabí. Para ello
debemos partir de las siguientes premisas.
La situación de la filosofía en el mundo islámico resultaba precaria, cuando
no decididamente peligrosa, por cuanto, la sospecha de incredulidad resultaba
tanto más aguda cuanto más notable era la diferencia, desde el punto de vista de
la sociología de la filosofía, entre el cristianismo por un lado y el islam y el
judaísmo por otro. Mientras que la filosofía se convirtió en parte de la enseñanza
necesaria para la intelección de la sagrada doctrina entendida como teología
revelada, en el mundo islámico y judío la doctrina sagrada era primeramente
interpretación de la ley divina (fiqh o talmud). En la medida que la ley divina
ordenaba la sociedad, la filosofía quedaba al margen de ella porque su presencia
resultaba sospechosa, ya que ponía en entredicho la columna vertebral de la
ciudad, la ley. En correspondencia con su potencial peligrosidad disolvente, el
ejercicio filosófico resultaba peligroso por sí mismo. La conclusión de Strauss es
que, en una situación tal, el filósofo puede recurrir a una forma de escritura que lo
ampare de la persecución y, a la vez, sea instrumento adecuado de comunicación
filosófica ¿Cómo es posible tal prodigio?
Citemos el texto mismo de Strauss para seguir en este aspecto fielmente su
argumentación. “Todos aquellos cuyo pensamiento no sigue las reglas de la
logica equina o, en otras palabras, todos aquellos capaces de un pensamiento
independiente y sincero, no pueden condescender a aceptar los puntos de vista
patrocinados por el gobierno. La persecución no puede por ello prevenir el
pensamiento independiente. No puede tampoco prevenir la expresión del
pensamiento independiente” (1996:23-76). Se debe ser capaz de escribir y leer
“entre líneas”. “La influencia de la persecución sobre la literatura consiste
precisamente en que obliga a todos los escritores que sostienen puntos de vista
heterodoxos a desarrollar una peculiar técnica de escritura” (1996:24-76-77). Y
agrega, “Esta literatura no se dirige a todos los lectores, sino únicamente a los
lectores fidedignos e inteligentes. Posee todas las ventajas de la comunicación
privada sin compartir su mayor inconveniente que llega sólo a los conocidos del
escritor. Posee todas las ventajas de la comunicación pública sin compartir su
mayor inconveniente: la pena capital para el autor. Pero, ¿Cómo puede un
hombre obrar el milagro de hablar en una publicación para la minoría y callar
para la mayoría de sus lectores? El hecho que hace posible esta literatura puede
expresarse mediante el axioma que los hombres irreflexivos son lectores
descuidados y sólo los hombres pensativos son lectores cuidadosos” (1996:2578). Y añade poco después: “Otro axioma, que es significativo, sin embargo, sólo
mientras la persecución permanece en los límites del proceder legal, es que un
escritor cuidadoso, de inteligencia normal, es más inteligente que el más
inteligente censor” (25-6;79).
42
Sobre la escritura de la filosofía
La revalorización de los recursos técnicos de tal escritura reticente,
elusiva o esotérica, resulta ser la aportación más conocida de Strauss a la
hermenéutica filosófica (Gadamer, 1975:633-634). Recordemos, por ejemplo,
la significación latente en las repeticiones, los silencios significativos, las
contradicciones relevantes. La cautela que se impone el escritor debe
imponérsela, también, el intérprete para no suponer más de lo que se insinúa:
tal método debe aplicarse tan sólo ante la seguridad de una aclaración más
evidente de lo que, en las lecturas historicistas, no eran más que equivocaciones,
deslices o síntomas de decadencia o senilidad. La escritura puede resultar,
pues, el refugio de la comunicación filosófica velada en el tapiz textual donde
se trenzan palabras que dibujan trampantojos. Pero, ¿Es tal situación de
persecución una situación válida para toda época en la que se dé filosofía? Si
atendemos a nuestra situación no parece que sean asimilables. Strauss
reconoce esta obviedad y la atempera con la siguiente reflexión que puede,
también, tener la virtud de descentrarnos del prejuicio según el cual por ser
los últimos somos mejores que los anteriores, y de hacer de nuestra situación
la norma general: “La actitud que la gente adopta hacia la libertad de
discusión pública depende, decisivamente, de lo que piensa sobre la
educación popular y sus límites” (1996:33-87). Según qué opinemos del valor
redentor del alcance de la educación resulta, con ello, la posibilidad de
formular la distinción entre dos tipos de escritura: la de aquellos que creen
que la distancia que separa “los sabios” del “vulgo” es insalvable y la de
aquellos que creen que puede ser modificada por el progreso de la educación
popular. La literatura exotérica presupone que hay verdades básicas que no
serían pronunciadas en público por ningún hombre decente porque podrían
perjudicar a mucha gente que, habiendo resultado injuriada, propendería
naturalmente a injuriar a su vez a quien pronuncia las verdades desagradables.
Presupone, en otras palabras, que la libertad de investigación, y de
publicación de todos los resultados de la investigación, no está garantizada
como un hecho básico. Esta literatura se relaciona esencialmente con una
sociedad que no es liberal de modo que puede suscitarse la cuestión del uso
que tendría en una sociedad verdaderamente liberal. Strauss continúa
aceptando resolver tal cuestión, pero la “sencillez” de su respuesta no deja de
sorprendernos. Se remite al pasaje conocido del Banquete de Platón cuando
Alcibíades compara a Sócrates, y a sus discursos, con ciertas esculturas
verdaderamente feas en su exterior, pero que contienen en su interior las más
hermosas imágenes de las cosas divinas. Para Strauss, las obras de los grandes
escritores del pasado son muy hermosas, incluso, desde fuera. Y, sin embargo,
su belleza visible es de una fealdad transparente, comparada con la belleza de
aquellos tesoros escondidos que se revelan a sí mismos sólo después de una
ardua, nunca sencilla y siempre agradable labor. “Este trabajo siempre difícil,
43
Josep Monserrat-Molas
aunque siempre agradable ––dice Strauss–– es, según creo, lo que los
filósofos tienen en su mente cuando recomiendan la educación. Sienten que la
educación es la única respuesta a la siempre inquietante cuestión, a la cuestión
política por excelencia, de cómo reconciliar el orden que no sea opresión con
la libertad que no sea licencia” (1996:37-92).
La “facilidad” de la respuesta straussiana no lo es tal si advertimos
cómo para responder de “nuestra” sociedad liberal acude al recurso de Platón,
y si advertimos, además, la ironía que se encierra en la aún más concreta
referencia a Alcibíades. La franqueza o preclaridad (outspoken) de Alcibíades
y Atenas debe meditarse atendiendo, primero, a la realidad trágica de su
destino triplemente traidor (Romilly, 1995) que acompaña a la derrota de
Atenas y, en segundo lugar, atendiendo al siguiente comentario de Antonio
Lastra: “Strauss ha esbozado una ética de la literatura al advertir que la
dificultad que existe para entender a los clásicos proviene de la exposición del
lector contemporáneo a la “literatura brutal y sentimental de las últimas cinco
generaciones”. “Necesitamos una segunda educación para acostumbrar
nuestra mirada a la noble reserva y la tranquila grandeza de los clásicos”. Esta
ética de la literatura es eminentemente idealista y consiste “en la preferencia
por recordar lo bueno antes que lo malo” (Lastra, 2000:151-152. Cfr. Sales,
1996:110-122). Carlo Altini comenta la respuesta straussiana notando cómo el
problema del esoterismo y de la escritura reticente no corresponde tan sólo a
las sociedades tiránicas y totalitarias en las cuales no está garantizado el
derecho a la libertad de investigación y a la difusión pública de sus resultados,
sino que es característica también de las sociedades liberales, sobre todo como
respuesta al conformismo (Altini, 1998:277). Los destinatarios de las obras
filosóficas esotéricas pueden seguir siendo, no los filósofos ni los no
filósofos, sino los jóvenes potenciales filósofos que deben ser guiados hacia la
verdad a través de opiniones populares. El texto es un acto de amor del
filósofo hacia los cachorros de su propia especie. Añadiríamos, aun, a la ética
de la literatura straussiana y a la utilidad del esoterismo contra el
conformismo, su necesidad en un orden que parece cada vez estar más
sometido a la expresión “políticamente correcta”.
3. La naturaleza de la escritura filosófica platónica sometida a una incesante
discusión oceánica y mareante. A la manera platónica, del mareo sólo
podremos librarnos si logramos fijar nuestra mirada en ciertos puntos fijos
(Carta VII, 324b-326b).2 Procurémoslo atendiendo a aquellos datos elementales
2
Citamos las obras clásicas como es habitual en los estudios críticos, lo que facilita su localización
en cualquier edición o traducción. Las obras de Platón según la referencia habitual a la paginación de
Stephanus (página, columna, línea). Aristóteles indicando el título, la página, la columna y las líneas.
Para los fragmentos de Aristóteles la cita según la ordenación de Ross. Las obras de Jenofonte con el
título, libro, capítulo y párrafo. La obra de Diógenes Laercio (Vidas de los filósofos más ilustres) se
44
Sobre la escritura de la filosofía
que han quedado sepultados entre los escombros de todos los modelos de
interpretación que han procurado facilitar una hermenéutica de la hermética
platónica. Nos concentraremos en: a) los testimonios de la recepción de los
diálogos y sus posibles funciones; b) la relativa originalidad de la forma
dialogal; para concluir con c) las premisas interpretativas que permitan un
acceso válido a la escritura platónica. Con ello insinuaremos algo del motivo
por el cual no es cierto que la filosofía occidental haya consistido en una serie
de notas a pie de página de Platón, sino que, en fórmula del profesor
Francisco J. González —que invierte certeramente la de Alfred North
Whitehead— Platón ha sido nota a pie de página de toda la filosofía
occidental (1999:134. Cfr. 1998). Atendamos, pues, a aquella parte de la
empresa platónica que se fija en la escritura.
a) Los testimonios de la recepción de los diálogos y sus posibles funciones.
Diógenes Laercio (III:37) nos explica que los diálogos se leían en voz alta en
el recinto de los escolares y de los amigos, para lo cual eran publicados.
Luego se divulgaban fuera de la escuela y se dirigían a lectores griegos, en
general, quienes se sentían estimulados “protrépticamente” hacia la filosofía
mediante exhortaciones. Dicearco, discípulo de Aristóteles, escribe que “con
la redacción de sus diálogos literarios”, Platón ha impulsado “innumerables
personas hacia la filosofía”; y también que “Platón, que tenía una gran
influencia gracias a su actividad literaria, animó con sus libros a muchos de
los ausentes, que no podían frecuentar su escuela, a no preocuparse de la
opinión de los charlatanes” (III:37). Diógenes Laercio nos proporciona
también el testimonio de Temistio, cuando nos explica que unos lectores,
después de leer algunos diálogos (Gorgias, República) decidieron ir a Atenas,
a la Academia, con Platón, para dedicar su vida a la filosofía (III:37).
Jenofonte, en sus Recuerdos de Sócrates (I:4-1), sostiene que los diálogos
socráticos tendrían tan sólo un efecto protréptico, sin enseñar la virtud o la
justicia de manera sistemática ponen a quien entra en contacto con Sócrates
por la senda de conseguirlas (Gaiser, 1959-1984).
Podemos pensar fácilmente que los tipos de personajes que ocupan la
escena de los diálogos se correspondan con los diversos tipos de destinatarios.
En los diálogos que tienen una forma más sencilla, Sócrates aparece
discutiendo aquí y allá con sofistas o conciudadanos y plantea problemas que
podemos llamar educativos. Podemos pensar que Platón se dirige de manera
amplia a auditorios interesados en la educación y en la formación de la
juventud ateniense y quiera plantearles una propuesta de paideia filosófica
cita indicando el libro y el capítulo. Las obras de Descartes las citaremos según la paginación de la
edición Adam & Tannery (AT, volumen, página) y, si es el caso, refiriéndonos al número del
párrafo. Todas las traducciones son nuestras.
45
Josep Monserrat-Molas
que se encontraría en la Academia. Los diálogos que presentan escenas entre amigos
menos interesados en la filosofía que en la política (República, Leyes) se dirigen
probablemente a un público más general. Otros diálogos tienen como interlocutores a
gente de estudio y a sus colaboradores (Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Filebo) y en
esta serie podría percibirse algo de la atmósfera de las discusiones internas de la
Academia. Podríamos también atribuir al diálogo platónico las funciones con las que
se caracteriza el discurso filosófico en el mismo texto platónico. Destaquemos, a
modo de ilustración, en primer lugar, la función de purificación (katharsis) necesaria
para producir el vacío cognoscitivo necesario para iniciar la empresa de investigación
filosófica mediante la purga de las opiniones erróneas que lastran como exceso o
sobrante la posibilidad de ejercitarnos inmediatamente como cognoscentes (Cratilo
495ab, Fedón 69d, Resp.VI 500e-501b, Fedro 243d, etc.). En segundo lugar, la
función de encantamiento (epaidein) que calma, sosiega, serena el ánimo de los
temores o miedos del hombre (Critón final 54a, Cármides 155-157 y 175e-176b,
Menón 80a, 80b y 79e, Fedón 77d-78a y 114cd, Rep. X 608, Teeteto 149c y 157cd,
Banquete, Sócrates como flautista, Leyes X 903b).
Ante estos testimonios debemos reconocer un sentido exhortativo y
protréptico a los diálogos platónicos y una posible función purificadora y
encantadora. Pero, para comentarlos adecuadamente podríamos recordar que
para modelos filosóficos sistemáticos, como pueden ser los de Tomás de
Aquino o Hegel, el procedimiento de Platón de enseñar filosofía es poco
exacto porque es demasiado literario y representativo. Si pensamos en las
dificultades de sonsacar una doctrina o unas teorías de los diálogos platónicos,
tenemos la tentación de darles la razón. Pero, pensándolo mejor, uno se da
cuenta que tanto Tomás como Hegel viven en situaciones muy determinadas
en las que el sentido del magisterio y de la escritura a adoptar están ya muy
definidos. El comentario y la cuestión en la universidad medieval, o la lección
y el sistema en la universidad alemana del diecinueve son formas de
expresión escrita consolidadas. Sólo ingenuamente podemos pensar que la
Academia era también una institución tradicional con oyentes predeterminados.
Remedando o no la comunidad pitagórica, rivalizando con Isócrates y su
escuela, la Academia fue —como institución donde se reunía una cofradía que
se reconocía a sí misma como tal— parte de la enseñanza platónica tanto o
más importante que los diálogos. Los escritos platónicos quieren promover la
vida filosófica antes, o a la vez, que la transmisión del saber. Pero no estaba
nada claro que la forma de conseguir tal objetivo fuera el diálogo platónico,
sobre todo porque, como todo el mundo sabe, antes de Platón tal diálogo
filosófico no existía (Sales, 1992:23-42).3
3
Según S. Rosen, Leo Strauss pretendía esconder la audacia de la escritura filosófica, en general, y
de los diálogos platónicos, en particular, con la generalización de la tesis local que la aristocracia
46
Sobre la escritura de la filosofía
b) La relativa originalidad de la forma dialógica. Platón no fue el inventor de
los sokratikoi logoi: Aristóteles en su Poética (1447b11) nos habla de un
género reconocido como tal y en un fragmento del diálogo perdido Sobre los
poetas (Cfr. 3 Ross) atribuye a Alexamenos de Teos como el origen de tal
género. Es de sobra conocido que un buen número de amigos o de seguidores
de Sócrates celebraron su memoria en forma literaria después de su muerte,
pero, con la excepción de Platón y de Jenofonte, ninguno de tales textos de
Antístenes, Esquines, Fedón y Euclides ha sobrevivido (Gianantoni, 1990).
Con todo, debe reconocerse que Platón tomó el género del diálogo socrático
que era practicado por otros autores socráticos de su misma generación y
convirtió este género popular en una forma de arte superior que rivalizó con
las obras del drama ático y en ello reside su grandeza. Como resultado de esta
elección formal, que consigue que Platón mismo nunca aparezca como tal en
sus escenas (salvo en las referencias a que estuvo presente en el juicio contra
Sócrates y ausente con ocasión de su muerte) su pensamiento se nos presenta
de un modo asaz diferente de lo que significa la comunicación filosófica
mediante la forma del “tratado”. Charles Kahn, que ha procurado estar tan
atento a la forma literaria como al fondo filosófico, ha escrito que no hay
escritor más complejo, ni hay tampoco otro filósofo cuya obra demande tantos
niveles de interpretación (1996:XIII). No es ésta la ocasión para demostrarlo,
pero puede sernos útil recordar aquellos principios que debe orientar la
interpretación del texto platónico. El diálogo platónico es una forma de
exposición, en el sentido de poner de manifiesto y hacerse vulnerable, de la
investigación filosófica. Aventura que es posible porque la filosofía está
radicada en la vida humana como algo más que una doctrina. La doctrina no
presenta ninguna ventaja en exponerse únicamente como tal sin atender ni
teorizar sobre la situación que la posibilita y sobre las exigencias que
comporta. No es, definitivamente, ni más clara ni menos vulnerable que el
diálogo porque, en definitiva, la investigación filosófica no tiene nunca.
Únicamente, un sentido doctrinal que pueda añadirse como un incremento a
una situación de neutralidad epistemológica. El diálogo platónico consigue,
además, ser un coraje respecto a los fuertes y una ternura respecto a los
débiles mediante la alusión y la exhortación (Sales, 1992:42).
c) Premisas interpretativas que permiten un acceso válido a la escritura
platónica. El diálogo platónico no es un tratado ni el texto de una lección
escolar. Los diálogos son, por su origen remoto, una variación de las
representaciones mímicas de Sofrón y Jenarco. En los diálogos no cuenta sólo
lo que se dice sino, también, lo que se calla y lo que se hace. Los diálogos
rural es el mejor régimen accesible para la Grecia clásica, en la tesis universal del conservadorismo
aristocrático (1992:174).
47
Josep Monserrat-Molas
están entreverados de seriedad y de jocosidad, de comedia y de tragedia,
aspectos igualmente importantes. El caso es que el lector asiste como
participante mudo a la conversación que tiene lugar ante él: corresponde al
lector-auditor silencioso aceptar o rechazar aquello que se le presenta. Debe
respetarse la distancia entre la escena y el lector para poder situar la mirada y
ver escuchando. Los diálogos no son la expresión a-problemática de la
doctrina o del sistema platónico. Para no caer en lo que Charles Kahn ha
llamado, en fórmula feliz, “la falacia de la transparencia” (1996:XIV), debemos
prestar nuestra atención a un hecho evidente: Platón no aparece en los
diálogos, sino que nos presenta diferentes personajes en una conversación que
quiere representar la vida de la filosofía en la ciudad. No hay con claridad un
portavoz platónico. De poco sirven las remisiones a otros diálogos si no se
tiene en cuenta que el corpus platonicum no conforma a-problemáticamente
una unidad orgánica: el contexto dialógico particular de cada texto es
indispensable para entender cualquier sentencia. En cambio, cada diálogo es
una unidad indisociable de forma y contenido. De nada sirve recurrir a un
fragmento si no se atiende suficientemente al contexto dialógico de donde ha
sido extraído y que le proporcionaba sustento. Debe anotarse con cuidado
todo lo que se dice y se hace en un diálogo, el llamado principio de necesidad
logográfica: los detalles pueden esclarecer más que los largos discursos. Es un
principio hermenéutico considerar la posibilidad de que Platón no haya dicho
nada en vano. Debe distinguirse la ironía intra-dialogal entre los personajes
frente a la ironía platónica que es la que Platón procura disponiendo como lo
hace la escena, los personajes, los argumentos, etc. A modo de síntesis: un
diálogo platónico es una fenomenología dramática que a partir de la
descripción de unos personajes, un argumento discursivo y de unos hechos
retratados en una escena, dibuja una ficción que nos sitúa como espectadoresoyentes-lectores y que espera de nosotros una respuesta para que quede
completo el acto comunicativo que el diálogo pretende. Con estos retos
trabaja el arte de escribir platónico. Un arte del que tenemos testimonios de su
meticulosidad: por ejemplo, que trabajó incesantemente en la corrección de
sus escritos; o que el prefacio del Teeteto —que según parece redactó de
nuevo— ocupaba exactamente el mismo número de líneas que el anterior
(Monserrat, 2003). Platón emplea un arte de escribir del que aún no
conocemos todas las claves y que aún nos invita al ejercicio atento de la
inteligencia que es la lectura. Porque Platón consigue participar con su
escritura en la configuración de un mundo de lectores esforzándose en
encontrar aquellas palabras que —desprendidas de un alma y depositadas
entre las cosas— produzcan, por su sola disposición, como un cosquilleo que
rapte el alma del lector y permita que ella misma transite por sendas
originales. Y Platón lo consigue empeñando seriamente el arte de escribir en
48
Sobre la escritura de la filosofía
la labor de construcción de un texto que reclame incesantemente la
meditación sobre el mismo (Bosch-Veciana y Monserrat-Molas, 2007).
4. La escritura meditativa. Con sus escritos, Descartes nos invita a meditar.
Meditar significa la forma de pensar propia del pensamiento metafísico (Vicens,
1991). Los autores metafísicos quieren provocar en el lector el interés por la
metafísica; el interés, claro está, por su metafísica. Descartes no se excluye de
esta norma, pero su solicitud posee algo de peculiar: no nos pide simplemente que
conozcamos y aceptemos su metafísica, si no que aprendamos a construir la
nuestra, pues quiere que hagamos metafísica, meditando, y tal intención pretende
lograrla con una especial forma de escritura.
La propuesta cartesiana nos ofrece su camino personal hacia la ciencia
como un ejemplo que muchos podrían imitar. A Descartes no le interesa tanto
que compartamos con él sus conclusiones como que imitemos la experiencia
personal que le ha permitido conseguirlas. Quiere que meditemos con él,
como él, pero que meditemos por nosotros mismos, como personas adultas
que no necesitan ya de las indicaciones del maestro. Si bien Descartes recibió
como forma el género autobiográfico —como relato del camino particular de
un yo en la vida— estaba, también, convencido de la verdad de su filosofía y
la quiso ofrecer a todo el mundo como un saber verdadero. René Descartes
quería encontrar en el público una alianza entre el buen sentido y el estudio
que no encontró, en realidad, pero que siempre consideró posible. No es cierta
la exégesis maritaineana sobre que Descartes se pensara como un ángel entre
hombres (Maritain, 1925); pero sí, como quiere Gouhier, como un hombre
entre niños (1962). Descartes no aceptaría la objeción según la cual si nos
guiamos por sus indicaciones estamos obligados a seguir sus pasos y a llegar
a las mismas posiciones que él ¿Dónde residiría, pues, la libertad del lector?
La meditación que Descartes pretende que emprendamos, se inicia con la
exigencia que cada cual destruya, mediante todas las dudas que concebir
pueda, todas las opiniones que se hayan depositado en el espíritu. Quien
medita sólo deberá asentir a las afirmaciones que resistan los argumentos de
la duda y se ofrezcan, así, como evidentes. La duda es la garantía de que la
meditación será personal y sincera. Descartes narra aquello que realiza en la
investigación metafísica pensando que nos muestra aquello que realizará todo
hombre que secunde la misma peripecia intelectual. En el reto de meditar a
partir de la máxima sinceridad con uno mismo, sólo debemos comprometer
nuestra buena fe, el propósito de pensar como pensamos los hombres. El
estatuto de la meditación procura, de otro modo, ofrecer el camino personal
de descubrimiento de una argumentación convincente.
Descartes repite en momentos significativos que ofrece metafísica a quienes
“quieran meditar conmigo seriamente”, según encontramos en sus Meditaciones
49
Josep Monserrat-Molas
Metafísicas (Praef., AT VII 9).4 Dice también que las Meditaciones las “escribe tan
sólo para aquellos que quieran tomarse la molestia de meditar conmigo seriamente
y considerar las cosas con atención” (Segundas Respuestas, AT IX 123).5 La
demanda cartesiana de meditar con él seriamente tiene el carácter de una oferta o
reto confiado a la cual se debe responder desde un compromiso personal que
suponga algo más que una lectura o estudio de lo escrito. Del mismo modo, la
breve metafísica del Discurso del método será íntimamente compartida por aquellos
que sean capaces “no tan solo de leer sino también de meditar con orden las mismas
cosas que digo haber meditado, deteniéndome largo rato en cada punto para ver si
he fallado o no” (Carta a *** Shilon, finales de mayo de 1637, AT I 354).6
La meditación ofrecida mediante la escritura reclama del lector la
meditación seria y atenta que acompañe el rigor de la lectura para situarla en
perfecta sintonía con la forma como Descartes consigue el saber metafísico.
Cuando Descartes lo comunica nos hace conocer sus “meditaciones”, y
cuando escribe su “metafísica” escoge la forma literaria de las “meditaciones”
(Vicens, 1991:27).7 La meditación aparece como un consejo de lectura y
como forma de exposición, porque es la forma como el pensamiento llega a
establecer y enraizar en el espíritu los principios de la metafísica.
René Descartes escoge una posible estrategia comunicativa mediante
un largo trabajo sobre distintas posibilidades que se le ofrecen. Para hacer
filosofía, su medio sociocultural ofrecía a Descartes la disputatio o la quaestio
y él se ejercitó escolarmente en ellas (Baillet, 1691:II, 483-484). Descartes
piensa que los antiguos geómetras escribieron “sintéticamente” porque
reservaban el análisis como un “secreto importante”. El saber cartesiano no
quiere ofrecerse como un “resultado” entre otros; es por ello que no utiliza ni
la quaestio ni la disputatio de los filósofos, ni “teoremas” y “problemas”
como los geómetras, sino que “escribe meditaciones” generosamente, “porque
nada nos pertenece verdaderamente”, según afirma en su artículo Les passions
4
Meditationes, Praef., AT VII 9: “nisi tantum iis qui serio mecum meditari”.
Seg. R., AT IX 123: “ie n’ay écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de mediter avec
moy serieusement et considerer les choses avec attention.” [=AT VII 157: “ nisi cum iis qui mecum
rem attente considerare ac meditari non recusabunt”].
6
A *** (Shilon), finales de mayo de 1637, AT I 354: “non pas seulement de lire, mais aussi de
mediter par ordre les mesmes choses que i’ay dit avoir meditées, en s’arrestant assez long-temps sur
chaque point, pour voir si i’ay failly ou non”.
7
Discurso del Método IV, AT VI 31: “Ie ne sçay si ie doy vous entretenir des premieres meditations
que i’y ay faites; car elles sont si Metaphysiques et si peu communes, qu’elles ne seront peutestre pas
au goust de tout le monde” [“no sé si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice, porque
son tan metafísicas y tan poco comunes que no serán del gusto de todo el mundo”]; Seg. R., AT IX
123 ya citado en la nota 4. Es cuanto menos curioso que la reflexión sobre la escritura y los lectores
del final de las respuestas a las segundas objeciones (AT VII 157-159) no figure en las primeras
ediciones de la traducción francesa.
5
50
Sobre la escritura de la filosofía
de l’âme (153). Haciéndolo se ciñe a un público, excluyendo aquellos que “se
preparan más a la búsqueda de las razones que destruyen la verdad que a las
consideraciones de las razones que la producen” (ibid.). Descartes rechaza la
manera de hacer filosofía que se le ofrece porque ve “una manera equivocada
de investigar y poner de manifiesto la verdad” (ibid.). Debe oponerse a la
manera recibida de tratar sobre las cosas que quiere tratar, porque quiere
separarse de la habladuría que rodea aquello sobre lo que él ha conquistado el
derecho a expresarse con seguridad. En este punto, la frontera escolasticismoantiescolasticismo, más o menos encubierta por la frontera medievalmoderna, es fundamentalmente perturbadora. De hecho, nada coherente como
“antiescolasticismo” ofreció a Descartes unas formas de expresión filosófica
reconocidas y estables, sino que se encuentra en la tesitura de construir una
forma nueva de expresión para lograr formar al lector mediante una
operación. La operación que la escritura cartesiana reclama para posibilitar la
comunicación filosófica es la necesaria meditación del lector que re-sigue el
particular itinerario del filósofo. Esto pasa a menudo inadvertido: meditar es
abrir, en el espíritu, el ámbito de claridad donde las razones ordenadas
resultan demostrativas. La escritura permite acompañar al lector por el camino
que conduce a la apertura de tal ámbito de claridad. Una filosofía primera se
comunica a aquellos “que querrán tomarse la molestia de meditar conmigo
seriamente y considerar las cosas con atención”, según sostiene Descartes en
sus Meditationes (AT IX 123). Los “meditativos” no son una contingencia o
curiosidad poética o histórica a clasificar como “cartesianos” o “modernos”.
Lo mismo podríamos decir de los “platónicos” si no fuera que todos estos
calificativos no tuvieran un marcado cariz peyorativo.
Del mismo modo que el diálogo platónico, la escritura cartesiana es una
invitación. Sólo se abre tras una tarea seria y atenta, supone una audacia
precavida y de ella tampoco puede decirse con toda propiedad que fuese un
invento cartesiano sino, mejor, una variación significativa y excelente de una
forma popular. Se ha notado repetidamente la educación de Descartes en el
colegio jesuita de La Fléche como fuente de conocimiento de los ejercicios
espirituales de Ignacio de Loyola. Los estudios cartesianos han aportado,
incluso, el eslabón entre tales ejercicios y el joven Descartes: el manual de
meditaciones que la Ratio studiorum jesuita prescribía y que publicó en 1608
el padre François Veron, por entonces profesor del joven Descartes
(Thomson, 1962:64). El manual en cuestión se titulaba Manuale sodalitatis
beata Maria Virginis in domibus et gymnasiis societatis Iesu toto Cristiano
orbe institutae, miraculis dicta sodalitate illustratum y la descripción que
Veron hace de la meditación parece constituir el intermediario entre la
meditación religiosa ignaciana y la meditación filosófica cartesiana. Copiamos
la cita del Manuale para prestar atención a la referencia a la escritura: meditar lo
51
Josep Monserrat-Molas
que se escribe quiere decir “escribir aquello que se presenta al espíritu no
inmediatamente sino después de una consideración atenta y prolongada”; la
meditación sobre un texto, añade, consiste en “leer, releer, remarcar su artificio,
sus figuras y periodos” (Thomson, 1962:64).
Recordemos ahora que hemos trabajado desde la premisa de investigación
de no admitir una separación entre la forma históricamente contingente y el fondo
intemporal de los escritos. Descartes, reclamando con su escritura seriedad y
atención, también procuraría con la forma de su escritura la formación de un mundo
de lectores: confiado al común sentido común, el lector común se sobrepone al
lector profesional (Lastra, 2000b:17) siempre que lea atenta y seriamente.
5. Consideraciones finales. En carta a Clerselier del 12 de enero de 1646, que
sirve de réplica a una selección de las principales instancias que Gassendi publicó
contra las respuestas de Descartes a sus objeciones ––las quintas en la edición de
las Meditaciones–– Descartes escribe en el contexto de la discusión de la regla de
la verdad: “aunque los ignorantes actúen bien siguiendo los juicios de los más
capaces sobre las cosas difíciles de conocer es necesario, no obstante, que sea su
propia percepción la que les enseñe que son ignorantes, y que aquellos de quienes
quieren seguir los juicios puede que no lo sean tanto, pues de otro modo harían
mal en seguirlos, y actuarían más como autómatas o bestias que como hombres”
(AT IX 208).8 Desde el reconocimiento de nuestra ignorancia ––o sea, que todo
tenemos que aprenderlo— el “tiempo contra el tiempo” que es la meditación
puede, como toda forma, repetirse como formación. Formación que va dirigida a
“servirse lo mejor posible del espíritu para conocer aquello que debemos hacer o
no hacer en todas las ocurrencias de la vida” (A Elisabeth, 4.8.1645, AT IV 265).9
La abstención, que es la duda, y la orientación que resulta de la fundamentación y
limitación de unos saberes humanos posibles incluye, en la medida que es
filosofía comunicada, la eficacia de sus posibles recepciones.
Sea, pues, como el diálogo platónico o como la meditación cartesiana, o en
cada caso o variación, todas estas consideraciones tienen sentido si puede existir
algo así como una “comunidad” filosófica e, incluso, para el noble ideal de una
democracia, pues todo ello reclama que no nos comportemos ni como bestias ni
como autómatas y que asumamos nuestra capacidad de comprensión desde la
8
AT IX 208: “Encore que les ignorants fassent bien de suivre le jugement des plus capables,
touchant les choses difficiles à connoitre, il faut neantmois que ce soit leur perception qui leur
enseigne qu’ils sont ignorans, et que ceux dont ils veulent suivre les iugemens ne le sont peut-estre
pas tant, autrement ils seroient mal de les suivre, et ils agiroient plutost en automates, ou en bestes,
qu’en hommes”.
9
A Elisabeth, 4.8.1645 (AT IV 265), retomando las máximas de la moral provisional del Discurso
del método en una carta que es un comentario al De vita beata de Séneca: “qu’il tasche tousiours de
se seruir, le mieux qu’il luy est possible, de son esprit, pour connoistre ce qu’il doit faire ou ne pas
faire en toutes les occurrences de la vie”.
52
Sobre la escritura de la filosofía
condición de ser humano racional e ignorante como simple ciudadano y elector.
La primitiva democracia americana, observada por Alexis de Tocqueville, tenía
su “gloria” en la iniciación de todos sus ciudadanos en la cultura universal a
través del espíritu de igualdad mantenido por las sanas costumbres de la discusión
pública. La confianza en la discusión pública de los problemas reales de una
sociedad como fuente de vitalidad política es una dimensión a explotar y a
rescatar, aun siendo conscientes de la real magnitud de su eficacia y del reiterado
fracaso de su universalización banal. Reflexionar sobre la comunicación
filosófica, incluso en su forma escrita, puede proporcionarnos alguna aclaración
sobre ello pues, precisamente, la filosofía puede y debe colaborar en la definición
crítica de los conceptos sobre los que discuten y con los que discuten los
ciudadanos de una democracia.
Universitat de Barcelona*
Facultat de Filosofia
Grup de Recerca “EIDOS. Hermenèutica, Platonisme i Modernitat”
Carrer Montalegre, 6, E-08001 Barcelona (España)
[email protected]
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54
55-67
JUSTICIA, TEOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA EN LA OBRA
TARDÍA DE MAX HORKHEIMER: REFLEXIONES SOBRE
POLÍTICA RADICAL1
Justice, Theology and Critical Theory in Max Horkheimer’s latest work:
reflections on radical politics
Nicolás del Valle*
[…]La crítica a la religión es la premisa de toda crítica
Karl Marx
¿Remitirnos a Dios? No podemos. No podemos afirmar que exista un Dios
bueno y todo poderoso. No podemos decir cómo ha venido el bien al mundo.
Nosotros podemos hacer solamente una cosa: en lugar del Dogma de Dios
Suscitar el anhelo de que el horror no sea la última palabra.
Max Horkheimer
Resumen
Se aborda la noción de “justicia” como eje para tematizar la relación entre
“teología” y “teoría crítica” en la obra tardía de Max Horkheimer, pues, aunque no le
dedicará una obra específica a este problema, se ocupará de ello en varias ocasiones
transformándolo en uno de los puntos medulares a tener en cuenta cuando se pregunta
por la teoría crítica, por cuanto el giro teológico de su pensamiento mostrará la
radicalización de su idea de justicia y ayudará, además, a esbozar algunos
lineamientos generales para una política radical.
Palabras clave: Teoría crítica, teología negativa, justicia, Horkheimer.
Abstract
These reflections treat the notion of “Justice” as a topic to stress the
relationship between “theology” and “critical theory” in Max Horkheimer’s latest
work. Eventhough he didn’t develop an specific work in regard to this issue, he
empasises on it in several times turning it into one of the central points when time
comes to wonder about “critical theory”. In regard to the author’s thesis, the
theological turn of Horkheimer’s thinking will show the radicalization of his idea of
“Justice” and, furthermore, it will help to draw some general insights for a radical
politics.
Key words: Critical theory, negative theology, justice, Horkheimer.
1
Este artículo forma parte del Proyecto Fondecyt N° 1085238 “Nietzsche, Biopolitics and the
Future of the Human”, investigación sobre la relación entre hombre y naturaleza en la Escuela
de Frankfurt desarrollada en el Centro de Análisis e Investigación Política (CAIP), Santiago de
Chile.
Nicolás del Valle
INTRODUCCIÓN
Si atendemos a la obra de Max Horkheimer luego de la vuelta a Alemania
en 1949, la relación entre “teoría crítica” y “teología” es una cuestión central. Y
aunque no le dedicará una obra específica a este nudo problemático, se ocupará
de él en varias ocasiones transformándolo en uno de los puntos medulares a tener
en cuenta a la hora de preguntarse por la teoría crítica.2 A diferencia de lo que han
afirmado gran parte de los comentaristas de Horkheimer, sostengo que esta
relación es patente ya desde los inicios de su carrera y no implicaría un vuelco
conservador o una disonancia con su proyecto inicial. En efecto, teoría crítica y
teología tendrán una relación indisoluble, pero no por ello menos problemática.
Me parece que una de las primeras entradas para tematizar la relación entre
“teología” y “teoría crítica” en Max Horkheimer es la idea de “Justicia” que, en
su obra tardía, será acompañada por la noción de “anhelo”. Y sostengo que su
idea de justicia sufre una radicalización luego de ver pasar ante sus ojos el horror
de la modernidad diagnosticado en Dialéctica de la Ilustración.3 La justicia
comenzará a abrirse, progresivamente, a lo que está fuera del pensamiento
humano, coincidiendo con lo que llamó ––junto con Theodor Adorno–– “lo
radicalmente Otro”. El pesimismo, invocado tantas veces por él y por sus
comentaristas,4 respondería a esa experiencia mundana de “horror e injusticia”.
En lo que sigue, trataré de vislumbrar cómo la noción de “justicia” en el
pensamiento de Horkheimer puede ser una de las entradas para abordar el
problema entre teología y la propuesta teórica relacionada con la Escuela de
Frankfurt, enfatizando su relevancia para una política radical. Como veremos,
el “anhelo de justicia” presentado por Horkheimer será el contenido teológico
de toda política que pretenda romper con la lógica inmanente de la historia.
Según Horkheimer, la situación social que tienden las sociedades occidentales
2
Las reflexiones sobre religión podrían encontrarse en sus primeros textos sobre metafísica de
1933 (Horkheimer, 1999); pero sólo luego de casi 30 años esta línea se pronuncia, cuando
Horkheimer vuelve al problema de la teología y la influencia de Schopenhauer. Esta línea de
argumentación puede ser rastreada en publicaciones aisladas, fragmentos de escritos
filosóficos, aforismos, entrevistas y conferencias. Publicaciones que destacan esta trayectoria:
Schopenhauer y la Sociedad (1955); La relevancia de Schopenhauer (1961); Teísmo y Ateísmo
(1963); Religión y Filosofía (1967); Pesimismo hoy (1971). En habla española se publicaron
algunas entrevistas, aforismos y escritos filosóficos con el título de Anhelo de Justicia. Teoría
Crítica y Religión (2000). En inglés pueden encontrarse algunas de estas contribuciones en
Dawn & Decline: notes 1926-1931 and 1950-1969 (1978); Critique of Instrumental Reason:
Lectures and Essays Since the End of WWII, (1974).
3
La primera publicación fue de un modesto tiraje en 1944 y, luego, con algunas modificaciones
considerables, fue nuevamente publicada en 1947. Trad. Española (1998).
4
Sobre el pesimismo y el pensamiento de M. Horkheimer y la Escuela de Frankfurt, Cfr.
Werner Post (1971), Mansilla (2008), Molinuevo (1987-88). Sobre la relación entre teoría
crítica y religión, Cfr., Horkheimer, Max (2000), Mansilla (2007), Salcedo (2008), Panea (1996).
56
Justicia, teología y teoría crítica en la obra tardía de Max Horkheimer
modernas ––el mundo administrado–– es resultado del desarrollo histórico
propulsado por el dominio de los hombres sobre la naturaleza. Su propuesta
da cuenta del estatus biopolítico de la civilización,5 al presentar la dominación
de la vida, la relación entre hombres y naturaleza, como el motor de la
historia. Así, toda política radical frente al mundo administrado tendría un
fundamento teológico y, a su vez, significaría una política de vida que
pretende transformar las relaciones de dominio sobre la naturaleza.
TEORÍA CRÍTICA: EL ANHELO DE JUSTICIA
Desde su nacimiento, la “teoría crítica” se inquietaba por el avance de
cierta “concepción de mundo” (Horkheimer, 2002:34), que se identificó con la
teoría tradicional y, más tarde, con la racionalidad instrumental. Ya en los inicios
de su trayectoria, los diagnósticos de Horkheimer sobre las sociedades modernas
apuntaban a establecer una discrepancia explícita con esa concepción que
funciona a favor de una sociedad de la administración capitalista.6 Las sociedades
occidentales y modernas han sido marcadas por la injusticia, haciendo necesario,
para toda teoría crítica de la sociedad y política revolucionaria, pensar la
posibilidad de la justicia en el mundo.
En su Teoría tradicional y teoría crítica (1937), el primer texto
dedicado minuciosamente a la cuestión de la teoría crítica, el otrora Director
del Instituto de Investigación Social de Frankfurt establecería una estrechez
entre su teoría crítica de la sociedad y la idea de justicia.7 Tal como afirma, el
interés general de la teoría crítica era la “supresión de la injusticia social”; de
hecho, su misma “esencia la remite al cambio histórico, a la instauración de
justicia entre los hombres” (2002:77). De manera que el interés de la teoría
crítica es la realización de una comunidad de hombres libres, la instauración
de la justicia, mediante un cambio histórico.
Esta concepción de la sociedad se contrapone a la racionalidad instrumental
que desarrolla una teoría al igual que un “sistema de símbolos puramente
5
Para una lectura biopolítica de la teoría crítica de Horkheimer, Cfr., Del Valle, (2009), Lemm
(2010).
6
Esta crítica de la sociedad capitalista no sólo proviene de su Teoría tradicional y teoría crítica
(1937), sino que se remonta a las influencias marxistas del Instituto de Investigación que
Horkheimer dirigió. Dentro de los textos que muestran este problema: The Present Situation of
Social Philosophy and the Tasks of an Institut for Social Research (1931), Observaciones de
Ciencia y Crisis (1932), Egoísmo y movimiento liberador (1936), Acerca del problema del
pronóstico en las Ciencias Sociales (1933), Art and Mass Culture (1941), entre otros muchos.
Para una buena selección de ensayos sobre el periodo temprano de su trabajo, Cfr., Horkheimer
(2003; 1993). Para la crítica del capitalismo en la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt,
Honneth (2009).
7
Sobre esta relación entre teoría crítica y justicia en otros filósofos de la escuela de Frankfurt,
Cfr., Panea (2001).
57
Nicolás del Valle
matemático” y como “resultado de la abstracción”, sostiene Horkheimer (2002:2325). Al contrario de esta “teoría tradicional de la sociedad”, que comprende a la
realidad social dividida en átomos o partes, la racionalidad crítica construye una
teoría orientada a la emancipación de los hombres y a la “transformación de la
totalidad”, agrega (2002:43), pensando a la sociedad integralmente como un todo.
Toda aproximación a la justicia, desde la concepción instrumental, pasa por una
reducción al mero cálculo matemático o económico, denotando que la idea de justicia
defendida por la teoría crítica se opone a una noción de justicia distributiva o
económica. De hecho, uno de los grandes problemas de la teoría tradicional, donde el
positivismo es el emblema, es que, debido a sus pretensiones de neutralidad,
difícilmente puede proveer una reflexión moral o de justicia al analizar las
problemáticas sociales (Horkheimer, 1989:105; Adorno y Horkheimer, 1969:13).
Sin embargo, luego de su Teoría tradicional y teoría crítica —donde la
posibilidad de la instauración de la justicia entre los hombres era patente— la
visión de Horkheimer se desliza hacia una crítica aún más radical, ya no sólo
del capitalismo, sino de la civilización humana en su totalidad. El diagnóstico
de la sociedad moderna, luego del ascenso del fascismo, demuestra que la
justicia se hace imposible, pero necesaria desde un punto de vista crítico, en el
mundo terrenal. En efecto, mientras que en el primer momento de la teoría
crítica existía un optimismo explícito respecto de los logros de la teoría crítica
y de la política radical, luego de la Dialéctica de la Ilustración (1944-47) las
posibilidades de abolir la injusticia son cada vez menores.
En este momento de su obra, el mundo de los hombres, lo existente, se
halla regido por la injusticia y la dominación. En este escenario, si bien
Horkheimer se pregunta por la realidad existente, una teoría de la sociedad con
pretensiones críticas no trabaja al servicio de ella, como lo haría la versión
tradicional, sino que tiene como meta pronunciar su secreto (2002:51).
Ciertamente, el horror y la injusticia reinan en el mundo de los hombres, pero la
teoría crítica se inclina por pensar que ambas no tienen la última palabra. El
teórico crítico tendrá como horizonte pensar lo Otro que ha sido mitigado a lo
largo de la historia de la civilización. Esta actitud es la que, para Horkheimer,
coincide con la religión: el horror y la injusticia que atraviesan este mundo no
tienen, necesariamente, la última palabra. La diferencia, en todo caso, estriba en
que la religión presenta a la justicia como mandato, mientras que la teoría crítica
como un anhelo de que no quede todo definitivamente en la injusticia (2000:217).
TEOLOGÍA NEGATIVA
Luego de las múltiples declaraciones de Horkheimer sobre la religión,
las críticas a sus propuestas no tardaron en aparecer. Las acusaciones sobre su
preocupación por la religión oscilarán desde tildarla como la “resignación del
típico intelectual revolucionario” hasta un “retroceso conservador” (Estrada,
58
Justicia, teología y teoría crítica en la obra tardía de Max Horkheimer
(1990, 1989, 1987; Molinuevo, 1987-88), ambas contradictorias con su obra
temprana. Contrariamente a esto, intentaré esbozar las líneas de fuerza que
coinciden con su primer proyecto, distinguiendo la noción horkheimeriana de
la teología, pues, como veremos, la religión que reivindica se dirige al núcleo
detrás de toda religión, pero que, luego de la hegemonía del cristianismo y la
modernidad, ha tendido a desaparecer.
Ciertamente, las nociones de teología y religión que reiteradamente
utiliza en su pensamiento tardío no se corresponden con gran parte de las
opiniones de la tradición revolucionaria. Horkheimer reconoce fuertemente el
rol de dominación social que precedió al arribo de la modernidad y que ha
permanecido en las religiones en la historia de las sociedades occidentales; sin
embargo, no será el único sentido que verá luego de su deconstrucción de la
teología. De hecho, como él mismo distinguiría en uno de sus aforismos
titulados ¿Qué es Religión? (2000) hay que diferenciar los sentidos de la
religión; uno auténtico y otro no auténtico, una religión en buen sentido y otra
en mal sentido. En el fondo, el malentendido que hay tras la resignación y
conservadurismo que se achaca al giro ético-teológico de Horkheimer radica
en la distinción de los sentidos que cohabitan en su noción de religión.
Horkheimer intenta revelar el secreto que se encuentra al interior de la
religión, pero cautivo desde el avance del cristianismo. Siguiendo la tradición
revolucionaria, hace ver en varias oportunidades lo falso de las religiones,
asintiendo el gran problema de toda teología positiva. El cristianismo, por
ejemplo, dice mucho sobre Dios, lo presenta “como dogma positivo” y como
“objeto de saber y de posesión” (2000:136) al describirlo (potencialmente, al
menos) por un conjunto de características o al afirmar tajantemente su existencia
(ya sea por convicción o por medio de hechos o evidencias constatables). Esta
“religión no-auténtica” afirma la “vana mentira de que el mal, el sufrimiento, el
horror tienen un sentido”, enfatiza (2000:226) y, en ella, la función social de Dios
es actuar como un “mero disgregador” (2000:136).
Por otro lado, el sentido “auténtico” de la religión que rescata es la que
plantea “el inextinguible impulso, sostenido contra la realidad, de que ésta
debe cambiar, que se rompa la maldición y se abra paso a la justicia”
(2000:226). Esta es la noción que debería contener toda teoría crítica y
política radical. Contrario a las posturas más tradicionalistas, según
Horkheimer, hay que salir de aquella visión de la religión que la endosa
necesariamente con el conservadurismo y a la imagen de la autoridad, pues,
según su manera de ver no se tiene en cuenta lo poderosamente revolucionaria
que puede ser la referencia a “Dios” ––aunque siempre haya preferido
referirse a lo “radicalmente otro”–– luego de un análisis crítico. He aquí el
punto de contacto entre la teoría crítica y su noción de teología: la
59
Nicolás del Valle
contribución al debate teológico político que hace Horkheimer, como él
mismo lo acepta, es la referencia a ese “anhelo de justicia”
El Anhelo de que la realidad del mundo con todo su horror no es lo
último que une y relaciona a todos los hombres que no pueden o no
quieren resignarse a la injusticia de este mundo (2000:136).
He aquí cómo su concepto de teología es acompañado por su noción de
“anhelo” en contraposición al “dogma”, pues, mientras éste ultimo se
pronuncia y asiente sobre la existencia de lo absoluto (ya sea negando o
afirmando la existencia de Dios, como ocurre con el ateísmo o el teísmo
respectivamente), la teología de Horkheimer tiene la esperanza de ello, pero
nunca la seguridad y la certeza. En consecuencia, contrario a varios de sus
comentaristas, al dar cuenta del giro teológico de la filosofía Horkheimer no
se caería en una regresión conservadora sino, más bien, revelaría que ya en la
teología encontramos una posibilidad radical. La teología, tal como la define,
es el anhelo de que “la injusticia que atraviesa este mundo no sea lo último,
que no tenga la última palabra” (2000:106).
En este periodo de su pensamiento, en Horkheimer la idea de justicia ya
tiene un matiz teológico, aunque sólo al ser acompañado por su noción de
anhelo, termina por concretar su idea negativa de la teología. A diferencia del
“dogma”, el “anhelo” no describe positivamente ese estadio absoluto de
justicia. Siguiendo las huellas de la fenomenología, Horkheimer sostiene que
los humanos son seres finitos y sólo tienen acceso a esa finitud, haciendo
imposible cualquier conocimiento del “Absoluto”; como máximo, los seres
humanos podrían acceder a lo que “Dios” no es. De ahí la apelación a la
teología negativa. La influencia del judaísmo en el pensamiento del teórico se
hace evidente, pues Dios, al igual que la justicia, es irrepresentable en el
mundo de los hombres.8 Horkheimer recuerda que la Biblia dice: “no debes
hacerte ninguna imagen de Dios” (2000:195).
Los hombres son finitos y el mundo en el cual se desenvuelven es una
representación histórica socialmente condicionada, es decir, relativa; mientras
que, al contrario, la imagen de Dios coincide con un “radical afuera”
imposible de representar y que Horkheimer identifica con lo infinito y
absoluto. De ahí que Adorno y Horkheimer hayan decidido hablar de lo
“totalmente Otro” (2000:195). Esta táctica permitirá concebir a “Dios” como
una alteridad radical, fuera de la razón representacional y el lenguaje
8
Las menciones a los judíos y al judaísmo son innumerables a lo largo de su obra y, sobre todo,
luego del fin de la Segunda Guerra Mundial. Para una relación entre Justicia, lo Otro y los
judíos, Cfr., Diner (1993:335-363).
60
Justicia, teología y teoría crítica en la obra tardía de Max Horkheimer
humano.9 De hecho, si es que existe algo así como Dios es una alteridad que
no puede ser comprendida o absorbida por la racionalidad del sujeto.
Contrario a lo que Jürgen Habermas ha planteado (2001:122-134),
Horkheimer no cae en una postura metafísica con su giro teológico. Al
contrario, su pliegue hacia el léxico de la teología y metafísica occidental es
motivado por su pretensión crítica de declararla contradictoria y, por ello,
imposible para la vida humana y su mundo. Horkheimer no afirma la
existencia de una potencia trascendente, más allá del mundo.10 Más bien,
intentará demostrar que caer tanto en su afirmación como en su negación es
apresarse en el dogma. No se pronuncia sobre la existencia de Dios pero, sí,
sobre nuestra experiencia como seres humanos en el mundo.
Toda la argumentación de Horkheimer se dirige a extirpar el dogma y la
imagen positiva de Dios y ubicar al anhelo en el centro de la religión. El motivo
es claro, tal como lo aprecia Adorno en su correspondencia con Horkheimer: una
de sus inquietudes centrales es pensar la justicia y su realización en un mundo tan
injusto como el de los hombres.11 Uno de los resultados de la Ilustración, de aquel
weberiano “desencantamiento del mundo” (Weber, 2003:167-188; 234-236), es
que con la extinción de la religión a manos de la razón, se declara la carta de
defunción del pensamiento de la justicia.
EXCURSO SOBRE POLÍTICA, AMOR Y TEOLOGÍA EN EL ANHELO DE JUSTICIA DE
MAX HORKHEIMER
En el contexto de la discusión sobre la obra de Horkheimer, la acción
moral consiste en hacer algo bueno por el otro con la esperanza de que aquella
acción haga más bella nuestra existencia. La acción moral es, ante todo, para
y por el otro, demostrando que el cuidado de éste ya implica el cuidado de sí
mismo. Esto no se debe a que una instancia superior o trascendente
recompensará la buena acción, sino que deriva de si el otro encuentra alegría
9
En dicho estadio de justicia consumada se encontraría la “verdad última” que “no puede
traducirse al lenguaje y mundo conceptual humano”, Horkheimer (2000:135-136).
10
En un discurso con motivo del centenario de la muerte de Arthur Schopenhauer, Horkheimer
sostendrá que la actualidad de su doctrina radica en que, sin caer en la resignación, “priva al
mundo del engañoso fundamento dorado que le confería la vieja metafísica” (56, la cursiva es
mía) y “no se deja nublar la mirada por nacionalismos fanáticos o por teorías de una justicia
trascendente” (57). Incluso afirma que “ninguna calamidad será compensada en un más allá”,
pues, si es que existiera algo así como una compensación de la calamidad, correspondería a los
hombres (2000:56-57). Ciertamente el fundador de la teoría crítica no desecha nociones como
lo Eterno, Infinito, Absoluto o Trascendente, pero, según nuestra lectura, no lo hace, pues se
propone, a través de su uso, mostrarlas imposibles para la realidad humana. Sobre la obra tardía
de Horkheimer y esta postura postmetafísica, Cfr. Sánchez (2001:223-246).
11
“Lo primero en ti fue la rebelión contra la injusticia”. T. Adorno, Carta de 14 de febrero de
1965 en Horkheimer (1996:594. Mi traducción).
61
Nicolás del Valle
en dicha acción. En consecuencia no es el pensamiento de Dios lo que
cualifica una acción como moral, sino que es “sencillamente el hecho de que
mi vida, aun cuando deba sacrificarse por el otro, es embellecida por las
reacciones de éste” (2000:113). El lema diría algo así como “Si el otro es
feliz, también yo lo soy”.
La idea de Justicia que se encuentra en el último Horkheimer se radicaliza
a tal punto que se enlaza con la imagen misma de la comunidad impolítica, como
es el amor. De manera que toda política que presente a la Justicia como su
horizonte, hunde sus raíces en el anhelo del otro, en el anhelo de la persona
amada (2000:113). El problema es que las sociedades modernas transitan hacia
un mundo administrado que no conoce el amor, negando al otro y a la Justicia.
Horkheimer esgrime, siguiendo a Schopenhauer, que en el mundo de los
hombres, donde impera el horror y la injusticia, reina el pecado original; vale
decir, la afirmación del propio yo y la negación de los otros (2000:109).
Entonces ¿Cómo salvar su idea de justicia entre los hombres? Como
vemos, las sociedades no conocen la justicia, puesto que se niega al otro y
sólo se busca la autoconservación y afirmación del yo. La vía entregada por
Horkheimer estriba en la posibilidad de una práctica teórica y política que
apele a lo diferente y sostenga el anhelo de que la transformación de nuestras
sociedades hacia un “mundo Otro” es posible. Su gesto apunta, también, a
rescatar cierto rasgo teológico pues, sin ello, toda política sería absorbida por
la racionalidad instrumental del cálculo y la administración. En palabras del
propio Horkheimer: “Una política que, aunque sea de forma refleja, no
contenga en sí la teología, se reduce ––por hábil que sea–– en último término,
a negocio” (2000:105).
Esto será muy bien desarrollado en el conjunto de conferencias dictadas
por Horkheimer en 1944 que fueron publicadas bajo el título de Eclipse of
Reason o Crítica de la razón instrumental.12 En su fase tardía, el avance de
aquella formalización de la razón resultará en que nuestro mundo
administrado “puede apropiarse incluso de la crítica, del arte negativo, de la
resistencia y usarlos como ornamentos” (2005:60), reduciendo toda política a
simple racionalidad instrumental. Es el contenido teológico, la apelación a lo
imposible, “anhelar la justicia”, lo necesario para toda política que pretenda
transformar la totalidad de las relaciones humanas y consumar la justicia entre
los hombres. Si bien no es posible afirmar o negar la existencia de lo
imposible (pues se caería en el dogma), lo cierto es que la justicia se muestra
como necesaria e imprescindible para toda política emancipatoria.
12
La primera edición del libro fue en 1946, pero trabajamos aquí con la segunda edición
alemana de 1967. Trad. española (1973).
62
Justicia, teología y teoría crítica en la obra tardía de Max Horkheimer
En rigor, aquella política de la que hablamos se hace cargo del núcleo
de la religión: el anhelo de la justicia absoluta, infinita y universal, pero
teniendo siempre claro lo imposible de su realización. Imposible, pero
necesaria. La cuestión que plantea Horkheimer sobre la justicia es crucial,
pues, aun reconociendo que el lugar de la justicia es el de lo imposible, ésta
debe erigirse como una exigencia tanto para vivir con los otros como para el
mismo teórico crítico. Su noción de justicia se juega siempre entre los
hombres y hacia el otro. Un anhelo de justicia que, traducido teológicamente,
se ha comprendido como el “Amor al prójimo”13
La conciencia de la injusticia procede (…) en último término de la
teología, de la religión; pues allí se dice: “Ama al Prójimo como a ti
mismo”, allí se establece la justicia como una exigencia (2000:217).
Consecuentemente, cualquier persona que no cree en Dios, pero trata al
otro con amor y justicia, es también religioso, lo cual demuestra que el rol de
la religión es necesario si se vive en comunidad. Sólo de este principio de
“amar al prójimo” puede desprenderse una moral humana y una noción de
justicia, lo cual señala que si queremos vivir con otros este componente
religioso debe estar presente. El problema de las sociedades contemporáneas
es que en ellas domina una racionalidad que cosifica al otro o que existen
formas teológico-metafísicas positivas que rinden culto dogmáticamente a un
Dios trascendente, negando, ambas, toda posibilidad de justicia. “El amor y la
amistad ––argumenta Horkheimer–– descansan en la idea de la propia finitud”
pero, a su vez, se orienta a lo absoluto (2000:204). La política que podría
desprenderse de acá es siempre desde la finitud, pero abriéndose hacia el
afuera del mundo humano.
EL MUNDO ADMINISTRADO Y LA DOMINACIÓN DE LA NATURALEZA
El giro teológico en el que se encuentra el pesimismo que ha caracterizado
al pensamiento tardío de Max Horkheimer responde ––como lo notará Foucault
más tarde–– a las reflexiones sobre su presente.14 La impresión que tenía de la
situación social de su tiempo sería la de un tránsito, la de una “sociedad en
transición” (1986) cuyo motor es el progreso de la racionalización formal a partir
de la dominación de la naturaleza. Al pensar su presente, Horkheimer lo
caracteriza como “fase de transición hacia la sociedad absolutamente
13
“Es posible que la traducción “Ama a tu prójimo como a ti mismo” no sea correcta, que más
bien debería decir (…): “Ama a tu prójimo; él es como tú”, Horkheimer (2000:108).
14
Me refiero al gesto hacia Hegel, Nietzsche, Weber y la escuela de Frankfurt cuando discute
la pregunta kantiana ¿Qué es la Ilustración?: “Una ontología de la actualidad (del presente) es
una forma de filosofía que desde Hegel a la escuela de Frankfurt, pasando por Nietzsche y Max
Weber, ha fundado una forma de reflexión en la que intento trabajar”, Foucault (1991:207).
63
Nicolás del Valle
racionalizada” (2000:205), lo que llamó el “mundo administrado”. Como bien lo
supo, su presente, al estar entrecruzado por el pasado, procede ya antes que el
surgimiento del capitalismo.
Este juicio se ubica en la así llamada “ruptura” con el proyecto original
de la teoría crítica de comienzos de la década del 30’ y que se reconoce en la
Dialéctica de la Ilustración (1998) escrita en conjunto con Theodor W.
Adorno. Aquí, desde sus inicios, el problema central de la civilización
humana ha sido el hombre como dominador de la naturaleza, el núcleo donde
aparece el problema político de la vida: el desarrollo de la humanidad ha sido
un gran proceso civilizatorio que ha negado la vida de la naturaleza para
proteger y conservar la vida humana.
Tal argumento se encuentra en los orígenes de la civilización con la
historia de Odiseo develando el miedo a la naturaleza, miedo a lo otro, como
piedra angular de dominio y punto constitutivo de la subjetividad occidental:
En la base del mito de la Ilustración se aloja el miedo a la “naturaleza”, a la
dominación que ésta podría ejercer sobre el hombre (1998:97-128). Por tal
razón, la emancipación del hombre ––según el iluminismo–– sólo se logra con
la dominación de la naturaleza. El hombre de ciencia, en tanto dominador de
la naturaleza, se relaciona con las cosas en la medida que las manipula y
administra, siendo éstas un simple sustrato de dominio.
La dialéctica es consumada con la dominación del hombre por el
hombre. La dominación sobre la naturaleza (ya sea la “naturaleza externa” del
mundo circundante, como la “naturaleza interna” al sujeto) resulta en la
propia auto-dominación de los seres humanos, erigiendo un mundo injusto
que administra la vida humana y natural.15 Esta dominación sobre la vida de la
naturaleza empuja a las sociedades hacia un estadio de vigilancia y
administración16 que garantice la autoconservación de la especie humana.
Al interpretar de esta manera la obra de Horkheimer, la dominación de
la naturaleza es constitutiva a la injusticia del mundo administrado. La
dominación de la naturaleza, y la injusticia, tiene una dimensión global que
abarca desde el medio ambiente hasta la sociedad en su conjunto,
mercantilizando la vida de la naturaleza y de los hombres al ser absorbida por
la racionalidad instrumental.
En definitiva, con la llegada de la modernización toda sociedad concluiría
en una sociedad de la administración donde la especie humana se enseñoree,
15
Un ejemplo: “Con la píldora, la industria farmacéutica moderna ha convertido a la fuerza
reproductiva humana en una fuerza manipulable; un día necesitaremos también una administración
de nacimientos”, Horkheimer (2000:115).
16
“Con la ciencia y la técnica ha sometido el hombre bajo sí las inmensas fuerzas de la naturaleza. Si
queremos que estas fuerzas no actúen de manera destructiva, deben ser puestas bajo la vigilancia de
una administración central verdaderamente racional”, Horkheimer (2000:205).
64
Justicia, teología y teoría crítica en la obra tardía de Max Horkheimer
pero, también, donde el individuo singular no signifique nada, donde el individuo
sigue “convencionalmente todas las órdenes y toda las reglas” (2000:216-217),
demostrando el ocaso de libertad del individuo y la afirmación de la masa pasiva
y regularizada. En estas sociedades donde el mercado reina, la relación entre los
hombres y de ellos con la naturaleza es reducida al negocio y a la conveniencia,
sentenciando a la moral y la política a su muerte.
El pesimismo se hace patente. Luego del horror vivido en todo el siglo
XX, al filósofo se le hace imposible pensar a la Justicia entre los hombres. En
nuestro mundo reina una forma de pensar y de actuar que niega al otro y la
vida de la naturaleza y justifica un conjunto de tecnologías que tienen como
objetivo el control, la vigilancia y la administración de la vida. Frente a esto,
lo único que nos queda es anhelar lo Otro, esa idea de justicia y verdad última
que se aloja fuera de lo humano. Lo poderoso de esta cuestión es que la
justicia no se corresponde con el mundo humano sino que, al final de su
pensamiento, Horkheimer la ubica fuera de lo posible.
Una de las salidas que propongo a este juicio crítico de Horkheimer es
una política que busque transformar las sociedades modernas mediante una
práctica teórico-política que anhele la realización de la justicia y luche contra
la dominación de la naturaleza. Una de las posibles políticas ––a partir de este
punto–– consistiría en la afirmación de la vida en su totalidad mediante la
problematización de la frontera entre hombre y naturaleza. Mientras que la
racionalidad instrumental del sujeto establece un corte en la continuidad de la
vida entre hombre y naturaleza, para lograr su auto-constitución, la
racionalidad crítica y sustantiva excedería toda subjetividad abriéndola hacia
una “alteridad radical”.
La dominación sobre la vida de la naturaleza podría ser limitada con la
liberación del pensamiento crítico y el recuerdo de ello; es decir, una política
de la naturaleza que fecunde la vida y se abra al otro. En contraste con esa
racionalidad instrumental que avanza junto a la mercantilización de la vida, la
política de la que habla Horkheimer, se construye sobre una racionalidad
sustantiva que piensa la totalidad de la vida que excede a la especie humana.
La política de la naturaleza que se podría desprender de la propuesta
teológica de Horkheimer consiste en una lucha contra la “realidad dada”,
lucha que pretende su transformación hacia un estadio de Justicia y
conciliación ––siempre imposibles–– entre hombre y naturaleza pero, al
mismo tiempo, un duelo por la injusticia que cruza la historia de las
sociedades.17 Con todo, un atisbo de una política radical que anhele una
sociedad mejor, es decir, que haya superado la injusticia.
17
“Aun cuando una sociedad mejor haya superado la injusticia presente, la miseria pasada no
será reparada ni superado el sufrimiento de la naturaleza circundante”, Horkheimer (2000:111).
65
Nicolás del Valle
Universidad Diego Portales*
Instituto de Humanidades
Res.: Ejército 278, Piso 1 (patio interior), Santiago (Chile)
D. P. 8370056
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67
69-84
ŽIŽEK AVEC HABERMAS: EL PROBLEMA DE LA VERDAD
Y LA IDEOLOGÍA1
Žižek avec Habermas: The problem of the truth and ideology
Ricardo Camargo Brito*
Resumen
La tesis principal de este trabajo sostiene que la noción lacaniana de “lo real” o
“reprimido primordial”, reformulada por Žižek, resituaría los límites teóricos de la acción
comunicativa de Habermas y, al mismo tiempo, permitiría acuñar una verdad hipotética,
pero de todas formas universal, indispensable para una nueva crítica ideológica.
Palabras clave: Ideología, racionalidad comunicativa, verdad, universalidad, lo real.
Abstract
Furthermore, the main thesis of this work will affirm that the lacanian notion of “the
real” or “primordial repressed”, reformulated by Žižek, would rearrange the theoretical limits
of the Habermasian communicative action and, at the same time, would allow setting up a
hypothetical but still universal truth, essential for a new critique of ideology.
Key words: Ideology, communicative rationality, truth, universality, the real.
LA APROXIMACIÓN INTERSUBJETIVA DE HABERMAS A LA VERDAD
Una de las tesis centrales de la teoría de la acción comunicativa de
Habermas es aquella que sostiene que el orden social se asienta en una base
inter-subjetiva, que estaría explicada por el destino natural con que el lenguaje
estaría revestido para lograr el entendimiento entre quienes lo ejercitan. Como
el propio Habermas lo ha señalado: “la construcción de entendimiento es el
telos inherente del discurso humano” (2004:287).
El punto central en la aproximación de Habermas es asumir que la función
básica del lenguaje es ayudar a los individuos a coordinar sus acciones, a través
de la movilización de significados compartidos y aceptados. Se trataría de una
función pragmática e intersubjetiva antes que esencialista y objetivista. Por lo
tanto, el significado de cada declaración lingüística estaría dado por su razón
subyacente, la que podría ser aceptada (y, por lo tanto, conocida y compartida) o
no, por todos los individuos que interactúan en una acción comunicativa.
Más aún, Habermas ha establecido que en cada acto de discurso siempre están
involucradas ciertas demandas de validez, las que pueden ser conceptualizadas como
una suerte de compromiso que el hablante asume para justificar racionalmente su
discurso. Una demanda de validez ––nos dice Habermas–– debe estar fundada en la
experiencia y “debe (además) ser capaz de sostenerse a pesar de todos los contra1
Este artículo es fruto del proyecto de investigación posdoctoral Fondecyt Nº 3090028.
http://www.conicyt.cl/bases/fondecyt/proyectos/03/2009/3090028.html
Ricardo Camargo Brito
argumentos que se le formulen y lograr el asentimiento de todos los participantes
potenciales de un discurso” (2001:89). Estas demandas de validez son de tres
tipos: de sinceridad, de verdad y de corrección.2 En otras palabras, en cada acto
de discurso, el hablante debe estar en posición de dar razones (lo que implica que
debe haber razones) para justificar que es sincero en su comunicación, y que lo
que está diciendo es verdadero y correcto.
Vale la pena hacer notar que la validez de las razones referidas sólo es
alcanzada cuando el oyente las acepta como un fundamento satisfactorio del
discurso y, por tanto, la coordinación de acciones movilizadas por el significado
de la declaración tiene efectivamente lugar.3 En otras palabras, aunque
Habermas establece que existe un fundamento racionalista tras una acción
comunicativa, la noción de racionalidad que usa se asume sólo como una
construcción pragmática intersubjetiva (2004, Vol. I:308-309). Esta noción de
racionalidad está lejos de la tradicional concepción de una razón individual
ilustrada, lo que, en los hechos ––como lo ha sugerido Thomas MacCarthy––
define con Habermas un cambio en el enfoque de la teoría social contemporánea
que transita desde un declinante “paradigma de la consciencia a un (emergente)
paradigma del lenguaje” (MacCarthy, 2007:XI). La consecuencia directa de esta
matriz intersubjetiva es que la demanda de validez de verdad, esto es, el compromiso
del hablante para ofrecer razones que justifiquen la verdad de su declaración, sólo
llega a ser una Verdad (con V mayúscula) ––pragmáticamente hablando–– si es
aceptada por el oyente sobre la base de las razones dada por el hablante.
Incluso más sugerente en este respecto, es la distinción hecha por
Habermas entre dos tipos de validez: Gültigkeit (que conceptualmente trasciende
el espacio y el tiempo) y Soziale Geltung (“basada meramente en costumbres
establecidas o amenazas de sanciones”) y la primacía que Habermas otorga a esta
última (1996:20-21). En efecto, Habermas no es ajeno a la tesis que sostiene la
existencia de un hipotético tipo universal de validez (Gültigkeit) que “excedería
todos los contextos”, una suerte de objetiva y universal noción de verdad, pero
––como él arguye–– debido a que “nadie tiene acceso directo a las condiciones no
interpretadas de validez” (1996:14) su explícita preferencia es a favor de una
noción contextualizada de validez, una “validez probada para nosotros”. La razón
para preferir esta opción más pragmática es que para Habermas, ésta sería la
única vía por medio de la cual una demanda de validez de verdad podría
2
La primera formulación de esta distinción fue hecha por Habermas en su quinta clase Gauss
en la Universidad de Princeton en 1971, cuando distinguió entre inteligibilidad, verdad,
corrección normativa y sinceridad (2001:88). Luego, tal distinción fue introducida en la forma
presentada en este texto (2004:305-306).
3
Como Habermas lo ha establecido, con el propósito de aceptar como válido un discurso, éste
debe estar “en concordancia con nuestra concepción de estado de cosas existentes, o con la
propia concepción de experiencias subjetivas del hablante” (Habermas, 2004:308).
70
Žižek avec Habermas: El problema de la verdad y la ideología
“soportar la carga de la integración social generada por una contextualizada
práctica diaria” (1996:21).4
De esta forma, Habermas es capaz de erradicar cualquier remanente de una
noción esencialista de verdad, desde su matriz de acción comunicativa,
reemplazándola con una teoría consensual de la verdad. Esta teoría mantiene
como criterio principal de validez una suerte de “tasa estadística de éxito”,
atribuido al acto de discurso en su declarado objetivo pragmático de alcanzar un
acuerdo intersubjetivo entre todos sus participantes potenciales (2001:89).
Aunque los resultados de esta tesis son muy atractivos para una era en que
cualquier afirmación que aluda a la existencia de una verdad universal resulta
difícil de sostener plantea, sin embargo, nuevos problemas referidos precisamente
al lugar y el estatus de la verdad intersubjetiva en la constitución de la sociedad.
Consideremos separadamente algunos de estos principales problemas.
LO “IDEAL” VERSUS LA “REALIDAD”: LA OBJECIÓN CLÁSICA
Habermas emplea la expresión Verständigung para referirse al concepto de
adquisición de entendimiento, que puede ser asumido como un proceso de
construcción de acuerdo (Einigung) entre los sujetos hablantes y oyentes (2004,
Vol. I:286-287). Más aún, a lo que Habermas se está realmente refiriendo cuando
habla de la “adquisición de entendimiento” es a un proceso dirigido a lograr un
acuerdo que cumpla con las condiciones de un asentimiento racionalmente
motivado (Zustimmung) sobre los contenidos de una declaración (2004, Vol.
I:287). En otras palabras, Habermas alude a un tipo de acuerdo (Einverständnis)
que se funda en convicciones comunes, esto es, “el acto de discurso de una
persona es exitoso sólo si el otro acepta la oferta contenida en él,
asumiendo ––aunque implícitamente–– una posición de “sí” o “no” sobre
una demanda de validez que es en principio criticable” (2004, Vol. I:287).
Por lo tanto, para Habermas el proceso de adquisición de entendimiento
exige que ambas partes de la acción comunicativa logren una comprensión
compartida de las razones que fundan dicha acción, la que entonces ––y sólo
entonces–– podría dar lugar a un acuerdo racional (rationales Einverständnis).
Tómese por ejemplo la siguiente situación: Juan (el hablante) le pide a
Pedro (el oyente) reducir la luz que ilumina una habitación que en ese momento
comparten ambos (e.g. la sala de espera de un hospital). Para que Pedro esté en
posición de alcanzar un entendimiento de la declaración emitida por Juan, Pedro
4
Para un análisis crítico de la distinción entre Gültigkeit y Soziale Geltung, Cfr. Callinicos,
(2006:26-29).
71
Ricardo Camargo Brito
tiene que conocer la razón que funda su petición.5 Imaginemos que Pedro
inquiere por la razón del requerimiento de Juan. Entonces Juan explica que
sufre de un problema a los ojos, que es exacerbado por la excesiva luz
artificial (una demanda de validez). Pedro está ahora en posición de entender
las razones que justifican la petición de Juan y ambos pueden alcanzar un
acuerdo racional para reducir la luz.
Para Habermas este sería un caso de una acción comunicativa en el que
el acto de discurso presenta un efecto de ilocución, por cuanto su finalidad sería
lograr un consenso racionalmente motivado. Más aún, se trataría de un acción
inscrita dentro de lo que Habermas ha llamado el “mundo de la vida”, definido
como un ámbito de la esfera social en el que las interacciones son reguladas por
consenso, asumido como un concepto complementario a la acción comunicativa
(2004, Vol. II:130).
Sin embargo, la objeción más obvia a este modelo proviene de la alegación
que sostiene que el “mundo real” no funciona de tal forma, siendo la experiencia
diaria de nuestra vida la mejor prueba de dicha objeción. En efecto, normalmente
observamos que en una relación intersubjetiva lo que predomina no es una acción
racional comunicativa, si no diferentes tipos de acciones forzadas que dan lugar a
una relación clásica de dominación, en la que el más fuerte se impone sobre el más
débil. En tal caso, la coordinación final de acciones o el acuerdo alcanzado por las
personas involucradas no se lograría por medio de un entendimiento compartido de
las razones (Verständigung) que fundan la petición de hablante. Por el contrario, el
acuerdo se obtendría por la mera imposición de voluntad, motivada por miedo o
ignorancia (en nuestro ejemplo, por el miedo ––imaginemos–– a la amenaza que
Juan hace a Pedro de romperle la nariz si no acepta bajar la intensidad de la luz de
la sala de espera).
Esta es, sin embargo, una objeción que en alguna medida ha sido aceptada
por Habermas. Más aún, Habermas es capaz de reconocer que el ámbito del
“mundo de la vida” ––el reino de las acciones comunicativas–– ha sido
incrementalmente colonizado por otro ámbito llamado “el sistema” (2004, Vol.
II:196-305-311-312). Allí, el acto de declaración del hablante (el habla), lejos de
ejercer un efecto de ilocución, presenta más bien un efecto de perlocución, esto
es, no apunta a alcanzar un entendimiento racional ni un consenso, sino sólo el
logro de un acuerdo en la acción final motivada por dicha declaración. En otras
palabras, se trata de un ámbito de acción instrumental y/o estratégica en que el
factor verdaderamente relevante es el acuerdo final alcanzado antes que el
proceso de adquisición de dicho entendimiento. Esto es así, porque en muchos
5
Cabe hacer notar que el conocimiento de la razón que funda la acción comunicativa se da, a
menudo, implícitamente. Cuando se exige la explicitación de las razones envueltas se da lugar
al discurso explicativo que es la hipótesis que analizamos en el ejemplo.
72
Žižek avec Habermas: El problema de la verdad y la ideología
casos, en verdad, sólo existe una “razón” individual y privada detrás de dicho
acuerdo y no un entendimiento compartido de éste. O si se prefiere, el hablante no
tiene nada, ninguna razón para convencer al oyente, sino sólo un interés privado
que imponerle. Sin embargo, el punto a destacar acá es que de esta forma,
aceptando ambas esferas ––el sistema y el mundo de la vida–– como dos ámbitos
válidos, pero diferenciados de la vida social, Habermas logra mantener inalterada
su tesis que asume la predominancia de la acción comunicativa en el orden social.
Es decir, de esta forma se resguarda el estatuto privilegiado que Habermas reserva
para la acción comunicativa, como un tipo de acción dotada de una disposición
natural ––debido a su enraizamiento en el telos comunicativo del lenguaje–– para
alcanzar entendimiento.
Dejemos la revisión de la racionalidad comunicativa de Habermas hasta
este punto para resumir alguna de las conclusiones que el estatus de la verdad
poseería en su teoría. Para nuestros propósitos, el punto importante a retener
es que la matriz de Habermas de la acción comunicativa versus la acción
instrumental y/o estratégica, antes considerada, asume implícitamente que es
sólo dentro de la primera (la acción comunicativa) que la verdad podría tener
un papel en la constitución del orden social. En efecto, la función del ámbito
de la acción instrumental y/o estratégica en la tesis de Habermas parece estar más
relacionada con la necesidad de destacar a la esfera de la acción comunicativa
como una dimensión regulatoria ––la esfera de la comunicación verdadera––
antes que describir con pulcritud cómo el proceso de comunicación (comunicativo
o instrumental-estratégico) tiene lugar en las sociedades. El proceso de comunicación
parece ser, en verdad, un asunto mucho más complejo que el que se deriva de la
matriz de Habermas, como veremos más adelante. Por ahora, sin embargo, es
suficiente señalar que de la estructura bipolar propuesta por Habermas: acción
comunicativa versus acción instrumental y/o estratégica, podemos colegir tres
premisas relativas al problema de la verdad, a saber:
a)
La verdad es asumida como una noción anti-esencialista, circunscrita a un
esquema formal, contingente e intersubjetivo pragmático.
b)
En tal forma definida, la verdad se asume como una condición suficiente y
necesaria para lograr un entendimiento racional entre las partes de una acción
comunicativa.
c)
Por lo tanto, y a contrario sensu, no existiría espacio para una noción universal
de la verdad en la teoría de la acción comunicativa de Habermas.
En las próximas secciones, las premisas a) y b) antes indicadas son
discutidas tomando en cuenta la crítica formulada por Žižek, y en la sección
final, la premisa c) es reformulada sobre la base de las conclusiones derivadas
de la crítica antes señalada.
73
Ricardo Camargo Brito
CINISMO Y FANTASÍA EN LA TEORÍA DE ŽIŽEK O CÓMO LA RACIONALIDAD
COMUNICATIVA SE CONVIERTE EN FALSIFICACIÓN DE LA VERDAD
Žižek ha distinguido primeramente entre la versión clásica de ideología,
que asume que los individuos están impedidos ––por la ideología–– de
aprehender la realidad en la que actúan, de la versión más sofisticada de la
teoría crítica que percibe a la realidad misma como ideológica. Sin embargo,
una vez aclarada dicha distinción Žižek se concentra en lo que va a ser su tesis
central en este respecto. En efecto, finalmente afirma que aunque las dos
versiones de ideología son diferentes, ellas comparten una premisa común:
ubicar el carácter engañador de la ideología en el fuero interno de los
individuos. En otras palabras, mientras en la versión clásica el engaño del
sujeto se debe a una suerte de anteojo defectuoso que le obstruye el acceso a
la verdadera realidad, en la teoría crítica el sujeto desconoce la realidad
misma de forma tal que si viera (conociera) la realidad “tal cual es”, dicha
realidad se disolvería en la nada o, más precisamente, se transformaría en otra
realidad (1989:28).
Para Žižek, el problema con estas dos versiones de ideología es que ponen
el acento en la dimensión del conocimiento (interior) antes que en el accionar
práctico (exterior), de modo tal que devinienen en obsoletas y/o ingenuas en un
mundo (post-moderno) donde los individuos saben muy bien qué están haciendo,
pero aún así, continúan haciéndolo. En efecto, en un mundo post-moderno el
individuo pareciera que ya no es asimilable a la caricatura de un personaje
engañado que necesita ser objeto de una crítica ilustradora para darse cuenta de la
realidad en que habita. Por el contrario, el accionar del individuo ahora se
equipara más al actuar de un cínico, quien la mayor parte del tiempo sabe, muy
bien, la falsedad de la situación en que se encuentra o el interés particular que se
encubre detrás de un aparente discurso universal, pero aún así, insiste ––en su
práctica–– en actuar en conformidad con dicha situación y/o interés (1989:29).
Entonces, si lo ideológico ––afirma Žižek–– se ubicara en el lado del conocer,
como la teoría clásica y crítica de la ideología afirman, la noción de una falsedad
ideológica aparecería como obsoleta, en un mundo que es ahora descrito como un
lugar en que los individuos siguen las prescripciones indicadas por una razón
cínica. Sin embargo, aclara, si la ilusión no estuviera localizada en el lado del conocer
sino en el del hacer ––como de hecho finalmente afirma que sucede––
experimentaríamos una falsedad ideológica, aún cuando fuéramos conscientes ––
como ocurre la mayor parte del tiempo–– de que no es más que una ilusión la que
estructura lo que asumimos como realidad.
Pero, ¿Cómo tiene lugar esta nueva delusión ideológica? La respuesta
dada por Žižek alude a dos mecanismos ideológicos operando conjuntamente.
Primero, a través de la acción de los aparatos simbólicos althusserianos que,
74
Žižek avec Habermas: El problema de la verdad y la ideología
por interpelación, buscan vincular la identificación del sujeto con el sistema
simbólico (reconocimiento/falso reconocimiento). Segundo, por la operación
previa ––en el sentido de que opera antes de que el aparato de interpelación
simbólica–– de un mecanismo de construcción de fantasía por el cual el sujeto
es atrapado ideológicamente. En efecto, la fantasía, lejos de ser concebida
como una ilusión para escapar a la insoportable realidad, en los hechos, la
reafirma o, si se quiere, estructura la realidad.
Retorno a nuestro primer ejemplo referido a aquellos dos individuos que
logran un acuerdo racional en apagar la luz de una pieza común. Nuestro
propósito es observar cómo la perspectiva de Žižek pudiese significar una crítica
a la teoría de la acción comunicativa de Habermas. Siguiendo la tesis de Žižek, el
ejemplo ya descrito puede, perfectamente, ser explicado ahora dentro de una
estructura formal de acción comunicativa, la que está, sin embargo, regida
además por una lógica de razón cínica y de construcción de fantasías.
Supongamos ahora que Pedro sabe que el motivo de Juan para solicitar
que se apague la luz —a pesar de ser formalmente verdadero debido a la
evidente infección en los ojos que le afecta— es también exagerado debido a
su conocido carácter melodramático. A pesar de ello, Pedro decide validar la
demanda de verdad de Juan (su problema en los ojos) porque, secretamente,
cree que de esta forma está siendo fiel a los requerimientos de su
autoimpuesto estándar de civilidad (basado en una creencia religiosa o moral)
que le ordena comportarse como ciudadano ideal. En otras palabras, Pedro
otorga validez racional a la demanda de Juan porque ha construido una
fantasía que sustenta dicho asentimiento. Entonces, el compromiso de Pedro
de apagar la luz estará basado tanto en una razón cínica (Pedro sabe muy bien
que a pesar del hecho de que la petición de Juan es verdadera, es también
exagerada y, por lo tanto, no totalmente verdadera, pero racionalmente asiente
en ella, como si fuera incuestionablemente verdadera), así como en una
fantasía (su sueño de llegar a ser un ciudadano ideal algún día).
Por lo tanto, a pesar de que Pedro conoce muy bien que el acuerdo racional
alcanzado con Juan es una “falsificación de la verdad” no está ––subjetivamente
hablando— ideológicamente engañado. Sin embargo, como Pedro asume en su
práctica dicho acuerdo como racional ––motivado por su fantasía— en los
hechos no está afectado por una delusión. Más aún, vale la pena hacer notar aquí
que la distancia cínica que permite a Pedro darse cuenta de la ilusión ideológica
que opera en la relación social que mantiene con Juan, es una forma ––“una de las
muchas formas”, afirma Žižek–– que otorga eficiencia, antes que obsolescencia,
al poder estructurante de las fantasías ideológicas (1989:33).
En el contexto de este trabajo, el punto importante ilustrado por el ejemplo
antes mencionado es que, desde una perspectiva como la de Žižek, es muy
posible concebir una hipótesis de acción comunicativa en la que —aunque todos
75
Ricardo Camargo Brito
los requerimientos formales para lograr un entendimiento compartido de un
acuerdo racional están presentes— todavía existiría la posibilidad de que dicho
acuerdo sea no-racional, incluso ideológico. En otras palabras, podríamos tener
una situación en que una demanda de validez de verdad esté presente, actuando
como una razón pública y compartida por ambas partes de la comunicación
(situación de libre discurso: racionalidad comunicativa) para alcanzar un
entendimiento y acuerdo racional pero, a pesar de ello, podría ser posible
imaginar a un individuo que al interior de dicha situación alcance un acuerdo
racional ––en el sentido de Habermas— basado en una razón cínica y/o en una
fantasía construida.6 En los hechos, esto cambiaría el estatus de la verdad,
presente en la acción comunicativa desplegada por Juan y Pedro, a otra categoría
que no sería más que una mera falsificación de la verdad. Vale la pena destacar
que una crítica como la de Žižek a la acción comunicativa de Habermas, como la
presentada acá, no está inscrita dentro del campo de la clásica objeción que
disputa la prioridad dada por Habermas al lenguaje como un medio naturalmente
predispuesto para el logro de entendimiento ––el modo original del lenguaje— en
oposición a su uso instrumental parasitario (2004, Vol. I:288), comúnmente
citado.7 Por el contrario, la postura de Žižek resulta mejor entendida como una
crítica dirigida en forma directa en contra de la esfera del consenso motivado de
manera racional (Zustimmung) propiamente tal, que ahora es observado como el
lugar privilegiado para un tipo más sofisticado de delusión. En efecto, la
falsificación de la verdad tiene lugar no porque Pedro (el receptor del mensaje)
no sepa que la petición de Juan no está justificada en su totalidad (él no está
engañado de forma subjetiva), sino porque Pedro sabe que aunque el
requerimiento de Juan es formalmente verdadero y aceptable como una base
racional para un acuerdo, sin embargo, no es por completo verdadero. Por lo
tanto, Pedro otorga una validez sincera, pero superpuesta con su práctica, a dicho
acuerdo, comportándose “como si” realmente creyera (o pretendiera creer) sin
ninguna duda la demanda de validez de Juan; todo ello basado en una fantasía
construida ad-hoc para tal efecto. Esto es posible, debido a que la idea de verdad
sostenida por Habermas dentro de la esfera de la acción comunicativa (premisa a)
descansa demasiado en un ejercicio público y formal de razón discursiva. Se trata
de una suerte de “racionalidad delgada”, que podría hacer perfectamente
compatible un entendimiento compartido y por consecuencia un acuerdo racional
6
Nótese que la fantasía es compatible con la demanda de validez de sinceridad postulada por
Habermas, porque lo que está en juego no es un cinismo ex profeso sino un “solipsismo
práctico”, esto es, la fantasía opera en la efectividad de la práctica, independientemente de lo
que piensen o dicen los individuos, Cfr. Žižek (1989:45-47).
7
Por ejemplo, Porter (2006) ha desarrollado una crítica deleuziana de la tesis de Habermas
acerca del “modo original del uso del lenguaje”.
76
Žižek avec Habermas: El problema de la verdad y la ideología
sobre una coordinación específica de acciones, con una razón cínica y fantástica,
dando lugar a una delusión ideológica en la práctica de los individuos.
La conclusión resultante de esta reflexión es que una demanda de validez
de la verdad ––dentro de la acción comunicativa— no es siempre suficiente, para
lograr un acuerdo racional ––en un sentido no-ideológico–– entre individuos
(premisa b). En efecto, un acuerdo racional, debido a la racionalidad “delgada”
demandada por la matriz de Habermas, parece estar muy a menudo (más a
menudo de lo que de hecho reconocemos) acompañada por una demanda formal
de validez de verdad que en los hechos resulta ser no más que una falsificación de
la verdad.
LA POSIBILIDAD Y NECESIDAD DE UNA NOCIÓN UNIVERSAL E HIPOTÉTICA DE
VERDAD
Finalmente, abordaré el problema de una noción universal de verdad
dentro del campo de la acción comunicativa (premisa c). Es conocido que una
noción universal de verdad ha sido el principal objeto de denuncia dentro de
un ethos post-estructuralista, el que asume que estamos viviendo en una suerte
de mundo “post-metafísico”: un mundo desprovisto de significados
intrínsecos (Norval, 2000:313). El post-estructuralismo presupone, como una
premisa central, la imposibilidad de acceder a un conocimiento verdadero y
definitivo desde el cual pudiera ser posible discernir lo ilusorio o falso de una
declaración o discurso político (Rorty, 1991:XXXIX). Si el acceso al lugar de
la verdad definitiva ––comúnmente aceptado como una precondición para una
crítica de la ideología— ya no resulta posible, entonces la posibilidad misma de la
crítica de la ideología deviene en obsoleta. Esto es, dentro del ethos postestructuralista no hay ya espacio para asumir un punto de Arquímides ––un point
d”appui— desde el cual la crítica de la ideología resulte viable, ya sea como
empresa intelectual o como práctica política.
¿Significa esto, sin embargo, que tenemos que excluir todo intento por
afirmar una noción más universal de verdad, que sortél las objeciones
presentadas por la aproximación de Žižek a la matriz de Habermas de la
acción comunicativa, como la que aquí nos hemos referido? Una respuesta
cauta, incluso realista, diría: “¡Así es!”. En efecto, tras un siglo caracterizado
por la defensa política y filosófica de una “racionalidad gruesa” y de “grandes
verdades”, las que a menudo condujeron a las más dramáticas confrontaciones
y atrocidades alguna vez conocidas en la historia de la humanidad, la mesura
pareciera ser la actitud más sensata a asumir. Pero ¿Es ella la respuesta más
adecuada? Más aún, como la historia reciente ha comenzado a exhibir no hay
ninguna garantía, en una época regida por el mantra de que “no existen las
verdades absolutas” (repetido, sin cesar, ya sea motivado por un auténtico sentido
de tolerancia o por un sentimiento de temor o de culpa) que atrocidades como las
77
Ricardo Camargo Brito
cometidas en Auschwitz puedan excluirse por completo de la historia de la
humanidad.8 Claramente, este es un punto que no puede ser resuelto aquí. En
vez de ello, y teniendo en cuenta la aproximación de Žižek para evaluar la
matriz de Habermas, resulta ahora valioso reevaluar el problema de una
noción universal de verdad, desde una perspectiva que asuma que el problema
con dicha noción estaría en su asociación con la metáfora de Arquímides, más
que en la imposibilidad de asumir una cierta noción universal de verdad.9
Al respecto, Žižek se pregunta: “¿No envuelve la crítica de la ideología un
lugar privilegiado, de alguna forma exceptuado de los avatares de la vida social
que permite a algunos agentes-sujetos percibir los mecanismos ultra ocultos que
regulan la visibilidad y no-visibilidad social?” (1994:25). Sin embargo, la
conclusión aparentemente inevitable, alcanzada por ––entre otros–– los autores
posmodernistas, de que la única posición no-ideológica estaría dada por la
renuncia a cualquier dimensión extra-ideológica, para Žižek es ideología per
excellence (1994:4). Más aún, Žižek reacciona contra esta nueva moda intelectual
ensayando dos soluciones a esta aparente paradoja:
Primeramente, despoja de todo carácter “representacionalista” a la
noción de ideología. En este sentido, para Žižek la ideología, lejos de estar
relacionada a una ilusión o a una errónea representación de sus contenidos
sociales, es parte de la realidad (2005:262). Si la ideología es parte de la
realidad, no se requiere ningún punto externo ni trascendente al margen de
ella (la realidad) para observar su falsa representación, como la concepción
clásica de la crítica de la ideología ha sostenido siempre. El problema, sin
embargo, sigue siendo aún saber cómo podemos darnos cuenta que existe una
ideología operando alrededor nuestro si nosotros somos también parte de
dicha realidad. En otras palabras ¿Cómo podemos reconocer que la realidad
es en sí misma ideológica, si la ideología ––digámoslo así— es parte del aire
que diariamente respiramos?
La segunda parte de la tesis de Žižek intenta responder a las preguntas
anteriores. En efecto, afirma que aunque la ideología se confunde con la realidad,
“ella no es toda la realidad”, por cuanto aún es posible concebir al interior de la
realidad una dimensión extra-realidad desde donde lo ideológico y lo noideológico podrían ser identificados. Este lugar extra-realidad es asumido, sin
8
La referencia más actual es la cárcel de Guantánamo, erigida como respuesta defensiva de
excepción ––se nos ha dicho–– de la “democracia” en contra del “terrorismo religioso”. Pero
también, son los campos de inmigrantes que varios países europeos, elocuentemente antiGuantánamo, han erigido complacientemente en sus bordes que mantienen con el África
amenazante.
9
Un ángulo diferente para observar estos problemas en los trabajos de Žižek y Eagleton, en los
que se explica la posibilidad de la verdad universal sobre la base de un “giro estético”, puede
ser encontrado en Sharpe (2006:95-120).
78
Žižek avec Habermas: El problema de la verdad y la ideología
embargo, no como una dimensión simbólica, ni tampoco como una mera ilusión
que flota en el aire del registro imaginario, sino como “lo real”,10 lo que a
condición de no ser ideológico (juicio indefinido) debe “permanecer vacío”, libre
de cualquier “realidad positivamente determinada” (1994:17).
Para nuestro propósito, el punto importante a destacar acá, es el carácter
ambiguo de “lo real”. En efecto, lo real” en los trabajos tardíos de Lacan no es
una materialidad sino un pozo (un vacío) que está al centro de la constitución de
la subjetividad. Más aún, como Ian Parker ha señalado, “el real” lacaniano es “el
límite estructuralmente necesario de la representación que es resistente a una
simple re-codificación” (2004:64). En otras palabras, “lo real” permite la
emergencia de la subjetividad simbólica pero a su vez le coloca sus más
impenetrables límites. Žižek, siguiendo este sentido tardío que Lacan le atribuye a
la noción de “lo real”, lo define como el “reprimido primordial” (de la sociedad),
la X irrepresentable en cuya represión la propia realidad está fundada”
(1994:21). Viene a representar el antagonismo original de la sociedad,11 una
traumática división social que no puede ser simbolizada y que no es por tanto
parte de la realidad pero, sin embargo, la instituye (1989:45; 2005:262).12
Por lo tanto, Žižek logra así ofrecer una concepción de ideología en la que
la distorsión no está ya localizada en la estructura epistemológica clásica de
ilusión versus realidad. Existe ahora una estructura tripartita operando, compuesta
por lo simbólico, lo imaginario y “lo real”. En efecto, la realidad (la dimensión
simbólica), estructurada por una fantasía (el campo de lo imaginario), es ofrecida
como un escape de “lo real”. “Lo real”, entonces, no puede ser simbolizado en la
realidad, pero, en vez de ello, aparece como un espectro en la fantasía hecha por
el sujeto. De este modo, el estatus ideológico (o no-ideológico) de una posición
política dada, estaría determinado por el ocultamiento (o el develamiento, en el
10
“Lo real” es una noción originalmente desarrollada por Jacques Lacan. En los primeros años de la
década de 1930, usaba la noción de “lo real” para referirse al concepto filosófico de ser absoluto, que
era asumido como presente, en cuanto ser, más allá de las apariencias. En la década del 1950, el
concepto perdió sus trazos filosóficos y fue usado como uno de los tres órdenes que Lacan identificó
como constitutivos del concepto de sujeto: lo simbólico, lo imaginario y “lo real” (este último
significando una materialidad indivisible que existiría previa a toda simbolización). Fue, sin
embargo, desde 1959-1960 en adelante, cuando Lacan en su seminario La Ética del Psicoanálisis, al
discutir el carácter del inconsciente en los trabajos de Freud, enfatiza el significado de “lo real” como
un núcleo del inconsciente, que siempre permanece in-simbolizable, pero que es la causa de la pasión
más fundamental (Lacan, 1992:97). Este núcleo in-simbolizable lo llama Das Thing, o el
representante de la representación.
11
Žižek, por cierto, en esto está refiriéndose a la noción de antagonismo social desarrollada por
Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985).
12
En un libro más reciente, Žižek desarrolla una nueva noción de “lo real”, el real de paralaje,
alejándose así de la noción lacaniana (estándar) de “lo real” (2006:26). Cfr. Porter (2006:65-71)
y Kay (2003).
79
Ricardo Camargo Brito
caso del estatus no- ideológico) que dicha posición política tienda a producir, en
“lo real” (los “antagonismos”, de la sociedad).
Aunque Žižek reconoce que no existe una clara distinción entre ideología y
lo que experimentamos en la realidad, afirma, sin embargo, que vale la pena
mantener la “tensión que mantiene la crítica de la ideología viva” (1994:17,
cursivas desde el original). Más aún, es este primordial antagonismo reprimido (la
X irrepresentable) ––una realidad no-simbolizada— lo que constituye el punto de
referencia extra-realidad que haría posible la crítica de la ideología (1994:25). En
efecto, el nuevo rol reservado para una verdadera crítica de la ideología “postmoderna” sería el “designar los elementos dentro de un orden social dado que
apunten hacia el carácter antagonístico del sistema, y por tanto que nos
“distancie” de la auto-evidencia de su establecida identidad” (1994:7). De allí que
para Žižek, la perspectiva no-ideológica sea comúnmente expresada en una
posición “falsa en los hechos” ––una ficción, una ilusión— que, precisamente
debido a su carácter ficticio, es capaz de apuntar en forma directa a lo real.13
En suma, lo que tenemos acá es un lugar extra-realidad (pero al interior
de la realidad, como un vacío) que difiere de la tradicional noción de punto de
Arquímides en los siguientes rasgos:
a) Desde un punto de vista teórico, mientras en la matriz clásica la identificación de
lo no-ideológico no puede evitar asumir un punto de ventaja, en la perspectiva de
Žižek existe un lugar ––”lo real”— que no es parte de la realidad (de la esfera
simbólica) ni de lo imaginario, pero que está en el centro de una realidad
simbolizadamente fallida (2006:26). Por lo tanto, esta perspectiva, así entendida,
no da lugar a una idea “contradictoriamente coherente”,14 como la denunciada por
Derrida y aparecería así en teoría más consistente.
b) Por consiguiente, mientras en la matriz clásica el punto de Arquímides da lugar a una
oposición entre realidad e ilusión, en la perspectiva de Žižek tanto lo ideológico como
lo no-ideológico son parte de la realidad, aunque siempre fallida. Más aún, lo noideológico está constituido por un lugar extra-realidad (dentro de la realidad) ––“lo
real”— que se ubica al centro de la realidad fallidamente simbolizada. “Lo real”, a su
vez, finalmente permitiría la determinación de lo que es ideológico y lo que es noideológico a través de la crítica de la ideología.
De esta forma, Žižek logra superar el problema de la perspectiva del punto
de Arquímides que se centra demasiado en dibujar una línea de separación entre
la “verdadera” realidad y las ilusiones (o fundar la ilusión en la realidad), cuando
en realidad el punto importante a destacar es que lo que experimentamos como
13
Žižek se refiere con esto a la tesis lacaniana, según la cual la verdad tiene la estructura de una
ficción (1994:7).
14
Una idea deviene en contradictoriamente coherente, para Derrida, cuando se asume que ella
estructura una estructura dada, escapando, sin embargo, al proceso de estructuración (1978:279).
80
Žižek avec Habermas: El problema de la verdad y la ideología
realidad solamente emerge si algo es excluido (2005:262-263). En otras palabras,
la “condición de posibilidad” de la realidad, la cual siempre intenta presentarse
completamente simbolizada, es la exclusión de algún resto que no puede ser
simbolizado (en la realidad) y que por ello (esto es, debido a que no puede ser
simbolizado) retroactivamente deviene en la X que determina el fracaso de una
completa simbolización de la realidad.
Pero ¿Puede la noción de “lo real” ––de la forma definida por Žižek— tener
alguna utilidad para resolver los problemas de la teoría de la acción comunicativa
generados como consecuencia de su “racionalidad delgada” que le subyace? Sugeriría
que si ––en cuanto críticos de la ideología— evitamos otorgarle a la noción de “lo
real” un estatus material, esto es, si rehusamos ubicarla dentro de un registro
simbólico o imaginario (en otras palabras, si seriamente la consideramos como “lo
real”) y si, en cambio, la concebimos como una hipotética noción universal de verdad,
podríamos reavivar la posibilidad de la crítica de la ideología. A su vez, la crítica de la
ideología, como ya hemos dicho, resulta conceptualmente necesaria para discernir lo
ideológico de lo no-ideológico sin quedar atrapados en un hoyo negro arquimideano.
Una noción hipotética da lugar a una suerte de lógica de “posibles
explicaciones. Nozick, refiriéndose al uso de la fábula o mito del “estado de
naturaleza” para explicar la emergencia de la sociedad política, ha señalado:
“Aprendemos mucho observando cómo el Estado pudo haber emergido, incluso
si no emergió de esa forma” (1974:9). Por lo tanto, podemos ahora agregar una
característica final, aunque esta vez se trata de un rasgo no considerado
directamente por Žižek, a aquellos dos puntos antes mencionados, que distingue
un lugar extra-realidad ––según Žižek–– de una noción tradicional de punto de
ventaja arquimideano, afirmando que:
c) “Lo real” puede ser asumido como una noción hipotética y universal de verdad que
permitiría distinguir lo no-ideológico de lo ideológico. Más aún, dicha noción
universal de verdad podría no sólo ser posible, sino también conceptualmente
necesaria para asegurar que un orden social dado —al modo de Habermas— pudiese,
de hecho, tener lugar sin verse afectado por una falsificación de la verdad.
CONCLUSIONES
¿Confrontados con un mundo sin significados fijos, podremos aún rescatar
una cierta noción de verdad universal que permita el despliegue de una crítica de la
ideología? Lo que he tratado de sugerir en este trabajo es que de haber una forma,
ella implicaría el abandono del clásico paradigma del punto de ventaja
arquimideano. Más aún, he sostenido que usando una noción de “lo real” o
“reprimido primordial”, tomado de una lectura fundada en Žižek, se lograría
revitalizar la empresa intelectual de la crítica ideológica. Ello ocurriría, puesto que
el real lacaniano, debido a su carácter tanto de límite como de condición de
posibilidad de toda significación, permitiría asumir una noción de verdad que,
81
Ricardo Camargo Brito
aunque dejando de lado sus rasgos objetivistas y asumiendo un carácter hipotético,
mantendría intacta su condición universal para la situación en que opera.
La verdad universal no aparecería —habría que insistir— como una
categoría objetiva que tiene que ser revelada por los críticos de la ideología, como
en la teoría realista en la que la verdad permanece como una función entre una
declaración y la dimensión objetiva (extra-lingüística) que tal declaración refiere.
Tampoco sería una pura cuestión de coherencia armoniosa entre un discurso y un
contexto específico, como la teoría de la correspondencia establece. Por el
contrario, la verdad sería ahora siempre (pre) asumida, aunque hipotéticamente, por
los críticos de la ideología. Una presunción que requiere ser axiomática, si de lo que
se trata es de mantener viva la crítica de la ideología como empresa política que
demanda siempre un punto de vista particular —pero que deviene en universal—
para existir.
Pero también se trata de una presunción que permitiría observar los límites
de los postulados de la teoría de la acción comunicativa de Habermas. En efecto,
la verdad no sería sólo posible sino también conceptualmente necesaria como una
condición que podría hacer realizable la existencia de un campo de acción
comunicativa en el cual una “demanda de validez de verdad” pueda ser
distinguida de una falsificación de la verdad. En otras palabras, la existencia de
una verdad universal respecto a la cual una demanda de validez producida dentro
de una esfera de acción comunicativa pueda ser contrastada, permitiría evitar el
riesgo de permanecer atrapado –debido a la racionalidad delgada de la matriz de
Habermas— en una delusión ideológica, como aquella denunciada por Žižek.
Así, el real de Lacan devenido en una verdad universal pero hipotética, salvaría o,
al menos, mostraría los límites de ese acuerdo racional —según Habermas—
siempre en riesgo de quedar atrapado dentro de un mero formalismo vacío. Ello,
debido a que las convicciones que lo sostienen —observadas desde la óptica
žižekiana— se aparecen como demasiado febles, siempre presas del cinismo y de
la fantasía. En tal sentido, el entrecruce final entre Žižek y Habermas ensayado
aquí nos reconduce a la premisa que Žižek destaca en toda su obra, a saber: que la
existencia de una realidad pareciese ineludiblemente ligada a la presencia de un
resto, una excepción, lo que Žižek denomina el “reprimido primordial”.
Constituiría una labor de la crítica de la ideología situar dicha exclusión, no para
simbolizarla (tarea imposible) sino para exponer sus configuraciones, sus
supuestos, sus fronteras y, en tal medida, sus posibilidades abortadas, abriendo así
nuevos posicionamientos (emancipadores) para con “lo real”.
Universidad Diego Portales*
Instituto de Humanidades
Ejército 238, Santiago (Chile)
[email protected]
82
Žižek avec Habermas: El problema de la verdad y la ideología
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84
85-102
LOS USOS DE “TÚ” Y “UD.” EN LOS ACTOS DE HABLA:
UNA APROXIMACIÓN A LA PRAGMÁTICA DEL BILINGÜE
The Uses of “tú” and “Ud.” in Speech Acts: An Approximation to the
Bilingual’s Pragmatics
Carolina Gutiérrez-Rivas*
Resumen
La presente investigación versa sobre el uso de los pronombres de tratamiento “tú”
y “Ud.” en la formulación de peticiones, por parte de bilingües cubanoamericanos, de
segunda y tercera generación, residenciados en el área de Miami, Florida. Un análisis
cualitativo determinó que el uso explícito de los pronombres dentro del acto de habla
cumple con una doble función pragmática: 1) la de ensalzar al oyente y expresarle empatía
y 2) la de marcar distanciamiento con el interlocutor.
Palabras clave: Cortesía, pronombres de tratamiento bilingües cubanoamericanos.
Abstract
This paper explores how second and third generation Cuban Americans from
Miami, Florida, use the address pronouns “tú” and “Ud.” when formulating speech acts
such as requests in Spanish. A qualitative analysis shows that the explicit use of the
pronouns when uttering a speech act fulfills a double purpose: 1) to flatter the hearer and
express solidarity towards her/him, and 2) to establish distance towards the interlocutor
when the speaker is in a position of power.
Key words: Politeness, address pronouns bilingual Cuban Americans.
INTRODUCCIÓN
Nuestro objetivo es describir la variación, alternancia y funciones pragmáticas
de los pronombres de tratamiento “tú” y “Ud.” en actos de habla1 tal como ocurren en
las peticiones por parte de bilingües cubanoamericanos. A través del análisis cualitativo
de los datos, se mostrará que, en referencia a los actos de habla, los bilingües del área de
Miami insertan uno u otro pronombre de tratamiento en la petición como estrategia para
mostrarse solidarios o distantes en situaciones muy específicas, y que su uso de los
pronombres se diferencia, en ciertos aspectos, de la norma monolingüe (tal como ha
sido descrita en varias regiones del mundo hispánico) así como, también, converge en
otros. Se verá que la dicotomía deferencia/solidaridad, expresada a través de los
pronombres de cortesía, adquiere patrones particulares dentro de esta comunidad de
1
Se parte aquí de la definición dada por Searle sobre los actos de habla: “las unidades básicas o
mínimas de la comunicación lingüística” (1975:16, mi traducción). Explica Searle que la unidad
lingüística de la comunicación no es meramente el símbolo, la palabra o la oración, sino la producción
de todos ellos combinados en la emisión de un acto de habla, que puede tener forma de afirmación o
pregunta y usarse para dar direcciones, pedir cosas, dar las gracias, etc.
Carolina Gutiérrez-Rivas
habla2 (por ejemplo, la alternancia de uno u otro pronombre dentro de un mismo acto de
habla para proyectarse, más o menos, distante ante un oyente determinado). Se infiere
que tales patrones de uso (que se verán expresados a lo largo del trabajo), podrían
deberse, entre otros factores, a un cambio en marcha, no sólo del español hablado en los
Estados Unidos, sino del mundo. Además, se revelará la diferencia que existe entre la
autopercepción del bilingüe sobre su propia (in)formalidad a través del uso de estos
pronombres y la producción que hacen de éstos en la realidad.
Asimismo, esta investigación ofrece una perspectiva nueva sobre el tema,
al describir el comportamiento de una comunidad de habla cuyo uso (alternado)
de los pronombres dentro de los actos de habla responde a variables distintas de
las que influyen el habla monolingüe. Dichas variables están determinadas en
gran medida por el nivel de competencia lingüística y la frecuencia de
socialización de los bilingües en la segunda lengua, es decir, el español.
REVISIÓN DE LA LITERATURA
Estudios históricos sobre el uso de los pronombres de tratamiento revelan que
en latín el “tú” se usaba, al igual que en la actualidad, como una forma de tratamiento
singular informal, que no ha variado con el tiempo (Cfr. Penny, 2002). El “Ud.”, por
el contrario, evolucionó de “vuestra merced”: “(...) en el siglo XV, la forma de
cortesía deferencial deriva en vuestra merced, con un verbo en tercera persona del
singular, vuessa merced y, en el siglo XVII, usted” (Uber, 1985:388. Mi traducción).
Brown y Gilman afirman que, así como en español, en francés e italiano
siguen activos dos pronombres de tratamiento singulares que derivaron del latín “TŪ”
y “VŌS”. Partiendo de la base de que las relaciones humanas son asimétricas, es
decir, se basan en una jerarquía que se refleja en la lengua, Brown y Gilman
argumentan que ambos pronombres están estrechamente relacionados con los
conceptos de poder y solidaridad. Los autores denominan a este proceso “semántica
del poder” y afirman que es esta dinámica la que va a determinar el uso de los
pronombres “tú” y “Ud.” en la conversación: “(...) la semántica del poder sólo
prescribe el uso entre superior e inferior y propone una estructura social en la que
cada individuo se ubica en un rango único de poder” (1997:256. Mi traducción). En
toda comunidad de habla donde exista el uso de más de un pronombre de tratamiento,
la semántica del poder funciona de modos diferentes. Por ello, la alternancia de las
formas pronominales está estrechamente relacionada con la intención del hablante de
mostrar deferencia o solidaridad ante su interlocutor, en algunos casos,
independientemente de variables externas, como la edad y la distancia social con el
interlocutor. En el presente estudio se pone de manifiesto que la asociación rígida de
2
Usamos el concepto de comunidad de habla tal como lo definen Gumperz y Hymes: “Una comunidad
que comparte reglas de la conducta e interpretación del discurso y reglas para la interpretación de, al
menos, una variedad lingüística” (1972:54. Mi traducción).
86
Los usos de “tú” y “Ud.” en los actos de habla
un pronombre u otro con la deferencia (“Ud.”) o la solidaridad (“tú”) resulta errónea
al aplicarla a ciertas comunidades lingüísticas.
En algunas variedades monolingües del español de América se observan
variaciones respecto a la alternancia de los tres pronombres disponibles en esta
lengua, a saber “tú”, “Ud.” y “vos”. Por ejemplo, en su investigación sobre las formas
de tratamiento en Bogotá (Colombia), Uber asegura que existen dos tipos de Ud. en
esa región: el “Ud.” de no solidaridad se usa generalmente con desconocidos
(policías, meseros, etc.) y el de solidaridad se usa con personas cercanas (miembros
de la familia, etc.). El “tú”, por su parte, ocupa un lugar intermedio: “puede utilizarse
para denotar cierta familiaridad o confianza, pero aún así implica cierta distancia”
(1985:389. Mi traducción). Las observaciones de Uber la llevaron a concluir que el
“tú”, a pesar de no ser la forma de más solidaridad, es la que se está expandiendo más
hacia ambos extremos del continuo, y que el uso del pronombre deferencial será
menos frecuente en el futuro. Igualmente, en otro estudio sobre el habla de Colombia,
Murillo encontró que en el área de Popayán el uso del pronombre “vos” predomina
sobre el del tuteo y el ustedeo.
En Costa Rica, Hasbún y Solís hallaron una gran asimetría en las formas de
trato, ya que “en Costa Rica, pareciera existir un uso dual del ‘usted’: uno que refleja
formalidad y respeto y otro que implica una mayor intimidad y que es determinado
por la situación” (1997:145). Igualmente, Rey analizó el uso del “vos” y el “Ud.” en
Managua, Nicaragua, y encontró que el voseo cumple diferentes funciones en esta
comunidad: solidaridad, intimidad y familiaridad “superficial” (1996:113).
En Cuba, Lipski observó que el ustedeo no es un rasgo lingüístico
predominante, tal como lo es en otras culturas hispánicas como la costarricense,
la hondureña, la mexicana o la colombiana. Lipski nota que: “el español de Cuba
emplea de modo uniforme tú como pronombre familiar. En el uso actual, este
tratamiento se extiende a las personas que se acaba de conocer en circunstancias
donde el usted sería más común en otros dialectos del español” (1996:258). Por
su parte, lo encontrado en los datos de esta investigación sugiere que los bilingües
se están apartando de la norma para hacer uso de los pronombres de una manera
que se adapte más a las necesidades de su contexto comunicativo y a la vez sea
perfectamente aceptable dentro de su propia comunidad de habla.
Existe además, en el español moderno, un fenómeno lingüístico conocido
como “polimorfismo” que consiste en utilizar “varias formas de tratamiento con un
mismo interlocutor y en un mismo acto comunicativo, con una intención
comunicativa determinada” (Murillo, 2003:11). En su estudio, Murillo se refiere a
la mezcla y uso explícito de los tres pronombres de tratamiento disponibles en el
habla colombiana, a saber, “tú”, “vos”, y “Ud.”. Es así como se considerará el
concepto de polimorfismo en el presente estudio, aunque incluyendo sólo los
pronombres “tú” y “Ud.”, ya que este fenómeno se asemeja en muchos aspectos a
lo observado en la comunidad de habla de cubanoamericanos de segunda y tercera
87
Carolina Gutiérrez-Rivas
generación de la ciudad de Miami, punto sobre el cual se volverá más adelante. No
se consideran como polimorfismo los casos en que se alteran los pronombres con
las formas verbales de segunda o tercera persona, puesto que tales casos no fueron
considerados ni incluidos en la noción de polimorfismo ofrecida por Murillo.
En lo referente a la cortesía y el estudio de sus pronombres se entiende que
su uso está estrechamente relacionado con el trato y el tipo de relación entre
hablante y oyente, así como con las intenciones del uno para con el otro en el marco
comunicativo. En las lenguas en las que se cuenta con dobletes pronominales (o en
el caso de algunos dialectos del español, tripletes) se produce una especie de
proceso de retroalimentación en el que, en un contexto dado, el estatus de ambos
interlocutores influenciará al hablante en la elección de un pronombre sobre otro;
pero a la vez, el uso del pronombre elegido fungirá como marcador de distancia
social entre ambos. De igual modo, las formas pronominales de trato se usan para
moldear la propia imagen, o la que se pretende tener, ante el interlocutor de turno.
Brown y Levinson postularon que, durante el curso de la interacción comunicativa,
los hablantes que necesiten la aprobación de su interlocutor intentarán salvaguardar
su imagen positiva o usar las fórmulas de solidaridad, y los hablantes que deseen
lograr el respeto del oyente se dedicarán a salvaguardar su imagen negativa con el
uso de fórmulas deferenciales.3 Respecto a las formas de tratamiento, los autores,
refiriéndose a lenguas como el francés, arguyen que la cortesía es el principal
motivador para el uso de ciertas formas pronominales.
En español también se han llevado a cabo algunos estudios respecto a la
variación de los pronombres en correlación con variables como solidaridad y poder
(Cfr. Ardila, 2005; Blas-Arrollo, 2005; Lavandera, 1984; Turell, 1989; Stewart,
2003; etc.). Sin embargo, al parecer aún no existen estudios que determinen qué uso
dan a los pronombres de tratamiento las comunidades bilingües de español e inglés
de los Estados Unidos (en especial, la escogida para esta investigación).
LA METODOLOGÍA Y LOS PARTICIPANTES
La muestra de la presente investigación proviene de veinte hablantes que se
escogieron intencionadamente tomando en cuenta factores como la edad, el lugar de
nacimiento y el lugar de residencia actual. La labor de reclutamiento de los
participantes y las entrevistas se llevaron a cabo en la ciudad de Miami, Florida.
Luego de contestar un cuestionario con su información personal (con datos como los
3
Según Brown y Levinson (1987) las estrategias de cortesía positiva son las usadas para satisfacer los
deseos de aprobación del oyente y las estrategias de cortesía negativa son las que se usan para satisfacer
la necesidad de respeto al espacio propio del oyente. Además mencionan otros tres tipos de estrategias
que no fueron observadas en los datos. Por su parte, Scollon y Scollon (1983) establecen que las
estrategias de Brown y Levinson pueden denominarse estrategias de solidaridad para referirse a la
cortesía positiva, y estrategias de deferencia para referirse a la cortesía negativa. Usaremos ambas
terminologías indistintamente.
88
Los usos de “tú” y “Ud.” en los actos de habla
enumerados en las líneas anteriores), los participantes hicieron dramatizaciones de
situaciones específicas (role-playing), las cuales fueron grabadas en audio.
Posteriormente, realizaron una prueba de autoevaluación oral sobre su percepción del
uso de los pronombres “tú” y “Ud.”. Las situaciones a dramatizar fueron diseñadas
siguiendo los parámetros (Intercultural Comunication) propuestos por Scollon y Scollon
(2001), quienes afirman que existen tres sistemas de cortesía aplicados a las normas
pragmáticas: jerarquía, deferencia y solidaridad. Estos tres sistemas pueden observarse
en variados contextos y se basan principalmente en las diferencias de más o menos
poder (+P o –P) y más o menos distancia (+D o –D) entre los participantes.4 En este
trabajo se toma en cuenta el concepto de bilingüe tal como lo define Silva-Corvalán,
quien considera bilingüe a todo individuo que
(…) tiene un cierto grado de competencia en el uso de dos lenguas como
vehículos de comunicación, sin que este grado de competencia tenga
necesariamente que ser igual al que posee un hablante de la variedad
estándar de las lenguas en cuestión (2001:270).
Como se mencionó, los veinte hablantes bilingües de segunda y tercera
generación se seleccionaron tomando en cuenta el lugar de nacimiento (Cuba o
Estados Unidos) y la edad en que llegaron a los Estados Unidos en covariación con la
edad cronológica. El primer grupo, constituido por hablantes de segunda generación,
estuvo comprendido por cinco mujeres (RR2, MJ2, MR2, GB2, LK2) y cinco
hombres (LJ2, JG2, AP2, EL2, RS2) entre 40 y 53 años de edad. En este grupo se
incluyeron a aquellos bilingües que nacieron en Cuba pero llegaron a Miami antes de
la edad de 12 años, o que nacieron en los Estados Unidos de padres cubanos. El
segundo grupo, constituido también por diez hablantes, cinco mujeres (EL3, DZ3,
KS3, LM3, LP3) y cinco hombres (DR3, AR3, DP3, GD3, AC3), se conformó de
personas nacidas en Miami, quienes tienen al menos un padre o una madre de
segunda generación. En este grupo se incluyó a personas entre los 18 y los 28 años de
edad. Cabe destacar que, a pesar de que todos estudiaron español en algún momento
de la escuela primaria, secundaria y/o superior, ninguno de ellos asistió a escuelas
bilingües. Los números 2 y 3, añadidos a los códigos de identificación de los
participantes, indican si son de la segunda o la tercera generación respectivamente.
Como ya se acotó, en el presente estudio el uso del término “generación” se
correlaciona directamente con edad y, posteriormente, se verá cómo la variable
4
Situaciones planteadas a los participantes para la dramatización:
Situación 1. Sistema de cortesía deferencial (-Poder, +Distancia): Debe hacer que su vecina/o lo
lleve al aeropuerto.
Situación 2. Sistema de cortesía de solidaridad (-Poder, -Distancia): Debe hacer que su
comadre/compadre o mejor amiga/o le preste dinero.
Situación 3. Sistema de cortesía según la jerarquía (+Poder,+/-Distancia): Debe hacer que su
empleada/o se ponga a trabajar en un proyecto que está pendiente.
89
Carolina Gutiérrez-Rivas
externa de la edad es un factor influyente en la elección de una forma pronominal
sobre otra, fenómeno que ya ha sido observado también en otras regiones de habla
hispana (Cfr. Blas-Arroyo, 1994).
Dado que la meta de esta investigación era determinar el uso de las
estrategias pragmáticas de los bilingües teniendo en cuenta variables sociales
como jerarquía, deferencia y solidaridad, se usaron principalmente dos de los
métodos más aceptados en la recolección de enunciados que contienen actos de
habla, a saber, la dramatización de situaciones específicas y el protocolo de
autoevaluación oral. Es preciso aclarar que los participantes realizaron la
dramatización pensando en un oyente imaginario, ya que el propósito del trabajo
se limitó sólo al análisis del pedido y no a las respuestas. Se prefirió usar el
método oral frente al escrito (o el Discourse Completion Test usado por BlumKulka; House y Kasper; Curcó; Curcó y De Fina; Félix-Brasdefer, entre otros),
puesto que se pensó que los hablantes tendrían menos tiempo de monitorear su
propio discurso y hablarían, por ello, de manera más espontánea.
Por su parte, el protocolo de autoevaluación oral es una técnica que ayuda a
sustentar la investigación pragmática al examinar el proceso de pensamiento que
siguen los hablantes al producir los diálogos, y consiste en pedir al participante su
propia opinión acerca de los enunciados que ha producido. Con esta prueba se tiene
una mejor idea de lo que piensan los hablantes acerca de las estrategias y técnicas
que utilizan para hacer pedidos, y de si se perciben a sí mismos como individuos
(in)formales a través del habla.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
Blum-Kulka, House y Kasper sostienen que el grado de distancia social y
poder entre los hablantes determina en gran medida la variación de los actos de habla.
Ardila (variables sociopragmáticas) señala que en buena parte de la bibliografía sobre
las formas pronominales se afirma que los hablantes suelen emplear el tratamiento
formal para personas de rango superior o igual cuando existe una relación distante,
mientras que el tratamiento familiar lo aplican a los interlocutores de rango social
igual o inferior. Sin embargo, al observar la producción de los pronombres de
tratamiento por parte de los bilingües cubanoamericanos de Miami, se hizo evidente
que la teoría que se sustenta en el habla monolingüe pierde su carácter estricto cuando
se aplica al habla de los bilingües.
A continuación se detallan algunos casos en que los hablantes bilingües
alternaron los pronombres “Ud.” y “tú” con las formas verbales de la segunda
persona, en las distintas situaciones en que se encontraban en una relación vertical
respecto al oyente; es decir, cuando entraban en juego las variables 1) más distancia,
menos poder; y 2) más poder en referencia al oyente. En los casos en los que tenían
igual distancia e igual poder que el interlocutor, el uso explícito de los pronombres fue
más uniforme, con una tendencia (aunque no exclusiva) a usar el pronombre informal
90
Los usos de “tú” y “Ud.” en los actos de habla
“tú”, o a hacer omisión de este pronombre y a usar las formas de segunda persona. Se
debe destacar, antes de entrar de lleno en la reflexión, que los pronombres que se
consideraron para el análisis son los que se encuentran cercanos al núcleo del acto de
habla, es decir, de la pregunta con que se formula el pedido propiamente dicho. Las
formas de tratamiento periféricas al núcleo del acto de habla se consideraron como
parte de los movimientos de apoyo a la petición misma.
DRAMATIZACIÓN DE LA SITUACIÓN 1: MÁS DISTANCIA/ MENOS PODER
En este apartado se muestran los enunciados obtenidos de los participantes
de segunda generación en la situación 1 (+distancia/-poder). En esta situación los
hablantes debían pedir a su interlocutor, en este caso una vecina o vecino con el que
tuvieran poco trato, que los llevara al aeropuerto. Dada su posición de desventaja,
se observa cómo LK2 recurre al uso del pronombre “Ud.” para enfatizar respeto
hacia el oyente, a la vez que lo intercambia con marcadores del discurso en segunda
persona (ej.: “mira”). MR2 omite el uso del pronombre al formular el pedido la
primera vez, y aunque usa una forma verbal en segunda persona, hace un intento
por mostrarse formal al usar el posesivo en tercera persona (ej.: “su carro”), y acaba
por hacer explícito el pronombre formal al replantear la idea. MR2 muestra
consideración e intenta reducir el peso de la imposición al sugerir que sea el
interlocutor quien decida si puede prestarle el auto o llevarla al aeropuerto
(1) LK2: Carlos, mira, tengo esta situación que se me ha presentado, que el
carro no me está encendiendo y, me gustaría que Ud. me hiciera el gran
favor de llevarme hasta el aeropuerto, que tengo que recoger a alguien.
(2) MR2: Carlos, por favor, tengo una emengencia [sic], el carro mío no me,
no me prende. Por favor, ¿me puedes hacer el favor de... prestarme su carro?
O Ud. mismo me puede llevar al aeropuerto, porque de urgencia tengo que
ir a buscar mis amistades, familia, que llegan de un viaje.
En el ejemplo (3), más adelante, se observa un caso similar a los primeros dos,
ya que RR2 refuerza su pedido con la repetición del pronombre formal para mostrar
deferencia hacia su interlocutor y, posteriormente, vuelve a hacerle el pedido usando
el pronombre informal “tú”. RR2 produce lo que en el habla monolingüe se
consideraría “polimorfismo”, o uso explícito de varios pronombres con un mismo
sujeto, con el propósito de mostrar respeto al plantear el caso y empatía al hacer el
pedido. En el ejemplo (4), EL2 alterna entre fórmulas de respeto formales e
informales, como “disculpe” y “perdóname”, atenuadores que le sirven para moderar
el grado de imposición, pero se decide finalmente por el pronombre de solidaridad
“tú” para hacer el pedido. En ambos casos, los pronombres se usan como estrategia
positiva5 para mitigar el impacto a la imagen
5
Dice Johnstone (2005) que algunas maneras de expresar mitigación en la cortesía positiva son
proclamar un terreno común, usar marcadores de identificación con el grupo, expresar aprobación o
91
Carolina Gutiérrez-Rivas
(3) RR2: Mire, Carlos, ¿Ud. cree que Ud. me pudiera hacer el favor de
recoger cierta persona? Me urge recogerla. La persona no tiene cómo llegar
aquí, y entonces no tengo carro, mi esposo no me puede llevar, no tengo
nadie que me pueda llevar, ¿tú crees que me pudieras recoger, me pudieras
llevar a recoger el carro?
(4) EL2: María, disculpe y perdóname, pero tengo una emergencia, y por
favor, no se sienta mal si no puedas, pero si puede, me harías un gran favor.
Necesito ir al aeropuerto en este momento, aquí en el aeropuerto de Miami.
Tengo unos familiares que me están llegando y el carro no me está
funcionando en este momento. ¿Tú me harías el favor de dejarme, por lo
menos, y después yo me ocupo de traer, de venir en un taxi?
Al pasar a la tercera generación, sin embargo, se constató en ocasiones la
omisión de los pronombres, como en el ejemplo (5), página siguiente, a pesar de
que las formas verbales y los títulos de tratamiento (ej.: “señora”) se correspondían
con la tercera persona. La escasa competencia en español de DZ36 la llevó a
compensar la falta del pronombre con otras estrategias, como las explicaciones
(“tengo unos familiares que me van a estar esperando…”, “mi automóvil no
enciende”, etc.), los atenuadores (“perdón”, “me da mucha pena”, “por favor”) y el
compromiso de hacer un último esfuerzo por poner a funcionar su propio auto,
todas éstas, estrategias de cortesía negativa. Ervin-Tripp (1972) menciona que, en
lenguas con más de un pronombre de tratamiento, es necesaria una exposición
intensa y prolongada a la lengua para conocer bien las reglas de alternancia por las
que se rigen los dobletes pronominales, si es que se quiere lograr total competencia
comunicativa en este aspecto. La autora menciona que existen casos en los que los
individuos bilingües pueden emplear el cambio de códigos para evitar el uso de las
formas de tratamiento. Sin embargo, a pesar de la poca exposición a la norma, la
hablante logró su objetivo de mostrarse formal ante el oyente usando el español
compasión y complacer los deseos, intereses y necesidades del oyente. Las estrategias de mitigación de
la cortesía negativa son evitar hacer presuposiciones sobre el interlocutor, demostrar deseo de no
imponer nada al oyente, ser indirecto, disculparse, minimizar la imposición y hacer preguntas en vez de
afirmaciones.
6
Con los hablantes de todas las generaciones se mantuvo una conversación informal después de realizar
las dramatizaciones con el propósito de estimular la producción de léxico y observar el uso de la
concordancia a todos los niveles, además del manejo de las formas verbales. Las faltas de concordancia
gramatical, densidad léxica y capacidad de elaborar oraciones complejas en español hicieron concluir
que de todas las participantes de la tercera generación, DZ3 era la que menor nivel de suficiencia tiene
en español. Para medir el nivel de suficiencia se siguió lo hecho en investigaciones anteriores, como la
de Said-Mohand (2006): observar y tener en cuenta los errores o violaciones a los tres aspectos
mencionados anteriormente, considerando que “error” es todo aquello que difiera del español
normativo. Estudiosos como Zentella (1997) y Lynch (1998) afirman que un debilitamiento en el
sistema verbal refleja, también, una disminución en la capacidad de uso de otros aspectos del habla
(entre ellos, el lexical y el morfosintáctico).
92
Los usos de “tú” y “Ud.” en los actos de habla
(5) DZ3: Mira, señora, perdón, me da mucha pena, pero tengo unos
familiares que me van a estar esperando en el aeropuerto y mi carro no
enciende. Primero voy a chequear si mi carro tiene algo con la batería
o algo pa’ arreglarlo. Por favor, si tiene un chance para llevarme al
aeropuerto.
En general se observó que los hablantes de tercera generación prefirieron el
uso del “tú”, para dirigirse a un oyente con quien estaban en disparidad de poder y
con quien tenían más distancia, como se observa en los ejemplos (6) y (7). La
excepción se encuentra en el enunciado (8) en el que la hablante sí demostró
manejo de la forma deferencial como en el habla estándar
(6) AC3: María, yo tengo unos familiares que vienen a visitarme por
primera vez y me hace falta que… me hace falta llegar al aeropuerto, pero el
carro no me arranca. Entonces, si tú me haces ese favor, te lo agradecería.
(7) DP3: María, yo tiene un problema, mi familia viene, ellos están en el
aeropuerto, mi carro no está funcionando, si, por favor, me puede dar...
hacerme un favor y me lleva al aeropuerto a coger mi familia. Y tú tienes un
carro que está, tú sabes, tiene suficiente espacio pa’ mi familia. ¿Tú me
puedes llevar?
(8) LP3: Ay, Carlos, es que tengo que ir al aeropuerto y, ah, el carro no me
enciende, si Ud. puede llevarme o, quizá si me puede prestar el carro se lo
traigo pa’ atrás.
DRAMATIZACIÓN DE LA SITUACIÓN 2: MÁS PODER/ MÁS O MENOS DISTANCIA
En la situación 2, (+ poder/+/-distancia), los hablantes debían pedir a su
interlocutor, en este caso un empleado bajo su tutela, que acelerara el proyecto en el
que se encontraban ambos trabajando. Cabe acotar que, según Scollon y Scollon
(2001), cuando los hablantes tienen más poder que el oyente, la distancia entre
ambos no juega un papel importante.
Se observó en la segunda generación que el uso del pronombre “Ud.” sirvió
para enfatizar la posición de poder del hablante y coaccionar al oyente, como se ve en
el ejemplo (9). Igual es el caso del ejemplo (10), donde si bien el pronombre no
aparece implícito en la petición, su uso dentro del enunciado es estratégico y cumple
con la función de ratificar la jerarquía del hablante frente al oyente
(9) JG2: Carmen, lo siento mucho, pero Ud. tiene inmediatamente que
empezar a hacer este trabajo y terminármelo, no hay opciones. Tiene que
estar terminado y hay que terminarlo y si no, no se puede ir para la casa. Y
si se va, tan amigos.
(10) LJ2: Eh, mire, Carmen, estamos en, en una situación que el proyecto se
tiene que terminar y veo que... Ud. está un poquito atrasada. ¿La pudiera
ayudar para terminar o, o puede conseguir a alguien que la ayudara a
terminar el proyecto?
93
Carolina Gutiérrez-Rivas
En el ejemplo (11), abajo, la hablante comienza su enunciado siendo
informal y emplea primero el pronombre “tú”, pero como se verá, inserta el
pronombre formal en los momentos en que desea acortar la distancia con su
interlocutor y mostrarle que se identifica con sus problemas. Como se observará,
la repetición continua del pronombre “Ud.” a lo largo del enunciado sirvió de
objetivo doble a la hablante: el de reforzar su posición de autoridad ante el
oyente, y a la vez hacerle entender que existe un lazo de empatía entre ambos
(11) LK2: Héctor, ¿cómo estás? Mira, Héctor, tú sabes que este proyecto es
algo importante, y yo estoy de verdad lo más embullada de poder trabajar
con Ud. Yo sé que Ud. tiene buenas intenciones, yo sé cómo es la vida en
Miami, que todo el mundo está extremadamente ocupado, pero mire, le voy
a decir la verdad, me estoy preocupando un poco, porque todavía no, no ha
podido presentar los materiales y de verdad que ahora me urge que Ud. por
favor, eh, eh... me traiga los materiales, porque ya la fecha se aproxima, y
quiero saber de qué forma yo puedo facilitarle para que Ud. me traiga lo que
me hace falta, porque así podemos seguir adelante con el proyecto.
Es preciso resaltar en este punto que, tal como refleja el ejemplo (11),
algunos de estos bilingües están haciendo un uso de los pronombres de tratamiento
que no concuerda con lo afirmado por Ardila (2003) para quien el pronombre
“Ud.” está reservado a personas de rango superior o igual. Es decir, que en el
español normativo, se esperaría encontrar el uso de “tú” frente a un subalterno o
alguien de rango igual o inferior. En este ejemplo en particular, el uso de los
pronombres tampoco se compagina con lo documentado por Lipski (1996) quien
afirma que el tuteo ocupa el lugar del ustedeo en circunstancias de tipo formal en el
español monolingüe de Cuba. Contrariamente, en este caso, el uso del pronombre
formal se asemeja a lo documentado por autoras como Uber (1985) y Hasbún y
Solís (1997), quienes describen un uso dual del pronombre “Ud.” con el propósito
de reflejar formalidad con ciertos oyentes, e identificación y solidaridad con otros.
Por su parte, los hablantes de tercera generación mostraron preferencia por
el pronombre de solidaridad “tú”. Si bien hubo un intento por parte de DZ3, en
(12), de mostrarse formal con el interlocutor al emplear el pronombre “Ud.” en
función de vocativo, optó por realizar su pedido usando el pronombre “tú”
(12) DZ3: Mira, Ud., esto es muy importante y necesito que tú me hagas
esto.
En el ejemplo (13), el hablante emplea el pronombre informal y hace
una repetición enfática del pedido a la vez que ejerce coacción sobre la oyente
e impone su jerarquía o superioridad ante ésta. En el ejemplo (14) se incluye
el enunciado de otro participante que también elige formular su pedido con el
pronombre “tú”. En ambos casos, el “tú” funciona como un intensificador,
estrategia usada cuando el riesgo a perder la imagen es muy bajo. Cabe
94
Los usos de “tú” y “Ud.” en los actos de habla
destacar que, probablemente, el uso de los pronombres en estos dos ejemplos
sean los que más se asemejen a la norma monolingüe del español de Cuba
(13) DR3: Carmen, tú tienes que trabajar un poquito más porque este
proyecto es muy importante para mí y para la comunidad y, estoy un
poquito bravo ahora, porque tú no estás trabajando nada. Si tú puedes
ayudarme un poquito... I’d appreciate it... Lo voy a apreciar muchísimo.
Y si no, yo tengo que encontrar a alguien que pueda hacer el trabajo,
porque ahora tú estás un poquito preocupada y desorganizada.
(14) EL3: Carmen, ¿tú puedes darme el proyecto? Lo necesito ahora.
DRAMATIZACIÓN DE LA SITUACIÓN 3: MENOS DISTANCIA/MENOS PODER
En la situación 3, los hablantes no se encontraban en una posición de
desventaja ni de distancia con su interlocutor. En este caso, debían pedir a su
comadre, compadre o mejor amiga o amigo que les prestara un dinero hasta
finales del mes. Las relaciones no verticales parecieron promover, entre los
hablantes de segunda generación, tanto el uso explícito del pronombre personal
“tú” (ejemplo (15)), como de las formas verbales de la segunda persona y/o la
omisión del pronombre (ejemplos (16) y (17)). De igual manera, tal como se
observa a continuación, en ninguno de los tres casos se dio la alternancia de
formas gramaticales de la tercera persona con las de segunda, como sí se vio en
las situaciones en las que los hablantes presentaban más distancia y menos poder
que el oyente. Nótese que, aparte del uso del pronombre de solidaridad y de las
formas de segunda persona, los hablantes también crearon nexos de empatía con
el interlocutor a través de las explicaciones, justificaciones y atenuantes (como
“por favor”, etc.), con los que buscaban moderar la imposición del pedido
(15) LK2: Ay, María, mira, mira lo que me ha pasado. Tú sabes que yo soy
maestra y yo no trabajo en el verano y estamos un poco cortos, eh, eh... con
respecto a la situación económica en este momento y me da mucha pena,
pero me has, tú te has brindado en el pasado a ayudarme si se me presenta
alguna situación económica difícil, y ahora se me ha presentado, y yo
empiezo a cobrar en septiembre. Yo te agradecería mucho porque tengo un
pago ahora que tengo que pendiente, que tengo que pagar y no tengo el
dinero en este momento, si tú me harías el gran favor de, eh, de prestarme el
dinero hasta que yo comience a trabajar. Tú sabes que yo soy buena paga.
(16) RR2: Mira, tengo este problema donde tengo que pagar esta cuenta,
eh, hoy es el último día que lo puedo pagar, no tengo dinero, a lo mejor
cobro el viernes y el viernes te doy el dinero para atrás. ¿Me pudieras
para poder pagar la cuenta?
(17) EL2: Gabriel, penosamente te voy a pedir un favor. Mira, en este
momento yo he pagado una cuenta y se me ha sobregirado la cuenta de
ahorros. Son cien dólares, a mí me pagan el viernes. Por favor, si está a
95
Carolina Gutiérrez-Rivas
tu alcance, ¿me pudieras prestar cien dólares hasta el viernes para que
esa cuenta no me sobregire?
En la tercera generación se observó preferencia por el pronombre “tú”,
como en (18), o por la omisión del pronombre y uso de las formas gramaticales
correspondientes a la segunda persona (ejemplos (19) y (20)). En estos últimos dos
ejemplos se llega a la atenuación por medio de las explicaciones y las promesas
(18) EL3: Carlos, mira, necesito dinero porque... tengo ¿una deuda? Una
deuda y necesito dinero. ¿Tú puedes darme cincuenta pesos?
(19) LM3: ¡Lizzie, Lizzie, por favor! Tengo un problema, que tengo que
pagar unas deudas y no tengo dinero, y yo sé que su, tú, tú eres una
buena amiga mía y... tú sabes que yo te lo pago en, la semana que viene
o cuando quieras, pero por favor si me lo puedes prestar te lo agradezco
mucho.
(20) AC3: Tú sabes que yo nunca te pidiera dinero, y solamente una
situación que no tengo otra opción, si me lo pudieras prestar y yo te lo
devuelvo cuando pueda.
Sin embargo, se observó un caso, el (21), en el que, a pesar estar tratando
con un interlocutor de igual rango, la hablante empleó el pronombre de deferencia
“Ud.”, alternado con formas gramaticales de segunda y tercera persona. En este
ejemplo, la hablante no sólo intenta salvaguardar su propia imagen, sino que da
muestras de consideración hacia su interlocutora al ofrecer explicaciones y
concretar una fecha para devolver el préstamo, puesto que comprende el peso que
impone su petición sobre la oyente
(21) DZ3: Kika, otra vez, me da pena, pero mira, que tengo esto que tengo
que pagar... la deuda, lo que sea, si me lo puede prestar, y mira, me van a
pagar esta semana y vamos a ver si con tiempo te pago, entre dos meses o lo
que sea, si Ud. lo tiene ahí..., pero si lo tiene sin usar, if you have it at hand,
si me lo puede prestar para esto y yo te pago entre lo que sea el tiempo.
En general, en sociedades más solidarias, como la cubana, se esperaría
encontrar el pronombre formal con personas con quien se tiene una relación vertical
(+/-poder), pero no en situaciones donde la distancia y el poder son iguales. Blas
Arroyo ha hecho notar que el corolario del poder en su aplicación al sistema
pronominal es la elección de formas diferentes según la jerarquía relativa del
interlocutor: “el superior dirige T al inferior mientras recibe V de éste” (1994:24).
Asimismo, el autor señala que variables sociales como las de relaciones de
parentesco y las afinidades de grupo (sexo, edad, nacionalidad, aficiones,
afiliaciones) promueven el trato de solidaridad. Lo que se observa en este grupo de
bilingües es que, por poseer una dimensión psicosocial diferente, su uso de los
pronombres de tratamiento en español responde básicamente al contexto particular
de habla (muy diferente al monolingüe) en el que éstos interactúan. Por la falta de
96
Los usos de “tú” y “Ud.” en los actos de habla
lo que Blas Arroyo llama “experiencia intuitiva previa” (1994:28), los bilingües
usan el pronombre de deferencia para atenuar la petición ante un interlocutor con el
cual no tienen distancia social, pero frente a quien, dado el peso de la petición,
sienten un enorme riesgo a perder la imagen. Hay que recordar que Miami, como
una de las urbes más cosmopolitas del mundo, es una ciudad cuya economía ha
florecido gracias a las industrias turísticas, televisivas y disqueras, donde se da
importancia a las tiendas, la moda, las compras, a las mansiones de lujo de ricos y
famosos y donde, por ende, el dinero y las apariencias ejercen mucho peso,
culturalmente hablando. Por lo tanto, no es de extrañar que los bilingües que se han
criado en ella sientan la preocupación de proteger la apariencia y salvaguardar la
imagen frente a los demás, incluso ante personas que les son cercanas, cuando se
trata de asuntos como el financiero.
INFORME SOBRE EL PROTOCOLO DE AUTOEVALUACIÓN ORAL
Al finalizar la dramatización de las situaciones específicas, se realizó, con
cada hablante, un protocolo de autoevaluación oral, en el que se les preguntó a los
participantes si al dirigirse a personas con quienes tuvieran poca confianza lo
hacía usando el pronombre “tú” o “Ud.”. Se usó sólo la variable de más distancia
social en la pregunta asumiendo que con menos distancia el uso del “tú” sería
invariable, dado lo que se ha discutido anteriormente sobre la tendencia hacia la
cortesía de solidaridad de la sociedad cubana, apoyado en autores como Lipski
(1996) y Ruzicková (1998, 2006, 2007).
Los resultados obtenidos ayudaron a enriquecer el análisis con una
perspectiva sobre lo que opinan estos hablantes de su propio uso de los
pronombres, y fueron los siguientes: 60% de los encuestados afirmó que, al tratar
con personas con quienes tienen poca confianza, usan siempre el pronombre
“Ud.”, 30% afirmó usar el pronombre “tú”, y 10% contestó que no sabe. Las
cifras sugieren que estos bilingües se perciben a sí mismos como más formales,
ya que creen usar más el pronombre de deferencia, “Ud.”, que el pronombre de
solidaridad, “tú”. Sin embargo, al cuantificar el número de actos de habla en los
que aparece el “Ud.” y en los que aparece el “tú”, se observó que la tendencia es
hacia el uso de este último. Posteriormente, al comparar estas cifras con las de los
enunciados que presentan omisión de pronombre, pero en los que A) predominan
las formas verbales de segunda persona, o B) predominan las formas verbales de
tercera persona, se concluyó que, en general, la tendencia de este grupo de
hablantes es a mostrar solidaridad a través del pronombre “tú”, o las formas
verbales que concuerdan con este pronombre. A continuación se muestra, en la
Tabla 1, la contabilización de los enunciados en los que se produjo cada
pronombre, más la omisión de los mismos con las formas verbales de la segunda
o la tercera persona. Se entiende por enunciado todo el discurso que contiene,
comprende y rodea al acto de habla.
97
Carolina Gutiérrez-Rivas
TABLA 1
Cuantificación del uso u omisión de los pronombres “tú” y “Ud.” por
parte de los bilingües cubanoamericanos de segunda y tercera generación
Enunciados
Uso explícito de “tú”
Omisión de “tú”
(Uso de las formas
de solidaridad)
Uso explícito
de “Ud.”
Omisión de “Ud.”
(Uso de las formas
deferenciales)
Segunda Generación
n (%)
30 (50)
Tercera Generación
n (%)
30 (50)
Total
n (%)
60 (100)
3
8 (13)
11 (18)
14 (23,3)
19 (32)
33 (55,3)
5
(8,3)
2 (3,3)
7 (11,6)
8
(13)
1 (1,6)
9 (14,6)
(5)
Como se observa en la Tabla 1, los porcentajes reflejan que, en el continuo
generacional, la tercera generación presenta las frecuencias más altas de uso del
pronombre “tú”, así como la omisión del mismo, pero con un elevado índice de
formas gramaticales correspondientes a la segunda persona. La segunda generación,
sin embargo, presenta poca diferencia entre el uso de los pronombres “tú” y “Ud.”,
aunque también muestra cierta tendencia a usar más las formas de solidaridad, es
decir, las que corresponden a la segunda persona.
De igual modo, al comparar lo obtenido en el conteo con lo informado por
los hablantes en el protocolo de autoevaluación oral, se observó discrepancia
entre la percepción de estos bilingües sobre su propio uso de los pronombres con
la producción real. Como se mencionó, un 60% de los entrevistados considera
que usa siempre el pronombre “Ud.” con personas con las que la distancia social
es mayor, pero el análisis cuantitativo reveló que estos bilingües utilizan el
pronombre “tú” y las formas gramaticales correspondientes a la segunda persona
en un 73% de las veces. Un análisis tabular bivariado con Chi cuadrado, con un
nivel de significancia predeterminado en 0,05 reveló que el valor de P no es
significativo entre las dos generaciones (P = 0,20).
RESUMEN Y REFLEXIÓN FINAL
Hemos descrito la variación del uso de los pronombres de deferencia y
solidaridad, “Ud.” y “tú,” para efectos de empatía y distanciamiento en los actos de
habla, por parte de un grupo de veinte bilingües cubanoamericanos residenciados en
la ciudad de Miami, Florida. En un esfuerzo por ilustrar una faceta de la situación
pragmática actual de esta comunidad, se incluyó una cantidad sustancial de
enunciados que mostraban que la inserción en la petición del pronombre deferencial
98
Los usos de “tú” y “Ud.” en los actos de habla
“Ud.” y, en algunos casos, las formas verbales de tercera persona, sirven tanto de
atenuadores como de intensificadores y tienen una intención específica: ayudar al
hablante a establecer su estatus frente el oyente. En otras palabras, en el discurso de
los bilingües, este pronombre cumple con una doble función pragmática: la primera
es la de ensalzar al oyente y expresarle empatía y consideración, sin importar si las
relaciones son de tipo simétrico o asimétrico. La inserción del pronombre formal en
puntos específicos del discurso se debe más a la necesidad pragmática y la intención
de fijar una postura de respeto y consideración frente al oyente (recuérdense ejemplos
como el (2), el (11) y el (21)); o la de marcar distancia con el interlocutor cuando se
está en una posición de autoridad (como por ejemplo en (9) y en (10)). En cuanto al
pronombre de solidaridad, “tú”, y las formas verbales correspondientes a la segunda
persona, se observó que los bilingües los usan con más libertad en los casos en los
que la distancia no es importante, o bien porque el hablante tiene más poder, o bien
porque ambos interlocutores tienen una relación no vertical. El uso del pronombre
informal sigue teniendo la función de mostrar solidaridad y empatía (como se vio en
ejemplos como el (12), (15) y (18), entre otros).
Igualmente, se produjeron casos que, en español monolingüe, serían
considerados como “polimorfismo”, y que consisten en el uso de ambos
pronombres con un mismo sujeto. Sin embargo, la alternancia de ambos
pronombres, así como de las distintas formas gramaticales de segunda y tercera
persona, no se puede atribuir exclusivamente al polimorfismo observado en el
habla monolingüe, debido a que el español de los bilingües se ve afectado por
factores externos que poco interfieren con el habla monolingüe, tales como un
contexto sociocultural con una lengua dominante distinta al español y la poca
frecuencia de uso del segundo idioma. Al respecto, Blas Arroyo (2005) ha
comentado que si bien los empleos de “tú” o “Ud.” responden a maneras de
actuar ritualizadas que han sido postuladas innumerables veces por la tradición
gramatical como una dicotomía conceptual (lo solidario y familiar vs. lo distante
y cortés), tales usos pueden diferir entre las diversas comunidades de habla, o
incluso dentro de una misma comunidad de habla, con sociolectos diferentes. Lo
observado en la presente investigación sustenta la noción de que lenguas como el
español, cuyas gramáticas reflejan las diferencias pragmáticas y sociales de sus
hablantes, son objeto de cambio lingüístico constante. Estos bilingües usaron
explícitamente las formas de tratamiento dependiendo de su posición frente al
interlocutor y su deseo de salvaguardar su imagen o de crear un nexo con éste, sin
acatar necesariamente la norma de “tú” = (-deferencia/+solidaridad), “Ud.” =
(+deferencia/-solidaridad). Se infiere que una razón de peso para el uso alternado
de los pronombres y las distintas formas gramaticales se debe en gran medida a
que la socialización de los hablantes de segunda y tercera generación ha ocurrido
en los Estados Unidos, donde han recibido toda la escolarización en inglés
(lengua que además consiste de un solo pronombre de tratamiento para la
99
Carolina Gutiérrez-Rivas
segunda persona (“you”)), y donde predomina más el inglés que el español en
contextos y dominios socialmente formales (la educación, el gobierno, la prensa).
Por último, también se concluye que la variable externa de la edad también es
otro factor que puede estar contribuyendo al favorecimiento de la forma pronominal
informal, “tú”, sobre la formal, “Ud.”. Como se recordará, los bilingües de tercera
generación (de edades comprendidas entre los 18 y los 28 años de edad) tendieron a
usar mucho más el pronombre de solidaridad, lo cual puede deberse a un cambio en
marcha propio del español, que también se está observando en otras regiones del mundo
hispano. Blas Arroyo (Tú y Usted) explica que sus datos: “confirman que el avance de
la forma pronominal de solidaridad máxima (tú) se desarrolla principalmente a partir de
los grupos de edad más jóvenes” (33). Más adelante, el autor afirma que este fenómeno
“es una prueba de los cambios latentes que en torno a este fenómeno sociolingüístico se
están produciendo en la sociedad española actual” (39).
Debido al auge que han cobrado últimamente los estudios sobre los actos
de habla y cortesía dentro de la lingüística hispánica, se sugiere que para futuras
investigaciones se indague más sobre el uso de los pronombres de tratamiento en
otras comunidades de habla bilingües, así como también sobre otras diferencias
pragmáticas que presentan los bilingües de origen hispano en los EE.UU.
Universidad Simón Bolívar (USB)*
Departamento de Lengua y Literatura
Edif. EGE, oficina 306-A. Edo. Miranda, Apartado 89000
Valle de Sartenejas, Caracas (Venezuela)
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102
103-118
LOS HERALDOS NEGROS DE CÉSAR VALLEJO
O LA CONCIENCIA TRÁGICA DE LA VIDA
Los heraldos negros by Cesar Vallejo or awareness tragic of the life
José Enrique Finol
Me moriré en París con aguacero
un día del cual tengo ya el recuerdo
César Vallejo.
Resumen
A partir de la isotopía que denominamos conciencia trágica se propone que Los
heraldos negros (1918), de César Vallejo, genera tres nuevas isotopías temáticas (Dios,
infancia, mujer) que aparecen como respuestas a la percepción absurda de la vida. Para el
análisis se utilizan referencias contextuales tomadas de la biografía del autor y del período
histórico en el cual vivió Vallejo, en particular las referencias a la filosofía existencial y
marxista. Así mismo, se parte de las nociones de hombre-Adán y hombre-Cristo como
expresivas de la visión personal que se manifiestan en el idiolecto poético de Vallejo.
Palabras clave: Vallejo, isotopía, conciencia trágica, Dios, infancia, mujer.
Abstract
We analyze the collection of poems titled Los heraldos negros by César Vallejo,
with the object of determining the fundamental isotopies which articulate the vision of the
world expressed in these poems. From the isotopy we have named “tragic conscience”, the
poetic text generates three new thematic isotopies (God, childhood, woman) which appear as
a response to the absurd perception of life. For this analysis we use contextual references
taken from the author's biography and the historic period in which Vallejo lived, particularly
the references of Existential philosophy and Marxist philosophy. We also base this analysis
on the notions of man-Adam and man-Christ as expressions of the personal vision which is
manifested in Vallejo's poetic idiolect.
Key words: Vallejo, isotopy, tragic conscience, God, childhood, woman.
INTRODUCCIÓN
El análisis de los poemas de Los heraldos negros (1918), de César Vallejo,1
debe enmarcarse en el descubrimiento, por parte del poeta, del sentimiento absurdo
de la vida.
1
César Abraham Vallejo Mendoza (Santiago de Chuco, Perú, 1892; París, Francia, 1939). Durante los
años anteriores a la publicación de Los heraldos negros, Vallejo sufrió terribles momentos que sin duda
marcaron su personalidad y que, de modos diversos, se trasmutan en su palabra poética: “Perdió su puesto
como profesor después que se negó a casarse con una mujer con la que había tenido una aventura amorosa,
su novia murió después de un aborto fallido al que él la había inducido, su madre murió en 1920, y luego
fue encarcelado durante 105 días después de su regreso a su casa en Santiago de Chuco, donde esto
encendió un escándalo” (Biographybase, www). A partir de ahí se presentan tres soluciones en las cuales la
sensibilidad poética busca satisfacción para su situación real, en este caso, desgarrada y trágica. Publicó,
José Enrique Finol
Ninguno de los aspectos que intentamos destacar se encuentra desligado de
los otros: la unidad esencial viene dada por la unidad del ser-enunciador y la unidad
de la obra, pues Los heraldos negros muestra una profunda coherencia temática.
Sin embargo, las contradicciones aparentes de algunos poemas o, mejor, las
diferentes soluciones que la palabra presenta, no son sino la búsqueda propia de una
conciencia ultrasensible, característica del poeta, y de un compromiso con la unidad
misma que exige una solución final, sin que ésta deje de ser transformada y
transformante.
Hemos querido destacar tres isotopías2 ––Dios, la infancia y la mujer––
principales que se desarrollan a partir del descubrimiento de la conciencia trágica,
el sentimiento de lo absurdo de la vida, que caracteriza al poemario. Como afirma
Carretero Gramage, “la conciencia trágica es el límite aquí y ahora, una previsión
de que la eventualidad trágica pueda ya haber comenzado a andar, lo cual relativiza
todo contexto vital en sus facetas de solidez y seguridad” (en línea). Se trata, sin
duda, de esa concepción trágica y pesimista de la vida que impregna la filosofía y la
estética de Schopenhauer (Silveira Laguna, en línea), pero que para Möller se
define como “Exigencia de síntesis, de unión de los contrarios, esta es la esencia de
la conciencia trágica” (en línea).
En los siguientes poemarios Vallejo encontrará otras soluciones y transitará
otros caminos. Para los objetivos del presente trabajo esos caminos nos interesan en
menor medida que los presentados en Los heraldos negros. Luego de analizar los
tres aspectos que nos hemos propuesto ––Dios, retorno a la infancia, la mujer––3
trataremos de lograr una solución total, producto de la lectura entre líneas de las
sutiles relaciones que unen a cada uno de los versos con los otros y a cada uno de
los poemas con el resto. Es decir, trataremos de formular, con base en los resultados
obtenidos, una metáfora global que permita, por lo menos, alcanzar algunas de las
estructuras semióticas que articulan el poemario. Como veremos, existe una
relación directa entre la búsqueda desesperada de Vallejo, enunciador de una
felicidad perdida, el retorno a la infancia y el deseo/temor de la muerte. También
entre éste y su visión de la mujer y de Dios.
también, Trilce (1922), Escalas melografiadas y Fabla salvaje (1923), la novela Tungsteno y el cuento
Paco Yunque (1931), la obra de teatro Lock-out (1932), Sermón de la Barbarie (1937), Poemas humanos
(1939) y España, aparta de mí este cáliz (1940). Contra el secreto profesional y El arte y la revolución,
escritos en 1930-1932, se publicaron en 1973.
2
Greimas define la isotopía como “la recurrencia de las categorías sémicas, sean éstas temáticas (o
abstractas) o figurativas” (1979:198-199).
3
“La crisis de Vallejo no podía acabar, por ende, sino en tres soluciones: 1) la religión, pero su contacto
con ella no le mostró proyecciones totalizadoras, 2) el suicidio, que gracias a Dios no cometió y 3) el
comunismo, es decir, la ideología política entendida como instrumento de acción” (Escobar, en línea). Esta
visión de Escobar, que abarca la obra general de Vallejo, ignora, en nuestra opinión, las otras dimensiones
de la búsqueda del poeta peruano: la mujer y la infancia, cuya fuerza marca decisivamente la visión del
mundo que se expresa en Los heraldos negros.
104
Los heraldos negros de César Vallejo
Esta búsqueda del poeta-enunciador, según veremos finalmente, encuentra
en la acción y en la poesía el compromiso completo con sus percepciones de la
realidad. Si Vallejo en Los heraldos negros da a la poesía dimensión redentora,
posteriormente confiere a la acción política la forma concreta práctica de su
compromiso. Sin embargo, no abandona la poesía. Por eso su redención es por la
palabra; visión desgarrada inicial que culmina con un compromiso real y sincero.
Vallejo es no sólo un poeta, es el poeta del hombre, de la solidaridad humana. Sin
embargo, en Los heraldos negros Vallejo es también confusión y, más que esto, es
búsqueda de una unidad ausente y de una felicidad perdida.
LA CONCIENCIA TRÁGICA: LA MUERTE
Según nuestra hipótesis, el descubrimiento del ser-para-morir constituye la
isotopía general, subyacente que genera, anima y motiva numerosos poemas de Los
heraldos negros. Para una personalidad cuya infancia estuvo marcada por lo
4
religioso, la situación que provoca el encuentro con esta realidad necesariamente
se orienta hacia una angustia constante. Vallejo se dobla ante esos “golpes” que
“abren zanjas oscuras / en el rostro más fiero y en el lomo más fuerte” (“Los
heraldos negros”, 9). La crisis espiritual producto de esas “caídas hondas de los
Cristos del alma” se refleja directamente en la obra poética. Sensibilidad de
introvertido, Vallejo deja caer, sutilmente, sus angustias y tensiones en sus versos.
Si nos atenemos a las explicaciones existencialistas, la soledad, como
principio de la angustia, da inicio a las preguntas que el hombre se hace sobre su
origen y destino, sobre su esencia, sobre su papel en la vida. Es después del
enfrentamiento con un mundo hostil, lacerante, que se interpone entre el ideal y el
hombre, lo que inicia, en la reflexión solitaria, la llamada duda existencial. Vallejo
es, en no poca medida, el resultado de una angustia llevada creativamente hasta sus
últimas consecuencias. Y en cierta forma, sus poemarios se adaptan a ciertas etapas
de la vida, sin que por ello abandonen nunca el permanente lamento y el dolor por
la desgraciada suerte del hombre. Proveniente de una familia de escasos recursos,
Vallejo desarrolla un gran sentido de solidaridad con el hombre. La unidad del ser
se rompe a partir del choque entre los ideales y la realidad cotidiana. Surge allí la
angustia que inquiere del mundo una respuesta que éste no puede darle o que, por el
contrario, la respuesta que le da es el anuncio permanente de un destino fatal, donde
la muerte es, inevitablemente, el destino final previsto, a cuyo puerto es imposible
no anclar.
En las primeras décadas del siglo XX Vallejo descubre, al igual que Camus,
Sartre (“la existencia precede a la esencia”), Heidegger y los demás existencialistas
no teístas —herederos de Kierkegaard— que el destino necesario de la vida es la
4
Los biógrafos de Vallejo señalan que la carrera sacerdotal fue una de las primeras opciones de vida que
tanto su familia como él se plantearon desde su edad más temprana.
105
José Enrique Finol
muerte, que su nacimiento no tiene otra finalidad que el deceso, que la vida es, en
tal sentido, un absurdo. Esta angustia se trasluce en numerosos poemas. Igualmente,
este descubrimiento provoca la conciencia trágica, fatídica, que Vallejo vierte con
fuerza desgarradora en sus versos. Es el alma descubierta dentro del mundo
alienado, del hombre asesino del hombre, del homo homini lupus. Esta conciencia
del absurdo lleva a Vallejo a mantener la muerte siempre presente
Cerca de la aurora partiré llorando;
y mientras mis años se vayan curvando,
curvará guadañas mi ruta veloz.
Y ante fríos óleos de la luna muriente,
con timbres de aceros en tierra indolente,
cavarán los perros, aullando, un adiós (“Sauce”).5
En el poema se toma, entonces, conciencia de un destino trágico y sobre ello
se regresa una y otra vez; se constituye en leitmotiv obsesionante
He soñado una fuga. Un “para siempre”
suspirado en la escala de una proa (“Medialuz”, 19).
¡AUSENTE! La mañana en que me vaya
más lejos de los lejos al Misterio,
como siguiendo inevitable raya,
tus pies resbalarán al cementerio (“Ausente”, 21).
Vallejo se constituyó en lo que podríamos llamar el hombre-Adán. En
efecto, el poeta se siente abandonado de Dios; sus culpas le han provocado la
expulsión del Paraíso. Es el hombre pecador, poseedor de las culpas, que Vallejo
interpreta como pecados contra el propio hombre y no contra Dios. Esta misma
expulsión del Paraíso, que no es otra cosa que el mismo desarraigo del mundo, lo
lleva a la solidaridad humana y de hombre-Adán se convierte, además, en el
hombre-Cristo, redentor o, mejor, portador en sí mismo del sufrimiento de todos los
6
hombres. La poesía revela el grado de solidaridad con el hombre que sufre. La
conciencia del absurdo no sólo le lleva a sentirse expulsado de la felicidad, del
goce, sino a aliarse con todos los hombres que sufren. Es una solidaridad cósmica
con el sufrimiento, con el hombre. Este fenómeno alcanza dimensión religiosa, una
dimensión en la cual Vallejo se siente Cristo, concentrador de los pecados de la
humanidad. Pero, además de esto, se siente usurpador de la justicia del hombre,
siente que su presencia en el mundo ocupa el lugar de otro, que come lo que
corresponde a otro
5
Cesar Vallejo. Los heraldos negros. Buenos Aires: Losada, 1961:20. Citaremos por esta edición.
Martínez señala que esta identificación se realizará en dos direcciones, “bajo el dolor —Cristo doliente—
y bajo el pecado —Cristo pecador––”; lo primero porque “en Vallejo (el dolor) es una constante no sólo
vivida, sino asumida, pensada y reelaborada poéticamente” (1997:199).
6
106
Los heraldos negros de César Vallejo
Todos mis huesos son ajenos;
yo tal vez los robé
yo vine a darme lo que acaso estuvo
asignado para otro;
yo pienso que, si no hubiera nacido,
otro pobre tomara este café
Yo soy un mal ladrón… a dónde iré (“El Pan Nuestro”, 72-73).
Ni siquiera el refugio de lo humano, de su propia existencia, le pertenece. El
poeta sufre su ser como el que podría pertenecerle a otro. Su lugar en el mundo
podría corresponderle a otro. Su comida y su vestido, hasta sus huesos, son ajenos.
La angustia de Vallejo va más allá de su condición de desarraigo, de
expulsado del Edén. Para él no sólo basta la creencia fatídica y el convencimiento
de que su vida no es otra cosa que un viaje inevitable hacia la muerte. Va aún más
allá. Llega a plantearse su vida como daño para la comunidad humana. Siente que
mastica lo que no le corresponde, que su alimento podría salvar la vida de otro
pobre. Inmediatamente busca la manera de satisfacer el daño que hace, de reparar
su culpa
Se quisiera tocar todas las puertas
Y preguntar por no sé quién; y luego
ver a los pobres, y, llorando quedos,
dar pedacitos de pan fresco a todos.
Y saquear a los ricos sus viñedos
con las dos manos santas
que a un golpe de luz
volaron desclavadas de la Cruz (“El Pan Nuestro”, 72-73).
El poeta se enfrenta a la injusticia humana dispuesto siempre a defender a los
que sufren en contra de los que hacen sufrir. Se ha convertido en el hombre-Cristo,
redentor humano. Pero este Cristo es válido en cuanto tiene de liberador del hombre
y no en lo que implica como persona divina. El poeta toma el lugar del Nazareno en
la Cruz para cargar con los pecados del hombre; se trata del pecado percibido y
sentido como parte de una dimensión cósmica que es profundamente humana.
Podemos concluir, en consecuencia, que Vallejo, en primer término, busca
una satisfacción que no encuentra a su desarraigo interior, a su conciencia de lo
absurdo, a su Dasein, como Heidegger diría. Son varios los efectos que producen
en el poeta su situación de desheredado de la gracia de Dios y de ser condenado a la
muerte; lo obsesiona la idea de la partida: “Toda su poesía está dominada por ese
rapto de la partida y de la huida. Vallejo es el desarraigado; pero a la vez que lo
dispersa, el desarraigo lo concentra en sí mismo, lo ensimisma” (Sucre, 1967). Este
ensimismamiento es lo que le permite buscar una salida a la crisis existencial que
satisfaga sus exigencias. Una de esas primeras soluciones es la idea de Dios, quizá,
ya desechada desde el comienzo pero siempre presente.
107
José Enrique Finol
DIOS, EL AUSENTE
En principio, podría decirse que Dios, el Dios que Vallejo conoce, es un ser
ausente de la realidad humana, incapaz de comprender el enorme sacrificio del
hombre. En tal sentido, Jesucristo es diferente a Dios, pues mientras a éste lo
percibe como un actor cercano de lo humano, a aquél lo concibe como ajeno y
alejado, como distante y ausente. Para Vallejo, finalmente, Dios se encuentra como
sempiterno observador del hombre que jamás ha sufrido lo que él. Por eso afirma
Dios mío, si Tú hubieras sido hombre,
hoy supieras ser Dios:
pero Tú, que estuviste siempre bien,
no sientes nada de tu creación.
Y el hombre si te sufre: el Dios es él (“Los dados eternos”, 90-91).
El refugio que Vallejo podría encontrar en Dios es desde el mismo comienzo
una solución negada. En buena parte se encuentra dentro de esa caída de valores
propia de la crisis existencial inicial. Vallejo, de espíritu religioso, sufre en mayor
grado aún esa “caída honda de los Cristos del alma”.
Mosto de Babilonia, Holofernes, sin tropas
en el árbol cristiano yo colgué mi nidal;
la viña redentora negó amor a mis copas (“Pagana”, 89).
Vallejo, como decía anteriormente, no ha encontrado lugar en la mesa
divina, se siente expulsado, ajeno completamente a “la vida redentora”. Es el
resentimiento contra ese Dios inhumano, el que hace que el poeta lo increpe
duramente, echándole en cara su indiferencia ante el hombre. En el poema
“Espergesia” (107-108), Vallejo habla claramente de su distancia de Dios, de su no
filiación divina, de su pertenencia a la raza humana.
Yo nací un día
que Dios estuvo enfermo,
grave.
Y Dios que abandonó al hombre no podrá ya jamás conquistar su favor; no
podrá jugar más con él
Dios mío, y esta noche sorda oscura,
ya no podrás jugar, porque la Tierra
es un dado roído y ya redondo
a fuerza de rodar a la aventura
que no puede parar sino en un hueco,
en el hueco de inmensa sepultura (“Los dados eternos”, 90-91).
Para el poeta, Dios se ha convertido en el azar, en el destino, no rige nada ni
maneja los destinos de nadie. Dios se ha disfrazado de suertero para aparentar aun
108
Los heraldos negros de César Vallejo
su presencia en el mundo. El hombre no cree en él sino por la superstición, por la
esperanza de que el azar lo premie algún día. El poema “La de a mil” contiene la
concepción de Dios como destino, como azar
Pasa el suertero que atesora, acaso
nominal, como Dios,
entre planes, tentálico, humana
impotencia de amor (“Los dados eternos”, 90-91).
La impotencia de amar de Dios y la incapacidad de su realización concreta
han hecho que éste sólo sea un disfraz que engaña al hombre. Vallejo, como
anotamos, es el hombre “ya lejos para siempre de Belén” (“Comunión”,11-12),
necesariamente desarraigado del amor divino y, al mismo tiempo, obsesionado por
la idea de la muerte. En cierta forma culpa a Dios de ese destino que lo condena a
reptar hasta llegar a “la pared / de enfrente de la vida /” (“Santoral”, Parágrafos, 93).
La abundancia del lenguaje religioso demuestra el íntimo enlace que el espíritu del
poeta peruano guardaba con ese elemento. Vallejo evidenció desde el comienzo un
espíritu místico, afecto a la reflexión interior.
Sin embargo, a pesar del profundo desarraigo que Vallejo siente ante la idea de
Dios, no puede su espíritu dejar de elevarse hacia algo que está más allá de él. Es la
manifestación típica del espíritu religioso, lo que se expresa también en el casi
centenar de veces que este sustantivo aparece en los versos de Vallejo (Zilio en
Martínez, 1997:195), y que lleva a Martínez a afirmar que “el sentimiento de lo
divino es primario en Vallejo” (1997:196).
A pesar de lo inhumano que la idea divina representa para él, no puede dejar
de sentirlo, de palpar su presencia aun dentro del sufrimiento interior. Es algo más que
una presencia universal o panteísta. Vallejo concibe al ser divino como algo personal,
propio, de relación directa y única. Por eso cuando habla de él lo hace en esa forma
directa, como se habla a un amigo con quien, después de la más agria discusión, se
vuelve a ser siempre el más amistoso. En sólo uno de los poemas de Los heraldos
negros se encuentra esa confesión directa y sencilla. Se trata de Dios
Pero yo siento a Dios. Y hasta parece
que él me dicta no sé qué buen calor,
como un hospitalario, es bueno y triste;
mustia un dulce desdén de enamorado:
debe dolerte mucho el corazón (“Dios”, 96).
Pero, también, como cualquier amigo, el poeta llega hasta el compañero en
desgracia, ya no como enemigo, sino como refugio. La soledad tiende necesariamente
hacia una salida: la comunicación. Y Vallejo busca la comunicación con un ser
pretendidamente cósmico, universal. Por eso vierte en la palabra poética la sensación del
vacío más extraordinario. Por eso busca refugio en Dios sólo cuando puede ser un amigo
109
José Enrique Finol
Oh Dios mío, recién a ti me llego,
Hoy que amo tanto en esta tarde; hoy
Que en la falsa balanza de unos senos,
Mido y lloro una frágil creación (“Dios”, 96).
Pero Dios, a pesar de todo, no puede ser el que satisfaga en plenitud el alma
desesperada y absurda del hombre; él no podría llenar el enorme vacío interior que
representa el destino trágico, la conciencia de lo absurdo. Después de la expulsión del
Paraíso el hombre no puede volver los ojos a Dios, se ha convertido en ausente. La
idea del ser divino es antagónica al hombre una vez que éste, en el seno de la soledad
interior, se ha percatado de su destino trágico, de su signo fatídico. Los ojos del poeta
no pueden adentrarse sino en el mundo que le es hostil. Y Vallejo es en gran medida
un escudriñador del mundo, un mundo en el cual la solidaridad con el otro es no sólo
la expresión de una actitud y una práctica política sino, más profundamente, la
expresión de una manera de concebirse a sí mismo y al hombre universal.
Las locuciones coloquiales, como lo destaca Buxó (1968), apuntan hacia una
compenetración con el mundo familiar, entendido como una expresión del mundo
humano. En las Canciones del hogar, por ejemplo, “se expande un modo de sentir y
reanimar el ambiente de la casa paterna, la figura de la madre, la infancia, y la medida
del mundo y de la vida que en ellos se condensa” (Escobar, en línea). En el lenguaje
propio de ese ambiente familiar, Vallejo incorpora una serie de giros propios del
habla, que en ocasiones trastoca pero que no escapan a la lectura detenida. Muchas
expresiones son propias de un lenguaje nacional y hasta regional y Vallejo, salido del
mismo seno de este lenguaje nacional, no puede eludirlas y configuran parte de su
idiolecto poético
No te hagas la que estás durmiendo (“Lluvia”, 94).
Oye hermano, no tardes
En salir. ¿Bueno? Puede inquietarse mamá (“A mi hermano Miguel”, 103-104).
Aún será año nuevo. Habrá empanadas;
y yo tendré hambre (“Enereida”, 105-106).
Será dentro del mundo que el poeta conoce y dentro de las inclinaciones de su
propio ser, donde Vallejo buscará entonces una satisfacción a su espíritu, una
compensación al desgarramiento interior, una justificación de su vida y, de allí, una
inserción militante en el mundo. O, como dirían los existencialistas, una forma de
asumir su situación en el mundo. Si la idea de Dios no puede satisfacerle, el espíritu
busca otros caminos. Vallejo, por fortuna, puede desbordar en la poesía el caudaloso
torrente de su furia metafísica, de su desarraigo espiritual. En ocasiones se entrega
deliberadamente al solaz en la expectativa de la muerte. Esta idea obsesionante no se
aleja ni siquiera en el goce erótico, sensual. Por eso ––lo veremos más adelante–– la
mujer representará, también, una forma de la muerte y, antitéticamente, una posible
forma de resurrección.
110
Los heraldos negros de César Vallejo
En la parte que hemos denominado “El retorno a la infancia”, veremos que la
búsqueda del Paraíso,7 ––entendida en su doble sentido humano, retorno al vientre
materno, y divino, retorno a la gracia religiosa–– no está emparentada con la idea de
Dios sino con la de la inocencia. Dios queda en el plano del ser a quien se puede
dirigir el hombre en la ausencia, pero sólo como oyente y en ningún momento, al
menos para Vallejo, como compañero capaz de satisfacer la necesidad espiritual y el
gran sentimiento de culpa que implica el sentirse pecador contra los humanos, de
quienes él se siente extraordinariamente solidario.
A veces la situación de desarraigo dentro del mundo interior y exterior lleva al
poeta a la evasión. Y en no pocas oportunidades escribe poemas de evasión. Las
añoranzas de un viaje son escapatorias de un gran deseo de salir del mundo que le
rodea en esos momentos, de cambiar la situación.
Hay muchos poemas donde la obsesión de la fuga y de la partida, como lo
anota certeramente Sucre, son imágenes perennes, obsesivas. Esta fuga no es sólo el
deseo de un cambio de lugar, como se ha dicho, más que otra cosa es una fuga
metafísica: hacia la muerte
Tus fríos capitanes darán orden;
y quien habrá partido seré yo… (“Bordas de hielo”, 15).
Te he soñado una fuga (“Medialuz”, 19).
Yo digo para mí: por fin escapo al ruido;
nadie me ve que voy a la nave sagrada (“Retablo”, 88).
8
Incluso los poemas de marcado tinte modernista manifiestan un sentido de
escapatoria hacia lo exótico y lo extraño. Igual que muchos de los modernistas,
Vallejo también utiliza la poesía como un medio de evasión. En Los heraldos negros
son varios los poemas que han sido hechos pensando a lo modernista y varios otros
registrando influencias del propio Rubén Darío. Algunos de ellos son “Deshojación
sagrada” (10), “Nervazón de angustia” (13-14), “Nochebuena” (16), “Ascuas” (1718), etc.
7
“Nuestro comportamiento de incesante búsqueda parece confirmar que debimos de vivir en un estado
más feliz que el actual. Puede que nuestra profunda memoria nos recuerde que nos merecemos una
felicidad mayor, y por ello no cesamos de buscarla. Aunque también podrían ser los mitos sobre el paraíso
perdido una justificación literaria de la fantasía de nuestros ancestros para un instinto de búsqueda innato en
el ser humano; una entre tantas ocasiones en que la mitología escenifica en sus cuentos fantásticas
explicaciones de los complejos impulsos humanos” (Marín, 1999, en línea).
8
Incluso los poemas de marcado tinte modernista manifiestan un sentido de escapatoria hacia lo exótico y
lo extraño. Igual que muchos de los modernistas, Vallejo también utiliza la poesía como un medio de
evasión. En Los heraldos negros son varios los poemas que han sido hechos pensando a lo modernista y
varios otros registran influencias del propio Rubén Darío. Algunos de ellos son “Deshojación sagrada”
(10), “Nervazón de angustia” (13-14), “Nochebuena” (16), “Ascuas” (17-18), etc. Oviedo ha analizado la
influencia modernista en Vallejo y su condición de poeta vanguardista, prefigurador del surrealismo en
América Latina (1988).
111
José Enrique Finol
Podemos concluir, entonces, que la primera salida que el alma vallejiana busca
a su situación de ser absurdo es una salida fallida. Dios no puede llenar el vacío
interior que caracteriza el absurdo de la existencia. Buscará, entonces, unas nuevas
salidas. Esta tendencia a encontrar una respuesta a su situación real parte del
dinamismo propio del espíritu de Vallejo.
EL RETORNO A LA INFANCIA
Otra de las soluciones que se plantean al poeta dentro del devenir angustiado
de su gran conflicto interior, es el retorno a la infancia. Como anota Sucre y han
afirmado muchos psicoanalistas, el hombre frustrado, angustiado, enfrentado a lo
absurdo de su vida, busca a menudo en el retorno a la infancia la felicidad que el
tiempo presente le niega. Esta estrategia de evasión, que se realiza gracias a
mecanismos de evocación y memoria del pasado y de la niñez, la inocencia por
excelencia, permite al hombre convertir esa etapa de su vida en tiempo mítico,
entendido en el sentido de originario y eufórico. De este modo, la dimensión
paradisíaca que la infancia adquiere se transforma en una evasión temporal
caracterizada, en su nivel profundo, por un doble mecanismo semiótico de
extrañamiento y separación de la realidad cotidiana, propio de la estructura paratemporal de los ritos (Finol, 2009), y simultáneamente, uno de identificación y
9
conjunción con la infancia recuperada.
La infancia es la época por antonomasia de la inocencia y Vallejo se siente
nostálgico por esa inocencia y muchos de esos poemas son reveladores de esa
búsqueda paradisíaca.
En un sillón antiguo sentado está mi padre.
Como una dolorosa, entra y sale mi madre.
Y al verlos siento un algo que no quiere partir (“Encaje de fiebre”, 100).
Se trata de valores fundamentales en la búsqueda memoriosa de la infancia y
del hogar materno, valores que configuran su visión/búsqueda del pasado: “distancia,
ausencia, despedida, añoranza” (Escobar, en línea).
Vallejo, además, se siente expulsado del Paraíso religioso. Es decir, busca en la
infancia lo que no puede encontrar en Dios, lo que puede dar una idea de la dinámica
espiritual del poeta que escribe Los heraldos negros. Esta dinámica, que se refleja en
el vigor de su poesía, es la que permite el poeta mantenerse impertérrito sobre la
escritura. Vallejo se ha volcado sobre la poesía y en ella vierte toda la angustia de su
9
La serie de novelas En busca del tiempo perdido (1913-1927) de Marcel Proust es un clásico de este
retorno a la infancia, del recuerdo y la memoria. Este retorno, sin embargo, no implica sólo una añoranza
sino que involucra, además, una nueva vivencia, un re-vivir y, por eso, es tiempo mitificado en el cual se
busca el reposo tranquilo del espíritu. “Este mundo permanece, pues, no por la simple virtud creadora de la
memoria. Es un presente vivo y victorioso contra el que no pueden ni el tiempo ni la muerte. Mundo
intacto, se nutre de lo originario del yo” (Sucre, 1967: s/p).
112
Los heraldos negros de César Vallejo
ser-para-morir y, a pesar de todo lo que tal situación trágica implica, no puede jamás
llevar al escritor fuera de la palabra. Es en ella donde Vallejo ha anclado su soledad y
su angustia, su destino trágico y su sentimiento de pecador. El retorno a la infancia se
plantea, decíamos, como una búsqueda que quiere culminar en una satisfacción plena
de la dinámica espiritual.
El poema “Enereida” marca claramente la evocación consciente y la
consecuente mitificación temporal del pasado infantil
Mi padre, apenas,
en la mañana pajarina, pone
sus setentiocho años, sus setentiocho
ramos de invierno a solear.
Hoy hace mucho tiempo que mi padre no sale
Una broma de niños se desbanda (105-106).
El hogar peruano, junto con su padre y su madre, representa un lugar y un
tiempo que se ha separado de la historia y se ha llevado a la categoría de mito. Vallejo
se ha planteado, al igual que lo ha hecho con Dios, el retorno a la infancia como salida
a su gran angustia espiritual. Sin embargo, y esta es la gran tragedia de Vallejo, en la
infancia su presencia es también desgarrada y dolorida. Cuando evoca a su familia se
da cuenta entonces que aun para sus padres constituye un trago amargo. Esta
nostalgia de la familia y del hogar va siempre manchada de la desazón que no podrá
abandonarle jamás.
Mi padre duerme. Su semblante augusto
figura un apreciable corazón;
está ahora tan dulce…
si hay algo en él de amargo, seré yo.
Mi padre se despierta, ausculta
la huida a Egipto, el restañante adiós.
Está ahora tan cerca;
si hay algo en él de lejos, seré yo (“Enereida”, 105-106).
10
El deceso de un familiar cercano ––el de su hermano Miguel–– es la primera
vez que la muerte toca de cerca a Vallejo. El poeta se da cuenta entonces de que
también la muerte puede tocarle a él y a su familia. Esto acentúa el temor/deseo que
tiene de ella. Es precisamente esta idea de la muerte en la infancia la que, quizás,
impide que Vallejo encuentre en ésta la escapatoria a su conciencia trágica y a la
absurdidad de la vida.
Miguel, tú te escondiste
una noche de agosto, al alborear;
10
Vallejo nació en una familia muy grande, tuvo diez hermanos y era el menor de todos.
113
José Enrique Finol
pero, en vez de ocultarte riendo, estabas triste.
Y tu gemelo corazón de estas tardes
extintas se ha aburrido de no encontrarte. Y ya
cae sombra en el alma (“A mi hermano Miguel”, 103-104).
Esta “sombra en el alma” es la que empaña el sentimiento puro que el poeta
tiene de su infancia. Tampoco la infancia puede ser el reducto de su crisis interior
porque también allí llega la muerte. Si Dios no puede ser considerado por Vallejo
como medio de plenar su alma, es porque éste no llega a obtener la categoría humana
que el poeta exige, pues se trata, según Granados, de “un Dios derrotado y
permanentemente en pena” (2004, en línea). Sin embargo, en el caso de la búsqueda
de su infancia, se encuentra con que también ella está penetrada por la muerte. Esta
muerte de Miguel enturbia, si se quiere, toda la mistificación de su pasado infantil que
Vallejo ha venido haciendo en anteriores poemas.
LA MUJER: SALVACIÓN POR EL AMOR
La tercera salida que Vallejo busca en este primer poemario es la de la
mujer. En los primeros poemas del libro, sobre todo, hace una serie de alusiones a la
mujer, muchas de las cuales implican símbolos religiosos cristianos trasmutados en
símbolos paganos del amor y del sexo.
Sin embargo, lo más importante que debemos decir en torno a la concepción
de la mujer en César Vallejo, específicamente en Los heraldos negros, es que ella
presenta no sólo una evasión por el amor erótico, sino que, además, su amor es de
naturaleza cósmica y universal, pues Vallejo encuentra no sólo el amor de la mujernovia, sino que, además, contempla el amor de la madre. Esta reunión de un gran
sentimiento de amor no pocas veces confunde a la amante y a la madre, en cuyas
existencias el poeta busca su Paraíso perdido. La mujer, pues, será amante y madre, a
veces alternativamente, a veces simultáneamente. La mujer es también la gran
compañera del hombre, aunque esta compañía sea como madre o como amante:
Vallejo se da cuenta que esta unión es inseparable.
11
Desclávame mis clavos. ¡Oh nueva madre mía! (“Nervazón de angustia”, 13-14).
11
Vallejo tuvo varias relaciones sentimentales. En Francia se enamoró de Henriette Maisse, a quien
conoció en el café de la Régence, frente a la Comedia Francesa, con quien convivió hasta 1928 y, luego, en
1934, se casó con Georgette Philippart. “Ella tenía 16 años, él 33. Transcurrían los finales del año 1925.
Georgette y César Vallejo apenas vivieron 9 años juntos. Un alero muy breve y escaso para tanta eternidad.
Fue desde que se unieron hasta la muerte de él, a los 46 años de edad. En ese tiempo nunca se separaron.
Trece años después de su muerte ella emigró al Perú, donde lo sobrevivió 33 años, que sumados a los 13 de
Europa hacen 46. Y se quedó para siempre aquí en nuestro suelo” (Sánchez Lihón, 2007, en línea).
114
Los heraldos negros de César Vallejo
En otro poema Vallejo convierte el acto amoroso en un rito de sacrificio,
donde la mujer se convierte en sacerdotisa. Allí, la mujer es concebida antes que en su
castidad y virginidad, como torturadora, como sujeto cruel antes que como pudorosa
Prenderé para Tilia, en la tragedia,
la gota de fragor que hay en mis labios;
y el labio, al encresparse para el beso,
se partirá en cien pétalos sagrados.
Tilia tendrá el puñal,
el puñal floricida y auroral (“Ascuas”,17-18).
En cierta forma, la mujer es también, de nuevo, la búsqueda del origen, es
allí cuando la novia se confunde con la madre. Vallejo busca en la mujer no sólo la
salida erótica, sino también la salida maternal. Partiendo de la perspectiva antes
señalada ––la tragedia interior, metafísica–– la búsqueda de la mujer, madre y novia,
se plantea en Los heraldos negros como una forma nueva de salida y escapatoria. Es
una fuga persistente que Vallejo busca y no encuentra, que le hace revolverse en su
interior enfrentándose a un mundo totalmente sumido en el caos
He soñado una fuga. Y he soñado
tus encajes dispersos en la alcoba.
A lo largo de un muelle, alguna madre;
y sus quince años dando el seno a una hora (“Medialuz”, 19).
En su delirio angustiado el poeta confunde la presencia de la madre y la novia,
refugio del hombre.12 En efecto, la mujer representa una forma de reconciliación
universal con la raza humana, de la cual Vallejo no puede dejar de sentirse
extraordinariamente solidario pero, a la vez, extraordinariamente separado. Más aún,
el poeta busca no sólo la reconciliación con lo humano, sino consigo mismo, busca la
unidad perdida, la destrucción de su /fuera-de-lugar/, semiosis que esquematizamos
de la manera siguiente
Vida
(Ser-para-morir)
Hombre
(hombre-Adán,
hombre-Cristo)
Mujer
(Muerte, resurrección, origen)
Mundo
(Desarraigo)
Infancia
(Paraíso perdido  evasión)
Muerte
(Temor/deseo)
Dios
(Anti-Destinador)
12
El uso reiterativo de los símbolos bíblicos lo emparientan ––como habíamos anotado–– con la mitología
cristiana y, por ello, cuando se refiere a la amada, no puede evitar asimismo relacionarla con ese tema. Son
muchos los poemas donde la mujer adquiere el síntoma propio del rito pagano. Sin embargo, es dentro de
la identificación madre-novia donde puede encontrarse el significado esencial de la mujer en este poemario.
“Y es que, de algún modo, la mujer es para Vallejo la madre, el ser de la reconciliación cósmica” (Diez
Echarri, 1966:159).
115
José Enrique Finol
Si intentamos relacionar las isotopías mencionadas con la filosofía marxista
veríamos que para Vallejo, un hombre de una gran sensibilidad humanista y social, la
concepción política de la vida no está separada de su concepción de las relaciones
personales. Según esta hipótesis, la vida personal, familiar y social son también parte
de su concepción del mundo, lo que le permite transitar, sin mayores obstáculos, entre
la primera y esta última. De este modo, lo que Vallejo ve y siente como el deber ser
en lo político y social es lo mismo que ve y siente en la vida personal y familiar. En
este terreno, como veremos, la concepción marxista se cruza y se alimenta de la
filosofía existencialista.
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO. HOMBRE Y MUNDO
Como hemos visto, el ambiente filosófico existencialista es una de las corrientes
tributarias del pensamiento poético de Vallejo, no sólo expresada en obras filosóficas,
sino también, a través de la literatura (Camus, Sartre, Marcel), probablemente la vía más
cercana a las lecturas del poeta peruano. Por otra parte, la filosofía marxista tendrá
igualmente en el pensamiento de Vallejo una influencia dominante, lo que lo lleva,
después de un viaje a la URSS, a romper con el partido Alianza Popular Revolucionaria
Americana (APRA) peruano, a afiliarse en 1931 al Partido Comunista de España y a
fundar la “Célula Marxista Leninista Peruana”, en París. No obstante, en su famoso
artículo de 1929, en el cual se identifica con el trotskismo, Vallejo había calificado de
“pigmeos” intelectuales a “los marxistas gramaticales, aquellos que persiguen la
realización del marxismo al pie de la letra obligando a la realidad social a comprobar la
teoría del materialismo histórico aun desnaturalizando los hechos y violentando el
sentido de los acontecimientos” (1929, en línea); lo que es coherente con lo que dijera a
su amigo Abril de Vivero: “Voy sintiéndome revolucionario y revolucionario por
experiencia vivida más que por ideas aprendidas” (Antorcha, en línea).13
En sus difíciles, tormentosas y agitadas relaciones con el mundo, tanto en Perú
como en Europa, Vallejo no cesa de buscar salidas que vayan más allá de la acción
política. La poesía es la que, a nuestro juicio, explica mejor esa relación con el mundo
y esos intentos fallidos por construir, en él y con él, una relación de bien-estar. En tal
sentido, Los heraldos negros expresan una visión del mundo que, en particular, es
expresión de sus vivencias en Perú; síntesis de un origen mestizo y humilde.
CONCLUSIONES
Vallejo divide los poemas principales de Los heraldos negros, a nuestro juicio,
en las cuatro isotopías que hemos señalado: la conciencia trágica (la muerte), Dios, el
13
Ambas filosofías se integran en el pensamiento de Vallejo y, desde allí, se expresan, en una relación
dinámica, en toda su obra escrita, pero también, en su praxis política, en particular en los trabajos donde,
como periodista, reseña las dificultades de la transformación revolucionaria que esperaba ver en la Rusia de
Lenin. Esa múltiple relación podría representarse como una lucha dialéctica que explica la extraordinaria
riqueza intelectual, poética y política de la vida de Vallejo.
116
Los heraldos negros de César Vallejo
retorno a la infancia y la mujer. Quien haya leído detenidamente el poemario, podrá
darse cuenta de que Vallejo no ha encontrado el gran tema de su vida que a la vez le
sirva para enfrentar, con posibilidades de triunfo, su tremenda angustia espiritual. El
poeta no encuentra ni en la muerte ni en Dios ni en la infancia y menos en la mujer, el
sentimiento profundo que puede dar plenitud a su espíritu. Sin embargo, en muchos
de sus poemas aparece vislumbrada la esperanza a través de su solidaridad cósmica,
luego hecha solidaridad política, con el ser humano, con sus sufrimientos y sus
luchas, con su angustia y sus dolores.
Ese sentimiento no lo encontrará, finalmente, sino hasta llegar a Poemas
humanos (1939) y a España aparta de mí este cáliz (1940). Es allí donde Vallejo
encuentra la plenitud de su ser. Es la lucha por lo humano. Ese es el gran tema de
Vallejo: lo humano. Numerosos poemas ya lo anuncian en Los heraldos negros. En
varias oportunidades hablamos de la solidaridad que Vallejo manifiesta para con los
hombres, y esa solidaridad desemboca en una poesía integralmente humana, plena de
la vitalidad y el dolor que el poeta sabe imprimirle porque su sentimiento es
humanamente puro y profundamente propio.14
Universidad del Zulia*
Facultad de Ciencias
Laboratorio de Investigaciones Semióticas y Antropológicas
Apartado 526, Maracaibo (Venezuela)
[email protected]
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agosto-septiembre de 2004. http://www.adepac.org/P06-14.htm. Consultado: 16 de
abril de 2009.
14
Y de este gran tema poético, al que necesariamente habría de desembocar, también parte su concepción
revolucionaria marxista. Cuando Vallejo se afilia al Partido Comunista, lo hace porque es la única forma
que ve para redimir a los hombres. En Vallejo, pues, no pueden desligarse su actitud vital y su poesía. Por
el contrario, una y otra se compenetran de una forma extraordinaria y así la vida, dura e implacable, llega a
ser poesía y la poesía se hace nueva vida.
117
José Enrique Finol
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118
119-130
LECTURA DEL GUIÓN VIAJE A LA LUNA DE FEDERICO
GARCÍA LORCA Y DE LA ADAPTACIÓN FÍLMICA DE
FREDERIC AMAT
Federico García Lorca’s Viaje a la luna’s Script Reading and Frederic
Amat’s Film Adaptation
Macarena Roca Leiva*
Resumen
El presente estudio establece las divergencias producidas en la recepción del guión
Viaje a la luna (1929) de Federico García Lorca y la adaptación cinematográfica realizada
por Frederic Amat (1998). Tanto el guión como la película presentan disparidades en su
actualización, debido a las diferencias entre lector y observador, desplazamientos que
serán analizados a partir de los conceptos esenciales de la teoría de la lectura de W. Iser y
los niveles estructurales de R. Barthes.
Palabras clave: Guión literario, relato, adaptación fílmica, procesos de recepción.
Abstract
The present study seeks to establish the divergences produced in the reception of
the script Viaje a la luna (1929) from Federico García Lorca and the cinematographic
adaptation carried out by Frederic Amat (1998). Both stories-written and
cinematographical-present dissimilarities in their actualization due to the difference
between reader and observer. The displacements between both productions will be revised
from the essential concepts of Wiser’s theory of the reading and R.Barthes’s structural
sequences.
Key words: Literary script, story, film adaptation, reception processes.
CONFIGURACIÓN DE OBRA LITERARIA: TEXTO Y LECTOR
La teoría de la recepción postula que en una obra literaria se debe
considerar tanto el texto actual como los actos de su recepción. Esta premisa
atiende a que la verdadera actualización de una obra literaria será el momento de
la concreción dada por la lectura. De esta condición referida por Iser (1989) se
desprende que la obra poseerá siempre dos polos: el artístico creado por el autor,
y el estético, entendido como la concreción realizada por el lector de acuerdo a
los enunciados presentes en el texto. A la luz de estas consideraciones se
establece que la dinámica del texto no puede ser reducida a uno de los polos, sino
que dependerá de la realidad del texto y de las disposiciones que constituyan al
lector al momento de su actualización. Este proceso de interacción está regulado
por ciertas estructuras sistémicas que permiten revelar la verdadera capacidad de
alcance de una obra escrita. El alcance de esta cooperación encuentra su
estructura en los llamados objetos representados y lugares de indeterminación,
Macarena Roca Leiva
fenómenos promovidos por la actividad lectora que posibilitan la participación, de
acuerdo al horizonte enciclopédico del sujeto lector. Ingarden (1989) establece
como objetos representados aquellos que el texto narra explícitamente y que se
articulan mediante la lectura del texto actual. Éstos, que pueden ser personajes,
situaciones, objetos u otras disposiciones descritas por los enunciados, tienen
algunas caracterizaciones imprecisas que exigen ser llenadas o completadas por el
lector. Los aspectos y detalles que permiten perfilarlos recaen en la tarea
constructiva de éste, quien mediante las condiciones dadas por la narración puede
concretar el objeto en su mente, dotado de una guiada subjetividad personal.
Este proceso de concreción se enfrenta a momentos en los que la obra
literaria no nos entrega la suficiente información mediante sus enunciados para
llenar los vacíos que se encuentran. Estos son los llamados lugares de
indeterminación “(es decir), cuando no es posible señalar si cierto objeto o
situación posee cierto atributo” (Ingarden, 1989:36). Esos lugares indeterminados
por los sintagmas del texto, requieren de la actividad memorística e imaginativa
del lector, ya que cuanto más avezado en experiencias sea éste, el lugar de
indeterminación será no sólo completado sino que, además, adquirirá un mayor
valor en cuanto a significado.
Iser, a partir de los conceptos lingüísticos trabajados por Ingarden,
construye un estudio fenomenológico sobre la conducta representativa del lector.
Señala que la visión imaginaria, a diferencia de la visión óptica o perceptiva,
presupone la ausencia material de lo visto. Esta distinción postula dos modos de
acceso al mundo: la percepción implica la preexistencia del objeto observado,
mientras que la representación consiste, constitutivamente, en su relación con
algo no dado o ausente. El paralelismo entre ambos tipos de visión ––imaginaria
y óptica–– permite problematizar las distinciones que se suscitan entre texto
literario y adaptación fílmica. Para Iser, hay cierta decepción en las adaptaciones
cinematográficas debido a la relativa pobreza de las percepciones. La imagen
resultante del proceso de lectura parece ser más rica que la dada por la proyección
fílmica y la diferencia estriba en que en la película hay una percepción óptica con
preexistencia del objeto; en otros términos, asistimos a la previa concreción de un
lector (trabajo de dirección). Los objetos percibidos tienen, en comparación con
las imágenes mentales u objetos representados, un grado superior de
determinación, lo que no permite niveles de concreción como los elaborados en el
proceso de lectura. Es precisamente esa determinación la que se recibe como una
decepción o empobrecimiento. Nuestras imágenes mentales no tienden a hacer
vivir físicamente personajes del texto literario ante nuestros ojos. Su pobreza
óptica se traduce en no hacer aparecer al personaje como objeto sino, más bien,
como portador de una significación. En general, no leemos la descripción del
personaje en tanto que descripción pura y simple, sino que nos preguntamos por
lo que tal representación puede significar. Por consiguiente, la ausencia del objeto
120
Lectura del guión Viaje a la Luna de Federico García Lorca
no constituiría la diferencia esencial entre representación y percepción, sino la
validez —en cuanto significación— que el objeto instala en su manifestación
La imagen (de un objeto representado) no cesa de transformarse durante
la lectura, el reflejo proyectado de una faceta en otra nos obliga a
matizar y reestructurar la representación que vamos imaginando. Este
proceso surge cuando el personaje presenta un comportamiento disímil,
las facetas se entrechocan y debemos revisar nuestra representación
(Ingarden, 1989:156).
Para Iser, de este proceso se concluyen dos diferencias entre texto literario
y adaptación fílmica: Primero, mediante la representación producimos una
imagen del objeto que, a diferencia de la percibida, no está dada y, segundo, en la
película, el agente humano no tiene tarea de producción. La imagen proyectada
me excluye del mundo de cuya formación previa no he participado. La versión
fílmica de un texto literario neutraliza la actividad de composición propia de la
lectura; en otras palabras, no se produce el proceso de lectura o el trabajo de
concreción.
Al pensar los modos de recepción del relato, la lectura no se muestra como
un acto exclusivo de la literatura. Siguiendo a Barthes, si por relato entendemos
todo aquello que puede ser soportado por “el lenguaje articulado, oral o escrito,
por la imagen, fija o móvil, por el gesto y por la combinación ordenada de estas
sustancias” (1966:65) ,1 la posibilidad efectiva de producir lecturas centradas en el
cotejo de los niveles de significación (Gimferrer, 2005) o analogía (Sánchez
Noriega, 2002) entre una obra literaria y su adaptación cinematográfica es
totalmente posible.
ANTECEDENTES DE VIAJE A LA LUNA DE LORCA PARA LA LECTURA DEL GUIÓN
La escritura del guión Viaje a la luna se inserta en el nuevo proceso
estético que vive García Lorca durante su estadía en Nueva York. Es cuando
conoce al pintor y cineasta mexicano Emilio Amero, con quien comienza a trabar
una amistad y nuevos impulsos artísticos2 de donde, se arguye, surge la escritura
del guión cinematográfico.
1
En un relato se encuentran niveles de lectura y de organización que permiten hallar la
descripción y el sentido de lo descrito. Es así como en su estructura se imbrican dos planos: el
horizontal que entrega, mediante la concatenación de las frases, las informaciones descritas, y
el vertical que entrega el sentido último del relato en sí. A partir de esto, encontramos dos tipos
de relaciones en todo relato. La primera es la distributiva, la cual se produce si las relaciones
entre las unidades de lenguaje están en un mismo nivel, y la segunda es la integrativa, la que se
produce si las unidades de lenguaje son captadas de un nivel a otro. Cfr. Barthes 1977:76-78.
2
Siguiendo algunas consideraciones de Gubern, podría haber cierta vinculación con el filme
experimental 777 recientemente realizado por Amero (1999:449).
121
Macarena Roca Leiva
Estudiosos de la obra y vida de García Lorca han señalado que Viaje a
la luna es una respuesta al filme Un perro andaluz (1929) de Luis Buñuel. Sin
embargo, Ian Gibson (1998) en un trabajo biográfico sobre Lorca establece
que no fue posible que el poeta viera el filme durante su breve paso por París.
Lo más plausible, antes de la redacción de Viaje a la luna, es que haya
escuchado comentarios de la película de Buñuel e incluso que haya leído el
guión en Nueva York en alguna de las revistas que lo editaron.3
Viaje a la luna cuenta con semas recurrentes que permiten articular la
existencia de un mundo simbólico en su interior: ranas, peces, serpientes, gusanos,
luna, arlequín, rombos, ojos, piernas, manos, cabezas, vómitos, alambres, pasillos,
escaleras; elementos que exponen un mundo en ruinas, violento y, por momentos,
incluso sádico. Para Gubern, es necesario no olvidar esta simbología
Aunque Lorca escribió Viaje a la luna cuando rebasó su etapa
neopopulista para adentrarse en la surrealista, muchos elementos de
aquella persistieron todavía, y su guión ha de conectarse con la
sensibilidad mostrada en El público y en Poeta en Nueva York, pero sin
romper con su humus poético original (1999:451).
Aun cuando esta nueva etapa estética sea considerada como la más rupturista
en el poeta, su escritura sigue emparentada con el universo mítico presente en toda
su producción literaria anterior. Gustavo Correa (1970) en su estudio sobre el
universo mítico en la escritura de García Lorca señala que existe un sustrato
simbólico que nutre toda la obra, por lo cual sería posible fijar vínculos entre ellas a
partir de la presencia —y oposición— de sus símbolos. Correa señala que Poeta en
Nueva York “plantea el problema de la doble visión poética de la realidad: una
visión plástica y una visión simbólica” (171). A la vez, recalca que este texto
responde a la ausencia o muerte del mito, debido a la permanente presencia de
símbolos negativos, como “cadenas y ruidos”, “aguas podridas”, “negras palomas”,
“inmensas escaleras”.4 La presencia de estos símbolos, articularían el término del
mito en la poesía lorquiana y la “significación de la pérdida del ser” en el hablante
(172). De este modo, se nos revela un mundo poético en pugna entre dos tiempos y
espacios: infancia y adultez.
El análisis establecido por Correa permite reflexionar sobre semas que
también están dispuestos en la escritura del guión de Viaje a la luna. Por ejemplo,
en “Poema doble del lago Eden”, el poeta nos dice: “Dejarme pasar la puerta/
3
La revista surrealista belga Varietes (julio), y las francesas Revue du Cinéma (noviembre) y
La Révolution Surréaliste (diciembre). (Cfr. Gubern, 1999:449).
4
Podemos ver en el poema “La Aurora” ––de Poeta en Nueva York— un nuevo locus desde
donde enuncia el poeta. Se eliminan las posibilidades de vida natural y humana y se imprime
un tono apocalíptico en versos como éstos: “La aurora llega y nadie la recibe en su boca/
porque allí no hay mañana ni esperanza posible” (119).
122
Lectura del guión Viaje a la Luna de Federico García Lorca
donde Eva come hormigas y Adán fecunda peces deslumbrados” (123) puerta,
hormigas, peces —que hemos marcado con cursiva— son símbolos que también
emergen en el guión dándole un carácter poético, lo cual es intensificado en la
adaptación de Amat. A su vez, “Paisaje de la multitud que vomita” es un texto
que, mediante la imagen metafórica de una mujer obesa, denuncia la gula de
consumo que arrasa con la sociedad; una imagen antropomórfica del poder y la
corrupción del dinero. En la sección final del poema encontramos versos como
los siguientes que enfatizamos con cursivas
Llegaban los rumores de la selva del vómito
con (…) camareros incansables
que sirven platos de sal bajo las arpas de la
saliva.
Sin remedio, hijo mío, ¡vomita! (103)
Esta representación en la visión imaginaria del lector también es parte de los
objetos representados en Viaje a la luna. Lorca desde su corriente de imágenes
mentales ha logrado configurar en el poema y en el guión la representación de su
universo simbólico. En las secciones (50) y (55) del guión, encontramos
50 (…) varios muchachos vestidos de esmoquin. El camarero les echa
vino pero no pueden llevárselo a su boca. Los vasos se hacen
pesadísimos y luchan en una angustia de sueño (…) el camarero llena
sin cesar los vasos, que ya están llenos (…) / 55.
Aparece una cabeza que vomita. Y en seguida toda la gente del bar que
vomita (179-80).
Estas intertextualidades entre Poeta en Nueva York y Viaje a la luna
muestran que el guión de Lorca requiere ser leído a partir de las producciones
poéticas surgidas en el ciclo neoyorquino. Además, en Poeta en Nueva York
la doble visión poética de la realidad ––plástica y simbólica––5 debe ser
entendida como un trabajo proveniente de la asimilación de lo popular y de lo
moderno en el poeta. El ciclo del 29 evidencia una comprensión e integración
de la vanguardia de una forma perspicaz y tamizada, ajena a la gran mayoría
de excesos y experimentaciones de la época.
PERCEPCIÓN DE LA CONCRECIÓN: EL RELATO DE FREDERIC AMAT
Se ha apuntado que el trabajo de adaptación de Amat,6 respeta completamente
la intención surrealista del texto lorquiano y que posee una secuencia visual bastante
5
Las imágenes surrealistas poseen esa cualidad plástica y simbólica para Correa, ya que no son
sólo un simple material visual, sino una correcta proyección de lo onírico.
6
Frederic, Amat. Dir. Viaje a la luna. (CD), España, 1998. Guión: Federico García Lorca;
música: Pascal Comelade; producción: OVIEDO TV, duración: 19’10’.
123
Macarena Roca Leiva
apegada a las 72 secciones del guión. Sin embargo, el trabajo del pintor se hace notar,
sobre todo, en la teatralidad con que fue proyectado y en que las elecciones de la
producción dieron como resultado un filme altamente estético y plástico. El
cromatismo de los planos, la música escogida para las secuencias y la gestualidad en
los cuerpos de los actores, demuestran una puesta en escena perfectamente trabajada
desde la comprensión integral de las artes escénicas.
El relato secuencial de Amat nos enfrenta a un trabajo de lectura que,
siguiendo a Barthes, no sólo significa
Seguir el desentrañarse de la historia, (sino que) también reconocer estadios,
proyectar los encadenamientos horizontales del hilo narrativo sobre un eje
implícitamente vertical, (ya que) leer un relato no es sólo pasar de una palabra
a otra, es también pasar de un nivel a otro (1977:71).
Si el guión Viaje a la luna presenta dificultades de interpretación debido a
que el todo sistémico que nos presenta el texto es de marcada configuración
poética, la adaptación ––y proceso de lectura–– de Amat recoge y amplifica esos
núcleos de significación. La lectura del guión lorquiano exige, mediante sus
funciones de expansión, una relación integrativa para su correcta y fecunda
interpretación.
Otro aspecto a considerar es que García Lorca entrega escasa información en
las secciones del guión referentes a la representación de los objetos enunciados
(personajes, escenarios, sentimientos). Esta situación no es exclusiva del caso
particular estudiado, sino de la ambigüedad del guión como género. Éste al ser un
paso intermedio, es visto sólo como “un proyecto de soporte para el filme”
(Gimferrer, 2005:141) y aunque representa un híbrido literario7 y un estadio previo
a la película, requiere ser analizado desde su condición sui generis en cuanto relato.
La intervención de Amat reside en el actualismo con que, mediante los
sistemas cinematográficos contemporáneos, lleva a cabo las imágenes mentales
surgidas en el poeta. De todo el proceso destacan algunas secuencias de secciones
que reflejan una interacción mayor entre Amat y el guión lorquiano.
Revisemos algunos casos que permiten reflexionar sobre los procesos de
lectura y los niveles integrativos en los relatos
Secuencia (19 / 21):
19. Dos niños avanzan cantando con los ojos cerrados.
20. Cabezas de los niños que cantan llenas de manchas de tinta.
21. Un plano blanco sobre el cual se arrojan gotas de tinta (177).
7
“Viaje a la luna es un texto instrumental y transitorio, una matriz literaria preliminar para un
proyecto de film, es decir, una larva o embrión textual para su ulterior desarrollo audiovisual,
en un sistema semiótico muy distinto” (Gubern, 1999:451).
124
Lectura del guión Viaje a la Luna de Federico García Lorca
En la adaptación de Amat corren hacia la cámara dos niños iguales (tal vez
gemelos), brincando desnudos y abrazados. La imagen es filmada en blanco y
negro y con muy poca definición de los cuerpos. Se escucha una melodía de cuna
como música de fondo. Poco a poco, la tonada comienza a desafinar provocando
en el espectador una sensación de temor e inseguridad. La secuencia termina con
una imagen que emula el término de una cinta o rollo fílmico. Estas secciones
anticipan al observador a la irrefutable pérdida de la inocencia.
En esta secuencia nos encontramos con variaciones entre objeto
representado y objeto percibido: los niños saltan enlazados entre ellos y no
escuchamos sus cantos, ya que la música de fondo está “narrando” la escena. La
producción de Amat ha impreso en esta secuencia un tono trágico inminente que
no es posible de representar en la lectura del guión mediante la información
entregada en los enunciados del texto. Inmediatamente, la secuencia (23/26)
refrenda la angustia percibida por el espectador en el cruce de la imagen cándida
de los niños y la música distorsionada
23. Sale un hombre con una bata blanca. Por el lado opuesto viene un
muchacho desnudo en traje de baño de grandes cuadros blancos y negros.
24. Gran plano del traje de cuadros sobre una doble exposición de un pez.
25. El hombre de la bata le ofrece un traje de arlequín pero el muchacho
rehúsa. Entonces el hombre de la bata lo coge por el cuello, el otro grita,
pero el hombre de la bata le tapa la boca con el traje de arlequín.
26. Gran plano de manos y traje de arlequín apretando con fuerza (177).
En la sección 23, el guión sólo nos refiere a “cuadros blancos y negros”,
los que son percibidos en la adaptación fílmica como una imagen del tablero de
dama en el diseño del traje de baño del niño. El lugar indeterminado que Lorca
deja en aquella información representa una retención que, propiciada por la
lectura de la sección 3 que describe “Pies grandes corren rápidamente con
exagerados calcetines de rombos blancos y negros” (176), se integra al objeto
representado del traje de arlequín, el cual por definición posee losanges de
distintos colores. De ello, se permite pensar que, aunque las indicaciones en el
guión sean escasas, hay informaciones subrepticias que se activan mediante una
lectura integrativa del texto literario. Pero Amat realiza una insistencia en la
lectura de la secuencia. En la sección 24, la cámara se acerca a la entrepierna del
niño, lugar en donde se sitúa el pez para la “doble exposición”. El pez, símbolo
fálico, es exacerbado en la imagen óptica con su movimiento ondulante, el cual
intensifica la percepción de lo lúbrico. Así también, la sección 25 ofrece en la
adaptación al espectador la percepción subjetiva de pederastia, la cual en la
sección 26 es extremada a sodomía, ya que el niño es flectado sobre una mesa por
el adulto en bata.
125
Macarena Roca Leiva
Hasta la sección 29 ––antes de la aparición del letrero Viaje a la luna–– se
ha hablado de una introducción al cuerpo de la obra; similar, por lo demás, a lo
acontecido en Un perro andaluz. Sin desmedro de ello, estas 29 secciones se
perciben en la adaptación de Amat como una breve biografía infantil: juegos
pueriles, llanto de niño, peces, pies y piernas como símbolos de miembros viriles
y objetos punzantes (Gubern, 1999:450 y ss) tratados con musicalización y
técnicas audiovisuales que promueven el pensamiento del receptor hacia esa
dirección. Luego, en la secuencia (39/42) Lorca nos entrega un acercamiento de
cámara a la mujer española tradicional, la arquetípica, como la matriarca en La
casa de Bernarda Alba (1936)
39. Una mujer enlutada se cae por la escalera.
40. Gran plano de ella.
41. Otra vista de ella muy realista. Lleva pañuelo en la cabeza a la manera
española. Exposición de las narices echando sangre.
42. Cabeza boca abajo de ella con doble exposición sobre un dibujo de
venas y granos gordos de sal para el relieve (179).
Nuevamente, hay un cambio entre objeto representado y objeto percibido.
En este caso no responde a la ocupación de los espacios vacíos del guión, sino a
un giro premeditado en la elección del director. La española enlutada en la
adaptación lleva su cabello rizado y suelto, por eso, es más cercana al personaje
de Adela, mujer que se rebela ante la autoridad de la madre en función de su ser
pasional. Esta relectura o reivindicación promovida por Amat es sinécdoque del
proceso de lectura que éste hace de la obra y vida del poeta.
La secuencia (45/47) nos entrega imágenes muy emparentadas con el
poema de la sección 29: animalitos inválidos o muertos y, sobre todo, la luna
que cambia su significado8
45. Ya en la calle nocturna hay tres tipos con gabanes que dan muestras
de frío. Llevan los cuellos subidos. Uno mira la luna hacia arriba,
levantando la cabeza y aparece la luna en la pantalla, otro mira la luna y
aparece una cabeza de pájaro en gran plano a la cual se estruja el cuello
hasta que muera ante el objetivo, el tercero mira la luna y aparece en la
pantalla una luna dibujada sobre fondo blanco que se disuelve sobre un
sexo y el sexo en la boca que grita.
46. Huyen los tres por la calle.
47. Aparece en la calle el hombre de las venas y queda en cruz. Avanza
en saltos de pantalla (179).
8
En “Luna y panorama de los insectos (poema de amor)”, Lorca resemantiza el vocablo luna. Ésta
ha dejado de ser la celadora de la noche, la imagen de fecundidad cósmica ante los elementos
naturales: “Son mentira los aires. Sólo existe/una cunita en el desván/que recuerda todas las cosas. Y
la luna. Pero no la luna” (158).
126
Lectura del guión Viaje a la Luna de Federico García Lorca
En la sección 45, el sexo sobre el cual se disuelve la luna y aparece la boca
gritando es una vulva. Esta elección de Amat entronca con otras determinaciones
escogidas en la adaptación que están en el orden del tono biográfico-sexual de la
historia, como también con la lectura integrativa que realiza.
Luego, en la secuencia 46, los tres hombres huyen por la calle, pero la vía
no es más que el cuerpo del hombre con venas. Todos corren a lo largo de su
cuerpo y en dirección a su sexo. La secuencia finaliza con la llegada de los
hombres a la zona del vello púbico, incorporación que hace perceptible la
retribución que Amat inscribe en la adaptación. Revisemos la secuencia (65/67)
65. Vuelven a salir las palabras Elena, elena, elena, elena.
66. Estas palabras se disuelven sobre grifos que echan agua de manera
violenta.
67. Y estos grifos sobre el hombre de las venas muerto sobre periódicos
abandonados y arenques (180-1).
La sección 67 finaliza en la adaptación con una visión óptica de los objetos
representados en el guión. Se muestra una larga calle con “periódicos
abandonados y arenques”, para terminar, la cámara, enfocando un larga y alta
chimenea. Estos dos elementos (larga calle y alta chimenea) se insertan en los
registros ya encontrados en el trabajo de Lorca: peces, piernas, pies. Dos nuevos
símbolos fálicos que, icónicamente, Amat escoge e incorpora a la puesta en
escena para incrementar la lectura sexual que ha realizado de Viaje a la luna. La
secuencia (68/69) revela ––álgidamente— la compensación histórica que la
adaptación proyecta sobre la humillación vivida por Lorca
68. Aparece una cama y unas manos que cubren un muerto.
69. Viene un muchacho con una bata blanca y guantes de goma y una
muchacha vestida de negro. Pintan un bigote con tinta a una cabeza
terrible de muerto. Y se besan con grandes risas (181).
Los lugares de indeterminación presentes en los objetos representados
“muchacho con una bata blanca y guantes de goma” y “muchacha vestida de
negro”, en la visión óptica de la adaptación concluyen en la presencia de un
médico y de una viuda. Luego, los enunciados que informan del dibujo sobre el
rostro del muerto son completados en escena mediante la elección de unos
bigotes dalinianos sobre la mortaja. El lugar de indeterminación es cubierto con
un dibujo extratextual con la imagen de Salvador Dalí; sin embargo, no es con la
sola imagen con que se genera el diálogo, sino que esta reminiscencia nos lleva a
establecer puentes con la relación entre Dalí y Lorca desde sus años en la
Residencia de Estudiantes de Madrid. La amistad que Lorca creó con el pintor
catalán desembocó en un amor no correspondido y en el posterior distanciamiento
127
Macarena Roca Leiva
entre ambos, sin olvidar que existen registros artísticos que establecen una
dinámica de creación entre ellos.9
SOBRE LA CONFRONTACIÓN DE VIAJE A LA LUNA Y EL SIGNIFICADO DEL
PROCESO DE LECTURA
Viaje a la luna representa el cambio de una sensibilidad y de una estética
en García Lorca. Como señala Gustavo Correa (1970), asistimos a la muerte del
universo mítico de Lorca en la producción correspondiente a su viaje a Nueva
York. Lo más interesante de este texto híbrido ––como todo guión–– es su
carácter experimental, en donde se permite apreciar un trabajo poético icónico; el
cruce o desplazamientos de disciplinas que, a partir de la vanguardia, comenzaron
a entreverarse, como por ejemplo, palabra e imagen.10
Por otra parte, el vocabulario fílmico que Lorca muestra en la redacción de
éste (“pasillo recorrido por la máquina”, “gran plano de”, “doble exposición sobre
un dibujo de venas y granos gordos de sal para el relieve”) y la visualización
cinematográfica de las escenas (“la cámara baja con gran ritmo acelerado”, “luna
dibujada en la pantalla sobre fondo blanco”), nos permite concluir que la
concepción del arte de avanzada o de ruptura no estaba presente sólo en su
producción poética, sino que también en la manera de intelectualizar, a través del
arte, el universo de la novedad y de la conjunción de disciplinas propuesto por la
vanguardia histórica.
Sobre el trabajo realizado por Amat podemos indicar que es una adaptación
fiel a las secuencias y descripciones del guión de Lorca siendo, además, una
adaptación correcta o adecuada. Esto significa, en términos de análisis adaptativo,
que el extremo apego al texto original —la entendida fidelidad— no conduce en
9
En la Residencia de Estudiantes de Madrid, tanto Lorca como Dalí desarrollaban un macabro
juego: uno actuaba su muerte y el resto de los amigos asistía a su velatorio. Esta costumbre se
inicia en 1918 junto a los poetas “rinconcillistas”, con quienes Lorca rodó, fotográficamente, el
filme La historia del tesoro en el que actuó la muerte del personaje principal. También hay
antecedentes de estas representaciones mortuorias en el viaje de Semana Santa a Figueres y
Cadaqués (1925), donde Dalí pintaba a Lorca como cadáver, mientras su hermana Ana María,
lo fotografiaba (Gubern, 1999:227-8). A esto hay que agregar “Oda a Salvador Dalí” (1926), El
casamiento de Buster Keaton (Da1í, 1925) y El paseo de Buster Keaton (Lorca, 1928), obras
que abren interesantes miradas a la comprensión de la sexualidad de sendos artistas. Es tan
proteica la conexión intelectual y los mensajes cifrados que ambos se remiten en esos años que
Gubern ha señalado, como condición para la comprensión de la gestación de Viaje a la luna, el
conocimiento y lectura de todos los antecedentes recién señalados.
10
En la sección 38 del guión lorquiano, se dice: “Doble exposición de barrotes que pasan sobre
un dibujo Muerte de Santa Rodegunda” (178). Esta alusión directa a su propio trabajo de dibujo
se hace parte de la noción planteada sobre la comprensión de las artes vanguardistas en el
poeta. Gregorio Prieto, en el estudio recopilatorio de los dibujos de Lorca, se refiere a que:
“Federico componía sus dibujos como algo que lo divertía. Era como rellenar los huecos del
cajón atestado de su poesía” (1949:25). La cursiva es nuestra.
128
Lectura del guión Viaje a la Luna de Federico García Lorca
este caso a un producto mecánico y frío desprovisto de la subjetividad del lectordirector.11 Es un trabajo fiel, pero, por sobre todo, una adaptación correcta, ya que
el nivel de significación logrado es análogo en ambas formas; es decir, el polo
estético o receptor recibe mediante esta lectura (del guión y de la película) un
mensaje análogo.12
Del análisis establecido, se identifican tres aspectos esenciales en la
adaptación de Amat. En primer lugar, cuenta con la incorporación de
conocimiento paradiegético. Se anexa, a partir de pequeñas modificaciones de las
secuencias, referencias a la obra y a la imagen cultural del poeta granadino, lo
cual nos sitúa ante una adaptación que ha integrado y personificado lo
“lorquiano” como símbolo temático de la película. Por ello, la lectura integrativa
en la secuencia del relato, nos arroja —en la adaptación de Amat— un
conocimiento que excede los límites del guión. En segundo lugar, la adaptación
está icónicamente cargada de sentidos otorgados por Amat a partir, en la mayoría
de los casos, de los lugares de indeterminación presentes en el guión. Es decir,
Amat finaliza ––u ocupa–– los espacios vacíos que se presentan en Viaje a la
luna (tarea que es propia de toda adaptación) sumándoles, mediante técnicas del
lenguaje cinematográfico, emociones y sensaciones que no se desprenden
fácilmente de la lectura del guión. La emoción sugerida en el relato cobra mayor
intensidad en los momentos cuando la violencia es ópticamente percibida. Por
ejemplo, vómito de los hombres en el bar, manos que estrujan hasta la muerte al
pez, a la rana y al pájaro, azote de la madre al niño, agresión del hombre de la
bata. La focalización de la cámara, las elecciones de sonidos y melodías, las
estrategias de montaje en la edición, la distorsión de las imágenes, la utilización
de color y blanco y negro, dan como resultado una nueva forma de satisfacer
aquellos espacios indeterminados, en la lectura del texto literario original.
11
Pere Gimferrer establece que no es posible cotejar un texto literario con su adaptación
fílmica, ya que al poseer lenguajes distintos (escritural-visual), la comparación entre ellos se
vuelve ineficaz. Si dos producciones intelectuales corresponden a géneros distintos, lo único
comparable entre ellas es el nivel de significación logrado. “Los problemas de adaptación
pueden ser fundamentalmente de dos orígenes: problemas de equivalencia de lenguaje y
problemas de equivalencia del resultado estético obtenido mediante el lenguaje” (2005:55).
12
Podemos indicar que el concepto “mala adaptación” nunca surge del nivel de fidelidad o
infidelidad al texto original, sino de la “escasa entidad artística de las películas o por la
desproporción existente entre el nivel estético del original y el de la adaptación” (Sánchez
Noriega, 2002: 56), aspectos que están muy superados en la lectura adaptativa de Amat. Ante
esto, el teórico establece que “[si] el efecto análogo suele vincularse a la fidelidad, al espíritu de
la narración literaria; (…) con ello se indican dos hechos íntimamente ligados: el resultado
estético equivalente y la capacidad del autor de cine para realizar, con su versión fílmica, la
misma lectura que han hecho la mayoría de los lectores del texto literario. Es decir, una
adaptación no defraudará si, al margen de suprimir y/o transponer acciones y personajes, logra
sintonizar con la interpretación estándar de los lectores de la obra de referencia” (2002:56).
129
Macarena Roca Leiva
Tercero; Amat responde, mediante su adaptación, a la ofensa dirigida a Lorca en
Un perro andaluz.13 Esta hipótesis surgida de la revisión de la película se refuerza
ante los dichos del mismo director a la prensa en 1998, quien consideraba que “el
guión neoyorquino es, a muchos niveles, una cumplida respuesta al agravio”
(Gubern, 1999:450). Sin embargo, la adaptación de Amat imprime mayor fuerza
a esta contra-ofensa del guión, potenciada con objetos percibidos que surgen de
su propia “corriente de imágenes”.
Universidad Adolfo Ibáñez*
Departamento de Literatura
Balmaceda 1625, Recreo, Viña del Mar (Chile)
[email protected]
BIBLIOGRAFÍA
Barthes, Roland (1966). “Introducción al análisis estructural de los relatos”, en Comp.
Silvia Niccolini. El análisis estructural. Buenos Aires: Centro Editor de América
Latina, 1977:65-101.
Correa, Gustavo. La poesía mítica de Federico García Lorca. Madrid: Gredos, 1970.
García Lorca, Federico. “Viaje a la luna (Guión Cinematográfico)”, en Revista de
Occidente 211. 1998:176-81.
------- Poeta en Nueva York. Barcelona: Losada, 1998.
Gibson. Ian. Vida, pasión y muerte de Federico García Lorca. Barcelona: Plaza y Janés,
1998.
Gimferrer, Pere. Literatura y cine. Barcelona: Seix Barral, 2005.
Gubern, Roman. Proyector de luna. La generación del 27 y el cine. Barcelona: Anagrama,
1999.
Ingarden, Roman. “Concreción y reconstrucción”, en Estética de la recepción. Ed. Rainer
Warning. Madrid: Visor, 1989:35-53.
Iser, Wolfgang. El acto de leer. Teoría del efecto estético. Madrid: Taurus, 1987.
------- “El proceso de lectura”, en Estética de la recepción. (Ed.) Rainer Warning. Madrid:
Visor, 1989:149-64.
Prieto, Gregorio. Dibujos de García Lorca. Madrid: Afrodisio Aguado, 1949.
Sánchez Noriega, José Luis. De la literatura al cine. Teoría y análisis de la adaptación.
Barcelona: Paidós, 2002.
13
Luis Buñuel, dir. Un perro andaluz. (DVD). España, 1929. Guión: Luis Buñuel y Salvador
Dalí, duración: 17’. Buñuel señaló que su película no poseía alusiones a la vida de García
Lorca. Sin embargo, muchos exégetas no lo creyeron, así como tampoco el poeta.
130
131-146
IMÁGENES DE AUTOR E IMÁGENES DE LA PATAGONIA:
TRELEW DE MARCELO ECKHARDT
Images of author and images of Patagonia: Trelew by Marcelo Eckhardt
Luciana Andrea Mellado*
Resumen
Trelew (1997) del escritor argentino Marcelo Eckhardt está compuesto por
ensayos, relatos y una novela que se desarrollan de modo intercalado. Caracterizado
por la mixtura genérica, así como por una insistente descripción del espacio
geográfico y cultural de la Patagonia, Trelew despliega la mitografía de la ciudad
homónima a la vez que construye la del propio autor que expande y diversifica su
enunciación en otras voces, convirtiendo el texto en un texto plural no sólo en cuanto
a las formas sino, también, en cuanto a las voces que lo configuran.
Palabras clave: Narrativa patagónica, mitografía del espacio, imágenes de autor,
literatura argentina.
Abstract
Trelew (1997) of the Argentine writer Marcelo Eckhardt is composed by
essays, stories and a novel that they develop in an inserted way. Characterized by the
generic mixture, and by a insistent description of the geographic and cultural space of
the Patagonia, Trelew develops the mitografìa of the city homonym simultaneously
that constructs that of the own author who expands and diversifies his speech in other
voices, turning the text in a plural text by the forms and by the voices that form it.
Key words: Narrative Patagonian, mitografìa of the space, images of author, Argentine
Literature.
I. ENTRE LA FICCIÓN Y EL TESTIMONIO. EL PERSONAJE-NARRADOR COMO
IMAGEN DE AUTOR
La importancia que tendrá la escritura del yo en la organización
discursiva de Trelew es adelantada en el prólogo del libro, donde al autor
describe y resume su experiencia con la escritura de un espacio y su
experiencia en el espacio de su escritura. En ese texto liminar, la Patagonia
argentina, específicamente la ciudad de Trelew, aparece tironeada por
antagonismos semánticos que en ella se resuelven en una síntesis dialéctica.
Trelew es “(l)iberación y maldición, ida y regreso, novedad y presencia,
sentido y azar, hola y adiós”.1 El lugar, sin embargo, no adquiere existencia
real “si no están sus habitantes, sus memorias y sus voces” (9). La localidad,
consecuentemente, manifiesta un triple carácter social, histórico y discursivo.
1
Marcelo Eckhardt. Trelew. Buenos Aires: Paradiso, 1997:9. Citaremos por esta edición.
Luciana Andrea Mellado
La ciudad se vive, se recuerda y se narra. Este conjunto de prácticas conforma
los pilares de la experiencia del sentir desde donde el autor configura las
imágenes del espacio local y regional.
En Moi aussi, Philippe Lejeune explica que la autobiografía “puede
pertenecer a dos sistemas diferentes: a un sistema referencial real (donde el
compromiso autobiográfico, incluso si pasa por el libro y la escritura, tiene valor de
acto) y a un sistema literario, donde la escritura ya no pretende la transparencia,
sino que puede perfectamente imitar, movilizar las creencias del primer sistema”
(Citado por Miraux, 2005:85-6). La novela se mueve entre estos dos sistemas:
mientras que en los apartados titulados “Fragmentos” el narrador privilegia sus
vínculos con una lógica testimonial y extraliteraria, en el apartado que lleva por
título “Trelew, una novela” opta por inscribirse de modo específico y explícito
dentro de las fronteras del campo literario.
El apartado “Trelew, una novela”2 se desarrolla de modo discontinuo y
desplaza la responsabilidad de la enunciación hacia Francisco, cuya narración se
supedita a la reflexividad metadiscursiva de su propia voz y de un narrador
extradiegético, cuya presencia frecuentemente enmarca o interrumpe su discurso.
En el inicio de este apartado se produce el traspaso de una autoridad narrativa de
estatuto no ficticio a otra, cuya naturaleza sí lo es. Sin embargo, la distinción de
estas figuras se neutraliza, en parte, por la presencia del lector como un
destinatario en común al que recurrentemente el libro, como una unidad
escritural, se dirige. En última instancia, los interlocutores de Francisco son los
lectores de Eckhardt. Entre estas dos instancias narrativas existen ostensivas
similitudes. Las más obvias son aquellas referidas al contexto de producción.
Francisco escribe “Trelew, una novela”, en la ciudad homónima “durante 1996 y
1997” (16) y Eckhardt, que reside en esta ciudad patagónica, publica su novela en
1997. Ambos comparten una gramática de producción que, por un lado, se solaza
en la polifonía y en la intertextualidad y, por otro, exhibe una acentuada
autoconciencia de marginalidad respecto a las leyes del campo literario nacional.
Trelew, precisamente por la mixtura de formas expresivas que incorpora, se
instala en una ambigua zona discursiva que dificulta establecer una definición
genérica del libro al que, sin embargo, puede reconocérsele una matriz de
escritura de particular pregnancia: la escritura del yo, la auto-bio-grafía.
Lo más común en Trelew, es ––especialmente en el discurso de Francisco––
que se articule la figura del lector con la de autor; de ahí la evidente dispersión de
un sistema de citas y referencias literarias que hacen ostensivo el carácter
intertextual del discurso. El personaje-narrador, además de manifestar una aguda
conciencia de sus prácticas escriturales es, reiteradamente, un teorizador descriptivo
2
En dos ocasiones este título es modificado por los de “Trelew, una novela. La autoayuda”
(25) y “Una novela” (90).
132
Imágenes de autor e imágenes de la Patagonia
y programático de la literatura, en general, y de la literatura argentina, en
particular. Sobresalen en sus descripciones el reconocimiento de la literatura
nacional como una organización familiar, en términos de fratrías textuales, la
vinculación entre historia, política, relatos sociales y literatura y la crítica al
dominio del mercado en el establecimiento de las reglas del juego literario. Por su
parte, dentro del programa discursivo sobresale la necesidad de pluralizar el
relato, de promover la horizontalidad de narradores y narraciones, de conocer y
analizar la literatura regional desde parámetros no regionalistas.
En “Liturgias y profanaciones”, Nicolás Rosa recuerda que “(l)as
filiaciones organizadas metafóricamente en la línea de sucesividad elaboran
genealogías sobre el repertorio de antecesores y sucesores” (1998:71). Este
mismo modo de ordenar las relaciones entre los escritores nacionales es la que
utiliza Francisco en el segmento textual que es “Trelew, una novela”. Allí, luego
que transcribe la narración espontánea de Ediberto Molina, sostiene que “(l)a
familia del relato argentino es vasta y solidaria, memoriosa y fabulosa” (62) y una
página después, todavía realizando una exégesis del relato de Molina, dice que
“(d)e abuelo o abuela a nieta o nieto pasa la cosa literaria, el relato de la patria.
Los nietos reales o literarios serán los encargados de continuar y de renovar la
historia de las historias” (63). La idea de continuar ––y, conjuntamente, rehacer
los relatos–– legados reaparece páginas más adelante cuando este narrador
explica que “(n)uestras voces hilos remontan las historias nuestras, antiguas,
familiares, zonales; no nos damos cuenta pero fue nuestra abuela la que anudó su
relato al nuestro para que lo continuemos, lo re-hagamos” (77).
Las citas dejan ver que la filiación narrativa no se reduce a la filiación
literaria y que los padres y abuelos que se recuperan no son ni exclusiva ni
principalmente escritores. Eckhardt privilegia las relaciones extrapoéticas y, a
través de distintas voces narradoras, desplaza la paternidad de los predecesores y
la hermandad de los contemporáneos —en ambos casos, con representantes
nominados a lo largo del libro— hacia fuera de la parcela literaria, de sus
tradiciones y cánones.
Al realizar tal desplazamiento que es, más bien, una expansión de las
genealogías discursivas (literarias y no literarias) también se modifican los
agentes con que se relaciona Francisco como voz que proyecta ––manifiesta y
parcialmente–– la del autor. Francisco que ––como dijimos–– narra la novela que,
transgresora de las leyes del género, se incluye en el libro, toma como voces
referentes, de las que se manifiesta respetuoso y admirador, no sólo a “algunos
excelentes escritores” (118) como los repetidamente nombrados “Joyce,
Nabokov, Fernández, Tournier, Connolly, Berger” (118) sino, también, a otras
voces predecesoras cuya autoridad narrativa recupera: las de personajes
periféricos y lejanos al mundo letrado como Ediberto Molina y Josefa Lienqueo.
133
Luciana Andrea Mellado
La incorporación de personajes como narradores transitorios en el relato a
cargo de Francisco forma parte de esa expansión genealógica de la familia
narrativa de la que venimos hablando y, a la vez, visibiliza cierta voluntad de
desmontar algunos términos que con frecuencia se presentan como antinómicos,
por ejemplo, oralidad y escritura, literatura alta y literatura baja, ficción y
realidad. Molina es un peón de campo que rememora algunas de sus faenas e
historias y costumbres de su familia tehuelche, incorporando detalles del espacio
y de la vida rural en las mesetas patagónicas. Lienqueo es una mapuche que
recuerda escenas de su vida y reivindica la cultura materna y su lenguaje, ligados
también a una identidad regional silenciada. Las narraciones de ambos son
intersticiales en varios sentidos. Primero, se hallan entre lo oral y lo escrito, son
testimonios expresados oralmente en el marco de una entrevista que, luego, son
desgrabados y transcritos por el narrador e interlocutor. Segundo, se encuentran
entre dos mundos: el indígena y el blanco. Los personajes son mestizos culturales
que reivindican la cultura autóctona y materna y dan cuenta de un presente que
tiende a la aculturación, la marginación y el olvido. Tercero, en ellos se
problematiza el lenguaje como vehículo comunicativo y refugio de una identidad
subalterna. Ediberto Molina desciende de familia tehuelche pero aprende “a
hablar la lengua como a los quince años” (61). Lienqueo debe dejar de expresarse
en su lengua materna al ser escolarizada porque “el idioma mapuche era
totalmente prohibido de hablar” (74).
Más que figuraciones fantasmáticas con las que se teoriza un conflicto
social que en este caso involucra ––entre otras cosas–– el choque entre una lengua
vehicular y otra materna, estos dos personajes y circunstanciales narradores —al
igual que otros que aparecen en el texto— emergen como voces testimoniales y
no ficticias. Son parte del relato de los hechos que narra una voz ficcionalizada.
Josefa Lienqueo, el personaje dentro de la invención, efectivamente existió y
dirigió —en la década del 90 hasta su fallecimiento en el año 2002— la escuela
de mapuche o mapuzungun “Tata Ancamil”, en la ciudad de Trelew. De Molina,
así como de otros personajes descritos desde este registro testimonial,
desconocemos su estatuto ontológico y no podemos aseverar a ciencia cierta su
existencia en la realidad extraliteraria, sólo lo podemos asegurar como una
posibilidad. Y esto último es así no sólo por el registro realista con que se
componen estos personajes sino porque su representatividad es simultáneamente
mimética, social y teatral. Son representativos de “lo real” en este triple aspecto.
Este modo de desestabilizar las fronteras entre lo real y lo ficticio ––de expandir y
pluralizar las autoridades narrativas–– junto con el proliferante ejercicio de
metaescritura a cargo tanto del enunciador responsable y responsabilizado de
“Trelew, una novela”, como del de los pasajes más bien ensayísticos, presentados
bajo el título “Fragmentos” son ––además de procedimientos de composición––
huellas de cómo el artista imagina y despliega su subjetividad en tanto escritor.
134
Imágenes de autor e imágenes de la Patagonia
Como observa María Teresa Gramuglio, los escritores por lo general
construyen figuras de escritor que “suelen condensar, a veces oscuramente, a
veces de manera más o menos explícita y aún programática, imágenes que son
proyecciones, autoimágenes, y también anti-imágenes o contrafiguras de sí
mismos” (1992:37). Francisco es, en este sentido, una imagen constitutiva de la
figura de Eckhardt. Él se encarga de definir y de difundir una visión discursivista
de la realidad o, más precisamente, narrativista. En varias ocasiones sostiene la
idea de que todo es relato. Por ejemplo, cuando afirma que somos “bienes
relatados, culturales, aproximados; no nos valoramos por estar entre libros sino
entre relato y relato” (87) o cuando señala que “(u)no está hecho de carne, cielo,
huesos, luz, tierra y relatos. El agua mental bulle de relatos. Somos relatos, nos
hacen y nos deshacen” (118). De lo que se trata es de describir la naturaleza
narrativa de las identidades sociales.
Así, mientras los relatos, en un sentido amplio, propenden a propagarse
como componentes básicos y constitutivos de una dinámica y horizontal semiosis
social, el narrador comprueba que los relatos —en un sentido restringido y
específicamente literario— se producen, circulan y se consumen de acuerdo a
cuestionadas reglas arbitrarias, verticalistas y constrictivas. Se trata de las normas
y valoraciones de un selecto grupo de escritores nacionales innominados que
evidencia “la intolerancia de los sofisticados intelectuales de la Escritura hacia los
escritos nuestros, comunes, ordinarios, masificados, sentimentales, nacionales”
(83). Se trata de los dictámenes de “los que trabajan en los diarios, en las
secciones de cultura y venden semana a semana lo que se debe leer y lo que no
tanto” (85), operando en espacios de crítica absolutamente sesgados por un
interés comercial, puesto que ellos “ya están pre-establecidos por las editoriales
que pagan sus buenas sumas a los suplementos literarios y debido a esta única y
definitiva razón muy difícil les será a ellos, los críticos, hablar mal de quienes
literalmente les dan de comer” (85). Se trata, en definitiva, de la predominancia
de las reglas del arte según los gustos y las necesidades del mercado y de la
fetichización del arte en tanto mercancía.
El orden de cosas antedicho afecta ––según Francisco–– no sólo las
prácticas de escritura y la aceptación o rechazo en este estado de cosas, también
influye en el tipo de lector y de lecturas promovidos. Al respecto, se señala que lo
bueno es “lo que le sirve al mercado, a los consumidores medios; lo fácil y
directo de leer, nada de rebusques, fintas o ideas raras. Se necesitan historias
simples, redondas como una pelota de fútbol” (85). Por el contrario, lo malo es “lo
pobre, lo que no da dinero, lo difícil, lo rebelde, lo loco. Y se sabe, a los locos se los
mata con la indiferencia” (85). La disyuntiva planteada entre las motivaciones
artísticas y los intereses del mercado lleva a que Francisco se pregunte
135
Luciana Andrea Mellado
¿Por qué no hay democracia aún en este año de mil novecientos noventa
y siete a los veintiún días del mes de enero en la literatura argentina? ¿Por
qué usted o yo no podemos expresarnos libremente en los verdes campos
de la literatura nacional? ¿Hay dueños de esos campos? ¿Quiénes son?
¿Hay capataces? ¿Quiénes son? (85).
Las preguntas encadenadas se enmarcan en un mismo movimiento que
apunta a impugnar el elitismo y el autoritarismo en el campo literario nacional
contemporáneo y explorar la identidad y legitimidad de los señores y vasallos
literarios. Esta indagación, presentada como “saludable y necesaria” (85), se
articula con un subtexto que problematiza la distinción entre escritores mayores y
menores y polemiza con la idea de crestomatía ligada a un canon hipercodificado.
Nicolás Rosa reconoce dos procedimientos básicos para la canonización de
obras y autores. Por un lado, es necesaria la invención “de una nomenclatura de
autores como la del repertorio de santos medievales” (1998:72); y, por otro lado,
la puesta en juego “de un proceso estableciendo las relaciones entre autores y
entre clases de literatura” (72). Ambos mecanismos se cuestionan en Trelew, en
general, y a través del discurso de Francisco, en particular. No son escritores
investidos con una santidad medieval a los que Francisco se refiere, sino a
“rufianes selectos por una Voluntad Divina en el Sagrado Templo del Mercado”
(92). La religiosidad del consumo es quien le imprime ahora al canon su carácter
dogmático. Por su parte, las relaciones que se entablan entre los escritores y las
obras literarias no responden tanto al modelo filial de las narraciones sociales,
antes descrito, sino a un modelo de clasificación dicotómico que distingue a los
autores viejos y conocidos de los nuevos y desconocidos. Esta distinción no se
ciñe a categorías cronológicas ni a pertenencias etarias. De hecho, Francisco, un
septuagenario que se presenta a sí mismo ––en una ocasión–– como “un viejo
gagá” (91) se reconoce como parte del grupo de “escritores nuevos para la vieja
literatura nacional” (85). La distinción, en realidad, alude a las disímiles jerarquías
dentro del canon, a los asimétricos grados de notoriedad social alcanzada y,
también, a las desiguales estrategias de escritura. Por un lado —sostiene
Francisco— están los derechos de los consagrados defendidos por la tradición o el
mercado y, por otro, los “de los escritores desconocidos, frágiles entregados en sus
escrituras” (91) cuyas poéticas deben cumplir “lo que piden (vaya uno a saber qué y
quiénes)” (91) para no ser “condenadas al olvido total” (91).
Precisamente, a partir de la identificación y descripción de esta tensión
entre escritores y modos de escribir es como el carácter programático del
discurso de Francisco se hace visible e insistente. Su proyecto es coincidente
con los valores que la voz autorial da a conocer en las partes ensayísticas del
libro y, directa o indirectamente, se carga de modalidades deontológicas
referidas a la práctica artística y social de la escritura. Aparecen, entonces,
136
Imágenes de autor e imágenes de la Patagonia
enunciados referidos a lo que debe o debería ser la literatura. Se sostiene, por
ejemplo, que “(e)n realidad, lo bueno y lo malo en literatura deberían
acontecer socialmente, poseer otro registro valorativo y no las arbitrarias y
zonzas leyes del mercado” (85).
A la necesidad de cambiar los criterios axiológicos, se añade la necesidad
de modificar el monologismo de las narraciones. Por ello, a los múltiples relatos
prójimos, aunque sean diferentes, “debemos hacerlos coexistir” (83), señala
Francisco. Los textos, desde esta perspectiva, “deben ser solidarios, fuertes,
puentes rápidos para lentas islas nuevas y ya viejas, uniones prácticas para las
voces” (83). De este modo, los escritores y lectores “deben aprender el arte del
diálogo y el de la solidaridad” (92) pero, también, “deben aprender el arte de la
diferencia y de la divergencia literaria donde todas las escrituras y todas las
narraciones jueguen las velocidades de sus propias dinámicas” (92). Estas pautas
para transformar o renovar la concepción de la literatura, y el modo como se la
valora, son incorporadas a la organización de las ideas y de la materia narrativa
por Francisco y, también, por otras instancias discursivas a cargo de las partes
tituladas “Fragmentos” y “Relatos”. Todas estas piezas que componen la novela
comparten la pluralización de voces y de narraciones, la disolución de las
jerarquías y el emborronamiento de las fronteras entre la invención y la
referencia, entre lo imaginado y lo fáctico, mostrando que Trelew —entendido
como una unidad— visibiliza la idea de Amar Sánchez, quien sostiene que “(l)a
movilidad de las fronteras de lo ficcional muestra siempre una compleja
interacción entre la ficción y el mundo real” (1992:31).
ESCRIBIRSE E INSCRIBIRSE EN EL ESPACIO
La importancia del lugar en la constitución de las subjetividades
discursivas es frecuentemente tematizada a lo largo del libro, pero, más explícita e
insistentemente en el Prólogo y en los breves pasajes —de rasgos ensayísticos—
de “Fragmentos”, a los que nos referiremos con exclusividad, pues, se presentan
como productos de una instancia de enunciación no ficticia. Se trata de textos
solidarios con la imagen del escritor como sujeto histórico, a quien nos
referiremos como el enunciador o, directamente, mediante su nombre.
El Prólogo adelanta la relevancia que tendrá para el texto la reflexión sobre
los espacios físicos y simbólicos de la ciudad. Allí se despliega información del
hito fundacional y se trazan y rememoran los inicios de la ciudad. “Se dice que
Trelew ––Pueblo de Luis–– surgió de un error (o azar topográfico)” (13). Aunque
no se manifiesta certidumbre respecto de esta versión del origen, sí la hay
respecto de los galeses, actores fundacionales, quienes, además, son los
encargados de imprimir a la ciudad —a través de su cultura— la especificidad de
esta localidad patagónica. “La ciudad hecha por los galeses es distinta ––por
137
Luciana Andrea Mellado
definición–– a la fundada por Roca y sus secuaces” (13) y esa diferencia se debe,
según el autor, a una desigual relación con el espacio y con los grupos nativos que
lo habitaban. Mientras la campaña del desierto, con su presupuesta expansión del
progreso, debe vaciar los espacios ya ocupados por los nativos como parte de un
proyecto que presupone la expansión del progreso argentino, la colonización
galesa se realiza “en los límites de la expulsión” (13), en la periferia espacial que
comparten con los habitantes originarios. “El diálogo entre galeses e indios es
entre expulsados y les brinda una nueva mirada” (13). Esa nueva mirada permite
una horizontalidad entre los grupos inédita para las gestas de colonización en el
sur de la república y opera como una interrupción del relato nacionalista y sus
versiones de epopeya militar, “desde Río Colorado y Río Negro” (14) y de epopeya
estanciera, “hasta Río Gallegos” (14). La ciudad, acuática por antonomasia, no
responde al modelo ideológico decimonónico “del orden y del progreso, de la
civilización y de la barbarie” (13).
Las propiedades espaciales de la ciudad no son inherentes a su territorio o
geografía y se encuentran afectadas por un control y uso de los espacios
ideológicamente motivado. Así, se reconoce que la ciudad “es un vaivén
urbanístico” (14) que, por ejemplo, los militares “utilizaron como nexo territorial
desde la base Almirante Zar y desde la cárcel (unidad seis) como depósitos de
tránsito de soldados y de presos” (14). La ciudad militarizada es frecuentemente
aludida. También aparece apuntada en los “Fragmentos” donde, por ejemplo, se
advierte cómo permanece en la memoria colectiva el recuerdo de “ese cielo puro
sobre una ciudad amordazada en sus ventanas y con circulaciones sofocadas
cuando la guerra (una terrible metáfora de la dictadura militar, que en su estertor,
se camuflaba de protección civil)” (30-1). El terrorismo de Estado dejó su huella
en la ciudad que visibiliza “la cicatriz de sus soldaditos muertos, mutilados, solos,
históricos” (31). Este pretérito presente no se agota en las fronteras de lo local
sino que se articula con un espacio regional. “Trelew es una de las ciudades
patagónicas marcadas por la guerra de Malvinas” (31).3
Esta inclusión dentro de una realidad regional con la cual la ciudad se unifica
y diversifica es uno de los procedimientos descriptivos del espacio más reiterados
en los “Fragmentos”. En uno de ellos, Trelew llega a fundirse con Rawson.
“Trelewrawson” (46) es la extraña palabra que forma la ruta veinticinco que une
estas ciudades. Pero también, como un puzzle, incorpora elementos de otras
localidades patagónicas, “acumula en sus diversas calles, también, fragmentos de
3
En este punto, podríamos decir que Trelew realiza la puesta en discurso de una memoria
colectiva y local del terrorismo de Estado, las experiencias traumáticas de una comunidad que
—como el texto sugiere varias veces— minimiza el ejercicio del recuerdo “productivo”, es
decir, según Huyssen, aquel que no sólo da un anclaje espacio-temporal sino que, también,
permite resignificar el presente (2001:13-39).
138
Imágenes de autor e imágenes de la Patagonia
las demás ciudades que, con sus caminos, une y comunica: un par de galpones
donde uno se encuentra, de repente, como en Puerto Pirámide, o se reconoce algo
de Gaiman o de Dolavon, algo de Playa Unión o Puerto Madryn. O de Comodoro
Rivadavia” (80). A la diversidad económica de estos lugares, diversidad
predicada explícitamente, le corresponde un similar destino disfórico: “En los
tempranos cincuenta empieza la primera explosión económica y la segunda se
produce en los convulsivos setenta. En Comodoro fue el petróleo, en Madryn el
aluminio. Luego, la fiesta terminó. Y muchas casas quedaron mudas, vacías,
rotas” (50-1).
Mientras la Patagonia se presenta como un espacio real de referencia
geográfica y cultural para la ciudad, como una cartografía compleja en la que Trelew
es conjuntamente parte subordinada y constitutiva, la nación aparece como un espacio
virtual, centralista y expulsivo que no sostiene relaciones de reciprocidad ni verdadero
diálogo con la región. “Como el centro cultural y socioeconómico está en Buenos
Aires y en el primer mundo, todos aquellos que demuestran determinadas habilidades
intelectuales y artísticas deben, inexorablemente, irse de aquí” (120) señala el autor,
quien distingue así un mapa nacional fragmentado e identifica la tensión entre un
centro y una periferia lejanos geográfica y culturalmente. El centro está en la
metrópoli porteña, a la que se le reconoce una amplia riqueza simbólica y letrada; la
periferia la constituye una región y una ciudad que se presentan como espacios de la
carencia y de la pobreza intelectual. Trelew, como un aquí de la enunciación concreto,
se torna expulsivo “debido a la falta de posibilidades y de ofrecimientos laborales o de
capacitaciones” (120).
Trelew expone diferentes migraciones desde y hacia la ciudad patagónica.
Los que se van son varios actores y pertenecen a varios grupos. Pero a todos “(s)e
les nota igual el signo del viento y del horizonte. En sus frentes. Hay que mirarles
sus frentes. Allí está la estrella de soledad, de sal y de distancia” (30). Los que
llegan, también tienen diversos perfiles identitarios que complejizan la
homogeneizadora idea de una población “nyc”, “nacidos y criados en un entrañable
aquí” (21) que poseía antiguamente una unidad de pueblo que se ha perdido.
“Razones históricas, sociales, quizás” (21) causan esta modificación poblacional,
sostiene Eckhardt, la que no sólo incrementa cuantitativamente sino que se
modifica en forma cualitativa, repercutiendo en una también complejización de
apropiaciones y desplazamientos espaciales. En el presente de la enunciación
“varios circuitos se superponen, se plasman y se cierran: zonas, barrios, isobaras,
modos, modas, conjugan y conjuran una identidad clara y definida”, esa identidad
es multicultural. “(I)ndios, galeses, italianos, españoles, árabes, chilenos, norteños,
litoraleños, cuyanos, porteños, bonaerenses, santacruceños, rionegrinos, neuquinos,
etc. (los formadores de la Patagonia actual son muchos y muy variados)” (65). La
enumeración muestra las variadas procedencias de origen de los inmigrantes, cada
uno de los cuales “trajo su cultura, su voz, su narración, su recuerdo” (65).
139
Luciana Andrea Mellado
Trelew funciona, así, como un receptáculo activo que recibe una diversidad
de culturas cuyas diferencias proliferan y convergen en los espacios materiales y
figurados de la ciudad. La multiplicidad enriquece y complejiza la definición del
espacio de pertenencia que es, para los inmigrantes provenientes del exterior o del
interior de las fronteras nacionales, un objeto de deseo o una meta también plural.
“El sur fue utópico, fue bárbaro. En el sur se hizo patria, se hizo dinero, se hizo
literatura. Ir al sur fue condena, exilio o liberación. De todos lados vinieron al sur a
buscar dinero, olvido, lo anónimo, paz, una nueva oportunidad. Una familia” (17).
La enumeración traza los diferentes mapas vitales que incorporaron la Patagonia
como destino preferido u obligado. Dichos mapas son ––como quienes los
configuran–– diversos y, en ocasiones, antagónicos, y no se corresponden exclusiva
o principalmente con los países o regiones de procedencia de quienes encuentran en
Trelew un espacio de residencia, una morada. Opera con más fuerza en la
constitución de diferentes cartografías dentro de la misma ciudad por los distintos
estratos socioeconómicos que la componen y (des)componen. Mientras la
inmigración pluraliza el espacio cultural de Trelew, la segmentación socioeconómica de su población lo fragmenta en, al menos, dos ciudades: una central y
la otra marginal.
La escisión del espacio urbano es insistentemente abordada en esta novela:
“(l)os viejos y nuevos pobres (desclasados, ex-campesinos, lúmpenes) están
confinados en la periferia, en los anillos, estratos geológicos de la pobreza” (17).
Lanzadas hacia los márgenes de la ciudad, las clases más bajas espacializan en sus
casas, en sus barrios y sectores las fallas e inequidades de la máquina económica
productiva local.4 El centro de la ciudad va a proteger “a la clase media y media alta
(no hay alta burguesía y sí nuevos ricos) de ver, a diario, la miseria” (17). Allí los
afortunados del sistema se guarecen de los miserables a la vez que los hacen
invisibles a sus miradas. Pero el centro y la periferia no se presentan como polos
estáticos e inalterables de distribución socio-económica de la población. Hay
desplazamientos y reestructuraciones. Así, por ejemplo, “las antiguas zonas tabúes
(la loma, barrio Corradi), a través de los años, se legalizan, se blanquean, se anulan
alrededor del centro de Trelew” (17). Todos estos movimientos y superposiciones
de los espacios explican la idea de que “(s)i es cierto que en toda ciudad es posible
hallar un fin y un centro del mundo, en Trelew, el fin es posible percibirlo en
cualquier calle desnuda y el centro ¿En dónde está?” (30).
Cierta indiferencia sobre los espacios sociales cristaliza en un esquema del
sentir extendido en la ciudad. Allí, “(l)o que no se desea ver, se olvida, se lo deja
4
Por ejemplo, en “las casas de ladrillos amarronados que literalmente chocan contra la loma,
contra el desierto, están como enterradas, como varadas en la grieta. Protegidas en el
desamparo total. Son naufragios para la memoria de los que no tienen hogar. Zonas de nada y
de nadie. Derrumbes de vértigo” (22).
140
Imágenes de autor e imágenes de la Patagonia
estar, se lo arruina. Se llega a la ruina a través de la desidia, la negligencia y la
ignorancia” (17). Esta indolencia afecta la imaginación social productiva que no
logra resignificar algunos espacios simbólicos históricos e identitarios.5 Sucede
que “cuando las fuerzas sociales se abandonan en el continuum histórico, el
origen (cementerio galés), el desarrollo (edificio San David, Parque Industrial), el
cambio violento (aeropuerto viejo), son símbolos últimos que se desgastan en sí
mismos” (17). Los espacios y los edificios históricos agotan su significatividad y
se convierten en fósiles enmudecidos por y para la memoria pública y colectiva.
Estas observaciones de Eckhardt abonan la hipótesis de que “(e)n tanto categorías
de la percepción de raíz histórica y fundamental contingencia, tiempo y espacio
siempre están estrechamente ligados de manera compleja” (Huyssen, 2001:14).
En esta ligazón compleja sobresale una tensión de la que se hace cargo el texto, la
que se da entre la tendencia a la supervivencia de un pasado pueblerino, con una
predominancia de espacios naturales acondicionados para la pequeña producción,
y el crecimiento de un paisaje urbano donde sobresalen los lugares del anonimato
y el consumismo.
El Trelew del cultivo supervive en las “casas de chacra y de campo” (21)
que aún pueden encontrarse en las afueras de la ciudad. “Están ahí, extrañas,
quedadas en geografías idas, distintas” (21), sostiene Eckhardt, quien las reconoce
inmóviles, afuera ya del dinámico paisaje modernizado de la ciudad, de su
vorágine. “Tamariscos, patios de tierra dura, plantas y árboles, paredes gastadas,
techos bajos y planos, insinúan la ciudad que podría haber sido si no hubiese
predominado la actual arquitectura” (21-2). Arquitectura anárquica de los
espacios que no es el fruto concsiente de un modelo organizativo racional. Se
sabe, dice al respecto el autor, “que Trelew no tuvo mucho orden en su
crecimiento urbano; se hizo para donde le deparó el azar” (49). Lo que se remarca
es la falta de planificación ordenada del “espacio público”, conceptualizado de un
modo implícito como “una dimensión que media entre la sociedad y el Estado”
(Gorelik, 1998:19) que, se infiere, estuvo ausente en la construcción de una
cartografía cohesiva y coherente para la ciudad cuyo crecimiento, además de
caótico, fue extensivo e intensivo.6
El pueblo se transformó en ciudad y al gran crecimiento demográfico se le
sumaron nuevos modos de producción, la tecnificación y la masificación de la
sociedad, entre otros rasgos pertenecientes a lo que Jameson llama la “lógica del
5
Entendemos —siguiendo a C. Castoriadis— que la imaginación productiva o creadora se
manifiesta en la conformación de un universo de significaciones articulado con el mundo material y
en función del cual se constituye y organiza el mundo social. Según Castoriadis, “(e)l imaginario
debe entrecruzarse con lo simbólico, de lo contrario no hubiese podido ‘reunirse’, y con lo
económico funcional, de lo contrario no hubiese podido sobrevivir” (1993:227).
6
La idea de “espacio público” carga con una radical ambigüedad: nomina lugares materiales y
remite a esferas de la acción humana; remite a una forma y a una praxis ciudadana.
141
Luciana Andrea Mellado
capitalismo tardío”. Signos espaciales de esta modernización vertiginosa son la
proliferación de grandes supermercados, “potentes imanes que atraen a la gente
de los barrios más distantes” (39). Su seducción radica en avivar los deseos de
consumo y promover la satisfacción vicaria que brindan las mercancías. Mucha
gente, observa Eckhardt, va “a pasear entre las góndolas de mercadería. La
antigua vuelta del perro muta, de a poco, en el suplicio de los anhelantes” (39).
Esta mutación en los desplazamientos espaciales implica, además, un cambio de
lugares físicos, del espacio público del paseo pequeño y gratuito al espacio
privado del itinerario más o menos errático que exige entablar una relación
comercial y realizar un desembolso monetario, el pasaje de un paisaje del ocio a
uno del neg-ocio. Trelew ingresa en una despersonalizada escenificación del
consumismo que tiende a borrar localismos; sin embargo no pierde su vínculo
con la naturaleza y con el mundo económico en que se ancla y la modelan. “La
ciudad utiliza la metonimia para identificarse con los elementos naturales y
productivos: una cigüeña petrolera pequeña sobre una vereda, un molino de
viento en el techo de una casa, un pingüino, un mínimo galpón de chapa, barcos
pequeños y varias rosas de los vientos” (68-9). De este modo, diversos objetos
con particulares valores de uso entraman, en conjunto, un valor de signo que
connota una identidad específica y diferencial que se disemina y hace visible, en
pequeños rasgos y huellas, un paisaje social propio.
Al proceso de unificación de un mapa simbólico de la ciudad le subyace
otro proceso, ya señalado, de escisión y multiplicación del mapa social. Dicho
proceso, en Trelew, alude a características fácticas e históricas de la ciudad que se
testimonian pero, también, apunta a las rupturas y proliferaciones de cartografías
según las diferentes y móviles focalizaciones de los observadores. La ciudad de
Trelew, además de ser vivida, recordada y narrada, es observada. Recorrida
rápidamente “(a) vuelo de pájaro, es una ciudad nueva compuesta por comerciantes,
estancieros, empleados públicos, profesionales, obreros textiles, albañiles” (14).
Vista en profundidad, desde una focalización móvil, descendente y terrestre,
puede advertirse que “si el pájaro visual se zambulle en la superficie cólica, se
verá una ciudad lateral, paralela, superpuesta, autónoma” (15).
Esta ciudad paralela es una ciudad “otra” que no se corresponde
principalmente con un espacio específico y propio de la periferia social o
económica sino con una perspectiva epistemológica y vivencial, con un modo de
conocer y vivir Trelew. “(A)hí está la diferencia del cronista que añora la
wiskería, sin canción y sin ángulo; o los que van y vienen y prueban la distancia o
las bandas metal mapuche y más, los que no se dan a conocer” (15). Estos
habitantes transitan los sitios ocultos y marginales de la ciudad pintoresca y
turística y constituyen personajes singulares dentro de una población más o
menos uniforme. El modo como se vinculan con el espacio da cuenta de las
experiencias de la existencia social extramuros, la que nadie se encarga de
142
Imágenes de autor e imágenes de la Patagonia
rescatar y de narrar. Beatriz González Stephan sostiene que la civilización es un
acto de intramuros, de espacios cerrados que la escritura ha cuidado en delimitar
y que “(l)a vida que transcurre extramuros, fuera de la polis, es el espacio de la
“barbarie”, la superficie lisa aún no estigmatizada por los signos de la escritura
disciplinaria” (1996:37-8). Esa superficie no disciplinada por el Estado ni
sujetada por la escritura es la que rescata Eckhardt, en Trelew, de modo
metonímico a través de unos actores particulares. Se lee la ciudad de otro modo, a
través de signos no oficiales, de prácticas comunicativas alternativas como, por
ejemplo, la escritura de graffitis. Inmediatamente después de apuntar a quienes se
fueron de Trelew y vieron que “(n)o se consiguió mucho o se perdió casi todo y la
voluntad, a veces, es un revólver de arena” (15), señala que “se lee en los
paredones: ya fue/ el dolor no se puede comparar” (15). Las experiencias vitales
se socializan, así, en el espacio público que se no se agota en una delimitada
territorialidad ni en la folcklorización de su cultura.
El “progreso” de la ciudad y la tecnificación de sus espacios ––señalada
repetidas veces–– no anula, sin embargo, la fuerte presencia del mundo natural de
cuya amplitud y aridez física no se infiere un paisaje vacante o incompleto.
Sucede que “(e)l desierto que circunda y traspasa a Trelew no es vacío sino lleno.
El desierto está lleno de uno” (19). Y esa plenitud no surge desde una perspectiva
esencialista ni telúrica sino de una que privilegia los procesos de significación de
la experiencia humana y personal. La humanidad del actor, observador y
participante de los mapas y recorridos de la ciudad —así como de sus
connotaciones y axiologías— se traslada muchas veces hacia la geografía y otros
elementos naturales de la Patagonia, en general, y de Trelew, en particular. Por
ejemplo, se sostiene que “(e)l salitre es el sueño del mar de Trelew” (21), estado
nocturno y fantasmático que se oculta en la vigilia diurna, cuando “la ciudad, para
no oler a sal, se lava con el agua dulce del río Chubut” (21). El océano, referente
natural, cercano y lejano a la vez, se ofrece en sinécdoques, pero su presencia es
pura ilusión porque “cuando llega la brisa del mar, Trelew es una fiesta de
marineros que ya no están” (21).
“¿(A) que huele la ciudad?” ––se pregunta Eckhardt–– e inmediatamente
contesta: “(a) animal neutro cansado de tanto hacer y andar, hacer y andar y
todavía estar igual, igual que ayer, que hoy, que mañana” (21). La animalización,
más que un efecto de deshumanización, provoca un énfasis de la frustración
humana por la infructuosidad de sus actos. El agotamiento de la ciudad-animal no
se restringe a la monotonía y el aburrimiento de la vida pueblerina —marcada en
ocasiones— sino que alude, también, al efecto negativo de una inmovilidad de
tipo social que se rechaza. La falta de cambios en la ciudad, su estatismo, es
varias veces criticada. Para transformar y subvertir este estado de cosas se plantea
como necesario que “Trelew entero se movilice como sociedad”, para lo cual
“hace falta que su contradictoria clase media se sienta parte de la historia” (30).
143
Luciana Andrea Mellado
Este constante señalamiento de las tensiones y fragmentaciones socioeconómicas
en la ciudad, así como el reconocimiento de una pluralidad identitaria dinámica y
compleja, permite a Eckhardt relativizar la “argentinidad” tanto de Trelew como
de la Patagonia, en general. El tema comienza a ser asediado, como muchas otras
veces, desde una pregunta definitoria: “¿Qué es el Sur?”, interrogante al que
seguidamente se responde: “(l)a pantalla de TV supone una conexión directa con
la vena rioplatense (argentina) pero la isobara latinoamericana corta en dos a
Trelew y la nacionalidad se impone como un problema que no se quiere ver ni
resolver. Hay Latinoamérica en Trelew” (17). Lo que se señala aquí es una
distancia y una presencia. La ciudad patagónica está lejos del mundo rioplatense
(y, bonaerense, más puntual, ya sea de manera geográfica como simbólica, aun
cuando la televisión componga de modo artificial la imagen de una “comunidad
imaginada” de endeble unidad.7 Simultáneamente hay un reconocimiento de una
presencia latinoamericana en la geocultura patagónica, la que se manifiesta, por
ejemplo, en la multiplicidad y diversidad de identidades que la versión más
oficializada de la escritura de “lo nacional” no asume.
La descripción de la ciudad que se desarrolla en Trelew es validada por
el conocimiento personal que brinda la experiencia, por un lado, y la reflexión
y la lectura, por otro. Entre la ciudad vivida y la ciudad escrita y leída se da
una tensión dialéctica que permite la pluralización del espacio por la polifonía
trabajada (que conjuga voces testimoniales con voces inventivas e inventadas)
y la fluidez y apertura (hasta la idea, incluso, de lo inasible) de un espacio que
ninguna escritura agota, en tanto su práctica se prioriza como un ensayo, una
tentativa de acercamiento al mundo descrito más que como su construcción o
su versión definitiva. Una de estas aproximaciones se refiere a la Patagonia y
a Trelew como espacios de producción, circulación y recepción literaria. “La
zona patagónica de Trelew posee, como en los estudios geofísicos, alta
factibilidad de excelente literatura. La forma estética flota en los fondos azules del
desierto, brilla en el viento” (45) —se sostiene— describiéndose las condiciones
naturales del territorio como inherentemente estéticas y adjudicándoles un papel
activo y propicio para las prácticas de escritura que lo ronden.
En suma, advertir esta inmanencia estética no es original, se reconoce en el
texto. “Está. Chatwin lo supo, sin dudas. Y otros tantos excelentes escritores
viajeros que pasaron por estas lábiles huertas la vislumbraron y la captaron en
7
En la Introducción a Comunidades Imaginadas, Benedict Anderson sostiene que la nación es
un artefacto cultural particular, una construcción social específica. Se trata de “una comunidad
política imaginada como inherentemente limitada y soberana” (1993:23). La nación es
imaginada porque ni siquiera los integrantes de la más pequeña de éstas conocerán nunca a la
mayoría de sus compatriotas, no lo verán y ni siquiera oirán hablar de ellos, a pesar de lo que
“en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión” (1993:23).
144
Imágenes de autor e imágenes de la Patagonia
exquisitos fragmentos” (45). El resbaladizo espacio patagónico, plagado de líneas
de fuga, puede ser capturado en la escritura del viajero cuya extranjería no le
impediría ser parte del complejo llamado “literatura patagónica”, puesto que el
nacimiento o la residencia en la región no son criterios excluyentes para definir
esta literatura. Así como este rasgo no es definitorio ni concluyente, tampoco lo son
otros ––explícitamente identificados como “ejemplos falaces”–– para determinar
quiénes son escritores patagónicos. Así, no “(s)on escritores patagónicos todos
aquellos que escriben sobre temas plenamente sureños” (65); tampoco “todos
aquellos que se piensan como tales” (65). Los parámetros para identificar quiénes
son escritores patagónicos no son geográficos, temáticos, ni de auto-representación.
La residencia de los escritores no es explicativa de la literatura regional ni
excluyente para su producción. Esta idea, que amplía los contornos del mundo
simbólico patagónico del que pueden apropiarse y reapropiarse tanto los locales
como los foráneos, puede vincularse con un hecho estrictamente biográfico:
Marcelo Eckhardt nació en Salta, una ciudad del norte argentino y, junto con su
familia, se trasladó a la Patagonia a la edad de 7 años. Esta condición de
“llegado” o de “venido” se actualiza, de un modo oblicuo, cuando indaga cómo
podrían definirse a los escritores patagónicos. Al respecto, se pregunta: “¿(P)or
antigüedad en la zona? ¿Por fidelidad al contexto socio-cultural? Y si así fuera
¿Cuál es el ambiente netamente patagónico?” (65). Los interrogantes, que van
mostrando la profunda complicación del tema, llevan a que establezca una
hipótesis general sobre la cultura patagónica, que entiende debería definirse “no
por la tosca identidad sino por la sutil diferencia” (65). Establecer esa diferencia
en la literatura es una labor a realizar, no un logro consumado. Las hipótesis
enunciadas al respecto son varias: “(e)s un atributo, una nueva ficción, otra
textualidad en y sobre el texto literario” (66). Todas respaldan la idea de que lo
patagónico “es otra textualidad correspondiente al imaginario cultural dominante
de la zona” (66). Ese imaginario regional, como matriz discursiva, se percibe
como un hecho histórico novedoso. “Quizás, la Patagonia de antaño fue más,
cómo decirlo, universal y, por lo tanto, la literatura encontró en estas vastedades
luminosas una zona de libre y de compleja producción”, plantea Eckhardt,
valorando positivamente esta universalidad en la literatura patagónica que debería
pensarse no ya en términos globales sino “según indicios, detalles y variaciones”
(66).
Universidad Nacional de la Patagonia*
Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales
Ciudad Universitaria. Ruta 1. Km. 4
Comodoro Rivadavia. Chubut (9005) (Argentina)
[email protected]
145
Luciana Andrea Mellado
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146
147-161
MISTICISMO Y DEMONOLOGÍA: TERESA DE JESÚS
Mysticism and demonology: St. Teresa of Jesús
María Jesús Zamora Calvo*
Resumen
Análisis de la influencia que ejerce el diablo en el proceso de autoconocimiento
que Sor Teresa de Jesús experimenta a través de la mística. La dura lucha que con él
mantiene desencadena reacciones que ella consigue enfrentar, controlar y superar antes de
acceder a la unión mística de su alma con Dios cuando se le presenta Satanás. Se
establecen las necesarias diferencias entre las vivencias propiamente espirituales de
aquellos otros fenómenos extraordinarios que no deben ser interpretados como tales.
Palabras clave: Misticismo, Teresa de Jesús, Demonología, Literatura Siglo de Oro
Española.
Abstract
St. Teresa of Jesús is one of the best-known authors of Spanish mystical literature.
But despite the amount of scholarship on her writing, the influence that the Devil exercises
on St. Teresa in her autobiographical account of her journey toward self-knowledge has
scarcely been explored. In her difficult battles with him, she manages to face, control and
overcome the Devil before surrendering her soul to mystical union with God. In this
article, I propose to examine the ways in which Satan appears to St. Teresa of Jesús,
making the distinction between what were considered actual mystical experiences, and
those that were extraordinary—but not mystical—phenomena.
Key words: Mysticism, St. Teresa of Jesús, Demonology, Golden Age of Spanish
Literature.
INTRODUCCIÓN
Entre 1500 y 1650 la mística española vive su periodo de máximo esplendor.
A ello contribuye una serie de acontecimientos que marcan un antes y un después
en la Historia occidental. Teólogos, moralistas y místicos convierten sus escritos en
espejos donde se reflejan las transformaciones espirituales y mentales propias de su
tiempo. El pensamiento renovador de Erasmo cala inmediatamente en la España del
Renacimiento. Con el estallido de la Reforma se rompe la unidad de la cristiandad a
comienzos del siglo XVI.1 Aparecen los primeros focos de alumbrados y luteranos,
perseguidos duramente por la Inquisición.
Todo ello da origen a una ebullición religiosa que envuelve la cultura y la
sociedad hispanas. Crece el número de beatas que se meten en los conventos. La
1
Historiadores como Teófanes Egido consideran que tal vez la Reforma sea el problema más
característico del siglo XVI, ya que este movimiento no se reduce sólo al ámbito religioso, sino que
también determina divisiones profundas en la sociedad europea de la Edad Moderna (Léonard, 1967;
Chaunu, 1975; Egido, 1993; Delumeau, 1985).
María Jesús Zamora
mayoría son jóvenes, entre veinte y treinta años. Su origen es rural, hijas de
labradores y frecuentemente solteras. También es notable el número de viudas que
ingresan en diferentes congregaciones (Sarrión, 2003). Las mujeres discretas y
piadosas llevan una vida retirada; las más exaltadas en sus manifestaciones
espirituales llaman la atención de la Inquisición.2
Esta situación denota una crisis religiosa y espiritual. Se critica aquella
mentalidad cristiana que sólo está preocupada por las obras externas, las
ceremonias, los ritos y las supersticiones. Se cuestiona, también, la teología
escolástica como única vía de acceso al conocimiento de Dios. Las fronteras del
pensamiento se abren resquebrajando categorías fijas y rígidas. Esta amplitud de
mira ya no es unidireccional. El pensamiento y la experiencia pueden discurrir
por regiones ambiguas y tentadoras que genera un desasosiego espiritual pero,
también, da lugar a un espacio creativo propio y personal, tal y como Teresa de
Jesús muestra en sus escritos.
Erasmo critica el cristianismo oficial. Reprueba que se centre en lo externo,
en lo ceremonioso y en prácticas supersticiosas. En contraposición defiende la
espiritualidad y la necesidad de potenciar el mundo interior. Aboga por una vida
basada en unos principios morales, que sea imitación de la vida de Cristo,
asentada en auténticas virtudes cristianas. Para Erasmo, el conocimiento ha de
mejorar el sentido y la vida, pero se da cuenta que esta concepción nada tiene que
ver con la que propugnan los teólogos de su tiempo, a quienes dedica duras
críticas en su Elogio de la locura3
Mejor fuera pasar por alto a los teólogos, y no agitar esa charca, ni
tocar esa hierba pestilente. Gente tan puntillosa e irritable pudiera caer
sobre mí en tromba con seiscientas conclusiones, obligándome a cantar
la palinodia, y casi de negarme, me llamaría a voces hereje […]. Están
tan pertrechados de definiciones escolásticas, conclusiones, corolarios,
proposiciones explícitas, conocen tan bien todos los subterfugios, que
ni las mismas redes de Vulcano serían capaces de atraparlos (1995:103,
cursivas nuestras).
2
Sevilla, Granada, Jaén, Jódar y Úbeda acogen a beatas y beaterios. Baeza tiene unos 20.000
habitantes de los que 2.000 son monjas, es decir, casi el 30% de las mujeres casaderas. Los lugares
donde se concentra un mayor número es en Badajoz, Zagra, Talavera, Frexenal, Fuente del Maestre,
Llerena y Fuente de Cantos. Se documentan ocho beaterios en Toledo, cinco en Plasencia, once en
Ávila y doce en Trujillo. También los hay en comunidades menores como en El Toboso, Camarena,
Uclés, La Solana, Villamayor de Santiago, Griñón, Villaescusa de Haro, Daimiel, Villanueva de los
Infantes, etc. Su número crece tanto que la Inquisición cursa una carta “acordada” a todos los
tribunales para atajar los problemas que su aumento ocasionan (Huerga, 2º t., 1978:237).
3
El pensamiento de Erasmo influye decisivamente en la Europa de los siglos XVI y XVII. Cala entre
los humanistas que se cuestionan el rumbo que la Iglesia estaba siguiendo (Bataillon, 1995).
148
Misticismo y demonología: Teresa de Jesús
Sectores de la Iglesia demandan una renovación espiritual que conduzca a
un cambio de hábitos no sólo eclesiásticos sino, también, sociales. Como
respuesta a esta necesidad se produce el florecimiento de la mística en España y
su proyección más allá de los conventos.4 Durante el Siglo de Oro se considera
que la mística es una experiencia individual transformadora. Por medio de ella el
sujeto llega a la unión con la divinidad. El camino discurre a través del amor,
considerado como el mayor bien alcanzable por el ser humano. Así lo recoge
Juan de la Cruz al comienzo de su Cántico espiritual
¿Adónde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
habiéndome herido;
salí tras ti clamando, y eras ido.
Pastores, los que fuerdes
allá por las majadas al otero,
si por ventura vierdes
aquel que yo más quiero,
dedidle que adolezco, peno y muero (1994:127).
En consecuencia, nos proponemos estudiar la experiencia mística que vive
Teresa de Jesús y los estadios por los que va pasando su alma hasta alcanzar la
unión mística. Diferenciaremos las experiencias propiamente religiosas de
aquellos otros fenómenos extraordinarios que no deben ser interpretados como
tales. Descubriremos cómo, gracias a la mística, Teresa de Jesús consigue una
autoridad social y eclesiástica que por otras vías nunca hubiera podido adquirir.
Y, por último, nos centraremos en analizar la dura lucha que esta mujer mantiene
con el diablo, cómo se le manifiesta, de qué formas intenta tentarla, cómo la
atormenta, las dudas que genera en su alma y finalmente cómo logra vencerlo y
qué repercusión tiene esto en su vida espiritual y literaria.
TERESA DE JESÚS Y SU EXPERIENCIA MÍSTICA
El espacio por donde discurre la experiencia mística es el del afecto, no el
del intelecto. La meta se encuentra en la unión con Dios, pero el camino por el
que se accede a esta unión es el del sentimiento. Se trata de una ciencia no
especulativa sino sensitiva. El lugar del encuentro con Dios es el interior del
individuo pero, previamente, hay que prepararlo. Ha de ser vaciado de toda
4
Para evitar equívocos, desde un primer momento hay que distinguir entre la ascética y la mística.
La diferencia es importante. Desde un prisma cristiano la ascesis es un ejercicio para llegar a Dios
por la práctica de las virtudes. La mística es una experiencia del encuentro con lo divino, que tiene
lugar en el interior del hombre. Y la teología mística es la reflexión sobre esta experiencia que
conserva un carácter personal incomunicable.
149
María Jesús Zamora
imagen, incluso desposeído de sí mismo. La experiencia mística es un desafío
personal, una exaltación del sujeto. Pero, también, exige la propia anulación. La
mística se inicia con el éxtasis. Tomás de Aquino lo define como una salida de sí
mismo y Teresa de Jesús como la “suspensión de todas las potencias” (1967:84).
El hombre ha de limpiar su cuerpo, su mente, su espíritu, porque sólo desde el
vacío, sólo desde la nada, se configura un espacio mucho más receptivo, tal y
como Juan de la Cruz precisa
De donde [para llegar a] aquel amor, alegría y gozo que le hacen y causan
las tales visiones al alma, conviene el que tenga fortaleza y mortificación y
amor para querer quedarse en vacío y a oscuras de todo ello, y fundar aquel
amor y gozo en lo que no ve ni siente ni puede ver ni sentir en esta vida,
que es Dios, el cual es incomprehensible y sobre todo. Y, por eso, nos
conviene ir a él por negación de todo, porque si no, dado caso que el alma
sea tan sagaz, humilde y fuerte, que el demonio no la pueda engañar en ella
ni hacerla caer en alguna presunción, como lo suele hacer, no dejarán ir al
alma adelante, por cuanto pone obstáculo a la desnudez espiritual y pobreza
de espíritu, y vacío en fe, que es lo que se requiere para la unión del alma
con Dios (1964:379).
En Las moradas del castillo interior, Teresa de Jesús describe el proceso
hasta alcanzar la unión mística (Sainz Rodríguez, 1984). El alma ha de recorrer
tres vías. La purgativa (ascética) se desarrolla en las tres primeras Moradas, fase
en la que el mal tiene que ser ahogado por la mortificación de las inclinaciones.
Es el primer comienzo. En las cuartas Moradas discurre el segundo periodo, la vía
iluminativa, cuando las potencias del alma (entendimiento, memoria y voluntad)
se vuelven pasivas.
Un recogimiento que también me parece sobrenatural, porque no es estar en
oscuro ni cerrar los ojos, ni consiste en cosa exterior, puesto que, sin quererlo,
se hace esto de cerrar los ojos y deseas soledad; y sin artificio, parece que se
va labrando el edificio para la oración que queda dicho; porque estos sentidos
y cosas exteriores parece que van perdiendo de su derecho por que el alma
vaya cobrando el suyo que tenía perdido (1967:387).
Y ya en las quintas Moradas nos presenta la última etapa, la vía unitiva que
denomina “oración de quietud”. Para Teresa de Jesús, la oración designa la
plegaria, pero sobre todo la meditación, una introspección que ha de ser
discursiva antes que contemplativa. Es la elevación del alma hacia Dios durante, a
veces, sólo un instante, momento cuando se produce el desasimiento de todo. Es
un recogimiento profundo que precede a la unión transformadora en la que el
alma se diviniza
Allí no hay más dar y tomar, sino un ver el alma, por una manera
secreta, quién es este Esposo que ha de tomar; porque por los sentidos y
150
Misticismo y demonología: Teresa de Jesús
potencias en ninguna manera podía entender en mil años lo que aquí
entiende en brevísimo tiempo (1967:402).
En las sextas Moradas describe la unión mística de la manera siguiente
[…] lo que yo entiendo en este caso es que el alma nunca estuvo tan
despierta para las cosas de Dios ni con tan gran luz y conocimiento de
Su Majestad. Parecerá imposible, porque si las potencias están tan
absortas que podemos decir que están muertas, y los sentidos lo mismo,
¿cómo se puede entender que entiende ese secreto? (1967:414).
Por último, en las séptimas Moradas define como matrimonio espiritual
la experiencia de la unión con Dios, una unión que transforma a quien la vive
[…] porque siempre queda el alma con su Dios en aquel centro […], es
como si cayendo agua del cielo en un río o fuente, adonde queda hecho
todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es el agua del río, o
lo que cayó del cielo (1967:441).
Por su parte, Juan de la Cruz describe un tránsito nocturno del alma
hasta alcanzar la unión divina
En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada,
¡oh dichosa ventura!,
salí sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada
[…]
¡Oh noche que guiaste!
¡oh noche amable más que la alborada!;
¡oh noche que juntaste
Amado con amada
amada en el Amado transformada! (1967:483-4).
En el estadio superior de la vivencia mística se recupera, a otro nivel, todo
lo que en el camino había sido negado. Dentro del individuo, sus potencias dejan
de estar “suspendidas” y quedan en un estado de constante quietud y sosiego.
También, los sentidos y el mundo sensible son reafirmados en un retorno que no
conduce a la inmovilidad.
Al llegar a este punto conviene aclarar que algunos fenómenos
extraordinarios, a veces, son interpretados como manifestaciones místicas:
revelaciones, visiones, levitaciones, estigmas, es decir, gracias gratis dadas.
Pueden aparecer en las primeras fases o no hacerlo nunca. Teresa de Jesús
describe los arrobamientos, éxtasis o “vuelos del espíritu” en su Libro de la vida.
Y los distingue de la unión sustancial
151
María Jesús Zamora
En estos arrobamientos parece no anima el alma en el cuerpo, y así se
siente muy sentido faltar de él el calor natural; vase enfriando, aunque con
grandísima suavidad y deleite. Aquí no hay ningún remedio de resistir, que
en la unión, como estamos en nuestra tierra, remedio hay: aunque con pena
y fuerza, resistir se puede casi siempre. Acá, las más veces, ningún remedio
hay, sino que muchas sin prevenir el pensamiento ni ayuda ninguna, viene
un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse esta nube o
este águila caudalosa y cogeros con sus alas (1967:90).
Dentro de los fenómenos místicos que tuvieron repercusión directa en el
cuerpo de Teresa de Jesús, el más famoso es el de la transverberación,5 es decir,
sentir cómo el corazón queda traspasado. Esta experiencia mística la describe de
forma muy expresiva
Vi a un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo, en forma corporal [...] no era
grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido, que parecía
de los ángeles muy subidos, que parece todo se abrasa. Deben ser los que
llaman cherubines […] Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin
del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el
corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me
parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de
Dios. Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos, y tan
excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear
que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor
corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun
harto (1967:131).
LA MUJER MÍSTICA Y LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA
Mística y escolástica se encuentran en polos opuestos: sentimiento frente a
raciocinio, transformación en Dios frente a conocimiento de Dios. En
Exercitatorio de la vida espiritual ––una de las primeras obras sistemáticas de la
mística castellana–– se nos dice que: “esta sabiduría es por ignorancia conocida
[…], ca allí donde reina sola afección de amor, el seso ni el entendimiento no
tiene cosa que hacer” (Andrés, 1996:25). Pronto surge el enfrentamiento abierto
entre los teólogos escolásticos y los místicos. Francisco de Osuna describe la
enorme distancia que separa sus dogmas y principios morales
[…] la primera teología [la escolástica], que se llama escudriñadora, usa
de razones y argumentos y discursos y probabilidades según las otras
5
Nóvoa Santos (1932) fue uno de los primeros médicos en estudiar la patología de la
transverberación. Se da cuenta de que el primer éxtasis le pasa a la mística cuando ésta tiene cuarenta
y tres años. Le sigue un periodo de visiones y arrobamientos, hasta llegar al traspasamiento del
corazón. Analizándolo todo diagnostica que es probable que sufriera una angina de pecho, causante
de los dolores materiales y orgánicos.
152
Misticismo y demonología: Teresa de Jesús
ciencias; y de aquí es que se llama teología escolástica y de letrados, la
cual, si alguno quiere alcanzar, ha de menester buen ingenio y continuo
ejercicio y libros y tiempo, y velar, trabajar teniendo enseñado maestro
[…]. Así como es más de desear tener piadosa afición y devota al Señor
que no entendimiento agudo y frío solamente con estudio alumbrado,
que los herejes y demonios lo tienen, así es más de desear la escondida
teología que no la especulativa (1980:200-1).
Con anterioridad a Osuna, I. Gerson estudió la distinción entre la teología
mística y la escolástica en su libro Sobre la teología mística especulativa (1958).
Según Gerson, los escolásticos se centran en el estudio de los efectos externos de
Dios, en tanto que a los místicos les importan más las huellas de Dios en el
interior de los seres humanos y su búsqueda, pero a través del amor disciplinado.
Incluso, dentro de los teólogos místicos existían varias corrientes. Una tradición ––
asociada a Agustín, Bernardo, Buenaventura y Gerson–– habla del abrazo del alma y
Dios (Hamilton, 1993:33). Otra rama ––derivada de Dionisio e identificable en
Eckhart–– se fija en la unión con la que el alma se hace Dios, como una gota de
agua se hace el mar (Russell, 1995). Pero, mientras Dionisio hacía hincapié en el
ansia y el deseo recíprocos de Dios y el alma en términos abstractos, los místicos
de finales de la Edad Media ya se centraron en el amor como acto de voluntad
pero, también, como anhelo emocional.
A principios del XVI la escolástica se diferencia casi de manera definitiva
de la mística, ya que la segunda se ofrece como una posibilidad abierta a todos los
fieles, sin distinción de sexo o de nivel cultural o estamento social: “La teología
mística aunque sea suprema y perfectísima noticia, puede, empero, ser habida de
cualquier fiel, aunque sea una mujercilla e idiota” (Osuna, 1980: 354). En
cambio, la teología escolástica pretende ser un saber exclusivo de eclesiásticos
con preparación intelectual. En 1559, Melchor Cano reprocha el desprecio que la
nueva espiritualidad parecía tener hacia la teología
[…] el que ora consultándole por sí mismo a Dios, luego excluye el
magisterio de hombres doctos y prudentes […]; [luego se persuaden de]
que los teólogos escolásticos no son los profetas por quienes han de
consultar a Dios, sino los varones espirituales, que ellos dicen que por
experiencia y gusto saben las cosas divinas […]. Esta proposición tiene
manifiesto saber de alumbramiento, porque significa que a quien se da a la
oración, Dios le da noticia de cielo y tierra, y aun prudencia para obrar, más
que por ninguna escuela, ni trabajo, ni ejercicio de letras, ni consejo de
hombres. Y si esto es verdad […], cerremos los libros, perezcan las
universidades, mueran los estudios, démonos todos a la oración (Caballero,
2º t., 1995:575-6).
El Índice de libros prohibidos de Valdés, también publicado en 1559,
censura un buen número de obras de espiritualidad y mística, pertenecientes a
153
María Jesús Zamora
autores como Juan de Ávila, Luis de Granada, Bernabé de Palma o Francisco de
Borja. También ordena que este tipo de libros fueran escritos y publicados en
latín, cuyo dominio recae casi, exclusivamente, entre el estamento culto: altos
eclesiásticos y nobles (Hamilton, 1992:111). Con esta medida, la Iglesia quiere
que el saber sea algo exclusivo y excluyente. Teresa de Jesús se vio afectada por
esta disposición6 a la que hace referencia: “Cuando se quitaron muchos libros de
romance, que no se leyesen, yo sentí mucho, porque algunos me daba recreación
leerlos y yo no podía ya, por dejarlos en latín” (1967:117).
Pero, lo que asusta a la jerarquía eclesiástica es la posibilidad de que la
mujer alcance independencia espiritual y se apropie de espacios que, desde
siempre, le han sido vedados. De ahí que Melchor Cano advierta del peligro que
supone dar “la ciencia de los sacerdotes, jueces y prelados de la Iglesia a las
mujeres” (Caballero, 2º t., 1995:538). Su parecer es totalmente misógino: “Porque
la experiencia ha enseñado que la lección de semejantes libros, en especial con
libertad de leer la Sagrada Escritura, o toda o gran parte de ella, y trasladarla en
vulgar, ha hecho mucho daño a las mujeres y a los idiotas” (Caballero, 2º t.,
1995:537).
En contraposición, la mística no ataca con tanta dureza a la mujer. Para
ellos el único criterio de autoridad reside en la experiencia. A partir de ahí se
reconoce en la mujer la capacidad de amar, pero no la de pensar o dirigir su
propia existencia. La misma Teresa de Jesús afirma
Hay muchas más [mujeres] que hombres a quien el Señor hace estas
mercedes, y esto oí al santo fray Pedro de Alcántara (y también lo he
visto yo), que decía aprovechaban mucho más en este camino que los
hombres, y daba de ello excelentes razones (1967:186).
Gracias a las experiencias místicas, Teresa de Jesús consiguió una
autoridad social y eclesiástica que por otras vías nunca hubiera podido
adquirir. Sólo la comunión directa con Dios era válida para ella. Creó un
espacio donde no tenían cabida la opresión jerárquica, la subordinación
institucional, el ritual cerrado, lo formal de un sistema que la alienaba y
6
Es difícil establecer un catálogo con las lecturas que moldearon su intelecto. La biblioteca de su
padre abunda en libros de orientación erasmiana. La biblioteca monástica tiende, también, hacia una
literatura denominada de veritate. Víctor G. de la Concha (1978) toma las referencias que aparecen
en la obra de Teresa. Las estudia y esboza tres vías en los gustos literarios de esta autora. Por un lado
se sitúan las novelas de caballerías, entre las que destaca Las Sergas de Esplandián. En segundo
lugar se encontrarían las Flos Sanctorum que le proporcionarían modelos espirituales. Y, por último,
se aficionó a las obras de los más importantes autores religiosos entre las que destacan Confesiones
de san Agustín, Morales de san Gregorio Magno, The Imitatio of Christ de Kempis; Vita Christi de
Ludolfo de Sajonia. Destacan los textos de mística franciscana como Arte para servir a Dios de
Alonso de Madrid; Tercer abecedario espiritual de Francisco de Osuna; Tratado de la oración y
meditación de Pedro de Alcántara, y Subida al monte Sión de Bernardino de Laredo.
154
Misticismo y demonología: Teresa de Jesús
anulaba como persona y como mujer. Se alejó de unas normas establecidas,
dirigidas e interpretadas por los hombres. Se buscó, a sí misma, a través de la
mística. Diseñó un mundo íntimo que no se ajustaba a los esquemas de la
época y para darlo a conocer desarrolló un lenguaje propio. En su escritura,
encontramos una palabra femenina que ella misma opone a la de los letrados
(G. de la Concha, 1978). A través de esta palabra, siente la necesidad de
transmitir sus vivencias, lo que despierta el recelo de los eclesiásticos más
radicales que querían mantener la religión al margen de cualquier contagio
herético (Hamilton, 1992:121-3). Por ese motivo, en 1588, fray Alonso de la
Fuente denunció las obras de Teresa de Jesús ante el Consejo General de la
Inquisición en estos términos
A mis manos ha venido un libro que se intitula Los libros de la Madre
Teresa de Jesús […], hallo en él escripta la secta masaliana con
ramalazos de otras sectas, especialmente de los herejes extáticos,
alumbrados y dexados […]. El autor del dicho libro lo vende y
encomienda por doctrina revelada a Dios e inspirada por el Espíritu
Santo; que, si en efecto fue la monja ––como suena el título de él–– es
negocio praeter naturam y cosas enseñadas por ángel, porque excede la
capacidad de mujer. Más no fue posible ser ángel bueno, sino ángel
malo y el mesmo que engañó a Mahoma y a Lutero y a los demás
heresiarcas (Huerga, 2º t., 1978:615-6).
TERESA DE JESÚS Y EL DIABLO
Los místicos consideran al diablo como el mayor obstáculo en la unión con
Dios. Interfiere en la oración, la plegaria y la meditación, impidiendo llegar a la
culminación de la experiencia mística. Incluso, llega a retorcer y pervertir la
contemplación misma, manchándola con la soberbia, la prepotencia y el
envilecimiento del individuo. El místico se desenvuelve en una dura lucha.
Durante los estadios por los que va atravesando su alma, el diablo puede
apoderarse del cuerpo del hombre y de su sensibilidad interna para influir sobre el
espíritu (Moreno, 1991). Según Pedro Sainz Rodríguez
La vida espiritual está solicitada por dos poderes contrapuestos: el divino,
inspirado por el amor, y el diabólico, por el odio y la venganza. Para salir
triunfante en esta lucha, y para lograr, además, el hombre el triunfo sobre sí
mismo, la vida espiritual precisa de una higiene y de remedios para sus
caídas o enfermedades; esto constituye el contenido de la Teología moral, y
el conocimiento de cómo se llega a ciertos estados especiales nos lo
proporciona la Ascética y la Teología mística (1984:20).
El diablo puede conseguir despertar el orgullo en el hombre ante sus éxitos
espirituales, haciendo que se crea superior a otros, causándole falsas sensaciones de
calidez o induciendo alucinaciones visuales o auditivas. Cuando las sensaciones o
155
María Jesús Zamora
las visiones del hombre procedan de Dios, Satanás intentará distraerlo para evitar
que llegue a la comunión divina. Los ataques del diablo contra los místicos van
desde la sugestión espiritual hasta la agresión física. Buenaventura cuenta que el
diablo persiguió a Francisco de Asís con tentaciones de lujuria, gula, miedo y
desesperación. Julian of Norwich tuvo atisbos aterradores de Lucifer, quien intentó
matarla asfixiándola
El demonio acercó su cara a la mía. Era como un joven alto y muy flaco,
rojo como el ladrillo recién cocido y con manchas negras. Tenía el cabello
rojo como herrumbre y largos mechones le colgaban a ambos lados. Con
una mueca de astucia a modo de sonrisa, me mostró los dientes y me
pareció todavía más feo. No tenía ni el cuerpo ni las manos bien formados,
pero usó las garras para asirme del cuello, y me hubiera cortado el aliento y
matado, pero no pudo (Russell, 1995:331).
Los místicos creen que su intensa sensibilidad a las experiencias
espirituales los desprotege con respecto al diablo. Por eso sufren tormentos y
distracciones. Satanás les susurra al oído sugerencias que parecen buenas, pero
que sólo producen amargura y repulsa. Les tienta al placer, la murmuración, la
difamación, el rencor, la envidia, la vanidad y la soberbia. Si Dios muestra a los
místicos la luz de la verdad, el diablo emite falsos destellos para engañarlos. Para
saber si la experiencia viene del bien o del mal, el místico ha de plantearse si se
siente excitado o confuso (un signo claro del mal) o alegre, tranquilo y en
armonía (un signo del bien). Los místicos, por lo tanto, han de mantener una
vigilancia constante para rechazar las distracciones que el diablo les ofrece en su
intento de alejarlos de una vida de plegaria y amor.
Teresa de Jesús experimentó a Satán directamente, como un espíritu en
contacto con el otro (Lépée, 1952). También se le apareció ante sus ojos en formas
horrendas y con frecuencia la golpeó. Teresa de Jesús lo nombra en singular o
plural unas ciento cincuenta veces a lo largo del Libro de la vida. Nos los describe
con cuernos y nos dice que es muy propenso a zarandear a los humanos con
“garfios grandes” (1967:176). Los califica de “espantajos”, “malditos y cobardes”
(1967:138-9). Alude a los tormentos a los que la sometían en muchas ocasiones:
“eran grandes los golpes que me hacía dar sin poderme resistir, con cuerpo y cabeza
y brazos. Y lo peor era el desasosiego interior, que de ninguna suerte podía tener
sosiego” (1967:137). De hecho, solía tener siempre junto a ella agua bendita porque
“no hay cosa con que huyan más para no tornar” (1967:137).
Este miedo sólo desapareció cuando Teresa de Jesús alcanzó la primera
experiencia de unión mística. Gracias a ella adquirió un gran dominio sobre los
demonios: “Quedome un señorío contra ellos bien dado del Señor de todos, que
no se me da más de ellos que de moscas” (1967:115). Teresa de Jesús
comprendió que la presencia del demonio era un obstáculo para acceder a la
156
Misticismo y demonología: Teresa de Jesús
unión con Dios; obstáculo, incluso, potenciado por sus confesores y directores de
conciencia que utilizaban este terror para imponerse a los fieles
[…] ¡una higa para todos los demonios!, que ellos me temerán a mí. No
entiendo estos miedos: “¡Demonio! ¡Demonio!”, adonde podemos decir:
“¡Dios! ¡Dios!”, y hacerle temblar. Sí, que ya sabemos que no se puede
menear si el Señor no lo permite. ¿Qué es esto? Es sin duda que tengo ya
más miedo a los que tan grande le tienen al demonio que a él mismo;
porque él no me puede hacer nada, y estotros, en especial si son confesores,
inquietan mucho, y he pasado algunos años de tan gran trabajo que ahora
me espanto cómo lo he podido sufrir (1967:116).
Teresa de Jesús experimentó muchos vuelos místicos, denominados también
sancta dementia y en sus raptos alcanza esferas desconocidas, incluso, para sus
confesores. Crea su propio y particular espacio místico, pero sus personales
transfiguraciones divinas acaban siendo frenadas por su temor a la Inquisición.
Cuando supo que este Tribunal estaba rebuscando en su Libro de la vida quedó
sumida en una profunda depresión de la que sólo salió cuando, según ella, Dios
mismo la tranquilizó con la comunión (Márquez Villanueva, 1968:182-3).
A Teresa de Jesús se le llama “beata de Ávila” o “la beata de la
Encarnación”, incluso, algunos la tienen por loca: “Decían que yo estaba loca”
(1967:521), escribe en las Fundaciones. Pero cabe la posibilidad de que le guste la
idea de hacerse pasar por loca para desviar la atención de la Inquisición. En el
capítulo XVI del Libro de la vida (1967:77-9) confiesa cómo “muchas veces estaba
ansí como desatinada y embriagada” en un “desasosiego sabroso” diciendo “mil
desatinos santos” y componiendo “de presto coplas muy sentidas”. Más aún: al
declarar las “cosas muy subidas” que suceden al alma que alcanza el tercer grado de
oración dice: “Yo no sé otros términos cómo lo de decir ni cómo lo declarar, ni
entonces sabe el alma qué hacer; porque ni sabe ni hable, ni si calle, ni si se ría, ni si
llore; es un glorioso desatino, una celestial locura, adonde se desprende la verdadera
sabiduría. […] Cuando esto escribo no estoy fuera de esta santa locura celestial”
Incluso, quiere que todos con los que ella trate “estén locos de amor”. Después de
extrañarse de que haya muchas personas que todavía no gozan de este estado
divino, cierra el capítulo con dos frases muy reveladoras: no están locos de amor
“porque tienen mucho seso los que […] predican”. “¡Oh gran libertad, tener por
cautiverio haber de vivir y tratar conforme a las leyes del mundo!”.
Según sus consideraciones, los raptos la dejan virtualmente loca:
después de un “gran arrobamiento […] quedan las dos potencias, memoria y
entendimiento, casi con frenesí muy desatinadas”. El diablo la acecha día y
noche, interfiriéndola en su vida diaria. Se le aparece en continuas visiones.
Hasta duda si sus raptos son divinos o son diabólicos. Busca sin descanso la
certeza, pero sus confesores la sumen en una incertidumbre más profunda.
157
María Jesús Zamora
Amigos, monjas y religiosas ruegan al padre Álvarez que la exorcice, pues, la
creen poseída por el demonio (Lisón, 1990:125-7). Teresa de Jesús conocía
estos comentarios y se pregunta si “¿Era espíritu de Dios el que todos los
demás decían era del demonio?” Confiesa que sufre en su carne “uno de los
mayores trabajos de la tierra […] que es contradicción de buenos” (1967:132).
Esto se debe a que la frontera que separa el éxtasis de la posesión es
leve y en la mayoría de los casos muy confusa. El éxtasis, en su sentido más
esencial, supone “un salir del alma, del espíritu, de la presencia vital de sí, en
forma de experiencias muy variadas que se refieren a un ‘viaje del alma’ hacia
el cielo y las figuras divinas, o hacia el mundo hipoctónico y las figuras
infernales” (Di Nola, 1992:344). El cuerpo físico del estático queda como
muerto, tanta es su rigidez que en algunos casos se confunde con la catalepsia
(Lisón, 1990:124). Por el contrario, en la posesión, un espíritu maligno se
apodera del cuerpo y la mente de un individuo e, incluso, puede provocar
reacciones fisiológicas violentas —tales como agitaciones y paroxismos—
hasta que el poseído se quede inmóvil. Entonces, comienza a hablar en
diferentes lenguas, a expulsar objetos por la boca, a escupir y a blasfemar, etc.
Es decir, el éxtasis se produce cuando el alma sale del cuerpo, mientras que en
la posesión ocurre justamente lo opuesto: la ocupación no sólo del espíritu,
sino también del cuerpo de la víctima (Screench, 1980; Reichard, 1966).
La melancolía aterra a Teresa de Jesús. Considera este estado de ánimo
como el más idóneo para permitir al demonio apoderarse de una criatura.7
Incluso, la oración mental ––la subida mística a la perfección–– puede avivarla,
dando con ello mayor acceso al maligno. Teresa de Jesús no duda que el demonio
“toma” este humor “por medianero” para apoderarse de la “pobrecita” que lo
sufre. Una vez que el diablo la ha tomado como su posesión “las cosas que le
pone” en su mente “y los clamores y las desesperaciones que dice el demonio”
(1967:536) por medio de esos cuerpos pueden llegar a ser muy cruentos, por lo
que el mal ocasionado llegaría a ser muy grave.
CONCLUSIONES
Teresa de Jesús supo caminar con prudencia y juicio entre la mística y
la demonología. Consideró la clausura como el mejor camino de perfección
cristiana, dedicando su vida a la oración y a la contemplación divina, lo que le
llevó a experiencias místicas, potenciadas también por la situación vivida en
7
En esta época estar poseído o creer estarlo, conlleva una realidad espantosa: la persona se desdobla
entre su propia individualidad y la del diablo. En la frontera marcada por su cuerpo cohabita un
espíritu caótico, agresor, destructor, aniquilador de la intimidad, del carácter, de la misma esencia del
ser humano. El demonio se convierte en el componente más odiado y rechazado de la identidad
personal en un poseso. Ello da lugar a una gran confusión mental que conduce a la más extrema
ambigüedad, duda, depresión, llegando incluso a rozar la autodestrucción (Zamora, 2008:411-45).
158
Misticismo y demonología: Teresa de Jesús
los conventos femeninos de esta época, donde resultaban casi cotidianos los
arrobos, las revelaciones, las visiones celestiales, las profecías y los milagros.
Pese a la desconfianza que despertó en teólogos y moralistas, quiso evitar el
riesgo de ser acusada de alumbrada o de heterodoxa. Por ello se perciben dos
etapas muy claras en la espiritualidad que refleja en sus libros. La primera
duró veinte años y estuvo marcada por la lectura del Tercer abecedario
espiritual (1537) de fray Francisco de Osuna, donde conoció en qué consiste
el recogimiento que se conseguía con un mero retiro en oración, desocupando
la mente de las cosas materiales para que de este modo Dios pudiera llenarla
por completo. A partir de este estado y a través de la perseverancia, Teresa de
Jesús conseguía llegar a un punto de efusión de gracia, la “oración de la
quietud”, que la conducía a la unión mística con Dios.
El segundo periodo fue marcado por la dirección espiritual de sus confesores
jesuitas quienes limitaron su vida contemplativa. Le aconsejaron que dejara la
oración espiritual y que progresivamente pasara a una meditación vocal o coral. Al
llegar a este punto, Teresa tuvo miedo a que el diablo se apoderara de ella a través
de las puertas que quedaban abiertas llevando una vida contemplativa, reflexiva, de
rezos internos, más dada a cavilaciones y tentaciones demoniacas que a prácticas
más espirituales. Teresa de Jesús siente temor a ser engañada por el diablo, a ser
declarada herética sin tener conciencia de tal. Por ello, busca una ortodoxia que
encuentra en la figura de sus confesores jesuitas. Sin renunciar a la mística
recondujo su espiritualidad hacia el ascetismo, una vía de comunión con Dios y de
salvación más acorde con el momento histórico que le tocó vivir. Quedó con ello
fuera de la sospecha de heterodoxia. Comprendió que la mística no admite modas
sino exigencias que no todos pueden asumir (González Duro, 2004:24-33).
Poco a poco, la frontera entre la mística y la demonología se fue diluyendo
en una Teresa de Jesús que tuvo más miedo a la Inquisición que a los poderes de
Satanás. Descubrió que los espacios por los que se encaminan ambas experiencias
son intercambiables, ya que se encuentran fuera de uno mismo. Estos estados, en
los que se experimentan éxtasis y posesiones, son formas de percepción de una
realidad encaminada a la revelación de un universo de sensaciones sublimadas. El
místico, para serlo, necesita salir de sí y dejar el yo como aposento del otro. Y
justo en esta experiencia reside el gozo supremo que Teresa de Jesús refleja en
sus escritos. Ella confiesa que “acaecido me ha algunas veces en este término de
oración estar tan fuera de mí”, “el alma no quería vivir en sí”. La ausencia del yo
es suplida por el otro que puede ser divino o satánico. Se da cuenta que es difícil
vivir en el equilibrio y, aún consiguiéndolo, éste se puede romper por el mal que
forma parte de la propia naturaleza humana (Fiore, 1988; Walker, 1981). Libertad
versus represión, bien versus mal, cuerpo versus alma, finalmente, razón versus
locura, son temas que la preocupan y atormentan. Esto nos lleva a plantearnos
cuánto de inspiración divina o demoniaca marca no sólo los textos de Teresa de
159
María Jesús Zamora
Jesús sino su propia vida, reflejo de una realidad donde sensaciones, sentimientos
y experiencias se entrecruzan con el miedo, la represión y el tormento.
Universidad Autónoma de Madrid*
Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Filología Española
Campus Cantoblanco
C.P. 28049 Madrid (España)
[email protected]
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161
163-174
SABERES Y ENTORNOS: NOTAS PARA UNA
EPISTEMOLOGÍA DEL TERRITORIO1
Knowledge and Surroundings: Notes for an epistemology of territory
Nelson Vergara*
Resumen
El territorio es una realidad que se manifiesta con una pluralidad de ámbitos o
lados que aquí llamamos perspectivas. Dos de ellas nos parece que, teóricamente,
siempre se correlacionan: la perspectiva metafísica y la perspectiva epistemológica.
Según la primera el territorio es un tipo de realidad efectiva, aunque no siempre de
índole concreta, mientras que en la segunda, es una realidad nocional, un concepto,
una teoría. En este trabajo nos aproximamos a develar el territorio en esta segunda
condición, reseñando lo que en general entendemos por realidad epistémica y lo que
nos parece ser el territorio en cuanto realidad epistémica e indicamos las
correlaciones que se nos presentan entre ambas perspectivas.
Palabras clave: Espacio, territorio, espacialidad, territorialidad.
Abstract
Territory is a reality which manifests itself through a plurality of areas and factions
that we will call here perspectives. Two of them seem to us, theoretically, are always
correlative: the metaphysical perspective and the epistemological perspective. According
to the first, territory is a kind of effective reality, though not always in a concrete fashion,
while the second is a notional reality, a concept, a theory. In this essay we approach
territory through this second condition, reviewing what we generally understand as
epistemic reality; and what territory seems to be to us in regard to an epistemic reality, and
we indicate the correlations that appear between both perspectives.
Key words: Space, territory, spaciality, territoriality.
1. APROXIMACIONES A LAS REALIDADES “EPISTÉMICAS”.
La convicción de que no solamente vivimos cambios profundos a nivel de
realidades de hecho (políticas, económicas, tecnológicas, morales, estéticas, etc.)
sino que, también, esos cambios se evidencian en los modos de conocimiento, de
comprensión e interpretación de ellas es una cuestión de lo más relevante en
nuestra época; siendo muy significativo que tal cuestión se manifiesta como un
fuerte cuestionamiento a las maneras tradicionales, modernas, de aprehensión de
lo real, lo que se ha venido asumiendo con el llamativo título de cambio de
paradigmas.
1
Esta publicación es producto de la ejecución del proyecto Fondecyt Nº 1080665 “Las sociedades
litorales como sistemas de prácticas y saberes tradicionales y científicos: la caleta como modelo de
imaginarios pesqueros y dinámicas de uso y apropiación de recursos marinos”.
Nelson Vergara
Un supuesto fundamental en este contexto es que ningún hecho puede ser
entendido si no se lo sitúa en los marcos socioculturales en que acontece; de modo
que los cambios paradigmáticos constituyen también realidades inseparables de esos
marcos, a los que recursivamente contribuyen a formar. Partiremos, entonces, de este
reconocimiento y de algunas preguntas iniciales como las siguientes ¿En qué consiste,
epistemológicamente, el cambio paradigmático que estamos señalando?, ¿Qué efectos
o alcances tienen estas transformaciones en la constitución de nuestros mundos, más acá
de la Modernidad?, preguntas que intentamos responder en conjunto en esta primera
parte.
Al establecer las preguntas en dirección epistemológica, queremos reiterar
que un paradigma trasciende esta dimensión cognoscitiva, esto es, que no se agota
en ella, lo que hace que los cambios paradigmáticos sean siempre cuestiones
bastante complejas; condición cuyo reconocimiento es, históricamente, reciente.
Lo anterior se ve reflejado en el hecho de que, siendo lo epistemológico un asunto
que en lo esencial trata de dilucidar las formalidades de los conceptos o teorías,
esta dilucidación es imposible de realizar al margen de las circunstancias en las
que se piensan los conceptos, de manera que, al concebirlos, nos vemos
compelidos a pensar, también, las situaciones en que se dan y los distintos
contextos que interactúan con ellos, por lo que debe ser posible leer en los
conceptos, tanto las significaciones pertinentes a la realidad de sus referencias,
como las condiciones en que dichos contextos se dan teórica y prácticamente,
cómo se constituyen y cómo se desenvuelven, momentos que en la historia de los
paradigmas se reconocen como períodos de normalidad o como períodos de
crisis. Formalmente, desde Kuhn (1993) ––aunque en rigor es más antigua, ya
que el concepto se usaba ya en el siglo XIX–– esta cuestión marca una
transformación radical en la forma de concebir la historia de las ciencias, la que
ya no puede ser entendida como en la modernidad, en términos acumulativos y
lineales.
La consecuencia inmediata de lo anterior es la convicción de que vivimos
una situación marcadamente crítica. Resultado de esto es la creencia en la
inestabilidad de los paradigmas, lo que se ilustra en la velocidad con que se van
erosionando sus perfiles y promoviendo ya no tal o cual reforma en su
configuración y práctica, sino que su sustitución, su reemplazo. Y no se trata,
solamente, de cambios radicales en el interior de las disciplinas, sino de sus
relaciones con otras disciplinas (dando lugar a relaciones inter, multi o
transdisciplinarias) y con el mundo en torno (local, regional, global, etc.) que se
acentúa, hoy día, por las condiciones de globalización socio-histórica que
instituye contextos y situaciones como entornos insoslayables. De este modo,
en la cuestión paradigmática, no sólo nos enfrentamos a nuevas ideas acerca
de la realidad de los objetos que interesan a la ciencia y, en general, a todo
saber ––incluidos los objetos del sentido común–– sino que, también, a las
164
Saberes y entornos: Notas para una epistemología del territorio
nuevas ideas acerca de lo que es el saber o el conocimiento. Por esto, se ha
afirmado con tanta convicción que estamos frente a realidades epistémicas que
debemos asumir desde condiciones de alta complejidad las que, por lo pronto,
rechazan toda idea favorable a la tradicional teoría moderna de los datos
elementales como únicas bases seguras y ciertas, doctrina moderna que promueve
y defiende a ultranza el positivismo y neopositivismo.
Entre las condiciones más reveladoras de la complejidad epistemológica,
interesa particularmente destacar tres cuestiones claves que, entre otros, Edgar
Morin ha venido desarrollando en sus investigaciones (1982; 2006): a) la
creciente decepción por la búsqueda de la simplicidad tal como la entendió la
época Moderna; b) el abandono progresivo del ideal de autonomía disciplinaria
en el sentido moderno del término; c) la búsqueda de un paradigma que se
sostenga sobre principios que apuesten por la complejidad.
En cierto modo, las dos primeras cuestiones constituyen aspectos de un
mismo paradigma, que desde Descartes dominara toda la Época Moderna y que
E. Morin (2006) denomina paradigma de la simplicidad. Cada aspecto, sin
embargo, es significativo por sí, como es significativa su conjunción. Con más o
menos variaciones este modelo de investigación ha llegado hasta el positivismo
del siglo XIX y ha dominado, desde allí, una buena parte de la ciencia del siglo
XX, incluido el neopositivismo y, en cierto sentido también, la variante radical
del constructivismo contemporáneo, a lo menos en la línea de Heinz von Foerster
y Ernest von Glasersfeld.
Al respecto, según E. Morin (2006), dos son los asuntos que refieren, en
términos de principios, a lo que denominamos la búsqueda de los datos
elementales, siempre tan caros a la Modernidad: el principio de la distinción
analítica y el principio de la reducción a lo elemental. Y en este plano, también
estos aspectos principiales del paradigma de la simplicidad se reenvían y
condicionan mutuamente: el análisis es, desde ya, reductor y la reducción sólo
puede conducir a los datos requeridos por el análisis. Por esto, el programa de la
Modernidad, sobre todo a nivel positivista, raya en lo dogmático al proponer a
ultranza la condición absoluta y la proyección de sus verdades como
incuestionables, con tal de que se sigan sus preceptos, esto es, de que se cumpla
con sus requerimientos; y, entre ellos, junto con la herencia cartesiana del análisis
y la reducción, la exigencia empirista de someter las ideas al escrutinio de la
experiencia, en el sentido que para el positivismo tiene que someter algo a tal
concurso. Ortega (1962, 1966), Popper (1992), Sartre (1967), Morin (1982,
2006), Castoriadis (2002, 2007), entre tantos, se han referido muy críticamente a
estas exigencias, de las que dependió el encuentro y mantención de las certezas
modernas, tanto científicas como políticas, haciendo de la simplicidad una fe y
una doctrina. El Discurso del Método es, y ha sido siempre, el modelo que mejor
ilustra el estado de espíritu propio de la Época Moderna, su sensibilidad y su
165
Nelson Vergara
racionalidad. La propia burguesía, escribió Sartre (1967), puede ser definida por
el uso que hace de ese espíritu dominado por la reducción analítica y que,
notoriamente, trasciende el ámbito científico.
Pero, no es solamente lo real efectivo lo que sufre el embate de la
reducción analítica. También actúa sobre otras formas de lo real, como es lo real
conceptual, esto es, el conocimiento mismo. De hecho, en este terreno, la
Modernidad instala la dicotomía de sujeto y objeto y pretende darle validez en
todo y para todos: el mundo, la extensión, queda de un lado; el pensamiento, la
cogitatio, queda de otro, separados y distintos. Y así como lo extenso para ser
comprendido tiene que ser separado en tantas partes como resulten necesarias, el
pensar ––al someter a análisis lo que le es propio–– tiene que hacer lo mismo.
Entonces, se instalan las disciplinas como una consecuencia del rigor del análisis
y se consolidan, también, bajo la categoría de autonomía relativa. En la
Modernidad, la ciencia y la cultura, en general, son disciplinarias y tienen su
propia esfera de acción. Por esto, Descartes ––desde el inicio–– recomienda no
con-fundirlas y, por esto, cada una de ellas entra en procesos de dominancia que
significa reclamar para sí un determinado dominio de lo real, incluido el arte que
––según Heidegger (1960)–– cae, entonces, bajo el dominio de la Estética.
Pero aun cuando las crisis se sostengan en determinadas decepciones como
son las que terminan por poner en discusión e incertidumbre el valor de estos
principios que, en otros ámbitos más recientes, se han conocido como la
decepción por los grandes relatos, ninguna crisis ha podido sobrevivir y superarse
sin un proyecto, sin un afán, a veces muy soterrado, de emociones y de
sensibilidades que quieren construir lo nuevo desde nuevas bases. Así, a la crisis
de los principios modernos y sus fundamentos en la Razón, el Progreso, en la
linealidad de la Historia Universal, como los nombra G. Vattimo, le sigue una
fase de propuestas que pretenden instalar nuevos paradigmas. En el contexto que
estamos considerando, E. Morin llama a esto el Paradigma de la Complejidad
(2006) cuyos principios más programáticos en su concepción son la dialogicidad,
la recursividad, la hologramaticidad, principios que se resumen en la idea central
que afirma que lo real es siempre un tejido, una trama, un entramado de
diversidades y diferencias, tanto como de identidades, un complejo de relaciones,
interacciones e inter-retroacciones entre hombres y ambientes (o entornos); entre
efectividades, virtualidades, conceptos, imaginaciones, etc., es decir, un todo de
partes que se interpenetran y codeterminan. Y esto es válido tanto en lo que se ha
denominado lo ontológico como lo epistemológico y lo valórico, sea hacia fuera o
hacia dentro de sí mismos. Por esto, sabemos ahora que Afuera y Adentro no son
ya absolutos sino relativos uno al otro y que se requieren mutuamente, también.
De este modo, categorías concebidas como dicotomías, por ejemplo, Subjetividad
y Objetividad; Hombre y Mundo; Conciencia y Objeto; Razón y Experiencia;
Apariencia y Realidad, etc. ––dicotomías que con tanta convicción revelaron a la
166
Saberes y entornos: Notas para una epistemología del territorio
Modernidad— manifestaron siempre, desde el espíritu de la complejidad, su
condición de asuntos definidos por coexistencia. Así dice Sartre, en un texto muy
significativo (1965) no es en la intimidad donde vamos a encontrarnos, sino en el
afuera, en lo otro que nosotros mismos, pero donde lo otro, de alguna manera,
forma parte esencial de lo que somos.
Según esto, la transformación más significativa en las realidades epistémicas
se manifiesta, entonces, en el paso de la autonomía de lo elemental a la coexistencia
de sus partes; de la determinación y dominancia de una parte sobre otra, a su
interacción e interdependencia; de su influencia unilateral y lineal que revelaría su
constitución simple, a sus influencias mutuas a través de inter-retroacciones y
coexponentes de sus radicales complejidades. A partir de aquí, ya no nos es posible
separar, aislar, al hombre de sus entornos, así como tampoco al saber de los suyos.
Como lo está probando la historia actual de las ciencias, las consecuencias de este
cambio epistemológico, junto con otros cambios, es de proporciones gigantescas.
2. EL TERRITORIO COMO REALIDAD EPISTÉMICA
Como hemos afirmado ––en una tesis ampliamente difundida y que
comparten muchos autores–– se sostiene, con leves variantes, que vivimos una
suerte de revolución epistemológica. Así, se dice que observamos el pasaje “de un
gran momento de un imaginario logo centrado, centrado en la palabra a un
imaginario que va a estar loco/locus centrado, centrado sobre el espacio”
(Maffesoli, 2004). Años antes, en un texto que se ha vuelto emblemático,
afirmaba Foucault (1999) que así como el siglo XIX había sido el gran siglo de la
historia, “tal vez la época actual sea más bien la del espacio” señalando, así, el
gran giro que se estaría produciendo en estas coordenadas fundamentales de la
existencia humana socio-histórica. Este encuadre general epistemológico ––que
en nuestro país y en Latinoamérica ha encontrado ecos también–– apuntaría no
solamente a una característica de la época, sino que al hecho ya señalado que
nada podría ser realmente pensado y comprendido si no se lo sitúa con relación a
ese marco. Todo, en general, se estaría espacializando y, con mayor razón, esa
evidencia se mostraría en aquello que tiene relación directa con el espacio. Tal es
el caso específico del territorio. Esta tesis que en Foucault muestra una leve
indecisión cuando dice “tal vez”, encuentra en Maffesoli una actitud más taxativa
y amplia al proyectar sobre otros asuntos la revolución epistemológica en marcha.
Y uno de ellos es el significativo asunto del retorno. Según esto, “la temática del
territorio vuelve a estar a la orden del día” (Maffesoli, 2004, loc. cit.), así como en
otros vuelven a estar a la orden del día el retorno de lo imaginario, el retorno del
mito, la vuelta de los dioses, etc. Y esta afirmación de Maffesoli puede ser
importante, a lo menos, en cuanto destaca dos cuestiones esenciales: el supuesto
de que, alguna vez, el espacio y el territorio ya estuvieron a la orden del día y que
por alguna razón dejó de estarlo, y el supuesto de que este retorno responde a una
167
Nelson Vergara
tendencia que lo trasciende y que, por lo mismo, entiende el territorio en un
marco de transformaciones paradigmáticas de otros fundamentos, lo que exige
repensarlo desde la radicalidad teórica que impone el nuevo imaginario y que se
ha llamado revolución paradigmática (Pires), paradigma de base (R. Echeverría),
paradigma de la complejidad (E. Morin), nueva episteme (M. Foucault), etc.
Sin considerar estas aproximaciones como recomendables en su estricta
particularidad, preguntamos entonces: ¿Cómo se nos presenta el territorio hoy día
en tanto realidad epistémica, teniendo en cuenta su situación en el contexto de la
crisis de la modernidad? ¿Qué concepto o teoría del territorio es inferible desde
esas aproximaciones? O, dicho de otro modo ¿Qué aspectos del territorio, en
tanto concepto o teoría, son destacables en la situación de actualidad? Hay, al
respecto, una serie de notas que nos parece que son significativas.
Una primera nota es la que relaciona o entiende el territorio con o desde la
noción o concepto de espacio. Lo que no es claro es la forma que asume esta
relación en las discusiones contemporáneas. Veámoslo con detalle. Efectivamente,
el territorio refiere una realidad de consistencia espacial. No se apunta, sin embargo,
a una noción o a un concepto general de espacio, ni a una forma abstracta como el
espacio geométrico; o concreta, física, como el espacio geográfico. Tampoco
parece ser, primariamente, un espacio ficticio como el espacio metafórico. Es, más
bien, el espacio en tanto forma parte estructural de un proyecto vital, o trayecto,
en el que se articulan vidas personales y vidas colectivas con sus entornos,
circunstancias o situaciones en las que el espacio-territorio funciona como el ahí
donde se prevé o se espera la concreción de esos proyectos-trayectos, ya sea en un
plano material, ya sea en un plano simbólico. Desde este punto de vista el
territorio es, en primer lugar, la apropiación de un espacio en vista de
transformarlo o transfigurarlo en algo propio, ya sea en el sentido de la
adquisición como en el sentido de la identidad. De este modo, se ha dicho, el
territorio es fundamentalmente un espacio de reconocimiento de sí, o de otro; el
entorno donde podemos identificar lo nuestro, o lo ajeno, y tal parece ser el
sentido que se quiere destacar cuando se dice el territorio como un espacio
apropiado. En este contexto, nos parece que toda otra determinación espacial
como es el paisaje, el lugar o no lugar, el sitio, la ocupación, etc., suponen el de
territorio, como éste supone el de la espacialidad. Pero hay algo más: las nociones
fundamentales de espacialidad y de territorialidad señalan, también, esa
dirección, sólo que más radicalmente ––diríamos, metafísicamente–– y que el
plano epistemológico no puede obviar, ya que los conceptos no se agotan en su
condición semiótica, sino que refieren también una semántica, en el sentido que
Paul Ricoeur da a esta expresión (2002). Epistemológicamente, entonces, esta
primera nota del concepto de territorio, la propiedad identificatoria, nos ubica en
su condición más intrínseca.
168
Saberes y entornos: Notas para una epistemología del territorio
Una segunda nota clave es que tal condición identificatoria reclama ser
considerada en términos de co-relación, co-respondencia o coexistencia, lo que
discute el tradicional concepto de la disyunción impuesta por el pensamiento
moderno, disyunción que sólo distingue y separa los términos y sus referentes,
dibujando así, como se refirió en el primer parágrafo de este trabajo, un mapa de
oposiciones, antagonismos y contradicciones que ponen en tensión los objetos
entre sí y a éstos con sus sujetos. De este modo, el territorio queda, de un lado,
lógica u ontológicamente, mientras el sujeto queda, de otro lado, sin posibilidades
de encuentro ni compenetración sino de encuentro mecánico y de un modo que
los presenta como separados y condenados a no ser más que aquello que el
concepto enuncia o señala, sea del orden de la extensión o del pensamiento.
Desde Descartes, el idealismo se nutrió de esta diferencia, la que instituida como
incuestionable y definitiva es, por lo mismo, concebida como absoluta. Así, el
espacio-territorio fue pensado y vivido siempre como lo otro absoluto del sujeto.
Sin embargo, esta concepción epistemológica fue cediendo terreno ante la
evidencia creciente de que lo otro es siempre otro desde alguien o para alguien; que
el objeto lo es para un sujeto y viceversa, así como el mundo lo es para una
conciencia y ésta para aquél, las circunstancias para un proyecto, etc. Del mismo
modo, el territorio es tal para quien, individual o colectivamente pueda admitirlo
como lo propio, cercano o lejano, vivido o concebido, asignado o conquistado,
reconocido o desconocido, respetado o despojado, etc. De esta manera, el territorio
es siempre algo de sí y algo para sí, más allá de toda determinación posterior en el
orden económico o político. Podemos llamar a esta nota la condición correlativa o
correlacional del territorio.
Pero la complejidad que está inscrita en este concepto nos remite a otras
notas. Una tercera, que nos parece muy conectada a la anterior, tiene que ver con
la necesidad de la crítica a la idea matriz de la reducción a lo elemental propia de
la modernidad y de su epistemología. Según esta característica ––reconocida por
Sartre (1967), según indicamos antes y señalada por E. Morin (2006) como
propia del paradigma de la simplicidad–– la Época Moderna, afanada en la
búsqueda de las reglas que según ella regían el orden de las cosas y hallándolo
siempre en las leyes que determinan sus comportamientos y que los explican,
procede mediante la reducción de unas cosas a otras destacándose, en esto, la
puesta al descubierto que la realidad última de lo que hay es siempre simple y
elemental, representando esta simplicidad ese orden que se oculta tras las
apariencias del desorden o el caos y que nos hacen pensar en complejidades
inexistentes en tanto realidades y que el análisis se encargaría de conjurar, a
condición, claro, de ejecutar el movimiento que el método señala y recomienda.
Así, encontrado ese orden queda, entonces, establecido que la complejidad es
aparente y, en lenguaje de E. Morin, recordando a Adorno (2006), la no verdad.
Positivismo y neopositivismo representan a cabalidad este paradigma de lo
169
Nelson Vergara
simple, así como también, de un modo evidente lo hace hoy el constructivismo
contemporáneo, principalmente el llamado constructivismo radical. Como todas
las cosas (concepto éste muy caro al idealismo moderno), espacio y territorio
parecen adecuarse perfectamente a esta noción, por cuanto “cosa” es, en esa
ideología, la máxima reducción que cabe hacer en este plano, sea material o
simbólica, concreta o abstracta. Y como la reducción exige la mayor prolijidad en
sus afanes reduccionistas, lo más elemental será siempre aquello que ya no puede
reducirse a otro, lo fundamental; el fundamento o principio. Y así es como el
territorio se va a reducir a la noción o concepto de espacio, pero no espacio
cualquiera, sino aquél tan genérico que en sí no puede poseer otra determinación
sino aquella en la cual las cosas se hallan o se encuentran, el receptáculo vacío de
otras cosas menos elementales. Visto desde aquí, el territorio es también algo
abstracto, separado, en sí y, en cierto modo, autorreferente.
Pero sabemos que esta cadena de reducciones llegó a su final sin que lo real
se encontrara allí como un dato. Al contrario, a poco de decepcionar este proyecto
reduccionista moderno, se fue haciendo claro que lo que se llamó las cosas
entendidas como datos se presentaban, más bien, como sistemas dinámicos; como
tramas o entramados, como redes, y que en estas condiciones de interconexiones
múltiples, ningún ámbito podía ser dominante, ni lógica ni ontológicamente, sino
que tales interrelaciones se daban como interdependencias, correlaciones,
coexistencias o inter-retroacciones complejas. En cada momento, una cosa era,
entonces, lo que era con relación a otra, en una trama que tampoco resultaba
definitiva, cerrada o aislada, ya que obedecía siempre a dinámicas constituidas e
instituidas por su propio movimiento. De aquí que en el proceso de instauración y
desarrollo de relaciones, de imaginarios, de identidades territoriales, etc., se hable,
más bien, en orden a evidenciar procesos de construcción o creación de territorios o
de espacios. Así, el territorio remite obligadamente a ese proyecto/trayecto de
apropiación que lo va ordenando según sus tramas de complejidades ––económicas,
sociales, políticas, culturales, etc.–– y sus constantes reenvíos de unos a otros y de
ellas con sus sujetos territoriales. De aquí que, cada vez, el territorio se presente como
un tejido de coherencias, pero también de incoherencias, de cercanías y lejanías; de
armonías y desarmonías, de encuentros y desencuentros, de presencias y ausencias,
de nostalgias y hastíos, de recuerdos y olvidos. Conciencia y memoria son parte
significativa de esos tramados/entramados como también lo son las razones y
emociones, la sensibilidad y la acción, la palabra y el silencio, etc. Pues bien, a esta
nota de precisas influencias mutuas, podemos denominar la condición de
reciprocidad del territorio.
Íntimamente ligada a esta condición de reciprocidad encontramos la nota
que parece complementaria y co-implicada con ella. Para ubicarnos con mayor
propiedad, retrotraigámonos a la situación moderna, según la cual, en el contexto
del idealismo, la reducción muestra claramente que a cada nivel de la cadena de
170
Saberes y entornos: Notas para una epistemología del territorio
procesos le corresponde un grado de autonomía, alcanzando la realidad más
elemental esta doble condición: a mayor autonomía, mayor realidad. Por esto, el
afán moderno por descubrir las leyes generales que rigen los distintos órdenes, y a
éstos entre sí, es en esa cualidad donde se aloja su ser por sí, su ser absoluto, la
verdad. Probar, entonces, el grado de verdad que algo ostenta es equivalente a
probar su mayor o menor libertad de ser o de sentido, lo que debía coincidir con
la simplicidad de los datos elementales, sólo encubiertos por esa aparente
confusión, producto de una complejidad también aparente. Poner en duda esa
aparente simplicidad como signo de verdad conlleva, entonces, poner en duda y
sospechar de la verdad de la autonomía. Desde ese momento, la sospecha abre el
camino a la consideración de que las interdependencias impedían también las
autonomías, fuesen éstas del tipo que fueran (lógicas, físicas, ontológicas,
políticas, éticas o estéticas). Entonces, nada fue ya absoluto y definitivo, sino un ir
dándose, constituyéndose, unos con relación a otros, unos respecto de otros. De
modo que, contra toda apariencia, no hay sujetos territoriales autónomos e
independientes de los territorios, ni éstos son sin aquéllos. Por tanto, no hay
sujetos des-territorializados como no hay territorios sin sujetos territoriales.
Fenómenos privilegiados que prueban este reenvío constante de unas cosas a
otras, las hallamos hoy día en múltiples asuntos histórico-sociales, tales como el
viaje (Augé, 2002), el ir de un lugar a otro, tanto en las crecientes migraciones
como en el turismo pero, también, en las luchas desatadas en el rescate de
territorios, efectivos o ficticios, que van poblando los múltiples imaginarios de
nuestra época, ya nada moderna. Sin duda, podemos llamar a esta nota la
condición de inherencia del territorio. Según ella, al territorio le es inherente serlo
para quienes lo piensan y sienten, lo conciben y vivencian como parte de sí
mismos, sin lo cual no lo serían, como tampoco lo sería el territorio, ya que la
idea de territorio vacío, la nada de territorio como algo indeterminado, su
remisión al vacío, es un absurdo.
Pero no podemos concluir sin referirnos a la que, acaso, sea la característica
más notable, la nota que sin duda atrae la atención actual como una revelación que
puede atribuirse nuestro tiempo. Llamamos a esta nota la condición imaginaria del
territorio y señalamos a continuación algunos hitos importantes de esta ideapercepción. Según ella, el concepto de territorio refiere la construcción de un
proyecto-trayecto que no está dado sin más, sino que es construido, creado
imaginativamente como un a priori que una comunidad tenderá a materializar,
según las circunstancias histórico-sociales en que se crea o inventa el proyecto y
su itinerario ideal, es decir, según y cómo lo dibuje su emoción y su utopía. En
este sentido, el territorio es parte de un sueño colectivo en el que han de
concretarse sus fines y valores porque cree en ellos. No se trata, entonces, de una
opinión o de un sistema racional de ideas, sino de una idea-creencia en el sentido
que Ortega entendía por convicción (1962); una fe, por lo tanto, algo que está más
171
Nelson Vergara
cerca de la sensibilidad que de la razón como la concebía la Modernidad. Hay en
ella mucho de emoción, de sentimiento vivo, de deseo; un afán casi irracional por
superar un estado de cosas insatisfactorias y una búsqueda no menos emocional
de identidad. Entonces, el territorio está en el corazón y en la geografía poética
antes que en la geografía efectiva de un sitio o de un pedazo de tierra y, por esto,
resulta inconmensurable con las medidas exactas de la geometría; sólo se le puede
medir con la metáfora del horizonte que se desplaza con el movimiento de la
mirada; más allá de la mirada misma. Pero ese más allá no es, propiamente, un
afuera sino un dentro: el territorio es ––según esto–– algo que se lleva al tiempo
que se es llevado por él. El territorio se produce como se produce lo poético:
creándolo. Y como la utopía es una de las expresiones de lo imaginario, el
territorio, también lo es. Sin embargo, esto es solamente una parte: la otra,
“contradictoria” con ella, es la defensa, también irracional, de ese sueño colectivo,
el elemento ideológico que sirve de marco justificatorio de la utopía. El territorio
es, desde aquí, aquel espacio apropiado y no transable ni intercambiable por otros
sueños. Tradiciones, mitologías, creencias, son funciones inequívocas que dan
forma a ese imaginario y, al mismo tiempo, sus expresiones más sólidas. Cuando
el turista compara otros territorios con el propio, o cuando el migrante lleva su
territorio encarnado en materialidades que tienen para él un valor simbólico
inequívoco, lo que hacen es situarse en lo propio, descubrirse en lo ajeno como
aquello que les remite a sí mismo, inalienable y eterno. Por esto, el territorio es
aquello Otro en el que uno ha de hallarse como Mismo y entenderse desde ahí.
TERRITORIO Y METAFÍSICA
Queremos, finalmente, fundamentar en forma breve y sólo como una tesis,
esta relación en un apunte que persigue situarnos, también, en la tendencia más
reciente y que afirma la no independencia de la epistemología respecto de la
metafísica; la imposibilidad de que aquella sea considerada como disciplina
autónoma. Y de todas las “razones” que cabe traer y tener en cuenta, hay una que
nos conforma por su carácter de principio. Se trata de que los conceptos son un
tipo de realidades que refieren, remiten o hacen alusión a otras realidades que
resultan apuntadas en ellos, realidades efectivas, conceptuales o virtuales e
imaginarias, por cuya realidad cabe, también interrogar y que deviene inseparable
del concepto, si bien, perfectamente distinguible. Por esto, al discutir sobre esas
realidades ––en este caso la realidad del territorio–– no se trata de una discusión
sobre palabras o términos o conceptos, sino de aquello a lo que éstos hacen
referencia, a lo que de verdad es el territorio en su condición más esencial y que
puede ser dicho de distintos modos. El concepto, en las perspectivas más actuales,
ha de referir y decir lo que el territorio es realmente; por eso las notas apuntadas
lo son tanto de la realidad como del concepto. Desentrañar estas complejidades
es, hoy por hoy, una tarea permanente de una teoría del territorio. Por esto,
172
Saberes y entornos: Notas para una epistemología del territorio
nociones como espacialidad y territorialidad están siempre como a horcajadas
entre la metafísica y la epistemología, del mismo modo que otras notas que se
sitúan, al parecer, en la misma tensión epistémico-metafísica y que, por eso, no las
hemos referido aquí, son las del territorio en tanto patrimonio y en tanto testimonio,
realidades éstas que tienen en la actualidad un gran valor sociohistórico para la
comprensión de identidades e imaginarios sociales. Epistemológicamente, forman
parte también de esa trama de conceptos que Morin, Ortega o McLuhan gustan
llamar galaxias, concepto según el cual las teorías son redes en las que ningún
concepto está aislado o es autosuficiente. Con otras palabras, que hemos de
entender que en esa galaxia debe ser posible visualizar y entender el carácter
dialógico de los conceptos entre sí y con sus entornos, textuales y no textuales,
visualizar y entender su condición de realidades determinadas por su
recursividad en la que ellos son tanto productos como productores de
significación y, también, que en uno cualquiera de ellos ha de poder
comprenderse su relación con los demás, porque de algún modo contiene a los
demás, es decir, es hologramáticamente los demás.
Universidad de los Lagos*
Departamento Humanidades y Arte
Avda. Alcalde Fuchslocher 1305, Osorno (Chile)
[email protected]
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175-194
PABLO DE ROKHA Y JOSÉ ANGEL CUEVAS: DE LA
NOSTALGIA DEL MUNDO RURAL AL SUJETO DE LA
CIUDAD MARGINAL1
Pablo de Rokha and José Angel Cuevas: From the nostalgia of the rural
world to the subject of the marginal city
Naín Nómez*
Resumen
Este trabajo tiene por objetivo establecer una comparación entre la poesía de Pablo
de Rokha (1894-1968) y la de José Angel Cuevas (1944), a partir de la representación que
ambos poetas chilenos hacen de las identidades locales, nacionales, populares y urbanas.
Estos rasgos permiten desarrollar un recorrido del imaginario que va desde la mitificación
de la ruralidad popular y la degradación producida por el capitalismo urbano incipiente en
Pablo de Rokha al sujeto marginalizado de la ciudad dictatorial que añora este mundo
rural y urbano anterior, también mitificado en la obra de José Angel Cuevas.
Palabras clave: Pablo de Rokha, José Angel Cuevas, identidad, ciudad, popular.
Abstract
This article proposes to establish relationships between Pablo de Rokha (19941968) and José Angel Cuevas (1944) poetry, through the representation that both Chilean
poets make about local, nacional, popular and urban identities. These features develop an
imaginary, that goes from the mitification of the popular rurality and the degradation
produces for the initial urban capitalism in Pablo de Rokha, until the marginalized subject
of the dictatorial city with nostalgia about the old rural and urban world, also mitified in
José Angel Cuevas.
Key words: Pablo de Rokha, José Angel Cuevas, dentity, city, popular.
INTRODUCCIÓN
Nuestro objetivo es establecer una comparación de la poesía de Pablo de
Rokha (1894-1968) y José Angel Cuevas (1944), a partir de la representación que
ambos poetas chilenos hacen de las identidades locales, nacionales, populares y
urbanas. La producción de Pablo de Rokha, uno de los adelantados de la vanguardia
chilena y latinoamericana de los años veinte del siglo pasado, se focaliza en un
discurso poético de carácter híbrido que recibe traspasos de las vanguardias europeas,
las ideologías de la época y el discurso oral de ciertos sectores campesinos de la zona
central de Chile. En este sentido, cultiva una hibridez que tiene en una de sus
vertientes una identificación estética y social con lo local-rural, lo nacional y lo
popular, al mismo tiempo que realiza una crítica frontal a la vida en las grandes
1
Este artículo forma parte del proyecto Fondecyt Nº 1085255 (2008-2010) del cual soy coinvestigador.
Naín Nómez
ciudades del creciente proceso moderno de comienzos del siglo XX. Por su parte, la
poesía de José Angel Cuevas, poeta que se inicia en los sesenta del siglo pasado y que
publica en los ochenta, se construye desde la representación y la identificación con
sujetos urbanos degradados y escindidos entre dos épocas, que se ubican en una
marginalidad reflexiva y desencantada. Estos rasgos específicos, pero también
diversos, permiten establecer un recorrido del imaginario que va desde la mitificación
de la ruralidad popular y la degradación producida por el capitalismo urbano
incipiente en la poesía de Pablo de Rokha al sujeto marginalizado de la ciudad
dictatorial que añora un mundo bucólico rural y urbano de épocas anteriores, también
mitificado en la obra de José Angel Cuevas. Rasgos y tópicos que se relacionan de
manera frontal con las preguntas acerca del mestizaje cultural y la relación
campo/ciudad en el descentramiento del sujeto de fines de la modernidad.
Partamos de la presunción, un tanto subjetiva, de que en medio de nuestras
vanguardias periféricas, híbridas o sincréticas, que se movieron históricamente entre
la imitación y la originalidad, el caso de Pablo de Rokha representa uno de los
fenómenos de mayor marginalidad o exclusión. Si bien el elemento central de la
oscilación señalada anteriormente (“imitación” versus “originalidad”) debe situarse en
una búsqueda que se relaciona con el amplio proceso de cambio social en que se
gestaron nuestras vanguardias, la exclusión del poeta licantenino (así como la de su
esposa, la poeta Winétt de Rokha) de nuestras producciones vanguardistas tiene más
que ver con la mirada metropolitana de los críticos que con la lejanía estética del
poeta de sus compañeros de ruta. La producción de Pablo de Rokha se focaliza desde
sus inicios en una escritura de carácter híbrido que recibe traspasos de las vanguardias
europeas (especialmente el Futurismo, el Cubismo y, más tardíamente, el
Surrealismo), las ideologías políticas y filosóficas de la época y las prácticas orales de
ciertos sectores campesinos de la zona central de Chile. Todo ello se puede apreciar
en sus primeros libros desde Sátira en 1918 hasta Escritura de Raimundo Contreras
en 1929, pasando por textos tan relevantes para lo que nos ocupa, como son Los
gemidos de 1922, U de 1926 y Satanás de 1927. En los textos siguientes, el poeta va a
reivindicar una y otra vez la utopía de un mundo social en retroceso, que se articula
con los orígenes de una vida más auténtica y plena. Para el lugar que nos interesa
destacar aquí, cultiva una hibridez que tiene en una de sus vertientes una
identificación estética y discursiva con una expresión local de lo nacional-popular.
Esta hibridez, necesaria y a contrapelo de las olas modernizadoras del continente,
resulta una matriz indispensable a la hora de entender nuestra cultura sin tener como
modelo absoluto el desarrollo de las vanguardias europeas. Como señala García
Canclini, “no se trata de un trasplante, sobre todo en los principales artistas plásticos y
escritores, sino de reelaboraciones deseosas de contribuir al cambio social” (1989:76).
Agrega el autor que “lo popular es en esta historia lo excluido” y que en el teatro de la
modernidad los únicos papeles que son asignados a los grupos populares son el ser
artesanos o espectadores, al mismo tiempo que se establecen oposiciones de modo
176
Pablo de Rokha y José Angel Cuevas: De la nostalgia del mundo rural…
maniqueo: moderno versus tradicional, culto versus popular, hegemónico versus
subalterno. Lo popular se construye históricamente y un ejemplo de ello tiene que ver
con los estudios de los últimos años focalizados en el folclor, las industrias culturales
y el populismo político. En muchos casos se trata de visiones unificadoras que no
aluden a la heterogeneidad, al hibridismo, a la mezcla de las dicotomías instauradas
por la relación histórica entre tradición y modernidad. Pero “lo popular” no sólo nos
interesa en el sentido que le da García Canclini, como la incorporación de un sector de
la cultura marginado en la artesanía o la oralidad, sino como un elemento constitutivo de
lo culto y lo ilustrado desde siempre, más en el sentido bajtiniano de enraizamiento
soterrado bajo (y también “en” y “sobre”) todas las culturas hegemónicas.
Pablo de Rokha se mueve en las antípodas de estas dicotomías si no
disolviéndolas, por lo menos poniéndolas en jaque. Primero por el reconocimiento
implícito que hace de las culturales populares, sus estrategias discursivas, la
posición de sus sujetos, el escenario geográfico y físico y su situación histórica y
social, sin dejar por ello de responder a su posición de autor letrado. En segundo
lugar, por ser a la vez poeta marginal y marginado de las hegemonías de la cultura
dominante. En tercer lugar, por situarse en una posición excéntrica frente a los
discursos autoritarios y dominantes de cualquier sociedad represora. La puesta en
escena de lo popular, en este caso, es sacada de la tradición rural y urbana típica,
para transformarse en una estrategia textual de denuncia y crítica en que las partes
de la dicotomía (lo tradicional, lo moderno, lo culto, lo popular, lo hegemónico, lo
subalterno) se imbrican sin fijaciones esencialistas. Se trata de una identidad
móvil que relaciona sucesos y acontecimientos a una historia siempre cambiante
que da cuenta de la realidad desde unos bordes, desde una periferia, desde un
margen que busca situarse en un movimiento pendular que es su propia manera
de mostrarse críticamente en el mundo. Sujeto popular rural y sujeto popular
urbano son sólo formas de acceder a ciertos personajes que dicen algo sobre el
mundo sin saber ninguna verdad, pero insertos en una experiencia de vida que es
su única carta de existencia frente a los poderes que gobiernan.
Por su parte, los discursos poéticos de José Angel Cuevas también fluctúan
entre las relaciones con la cultura occidental y latinoamericana y ciertas formas
locales del mundo urbano, ligadas a la oralidad del sujeto marginal. Como
muchos de los poetas de los sesenta, más atentos a las prácticas sociales que al
reconocimiento literario, publica tardíamente y en forma artesanal algunos de sus
libros, que luego serán recopilados en Adiós muchedumbres en 1989. Estos textos
serán “Efectos personales y dominios públicos” (1979), “Introducción a Santiago”
(1982), “Contravidas” (1983), “Canciones rock para chilenos” (1987) y “Cánticos
amorosos y patrióticos” (1988). Posteriormente editará, entre otros títulos, 30
poemas del ex poeta (1992), Proyecto de país (1994), Poemas de la comisión
liquidadora (1997), Diario de la ciudad ardiente (1998), Maxim (2000), 1973
(2003), Restaurante Chile (2005), Introducción a Santiago, 25 años después
177
Naín Nómez
(2007), Álbum del ex Chile (2008) y la reedición de Adiós muchedumbres
(2010).2
Entre ambos poetas ha transcurrido buena parte de la tradición literaria
poética de Chile, que va desde 1916 hasta ahora ¿Qué los une y qué los separa?
¿Qué tiene que ver la ruralidad primigenia en que se inserta lo que aquí llamamos
“lo nacional popular” rural en Pablo de Rokha con lo que podríamos llamar lo
“nacional popular” urbano en José Angel Cuevas? Lo que queremos hacer es un
viaje temporal y espacial entre ambas propuestas para establecer algunas ideas
sobre el camino recorrido por nuestra modernidad en las representaciones de un
imaginario poético que en sus vueltas, pliegues, despliegues y repliegues ha ido
desplazándose de sus relatos totalizadores, entre los cuales ocupaba un lugar de
privilegio la arcadia del mundo campesino, hasta la preeminencia de un mundo
urbano, con algunos proteicos destellos de fundación utópica, pero que finalmente
sólo ratifican la visión desencantada de un sujeto en continua fragmentación.
LA ANTESALA: ANTECEDENTES
A comienzos del siglo XX, es decir, en los inicios de nuestra modernidad
poética, la poesía se debate en una contraposición entre el mundo rural y el mundo
urbano; por un lado, una visión bucólica y nostálgica del campo (del campo de la
zona central de Chile) y, por otro, la visión de una ciudad que es depositaria de la
modernización y por lo tanto se articula al proceso creciente de la modernidad
periférica de América Latina, pero también de sus lacras, excrementos y
marginalidades situados en los bordes de la ciudad, en los suburbios, en la
hacinación, la soledad y la fragmentación. Entre los autores que representan el
proceso de modernización de la poesía chilena se puede citar a Pedro Antonio
González, Antonio Bórquez Solar, Diego Dublé Urrutia, Víctor Domingo Silva,
Pedro Prado y Carlos Pezoa Véliz. Diferentes voces que inciden no sólo en el
desarrollo de un modernismo híbrido, diferente al del resto de América Latina por
sus implicaciones con la poesía popular, la cuestión social y las rémoras románticas,
sino también porque su matriz diferenciadora genera una génesis heterogénea que
no tiene par en el resto del continente. Si la grandilocuencia de González cierra la
postura romántica, imitativa y servil de Guillermo Blest Gana y de Salvador
2
José Angel Cuevas nació en Santiago de Chile en 1944 e hizo sus estudios de Filosofía en el
Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile. Empezó a escribir alrededor de 1967 y en esos años
perteneció al grupo “América” del cual formaban parte, también, Jaime Anselmo Silva, Cayo Evans,
Bernardo Araya, Jorge Etcheverry y Naín Nómez. Ejerció como profesor de Filosofía por algunos
años hasta que fue exonerado durante la dictadura. Obtuvo el premio de poesía de la Federación de
Estudiantes en los años 1971 y 1972. Con posterioridad escribió prácticamente en el anonimato hasta
la publicación de su primer libro, una especie de antología titulada Adiós muchedumbres en 1989.
Hoy es considerado uno de los poetas más relevantes de los años sesenta y setenta por el carácter
contestatario, denunciante y, especialmente, urbano de su obra.
178
Pablo de Rokha y José Angel Cuevas: De la nostalgia del mundo rural…
Sanfuentes en el siglo XIX, también inicia una escritura nueva llena de exotismos,
preciosista y sonora, que innova verbos y adjetivos y amplía las posibilidades de un
sujeto intimista que se retrotrae para buscar una trascendencia en el propio yo (por
ejemplo, en “El pacto”: “Tendía la Noche su lóbrego velo,/ cubriendo de luto la
Tierra y el Cielo” o en el poema “Asteroides”: “Siento que mi pupila ya se apaga/
bajo una sombra misteriosa y vaga…/No sé quién de este mundo al fin me llama,/
¡de este mundo que no amo y que no me ama”!) (Nómez, 1996:107). Por otro lado,
Bórquez Solar, Dublé Urrutia y Pezoa Véliz enfatizan el sujeto colectivo
relacionado con las luchas obreras y sindicales que ligarán la crítica social con un
humanitarismo de nueva estirpe, entronizados en los efervescentes nacionalismos
del siglo XX y a una interpelación directa al lector para que se conmueva con la
situación de miseria del ser humano. Hay ya en estas voces algo más que la pura
descripción del paisaje rural, que prima en los coetáneos, como son los casos de
Samuel Lillo (en quien no se puede desconocer la crítica social), Augusto Winter,
Abelardo Varela, Ernesto Guzmán, Carlos Mondaca, Jorge González Bastías, Max
Jara, Carlos Acuña, Ignacio Verdugo Cavada o Jerónimo Lagos, en cuyas obras se
mantiene con cierto carácter inmaculado la bucólica vida campesina que ha dado
origen a estereotipos patrioteros que priman hasta el día de hoy.
En cambio, los poetas primeramente citados establecen un campo literario
(Bourdieu, 1995) complejo y disímil, que amplía su foco estético para hacer del
mundo rural un receptáculo de la problemática social y popular que les interesa
relevar. Así, por ejemplo, en Bórquez Solar el lenguaje narrativo impregna la
descripción de los marginados, a pesar de un cierto retoricismo alambicado de
cuño modernista, estableciendo fuertes ligazones con la poesía popular, que ya se
anuncia en Juan Rafael Allende (por ejemplo, “Cuando rico y cuando pobre”:
“Cuando yo tenía plata/ me llamaban don Tomás,/ y ahora que no la tengo,/ me
llaman Tomás no más” (Ibidem: 74) o en “Los huelguistas” de Bórquez Solar: “Y
allí van los veinte muertos/ cuyas sangrientas heridas/ para clamar por sus
vidas/llevan sus labios abiertos;/ y aunque estén ya todos yertos,/ en la pupila que
brilla/ hay un fulgor de cuchilla/ y hay amenazas de huelga” (Ibidem: 158). Por
otro lado, Julio Vicuña Cifuentes, Diego Dublé Urrutia y Carlos Pezoa Véliz con
distintas estéticas conformarán una sola matriz de vasta resonancia posterior entre
lo popular, lo masivo y lo ilustrado. En Vicuña Cifuentes, los decires de la
sabiduría pueblerina y la representación de las costumbres populares lo sacan de
la hebra nostálgica de sus coetáneos (por ejemplo, en “Cantares”, “La ocasión” o
“La mimosita”); mientras que en Dublé Urrutia la profusión de estilos anuncia ya
una nueva estética en que conviven el modernismo (“En el fondo del lago”), el
romanticismo (“Piedad”), las formas narrativas casi vanguardistas (“La procesión
de San Pedro”), la cultura neoclásica (“Fontana cándida”), o la cuestión social (“El
lanzamiento”, “Las minas”); y en Pezoa Véliz, una modernidad degradada que se
cruza con algunos atisbos modernistas como en “El pintor pereza”, “Nada” o
179
Naín Nómez
“Entierro de (en el) campo”. En todos ellos, el mundo rural existe, no en la forma
nostálgica de un pasado al que se quiere volver, sino como una realidad que ha
cambiado mostrando la verdadera cara del paternalismo. Ellos son los antecedentes
directos de la representación de lo “nacional popular” en Pablo de Rokha.
Muy pocos poetas alabarán las ventajas del proceso de modernización
incipiente, traído al continente y al país por el capitalismo periférico. Mientras la
propiedad de la tierra continuó casi inalterable desde la Independencia, los enclaves
urbanos empezaron a generar un movimiento industrial en los rubros de la
construcción, la vivienda, la alimentación, el transporte, la industria textil.3 Pero el
desborde moderno trae consigo lacras, enfermedades, pobreza, habitaciones
miserables, prostitución y alcohol, especialmente desde la frustración económica y
política de los sectores populares. De la experiencia de conocer y representar esos
márgenes sociales, surge un pequeño grupo de poetas menores, que mezclan los
temas y formas del romanticismo, el simbolismo y el modernismo decadente, para
representar de manera crítica los huecos que deja el proceso de modernización.
Cabe citar aquí a Alberto Moreno (“Musa moderna”), a Enrique Ponce (“Vicio
supremo”), Carlos Barella (“Cuadros del puerto”), Elías Arze Bastidas
(“Fumadora”, “Flor de fango”), Alberto Valdivia (“Todo se irá…”), José Domingo
Gómez Rojas (“Renegación”). En varios de ellos, también, se representa la visión
de un sujeto que ve la modernización como un peligro que atenta contra el orden
establecido, es decir, el orden oligárquico. Sin ser sus defensores, estos y muchos de
los poetas anteriores sienten la amenaza de los cambios económicos, políticos y
sociales y se aferran a una nostalgia de paisajes, lluvias y lagos por un lado, o a un
decadentismo aristocrático y de supremacía social, por otro.
Esta no será ni la mirada de Carlos Pezoa Véliz ni tampoco la de Pablo de
Rokha. Si bien Pezoa Véliz no escribió muchos poemas relacionados con la miseria
del mundo urbano, su mirada recorre todos los ámbitos en que las transformaciones
modernas han aislado, fragmentado y alienado la existencia humana: el mundo
3
Hacia fines del siglo XIX surgía un comercio desbordante y aparecieron empresas como la Bolsa
de Comercio (1893), la Compañía Sudamericana de Vapores (1872), los ferrocarriles que llegan
hasta Puerto Montt en 1913 (hoy día en total decadencia) y una flota mercante de 87 buques. Se
construyen edificios, redes de alcantarillado, calzadas y aceras; el alumbrado a gas se cambia por el
eléctrico, aparecen los automóviles y las góndolas, la compañía de teléfonos y también una
ampliación de la alfabetización necesaria para sostener la administración de un capitalismo y un
Estado en alza. Se crean diarios, revistas y hojas impresas informativas que incorporaron la cultura
popular, sobre todo en las zonas mineras y los lugares donde trabajan artesanos y obreros. Santiago
pasa de 115 mil habitantes en 1865 a 500 mil en 1920; Concepción de 13 mil a 55 mil. El auge de la
lectura y el debate creado por la situación misérrima de las clases populares en las barriadas de las
ciudades y en los enclaves mineros, se desarrolla a partir de una multiplicidad de medios de difusión,
entre los cuales el periódico pasa a ser fundamental: entre 1890 y 1900 había un promedio de 186
diarios en el país y todos los partidos políticos los tenían (el Partido Demócrata llegó a tener 20), así
como muchos grupos sociales (Catalán, 1985).
180
Pablo de Rokha y José Angel Cuevas: De la nostalgia del mundo rural…
rural idílico y su eclipse (“Pancho y Tomás”, “Fecundidad”), la aldea (“Entierro en
el campo”), el pueblo (“Nada”, “El organillo”), la ciudad (“El perro vagabundo”,
“El pintor pereza”, “Tarde en el hospital”). En este sentido, es el antecedente directo
de Pablo de Rokha en cuya poesía también conviven todos estos cambios y todos
estos mundos.
PABLO DE ROKHA: ORÍGENES DE UNA ESCRITURA HÍBRIDA
Ya en los textos primerizos publicados en la antología Selva Lírica en 1917,
reeditados con el título de “Versos de infancia” en sus antologías, en Sátira,
pequeño tomo de 1918, y en “El folletín del diablo” que apareció en la revista
Claridad de la Federación de Estudiantes en 1920, Pablo de Rokha instala una
escritura con una matriz muy amplia que va desde textos románticos (“La pobrecita
de los ojos tristes”) y de estirpe simbolista (“Carne triste” y “Apunte” más tarde
transformado en “Genio y figura”), pasando por el grotesco expresionista
(“Prólogo”, también Sátira) hasta llegar a algunos escritos ya con cierto tono
futurista como es el caso de “Sobre el cuerpo que todavía se mueve, ahí”. Si bien
Julio Molina y Juan Agustín Araya —antologadores de Selva Lírica— lo rescatan,
no pueden dejar de apegarse al canon, para decir que “Es un espíritu inquieto,
tremante, convulsionado por cataclismos íntimos que han repercutido en actos
cuotidianos, anormales, como anormales, desquiciadas y amorfas han sido sus
últimas concepciones artísticas…¡Es tan lamentable seguir las huellas extraviadas
del talento! Llámense conceptismo o eufemismo, llámense liberrismo a lo Carlos
Díaz (si es permitido el término), estos rebalses del mal gusto han sido repudiados
en todos los tiempos y ambientes” (218). Ya en esta antología, el poeta ha dejado su
nombre real Carlos Díaz Loyola y su primer seudónimo de Job Díaz, para
convertirse en Pablo de Rokha. Al margen del rechazo no desprovisto de cierta
fascinación de parte de los antologadores de Selva Lírica, que publicaron estos
textos, ya liberados si bien no totalmente del romanticismo y el simbolismo, pueden
apreciarse en ellos los traspasos futuristas, la incrustación de técnicas narrativas y la
fragmentariedad que rompe con la obra orgánica. En “Apunte”, que conserva la
forma del soneto, se aprecia la influencia del expresionismo a través de hipérboles
como “mi dolor chorrea de sangre la ciudad” o “el hipo de cien perros echados a
morir”. El poema “Sobre el cuerpo que todavía se mueve, ahí” se plantea desde el
título como un texto abierto a través del uso del punto y coma y del subtítulo que
dice, donde cuerpo equivale a la máquina, a la automatización, a la velocidad, al
movimiento, para luego traspasar esta fragmentación a la escritura enfatizándolo
con puntos suspensivos y un lenguaje “sucio” que imbrica la seriación de elementos
naturaleza y artificiales, así como la apertura total del texto al automatismo del
inconsciente. Cito, como ejemplo, el último verso: “…claro, igual a un profeta,
quizá a un sepulcro, a un querer, a un pan, anda con seriedad, y cuando grita se
181
Naín Nómez
parece a Job; (…yo Pablo de Rokha, el simple, veíalo ir, continuar el mundo, tal
vez)” (Ibidem: 201).
Como puede verse en los primeros escritos de Pablo de Rokha, no es la
ruralidad popular lo que prima, sino una personal asimilación de las primeras
expresiones vanguardistas europeas enquistadas en una escritura que busca dar cuenta
de las nuevas experiencias urbanas, incorporando los procesos de modernización,
pero también expresando las diversas maneras en que el sujeto corporal se ve
afectado por estos cambios. Esta percepción de entrañamiento y crítica exacerbada a
la urdimbre de la urbe se ratifica, amplificada, en Sátira. A pesar de ser negado por el
propio poeta, que no lo incorpora en su Antología de 1954, este pequeño libro de 26
páginas representa una transición importante hacia los presupuestos mayores de su
articulación con la vanguardia, especialmente por su énfasis futurista y expresionista,
pero también por ciertas aproximaciones al dadaísmo, especialmente referidos al
humor corrosivo, la autoirrisión y un cierto nihilismo mordaz donde el vituperio
exacerbado traza un cuadro social en descomposición, que alude fundamentalmente a
los artistas y escritores coetáneos. Si algo define Sátira es su falta de refinamiento,
falta querida e intencionada, porque se trata como dice el poeta de una obra de
“higiene social” que busca romper con los cánones de la belleza modernista, y que
desea un “lenguaje extraño, trunco, espantoso, deforme”. Prosaísmo y vulgaridad,
dice René de Costa, que definen este libro (1985:V-XII).4 Sea lo que fuere lo que
insta al poeta a escribir esta sátira como un “purgante”, una purificación contra el
lenguaje “amurallado” al que imita a través de versos ripiosamente rimados, tenemos
una ampliación de los registros literarios tradicionales formalizados en una serie de
rasgos “estéticos” que clausuran la lírica anterior. Entre ellos, algunos de los
anunciados por Pezoa Véliz como es el desprecio por la “poesía pura”, la ampliación
del verso rimado al libre, la asunción de los temas cotidianos y el énfasis en una
expresión marcadamente oral.
Pero esta sátira virulenta, que es una verdadera arte poética del incipiente
poeta, apunta también a desarrollar entre los destellos del optimismo tecnológico
preconizado por los futuristas, un diálogo crítico con el proceso de la modernidad en
ciernes, en que se contradice el optimismo tecnológico con una diatriba personal
contra lo establecido. Frente a la nueva realidad degradada y fragmentada, el sujeto
fluctúa entre el exabrupto apostrófico (“Hijos de cura, perros, rameras mendicantes,
vendedores borrachos de una farmacia inmunda,/ que achacáis a los símbolos de esta
vida insondable/ vuestra mentecatez, vuestro olor y vuestra hambre,/ vuestra
caballería triste, pequeña y sucia”, 6); la crítica a la tradición romántica y realista
(“¿por qué cantáis, oh brutos, a las carretas torpes,/ a los amores fáciles, a las casitas
viejas,/ a las nenas de barrio, a los frailes, al hombre/ pacato, mantecato, jorobado y
deforme/ y no cantáis la vida multiforme y compleja?”, 7); la alabanza del mundo del
4
Sátira. Reedición facsimilar de René de Costa, Madrid: América del Sur, 1985.
182
Pablo de Rokha y José Angel Cuevas: De la nostalgia del mundo rural…
maquinismo no desprovista de cierto toque nietzscheano y trascendente (“El mundo
se transforma, trabaja, piensa y ríe/ en la máquina actual, infinita y divina,/ en la
ciudad moderna, que es trágica y no es triste,/ en el ilimitado Zaratustra de Nietzsche/
y no en vuestros minúsculos gritos de sabandijas”, 7); la creencia positivista en la
ciencia y en la técnica (“Sólo la ciencia es grande en su valor, ¡oh! Vacas,/ en su valor
humano, en su valor sangriento,/ porque la ciencia es libre como flor, como planta,/
porque la ciencia es humildemente honrada/ y porque da aeroplanos y no promete
cielos”, 17); y por primera vez la valoración de la vida rural idealizada como opuesto
a lo urbano (“Madres, la vida es buena, simple, liviana y pura;/ la realidad eterna es la
razón del mundo;/ coged sencillamente en las manos la fruta/ del árbol y la flor blanca
que se columpia,/ y tened hijos, como el árbol tiene frutos…”, 10). Entre líneas
reaparece el viejo tópico de Antonio de Guevara, el de menosprecio de corte y
alabanza de aldea, que se ampliará en Los gemidos de 1922, con un discurso híbrido e
hiperbólico que representan su propia manera de entrar en las nuevas formas
discursivas de la modernidad.
DE LOS GEMIDOS A ESTILO DE MASAS O DE LA NOSTALGIA POR EL MUNDO
RURAL A LO NACIONAL POPULAR
Intentaremos caracterizar el desarrollo de la estética rokhiana en relación a
la dicotomía mundo rural / mundo urbano. Si bien la crítica al mundo burgués que
conforma parte importante de todo el discurso vanguardista en Europa y América
Latina es un elemento central en la fragmentaria composición de Los gemidos, no
es la única entrada de su contradictoria formalización discursiva y crítica. Se sabe
que ciertos elementos generales articulan las vanguardias latinoamericanas con
las europeas, especialmente la vinculación estética y política, su tendencia a
plasmarse en manifiestos y revistas, su afán grupal que las lleva a crear ismos y
adhesiones, su deseo de colectivización casi nunca resuelto a nivel de su
producción personal, donde impera el individualismo más feroz, su ansia de
libertad, su crítica a toda sujeción y la incorporación del juego y del humor como
herramientas eficaces frente a la sacralización del burgués como “hombre serio”.
Porque sobre todo el arte vanguardista se nos representa como un arte
antiburgués. En Los gemidos (1922) aparecen las marcas de esta crítica al mundo
y al arte burgués, incluyendo el uso del montaje y la fragmentación del texto que
aluden a una ruptura con el arte de la belleza eterna, totalizadora y universal.
Además del futurismo y el expresionismo, fuentes importantes en la escritura
anterior del poeta, este libro incluye aportes del dadaísmo y del cubismo, pero a
partir de una resignificación que tiene como blanco directo la propia lengua y los
materiales de su situación cultural personal. Se podría decir que el sujeto rokhiano
se construye y constituye a partir de una propuesta estética que se enraíza en lo
particular de su situación, de su discurso, de su origen de clase, de su trasplante de
la aldea a la urbe, de sus experiencias vitales y librescas, al mismo tiempo que
183
Naín Nómez
universaliza lo regional de un modo casi provinciano. Su aspiración identitaria
con una universalización intelectual se produce desde su especificidad y
concreción enraizada en su tiempo y su lugar en el campo literario. De esta
manera, Los gemidos con su vórtice de mosaico integrador que traspasa los
moldes de la crítica es parte de un conjunto de textos que llegarán hasta Escritura
de Raimundo Contreras (1929) y que se caracterizan por una ruptura con las
viejas formas a través de la fragmentación, la fugacidad, la precariedad de la
estructura, la evanescencia e irisación de lo real, la opacidad de lo evidente y la
desagregación de la experiencia a través de lo urbano masivo (Casullo, 2001).
Interesa, aquí, sólo relevar aquellos elementos que apuntan a la
contradicción señalada más arriba. Por primera vez y, en forma clara, el mundo
urbano, fragmentado, criticado, degradado, marginalizado, escenificado y
consumido, coexiste con la representación “positiva” del mundo de la provincia,
paradigma de una nostalgia de la tradición ruralista, ahora resignificada en una
incipiente propuesta de lo “nacional popular”. Pero dentro de la propia
representación negativa que se hace de la metrópoli (burguesía, capitalismo,
consumismo, cuantificación de la realidad, residuos y artificios de la urbe o
pesimismo de una época marcada por la reciente guerra mundial), se establece un
equilibrio con el canto al automóvil, al hombre de acción, al revolucionario, al
sportman y otros seres símbolos que reaparecen como una deuda nunca saldada
con el futurismo. La oscilación dicotómica es clara cuando se contrastan estas
representaciones con la carga negativa del capitalismo y la alienación mercantil
en poemas como “Box”, “Paradoja del mercader contemporáneo”, “La ciudad”,
“U.S.A. Company”, “New York”, “El dios yanqui” o “Salmo al estiércol”. La
cuantificación de seres y cosas aparecen como puras formas de intercambio en un
mundo tecnologizado, en que la amenidad y el consumo pasan a dirigir la vida de
una metrópoli cada vez más masiva, como en el poema “Yanquilandia”
“Nacimiento por teléfono, defunciones por teléfono, matrimonios por
Teléfono, toda la epopeya, toda por teléfono, enamorarse radiotelegráficamente, vivir y morir en aeroplano, cien, doscientos klmtrs. Sobre el
nivel de los viejos valores humanos, existir a máquina, conocer a máquina,
recordar a máquina, ver a máquina” (20).
Frente a este mundo urbano tecnologizado y alienante, se empieza a
conformar la representación de otro mundo, cuya genealogía se remonta al
espacio idílico del mundo rural vinculado a la reconstrucción que hace la
memoria del mundo infantil y adolescente, pero también a experiencias concretas
de la realidad del presente. Es también a través de la comparación con la
naturaleza, que se representa metafórica y metonímica el despliegue del erotismo
más trascendente. Una primera entrada aparece en el “Epitalamio” y en diversos
fragmentos incrustados de la cadena del montaje discursivo que compone Los
184
Pablo de Rokha y José Angel Cuevas: De la nostalgia del mundo rural…
gemidos. Este mundo es connotado siempre de una manera positiva, ya sea ligado
a una felicidad perdida (el motivo del Ubi Sunt), ya sea relacionado con un
proyecto utópico en que el amor y la solidaridad conforman un núcleo de sentido
positivo, ya sea vinculado a un erotismo ancestral que devuelve al sujeto a las
fuentes primigenias del placer. Por ejemplo, el mundo natural se hace extensión
del estado de ánimo del sujeto: “Árbol sonante árbol armonioso y feliz al clarear
el sol en las montañas de Chile, árbol sonante árbol, armonioso y feliz” (110) o se
representa en el goce de los sentidos: “Hierve la cazuela aromática, el guiso de
frejoles rojos y el filete de vapor, la malaya nueva con espárragos, con espárragos
y el puré goloso y un pato imberbe, jovencito, perfuma el asador de maqui
nacional; entona el agua útil sus errantes cantos errantes y la luz juega con los
pájaros” (117). En el último sentido, anotamos esta descripción erótica acerca de
la amada: “Frasquito de perfumes y semillas el vientre, frasquito de perfumes y
semillas, copo de azahares doblado hacia la tierra inmensa, copo de azahares,
copo de azahares a quien selló el amor con una rosa negra” (97). Con respecto al
tópico del Ubi Sunt, se expresa más claramente a partir del libro Satanás y desde
allí empieza a desplegarse como un lugar de reencuentro del sujeto consigo
mismo y con su entorno, para consolidarse posteriormente como un Axis Mundi,
un lugar-tiempo imaginario que se enraíza como salvación en el despliegue de la
escritura poética, según esta cita procedente de su Antología
Ahora yo me acuerdo de Licantén, orillas del Mataquito. Me acuerdo de la
casa aquella, como de polvo, con duraznos, con membrillos, con naranjos,
con un farol, sí, con un farol en la esquina de la noche y con palomas
llorando más arriba del pueblo del sueño, me acuerdo de la tía Clorinda,
oliendo a chicha florida y de don Custodio y de la Rosa y de la Flora Farías
y de la beata doña Rosario y del Oficial Civil y del cura don Liborio, me
acuerdo de los chicharrones y de los pigüelos y los causeos de don Vicho
(1953:23).
Es en Escritura de Raimundo Contreras (1929) donde esta vertiente
singular, que se concentra en lo que hemos llamado lo nacional popular, se
consolida como la fuente más original del poeta. Pablo de Rokha es el único que
transforma la visión bucólica del campo en un mundo concreto que, a despecho
de la nostalgia, se fija en imágenes de futuro, relevando a una serie de sujetos
marginales, subalternos o degradados en la tradición literaria, para convertirlos en
arquetipos de una identidad movible, que tiene que ver con espacios y situaciones
continuamente cambiantes.5
5
Tomamos aquí el concepto gramsciano de lo nacional popular en un sentido mucho más amplio
que el dado por su autor, en orden a representar una voluntad colectiva de unir diferentes fuerzas en
lo político para converger en el estado nacional. En este proceso, aparece como fundamental el apoyo
del campesino que debe cambiar su posición pasiva y formar parte de la voluntad colectiva. Aunque
185
Naín Nómez
En Escritura de Raimundo Contreras las experiencias cotidianas se
refieren fundamentalmente a los amores del personaje. También se repiten como
en otros textos, experiencias gastronómicas, la descripción metafórica del paisaje,
la visión idílica del pasado, referencias literarias, filiales y una vasta gama de
imágenes que se montan una sobre otra en la cadena de montaje del texto. Pero el
foco central está en el erotismo y la posesión amorosa en donde mujer y tierra
adquieren caracteres de simbología universal, sin dejar de ser parte de una cultura
ancestral ligada a la naturaleza
El olor de la primera mujer uncido a la boca a la lengua a los huesos
acerbos resbalándose entre lamentos entre plegarias entre quejidos infierno
con incienso guatita de flor de la niña vecina desnudándose sus medias
terribles (18).
La situación del aprendizaje sexual del joven con la muchacha también se
hace paradigma del conocimiento. Raimundo reconquista su propia identidad y se
desprende del temor, la vergüenza y la ofensa a un Dios desconocido
que tiene vergüenza de que tiene vergüenza ser lúgubre amontonado de
timidez empuña su miedo de ese presente inútil circulatorio quemante
de vinagre infinito con diablos pelados como sapos o como lagartos en
las rendijas huracanadas y el costillar del infierno crujiendo (20-21).
La posesión sexual se convierte así en experiencia del mundo, de sus
sentidos, reconocimiento de su libertad, reconquista de sí mismo y
descubrimiento de la otredad. La posesión erótica y la re-ligazón con el mundo
natural produce una ruptura con las figuras vacías de la descripción retórica
tradicional. Ellas se vuelven ahora códigos de descubrimiento de ese mundo con
otro lenguaje, con otra visión, donde el estereotipo se hace arquetipo de lo
universal, sin dejar de sumergirse en las formas propias, las que aquí llamamos
nacional populares. En poemas posteriores como “Epopeya de las comidas y
bebidas de Chile” (1949), “Los arrieros cordilleranos” (1958), “Rotología del
poroto” (1961), “Campeonato de rayuela” y “Tonada a la posada de don Lucho
Contardo” (1965), incluyendo “Los borrachos dionisíacos” (1966), el poeta va a
revitalizar esta línea única en la tradición literaria nacional que va a culminar con
su “vocabulario rokhiano” incluido en la antología Mis grandes poemas, que
compuso poco antes de su suicidio y que fue publicada en 1968. Habría que
señalar que “Canto del macho anciano”, un recuento brutal y conmovedor de un
lo nacional popular describe fundamentalmente la idea de “bloque histórico” entre las aspiraciones
nacionales y populares, es más un concepto cultural que se refiere a la posición de las masas en la
cultura de una nación y aquí la usamos para explicitar la manera como aflora la cultura popular
reprimida, identificada con ciertos rasgos heterogéneos, que han ido conformando al sujeto que vive
en la zona rural de la zona central del nuestro territorio.
186
Pablo de Rokha y José Angel Cuevas: De la nostalgia del mundo rural…
sujeto angustiado frente a la muerte, la decadencia del cuerpo y la frustración de
los sueños incumplidos, aunque no es parte de los tópicos representados en las
producciones citadas anteriormente, expresa en forma fehaciente la dicotomía que
rige toda la producción del poeta. Por un lado, un presente degradado (por la
decadencia corporal y la soledad: “así se está rígido, en círculo, como en un ataúd
redondo… aserruchando sombra, hachando sombra, apuñalando sombra”
(1995:256), que se simboliza cada vez más en imágenes de una ciudad en ruinas
(“catástrofes de ciudades que murieron y son polvo remoto”), de una explotación
capitalista cada vez mayor (“el hombre es el eslabón perdido de una gran cadena
de miserias, el hombre expoliado y azotado por el hombre”, Ibídem: 168); por el
otro, la nostalgia de un pasado esplendoroso cuya matriz se establece en la
completitud del amor y el locus amoenus intocado por la modernidad: “como si
fuera otro volveré a las aldeas de la adolescencia,/ y besaré la huella difunta de su
pie florido y divino como el vuelo de un picaflor o un prendedor de brillantes,/
pero su cintura de espiga melancólica ya no estará en mis brazos” (Ibidem: 260).
Si en Pablo de Rokha la ciudad tuvo siempre un tinte negativo a pesar
de sus coqueteos con el Futurismo, en sus últimos escritos se ha convertido en
el “despoblado del mundo” porque “la pobre gente pobre aúlla en las sucias
mazmorras del capitalismo” y el centro de su poesía sigue estando en el
paraíso perdido del mundo rural donde el ser humano y la naturaleza recobran
una integración ancestral.
JOSÉ ANGEL CUEVAS: DE LA CIUDAD LETRADA/POPULAR/COLECTIVA A LA
CIUDAD EN RUINAS
José Angel Cuevas, poeta de los años sesenta, publica sus primeros versos
hacia fines de esa década, en los mismos años cuando Pablo de Rokha se suicida.
Los poemas de su primera etapa, la que compila Adiós muchedumbres (1989), se
desenvuelven —al igual que en Pablo de Rokha— entre dos tiempos, entre los
cuales el sujeto central es un testigo cuyas esperanzas pasadas se han convertido
en desencanto e infelicidad. El discurso es crítico, desgarrado, irónico, con un
estilo conversacional y narrativo que busca aproximarse al testimonio y a la
memoria y que tiene, como señala Soledad Bianchi, “un tono envolvente de
nostalgia, melancolía y tristeza que tiñe el todo, verso a verso, poema a poema,
volumen a volumen” (2003:163).6
En una entrevista en que rememora los años sesenta, Cuevas señala
6
La poesía de Cuevas es eminentemente urbana y de denuncia, especialmente en lo que se refiere a
un ser humano indefenso frente a la automatización de la sociedad que se va transformando en un
espacio despiadado y hostil. El poeta transita por una historia colectiva, que se extiende entre los
años sesenta y fines del siglo XX, convertido en un transeúnte de la gran urbe que no le pertenece
para añorar, con nostalgia, ciertos lugares y ciertas vivencias de un pasado remoto y cercano que se
derrumba en la memoria.
187
Naín Nómez
“Yo nací ––y siempre he vivido–– en Santiago, en el centro, en la calle
Rozas: yo creo que de ahí nace como el estado poético mío. Yo vivía en
una pieza chica, en un tercer piso, en unas casas viejas, pero muy bonitas,
que ya demolieron. Entonces, cuando éramos chicos, como no nos dejaban
salir a la calle ni nada, con mis hermanos nos sentábamos arriba de un
ropero y desde ahí pasábamos horas y horas mirando hacia la calle, hacia la
ciudad (…) Desde entonces hay algo de la ciudad en mí, como una gran
imagen inconsciente de la lejanía, de la distancia, de la totalización de
Santiago. Esto es una parte, unido los tangos, a la música de todos esos
tiempos, y todo ese hilo que está metido en mí: por esto, de alguna manera,
he tratado de reescribir esto. Después…empezó a bajar el mito de la música
boliviana, de la música andina, y comenzó a pegar fuerte Violeta Parra.
Como desde 1968 adelante, todos empezaron a ir a Bolivia. Yo también
fui, como un sueño (Bianchi, 1995:102).
Esta rememoración se enlaza con los temas de Adiós muchedumbres. La
antología se inicia con un epígrafe, “A la inmensa y abrumadora mayoría de la
población” que alude irónicamente, por un lado, a las grandes masas que coparon
los espacios públicos en los sesenta e inicios de los setenta y por el otro a “la
población”, es decir, el reducido espacio que se habita en el presente. Oscar
Galindo señala que aquí se “retoma(n) dos célebres dedicatorias: la de Juan
Ramón Jiménez (“A la inmensa minoría”) y la de Blas de Otero (“A la inmensa
mayoría”) (2002:109). En “El costo de la vida”, especie de prólogo-manifiesto
escrito en el mismo tono de los poemas, se produce la instalación de toda la
antología: el sujeto se declara “Parado sobre un País que no sabe Adónde Va” (5),
para luego establecer la línea divisoria entre lo que fue y lo que es. Lo que fue:
“pertenezco a la gente del 70 (ese modo de producción)”; “íbamos abrazados a
mujeres, compadres, masas hacia algo así como un Cambio de Vida, Ciudades
Iluminadas o el mismísimo Reino de Dios” (5). En esa enumeración se inscriben
de manera oblicua tres de los grandes proyectos utópicos: el de Marx, el de
Rimbaud y el de Cristo. Lo que hoy es: “Todos saben que fue un chispazo y
punto. Caímos bajo la muerte” (5), en donde el presente degradado, lo que es (el
libro está publicado en los últimos años de dictadura) es lo que prima, aunque
tamizado por la coyuntura de la transición, que hace decir al sujeto que escribe
hacia el final del prólogo: “quizás venceremos” (6). Aun en la situación de caída
y desprovista de utopías inmediatas, el sujeto establece su inscripción estética,
política y vital al exclamar: “Pido perdón por no pertenecer a vanguardia ni
postvanguardia alguna” (5), es decir, fuera de la Nueva escena que se situó en el
país como una neovanguardia a partir del Colectivo de Acciones de Arte (CADA)
conformado fundamentalmente por la escritora Diamela Eltit, el poeta Raúl
Zurita, los artistas visuales Lotty Rosenfeld y Juan Castillo y el sociólogo
Fernando Balcells desde fines de los setenta. No entraremos aquí en una
188
Pablo de Rokha y José Angel Cuevas: De la nostalgia del mundo rural…
discusión acerca de la relevancia de estos artistas ni de su papel en el espacio
dictatorial. Lo concreto del caso es la posición diametralmente opuesta de
Cuevas, tanto en su postura estética como en los sujetos que crea su imaginario.
Su objetivo es “lograr una mínima felicidad en la vuelta que viene”, una visión
minimalista y modesta de las posibilidades de la historia venidera. En otro campo
semántico del texto prima la utopía del Viaje, que será un leitmotiv en Cuevas:
(se trata de alguien que) “pretende cargar una subjetividad llena de Yoes que van
y vienen por el mismo escenario con sus montañas atrás y largas tardes de
tomateras… dispuesto a emprender viaje en el primer tren que pase al Norte con
mi V de Victoria” (6). La utopía del viaje está ligada a la cultura de los caminos, a
las “road movies”, a la cultura beat nick, trasladada del ámbito norteamericano al
chileno: James Dean, Elvis Presley, Peter Fonda; Gregory Corso, Allen Ginsberg,
Jack Kerouac: “Habríamos de partir, así lo decidimos/ escondidos al país de
James o en tren/ al otro lado de la Cordillera/ Y junto, o como Elvis, camioneroguitarrista/ con el camión vehículo cualquiera/ haríamos maravillas” (12).
La poesía de José Angel Cuevas, en ese momento, se mueve entre dos
imaginarios de la utopía perdida: la de la liberación a través del Viaje y la de la
pertenencia a una ciudad emancipada, en que el espacio público pertenece a todos
y en donde el paisaje es casi un locus amoenus que sirve de telón de fondo. Sobre
lo primero, María José Barros señala que la imagen del “camión” y el “camionero
guitarrista” Elvis son signo de “la clase de la cual provienen” y al mismo tiempo
son “signo de movimiento, transformación, desplazamiento, ruptura” (2008:4).
En cuanto a lo segundo, indica que “en la ciudad no hay restricciones que logren
reprimir sus deseos juveniles. Instalan sus nuevos valores a la luz pública,
desatendiendo la moral de los adultos…la ciudad es el espacio donde la utopía se
puede concretar” (Ibidem: 4-5). En el poema “Mundial del sesentaidos”, al
parecer escrito en 1969, se fija una situación deportiva como un enclave de la
memoria que representa una especie de axis mundi, que temporal y espacialmente
aparece como una metáfora de los sueños juveniles y políticos: “Todo salió a la
calle caliente” (1989:9). El suceso deportivo da origen a una visión de mundo en
que los espacios públicos y la vida colectiva, representan una extensión
armoniosa de la existencia del sujeto: “dentro del Parque…donde se hacía el
amor a la luz de un lejano Farol y las estrellas…revueltos con la hierba
embriagadora a madera nueva de árbol” (Ibidem: 9). Todo confluye a esa visión
de exaltación liberadora en que el juego se hace metáfora política: “amada mía
tomo tus manos las aprieto en la memoria mientras ganamos y ganamos”; “en
calle de gente enloquecida que izando bandera y bocina grita”; “qué perdidos
estuvimos entre la gente el día del jolgorio” (10). Todo coincide con la revolución
juvenil gestada en Estados Unidos y donde James Dean aparece como la
contrapartida de ese Jack chileno, ese Juan “huérfano de 18 años Expulsado por
robar el Libro de Clases y… nuestro tácito jefe” (12), que ahora usa un gastado
189
Naín Nómez
uniforme gris de la ETC por un sueldo miserable. Como en de Rokha, Cuevas se
remonta a un pasado glorioso, pero se centraliza en la imagen de una ciudad
desolada donde los instrumentos de la modernidad que iban a hacer la felicidad se
desmantelaron: “Juan/ ahora que las motos están desmanteladas/ los instrumentos
en algún lugar del cachureo” (14); donde el sujeto quedó fuera del sistema: “Yo
estoy sin trabajo, fuera de la Administración Pública y Privada/ paso, si vieras,/ la
tarde dando comidas a las palomas” (14) y donde priman la fragmentación y la
represión: “Muchos de los nuestros han muerto/ y los veo a veces por la calles
pero/ dan vueltas los ojos hacia otros lados” (15). En el poema “Los últimos días
de la década del sesenta” reaparece la utopía del viaje que se opone a la
inmovilidad del sujeto en el presente: “Vivan los que recorrieron el territorio/
recostados sobre la carga de un camión! (…) El cielo era interminable,/ y desde
los altos cerros un ruido/ de vientos y cuerdas remotas (…) Fui feliz,/ recorrí los
caminos del Inca, dormí sobre el Alto La Paz, escuché los terribles lamentos (…)
echados todo el día sobre el infinito” (18-20). Y de nuevo el cambio y el trastorno:
“de pronto, se encendieron las luces, se desarmó el tablado…los Beatles nunca más
llegaron a juntarse/ el Hombre no volvió a pisar la luna. Empezó el Estado de
Emergencia…Mis amigos no están, murieron, se extraviaron, engordaron,/ y uno
que otro, que anda por ahí,/ está muy ocupado” (20).
En “Contravidas” (1983), incluido en la antología Adiós muchedumbres,
destaca el poema “Un tipo de la época” que opera al modo de “Un hombre
imaginario” de Parra, como una micro historia individual a través de la cual pasa
la historia colectiva, en este caso la crisis generada por la caída del gobierno de
Allende y dictadura que se instaura en 1973. Se vuelve a señalar el corte entre el
antes y el después: “Un trozo de vida demos por terminado. Y levanten su mano
los que han sido felices” (31). Como señala Galindo, “el sujeto de estos poemas
opone la microexperiencia como espacio de la política y de la moral. La mirada
personal como el lugar posible de una verdad en pequeña escala pero que
inevitablemente opera ante el lector como su verdad” (2002:10). En el recuento
que hace el sujeto se condensa toda la experiencia personal y colectiva que
significa el cambio como trauma de un mundo que ha pasado de lo público a lo
privado, de la libertad de trabajo a la dependencia y la desocupación, de la acción
y la participación a la pasividad y la realidad como espectáculo y simulacro, de la
generación de los cambios a la generación perdida: “Haré un recuento/ Setenta:
una montaña se detiene junto a mi ventana/ Setentaiuno chispazos de alegría
colectiva./ Setentaidós, un fantasma recorre el territorio/ gente se congrega en
plazas públicas./ Setentaitrés la ciudad estalla, no me pertenezco ni a mí mismo./
Se hace un pesado silencio./ Cuatro, cinco, seis, estoy absolutamente solo/ y miro
las nubes/ siete, ocho, nueve, borro de mí todo sueño etc. Soy un espantapájaros”
(1989:31). La experiencia aparece, aquí, no como opuesta al saber intelectual,
sino como un discurso testimonial que ofrece una imagen de la realidad a partir
190
Pablo de Rokha y José Angel Cuevas: De la nostalgia del mundo rural…
de un saber relativizado por el posicionamiento del sujeto individual. El discurso
de la derrota personal y colectiva tiñe no sólo las vivencias del sujeto sino,
también, el contexto que de ámbito de la felicidad se transforma en un espacio
asfixiante y aislado: “Yo entré puro al setenta/ y soy un ánima/ no me atrevo a
alzar la voz si alguien fuma en el bus./ Tampoco hablo con desconocidos”
(Ibidem: 32). El sujeto de estos poemas se degrada cada vez más, al mismo
tiempo que ocurre la degradación de la ciudad que habita. Esta representación de
los barrios populares de una ciudad de “conciudadanos”, del “rumor
inconfundible de las masas” (52), es la que ya no existe en el texto, porque ahora
“Santiago no es más que una aldea… (nadie da un peso por ella)” (53). Los
retornos al momento anterior al trauma se hacen más esporádicos; son como
destellos nostálgicos en la noche de los tiempos, aunque sigue habiendo en los
textos, circunstancialmente, una visión utópica hacia los barrios que representan
lo local, lo popular y lo social: “La Granja Conchalí Macul/ La Cisterna Maipú
Quinta Normal Renca/ San Miguel Ñuñoa Peñalolén/ Estación Central/ Santiago
Centro Pudahuel y San Ramón… Mirarnos Derechamente A Los Ojos…
imagínatelo” (53). Frente al épico “Aquí estoy” del vate Neruda, que desafía a sus
coetáneos y a su tiempo, el sujeto de estos poemas se instala en un lacónico “aquí
estuve”, que se autofagocita en descripciones de minusvalía frente al exiliado y
frente a sí mismo: “me quedé con mi historia pegada al pellejo/ y posiblemente no
he aprendido nada de nada” (70). En Introducción a Santiago (1982), a la ruina y
fragmentación de la ciudad, que en muchas ocasiones se transmite a sus edificios
y monumentos (“tú Estadio Nacional mole de cemento abandonada/ No te
conoces ni a ti mismo”), se suma la posición esquizoide del propio sujeto, cuyo
afán testimonial lo salva de caer en el olvido total: “el suscrito habita en lo alto de
la Plaza Bulnes y escucha/ el rumor de los barrios que empiezan a caer
decapitados…Apenas un puñado de Edificios/ y Caracoles vacíos/ habría de
quedar…12.000 personas /hora perdida al interior del Paseo Ahumada/ hablando
solas…todo vacío y las calles muertas/ como la muerte?” (33-54). Frente a la
ciudad ausente, el sujeto se describe: “Soy un pobre santiaguino de mierda/ hablo
solo. El mundo ha cruzado mi propia casa yo no me he movido” (48). La calle se
puebla de voces esquizoides: “el rumor de los barrios decapitados” (36) y los
sueños de destrucción se hacen apocalípticos: “Ay si cayera la Torre Santiago
Centro/ se desprendieran sus vidrios al atardecer” (37). En una ciudad ahora
fantasmal y “atravesada por la pena” (62), la visión de este sujeto es
definitivamente, como lo indica la antología de Cuevas, un “Adiós (a las)
muchedumbres”.
CUEVAS Y DE ROKHA: UN DIÁLOGO ABIERTO
Una coda casi final. Frente a la desaparición de la propuesta de lo popular
urbano, instalado en los años sesenta como parte de un proyecto político ahora
191
Naín Nómez
añorado desde la ciudad en ruinas, a veces surge con fuerza en el discurso de
Cuevas el deseo de retomar ese imaginario del campo chileno exaltado por de
Rokha, en que lo popular, lo local, lo rural y campesino se enfrentan a una
sociedad urbana cada vez más desmantelada por una esquizofrenia vital y virtual.
En “Propuesta de chicha y empanadas” aparecen en forma relevante elementos
que juegan intertextualmente con las entradas del poeta licantenino en ese
territorio, con las debidas distancias que la ironía parriana ha puesto en los poetas
que escriben desde los años cincuenta en adelante: “Fui arrastrado de pata en
quincha/tumanimaná/ tumbamelá melá/ desde los cerros envueltos a eucaliptos
pre-primaverales/ como un niño/ todos los pueblos iluminados en el cielo al revés
y agüita fresca/ a mi vez soñaba con volar…ríos de chicha cristalina fluían por el
firmamento/ Una enorme casa de adobe y tejas rojas/huasas a caballo…Quise que
todos estuviéramos allí de alguna manera/ es lo que quise” (82). Pero, si aquí la
imagen del mundo bucólico es un sueño, en Proyecto de país (1994) es una
clausura, tal vez no tanto del pensamiento moderno, como ha señalado Galindo,
sino como un cuestionamiento al neoliberalismo y la grisácea chatura de los
nuevos sueños. Creo que aquí la alusión intertextual directa con “Epopeya de las
comidas y bebidas” de Pablo de Rokha sigue teniendo un papel denunciatorio
más allá del desencanto y la ruina: “Quién quiere ya ningún chancho asado ni ajo
picantísimo bajo el atardecer lluvioso de Quirihue o las pataguas/ ni pavos
grandazos/ ni caldo de Guañaca/ nadie quiere nada/ quieren estar solos y dormir”
(36). O como indica el sujeto del poema más adelante, con ironía no exenta de
nostalgia: “veníd todos a este parque/ aquí si hay asador de maqui/ en las riberas
del boldo y la patagua/ y codornices ricas de río/ pejerreyes como teta de mujer/
en la oceánica” (41). De alguna manera, en esa nostalgia, el nuevo poeta
desanimado y desencantado del escenario cambiante que le tocó vivir, redescubre
su propio lugar y el de otros como él, ya que “esta poesía habla / de un pobre
hombre de Chile/ una poesía nacional de pobre infeliz/ que lo único que levanta
es la amistad” (40) o como resume el sujeto degradado, pero sublimado al
retomar la cita bíblica: “Yo soy el que soy/ un pobre tipo de Chile” (1997:53).
Aunque también, a veces aparecen chispazos de esperanza en los cuales el sujeto
poético remonta el vuelo sobre la ciudad y exclama: “Cuando oscurece, miro el
San Cristóbal/ y me digo a mí mismo: Alguna vez pasaré una noche entera allí/ al
lado de la Virgen/ Santiago estará iluminado/ y veré amanecer/ y apagarse sus
luces una a una/ ¡Pasaré una noche allí!/ Lo prometo/ y Uds. también prométanlo
conmigo” (1989:9).
En definitiva, esta incursión por las producciones poéticas de Pablo de
Rokha y José Angel Cuevas nos lleva a considerar el trayecto de dos discursos que
han deambulado por una de las sendas menos transitadas en la tradición poética
nacional, pero que se integran en ciertos cruces relacionados con las identidades
locales, populares, rurales y urbanas, y la manera como su construcción se ha
192
Pablo de Rokha y José Angel Cuevas: De la nostalgia del mundo rural…
asumido desde los márgenes menos visibilizados. Del primero al segundo, se
desarrolla toda la tradición moderna de la poesía chilena con sus quiebres, sus
reinstalaciones, sus clausuras y sus rupturas. Muchos otros poetas han deambulado
por las arcadias perdidas en busca de una realidad deseada que se proyecte hacia el
pasado o el futuro, para exorcizar las traumáticas experiencias del presente. La
genealogía va desde la producción de nuestros poetas ruralistas que no se
conforman con asimilar los nuevos valores burgueses de la pujante ciudad
capitalista, hasta el desfondamiento total de las utopías reales e imaginarias dejado
por el paso de las nuevas construcciones neoliberales que subsumen la ciudad en el
simulacro y el espectáculo y buscan resignificar las construcciones culturales de lo
local y lo popular. Durante el viaje, la poesía de la comisión liquidadora ha ido
transformando el imaginario que se busca, en discursos contradictorios, pero cada
vez más alejados de las representaciones optimistas de la modernidad. Desde las
epopeyas de los alimentos, las tradiciones pueblerinas o los espacios mitificados de
Pablo de Rokha al “proyecto de país” de José Angel Cuevas, los actores de lo
nacional popular han desaparecido o se encuentran subsumidos en el subterráneo de
las historias ocultas, marginadas o borradas. En ese mismo viaje, el bardo tonante,
el yo mesiánico, el sujeto desmesurado de Pablo de Rokha, en cuyo cuerpo
erotizado —pero también angustiado— se instalan las primeras señales de la caída
moderna: “crucifícame vida…trónchame… Quémame, párteme el edificio ruinoso,
ruinoso del cerebro” (1922:384), se resignifica en el ex poeta de Cuevas, fracasado,
marginado, delirante, escindido en forma múltiple (de la historia, del amor, de los
espacios de la experiencia), un habitante fantasma en una ciudad fantasma (“un
pobre diablo de Chile”).
El macho anciano todavía cantaba su decadencia entre la ilusión y el
desencanto; pero ahora, como señala el devaluado sujeto de Cuevas, sólo quedan
los restos de la fiesta después de la matanza: “volver a creer en algo nuevamente” o
beber en silencio en algún punto del territorio, sin identidad posible, porque “pronto
ya no sabré ni como me llamo,/ no sabrás cómo te llamas/ y nadie sabrá cómo se
llama/ en este País de Mierda” (1989:77).
Universidad de Santiago de Chile*
Facultad de Humanidades
Departamento de Lingüística y Literatura
Casilla 422, Correo 2. Santiago (Chile)
[email protected]
193
Naín Nómez
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194
195-214
LAS POÉTICAS (NEO)BARROCAS DE DIEGO MAQUIEIRA Y
TOMÁS HARRIS1
Diego Maquieira and Tomás Harris in (neo)baroque code
Oscar Galindo V.*
Resumen
Este artículo analiza dos textos fundamentales de la poesía chilena de los años 80:
La Tirana de Diego Maquieira y Cipango de Tomás Harris en clave (neo)barroca, para
advertir la resignificación de algunas de sus problemáticas más representativas. Se trata de
textos que ponen en tensión la idea de representación por medio del travestimiento, el
disfraz barroco, en el primer caso, y el engaño de los sentidos, en el segundo, en el
contexto de una discusión sobre la temporalidad histórica y el autoritarismo.
Palabras clave: Barroco, neobarroco, Maquieira, Harris, La Tirana, Cipango.
Abstract
This article explores two fundamental texts of Chilean poetry of the 80s: Diego
Maquieira´s La Tirana and Tomás Harris´s Cipango in (neo)baroque code, to suggest
the redefinition of some of their most representative problematics. These are texts that
stress the idea of representation by means of cross-dressing, the baroque costume in
the first case, and the deceitfulness of the senses in the second, in the context of a
discussion of historical temporality and authoritarianism.
Key words: Baroque, neo-baroque Maquieira, Harris, La Tirana, Cipango.
INTRODUCCIÓN
Desde la publicación de Medusario. Muestra de poesía Latinoamericana
(1996),2 la emblemática antología de Echavarren, Kozer y Sefamí, la utilización del
término “neobarroco” se ha convertido en un espacio sugerente y abierto de
reflexión, pero también un topos común, ambiguo e inestable para caracterizar una
amplia zona de la poesía hispanoamericana. La razón: el afán por universalizar
1
Esta publicación forma parte de mi proyecto de investigación Fondecyt N° 1070208 “Migraciones
y mutaciones en la poesía hispanoamericana actual del cono sur (Argentina, Chile, Perú. 19602000)”, en el cual actúa como coinvestigadora Claudia Rodríguez M. Al respecto, este artículo lee
ampliando, resituando, reescribiendo otras páginas que he escrito sobre Harris y Maquieira. Es de
esperar que adquieran un sentido nuevo.
2
Medusario: muestra de poesía latinoamericana. Selección y notas de Roberto Echavarren, José
Kozer, Jacobo Sefamí; prólogos de Roberto Echavarren, Néstor Perlongher; epílogo de Tamara
Kamenszain. La muestra incluye textos de 22 poetas latinoamericanos: Gerardo Deniz, Rodolfo
Hinostroza, José Carlos Becerra, David Huerta, Mirko Lauer, Arturo Carrera, Marosa di Giorgio,
Raúl Zurita, Marco Antonio Ettedgui, Tamara Kamenszain, Eduardo Milán, Osvaldo Lamborghini,
Haroldo de Campos, José Kozer, Roberto Echavarren, Wilson Bueno, Néstor Perlongher, Coral
Bracho, Reynaldo Jiménez, Eduardo Espina, Gonzalo Muñoz y Paulo Leminski.
Oscar Galindo V.
como un sello de la poesía hispanoamericana postvanguardista, una tradición
específica que comparte, eso sí, muchos elementos con las llamadas poéticas de
avanzada. Desde ese prisma, “neobarroco” ha pasado a significar mucho más que
una tradición y se ha vuelto homólogo de otros términos también de difíciles
fronteras como postvanguardia, neovanguardia o postmodernidad. Visto así, es
asimilable a otras categorías con las que comparte las mismas poluciones y restos
de la tradición experimental y vanguardista, la tendencia a la mixtura y mutaciones
estéticas y disciplinarias, la representación de escenarios marcados por la
inestabilidad y la ambigüedad y la presencia de sujetos obliterados, polifónicos, que
semiotizan desde espacios de género, culturales o sociales irregulares. Inclinado por
la textura del lenguaje, la crisis de la representación, la noción de simulacro y
travestismo, la polifonía y la heterogeneidad, no es casual que “lo neobarroco” entre
fácilmente en diálogo con las ideas de Foucault, Deleuze, Lipovetsky, Lyotard,
Calabrese o Baudrillard (Figueroa, 2006).
Algo antes que Medusario se había publicado en São Paulo, Caribe
transplatino. Poesía neobarroca cubana e rioplatense (1991), edición
“organizada” por Néstor Perlongher que incluye textos de Lezama Lima,
Severo Sarduy, José Kozer, Osvaldo Lamborghini, del mismo Perlongher,
Roberto Echavarren, Arturo Carrera, Eduardo Milán y Tamara Kamenszain.
Ambos textos tienen en común el haber identificado un corpus de
autores y de obras, en torno a una tradición específica que muestra las
filiaciones y el devenir de una reflexión caribeña que se proyecta hacia otros
escenarios latinoamericanos incorporando nuevos componentes y problemas.
La publicación en el año 2007 de una nueva muestra, preparada por
Eduardo Milán, Pulir huesos. Veintitrés poetas latinoamericanos (1950-1965),3
hace sistema con Medusario y complementa el desarrollo de la poesía
hispanoamericana en décadas posteriores. Como recuerda Milán, Medusario
no es una antología de autores neobarrocos, lo que busca es reunir a autores
que tengan en común, entre otros elementos, una autoconciencia explícita del
lenguaje, un desafío crítico al orden del mundo y un reconocimiento, sin
filiación necesariamente, a actitudes de vanguardia (2007:21).
El “neobarroco —término construido por Carpentier, Lezama Lima y
Sarduy para referirse a una literatura latinoamericana que empieza a pensarse a sí
misma— ha comenzado a utilizarse como característico de una “tendencia”
literaria, cuyo éxito ha sido mayor, por las tradiciones específicas que lo
3
Esta interesante antología incluye poetas nacidos entre 1950 y 1965: Roberto Apratto, Eduardo
Hurtado, Diego Maquieira, Paulo de Jolly, José Landa, Mario Montalbetti, Roger Santibáñez,
Magdalena Chocano, Julio Eutiquio Sarabia, Reynaldo Jiménez, Tedi López Mills, Rolando Sánchez
Mejías, Mario Arteca, Enrique Bacci, Hebert Benítez Pezolano, Roberto Rico, Francisco Magaña,
Laura Solorzano, Edgardo Dobry, Silvia Eugenia Castillero, Fabián Casas, Jorge Fernández
Granados y Mauricio Medo.
196
Las poéticas (neo)barrocas de Diego Maquieira y Tomás Harris
constituyen, en Cuba, Argentina y Uruguay. Es con estos tres autores cubanos que
se desarrollan los dos modos fundamentales y complementarios para comprender el
arte neobarroco. Para Carpentier y Lezama Lima, el barroco es el arte propio de
América, resultado del mestizaje de su población y de su espacio. Carpentier
concibe el barroco como una constante universal y no como un estilo, como una
consecuencia del espacio y de la cultura americana y no como sólo una estética
propiamente eurocéntrica del siglo XVII. Así, América sería barroca desde los
códices y desde las esculturas precolombinas hasta la arquitectura colonial.
Asimismo, para Lezama Lima el barroco americano abarca todas las expresiones de
la vida, desde el lenguaje hasta la gastronomía, desde las vestimentas hasta el amor
y el sexo. Una de sus ideas más sugerentes es que el barroco en América será un
arte de contra-conquista (no de contra-reforma como en España), huella de la
identidad y personalidad propia del continente. Sarduy, por su parte, introduce una
nueva variable, en tanto el neobarroco expresaría la ruptura de la homogeneidad, la
inarmonía, la carencia de un logos.4 Sus rasgos constitutivos serían el artificio, por
medio de los mecanismos de la sustitución, la proliferación y la condensación, y la
parodia, con sus mecanismos de intertextualidad e intratextualidad. Por ello se
constituiría como la expresión de una nueva inestabilidad.5
El uso de esta categoría creativa y explicativa ha tenido más éxito en el
contexto caribeño por la insoslayable presencia de Lezama Lima y de Sarduy,
pero también, en el Cono Sur ha dado lugar a una interesante discusión. En
Argentina el neobarroco fue puesto en funcionamiento como categoría crítica y
creativa por Néstor Perlongher, en su notable adaptación “neobarrosa”,6 y ha
4
En su conocido ensayo “El barroco y el neobarroco”, Sarduy señala que “… el barroco actual, el
neobarroco, refleja estructuralmente la inarmonía, la ruptura de la homogeneidad, del logos en tanto
que absoluto, la carencia que constituye nuestro fundamento epistémico. Neobarroco del
desequilibrio, reflejo estructural de un deseo para el cual el logos no ha organizado más que una
pantalla que esconde la carencia. (…) Neobarroco: reflejo necesariamente pulverizado de un saber
que sabe que ya está “apaciblemente” cerrado sobre sí mismo. Artes del destronamiento y la
discusión”. (1972:183).
5
Una buena síntesis de la poética de Sarduy se encuentra en el trabajo de Ignacio Iriarte
“Introducción a la época de Severo Sarduy”, primer capítulo del libro que comparte con Nancy
Fernández (2002). Asimismo, una interesante revisión del neobarroco latinoamericano como estética
de lo sublime se encuentra en M. Wasen (2008).
6
Perlongher escribe diversos textos sobre el tema. Su obra antológica, publicada en Brasil, Caribe
Transplatino. Poesía neobarroca cubana e rioplatense (1991) es un acierto de esta dimensión.
Además de este texto Perlongher escribe uno de los prólogos de Medusario y varios artículos y
críticas sobre autores considerados neobarrocos. Algunos de los principales ensayos sobre el tema
se encuentran reunidos en Prosa Plebeya (1997) que incluye “Caribe transplatino”, “El deseo del
pie” y “La barroquización” y Papeles insumisos (2004) que incluye, entre otros ensayos, “Ondas
en el fiord-Barroco y corporalidad en Osvaldo Lamborghini”, “una saga de la desubjetivaciónLectura de “Los Tadeys” de Osvaldo Lamborghini”, “El neobarroco y la revolución” y “Nuevas
escrituras transplatinas”.
197
Oscar Galindo V.
servido para leer su propia poesía y la de autores relevantes como Arturo Carrera
y Tamara Kamenszain. Ha dado lugar, también, a una polémica con algunos
poetas de los 90, denominados “objetivistas” (Dobry, 2006). Pero la tradición de
Perlongher no era sólo lezamiana, sino también deleuziana y lo mejor de su
compleja escritura está lejos de quedarse sólo en la superficie, la cosmética y la
parodia, o en el ensimismamiento con que D. G. Helder caracterizó el neobarroco
argentino en un artículo publicado en Diario de Poesía (1987). En la construcción
de una tradición neobarrosa rioplatense, Perlongher rescata a Osvaldo
Lamborghini, un notable escritor argentino de los 50 e incluye, además de otros
argentinos como Arturo Carrera y Tamara Kamenszaín, a los uruguayos Roberto
Echavarren y Eduardo Milán. A esta compleja tradición poética podrían sumarse
perfectamente narradores como Héctor Libertella y César Aira, que reconocen en
sus escrituras el aporte de Osvaldo Lamborghini. Autor clave para comprender el
desarrollo del neobarroco en Argentina es Arturo Carrera, desde la publicación de
Escrito con un nictógrafo (1972), texto que reflexiona —desde el contraste de la
página negra y la visibilidad de la tipografía en blanco— en la escritura y en el
sujeto que la produce. Carrera se cruza en la tradición de Lezama Lima, Sarduy y
Haroldo de Campos, cuya presencia, especialmente de este último, se advierte en
Momento de simetría (1973). La poesía posterior de Carrera consolida una
poética personal, autobiográfica e “ingenua” como se advierte en Arturo y yo
(1983), Mi padre (1985) y Children’s Corner (1989), hasta la publicación de La
inocencia (2006).
La presencia neobarroca en Perú tiene una tradición distinta y es el resultado
de los aportes de poetas como Rodolfo Hinostroza y “los nuevos”, pero, también,
por la irrupción neovanguardista del movimiento Hora Zero. Así, no es casual que
en Medusario figuren poetas como Rodolfo Hinostroza o Mirko Lauer. Pedro
Granados ha destacado en un artículo de prensa un corpus de poetas de raigambre
neobarroca que estaría constituido por Julio Ortega (1942), Vladimir Herrera
(1950), Magdalena Chocano, José Antonio Mazzotti (1961), Gabriel Espinoza
Suárez y Frido Martín (1963). Roger Santiváñez (1956) es otro de los autores que
puede vincularse a esta tradición, como ha destacado Catalina Quezada Gómez
(2006), pero, también, podríamos agregar a Mario Montalbetti (1953), por ejemplo.
En el caso chileno el debate está prácticamente ausente, aunque Medusario
incluye a Raúl Zurita y Gonzalo Muñoz, y Pulir Huesos, la antología de Eduardo
Milán, incluye Diego Maquieira y Paulo de Jolly, a los cuales asigna en el
“Prólogo” un rol fundamental para explicar procesos relevantes de la poesía
latinoamericana. El empeño desmitificador e irónico en el primero y la cultura
vista en el prisma del tiempo, en el segundo (Milán 2004:19).
Entendemos, aquí, el neobarroco en su acepción más bien restrictiva, como
categoría creadora y explicativa que, asumiendo su condición “neo”, dialoga con la
tradición del barroco europeo y latinoamericano y con su respectivo corpus crítico.
198
Las poéticas (neo)barrocas de Diego Maquieira y Tomás Harris
Nuestro interés, ahora, es analizar la escritura de Diego Maquieira
(Santiago, 1951) y de Tomás Harris (La Serena, 1956), dos poetas clave de la
poesía chilena de los años 80, no para sumarlos al canon neobarroco, sino
para advertir en sus poéticas una dimensión que los acerca a una relectura de
la tradición barroca por medio de la resignificación de algunos de sus tópicos
más significativos. Ciertamente, dichos tópicos tienen sentido en la medida en
que se trata de escrituras situadas y sitiadas por el contexto dictatorial y
represivo, aun cuando sus referencias no siempre sean explícitas. De este
modo, más que ciertas características que los identifiquen con la tradición
(neo)barroca, importa el modo como se hace referencia a la tradición barroca
para la construcción de la propuesta poética.
LA TIRANA DE DIEGO MAQUIEIRA
Disfraz barroco y claroscuro. La publicación de La Tirana (1983) de
Diego Maquieira y una década más tarde de Los sea harrier7 supone la
irrupción de una escritura desestabilizadora y, al mismo tiempo, una radical
transgresión humorística y negra de las posibilidades del lenguaje poético.
Metáfora del hibridaje mal avenido de la cultura, de la historia como
esperpento gangsteril. El lenguaje de Maquieira recurre a los registros más
vulgares y a los estadios más cultos, pero sin saber cuándo estamos en uno u
otro espacio, pues relativiza todo lugar. Tal vez éste es uno de los elementos
más sobresalientes de la escritura de Maquieira, pero también de una
importante zona de la poesía chilena de los 80, que habla en el lenguaje de la
tribu, pero no sólo para mencionar los asuntos de ella, sino también otros más
serios, en una persistente carnavalización en la que “ya nadie sabe lo que yo
hablo”, como dice La Tirana; es decir, una época en la que ya nadie sabe lo
que habla. Se trata de una crisis barroca de representación, como ya había
establecido Foucault para el siglo XVII, al destacar la ruptura de identidad
entre “las palabras y las cosas” (2005).
Si el neobarroco, según Sarduy, refleja estructuralmente la inarmonía y,
por consiguiente, la ruptura de la homogeneidad y del logos, en el texto de
Maquieira prima el desequilibrio, la carencia de todo centro cultural, teórico o
lingüístico. Desde su mismo título, La Tirana remite a esas ambivalencias, a esas
anfibologías que poseen determinadas palabras dentro de una cultura. La Tirana
es la feminización de la figura autoritaria, del tirano en su sentido amplio, aunque
7
Además, Diego Maquieira ha publicado Upsilon (1975), Bombardo (1977) y un adelanto de Los
sea harrier con el título Poemas de anticipo: los sea harrier en el firmamento de los eclipses (1986),
que incluye diez poemas en una cuidada edición sin foliar. Todas las citas de La Tirana
corresponden a la edición de 1983. Indicaremos preferentemente el título de los poemas a que se
haga referencia antes que la página correspondiente.
199
Oscar Galindo V.
no hay referencias históricas o contextuales cercanas que permitan una lectura
más situada. Pero el título, para el receptor chileno, de inmediato se carga de otros
sentidos: La Tirana es el nombre de un pequeño pueblo del norte de Chile y de un
carnaval religioso-pagano homónimo.8 Pero, ambos sentidos se disuelven en el
poema porque La Tirana de Maquieira es una vieja puta que se mueve en la
santidad perversa de la ordinariez y no una virgen pagana convertida que habla en
una lengua mestiza en cuya inestabilidad se entrecruzan las voces y los tiempos.
Pero, también, porque la lengua reprimida de la transgresión se opone a la lengua
del poder que la violenta. Porque los tiranos son de naturaleza transhistórica y se
remontan al mismo momento en que la conquista de América lleva consigo las
represiones inquisitoriales. En realidad, lo que Maquieira provoca con el título y
con el personaje es una serie de asociaciones arbitrarias que van a depender de la
competencia lectora y en este terreno el título es una delirante y humorística
ampliación del verbo “tirar” (copular) que es, al fin y al cabo, la dimensión más
visible de los semas que construye. Más allá de las profundas relativizaciones
textuales y contextuales que produce, uno de los residuos semánticos del poema
es que la acción sucede en Chile. Lastra y Lihn (1987) han planteado que “Desde
un punto de vista retórico, la figura clave de esta escritura es el oxímoron; pero no
se trata de la expresión de “un inefable” sino de un mecanismo que revela, en la
profanación y en la herejía, la imagen de Chile como lugar ominoso”.
La organización textual es otro aspecto a tener en cuenta. El poemario
se encuentra dividido en tres partes. Al centro la sección “El gallinero” y, a
ambos lados, la “primera” y la “segunda” docena de poemas (huevos) que la
enmarcan. En un par de breves notas, Enrique Lihn ha destacado la filiación
de La Tirana con la escritura barroca y tenebrista, con el humor negro de
Quevedo y Góngora, con la poesía popular y con el a veces no menos poeta
negro Nicanor Parra (1983;1984). El barroquismo, en su estética del
claroscuro y el tenebrismo pictórico, en sus engaños de los sentidos —en sus
sueños que se disuelven en los intersticios de la realidad— no es ajeno a esas
contradictorias imágenes que nos ofrece la poesía de Maquieira o Harris, o
aun, la de otros poetas del momento como Alexis Figueroa (Vírgenes del sol
in cabaret. Vienbenidos a la máquina (1986) o Gonzalo Muñoz (Exit, 1981;
Este, 1983) en esa saturación verbal y citacional que define una amplia zona
de la escritura latinoamericana contemporánea.
8
Nombre con el que se conoce a la princesa atacameña que una vez muerto su padre, a manos de
Diego de Almagro, realizó feroz guerra contra los españoles; pero “la tirana”, esa princesa guerrera,
cayó en las redes del amor del prisionero portugués Vasco de Almeyda que la cristianizó y por esta
causa fue ajusticiada por los indios. Su martirio, en aras de un amor celestial, dio sentido a esta fiesta
pagana en la que el diablo y la virgen se unen por unos días en el desierto, en el carnaval sincrético
de un violento origen.
200
Las poéticas (neo)barrocas de Diego Maquieira y Tomás Harris
En La Tirana, Maquieira hace confluir un conjunto de elementos
simbólicos en permanente disolución y desarticulación: el sujeto, si todavía
cabe esta denominación para la figura desquiciada y esquizoide que se
autodenomina como La Tirana, que ambiguamente trasviste su identidad
genérica y sexual, en un permanente juego de disfraces barrocos; la lengua
como producto heteróclito en el que coinciden los más variados registros y
citas; el espacio, lugar de encierro, salón, teatro, hotel, casa de citas, de los
encuentros de los personajes, de esa misa negra a la que de manera orgiástica
y degradada los personajes concurren; y la historia como lugar sincrónico en
el que los tiempos confluyen para su diferimiento.9
En la “Primera docena”, La Tirana es la hablante del texto. Es un personaje
desenfadado y grotesco, vieja “culta y calentona”, de “familia conocida”, con accesos
místicos, pero de “una ordinariez feroz” (“La Tirana I”, amante de Velázquez, a la
que “se están pisando desde 1492” (“La Tirana II”). La figura de Diego Rodríguez de
Silva y Velázquez, uno de los “personajes” centrales del poema, remarca la idea de
una escritura vuelta sobre sí misma. El pintor barroco que se pinta a sí mismo tiene en
el poemario otro Diego: el propio autor textual. El poema final concentra
precisamente estas relaciones por medio de la reiteración del nombre: “Diego para /
Para Diego / Para Diego / Puedes parar Diego?” (“La Tirana XXIV”).
El disfraz barroco, el trasvestimiento, la máscara, se convierte en un lugar
de distanciamiento entre el texto y el lector. La Tirana es —en esta dinámica— la
lengua misma, la escritura, la historia de una escisión que define lo
latinoamericano y lo chileno. Escritura de una lengua encerrada en espacios
claustrofóbicos, en el hotel-salón-convento donde transcurre la misa negra. La
fiesta es, en extremo, extraña pues a ella concurren —como a una casa de citas—
los personajes y los textos más variados: La Tirana, Diego Rodríguez de Silva y
Velázquez, el conde duque de Olivares, un listado de las “peores amiguitas” (La
Pío Nono, la Carla, la Reina María); algunos gangsters (Lucky Luciano, por
ejemplo), Ricardo III, Ludovico el Moro, Zapata, etc. Pero, también, es la casa de
citas del lenguaje: del registro chileno, de “los papeles de la Inquisición”, del
poeta Ted Hughes, de quien traduce literalmente uno de los poemas de Cuervo
(Cfr. “Examination at the Womb-door del Ted Hughes chileno”) o de E.
Carnevali, otra cita que da razón a Sarduy al definir la intertextualidad como uno
de los mecanismos paródicos del neobarroco.
Historia y represión. En uno de sus registros más interesantes, La Tirana
9
Al respecto Adriana Valdés ha planteado que “El sujeto que habla en La Tirana es también ajeno
por completo a la noción de “yo poético”: más bien, en cada texto se dan sujetos múltiples, voces
distintas, discursos incompatibles entre sí, sólo ligados por el miedo. En los poemas hay personajes a
los que se alude, pero que de repente se toman la palabra con ferocidad, como si se pelearan el
espacio del texto” (1996:74).
201
Oscar Galindo V.
desarrolla una mirada de la temporalidad y de la historia como lugar de la prohibición,
del castigo, de la represión del cuerpo, particularmente en la sección intermedia
titulada “El Gallinero”, compuesta por un conjunto de textos que constituyen la
bisagra de la semanticidad que se articula entre las dos docenas que la enmarcan.
Como ha planteado Emilio Orozco, la temporalidad es el elemento develador del
barroco: “La visión de profundidad, la concepción del espacio continuo o la
representación del movimiento, principales conquistas de la pintura barroca y del arte
barroco, en general, nos conduce al sentimiento eje que las explica; el de la
incontenible fuerza del tiempo, verdadero protagonista del barroco” (1975:57).
Se trata de una escritura que no aspira a reconstruir la representación del curso
histórico, porque éste aparece como la caótica versión de un acto fallido en “La vida
privada / de la Historia de Chile” (“El Gallinero, II”). Ahora bien, diversos son los
territorios desde los cuales Maquieira realiza su lectura de la historia: el sexo, la
religión y el arte, para que por medio de la irrisión y la parodia emerjan las fuerzas
reprimidas. La posición del hablante es la de la mala conciencia, de algo que pudo ser
y no fue, de una radical desconfianza en la tradición y en su lenguaje; en la oposición
entre la escritura como espacio de la liberación del cuerpo y el discurso de la
represión de la “gente de orden” (“Mezzogiorno S. P.”). La imagen de la historia
surge de una visión del presente como degradación, como retroceso. Esta percepción
del presente —que en otros poetas tiene el signo de la refundación nacional impuesta
por la dictadura— aparece, aquí, inserta en un contexto más amplio, aunque ciertos
elementos se encuentran situados por este momento histórico. Quienes hablan, esas
extrañas figuras parlantes, construyen su habla desde los signos de la derrota y del
miedo: alguien pide que no la maten (Cfr. poema I); otra voz advierte, amenaza “nos
rodeamos de la peor gente / alumbrados, ataques sorpresa y soplones” (Cfr. poema
II). La lucha de las fuerzas inquisitoriales y dictatoriales parece tomarse el texto.
El poema que da título a la sección “El gallinero”10 construye una imagen
de la historia como involución, como negación del macrorrelato del progreso.
Nos encontramos, así, con la introducción del componente religioso como lugar
del poder, como espacio de negación de la sexualidad, como pedagogía de la
negación del cuerpo y de los sueños.
10
El texto completo es el siguiente: “Nos educaron para atrás padre / Bien educados, sin imaginación /
Y malos para la cama. / No nos quedó otra cosa que sentar cabeza / Y ahora todas las cabezas / Ocupan
un asiento, de cerdo. // Nos metieron mucho Concilio de Trento / Mucho catecismo litúrgico / Y
muchas manos a la obra, la misma / Que en esos años / Repudiaba el orgasmo / Siendo que esta pasta /
Era la única experiencia física / Que escapaba a la carne. // Y tanto le debíamos a los Reyes Católicos /
Que acabamos con la tradición / Y nos quedamos sin sueños. / Nos quedamos pegados / Pero bien
constituidos; / Matrimonios bien constituidos / Familias bien constituidas. // Y así, entonces, nos
hicimos grandes: / Aristocracia sin monarquía / Burguesía sin aristocracia / Clase media sin burguesía /
Pobres sin clase media / Y pueblo sin revolución”.
202
Las poéticas (neo)barrocas de Diego Maquieira y Tomás Harris
Consideremos, en primer lugar, la imagen de la educación como culto del
pasado. La idea del saber ilustrado, de la educación como motor del progreso, es una
constante ideológica fundamental para comprender el desarrollo de las repúblicas
hispanoamericanas desde la independencia en adelante y, en el caso chileno, fue
particularmente significativa para la generación romántico-ilustrada de 1842. “Nos
educaron para atrás”, y esa educación es la causante de una derrota, de ese “sentar
cabeza” que supone la ausencia de imaginación creadora, la falta de vuelo y
creatividad y, en consecuencia, de una visión del presente como madurez incompleta
o sólo formal. La crítica al rol educacional de la iglesia explica la visión inquisitorial
que permea todos los niveles de la cultura e instala a la infancia como el lugar de la
represión y del trauma; pero el trauma es colectivo, pertenece también a la historia de
una nación. La “vida privada de la Historia de Chile” es una historia nada liberadora,
por lo mismo, de todas las iglesias la menos libertaria, por cuanto es la que deriva del
Concilio de Trento, la del catecismo litúrgico, la del repudio del placer. La mística
erótica por la que se pronuncia el poema, desde sus silencios, explica en buena
medida el rol axilar que juega la religiosidad negativa en la escritura de Maquieira. El
texto habla desde el lenguaje del (la) profeta de la liberación; de la irreverencia de ese
yo que clama en el desierto en busca de la libertad de su propia psiquis y de la psiquis
colectiva desde el otro lado del poder. Este poema es, tal vez, el único de todo el texto
en que se habla a partir de ciertas formas de asertividad contra la tiranía del pasado. El
colonialismo convierte a los sujetos en víctimas de un orden social caricaturizado en
el culto a una tradición desvitalizada y desgastada. La condición de los Reyes
Católicos como prestatarios culturales, de ese sometimiento, perverso por elegido,
otorga al texto una dimensión política. Por eso el “nos quedamos sin sueños”, es
decir, sin una auténtica tradición. Si el sueño, la utopía, es el lugar desde el que se
ejerce la lucha ideológica, la renuncia a los sueños implica la pavorosa imagen de un
tiempo sin cambios. Así “hacerse grandes” no implica, de modo alguno,
independencia y madurez política, sino “sentar cabeza” obligados por el “susto
litúrgico”. Este segmento final sitúa el problema en una dimensión política, en la que
se adivinan los restos desgastados de un discurso de cuño marxista de la historia,
negada por este pueblo sin pasado y, por lo tanto, sin posibilidad de cambio y sin
futuro. Imagen del “gallinero” histórico, donde siempre unos dejarán caer sus heces
sobre otros, en una jerarquía sin tiempos y sin cambios. La relación entre periferia y
centro acentúa sus polos conflictivos al situar ambiguamente la historia de
Hispanoamérica (y de Chile) como continente eternamente inmaduro (y salvaje),
frente a ese otro mundo, culto, centro del desarrollo y el poder.
Vida y arte. Si el barroco en su etapa manierista, o el manierismo antes de
ser barroco, se caracterizó porque, según Dubois (1980), el artista creaba “a la
manera de” los modelos emblemáticos de la cultura, era porque para los
manieristas la vida era un reflejo, imágenes de imágenes. Condenado ante la
grandeza del arte sublime, el sujeto tiende a su desaparición en los laberintos del
203
Oscar Galindo V.
mimetismo. Pero si el artista manierista huía hacia el dominio de las formas tras
una identidad imposible, en La Tirana, el sujeto carece de modelos dignos de
imitación y por ello recurre al plagio o a la carnavalización de la cultura por
medio de la recurrencia a sus modelos lingüísticos y sociales más desprestigiados.
Como el artista barroco que oscila entre la solemnidad contrarreformista (cuyo
mejor modelo es Calderón de la Barca) y la cultura popular (Cervantes o
Quevedo), Maquieira hace uso de todos los registros posibles, inclusive aquellos
más degradados que le ofrece el repertorio de la modernidad.
El conjunto de textos “Nuestra vida y arte” acentúa las posibilidades
autorreflexivas y metaliterarias en un tono irónico al que concurren un conjunto de
referencias extremadamente situadas y locales. “Yo y mis amigos” podría titularse
el conjunto, pues Maquieira radicaliza una escritura de gestos puntuales inserta en
la neovanguardista “escena de avanzada” (Richard, 1987). Así acentúa el rasgo
neobarroco de una escritura centrada en la representación de la cultura y de la
propia literatura.
En el texto “I Castrati”, lo propio de “nuestra vida y arte” —dice el sujeto—
es haber sido grandes copiones, sus aportes, escasos por cierto, radican en la
inclinación por las apuestas radicales, por llevar a las últimas consecuencias las
relaciones entre arte y vida.11 El enfoque de Maquieira apunta fundamentalmente al
fracaso del proyecto vanguardista de construir un porvenir distinto. Los proyectos
globalizadores que han definido la vanguardia poética, su radicalidad, sus ansias de
transformación, vienen a ser en esta lectura deconstructiva no más que una empresa
motivada por la mitomanía, pronta a ser derrotada por “los terribles dictados / De la
tontona crítica oficial”. La crítica con “sus buenos oficios” (que es como decir con
sus santos oficios) cumple la misión del Concilio de Trento, del catecismo litúrgico
de “El gallinero”. Así, el radicalismo artístico resulta nuevamente derrotado, pues,
11
El texto completo es el siguiente: “Haber sido unos grandes copiones / Fue lo nuestro. Copiamos
en ediciones Urtext / Y lo poco que hicimos, lo hicimos / A expensas de habernos volado la cabeza /
Que se nos moría de hambre. // Quisimos ser iconoclastas mitómanos / Lenguas desatadas del
porvenir / Pero nos pasó algo peor: / seguimos los terribles dictados / De la tontona crítica oficial / La
que, con sus buenos oficios / Nos convirtió en perros falderos / Respetuosos de una ya larga tradición
/ Que venía recién saliendo del horno. / La eunuca, que no hace muchos años / Suprimió las peleas
de gallos / Siendo que éramos gallos de pelea. // También no, nuestra monja superiora / Que sabía
mucho de vida y arte / Inventó la homilía chilena contemporánea / Y nos dijo que la papa había que
buscarla / En las grandes obsesiones religiosas / De los viejos místicos malditos. / No hay que
olvidarse que al ateo Borges / Lo agarró la Inquisición un mal domingo / Y le dio cuatro latigazos en
la espalda. / Contra eso no había nada que hacer / Y entonces todo acto creador / Nos produjo un
aburrimiento muy nuevo. // Así nuestra vida y arte acabó afuera: / El pianista Arrau / Los franceses
Matta y Raúl Ruiz / El neurocirujano panameño Asenjo / El autopoieta Humberto Maturana / El
parisino Marqués de Cuevas / Y otras pastas muy cojonudas. // Pero no se aflijan mis doctos perros /
Y chupemos juntos de este gran bombo / Aquí esta noche en el Teatro Municipal. / Pasa, pasa
Derrida, estás en tu casa / Aquí no cuesta nada hacernos famosos”.
204
Las poéticas (neo)barrocas de Diego Maquieira y Tomás Harris
convierte a los artistas en “perros falderos”; suprime el debate, el conflicto, por el
respeto cuasi religioso a una “ya larga tradición”.
El texto, poco a poco, cobra la dimensión de una irónica crítica al
estado del arte en Chile, por medio de cifradas o explícitas alusiones a artistas
e intelectuales de la escena actual. Una “monja superiora” (¿Zurita?) reclama
por la vuelta a las grandes obsesiones religiosas como manera de escapar a la
Inquisición. El resultado de esta escuela de la exclusión, de esta estética
inquisitorial, es que “nuestra vida y arte” acabe afuera. Esta visión de Chile
como lugar del desagradecimiento reelabora uno de los mitos “chilensis” (y
universales) acerca la relación de los artistas con la sociedad para la que
producen. Se trata de una desigual negociación que los excluye: Arrau, el
pianista; Matta, el pintor; Raúl Ruiz, el cineasta, etc. Y “otras pastas muy
cojonudas” perciben algo así como “el pago de Chile”, para hablar en jerga
local. Estos juegos irónicos se proyectan a otros niveles: a la crítica oficial y
religiosa encarnada en un tal “Mister Sotana”, detrás del que se adivina a
Ignacio Valente, el sacerdote crítico de El Mercurio; a sí mismo (“Yo, la más
Peckinpah de este convento”); o el autobombo, al arte como teatro de
vanidades en el que “no nos cuesta nada hacernos famosos”.
En fin, ya sabemos que estamos en el territorio de la muerte de los
mitos modernos: “El hombre no era un noble salvaje/Sino un salvaje innoble,
muy lejos / De la mentira romántica de Rousseau” (“III Lecturas negras”), en
ese territorio donde Dios no es más que otro loco en el manicomio que se
burla de los enfermos sin piedad alguna: “Oh, que feliz, alegre, chistoso viejo
Director de Circo / es Dios” (“Sorrow’s Headquarter del Emanuel Carnevali
chileno”). Escritura sin ningún centro, pues los lenguajes se disuelven en los
orígenes traumáticos de “El antiguo testamento chileno” donde (según el P.
Diego de Rosales), no hay escritura, ni tradición, sino “una grande variedad,
que no puede faltar / entre tantos desvaríos”. Este criollismo a la postmoderna
produce una extraña indagación sobre la “chilenidad”: colonialismo que niega
a sus indios incluso la racionalidad (Cfr., “El antiguo testamento chileno”),
inquisiciones variadas, catecismos litúrgicos, críticos sacerdotes, artistas
corruptos, cafiches y otra “grande variedad”. Porque, al fin y al cabo, La
Tirana es el lugar de múltiples acoplamientos que en la historia de una lengua
confluyen. La Tirana, lengua madre que reprime al poeta-pintor y que lucha
por sacar una oscura palabra pese a todo.
Más allá del tono desacralizador y violento del poema, se leen los
síntomas de una profunda autocensura que nombra la oscura disolución del
lenguaje. Escritura culposa en tanto el origen es siempre un lugar vacío; un
ominoso lugar hacia donde la mirada no puede volverse con tranquilidad. La
escritura de Maquieira es el síntoma más radical de la represión y la censura
en la poesía chilena de los ochenta, donde su carnavalesco y herético lenguaje
205
Oscar Galindo V.
no es sino el lugar de una dolorosa escisión. En el fondo, se trata de una
escritura que busca liberar los traumas de un sujeto y de un cuerpo social.
CIPANGO (1992) DE TOMÁS HARRIS
El engaño de los sentidos. La obra poética publicada en los años 80 por
Tomás Harris12 se configura a partir de la noción del viaje como un elemento
estructurador múltiple: viaje al interior de una ciudad al sur del mundo (Concepción
y, más en rigor, el barrio de Orompello); viaje, también, temporal en que pasado y
presente interactúan en una entidad indisoluble; viaje, en fin, por la escritura y los
residuos de la literatura y de la cultura de la imagen. Desplazamientos paradojales
al interior de una ciudad enclaustrada, sitiada por los signos de la violencia y de la
degradación donde los personajes (el sujeto y sus amigos locos o ebrios) asisten al
desconcertante espectáculo de sus espejismos. Espacios fronterizos entre lo literario
y lo real. La laberíntica imagen de la ciudad tiene como correlato básico la no
menos desestabilizadora experiencia de las empresas de descubrimiento: Polo y
Colón. Cipango, Cathay, Tebas o Tenochtitlán, se imbrican provocando la
incertidumbre del no saber si estamos frente a datos efectivos de lo real o a meros
constructos de la imaginación, a alucinaciones en los “tiempos de la prohibición”.
Fragmentos urbanos vistos desde una mirada saturada, enmarcados de modo
cinematográfico, montados en un relato circular, siempre inconcluso.
La fundación de América desde los relatos de la conquista (crónicas,
historias y cartas de relación) sobrevive de manera esperpéntica en las urbes
latinoamericanas, de las que el barrio de Orompello en Concepción (donde Harris
vivía en el momento de la escritura de estos poemas) es la sincrética e inestable
metáfora que la desdibuja. Escritura de viajes, pero desde su reverso. Obsesiva
búsqueda de Cipango, del oro, de la promesa del amor, del paraíso, pero desde
una versión degradada. El proyecto tiene algo de los viajes de Enrique Lihn en la
imposibilidad del conocimiento como eje del desplazamiento. Sólo que ahora tal
desplazamiento, en rigor, no existe. No hay tal sujeto autobiográfico que
manifieste su desencanto de las ciudades a cuyo espectáculo asiste por exclusión.
Simplemente, no hay viaje porque el sujeto jamás sale de su barrio ni de una
ciudad al fin de mundo, enclaustrado entre los muros de la temporalidad.
Por eso, no es casual que la primera sección “Zonas de peligro” de
12
Tomás Harris ha publicado los siguientes textos poéticos: La vida a veces toma la forma de los
muros (1983), Zonas de peligro (1985), Diario de navegación (1986), El último viaje (1987),
Alguien que sueña, madame (1988), Cipango (1992), que junto a otros textos reúne su producción
anterior. Posteriormente publica Noche de brujas y otros hechos de sangre (1993), Los siete
náufragos (1995), Crónicas maravillosas (1996), Itaca (2001), Encuentros con hombres oscuros
(2001), Lobo (2007). Además ha publicado el libro de relatos Historia personal del miedo (1994). En
estas páginas concentramos nuestra lectura en Cipango (Santiago: Documentos, 1992), citaremos por
esta edición. Todas las citas de sus poemas corresponden a esta edición.
206
Las poéticas (neo)barrocas de Diego Maquieira y Tomás Harris
Cipango se abra con un epígrafe de Gonzalo Rojas: “Orompello. Orompello.
/El viaje mismo es un absurdo. El colmo es alguien / que se pega a su musgo
de Concepción al sur de las estrellas” (10). La imagen de la ciudad que se
construye en el poema de Rojas está alimentada por una relación conflictiva
de amor-odio que no escapa, al parecer, a la tópica negativa de la ciudad
configurada en la poesía escrita en Concepción: “Reflexionar sobre la poesía
en Concepción significa, pues, hacerse cargo de algún modo de la fisonomía
degradada, perversa, casi maldita con que el espacio penquista emerge en la
conciencia de sus poetas”. (Alonso et alii, 1988:16). En entrevista con Pedro
Pablo Guerrero, el mismo Harris ha destacado esta imagen de Concepción y
su lluvia como un lugar espejeante, fantasmagórico, que desdibuja las
posibilidades de aprehensión y conocimiento de la realidad
Concepción es una ciudad pequeña, con un millón de habitantes, a la
que considero una verdadera metáfora de la ciudad latinoamericana.
Donde la lluvia es una presencia constante, que al mojar la calle duplica
las cosas y convierte todo en reflejos, haciéndote creer que tienes
dobles. Esa lluvia que fantasmagoriza la ciudad no se da en Santiago, ni
los torrentes de barro, ni el detritus (1995:3).
Concepción, lugar del detritus, de la putrefacción, espacio distópico y
heterotópico, escenario de la conciencia alterada, lugar donde el placer se
niega a los personajes que habitan sus callejones y encrucijadas. La poesía de
Harris es entonces —y en buena medida— parte de esta tradición, pero la
mirada del poeta obedece no sólo a una percepción negativa de una ciudad
incapaz de producir mitos de consolación; también es producto de una manera
de mirar la ciudad característica de la poesía contemporánea que va del
Neruda residenciario a Lihn y a diversos poetas posteriores como Gonzalo
Millán, José Ángel Cuevas o Carmen Berenguer. Pero, además, hay que
agregar que la ciudad latinoamericana actual es el resultado de un sincretismo
inestable, marcado por los múltiples hibridajes que impone a la ciudad
industrial tradicional la cultura de la imagen, el esperpéntico resultado de lo
sintético, de lo artificial, como señala el propio Harris en un ensayo sobre
literatura y ciudad
Es dentro de este contexto de indeterminación como las ciudades
hispanoamericanas entran, homologadas, a un ámbito de despliegue
literario y artístico, donde la urbe y la industria comienzan a funcionar
estructuralmente en la sincrética realidad hispanoamericana como
presencia y fantasmas a la vez; los manchones de concreto, de neón, de
polución, el objeto sintético, la fibra sintética que oculta ––e insinúa
perversamente–– a los cuerpos, la comunicación de masas, el imperio
de la imagen y la publicidad llegan, como desechos, a nuestro mundo:
llega el “otro mundo”, el Mundo (1996:126).
207
Oscar Galindo V.
La reflexión sobre la ciudad latinoamericana se va acentuando en el
desarrollo escritural de Cipango. Las dos secciones iniciales “Zonas de
peligro” (1978-1981) y “La vida a veces toma la forma de los muros” (19801982) constituyen un recorrido por la ciudad como espacio de peligro y de
encierro, como lugar baldío o campo de exterminio (“Zonas de peligro”). Los
cinco segmentos que componen el poema “Orompello” insisten en la imagen
obsesiva y contradictoria de ese barrio como lugar del “engaño de los
sentidos”. Menciono el tópico porque no es el único elemento que remite a la
estética barroca. Por esta cualidad, simultáneamente, Orompello aparece
como símbolo de otra cosa (como metáfora de la realidad) y como negación
de esa metáfora (como expresión de su pura inmanencia que no remite a nada
más que a sí misma): “Orompello es un puro símbolo echado sobre la ciudad”
(16) versus “No me van a decir que Orompello es un puro símbolo / echado
sobre la ciudad” (18-19). Símbolo, o no, Orompello permanece allí desde
siempre, “data del Paleolítico Superior de la ciudad” integrando los cuerpos,
la vida, a sus muros y adoquines, comiendo la historia de sus habitantes,
sedimentando eternamente el presente, negando la posibilidad de saber: “En
Orompello jamás sabremos si fue verdad” (“Orompello V”, 21).
El teatro del mundo. En “La vida a veces toma la forma de los muros”, Harris
recurre a uno de los procedimientos característicos de su poesía para problematizar las
relaciones entre escritura y realidad: la vida como teatro, representación tan cara a
Calderón y a otros escritores barrocos. Sin embargo, como en el barroco, sabemos
que se trata de un artificio, de un simulacro, pues a cada momento el sujeto —en un
distanciamiento brechteano— nos recuerda que no estamos en el teatro. Aun así, la
realidad aparece como un complejo inasible, no basta con saber que no estamos en el
teatro para comprender los mecanismos del teatro. Toda escritura es teatro, una
escena de la representación de la vida, sólo que nadie le recuerda a nadie que estamos
en el teatro. En “Todos los muros eran encalados en nuestros pueblos fantasmas”
(36)13 Harris invierte el proyecto de Genet: la advertencia de que estamos en el
mundo de la ficción por la advertencia, el recuerdo, de que estamos en la realidad. De
13
El texto completo es el siguiente: “Era Tebas el lugar de la tragedia y no estábamos / en Tebas. Era
Treblinka el lugar de la comedia y no / estábamos en Treblinka. Bajo la sombra de un muro /
encalado y su tapiz de orín, de barro, de consignas / eróticas. (Yo entonces recordé que Genet quería
que / la representación teatral de Las Sirvientas fuera / personificada por adolescentes pero en un
cartel que / permanecería clavado en algún vértice del escenario / se le advertiría al público la
investidura y la ficción). / No estábamos en el teatro: había neones charcos de aguas / muertas una
esquina intransitable. Los cuerpos estaban / muertos los cuerpos no estaban muertos. El aviso
luminoso / verde del Hotel King era el sol. Estábamos en nuestro / propio pueblo no estábamos en
nuestro propio pueblo. / Los pueblos eran pueblos fantasmas. Los muros encalados / signos del
silencio. Por las noches comenzábamos a ima- / ginarnos cosas: los miserables mecanismos del
sueño / se oponen al horror, un cartel que permanecería clavado / en algún vértice del escenario se lo
advertiría / al público”.
208
Las poéticas (neo)barrocas de Diego Maquieira y Tomás Harris
ahí la insistencia en enunciados que se niegan simultáneamente. La teatralización de
la realidad, los miserables mecanismos del sueño (de nuevo otro tópico barroco: la
vida como sueño) se oponen al horror, al no saber. La vida teatralizada convierte la
representación en el fantasma de la realidad, o, como advierte en otro momento: “Yo
sabía que estábamos en Concepción, / es decir en ninguna parte” (“La corriente nunca
nos dejó entrar a ella” (67).
Este modo de comprender las relaciones entre escritura y realidad se
proyecta hacia las secciones siguientes que constituyen indagaciones en el
discurso histórico del descubrimiento, en la construcción de la utopía que
surge desde sus evidentes vacíos. “Diario de navegación” (tercera sección) se
abre con un epígrafe tomado de Alejo Carpentier: “desplegué, una vez, mi
Retablo de Maravillas, mi aleluya de geografías deslumbrantes, pero, al
oficiar de anunciador de portentos posibles, desarrollé, una nueva idea,
madurada por lecturas recientes, que pareció agradar en mucho a mi oyente”
(El arpa y la sombra, 45). La referencia al Colón de Carpentier no es casual y,
en especial, a una novela que abre una opción paródica y carnavalesca para
representar la historia. En su reconstrucción de la aventura colombina, desde
la voz de un Colón cínico, Carpentier nos muestra esa otra cara que se oculta
tras la sombra de la historia. El lenguaje del histrión, del Colón actor y
falsificador, que en esa falsificación es constructor de una realidad que
comienza a existir desde la mentira.
El viaje registrado en “Diario de navegación” se construye, precisamente,
desde la visualización de ese otro lado de las máscaras que supone el viaje por “las
urbes del Sur” (“Mar de la desesperanza”, 47). El viaje es ante todo un
desplazamiento por los recovecos de una imaginación trastocada, alimentada por una
falsa utopía: “Nos habían dicho: Todo en sueños les será concedido” (...) “estas
ciudades del Sur acaloran y enferman / la imaginación” (“Mar de la culpa”, 50-51). El
escenario del viaje simula los mecanismos de la imaginación, pero el tratamiento es
ambiguo: por una parte, el sueño es definido como pervertido, por otra, es la única
manera de resistir el dolor: “y ante nosotros las ciudades eran el teatro del dolor, / pero
nosotros sabíamos que los / pervertidos mecanismos del sueño / se oponen al dolor”
(“Una indagación sobre esta pervertida manera de ver las cosas”, 52-53).
El fin de la utopía americana. Las crónicas del barroco hispanoamericano nos narran el fin de la utopía americana. En su relación con el discurso
cronístico (en cuya base está el viaje, la fundación, la utopía) los poemas de
Harris “nos cuentan la pérdida del paraíso al revés, es decir, la “desfundación”
del mundo del horror creado por las relaciones opresivas de todo tipo y,
dialécticamente, la posibilidad de huir del “ruin cautiverio”, del regreso al
reino del deseo y del ensueño” (Ostria 1997:113). Pero ¿Qué significa esta
desfundación? Trata de un discurso fuertemente crítico que nos sitúa ante los
residuos de esos proyectos fundacionales, ante el detritus cultural que afiebra
209
Oscar Galindo V.
unas mentes embriagadas por el alcohol, las drogas, o la alucinación de la
realidad. Por esta razón, la escritura no supone una reiteración del pasado, no
hay afán de reconstruir la verdad histórica, porque esa verdad ha sido corroída
por el tiempo, por la superposición de “fetiches, ritos/incomprensibles, altares,
espejismos” (“Mar de la culpa”, 50-51). En este modelo el resultado no es la
utopía sino la distopía. Herederos de una historia de violencia los personajes
construyen a golpes esta “historia de sueños/pasión/y muerte” (“Mar de los
besos rojos”, 57-58).
La obsesión y la angustia ontológica nacen de saberse en los tiempos de la
prohibición, del “Estado de Sitio” (“Argel”, 89-90). La imagen de la ciudad
sitiada se construye de modo notable en “Mar de la ceniza”, que recoge la frase
de Colón (Bartolomé de las Casas mediante): “Toda la noche oyeron pasar
pájaros” (Diario de a bordo, martes 9 de octubre), en una obsesiva reiteración de
las imágenes de la violencia y la represión: “Toda la noche oyeron pasar pasos
sirenas bombas”, “Toda la noche oyeron pasar helicópteros perros sirenas”,
“Todas las noches oyeron sirenas tanques detonaciones”, “Toda la noche oyeron
pasar música mujeres gritos”, “Toda la noche oyeron pasar pájaros putas ráfagas”
(77-78); pero, como en Colón, los pájaros son la metáfora de algo que todavía no
es: “Sueños son éstos / y espejismos” (77-78).
La escritura de Harris se construye como una “épica de la margina-lidad”
(Nómez, 1998:10) o como una “gran parodia de los sentidos de la épica” (Gómez,
1998:3); es decir, como historia vista desde los residuos de la utopía, del fracaso
fundacional de Hispanoamérica, donde Concepción-Cipango “tuvo que desfallecer,
agonizar primero, / como el caballo amarillo que vimos llegando, / (agonizaba en la
esquina del baldío de la calle Orompello) / para comenzar a Ser” (“Tebas”, 85-86).
La clausura del viaje y de la utopía tiene un singular desarrollo en el poema
que cierra “Diario de navegación”, me refiero a “La calle última” (95).14 Si
leemos el poema en relación con el contexto del que participa podemos sintetizar
varios de los elementos fundamentales de la poética de Harris. El texto se
inicia con una mirada colectiva: “Nosotros tenemos una visión pegada a las
pupilas” (95). El “nosotros” en su dimensión inmediata supone un acto de
14
El poema ha sido leído verso a verso por Jaime Giordano (1994). El texto completo es el siguiente:
“Nosotros tenemos una visión pegada a las pupilas / Que data de nuestro primer año de vida / En este
barrio sudamericano: / Como en la novela de Genet, todos los días, / Una carroza de pompas fúnebres
atraviesa frente al / Frontis desquiciado del Yugo Bar. / El Yugo Bar es una esquina miserable, amarilla
y / Triste / De Prat. / Pero no sabemos si son datos de la conciencia o restos / del sueño que
permanecieron engañosos hasta las / primeras luces del día. / Nosotros tenemos una visión pegada a las
pupilas: / Vemos cada hora, una carroza de pompas fúnebres / Descender lentamente por Prat; / Puede
explicarse por ser Prat la calle de Concepción / Que conduce al Cementerio General. / Nosotros tenemos
una visión pegada a las pupilas / Que data de nuestro primer minuto de vida en este / Barrio /
Sudamericano; como en la novela de Genet, / Todos los días, minuto a minuto, / Se verá una carroza de
pompas fúnebres descender por Prat, / La última calle de Concepción, / La que conduce al vacío”.
210
Las poéticas (neo)barrocas de Diego Maquieira y Tomás Harris
enunciación en el que el yo se colectiviza: “nosotros”, puede ser yo y mis
amigos, los mismos con los que deambula por las calles de Orompello pero,
además, al situar la imagen de la ciudad en el contexto sudamericano, es
evidente que el “nosotros” tiene un referente más amplio. “Nosotros”, los que
nacimos en Sudamérica, tenemos una visión: “como en la novela de Genet,
todos los días/una carroza de pompas fúnebres atraviesa frente al/frontis
desquiciado del Yugo Bar./El Yugo Bar es una esquina miserable, amarilla y
triste/de Prat” (95). La novela de Genet (seguramente Pompas fúnebres)
reitera la imagen obsesiva de la muerte, como el “Yugo Bar” que los captura,
los somete, los obliga a la permanencia en ese “frontis desquiciado”.
El desquiciamiento es producto de una visión obsesiva, o a la inversa la
visión es producto del desquiciamiento. He aquí el segundo elemento clave del
poema: “no sabemos”. La conciencia y el sueño en esta visión desquiciada son una
y la misma: “Nosotros tenemos una visión pegada a las pupilas: vemos cada hora,
una carroza de pompas fúnebres/descender lentamente por Prat; /puede explicarse
por ser Prat la calle de Concepción/que conduce al Cementerio General” (95). La
explicación racional y verista de estos versos no basta, sin embargo, para explicar
por qué algo que debería ser aceptado produce esa espejeante sensación de estar
asistiendo a una escenografía de la muerte. “todos los días, minuto a minuto, /se
verá una carroza de pompas fúnebres descender por Prat, /la última calle de
Concepción, /la que conduce al vacío” (95).
Podemos imaginar, entonces, quién es el muerto en este entierro, lo que
se ve ahora se verá eternamente reiterado en el futuro. El Yugo Bar, Prat,
Concepción todo conduce hacia la nada, hacia el vacío. La dolorosa imagen de
los sueños camino a su entierro, que no es otra cosa que la vida de esos
“nosotros” perdida, clausurada en este barrio sudamericano que desde el
“primer año” hasta “el último minuto” se verá eternamente reiterada. La visión
cíclica de la historia, la ausencia de evolución, niegan una vez más la tan
mentada construcción de la historia como progreso.
Este modo de comprender la temporalidad histórica es un principio
consubstancial a la escritura de Harris que se reitera (porque la reiteración es
una de las bases de esta escritura) en el poema “Finis terrae” que cierra Diario
de navegación. El poema no sólo reescribe en su finalización “La calle
última”, sino que sintetiza buena parte de “los sentidos del relato” (título del
primer poema de la sección “Cipango”, 95). El sujeto se sitúa en el futuro, en
el momento en que la ciudad, que dice pacientemente haber construido le sea
“finalmente arrebatada”, entonces el “jefe, /condottieri, /virrey” no será más
que un sueño, al igual que el sujeto deshaciéndose con las huellas de su
nombre, entonces “puede que mi cuerpo travestido para siempre/vaya ya por
Prat, /la última calle de Concepción, /hacia el vacío fétido / del que nunca
debí/asomar”. De este modo termina, por el momento, de ratificarse esta
211
Oscar Galindo V.
construcción de una utopía al revés, de una utopía en cuyo final se encuentra
la disolución. Si la poesía (y la historia) ha sido, a veces, ese discurso que
anhela un futuro distinto, la escritura de Harris se construye “en el sentido
inverso de la creación”, “Lo primero fueron las costas de Cipango”.
La negación del discurso épico tiene en su contrapartida la negación del
discurso amoroso, de las posibilidades del amor como principio de
reencuentro de la unidad perdida (de que hablaba la vanguardia). El poema
“Las utopías son putas de miedo” (174-175) desestabiliza el proyecto épico de
Ercilla (la negación del amor) en un aparente intento por negar los sentidos de
la épica: “No las damas, amor, nos habían dicho”. Negación de la negación
del primer verso de La Araucana (“No las damas, amor, no gentilezas”) para
poner en su sitio no la afirmación del discurso amoroso (como hace
Propercio) sino una nueva negación: el “amor perfecto” no es más que una
“puta de miedo” en una “noche que nunca acababa”.
Los distintos libros de Harris insisten reiterativamente en la idea del
viaje, de la búsqueda de la utopía, del espacio del deseo, desde esos espacios
fronterizos entre lo real y lo irreal vistos desde una perspectiva antiépica. Se
trata de una escritura perfilada como una indagación en espacios enmarcados
cinematográficamente, a la manera del cine expresionista. Arquitectura de
seres fantasmagóricos, olvidados en los intersticios, borrados por la historia.
Las obsesivas recurrencias textuales que nos llevan de un poema a otro a
través de reiteraciones o variantes, sirven como metáforas o espejos de una
ciudad circular en la que el sujeto ha perdido la ruta. Los títulos insisten, una
y otra vez, en el carácter complejo e inestable de la realidad, en cuyo contexto
el discurso de la historia es parte de esos sueños y espejismos. Desconfianza
en los mecanismos de aprehensión de la realidad, pues el mismo lenguaje va
disolviendo todo referente. Deseo y verdad, viaje y clausura, utopía y distopía
se funden en estos perversos mecanismos de frustración y desencanto. La
ciudad enclaustrada (la isla es también metáfora de la muerte y del olvido), el
gesto grotesco y desgarrado en el que transcurre la narración nos hace ver que
estamos frente a un discurso que problematiza la historia como relato de
engañosas utopías, que se explican en su pura etimología, es decir, como un
no lugar. La historia no es más que ese conjunto de ficciones que la han
producido. El barroquismo de Harris es una consecuencia de esta versión
engañosa de la realidad, de ese horror vacui, de esa necesidad de llenar el
mundo con palabras.
La poesía de los años 80 en Chile —pero en buena medida, también, en todo
el cono sur hispanoamericano— muestra en una de sus líneas más complejas e
interesantes una escritura que tiende a la saturación verbal y citacional neobarroca.
En el caso chileno este proceso es parte constitutiva de las poéticas del contrapoder
dictatorial. Y no se trata sólo de las evidentes o disimuladas referencias al contexto
212
Las poéticas (neo)barrocas de Diego Maquieira y Tomás Harris
sociopolítico, sino también de una escritura que pone atención al modo como las
subjetividades son tensionadas por la prohibición. Emergen, así, sujetos múltiples,
voces cuyo origen cuesta reconocer, citas y referencias intertextuales que permiten
hablar a través de otros. Pero, al mismo tiempo, resulta notable el diálogo que se
establece con otros contextos culturales. En el caso de Maquieira y Harris, la
tendencia a operar con modos de representación (neo)barrocas forma parte de una
discusión sobre el autoritarismo, las políticas de la represión y las dificultades de
representación de una realidad ominosa y oscura. Intentar cambiar el régimen
comunicacional imperante abre la noción de discurso y cultura hacia otros espacios
marcados por la heterogeneidad, la ambigüedad y la incertidumbre. Los textos se
pueblan de márgenes sociales, culturales y estéticos. Las ciudades se pueblan de
personajes excluidos. Desconfianza en la literatura y el arte; crisis de las estéticas
miméticas y del saber ilustrado; ambigüedad en las relaciones entre texto y
referente. Por lo anterior, los discursos se vuelven distópicos y los personajes
textuales tienen al ocultamiento, al disfraz, metaforizando la pérdida de la oralidad
por medio del trasvestimiento, testimoniando la tensión que se produce entre
censura y autocensura, buscando un nuevo lugar para el sujeto y su representación.
Universidad Austral de Chile*
Facultad de Filosofía y Humanidades
Instituto de Lingüística y Literatura
Casilla 567, Valdivia (Chile)
[email protected]
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214
215-230
“¿DEBERÍA ACEPTAR YO SIN MÁS, LAS PAPARRUCHAS Y
EMBUSTES DE VUESTROS CRONISTAS?”
(Las nuevas crónicas de Indias como reescrituras del descubrimiento y la conquista)
“Should I simply believe the silly remarks and tall stories of your chroniclers?” (The new
chronicles of Indias as alternative versions of discovery and conquest)
Carolina Pizarro Cortés*
Resumen
Lectura transversal de 21 novelas hispanoamericanas contemporáneas, con el
objetivo de definir las características básicas que este corpus presenta como subgénero de la
“nueva novela histórica”, lo que justifica denominarlas “nuevas crónicas de Indias”.
Reelaborando los postulados de Seymour Menton y Fernando Aínsa, se proponen cuatro
ejes fundamentales: la recurrencia de determinados tipos discursivos, la intertextualidad, la
carnavalización y las redefiniciones de los conceptos de tiempo y espacio, mostrando en
cada uno de ellos las distintas variantes estilísticas de este tipo de narrativa y reflexionando
acerca de su particular visión de la historia, la que se aproxima notablemente a los
planteamientos del “pensamiento de la liberación” latinoamericano, coincidente en el tiempo
con la aparición de esta propuesta literaria revisionista.
Palabras clave: “Nueva crónica de Indias”, tipos discursivos, intertextualidad, carnavalización,
tiempo, espacio, pensamiento de la liberación.
Abstract
This article presents the transversal reading of 21 contemporary latin american
novels, attending to define the basic features that this corpus presents as a sub-genre of the
“nueva novela histórica” (new historical romance), which justifies the denomination of
“nueva crónica de Indias” (new chronicle of Indias). The analysis is a re-elaboration of
Seymour Menton and Fernando Aínsa’s works and proposes four main axes: (the)
recurrence of determinated discursive types, (the) intertextuality, (the) carnavalization and
(the) new definitions of the concepts of time and space, showing in each of them the
different stylistic variations of this sort of narrative and reflecting on their particular vision
of History, which is very close to the approach of the latin american “thinking of
liberation”, that coincides temporarily with the emergence of this revisonistical literary
proposal.
Key words: “Nueva crónica de Indias” (new chronicle of Indias), discursive types,
intertextuality, carnavalization, time, space, “thinking of liberation”.
La pregunta retórica que da título a este trabajo es una cita tomada de la
novela Maluco, del uruguayo Napoleón Baccino, publicada en 1989. Corresponde a
una declaración airada de la voz narrativa, Juanillo Ponce, un bufón caído en
desgracia que ha perdido su lugar en la historia y de paso su pensión estatal, a pesar
de haber sido uno de los miembros de la titánica expedición alrededor del globo
comandada por Hernando de Magallanes. Sus palabras constituyen una extensa
carta a Carlos V, cuyo fin inmediato es recuperar su mísera pensión, pero cuyo
Carolina Pizarro Cortés
interés profundo es recontar corrigiendo, desde su posición de testigo y participante,
lo mal dicho por los cronistas, esto es, lisa y llanamente volver a dar forma al
pasado, haciendo caso omiso de la “historia oficial”. Su pregunta resume en esencia
el espíritu de un grupo importante de obras latinoamericanas publicadas en los
últimos 30 años y que la crítica ha identificado como “nuevas novelas históricas”.
La expresión “nueva crónica de Indias”, que en este trabajo ocupamos para
dar nombre más específico a un corpus particular dentro del amplio espectro de la
nueva narrativa de tema histórico latinoamericano, fue acuñada por Alejo
Carpentier en su discurso “La novela latinoamericana en vísperas del nuevo
siglo”, y coincide temporalmente con la aparición de esta tendencia literaria. En
sus palabras, el escritor exhorta a sus compañeros de oficio del siguiente modo
El novelista latinoamericano habrá de ser el nuevo cronista de Indias en
esta época profundamente atormentada, llena de mutaciones, convulsiones,
revoluciones y transformaciones que se aproximan y que acabarán de darle
un contorno más o menos definido ––más definido de lo que está hoy–– a
este inmenso continente de América Latina que tanto amamos y que nos
pertenece a todos por igual (1984:48).
Hay que señalar que la proposición de Carpentier busca influir en la actitud
que debieran asumir los narradores latinoamericanos de fines de milenio, sea cual
sea el tema de sus novelas. Se refiere, en principio, a toda producción novelística
contemporánea, no sólo la que dialoga específicamente con la historia, lo que nos
enfrenta a la necesidad de hacer ciertas precisiones a propósito del uso que daremos
al término “nueva crónica de Indias”. Los rótulos de “nuevo cronista” y “nueva
crónica” aparecerán en el ámbito teórico unos años más tarde en los trabajos de
Ernesto Livacic (1991), Fernando Moreno (1992) y Abel Posse (1992), aplicados
sin hacer mayores distinciones a lo que también se conocerá como nueva novela
histórica, corriente que ha sido definida con detalles por Fernando Aínsa (1991) y
Seymour Menton (1993). Estos últimos, al igual que Posse, Moreno y Livacic,
incluyen en sus definiciones las reescrituras del descubrimiento y la conquista, pero
consideran, además, otras obras que hacen referencia a periodos históricos
posteriores, lo que implica una visión de conjunto demasiado amplia. Con el fin de
despejar una posible confusión, y no sólo por un afán de delimitación temática,
proponemos una acotación del término nueva crónica al corpus particular que
sostiene un diálogo con los antiguos textos cronísticos indianos o con las versiones
históricas sobre estos periodos y que ––muy a su modo–– los rescriben.
Fernando Moreno coincide con Seymour Menton al señalar como hito
detonante, tanto de la nueva crónica de Indias como de la nueva novela histórica en
general, la conmemoración del “momento del “encuentro” entre ambos mundos”
(1992:151); pero donde Menton generaliza, identificando esta efeméride como una
de las posibles causas, Moreno propone considerar este evento cultural como
216
Las nuevas crónicas de Indias como reescrituras del descubrimiento
fenómeno inicial de una nueva narrativa, es decir, subordina el desarrollo de la
nueva novela histórica a la aparición de la nueva crónica. La causa podría estar en la
fuerza de este movimiento, que puede explicarse como una especie de semilla que
brota en muy diversos sentidos. Partiéndose de un cuestionamiento de los inicios de
la historia occidental de América se produce un contagio hacia otros periodos más
cercanos ––como por ejemplo, a raíz de la celebración de los bicentenarios, la
época de la independencia–– llenándose nuestra narrativa de un afán revisionista.
La nueva crónica de Indias, sin embargo, no sólo implica la adhesión a
determinados temas ––“descubrimiento” y “conquista”–– o, si se prefiere “problemas”,
entre ellos la compleja constitución identitaria de lo latinoamericano, que en sus bases
carga con el “cubrimiento” y la “usurpación”. En la lectura de un extenso corpus se ha
podido constatar que, además de todas las características que la crítica atribuye a la
nueva novela histórica,1 hay un punto de unificación que atraviesa todas las obras, y que
es el diálogo con el documento, con la crónica de Indias original, lo que justifica el
reciclaje de la expresión de Carpentier con un nuevo sentido. En palabras de Fernando
Aínsa
Escribir o reconstruir la historia de América a partir de las Crónicas es (...) una
“ficcionalización” necesaria y creativa que requiere un constante reinventarse,
una recreación en la que el sujeto tiene que adoptar una renovada posición
estética al tener que ir enfrentando una realidad que no termina de asirse en su
esencia (Invención literaria 121, sin cursivas en el original).
Este trabajo intentará demostrar que existe un haz, como dice Derrida
refiriéndose a la diferencia (1989) un momento de múltiples cruces en la
narrativa latinoamericana actual, que se caracteriza por volver insistentemente
a esas primeras versiones, textos que conforman la imagen inicial que Europa
o el mundo “civilizado” recibe del nuevo mundo ignoto y convulso,2 y que
conforman una máscara superpuesta sobre este continente, monológica y
monolítica, que se hace necesario, después de 500 años, desmontar, porque como
ya se ha expresado a propósito de la antigua crónica: “Los diversos rasgos de esta
literatura condicionarán la visión ulterior de América (…)” (Goic, 1988:89).
Volver a Colón y sus naves no es precisamente un ejercicio escapista.
Coincidimos con la tesis de Posse que propone la necesidad de una especie de
borrón y cuenta nueva.3 Hay que ir en la búsqueda del verdadero rostro y los
1
Remito aquí a los trabajos fundacionales de Fernando Aínsa (1991) y Seymour Menton (1993).
La hiperbólica descripción natural y antropológica y los relatos de cruentas campañas de conquista
suelen ser constantes en la antigua crónica.
3
En sus palabras: “Fueron los poetas y novelistas quienes lanzarían sus carabelas de papel para descubrir la versión justa. Empezaron a moverse en las entrelíneas de la crónica como cazadores
furtivos. (...) Fueron los escritores los que ajustaron el disparate de la historia imperial, recogiendo
incluso los pocos rastros de la versión de los vencidos” (1992:253).
2
217
Carolina Pizarro Cortés
nuevos cronistas, como buenos dueños de casa que hacen la limpieza profunda,
llegan a las raíces mismas del problema. El V Centenario es, sin duda, uno de los
detonantes, sobre todo porque la discusión intelectual de Latinoamérica en esos
años gira en torno al “evento”. La conmemoración, sin embargo, se produce en un
determinado ambiente de pensamiento liberacionista, que comentaremos hacia el
final, y que funciona a modo de soporte para la auscultación del pasado a partir de
los textos que lo conforman. De allí que una reescritura ficcional de esta naturaleza
implique un diálogo activo y directo con la realidad, con el pasado y el presente, y
sea así un aporte al conocimiento histórico.
Presentaremos, aquí, cuatro líneas transversales que se han revelado a lo largo
de la lectura de las nuevas crónicas. Las conclusiones que se ofrecen, entonces,
devienen de un proceso inductivo. Aquí nos hemos propuesto mostrar la puesta en
sintagma de cuatro características que conforman verdaderos paradigmas, empresa
que en su versión ampliada acude a un corpus extenso de obras que manifiestan los
rasgos en discusión, señalando también sus matices y particularidades. Para efectos de
este trabajo, sin embargo, habrá que limitarse a ejemplos modelo.
Las cuatro líneas aquí propuestas, sin perjuicio de que existan otras, son: la
recurrencia de determinados tipos discursivos (que comporta coincidencias en el
modo de presentarse las voces narrativas), la intertextualidad (desde la literalidad
hasta la ideología), la carnavalización literaria y las manifestaciones del carnaval y,
finalmente, las conceptualizaciones del tiempo y el espacio. Esta caracterización se
desprende del análisis de 21 novelas latinoamericanas contemporáneas, escritas en
español y publicadas entre los años 1978 y 2003: Daimón (1989), Los perros del
paraíso (1987) y El largo atardecer del caminante (1992) del argentino Abel Posse;
1492. Vida y tiempos de Juan Cabezón de Castilla y Memorias del Nuevo Mundo
(1985) del mexicano Homero Aridjis; Diario maldito de Nuño de Guzmán (1990),
Las puertas del mundo (1992), Invasores del Paraíso (1998) y Lluvia para la tumba
de un loco (2003) del mexicano Herminio Martínez; El arpa y la sombra del cubano
Alejo Carpentier (1989); Lope de Aguirre. Príncipe de la libertad del venezolano
Miguel Otero Silva (1985); Vigilia del Almirante del paraguayo Augusto Roa Bastos
(1992); El último manuscrito de Hernando Colón del español Vicente Muñoz Puelles
(1992); Maluco (la novela de los descubridores) del uruguayo Napoleón Baccino
Ponce de León (1992); El mar de las lentejas del cubano Antonio Benítez Rojo
(1984); Ay Mama Inés (crónica testimonial) del chileno Jorge Guzmán (1993);
Crónica del descubrimiento del uruguayo Alejandro Paternain (1980), Hijo de mí del
chileno Antonio Gil (1992); El entenado del argentino Juan José Saer (1988); Esta
maldita lujuria del argentino Antonio Elio Brailowsky (1991) y La invasión a un
mundo antiguo de la chilena Rosa Miquel (1991). Es un corpus que incluye obras
connotadas, que hoy por hoy forman parte de un canon, y también obras de
circulación menor. Por otra parte, sus autores y autoras pertenecen a diferentes
generaciones literarias; son oriundos de distintos rincones de Hispanoamérica e
218
Las nuevas crónicas de Indias como reescrituras del descubrimiento
incluso hay un representante ibérico. Todas estas novelas tienen en común el referirse,
si no en su totalidad, al menos en una parte mayoritaria a los fenómenos de
descubrimiento y conquista, abarcando desde el polémico año de 1492 hasta los
últimos gestos de la conquista, hacia fines del siglo XVIII.
1. Recurrencia de determinados tipos discursivos y voces narrativas. La nueva
crónica de Indias suele ser una parodia de textos de la época que recrea, los que, en
principio, no son estrictamente literarios. La crónica oficial (las cartas relatorias y
las crónicas de expedición) y los documentos privados (como las memorias, los
diarios de vida y las “confesiones”) sirven de modelo para relatos homo y
autodiegéticos que se proponen a sí mismos como documentos, más aptos que los
originales para el verdadero conocimiento de “lo que efectivamente pasó”. Estos
textos no literarios son los modelos que configuran las pautas para los relatos
apócrifos, que se hacen pasar por ciertos al imitar tipos discursivos pensados
originalmente para otros fines. Según la hipótesis que González Echevarría plantea
en Mito y archivo (2000) la novela se disfraza en estos casos de documento oficial
para ingresar así en los espacios de los discursos de poder. En cierto sentido esta
idea es aplicable a la nueva crónica, por cuanto tiene la pretensión ––por muy lúdica
y ostensible que sea–– de ser un documento verdadero, aunque no se trate de un
documento precisamente “poderoso”, y ello es una forma de subvertir los criterios de
realidad y ficción. Atendiendo a un argumento numérico, sin embargo, hay que
constatar que la mayoría de las novelas adhiere a un formato privado, lo que implica
que no pertenecen al ámbito de lo estrictamente oficial (la retórica notarial, como dice
el crítico). La utilización por parte de la novela ––interesada, evidentemente–– de
formatos en principio no literarios, de formas convencionales de redacción, es un
ejercicio de travestismo que le sirve para “colar” la ficción en la realidad, para situar a
las novelas en un campo de verosimilitud que las conecte con la historia, esto es,
simular otro tipo de fuentes documentales para la reconstrucción del pasado.
En todos estos casos, oficiales y privados, es posible decir que hay un
momento de la narración explícito ––que las más de las veces coincide con el
momento de la escritura, pero en algunas obras simula oralidad–– y en
algunas novelas también una ficción literaria que funciona como marco para
el relato de una voz narrativa auto u homodiegética. La amplia mayoría de los
textos que se han incluido en este corpus adhiere a una convención de este
tipo. En los casos en que se produce una disociación entre los momentos de la
narración y de lo narrado a veces hay la constatación de un extrañamiento,
como en El largo atardecer del caminante, en donde Álvar Núñez,
protagonista y narrador autodiegético, en el acto de recordar se desdobla, en
una escena en que el viejo Álvar memorioso y el joven Álvar conquistador se
miran frente a frente. En El entenado de José Saer la voz narrativa, yendo aún
más lejos, literalmente revive desde la vejez la experiencia vivida entre los
indios: “(...) las imágenes crecen, adentro, con tanta fuerza, que el espesor se
219
Carolina Pizarro Cortés
borra y yo me siento como en vaivén, entre dos mundos: el tabique fino del
cuerpo que los separa se vuelve, a la vez, poroso y transparente y pareciera ser
que es ahora, ahora, que estoy en la playa semicircular” (1988:74).
En los casos en que hay un “prólogo” (eminentemente ficticio) que crea una
situación, por ejemplo, de manuscrito encontrado, se da la presencia de un narrador
distinto que introduce el texto desde otro marco espacio-temporal. Significativo
ejemplo resulta El último manuscrito de Hernando Colón, “encontrado”
casualmente por el escritor valenciano Vicente Muñoz Puelles escondido bajo las
solapas de un libro. El relato que se desarrolla a continuación de dichos marcos
suele también distinguir entre la situación en que se gesta, especificándola, y el
tiempo pasado que se rescata a través del acto de enunciar. Hernando también
retorna desde la vejez a la “verdadera” historia de su padre, el Almirante.
Otra constante en estas novelas es la presencia de un narratario, de un tú al
cual el relato va dirigido, y al que la voz narrativa apela constantemente, sobre
todo en las formas que imitan documentos oficiales destinados a algún superior
jerárquico. La homodiégesis propia de estas versiones testimoniales se vuelca así
hacia la heterodiégesis en segunda persona y los textos se impregnan de un
carácter dialógico, aspecto que resalta al hacer una lectura transversal del corpus.
Esta maldita lujuria y Maluco, por ejemplo, constituyen sendas cartas a la
autoridad, dirigidas al Virrey de la Plata y a Carlos V respectivamente. La versión
de Otero Silva sobre la vida y desventuras de Lope de Aguirre. Príncipe de la
libertad, en otra variante, recrea de forma apelativa la trágica historia de Inés de
Atienza. En una parte crucial de la novela, ella es protagonista y destinataria del
discurso del sublevado Aguirre.
Un grupo de novelas dará cuenta de una distancia mayor respecto del
documento de época, proponiéndose como parodia del discurso histórico y sus
procedimientos, resquebrajando así sus pretensiones de objetividad. El
travestismo de la nueva crónica alcanza también a la narración histórica clásica;
no sólo las fuentes son imitadas, sino también los discursos que las analizan. Se
trata de novelas en donde la voz narrativa asume las características de un narrador
historiador. El relato es heterodiegético, de focalización múltiple, pero nunca
representa con exactitud un estudio histórico. Hay siempre una cuota de
trasgresión, un asomo constante de duda o la pretensión irónica de una absoluta
verdad que quiebran el formato de un relato histórico tradicional. Estos textos se
mueven en una zona fronteriza entre homodiégesis y heterodiégesis, pues la voz
narrativa va dejando huellas como constructora del relato que hacen entrever un
yo desde el cual se narra, como se observa, por ejemplo, en Vigilia del Almirante,
en el capítulo en que la voz narrativa reseña lo que “cuentan los cronistas”,
haciendo uso y citando indirectamente una serie de fuentes documentales que le
permiten reconstruir un hipotético pasado.
220
Las nuevas crónicas de Indias como reescrituras del descubrimiento
En el orden de las influencias literarias, se observa también una presencia de los
modelos de la novela picaresca y de los textos dramáticos españoles propios del
periodo. Las obras de Homero Aridjis, por ejemplo, hacen uso de estos recursos. 1492,
Vida y Tiempos de Juan Cabezón de Castilla, sigue el periplo de su protagonista ––un
joven de familia judía conversa, huérfano y caído en desgracia, que inclusive hace las
veces de lazarillo de un ciego–– por una España medieval, marcada por la decadencia y
el grotesco. Memorias del Nuevo Mundo, por su parte, que es la continuación de las
aventuras de Juan Cabezón, ahora en América, se “desnarrativiza” en ciertos pasajes
cediendo el lugar a verdaderos parlamentos teatrales.
2. Voluntad intertextual. Posiblemente, esta característica ––expresa y ostensible— de
los textos del corpus se engarza con un modo de discurrir el relato propio de las
antiguas crónicas, ellas mismas transidas por otras obras ––historiográficotestimoniales o literarias–– o bien en discusión con diferentes versiones de lo
verdaderamente sucedido en las empresas del descubrimiento y la conquista. Los
textos indianos son en sí polémicos y confusos, más bien ambiguos como
documentos, siempre parciales e influidos por intereses de orden muy distinto al de
dejar constancia efectiva de los hechos. Servirán más tarde para propósitos
monológicos, esto es, la construcción de una historia oficial, pero una parte
importante de ellos es, en principio, manifestación de dialogicidad. Esta
ambivalencia, muy rica al momento de disputar a dicha verdad oficial su posición
monológica, es aprovechada por los novelistas contemporáneos, quienes quiebran así
la uniformidad de un discurso lógico y coherente atravesándolo con distintas voces.
La historia, la literatura y la filosofía son las tres fuentes directamente
apeladas para la reescritura de una nueva versión sobre el pasado. Con la primera se
establece siempre una relación polémica, las más de las veces abierta, y con las
otras se observa un vínculo de apoyo o afirmación, considerándose sus
proposiciones como mucho más válidas que las de la historia, tanto para la
comprensión de los fenómenos de descubrimiento y conquista como para la
constitución de una imagen más acertada de América.
La historia en cuanto disciplina es constantemente increpada, en tono ácido o
sarcástico, y juzgada como una excentricidad o una forma de aproximación al
pasado más bien ineficiente. Así se aprecia en esta cita de Daimón de Posse, que da
cuenta de la perspectiva americana frente a la manía hisoriográfica del Viejo
Mundo: “[los europeos] organizaban sus delirantes visiones del tiempo bajo el
nombre de Historia (una especie de metafísica pista de carreras)” (1989:28).
Distinguimos al menos tres variantes en la compleja relación de estos textos con el
discurso histórico oficial: las crónicas alternativas, que son versiones corregidas de
crónicas ya existentes (la “verdadera” historia de lo sucedido que se recupera en
nuevo relato); los testimonios de personajes históricos ––reales o ficticios–– que no
dejaron huella documental o que posteriormente rescriben sus propias versiones
sobre hechos relatados por otros; y los análisis históricos alternativos, que
221
Carolina Pizarro Cortés
retomando las mismas fuentes en las que se basa el discurso histórico oficial
construyen interpretaciones completamente diferentes.
La literatura, por su parte, aparece avalada como una forma de
aproximación a ciertas complejidades del pasado que la historia no es capaz de
registrar. Recibe un uso magistral como modo de explicación, por ejemplo, en las
novelas que dan cuenta de las motivaciones de descubridores y conquistadores en
términos directamente quijotescos, apelando a la obra de Cervantes como una
matriz ideológica explicativa que permite adentrarse en la conciencia de los
personajes, en sus motivaciones y su visión de mundo. Esto sucede en El largo
atardecer del caminante y Vigilia del Almirante, novelas en las que el caballero
de la triste figura aparece confundido con su creador, en una amalgama
quijotesco-cervantina de amplios alcances simbólicos.
La filosofía, finalmente, aparece como base teórica que permite
comprender, por una parte, la dinámica del acontecer pasado, y, por otra, la
cosmovisión de las culturas americanas, que tienen una base muy diferente de
la europea. Esta última variante encuentra un lugar preponderante en El
entenado, novela que da cuenta de insalvables diferencias en la forma de estar
en el mundo de indios y europeos.
En el plano de lo literal, textos de los tres ámbitos son citados con o sin
comillas, destacando el uso especial que se hace de la literatura culta y
popular de los periodos históricos aludidos con el fin de constituir un
escenario epocal, no ya a partir de descripciones, sino de textos, apelando a la
materialidad del lenguaje como elemento otorgador de realismo. Los
romances populares, los pregones marineros, La Celestina y El libro de buen
amor, entre otros, se dan cita en la novela contemporánea para reconstruir la
atmósfera del pasado. Las cuatro nuevas crónicas de Herminio Martínez
Diario Maldito de Nuño de Guzmán (1990), Invasores del paraíso (1998),
Lluvia para la tumba de un loco (2003) y, particularmente, Las puertas del
mundo (1992), están llenas de resonancias en este sentido, que nos acerca a
una mente colombina poblada de literatura.
En un plano análogo, destaca la presencia de paratextos (prólogos,
epígrafes, notas al pie y epílogos), que sostienen con la novela misma una
serie de diálogos cruzados en los que se juega con las categorías de ficción y
realidad. Las palabras preliminares de Augusto Roa Bastos en Vigilia del
Almirante proponen, por ejemplo, la posibilidad de una ficción “impura” para
relatar la vida y obra de Colón: “Podemos contar en lengua de hoy su historia
adivinada; una de las tantas de posible invención sobre el puñado de sombra
vagamente humana que quedó del Almirante; imaginar su presencia en
presente; o mejor aún, en el no tiempo…” (1992:11). Las desconcertantes
notas al pie de Los perros del Paraíso constituyen igualmente ejemplos
notables de vinculación paratextual, todas al servicio de la desmitificación del
222
Las nuevas crónicas de Indias como reescrituras del descubrimiento
conocimiento erudito y, por consiguiente, de la disolución de las barreras
entre pensamiento racional y ficción literaria. Acerca de las particularidades
del español de Colón, por ejemplo, se dice
(1) Colón, como la mayoría de los argentinos, era un italiano que había
aprendido español. Su idioma era necesariamente bastardo, desosado,
agradablón y aclaratorio como el que abunda en la literatura del Río de
la Plata. Colón decía piba, bacán, mishiadura, susheta, palabras que
sólo retienen los tangos y la poesía lunfarda. En su relación con Beatriz
de Arana, en Córdoba, se le pegó el famoso ché. (Véase: Nahum
Bromberg, “Semiología y estructuralismo”, cap. IV: “El idioma de
Cristoforo Colon”. Manila, 1974.) (N. del A.) (1987:59).
El recurso del humor y la explicación inverosímil, en este caso, contribuyen
a la deconstrucción carnavalesca de la historia.
3. El carnaval. En la nueva crónica, el carnaval se manifiesta como una forma de
desestabilizar una serie de oposiciones binarias que caracterizan los discursos sobre
el descubrimiento y la conquista. En estas novelas se manifiesta, en términos de
Bajtín, una carnavalización literaria que, siguiendo a Eco, llamaremos
carnavalización “en frío”, por cuanto implica una inversión que desencaja el orden
normal de los dos factores en juego, impidiendo un retorno consecuente a la
oposición establecida. Las díadas más frecuentes son descubridor-descubierto,
conquistador-conquistado, civilización-barbarie, bondad-maldad y señor-súbdito.
Un ejemplo ya clásico de la inversión descubridor-descubierto es Crónica del
descubrimiento (1980) de Alejandro Paternain que se propone a sí misma como la
relación oral que da cuenta de los pormenores de la primera expedición descubridora
americana a Europa. Las canoas indígenas se cruzan con las carabelas de Colón en la
niebla del Atlántico, para llegar después a un Viejo Mundo marcado por la tristeza y
la decadencia, que se revela como perfecta antítesis de la cultura americana.
La figura del conquistador-conquistado, por su parte, ocupa un lugar
central en los relatos que destacan el protagonismo de figuras sombrías, de difícil
interpretación para la historia oficial. Así sucede en Daimón y El largo atardecer
del caminante, protagonizadas por Lope de Aguirre y Álvar Núñez Cabeza de
Vaca, el primero enemigo y el segundo permanente sospechoso frente al poder
monárquico español. En ambas versiones el mundo americano acaba seduciendo
y transformando a los conquistadores en pseudo-americanos. Una imagen
análoga es la que se desprende de Hijo de mí, novela que se centra en el
pensamiento de Diego de Almagro, permanentemente enfocado en el amor hacia
su pareja india y la preocupación paternal por su hijo mestizo.
La díada civilización-barbarie, tan cara al pensamiento latinoamericano
desde la redacción del Facundo (1845) —pero que fue utilizada desde el principio
del contacto europeo-americano como fundamentación de la conquista como guerra
223
Carolina Pizarro Cortés
justa— es probablemente una de las dicotomías más fecundas para la nueva crónica
de Indias. Se insiste en invertir esta valoración en prácticamente todas las novelas
del corpus, acudiendo a diferentes estrategias narrativas: ya sea a través del
testimonio directo o indirecto del pensamiento indígena ––y con ello
promoviéndose una mínima representación ficcional de la perspectiva del “otro”––
o de la propia reflexión de personajes europeos, quienes logran valorar en otra
dimensión la aparente barbarie del mundo americano. Ejemplo de la primera opción
es la novela La invasión a un mundo antiguo, de Rosa Miquel, que ya desde su
título evidencia una aproximación profundamente crítica a la historia: no hay
“descubrimiento” o “conquista”, sino directamente invasión, y tampoco llegan los
europeos a un “nuevo mundo”, sino que se inmiscuyen destructivamente en una
cultura ancestral. El rescate de la perspectiva mapuche y su juicio a los usos y
costumbres españoles es un esfuerzo por mostrar la rica cultura de los naturales,
pero sobre todo por hacer evidente la barbarie de los “civilizados”. La segunda
variante interpretativa es el fundamento de El entenado, novela que gira completa
en torno a la descripción y consecuente valoración de una tribu de indios en
extremo “primitiva”, por cuanto sus miembros cometían una vez al año,
ritualmente, canibalismo. Después del recuerdo exhaustivo de la vida que llevó con
ellos, las conclusiones del narrador son muy diferentes de la valoración europea:
“(…) para mí no había más hombres sobre esta tierra que esos indios y (…) desde
el día en que me habían mandado de vuelta yo no había encontrado (…) otra cosa
que seres extraños y problemáticos a los cuales únicamente por costumbre o
convención la palabra hombres podía aplicárseles” (1988:132-133).
La dicotomía bondad-maldad está asociada a la pareja civilizaciónbarbarie. Hacemos la distinción, sin embargo, porque en este punto las
novelas se permiten un juicio moral, alejándose de la pretendida objetividad
histórica y reconociendo muchas veces abiertamente una opinión frente a los
hechos del pasado. Sucede así en Lope de Aguirre. Príncipe de la libertad,
que se permite en una extensa nota al pie una discusión bibliográfica potente
con las versiones acerca del conquistador que se refieren a él como un
desquiciado que cometió crudelísimas hazañas. El título de la novela, en
resonancia con esta nota, marca la pauta de lectura de la historia que propone
Otero Silva: sacar a la figura de Aguirre del ámbito psicopático-delictual y
elevarla a la categoría de posible mártir del imperio español.
Finalmente, en lo tocante a la desestabilización de las categorías de señor y
súbdito, encontramos en las dos novelas del corpus que adhieren al formato textual
de la carta el mismo principio activo adjudicado a la escritura. Maluco y Esta
maldita lujuria proponen que a través de la comunicación íntima con sus distantes
receptores se logra borrar el abismo jerárquico insalvable entre el humilde soldado
y el poder regio o virreinal. Las nuevas crónicas, en este sentido, proponen una
imposible democracia, sólo concretable en el espacio de la ficción literaria.
224
Las nuevas crónicas de Indias como reescrituras del descubrimiento
Otra forma de manifestación del carnaval en la nuevas crónicas será la
recurrencia de las escenas de desarrollo carnavalesco, que pueden darse, por
ejemplo, como una conjunción improbable de personajes históricos y ficticios de
todos los tiempos, como sucede en el tercer capítulo de El arpa y la sombra, en el
juicio a Colón frente a la Sacra Congregación de ritos, al que asisten los
fantasmas de sus biógrafos y críticos más destacados para entregar testimonio.
Personajes como Leon Bloy, Lamartine y el padre Las Casas se hacen presentes y
declaran a favor o en contra de la pretendida “santidad” del Almirante, al modo
de un coro polifónico espectral. Escenas de manifestación carnavalesca son
también las representaciones concretas del carnaval que se encuentran en las
novelas de Aridjis y de Benítez Rojo; las escenas de travestismo, que implican un
desdibujarse de la identidad a partir de las ropas del otro, como sucede en todas
las nuevas crónicas de Abel Posse; y la descripción física de los muelles, esos
lugares en esencia carnavalescos, en donde conviven sin orden ni concierto los
objetos llevados y traídos sin ton ni son de una parte a la otra del orbe.
Si bien este proceso de desmontaje de las verdades oficiales viene realizándose
desde hace varios años por la propia disciplina histórica, por algún motivo, que
probablemente se asocia a esta carnavalización, este movimiento es mucho más
visible en las versiones literarias del pasado que aquí analizamos. La imaginación
interviene sobre la realidad; la ficción, sobre los datos. La inversión de opuestos
binarios, el “mundo al revés” que podemos apreciar en estas novelas, trastoca el
modo de comprender los hechos históricos. Como se señalaba más arriba, la
subversión no conduce a una mirada completamente opuesta de la historia, pero sí la
relativiza, la pone un momento entre paréntesis, de modo que el retorno a la versión
oficial de forma inocente ya no es posible. En este sentido ––muy acotado–– es
posible hasta cierto punto identificar el movimiento que efectúan las novelas con una
operación deconstructiva, por cuanto en varios casos la propuesta final será una
lectura enriquecedora que pondrá en evidencia la parcialidad de la historia e incluso
propondrá, como se observa a propósito de algunas de las inversiones, una nueva
unidad englobadora, una archiunidad que supera el binarismo maniqueo. Hay que
constatar, sin embargo, que en algunos textos el movimiento de inversión tiende hacia
una dialéctica marxista en una línea más tradicional, dando cuenta, probablemente, de
la poderosa influencia de dicha ideología en el pensamiento latinoamericano, que en
este aspecto suele ser conservador.
4. Alteración de los conceptos de tiempo y espacio. En esta reconstrucción del
pasado que polemiza con la historia se ven también cuestionados los conceptos de
tiempo y espacio. No se trata sólo de un manejo especial de la temporalidad
narrativa, sino de verdaderas redefiniciones de la idea abstracta de tiempo que se
enfrentan a la imagen de este como una realidad lineal, secuencial. El pasado se
abre así hacia el presente, a través de la anulación del devenir, de la propuesta de
una circularidad temporal, de la presencia de alephs temporales y de una idea de
225
Carolina Pizarro Cortés
tiempo mítico. Otros fenómenos que niegan la linealidad son la re-vivencia del
pasado a través de pasadizos específicos, el fragmentarismo temporal, así como la
presencia de anacronías, ucronías, anticipaciones y de la narración simultánea.
Una influencia borgeana —también considerada por Menton— que ronda
como una especie de metáfora matriz asociada al quiebre del devenir es el Aleph,
punto del universo en el que confluyen todos los espacios en todos los tiempos.
Hay varios ejemplos, fundamentalmente orientados hacia lo temporal, pero que
necesariamente se traducen también en imágenes espaciales. Estos puntos suelen
manifestarse en un espacio de agua, el mar, que se propone así como una
metáfora del tiempo líquido, asociable a otras imágenes del devenir representado
como fluidez, que pueblan el imaginario del ser humano desde la antigüedad
hasta hoy (como el río de Heráclito o la expresión popular de que el tiempo se
escurre “como agua entre los dedos”). Maluco, Vigilia del Almirante, Los perros
del Paraíso y El entenado, hacen la relación explícita entre eterno presente y
océano. Obsérvese, por ejemplo, esta cita tomada de Memorias del Nuevo Mundo
de Aridjis: “Cada día apreciaba más la corporeidad del mar, cercano y lejano,
ubicuo y en ninguna parte a la vez, moviéndose en el más completo silencio y en
la música más espesa, entre lo futuro y lo pretérito, en el momento mismo del
presente. El mar, sueño formal de la Divinidad informe” (1998:19).
La lluvia como pasadizo temporal aparece en Hijo de mí, en Esta
maldita lujuria, en Maluco, y en Lluvia para la tumba de un loco. En Diario
maldito de Nuño de Guzmán de Herminnio Martínez, se la asocia de modo
directo al recordar y, en esta operación, a la fuga del individuo hacia el
pasado. Se le otorga un poder especial, de comunicación con lo que no
tenemos frente a nuestros ojos, porque no existe o porque no lo podemos ver
La miro perderse en la llovizna que, más que de agua, parece de recuerdos, aquí,
al pie de nuestra mudanza. Y yo también me voy de mí con ella: de las calles de
mi niñez a la Audiencia de México; de los brazos de María Engracia de los
Santos al Mar de Lucifer (…)
A todo me voy sin irme, pespunteando la relación, mientras siguen desfogándose
las nubes, ¡y de qué manera! Quién sabe qué magia tiene la Lluvia que nos hace
imaginar lo inimaginable y ver lo invisible (1990:198-199).
En todas las manifestaciones de un concepto de tiempo en las novelas del
corpus, podemos ver que este no es lineal, sino tensional, problemático o al menos
problematizable. Este bien puede ser un punto de discusión conceptual con la
historia, al menos con aquella que supone una secuencialidad en la manifestación
de los hechos para poder postularse a sí misma como una lectura de lo real.
Conviene prevenir respecto de una posible expectativa: esta discusión
planteada por la nueva crónica ante un concepto de devenir lineal, secuencial, no
pasa siempre forzosamente por una desestructuración radical de la sucesión de
226
Las nuevas crónicas de Indias como reescrituras del descubrimiento
acontecimientos en el nivel del relato. La antigua fórmula de lo contado o narrado
dota a varios de estos textos de una tendencia incluso hacia el movimiento
contrario, esto es, el rescate de una cierta cronología general que ordena la cadena
de hechos grosso modo según estos van sucediendo, como una narración
relativamente simple, atravesada parcialmente por confluencias de tiempos distintos
o desórdenes en la secuencia. Esta aparente simplicidad, en función de una cierta
verosimilitud, se da con alta incidencia en los textos que parodian un tipo discursivo
propio de las crónicas originales. La disposición cronológica se ve alterada de
forma más evidente en aquellas novelas que optan por la yuxtaposición, en donde la
historia es a veces afectada por saltos temporales, por idas y regresos.
En cuanto al espacio, la nueva crónica se apropia de las imágenes de América
que se proponen en los textos antiguos, pero no para refutarlas, sino para
revalorizarlas como una forma efectiva de comprensión y presentación del mundo
americano. La tierra primigenia, el lugar del mito, el Paraíso terrenal y la encarnación
de la utopía son, en principio, máscaras europeas proyectadas sobre lo ignoto que la
conciencia racional posteriormente ha negado a América, lo que no significa que no
haya implementado otras. La nueva crónica refigura estas máscaras y las superpone
sobre el continente para descubrir la verdad que ellas encierran.
Los distintos matices que adquiere el espacio en la Nueva Crónica se
hallan, como es esperable, referidos a América, a la forma como es percibida
por los primeros europeos que acceden a ella. Dominan aquí las imágenes
propuestas por los antiguos cronistas; la novela recoge y se apropia de los
valores que ellos pudieron darle, desde sus categorías de “mundo conocido”, a
aquello que se les aparecía como nuevo. De allí surgen la idea de América
como un mundo primigenio, aún en formación, como sucede en El entenado;
como el espacio para la realización de la utopía política, idea fundamental en
Ay mama Inés; como la encarnación del mito, motivo esencial de Esta maldita
lujuria; o como el verdadero Paraíso Terrenal, según plantea directamente Los
perros del Paraíso. Todas son imágenes que se superponen a lo desconocido,
a veces para ocultarlo (recordemos a propósito la tesis del “cubrimiento” o
“encubrimiento”), pero a veces también con un valor invertido, esto es, una
apropiación de esas imágenes falsas para poder decir como sí es América: un
aparente desengaño que se vuelve acceso a una nueva realidad.
REFLEXIONES FINALES
Al momento de pensar un marco que permita comprender el fenómeno de la
reescritura ficcionalizante del pasado, llama la atención la coincidencia de la
propuesta de esta nueva narrativa con la relectura de la historia que plantean los
subalternos indios a propósito de su propio pasado colonial. Algunas veces se ha
aplicado este pensamiento como referente teórico para la lectura de la narrativa
latinoamericana, lo cual es válido, en tanto hay resonancias importantes, y en
227
Carolina Pizarro Cortés
cuanto, en principio, el análisis literario no debe comprometerse necesariamente a
priori con ningún modelo.4 Pareciera, sin embargo, que si hay un trasfondo
ideológico, un ambiente intelectual que hace de caldo de cultivo o de inmediato
refuerzo a la ficcionalización re-visitadora del pasado, no es el pensamiento indio
de los ochenta, que hasta hace una década recién comenzaba a circular por la
América hispanohablante, sino las voces de protesta contra el eurocentrismo cuasi
servil que eleva el pensamiento latinoamericano de la liberación, que viene
desarrollándose con momentos de alta intensidad y también con depresiones, ya
desde los años 70. La necesidad de rescribir la “Historia de las Ideas”, que es uno de
los pilares del programa expuesto en la Declaración de Morelia (1981) ––manifiesto
fundacional del grupo de pensamiento liberacionista latinoamericano–– se hace
presente en nuestra literatura como una necesidad de rescribir directamente la
historia, de socavar con la ficción (trágica o socarronamente) una pretendida
objetividad, de efectuar, como bien dice Posse, un nuevo descubrimiento
(1992:254). De allí la parodia o el travestismo y de allí, sobre todo, la relativización
de las oposiciones binarias. Como señala Arturo Andrés Roig, a propósito de la
díada civilización-barbarie, determinante en la constitución de nuestra identidad: es
Carpentier en El siglo de las luces “(...) quien quiebra, en el campo de la narración
novelada, este régimen categorial antitético, abriendo con su obra una nueva época
en la historia de nuestras letras” (1994:165).
He allí, quizás, el mayor aporte de la nueva crónica: incentivar a una lectura
diferente abriendo nuevas perspectivas de interpretación para los orígenes de
nuestra existencia occidental. Los nuevos cronistas se hacen eco de la arenga de
Carpentier que citábamos al comienzo y dotan a su literatura de un sentido que la
trasciende. Esto, evidentemente, no pasa solo por lo que dicen, sino por la manera
como lo dicen: la materialidad del lenguaje se yergue como un instrumento de
reconstitución de mundo. La nueva crónica declara así no atender a la historia que
ha sido contada ni a la manera en como ha sido contada. Además, tampoco se ubica
en el polo opuesto para invertir las categorías impuestas, ejerciendo una suerte de
“vuelta de tortilla” que no tendría mayores consecuencias. La nueva crónica se
inmiscuye en el interior de las oposiciones y desde allí las desplaza. En el caso de
una voz homodiegética, podríamos resumir: soy el yo del descubridor y del
conquistador; me apropio de un cuerpo y de una cosmovisión para hacerte ver las
cosas de una manera distinta, presentando de otra forma las causas y las
consecuencias de lo que registra la historia. Y cuando la voz narrativa juega al
historiador, torciendo un poco sus reglas: voy dejándote gotas o goterones de
4
En la medida que un marco conceptual resulta una vía de acceso a la comprensión de la obra
literaria, su utilización es pertinente. De allí que sea posible abordar un texto simultáneamente desde
distintas perspectivas. La gracia estriba en permitir que sea la obra la que sugiera los modelos de
análisis, evitando así una aplicación forzada.
228
Las nuevas crónicas de Indias como reescrituras del descubrimiento
ficción en el camino; estoy diciéndote que tengas cuidado con tus certezas, porque
lo que ves no es tal como lo ves, o puede ser visto de otra manera.
Universidad Diego Portales*
Facultad de Comunicación y Letras
Vergara 240, Santiago (Chile)
Universidad de Santiago de Chile
Instituto de estudios avanzados (IDEA)
Román Díaz 89, Providencia Santiago (Chile)
[email protected]
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230
231-242
DISCURSOS CRÍTICO-LITERARIOS EN CHILE: BELLO Y
LASTARRIA COMO “SUJETOS CRÍTICOS ADELANTADOS”1
Literary critical-speeches in Chile: Lastarria and Bello “As critical
developed”
Darcie Doll Castillo*
Resumen
El artículo examina la propuesta que sitúa el momento de inicio de la discursividad
crítico-literaria chilena a partir de la consolidación de los procesos de emancipación
latinoamericana en la primera mitad del siglo XIX en los escritos de Andrés Bello y José
Victorino Lastarria. Se propone que la crítica de Bello, en la relación entre el apego a la
retoricidad y su concepción del conocimiento histórico proporciona a la crítica un modelo
o proyecto vinculado a sus principios emancipatorios, escenificado en la función
postulativa de su crítica. Por su parte, Lastarria, a partir del afán fundacional y su
concepción interpretativa de la historia, aporta la inscripción más fuerte y estable de la
función interpretativa para los discursos crítico-literarios futuros.
Palabras clave: Crítica literaria chilena, siglo XIX, historia de la crítica.
Abstract
This article examines the argument that locates the beginning of critical and
literary discoursiveness in Chile in the consolidation of Latin American independence
processes in the first half of the 19th century in the writings of Andrés Bello and José
Victorino Lastarria. The study proposes that Bello’s criticism, as regards the relationship
between the attachment to rhetoricity and his notion of historical knowledge, provides
criticism with a project related to its emancipatory tenets as shown in the postulatory
function of Bello’s criticism. On the other hand, considering his foundational zeal and his
interpretative conception of history, Lastarria contributes to an emphatic and stable
inscription of the interpretative function for the configuration of future critical and literary
discourses.
Key words: Chilean literary criticism, 19th century, history of criticism.
LAS DOS HIPÓTESIS SOBRE EL SURGIMIENTO DE LA CRÍTICA LITERARIA CHILENA
La consolidación de un sistema o discurso crítico no se produce como un
proceso de continuidad o linealidad, ni como una configuración estable demarcada de
una vez y para siempre a partir de una ruptura. El proceso de instalación se desarrolla
en torno a acontecimientos que funcionan como niveles a veces coexistentes, en
armonía o desarmonía con los hechos literarios y con otros tipos de discurso
(discursos políticos y sociales, medios de comunicación de masas, etc.). Estos
acontecimientos no corresponden a rupturas o transformaciones exclusivamente
1
Este artículo se inscribe en el marco de mi Proyecto Fondecyt N° 11070049 “Hacia una cartografía
del espacio crítico-literario chileno (1887-1938)”.
Darcie Doll Castillo
“literarias” y forman parte de los cambios que se producen en el campo social o de
poder. Teniendo estas ideas a la vista, dos propuestas parecen disputarse el sitio de
“origen” o el momento del inicio de la discursividad “crítica literaria chilena”. La
primera, ubica este origen a partir de la consolidación de los procesos de
emancipación latinoamericana en la primera mitad del siglo XIX en los escritos de
Andrés Bello y José Victorino Lastarria. La segunda, remite a finales de la década de
1880, en momentos de inicio del proceso de autonomización del campo literario y la
formación del estamento de los escritores, “proceso que consiste en la ruptura de la
dependencia directa de la literatura con el dominio de lo político” (Doll, 2007:93).2
En este texto nos interesa examinar la primera hipótesis, la que defiende el
surgimiento de la crítica literaria chilena en el marco del proceso de formación de los
estados nacionales. Se fundamenta en la centralidad que la literatura ocupa en la
formación de las nuevas sociedades, como parte de los modelos culturales que serán
los portadores de la expresión nacional y marcarán el inicio del campo literario
moderno. El surgimiento del sujeto crítico se ubicaría en este momento de
independencia y puesta en marcha de los nuevos estados-naciones, aunque, señala
muy bien Víctor Barrera (en línea), como “sujetos críticos adelantados” cuya
constitución se da a través de “la definición de las funciones públicas y políticas de la
literatura”. Leeremos esta hipótesis, no como la afirmación perentoria de la
instalación del discurso crítico-literario en su especificidad en ese momento, sino
como el “adelantamiento” de unas individualidades que, no obstante, marcarán esta
discursividad como autores (en el sentido de autoría fuerte o función autor
foucaultiano). Los autores serían para Chile, Andrés Bello y José Victorino Lastarria,
autoría que no corresponde al escritor ni al crítico, sino a la figura del intelectual o
letrado del siglo XIX. Esta autoría funciona respecto del discurso crítico entendido
como un espacio crítico-literario que comprende no sólo los textos que comentan,
analizan o estudian textos considerados literarios o la obra de un autor o varios, sino
de una discursividad compleja, que abarca el sistema de pensamiento sobre las Bellas
Letras, e involucra también otras discursividades, y no sólo a la literatura como
especificidad que atañe a las obras de ficción o literarias en el sentido moderno.
ANDRÉS BELLO Y LA CRÍTICA LITERARIA
Andrés Bello publica parte de sus críticas y sus ideas sobre literatura en
el periódico El Araucano (1830-1877). Las llamadas campañas o conjunto de
2
La autonomización del campo literario en Chile respecto del campo social o de poder y la
consecuente profesionalización de los escritores, en los términos de P. Bourdieu, se produce a partir
de la década de 1880. Fue un proceso favorecido por factores como la emergencia de escritores que
provienen de las clases medias, el aumento de diarios y revistas, la mayor estabilidad de los circuitos
de circulación, las transformaciones en el consumo, etc., en el marco de un proceso de
modernización de las instituciones públicas y culturales. Para una síntesis sobre este aspecto, Cfr.
Darcie Doll (2007); Gonzalo Catalán (1985).
232
Discursos crítico-literarios en Chile
temas que instala se estructuran en torno a un principio fundamental en Bello:
“todas las verdades se tocan”, voluntad unificadora que se dirige a evitar la
dispersión y la desintegración, señala Carlos Ossandón,3 y que se instaura
también como mediadora entre las partes que se disputan el poder simbólico,
representadas en el conocimiento y la religión, en el marco de la necesidad de
instauración del Estado-nación y las instituciones públicas que le darán forma
y estabilidad; su discurso corresponde a la instauración de la letra como lugar
de un orden. Por otro lado, el pensamiento de Andrés Bello responde a un
estado de cosas en que no existe una distinción entre el campo intelectual y la
vida pública o Estado (campo de poder); el “sujeto fundador” equivale al
“sujeto crítico adelantado” que señala Barrera. En su sistema, el concepto de
literatura obedece al modelo hegemónico: “el concepto de Bellas Letras que
postulaba la escritura “literaria” como paradigma del saber decir, medio de
trabajar la lengua (en estado natural) para la transmisión de cualquier
conocimiento”, en los términos de Julio Ramos (2003:61). La literatura
aparece regida por el modelo retórico, entendido como un “depósito de
formas, medios para la producción de efectos no literarios, no estéticos,
ligados a la racionalización proyectada de la vida y (…) de la lengua
nacional” (2003:62). El “saber decir” o elocuencia funciona como la base del
proyecto disciplinario y racionalizador de la sociedad que se planea; las
“letras”, “pulen el lenguaje y someten el extravío de la fantasía ––de todo lo
“espontáneo”, a tal efecto–– a la regularidad de la razón” (2003:61-62-63).
Este modelo, sintetizado desde el punto de vista de la relación discursiva
saber-poder, se perfila en la práctica crítica de A. Bello y, por ende, se rige por el
deseo de establecimiento de un orden y de la sujeción de los desbordes, pero ello
no implica que el discurso se configure a costa de la reproducción (de
preceptivas) sin más. V. Barrera sostiene en su defensa del componente estético
de Bello, que, aunque la literatura era parte, evidentemente, de los asuntos
públicos, la búsqueda estaba centrada en la construcción de una tradición, la
enunciación “de un canon auténtico, representativo y original, la cual habría de
nutrir a la literatura nacional, único material posible para la crítica” (Barrera, en
línea). El objetivo estratégico era, además de producir un corpus antes que un
canon, instalar la producción nacional “en el marco de las literaturas universales,
hacer de nuestras letras una manifestación auténtica del espíritu americano”.
Aunque la crítica ejercida por A. Bello, prosigue Barrera, “fue básicamente de
3
C. Ossandón examina en detalle el modelo de escritura en El Araucano. Observa que la influencia
de Bello se relaciona con una percepción particular de la forma adecuada para redactar las leyes y, en
general, un trabajo sobre las formas que —más que vehículo— constituyan una equivalencia entre el
contenido y los objetivos. Para ello, la prosa resulta más adecuada que las diatribas versificadas de la
prensa de barricada y se prefiere el ensayo o la “prosa de ideas” en lugar del “cuadro de costumbres”
o la “crónica” (1998:40).
233
Darcie Doll Castillo
carácter historiográfico, donde lo biográfico y la formación intelectual y política
del autor eran factores determinantes”, al mismo tiempo poseía una concepción
estética y criterios de valoración establecidos.
A partir de la síntesis anteriormente expuesta, dos elementos claves se
destacan en el sistema de Bello como paradigma ideal de este primer
hipotético momento del discurso crítico: el primero, la retoricidad ligada a la
elocuencia y a las Bellas Letras, y el segundo, la tendencia hacia la valoración
del lugar del discurso histórico. La adjudicación a Bello de un discurso
crítico-literario cuya función es sólo reproducir las preceptivas oscurece un
sistema mucho más complejo que pareciera no tener fisuras. La crítica en
Andrés Bello no encuentra su forma sólo en relación a la racionalidad
(disciplinaria) y sus basamentos en la retórica y la elocuencia, aunque sí es el
eje privilegiado sino, también, en la relación simbiótica con el discurso de la
historia, que permite la inscripción del deseo de autonomía nacional y
americana, de expresión propia y la vía hacia la modernidad.
La centralidad de lo “histórico” y de los discursos históricos hacia 1840
remite a la tarea prioritaria, la fundación u organización del Estado-nación.
Crece la necesidad de una mirada que contenga (en el doble sentido de portar
y limitar) los proyectos, los modelos, los puntos de partida y de llegada. El
campo cultural no se disocia del campo social o de poder, menos aún existe
una noción de literatura diferenciada del resto de la discursividad. El pasado
inmediato remite a la Colonia y el presente a la emancipación completa y la
inserción en el mundo. La voluntad emancipadora y fundacional es el marco
en el que la historia se inscribe como el discurso necesario y, de alguna
manera, es la condición para leer el presente. El historicismo, señala B. GonzálezStephan (2002), alcanza a todos los modos de conocimiento, relativizando “los
conceptos de valor absoluto y universal” dominantes, y se acentúa el interés “por
formular leyes que permitiesen conocer las causas de la evolución y del progreso
de todos los aspectos del quehacer social” (2002:33).
El conocimiento histórico en Andrés Bello, en diálogo con la concepción
histórica de Herder y del empirismo inglés, se rige por la investigación basada en
el documento/hecho, como el paso necesario para la consolidación de una
historia; establecer, primero, el conocimiento de los hechos, de modo inductivo.
“Crear el horizonte de los hechos históricos” o “fundar la realidad empírica sobre
la cual poder desarrollar las ciencias humanas” (2002:142). La propuesta histórica
de Bello insiste en la necesidad de no reemplazar el conocimiento de los hechos
con las conclusiones o teorías elaboradas por otros y aplicadas a otras realidades
que, en el caso de América, tergiversan el conocimiento.
Considerando las concepciones e importancia de lo histórico para Bello, se
observa que en los comentarios o estudios críticos que tratan específicamente de un
autor o una obra “literaria”, Bello sigue las tendencias generales de las reseñas críticas
234
Discursos crítico-literarios en Chile
de su tiempo. El procedimiento general es la revisión de los textos (análisis) desde su
ajuste o no a las preceptivas, destacando felices o desgraciados intentos de imitación,
como corresponde a las normas epocales que no consideran un valor literario en sí
mismo la novedad u originalidad. La operación descriptiva es el punto de partida,
ejercitada con minuciosidad y detalle y las funciones interpretativa y valorativa
remiten al ajuste de acuerdo a las categorías correspondientes a la retórica clásica
canónica. Pero el componente más interesante que surge a partir de la descripción/
interpretación o, mejor dicho, parece ser la razón de la crítica, es la función
postulativa4 que se manifiesta a través de recomendaciones e instrucciones concretas
dirigidas a los autores, en especial cuando examina a autores contemporáneos, y
culminando en una conclusión que pretende guiar al escritor hacia una mayor
perfección o, en otros casos, examina con cautela las novedades. En el texto dedicado a
revisar la producción de José María Heredia se muestra esta característica
Como preservativo de estos y otros vicios, mucho más disculpables en el
señor Heredia que en los escritores que imita, le recomendamos el estudio
(demasiado desatendido entre nosotros) de los clásicos castellanos y de los
grandes modelos de la antigüedad. Los unos castigarán su dicción, y le
harán desdeñarse del oropel de voces desusadas; los otros acrisolarán su
gusto, y le enseñarán a conservar, aun entre los arrebatos del estro, la
templanza de imaginación, que no pierde jamás de vista la naturaleza y
jamás la exagera, ni la violenta. Nos lisonjeamos que el señor Heredia
atribuirá la libertad de esta censura únicamente a nuestro deseo de verle dar
a luz obras acabadas, dignas de un talento tan sobresaliente como el suyo
(1979:277).
La postulación en la crítica, y así ocurre en los textos de Bello, consiste
en el intento de construir un modelo para las ejecuciones literarias, un
programa que aspira a la transformación de las situaciones culturales (la
literatura) existentes. Esta orientación postulativa implica que el hecho
literario es complementado por la realidad de las ideas y proyectos y la crítica
tiene un fuerte carácter pragmático (de allí también que se destaque el afán
pedagógico en Bello). Así, el hecho literario se presenta desde una perspectiva
que conduce a un fin preciso, a partir de la posición de contemporaneidad del
crítico, por ende, este proyectar-se corresponde a una actitud presentista hacia
el pasado; considerando el hecho literario como pasado (lo que ya fue hecho),
4
Janusz Slawinski identifica cuatro funciones en la crítica literaria: la cognoscitivo evaluativa,
postulativa, operacional y metacrítica. Las funciones son simultáneas, pero no tienen la misma
relevancia en cada texto crítico concreto; una o más pueden ser dominantes y las restantes aparecen
minimizadas o subordinadas, lo que otorga diferentes acentos e, incluso, permite realizar distinciones
entre tipos de crítica (1994).
235
Darcie Doll Castillo
y hacia el cumplimiento del modelo (aunque el modelo corresponda a una
mixtura en la que el ajuste se hace según normas antes establecidas).
Esto implica el examen atento de las novedades que presenten los
textos y, cuando el caso lo amerite, según el ideario de Bello, aceptarlas como
parte de esta proyección positiva a futuro. Por ejemplo, en la crítica del teatro
realizada por el autor en los años 30,5 Bello escribe manifestándose contrario
a quienes critican mal la representación de Los treinta años o La vida de un
jugador, de Víctor Ducange
Nosotros nos sentimos inclinados a profesar principios más laxos. Mirando
las reglas como útiles avisos para facilitar el objeto del arte, que es el placer
de los espectadores, nos parece que si el autor acierta a producir ese efecto
sin ellas, se le debe perdonar las irregularidades. Las reglas no son el fin del
arte, sino los medios que él emplea para obtenerlo. Su transgresión es
culpable, si perjudica a la excitación de aquellos afectos que forman el
deleite de las representaciones dramáticas, y que, bien dirigidos, las hacen
un agradable vehículo de los sentimientos morales. Entonces no encadenan
el ingenio, sino dirigen sus pasos, y le preservan de peligrosos extravíos.
Pero si es posible obtener iguales resultados por otros medios (y éste es un
hecho que todos podemos juzgar), si el poeta, llevándonos por senderos
nuevos, mantiene en agradable movimiento la fantasía; si nos hace creer en
la realidad de los prestigios que nos pone delante, y nos transporta con
dulce violencia donde quiere, Modo me Thebis, modo ponit Athenis, lejos
de provocar la censura, privándose del auxilio de las reglas, ¿no tendrá más
bien derecho a que se admire su feliz osadía? (1833).
En el sistema de creencias o postulados de Bello sobre lo “literario” se
destaca el proyecto-modelo, los conflictos entre lo hecho y lo por hacer,
aspecto que nos conduce hacia el proyecto autonómico y de emancipación
nacional y americana propugnado por Bello, pues mediante la tendencia
postulativa de la crítica se proyectan modelos de hechos literarios que no se
sitúan del lado de la práctica literaria propiamente tal, sino que se proponen o
formulan desde un punto de vista “externo”: las fuerzas sociales (Slawinski,
1994:22). Fuerzas sociales que en este caso corresponden al afán fundacional
y emancipatorio, lo que a su vez se relaciona con la indeterminación de la
literatura como discurso específico en el siglo XIX y su inclusión en los
discursos político-sociales en general. En este sentido se entiende la
declaración de Andrés Bello en el discurso pronunciado con motivo de la
instalación de la Universidad de Chile
5
En el año 1833 aparecen publicados en El Araucano algunos textos muy interesantes de A. Bello,
en cuanto remiten —en especial— a su opinión sobre el movimiento romántico, específicamente
respecto del teatro.
236
Discursos crítico-literarios en Chile
La Universidad, alentando a nuestros jóvenes poetas les dirá tal vez: “(...);
si quereis que os lea la posteridad, haced buenos estudios, principiando por
el de la lengua nativa. Haced más; tratad asuntos dignos de vuestra patria
y de la posteridad. Dejad los tonos muelles de la lira de Anacreonte y de
Safo: la poesía del siglo XIX tiene una misión más alta. Que los grandes
intereses de la humanidad os inspiren. Palpite en vuestras obras el
sentimiento moral. (...) ¿y cuántos temas grandiosos no os presenta ya
vuestra joven república? Celebrad sus grandes días; tejed guirnaldas a sus
héroes; consagrad la mortaja de los mártires de la patria (1970:40-41).
De este modo se explica, también, que la crítica es aún proyecto, y que este
sujeto crítico es un “sujeto adelantado”. Con ello se quiere decir que la tendencia
a configurar un orden canónico, la virtud de la conservación de los modelos,
funciona como una puesta en escena implícita de lo hecho y de lo por hacer, a
través del énfasis postulativo. Refiriéndose a los poetas jóvenes, dice Bello
Lo diré con ingenuidad: hay incorrección en sus versos; hay cosas que
una razón castigada y severa condena. Pero la corrección es la obra del
estudio y de los años; ¿quién pudo esperarla de los que, en un momento
de exaltación, poética y patriótica a un tiempo, se lanzaron a esa nueva
arena, resueltos a probar que en las almas chilenas arde también aquel
fuego divino, de que por una preocupación injusta se las había creído
privadas? (...) Hallo, en algunas de esas obras, una imaginación original
y rica, expresiones felizmente atrevidas, y (lo que parece que sólo pudo
dar un largo ejercicio) una versificación armoniosa y fluida, que busca
de propósito las dificultades para luchar con ellas y sale airosa de esta
arriesgada prueba (1970:40).
EL PREDOMINIO DEL DISCURSO HISTÓRICO Y JOSÉ VICTORINO LASTARRIA
Las ideas sobre la historia de Bello son interesantes en el contexto de una
polémica sobre dos modalidades que debe asumir el conocimiento histórico,
polémica que revela en el espacio letrado al llamado Movimiento del 42 y,
probablemente, sea la primera disputa importante que atañe al campo de “las
letras”. Tuvo lugar entre Andrés Bello y José Victorino Lastarria a raíz de las
concepciones de la historia. En 1844, Andrés Bello —rector de la Universidad de
Chile— pide a Lastarria la redacción de una memoria histórica. Lastarria en
Investigaciones sobre la influencia social de la conquista y del sistema colonial
de los españoles en Chile da curso a un proyecto que atañe a la literatura.
Proyecto que intenta fundar una nueva historiografía que se basa en sus conceptos
afines a la historia filosófica y contra el sistema colonial y la influencia española.
La concepción de historia que defiende Lastarria, basada en una de las
corrientes que se desarrollan en Francia entre 1800-1850 (Subercaseaux, 1997:65)
como es la historia filosófica, propone que la historia debe sustentarse en una visión
teórica y por lo tanto filosófica. Afirma la existencia de una naturaleza última de la
237
Darcie Doll Castillo
realidad y de una naturaleza humana de índole moral que permite el acceso a ella.
La Historia es una imagen del pasado que se fabrica y que debe ser útil al futuro. Su
objeto son las causas y efectos de los hechos del pasado y para ello el historiador
debe ser parcial. Para Lastarria, que funciona como el paradigma de estas ideas en
Chile, la historia es un fenómeno dual que entiende la evolución histórica como
naturaleza, desarrollo regulado por una racionalidad inminente, separada del
hombre (la colonización española fue una empresa contranatura).6 Pero el
desarrollo natural de la sociedad no es suficiente, se necesita el apoyo de la
ilustración, del espíritu (tarea de la generación del 42).
Si la gran ventaja del sistema que defiende Bello es el modo de
conocimiento de la realidad de América Latina, en América o, en otros términos,
permite la inscripción del conocimiento desde una perspectiva situada, el gran
problema o desventaja, es que esta historia, llamada también “historia narrativa”,
debe limitarse a resucitar los acontecimientos y los hombres del pasado, sin mezclar
juicios y reflexiones del historiador con el testimonio de los propios hechos. Debe
mostrar el pasado como una crónica detallada y objetiva para que los lectores
deduzcan por sí mismos sus enseñanzas, sintetiza Bernardo Subercaseaux (1997).
En forma opuesta, las críticas al modelo que defiende José Victorino
Lastarria radican en que se minimiza la importancia de los hechos para poner
en total privilegio las ideas o principios que se interpreta en ellos, y en que
hace una “lectura moral de los acontecimientos, utilizándolos de manera
selectiva en función de la imagen que se quería entregar del proceso
histórico”, señala Beatriz González-Stephan (2002:50).
El afán fundacional que acompaña el ideario del Movimiento del 42 ––que se
propone como motor de un cambio sustancial y que toma a lo que hoy distinguimos
como “literatura”, como instrumento o medio para contribuir a la “regeneración
social”–– necesita, según el discurso racionalizador que propugna la construcción de
un Estado-Nación, un discurso adecuado. El discurso que se impone en esas precisas
circunstancias es el historiográfico, o el privilegio de la historización de los
fenómenos. En este marco, la concepción de la historia es crucial, pues forma el
entramado discursivo en el que se inserta lo literario, imposible de percibir como
discurso autónomo en este periodo en que no existe división de campos específicos,
como el literario. Las Letras configuran todo aquello referido a los distintos saberes y
sus prácticas. Por otro lado, es interesante atender a que en ese momento particular la
“historia”, más que como tipo discursivo o disciplina, se configuró en el campo de
poder como formación discursiva que concentró en torno de sí los asuntos que se
podrían observar como fenómenos literarios o estéticos.
6
Para un estudio detallado de las tendencias historiográficas en el pensamiento de Lastarria y de
Bello, Cfr. B. Subercaseaux (1997) a quien hemos seguido en el desarrollo de este aspecto sobre
Lastarria.
238
Discursos crítico-literarios en Chile
En este contexto se instala el proyecto “literario”, del llamado Movimiento del
42 insertándose en una concepción historiográfica liberal que ve en la literatura un
instrumento para el desarrollo de la sociedad (nacional). El impulso fundacional es
doble: la fundación de la nación y de su literatura. La lectura del discurso de J. V.
Lastarria en la inauguración de la Sociedad Literaria funciona como instauración de la
“literatura nacional”, hecho que si bien tuvo escasa recepción afirmativa en el
momento, ya en la década del 60 se registra como tal (los textos y discursos
fundacionales funcionan a posteriori). Esta instauración performativa se entiende no
como la existencia de unos fenómenos o hechos literarios concretos considerados
nacionales, sino como el planteamiento de la inexistencia o carencia de una literatura
nacional.
La tendencia hacia la “historia” en la prosa y en la crítica se entroniza,
siguiendo la idea que a “una época nueva debe corresponder una literatura nueva” y,
con el énfasis en la relación Historia y Literatura presidida por el objetivo central: “la
emancipación de la conciencia”, y que la historia, la política, el periodismo, la
literatura, son medios para conseguirlo.
Tal como en A. Bello, el discurso crítico de Lastarria, como segundo “sujeto
adelantado” de la crítica y principal ideólogo de la concepción sobre la literatura y la
historia que subyace en el llamado Movimiento de 1842, se configura como un
sistema que incluye sus concepciones sobre lo literario y sus funciones. Desde el
punto de vista de los comentarios críticos o estudios acerca de autores u obras, el
modo de acercamiento de Lastarria a un texto es bastante similar al de Bello, como
corresponde al modelo epocal. Ello puede observarse, por ejemplo, en los escritos de
la Academia de Bellas Letras, en los que emite fallos como parte del jurado de
concursos realizados en esa institución
La tercera pieza presenta con viveza una de esas luchas entre la pasión y el
deber, y en la cual sobresalen ciertos caracteres generosos que saben
sobreponerse a todo antes que hacerse indignos. Hay en esta composición
cierta fogosidad juvenil que conmueve. Si su autor cultiva con esmero las
felices disposiciones de que parece dotado, evitará con acierto los errores
en que ahora ha incurrido y hará obras que honren a la literatura nacional.
Este drama puede considerarse un buen ensayo (1968:417).
No obstante estas similitudes, la concepción sobre la historia de Lastarria se
conjuga con una mayor posibilidad de interpretación respecto de las obras literarias,
combinada con una poderosa función postulativa, en el sentido de que “toda
interpretación constituye una proposición de un contexto para un hecho dado” y
sitúa el objeto en “relaciones que sólo son identificables cuando se adoptan
determinadas categorías interpretativas” (1994:13). Es decir, la interpretación, en
este caso, se entiende como el “poner en situación” de modo más claro y explícito
los textos. El énfasis que nos interesa destacar, es la puesta en relación de la obra y
239
Darcie Doll Castillo
la sociedad, donde lo “exterior” se considera una clave esencial para entender las
obras. En ese sentido nos referimos a una función interpretativa. Esto se puede
apreciar con claridad en su concepción de la crítica literaria. Lastarria señala que la
crítica debe confrontar, prácticamente como regla, la literatura y la historia,
“comentará la una por la otra” y “comprobará las producciones de las artes por el
estado de la sociedad” (1977:88). Las bases de su concepción de la “literatura” y de
la crítica se observan jerarquizadas y sintetizadas en el siguiente texto
La literatura moderna sigue el impulso que le comunica el progreso social,
y ha venido a hacerse mas filosófica, a erijirse en intérprete de ese
movimiento. “La critica, dice el juicioso Artaud, ha llegado a ser mas libre,
hoi que los autores se dirijen a un público mas numeroso y mas
independiente, y por consecuencia debe tomar otra bandera; su divisa es la
verdad; la regla de sus juicios la naturaleza humana: en lugar de detenerse
en la forma externa, solo debe fijarse en el fondo. En vez de juzgar las
obras del poeta y del artista únicamente por su conformidad con ciertas
reglas escritas, expresion jeneralizada de las obras antiguas, se esforzará en
penetrar hasta lo intimo de las producciones literarias y en llegar hasta la
idea que representan. La verdadera critica confrontará continuamente la
literatura y la historia, comentará la una por la otra y comprobará las
producciones de las artes por el estado de la sociedad. Juzgará las obras del
artista y del poeta, comparándolas con el modelo de la vida real, con las
pasiones humanas y las formas variables de que puede revestirlas el diverso
estado de la sociedad. Deberá tomar en cuenta a1 hacer tal examen, el
clima, el aspecto de los lugares, la influencia de los gobiernos, la
singularidad de las costumbres y todo lo que pueda dar a cada pueblo una
fisonomia orijinal; de este modo la critica se hace contemporánea de los
escritores que juzga, y adopta momentáneamente las ideas, los usos, las
preocupaciones de cada pais, para penetrar mejor su espíritu (1977:87-88).
Este aspecto interpretativo no atañe, por supuesto, a una valoración estética
de la escritura literaria, sino a evidenciar la relación entre la literatura y la
sociedad ––lo que hemos mencionado antes como “poner en situación”–– a través
de la interpretación desde una perspectiva histórica y la subordinación de la
historia, a su vez, al estado de la sociedad. En el discurso histórico-crítico la obra
constituye una cristalización de un valor con relación a su contexto cultural de
origen, que fue reconstruido en la interpretación, entendido como un campo de
valor “natural” para el objeto. Siguiendo las ideas de Slawinski (1994:240) al
reconstruir (históricamente) el sistema se reconstruye, al mismo tiempo, el campo
de valores sobre cuyo fondo evalúa el objeto dado.
Lastarria, al destacar el deseo de simultaneidad de la escritura y la crítica,
alude a la necesidad de otra contemporaneidad, y una mayor independencia de las
normativas, no en el sentido del abandono de ellas, sino en la necesidad de
establecer una confluencia entre la literatura de los autores nacionales y la crítica,
240
Discursos crítico-literarios en Chile
y por lo tanto, otro modo de leer. Desde este elemento, a diferencia de Bello, la
historia y la sociedad se ubican en un primer lugar respecto de las preceptivas
literarias clásicas y canónicas. El pensamiento crítico o discurso crítico-literario
de J. V. Lastarria se puede observar en uno de los temas más interesantes entre las
preocupaciones de la segunda mitad del siglo XIX; el realismo en la literatura de
América Latina y del país
Sin embargo, se pretende hacer del realismo literario un sistema, y todavía,
una escuela, estableciendo como novedad que “el realismo es el
sentimiento de lo real y de lo verdadero transportada á las artes y á la
literatura”. Pero ¿cuándo no se ha enseñado lo mismo? (...) Nosotros
mismos ¿no hemos estado enseñando, desde cuarenta y cinco años á esta
parte, que en toda obra de imaginación es necesario estudiar antes el suceso
que se va á contar en su conjunto y en sus detalles, cuidando de copiar á la
naturaleza y de imitar en la exposición la verdad de lo que sucede en la vida
real, para exponerlo con arte? Y ¿qué hemos entendido por arte en
literatura, sino la manifestación filosóficamente artística de la idea, esto es,
la reproducción de lo que concibe nuestro espíritu, hecha de una manera
propia y bella por medio de la palabra y haciendo prevalecer siempre el
interés de la especie sobre sus instintos y sus vicios? (1887:83).
Lo que Lastarria y sus seguidores anuncian es el camino hacia lo nuevo a
partir de la interpretación histórica. Este paso es el que permitirá que la novela sea
el género discursivo que reemplace a la poesía lírica en la segunda mitad del siglo
XIX, al consolidarse como el vehículo adecuado para la expresión epocal.7 Más
tarde, con los modernistas, la poesía tomará el relevo. Las posturas de A. Bello y
J. V. Lastarria funcionan en el amplio marco fundacional de la literatura y los
discursos crítico-literarios nacionales, aunque presentan diferencias y similitudes
en sus preceptos, ambos son conducidos por el hilo del conocimiento histórico y
el afán de construir una tradición literaria que se vierte hacia la crítica: en Bello la
crítica se afirma en la preceptiva con vistas a seguir un modelo para proyectar una
obra futura que debe recorrer la tradición; en Lastarria la crítica se instala desde
una interpretación vinculada a los hechos sociales particulares de una sociedad.
Ambos, sujetos críticos adelantados, funcionan como el hito que permite observar
7
La concepción de la literatura y la crítica en Lastarria (1817-1888) evoluciona en el lapso de más de
cuarenta años, lo que favorece las opiniones que destacan una tendencia sociológica en su crítica,
especialmente al atender a la relación entre la creación literaria, el estado de la sociedad y la belleza o
valoración estética. No obstante, la relación sociedad-literatura pasa por la concepción de la historia y
no por una concepción sociológica elaborada. La percepción estética cobra relieve en Lastarria a
partir de la diferencia en la concepción epocal de la literatura que emerge con el inicio del proceso de
autonomía del campo literario, hacia fines de 1880. Entre quienes defienden la tendencia sociológica
y/o la evolución de Lastarria figuran Alejandro Fuenzalida Grandón (1903), John P. Dyson (1965),
Bernardo Subercaseaux (1997).
241
Darcie Doll Castillo
lo que serán los antecedentes para la configuración de los discursos críticoliterarios modernos: un primer momento de construcción de las “empiricidades” o
de los fenómenos (literarios) que son condición necesaria de la práctica crítica y
la configuración de los objetos que darán lugar en el futuro a las disciplinas
asociadas a los estudios literarios.
Universidad de Chile*
Facultad de Filosofía y Humanidades
Avda. Cap. Ignacio Carrera Pinto N° 1025, Ñuñoa, Santiago (Chile)
[email protected]
BIBLIOGRAFÍA
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Slawinski, Janusz. “Las funciones de la crítica literaria”, en Criterios 32, 1994:233-253.
242
243-255
LA IMAGEN DE CHILE Y DE LOS CHILENOS A TRAVÉS DE
LOS ESCRITOS DE LA OFICIALIDAD NAPOLEÓNICA
DURANTE LA INDEPENDENCIA: 1817-1830
“De mujeres hermosas y bondadosas a indios salvajes y sin virtudes”1
Patrick Puigmal*
Raúl Núñez Muñoz**
“El país al cual de todo corazón había ayudado a liberar era bello, sus
hombres viriles, sus mujeres hermosas y bondadosas… Los indios,
semicivilizados por los misioneros pierden de su estado salvaje toda su energía
y no son buenos para nada… Estos salvajes son tan duros para morir que es
necesario que las balas les rompan la cabeza para derribarlos del caballo”,
Jorge Beauchef.
INTRODUCCIÓN
En sus memorias, el oficial napoleónico Jorge Beauchef es uno de los pocos en
expresar, públicamente, sus opiniones sobre los múltiples aspectos de su vida en Chile,
de manera franca y firme que ha resultado de una formación militar adquirida en los
campos de batalla más que en las escuelas. Otros oficiales, de origen social más
elevado, como Brandsen o Bacler d’Albe, dejaron también testimonios sobre este
mismo periodo. Brandsen, mediante una serie de diarios; Bacler d’Albe a través de la
correspondencia con su padre descubierta hace algunos años por nosotros gracias a uno
de sus descendientes en Francia. Estamos, entonces, en presencia de documentos
disímiles: el de Beauchef es un legado para el futuro; el de Brandsen un testimonio
puntual y el de Bacler d´Albe no tenía como propósito la publicación. La naturaleza
misma de estas informaciones es, entonces, incomparable pero permite, guardando las
proporciones relativas a cada uno de los documentos, hacerse una idea general de los
sentimientos que agitaron a estos hombres cuando descubrieron este país. La revelación
de aquellos textos como también de cientos de cartas, documentos archivísticos
oficiales o privados, elaborados por aquellos y muchos otros de sus compañeros
europeos, ha permitido reforzar esta idea, precisarla y, en algunos casos, matizarla.
Caemos en lo extremadamente clásico cuando afirmamos que la lectura
constituye una herramienta de construcción de pensamiento, pero aspiramos,
frente a aquellos documentos históricos, más bien a una reconstrucción
refiriéndonos a los oficiales napoleónicos de principios del siglo XIX. Es decir,
trataremos de entender su pensamiento tanto como de construir un pensamiento
propio sobre su significación en base a una lectura constatativa, crítica y
contextualizada, a doscientos años de los hechos, distancia temporal y cultural
1
Resultado del Proyecto Fondecyt N° 1080063: “Influencia militar y política napoleónica durante la
independencia de América Central y Sur”, cuyo investigador responsable es el Dr. Patrick Puigmal.
Patrick Puigmal y Raúl Núñez
que permite analizarlos fuera del calor del debate y de la acción en la cual fueron
producidos.
No deja de ser ambicioso intentar descifrar ideas, impresiones o sentimientos
expresados hace dos siglos pero, justamente, parece relevante, histórica e
intelectualmente, saber captar si es el caso, la diferencia entre las intenciones de quien
escribe y el entendimiento del lector. Lo que se pone en discusión es, también, cómo un
conjunto de documentos de tipos diferentes y de autores diversos, originados en un
mismo periodo, permite entender y/o determinar mensajes colectivos. Esto es uno de los
desafíos de la prosopografía2 que nos permite entender movimientos colectivos a través
de lo profundamente individual como son los actos y escritos de los seres humanos.3
Los oficiales napoleónicos fueron prolijos en la producción de escritos sobre el
territorio, la población y el entorno que descubrieron en Latinoamérica en el siglo XIX,
luego de llegar procedentes de una Europa extremadamente conservadora, sucesora de
la Revolución Francesa y del Imperio Napoleónico.
Esta intensa producción ha permitido, utilizando el método prosopográfico,
elaborar una caracterización social y cultural individual de los miembros de este grupo
aparentemente homogéneo. Si bien proceden de un mismo contexto, no pertenecen a
las mismas clases sociales, no viven una misma experiencia, ni se insertan de manera
similar en las sociedades locales y, finalmente, desconocen su destino individual.
Pero lo más notable de aquellos escritos es que revelan visiones, impresiones,
deseos o sueños de estos europeos, sin que ellos correspondan o no correspondan a la
realidad que percibieron o vivieron. La distancia temporal nos permite elaborar estos
juicios, los que, en ningún caso, afectan los sentimientos que expresan. A lo más,
autorizan a caracterizar las ideas, entender los humores, revelar los errores y aceptar el
imaginario desarrollado por estos oficiales.
2
Es dable señalar que este término tiene un significado distinto si lo usamos en el contexto de la
literatura o de la historia: la primera lo entiende como el estudio exclusivo de la descripción física de
las personas o de los animales; la segunda abarca un espectro mucho más amplio permitiendo
abordar elementos de comprensión de la evolución social.
3
Desde el año 2000, hemos desarrollado una línea propia de investigación en torno a la influencia
militar y política de los oficiales napoleónicos que se desempeñaron durante las guerras de la
emancipación chilena. Esta línea, apoyada por la Universidad de Los Lagos y Conicyt-Fondecyt a
través de varios proyectos, nos ha permitido relevar algunos aspectos, hasta ahora ignorados, de
aquella influencia. Cfr. Puigmal (2001, 2003, 2005, 2006); Cartes y Puigmal (2008). Señalamos,
como para contextualizar el entorno político-militar en el cual situamos el tema de este trabajo, la
experiencia militar napoleónica puesta al servicio de los ejércitos nacionales, el rol de formadores en
las escuelas militares creadas entonces y en la modernización de los ejércitos, la introducción de
ciencias nuevas en el país (medicina militar, cartografía, topografía, ciencias naturales, estrategia y
táctica militar, educación, entre otras), y la influencia filosófico-política a través de la creación de
diarios políticos (de tendencia liberal, en general), la publicación de panfletos y libros, la creación y
dirección de establecimientos educacionales, la pertenencia a movimientos como la masonería o el
carbonarismo, todo lo cual, sin lugar a dudas, jugó un papel no menor, aunque poco revelado hasta
ahora, en el marco de la creación del Estado de Chile.
244
La imagen de Chile y de los chilenos
Cabe señalar que, en muchos casos, estos oficiales imaginan las nuevas
fronteras que describen sin recurrir al concepto clásico de nacionalidad, concepto ya
firme en Europa debido a la experiencia adquirida desde la Revolución Francesa, pero
casi ausente en este continente. En este sentido, tampoco tiene relevancia el tema del
territorio de origen como elemento fundador de tales fronteras. No debemos
sorprendernos de ello teniendo en cuenta el origen geográfico disperso de los autores,
quienes, además, se encuentran a miles de kilómetros de sus lugares de nacimiento,
de formación y de experiencia de vida (Lacoste, 2004). Verlos primero definir su
“patria” nueva con un régimen político ad-hoc, idear sistemas que no existen ni en
Europa (la contrarrevolución monárquica representada por la Santa Alianza trata en
aquel periodo, primero, de borrar cualquier recuerdo de la época revolucionaria y,
segundo, de establecer un status-quo político definitivo), involucrarse en todas las
disensiones sobre qué modelo de Estado se debe construir y, luego, verlos reaccionar
frente a realidades que no entienden o a costumbres relacionadas con otras maneras
de pensar (en particular, en este caso, pensemos en su incomprensión total del mundo
indígena), hace pertinente penetrar en el cotidiano de cada uno, entender sus aciertos
y contradicciones y apreciar sus virtudes y defectos.
Varios de estos oficiales tratan de dar un contenido ideológico al concepto de
fronteras utilizando ––probablemente de manera inconsciente o como un simple
resultado de una educación impregnada por las luces y el siglo de la Ilustración–– los
conceptos de etnocentrismo o eurocentrismo. En este sentido, este punto de vista racista
prevalece sobre el concepto heredado de Rousseau a partir del cual “todo hombre nace
naturalmente bueno, libre e igual a los otros”, dejando lugar al poderío, tanto intelectual
como físico, del dominador, proveniente del extranjero, quien define y se define en
función de su propio modelo de origen. Los oficiales napoleónicos no tienen por qué
escapar de esta lógica; menos cuando son los descendientes directos de las aplicaciones,
desaciertos y evoluciones de tales modelos a principios del siglo XIX. Esto no es un
intento de disculparlos, sino destacar que actúan en función de un contexto filosófico
afirmado, fruto de una experiencia que, si bien fue compleja y a veces llena de
contradicciones, no dejó indiferente a nadie y cambió, hasta por lo menos nuestros días,
la manera de ver el hombre y de organizar su relación entre pares.
Proponemos, aquí, otro modo de apreciar o de entender lo dicho o escrito por
los oficiales napoleónicos: definir el otro (aunque sea de manera caricatural, bajo la
figura de seres extraños o distintos como, por ejemplo, aquella que dio origen a los
gigantes de la Tierra del Fuego) constituye, también, una manera de incluirlo, de
establecer un marco de comparación y de permitir, así, un tipo de relación con el otro.
Las descripciones idílicas que se proponen sobre la geografía y la naturaleza del país,
la excepcionalidad de sus habitantes y la riqueza de sus recursos, pueden haber sido
emitidas, sin negar ––por supuesto–– la posible veracidad de aquellas impresiones,
con la voluntad, tal vez, de obtener una más fácil integración respecto al otro.
245
Patrick Puigmal y Raúl Núñez
Son múltiples las visiones presentadas por los oficiales napoleónicos y
diferentes, también, las maneras de interpretarlas. En este sentido, resulta relevante
darlas a conocer ––y, así, descubrir un Chile visto, expresado y/o soñado por estos
extranjeros quienes, y esto constituye una de las razones más relevantes de la
presentación pública de esos textos–– participan en la construcción del país y, en su
mayoría, se radicarán definitivamente en él.
UN IDEAL POLÍTICO AFIRMADO
Hijos de la Revolución francesa, y del liceo público creado por Napoleón, los
soldados, suboficiales y oficiales franceses que llegan a América tienen ideas políticas
bastante claras, afines a los principios fundamentales de la Igualdad, Fraternidad y
Libertad. Declara Beauchef, “Me retiraba después de haber servido la causa de la
independencia de un país según mi conciencia liberal enemiga de las tiranías”
(2005:267). Brandsen afirma, “Soy francés y aventurero. Desde Caracas hasta Chiloé
y desde Chiloé hasta Buenos Aires, el suelo americano esta humeando con la sangre
de los aventureros de todas las naciones que han perecido en defensa de su libertad.
Yo vine voluntariamente desde Francia para buscar la aventura, pero esta aventura
tenía como meta la independencia de esta gran región del mundo” (1910:53); Persat
sostiene, “Yo vine para servir la causa de los independentistas” (1910:226); Robert,
“Dejé Francia para vivir en un país independiente y libre” (en Rondeau, 1819:10).
Mercher confiesa “Me entusiasmé por la independencia de América y dejé Francia
para servir la causa de la libertad” (en Rondeau, 1910:14); Roul proclama,
“¡Americanos! Cuando vine a sus regiones, tenía los mismos sentimientos que me
habían caracterizado en los ejércitos franceses. Quiero pensar que nunca dudaron de
mis sentimientos hacia su causa”; Deslandes en carta del 19 de abril de 1818, sostiene
“Viendo la patria fuera de peligro, pienso que me puede ser permitido ocuparme de
mis intereses personales después de haber cumplido con los intereses comunes”;4
4
Entre otras expresiones semejantes encontramos las de Blaye “Habiendo ya cesado los peligros de
la patria por el resultado glorioso de la acción de Maipú a que asiste…”; Bacler d’Albe, “…Después
de la victoria de Maipú, estamos preparando el gran golpe que dará la libertad a la América del Sur:
la conquista de Lima” (Puigmal: 2003:91-92); Danel, “…y cuando al fin, Francia ya no era más la
tierra de la libertad y yo soñaba con combatir por los pueblos oprimidos, me embarqué hacia estas
tierras, junto con Bruix, Viel, Bardel, Brandsen y Rauch, que habían combatido al lado de Napoleón”
(en Sabato, 1961:83); Cramer, “sobrepasado por el disgusto y las humillaciones, proscrito por los que
deberían defendernos, tomé la penosa determinación de ir a América… para ofrecer mis servicios a
la nueva cuna de la libertad” (en Rodríguez, 1956:68-69); Brayer, “Yo fui uno de estos hombres
(haciendo acá alusión a los soldados de la revolución francesa quienes llegaron a ser generales) y
vuelta a la América la revolución, aunque distante de su cuna, habiéndome conducido a estos países
por una porción de desgracias, llegué a ella con los títulos que acabo de presentar” (en Puigmal,
2003:92). Sentimientos y declaraciones que Campos Harriet describió así: “Todos lucharon para la
emancipación americana y mostraron a través de sus actos, cada uno a su manera, la influencia del
gran hombre que los había formado” (1969). Eustaquio Bruix, gravemente herido cerca de
246
La imagen de Chile y de los chilenos
Evidentemente, tales afirmaciones y sentimientos ––algunos públicos, otros
privados, en particular, extractos de correspondencias personales no destinadas a ser
publicadas–– se ven reforzadas por sus actuaciones, lo que tendrá como consecuencia su
alejamiento momentáneo o definitivo de los acontecimientos público-militares. Benjamín
Viel, José Rondizzoni, Eduardo Guticke o Pedro Chapuis perderán todos sus cargos o
funciones después de la derrota de Lircay en 1830 por haber sido partidarios de los líderes
liberales encabezados por Freire y Pinto. Viel, por ejemplo, escribe, entonces, “el militar
que delibera por él mismo sobre temas alejados de su profesión está considerado como
rebelde y perjurio: No existe Estado en el mundo en el cual esté autorizado. Si lo hace, es
de hecho un gobierno militar” (1830:1), palabras que constituyen una condena directa a la
rebelión militar que condujo a la victoria de los conservadores.
No deja de ser interesante este involucramento político que podríamos calificar
de revolucionario si consideramos el régimen en el cual se formaron estos oficiales: el
Imperio Napoleónico, que si bien se fundamentó en los principios de la Revolución
Francesa, no fue el mejor ejemplo de su aplicación, empezando por el modo de
acceso al poder de Bonaparte: el golpe militar. Justamente, la declaración de Viel
demuestra cierto alejamiento político de Napoleón lo que no se contradice con su
admiración por el Emperador, alejamiento que confirma con esta frase “Francia, en
nuestra época, liberada del poder monárquico a pesar de los formidables esfuerzos de
toda Europa, volvió hacia él por haber caído bajo la férula del poder militar” (1830:2)
Los oficiales napoleónicos se debatirán, constantemente, entre la obediencia a los
dirigentes y la aplicación de sus principios ideológicos. Beauchef escribe a este
propósito en el momento de la rebelión de los sargentos en Valdivia, en 1821, “estos
eventos constituyen un atentado a todas las leyes humanas y, sobre todo, a la
disciplina militar, base fundamental del ejército, de la seguridad pública y de todas las
garantías sociales” (2003:23) y, luego, en el momento de pronunciarse entre ser fiel a
O’Higgins o seguir a Freire expone: “Hablé sobre los deberes militares que, sin duda
alguna, eran el obedecimiento pasivo al gobierno constituido. Pero, si la nación entera
se había declarado en contra, reconociendo nulidad, tiranía, ilegitimidad, cualesquiera
que fueran las razones, me parecía cometer grave imprudencia el tratar de sostenerlo”
(2003:216-217). No obstante las dudas que así expresa, decidirá apoyar a Freire y
dejar a O’Higgins y será nombrado para acompañarlo hasta Valparaíso donde se
embarcará para su exilio en el Perú.
Sentimientos políticos y valóricos como lo citados pero, también, militares,
son frecuentes, particularmente en las opiniones ––en general desfavorables––
sobre los jefes. Brandsen se hace un especialista al respeto: “hasta entonces,
Zapiola sólo hacía pruebas de su pusilanimidad” (en Cartes Montory, 2008:116);
Nacimiento en 1819, vive sus últimos momentos acompañado por Beauchef, quien testimonia, “sus
últimas palabras fueron para Napoleón y la independencia de Chile” (2005:115), excelente síntesis
de lo ya expuesto.
247
Patrick Puigmal y Raúl Núñez
“Concretamente, era bastante asqueroso ver un hombre de 45 a 50 años, en uniforme
bordado y con la cruz en el pecho, tambalear sobre sus piernas, perder el control de
sus palabras y dar el escándalo de un soldado borracho escondido bajo el uniforme de
un general” (Idem, 105), encargado por el general Alvear de repartir los víveres
tomados en Ituzaingó, poco antes de la batalla, contesta “Yo creí que me llamaban
para junta de guerra y no para participar de un saqueo” (Idem, 43). Cuando se opone a
una orden de Alvear en aquella batalla, este le contesta “Coronel Brandsen, cuando
Napoleón daba una orden en el campo de batalla, ninguno de sus oficiales se quejaba
aún si sabía que se iba a morir”, a lo cual Brandsen, ofuscado, responde “General, de
acuerdo, sé que voy a morir, pero obedeceré a su orden” (Idem, 43). Orgullo del
francés, celo de los americanos, sentimientos de superioridad debido a la experiencia
napoleónica, varias son las explicaciones a estas oposiciones muy frecuentes tanto en
los textos estudiados como en los informes militares o partes de campañas y de
batallas. Cabe señalar que Brandsen, como lo había señalado tan directamente, morirá
en la carga de caballería que, no obstante, decidirá la victoria del general Alvear
contra las fuerzas brasileñas.
DE “INDIOS SALVAJES Y SIN VIRTUDES…”
Beauchef participó en un considerable número de campañas militares, pero
resaltan las que tuvo que enfrentar en el sur del país, principalmente en Valdivia y en
Chiloé, ocasiones en las que emite un duro y encarnecido discurso no sólo contra el
bando realista sino, también, contra los pueblos indígenas con los cuales tuvo que
enfrentar o relacionarse durante ese periodo. A estos últimos describe en estos términos
Estos venían atestar la plaza. Semicivilizados por los misioneros, pierden de su
estado salvaje toda su energía y no son buenos para nada; traen a nuestro medio
todos sus vicios, acompañados de una excesiva flojera; están continuamente
ebrios, sucios y enervados al punto de no poder obtener nada de ellos y no
hacen otra cosa que consumir nuestros víveres. No obstante, era preciso
alimentarlos, aunque no fuera más que por conveniencia política, ya que venían
hasta nosotros antes de ir a engrosar las filas de los bandidos (2005:151).
Beauchef desarrolla un discurso antojadizo y de desprecio contra los indígenas,
lo cual ––a medida que pasa el tiempo y las batallas–– se acentúa hasta convertirse en
un profundo odio hacia aquellos. Incluso, cuando busca el apoyo o el favor de los
indígenas para la causa independentista, se expresa de forma muy particular
Allí estaban reunidos todos los caciques que me habían visitado en Valdivia
(…) tenían en su poder una gran cantidad de provisiones (…) después de una
ceremonia usual y explicarles el motivo de mi visita (…) me ofrecieron
dádivas, que consistían en corderos, ovejas y algunas vaquillas (…) A mi vez,
los gratificaba con todo lo que le gustaba a esos salvajes, tales como espejos ,
chicherias, índigo, algunas cosas de plata para bridas del caballo y grandes
alfileres de ese metal para las mujeres (2005:155).
248
La imagen de Chile y de los chilenos
Estos y otros registros similares son abundantes en las memorias de Beauchef,
fenómeno que fue muy común entre estos oficiales napoleónicos, tanto a este lado
como al otro lado de la Cordillera de los Andes. En relación con esto, destaca la figura
del Coronel Rauch, que encabezó entre 1825 y 1830 el genocidio indígena en
Argentina. Bastan dos comentarios que utilizó para dar cuenta de sus “hazañas”
(asesinatos de indígenas): “Hoy me siento feliz, hemos matado 15 animales” (en
Mollano, en línea) o “Los ranquele no tienen salvación porque no tienen sentido de la
propiedad” (en Correa, 2002:5) apreciación que indica su ideología personal en el
marco de la creación del Estado-Nación a través del concepto de la propiedad privada.
La visión de Beauchef con relación a los indios “alzados” se revela más dura aún
Estos salvajes son tan duros para morir que es necesario que las balas les
rompan la cabeza para derribarlos del caballo y a menudo se mantienen aun,
sus piernas se crispan bajo la barriga del caballo, y éstos se los llevan
siguiendo a los otros. Por lo demás, no abandonan nunca a sus muertos y
muchos se exponen para sacarlos del terreno de lucha (2005:184).
Ahora bien, el discurso de Beauchef se transforma radicalmente cuando se refiere a
sus subordinados militares o a la sociedad a la que denomina como civilizada. Cuando
decide formar (en 1820) dos escuadrones de caballería ––uno en Osorno y el otro en los
Llanos–– Beauchef señala: “Por mi parte, me ocupé de la formación de mis treinta tiradores.
Para ello, escogí treinta soldados bien dispuesto y los mejores jinetes, lo que era muy fácil,
pues los chilenos lo son todos” (2005:162) y agrega: “Tuve el placer de ver hombres bien
formados, todos jóvenes y robustos, bien dispuestos, bien montados” (2005:162).
En relación a los aspectos de la sociedad y a la elite dirigente, Beauchef tenía
generalmente una opinión favorable. Luego de su retiro del ejército fue muy cuidadoso
(por lo menos, en sus Memorias) de inmiscuirse en temas políticos. Reconocía y asumía
su subordinación como militar. La cita siguiente ––violenta con relación a las
concepciones modernas del rol ciudadano y del lugar individual de cada uno de los
miembros de la sociedad–– debe entenderse como una afirmación relativamente clásica
entre los partidarios del liberalismo de principios del siglo XIX, un liberalismo propuesto
y portado por una élite terrateniente que desea asumir el poder político, razón por la cual se
limitó el acceso democrático a la toma de decisiones y al ejercicio del dicho poder
Es un axioma tan viejo como el mundo civilizado de que una muy pequeña parte
de la sociedad está destinada por la naturaleza a mandar, y la otra, muy grande, a
obedecer. La igualdad es el delirio del republicano fanático y la libertad frenética,
el sepulcro de las repúblicas. Por tanto, el ciudadano virtuoso que abriga en su
alma el amor sagrado de la patria, debe tributar homenaje y obediencia a la ley,
guardar respeto al gobierno y nunca ambicionarlo (Feliú Cruz, 1964:387).
En 1824, Beauchef hizo públicas sus ideas sobre como organizar el
ejército a partir de tres ejes principales: la administración, la creación de una
policía militar, y la organización misma del ejército (Feliú Cruz, 1964:387-390).
249
Patrick Puigmal y Raúl Núñez
A “MUJERES, HERMOSAS Y BONDADOSAS”
Como Jorge Beauchef, otros oficiales napoleónicos, como Viel, Rondizzoni,
Guticke, Bacler d’Albe, Arcos y también el inglés Tupper, se van a relacionar con la
oligarquía chilena gracias al matrimonio, lo que podemos ver como el resultado de
una política de Estado. Así ocurrió, por ejemplo, con la intervención de los Ministros
Zenteno y Rodríguez en 1822 para facilitar el casamiento de Beauchef. Según
Beauchef, “si dependiera de él (el ministro Rodríguez Aldea), este matrimonio se
haría al momento, porque era necesario establecer hombres como yo en el país, que
los necesitaba” (en Feliú Cruz, 1964:194).
Esta intervención política, al más alto nivel del Estado, marca sin lugar a dudas
un hito facilitador de la inserción social de aquellos oficiales en la sociedad chilena y les
permite tener acceso a una clase a la cual les habría sido extremadamente difícil
pertenecer en su Europa natal, siendo casi todos de extracción muy modesta. Un hecho
va a transformar profunda tristeza la amargura mostrada por Beauchef al final de sus
5
Memorias, cuando entre 1831 y 1834, viaja a Francia. Aunque no hay documento,
carta o testimonio sobre este viaje, salvo un texto muy corto escrito por Beauchef “en
Francia, ya no hay nada de lo que vi. Todo ha desaparecido, familia, amigos, ideas,
glorias y cuanto fue de mi tiempo. La soledad fue mi compañera de viaje. ¡Que
turbación la que sentí! Era un extraño en mi patria” (en Feliú Cruz, XIII).
Estas frases de decepción confirman los sentimientos republicanos y
bonapartistas de Beauchef, su incomprensión frente a la evolución político-social de su
país de nacimiento y su chilenización ya casi completa. Físicamente disminuido y
sufriendo enormemente, Beauchef vive sus últimos años en Santiago donde
fallece el 10 de junio de 1840. Uno de sus últimos testimonios es: “acerca del país
al cual, de todo corazón, había ayudado a liberar era bello, sus hombres viriles,
sus mujeres hermosas y bondadosas. Chile se hacía querer y yo lo quise desde el
primer momento” (2005:267), cita que nos permite abordar un último tema derivado
de estos documentos, como es la imagen de Chile, particularmente de su futuro, a través
de los escritos de los oficiales napoleónicos.
“CHILE JUGARÁ UN GRAN PAPEL EN AMÉRICA LATINA”
Al lado de su rol militar, José Bacler d’Albe describe sus impresiones de
viajes, sus contactos con los habitantes y expone sus análisis sobre los antiguos y
nuevos regímenes, sus comentarios sobre la situación política de los tres países donde
actúa: Argentina, Chile y Perú. Uno de los aspectos interesantes de señalar acerca de
la imagen de Bacler d’Albe es como busca o, más bien, se adapta e integra dentro de
la esfera social nacional, lo cual permite mostrar un lado más humano del oficial
5
En 1830 no había obtenido el rango de general probablemente a causa de su fuerte altercado con el
general Freire durante la expedición de Chiloé en 1824 cuando algunos de sus compañeros ya habían
alcanzado tal honor.
250
La imagen de Chile y de los chilenos
francés. José Bacler d’Albe contrae matrimonio en 1820 en Valparaíso con Manuela
López Borrego, otra evidencia de la intención política que buscaba integrar a estos
oficiales a la elite nacional a partir de alianzas maritales.6
Consideramos una fuente extremadamente relevante al momento de reconstruir
la impresión de Bacler acerca de Chile y sus ciudadanos, la constante correspondencia
que mantuvo con su padre en Francia, entre 1817 y 1825. Respecto a su unión marital
Bacler señala
Me siento feliz e hice como muchos otros, me casé el 27 de julio pasado (25
días antes de embarcarme para esta campaña). Mi esposa es de Valparaíso, de
una buena familia, 21 años, bastante guapa, bien educada y muy amable. La
conocí en 1817 cuando era comandante de ingenieros en Valparaíso. Desde
entonces, me había decidido pero deseaba dejar el servicio antes. No he podido
hacerlo por reconocimiento por el país donde merecí la confianza del gobierno
y donde me hice un nombre, como lo has podido ya saber (2006:112).
Sus cartas revelan una descripción muy personal sobre un país en pleno
nacimiento, revela su confianza en el nuevo régimen y en la capacidad de sus
habitantes y confirma su desprecio hacia el sistema colonial español
Chile es un país quien, un día, jugará un gran papel en América Latina, por
su posición geográfica, o por el carácter de sus habitantes dotados de una
gran inteligencia. Estoy sorprendido de los rápidos progresos que han
hecho solamente en dos años. Todo estaba bajo el yugo español; uno ve
que este gobierno buscaba solamente extraer el oro y mantener este
generoso pueblo bajo la más horrible esclavitud (2006:83).
Sin duda, el tema político-militar no estuvo al margen de estas reflexiones
enviadas a su padre, pero aún en este caso, Bacler es mucho más significativo cuando
aborda los tópicos de las relaciones sociales, de la convivencia entre nacionalidades
distintas, del cimiento que lo une con sus compañeros de guerras
¡Diablos! No pensaba en Chile hace tres años. Algo más que extraño es el
hecho de encontrarse aquí con muchos oficiales extranjeros (particularmente
ingleses) contra los cuales yo hice la guerra en Europa. ¡Hasta conocí algunos
en el sur! Y hoy, son mis amigos y compañeros... (2006:96).
Bacler muestra, entonces, una visión favorable en relación a la naciente nación y,
principalmente se reconoce como un actor histórico en este proceso. Es interesante como
proyecta en forma auspiciosa el futuro de Chile, de sus habitantes y da un reconocimiento
6
María Graham señala la cercanía de Bacler con los más altos personajes del momento, hecho que
experimentó en Valparaíso el 15 de octubre de 1822. “...Llegaron el Ministro de la Guerra, Zenteno,
el general San Martín acompañados de la esposa y la hija, Dolores, el coronel d’Albe, su esposa y su
hermana, el general Pinto, el mayor O’Carrol, el capitán Torres...” (1988:129).
251
Patrick Puigmal y Raúl Núñez
a la clase dirigente en esta materia y, también, como grafica las relaciones diplomáticas
entre el país y su vecino, las Provincias Unidas del Río de La Plata
Es un país que ofrece muchos recursos, aún más cuando esté en paz. Pienso
que me irá muy bien una vez jubilado. Chile es un país muy fértil,
particularmente en el sur. Las minas son abundantes, particularmente de
plata y cobre y dependen solamente de los brazos y hombres quienes sepan
trabajarlas… Desde Valparaíso a Chiloé, hay solamente un millón de
habitantes cuando el país puede contener y nutrir más de quince millones…
…Su industria podría alcanzar el más alto nivel por los importantes
recursos humanos, aún más cuando sean enteramente libres y cuando hayan
sacudidos los prejuicios… Su gobierno actual es bueno, protege los
extranjeros que llegan para establecerse. El Director Supremo, general
O’Higgins, es un hombre que apoya las artes y todas sus acciones son para
hacer felices a los chilenos... Chile es aliado con Buenos Aires por dos
razones: primero, por reconocimiento porque este último le dio su libertad,
segundo, por sus relaciones comerciales (2006:53-54).
En el plano económico reconoce los problemas que han tenido que asumir,
como por ejemplo el no pago de sueldos, común en ese entonces, lo que sin duda
genera problemas, lo que no obstante es asumido con una franciscana resignación
Hacemos grandes sacrificios, estamos todavía con los 2/3 de nuestros
sueldos. Me deben casi 10 000 francos pero como todos estamos en la
misma situación, tenemos que tener paciencia y hacer la guerra como
verdaderos espartanos… (en Puigmal, Diablos, 55)
La difícil situación económica atravesada por el país en sus primeros años de
vida no dejaba indiferentes a los oficiales napoleónicos, los cuales notaron
regularmente en sus cartas e informes los retrasos o ausencias de sueldos. La
expedición a Chiloé en 1824 va a quedar en la memoria de Bacler como uno de los
episodios militares más difíciles y peligrosos de su carrera americana. Constituye, de
hecho, su última campaña activa.
Nuestro Director hizo una expedición en esta parte de Chile todavía
ocupada por los Españoles pero el clima nos fue fatal: ¡Un segundo
volumen de la expedición de Rusia! Nuestra escuadra fue dispersada por un
tremendo temporal... He sido levemente herido al tobillo derecho en un
combate de dos horas cerca de Castro. Vencimos con 800 hombres a los
1400 enemigos y tomamos un cañón, pero el día después debimos
retirarnos por la llegada de refuerzos enemigos y por el debilitamiento de
nuestra tropa. Es un país horrible con caminos impracticables; caminamos
siempre con agua hasta la cintura… (2006:144).
En este caso, la asociación con la desastrosa campaña de Rusia, cuando en
1812 desapareció casi totalmente el ejército de Napoleón compuesto de más de
252
La imagen de Chile y de los chilenos
600.000 hombres ––probablemente más a causa de las intemperies que de
la eficiencia militar del ejército ruso–– permite a Bacler minimizar el
efecto de la “victoria” de Mocopulli, victoria reivindicada por los dos
bandos, haciendo referencia al país y al clima “horribles” como causas de
la conquista fracasada del archipiélago. Le da también la oportunidad de
asociar simbólicamente las campañas de la independencia con las
napoleónicas, referente indispensable no solamente por los oficiales
franceses pero por muchos de los líderes militares de la independencia,
como entre otros San Martín, Borgoño, Alvear, Sucre o Bolívar.
CONCLUSIONES
Definitivamente, la lectura de lo escrito por los oficiales
napoleónicos mencionados aquí nos demuestra que nunca tuvieron miedo
de expresar sus ideas aunque le costaría esto sus puestos, a veces sus
carreras y, en algunos casos, sus vidas. Fueron observadores curiosos y
atrevidos de la vida social, económica y política del país en formación. Se
pronunciaron sobre los hombres y su actuar, sobre las riquezas, ventajas e
inconvenientes del país y sobre los líderes tanto militares como políticos
¿Se equivocaron o acertaron en cuanto a lo afirmado? Lo importante es
que nos permitieron, así, entender lo que buscaban, saber quienes eran,
entrar en sus sueños y deseos, aproximar sus ideales y, finalmente,
calificar y caracterizar sus acciones en Chile, entre 1817 y 1831.
De hecho, sin el recurso de esta documentación ––variada tanto en
su forma como en su origen–– no nos hubiera sido posible entender cómo
aquellos oficiales pudieron pasar, de un simple rol militar, limitado al
actuar clásico del mercenario, a un papel formador tanto política como
militarmente y a una intervención, a menudo directa, en el debate en torno
al modelo de Estado a construir para Chile. Sus escritos permitieron no
solamente hacer conocer sus posiciones sino que, asimismo, incluirse en
estas sociedades tan lejanas, participar en su conformación, relacionarse
con las poblaciones y con las elites a las cuales se insertaron sin dificultad,
y, finalmente, entrar en la creación de identidades nuevas tanto la del
chileno como la postergada y excluida de los indígenas.
Los escritos que hemos reseñados reflejan sus personalidades y,
también ––principalmente deberíamos escribir–– el momento fundacional
y emocional del nacimiento de una sociedad nueva: en esto reside la
relevancia de sus escritos y pensamientos, reflejos todos, como lo escribía
el reconocido historiador británico Simon Collier, de esta visión exterior
tan importante para entender procesos nacionales. Es decir, podemos ––a
partir de lo presentado–– caracterizar el proceso que condujo a la
constitución del Estado de Chile, caracterización que puesta en paralelo
253
Patrick Puigmal y Raúl Núñez
con los estudios más clásicos, con visiones más cercanas a las realidades
locales, permite obtener una perspectiva más global, más diversa y, por lo
tanto, probablemente más exacta de estos momentos.
Finalmente, pensamos haber logrado determinar una visión común,
colectiva de lo que puede haber sido el pensamiento de este grupo humano
partiendo de lo individual, con sus diferencias intrínsecas, para ubicar
transversalmente ejes temáticos y comportamientos grupales. Este
ejercicio, no tan clásico en el campo del estudio historiográfico
contemporáneo, nos parece necesario para, justamente, entender lo
colectivo a partir de lo individual, este individual entendido como núcleo
iniciador de las ideas, ideologías, estrategias y modelos característicos de
la evolución de la sociedad humana.
Universidad de los Lagos*
Departamento de Ciencias Sociales
Avda. Alcalde Fuchslocher 1305, Osorno (Chile)
[email protected]
Universidad de los Lagos**
Departamento de Ciencias Sociales
(c) Magíster en Ciencias Humanas, Mención en Historia
Avda. Alcalde Fuchslocher 1305, Osorno (Chile)
[email protected]
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Sabato, Ernesto. Sobre héroes y tumbas. Buenos Aires: Sudamericana, 1961.
255
Vanessa LEMM y Juan ORMEÑO (Editores). Hegel, pensador de la
actualidad. Ensayos sobre la Fenomenología del espíritu y otros textos.
Santiago: Universidad Diego Portales, 2010, 536 pp.
Coincidimos con los editores en que Hegel, pensador de la actualidad supone
un importante desafío pues los artículos de esta edición procuran argumentar acerca
de la vigencia de su pensamiento e intentan trasladar planteamientos esenciales de
Hegel a la terminología filosófica de hoy. Así es como ya la introducción a Hegel,
pensador de la actualidad' hace referencia a los contenidos fundamentales de cada
uno de los apartados y capítulos del libro, los cuales procedo a comentar
brevemente, desde otro punto de vista, resaltando lo que es, a mi juicio, más
relevante.
En el capítulo 1, dedicado al saber absoluto, Robert Bernasconi ofrece diez
consejos para comprender correctamente la Fenomenología del espíritu, entre los
que se pueden destacar, por ejemplo, la necesidad de entender que la noción de
“comunidad” en Hegel no posee una impronta griega, sino un carácter religioso, y
la de tener presente que, en realidad, Hegel no polemiza contra Kant sino contra
Schelling. A su vez, en el trabajo de Robert Pippin se apela al escepticismo que puede
provocar, en ocasiones, el pensamiento de Hegel al pretender la unificación de lo
opuesto, una unificación que permite aceptar tanto algo como su contrario más
radical. Pippin centra, así, su análisis en el contexto y en una lógica basada en la
experiencia. Por su parte, en opinión de Kristina Engelhard si bien el saber absoluto
de Hegel supone una aceptación tanto del holismo como del fundacionalismo —si
interpretamos la filosofía de Hegel desde una óptica esencialmente holística—
podemos encontrarnos con las mismas dificultades con las que tiene que enfrentarse,
en general, el holismo. Cierra este capítulo, un trabajo de Rolf-Peter Horstmann quien
parece centrarse en la idea de que el monismo de Hegel pretende tanto derribar las
bases conceptuales kantianas como ofrecer una teoría explicativa que sustituya el
vacío dejado por su abolición del kantismo. En este sentido, la supremacía del todo
frente a sus elementos constitutivos se traduce en que el conocimiento únicamente es
válido como auto-conocimiento o, dicho de otro modo, en que sin el monismo no
podemos entender el acto cognitivo.
En el capítulo 2, el interés fundamental de las contribuciones corresponde al
ámbito de la ética. Así, Carla Cordua alude a la contraposición que entre cuerpo y
alma se estableció en la filosofía moderna. Su propósito es mostrar cómo Hegel se
enfrentó a esta separación sustancial, para lo cual recurre a la Filosofía del derecho y
señala que, según Hegel, la libertad debía asumir a su cuerpo como algo propio, para
así transformarlo en un lugar adecuado para el espíritu. Tras marcar la diferencia entre
la apropiación de un objeto material externo y la de la corporalidad del individuo,
Cordua evidencia también, la distancia que existe entre la concepción hegeliana y la
257
Reseñas
manera cómo, en la actualidad, percibimos esta problemática pues hoy tendemos a
identificarnos exclusivamente con nuestros cuerpos.
Luego, Michael Quante reflexiona acerca de la incidencia del ámbito
social en la formación de una autoconciencia. Presenta, en este sentido, una
interpretación de las tesis hegelianas que apuntan al hecho de que asume
argumentos centrales de la filosofía de Fichte y nos introduce, igualmente, en
interesantes análisis sobre dos tipos de relaciones que pueden dar lugar a que
las autoconciencias sean tales: uno que apela a la sincronía y otro a la
diacronía que nos puede ofrecer una relación causal.
Ludwig Siep —recordándonos que, para Hegel, la razón es un concepto
anterior, o un paso previo, al concepto de espíritu— analiza la manera como
el sistema hegeliano puede afrontar temáticas éticas tan actuales como las
relativas a las contraposiciones que pueden existir, por ejemplo, entre las
costumbres de una comunidad, las normas de carácter universal y las
conclusiones críticas del individuo concreto. No obstante, en opinión de Siep,
se debe tener en cuenta que el contexto presente puede no ser totalmente
compatible con la visión de Hegel y que, en su opinión, cabe la posibilidad de
plantearse una vuelta del espíritu a la razón. Eso sí, también nos indica que, en
ese caso, no nos serviría cualquier concepto de razón.
Carolina Bruna se centra en la crítica hegeliana al dualismo kantiano,
dualismo en el que profundizó Schelling. Se interesa por cómo Hegel
problematizó las escisiones en la filosofía de Kant entre lo interno y lo externo, lo
moral y lo jurídico, lo nouménico y lo fenoménico. En su opinión, a juicio de
Hegel, la forma implica a la materia lo que significa que, por medio del concepto
de responsabilidad o, según interpreto, de la necesidad por parte del sujeto de
explicar por qué realiza una acción y no otra, es posible superar el conflicto y la
tensión entre la moral individual y el derecho colectivo. Desde su óptica, parece
que —en el marco de la filosofía hegeliana— los vínculos con la objetividad se
consiguen cuando se entra en contacto con otros sujetos, contacto que abre el
camino hacia la sociedad civil y el Estado.
Finalmente, en el capítulo 2, Juan Ormeño, revisa las contradicciones
que Hegel cree detectar en el kantismo y que apuntan a que en esa filosofía
hay ciertos aspectos que no parecen estar muy claros, como los referentes a la
realidad de la conciencia moral, a la identificación del mundo con el ámbito
de la moral o a la autonomía de la conciencia moral con respecto a lo sensible.
A juicio de Ormeño, la crítica de Hegel se dirige, en muchos casos, a tesis que
verdaderamente no son defendidas por Kant o que no son fundamentales en su
enfoque. A pesar de ello, Ormeño argumenta, que Hegel sí acierta cuando
plantea la imposibilidad de sostener, al mismo tiempo, el dualismo kantiano y
el carácter práctico de la razón.
En el capítulo 3 —dedicado a la política— Miguel Vatter aborda la
258
tematización que Hegel realiza de la sociedad civil moderna a partir del ideal
de libertad de los antiguos. Así, reflexiona sobre los peligros que Hegel ve en
la supremacía de la economía y de los derechos sobre el Estado, la política y
la libertad. El análisis de Vatter implica que, si lo deseable para Hegel es una
igualdad total y márgenes nada estrechos de libertad en los individuos, el
ámbito económico y el Estado deben controlarse mutuamente.
El artículo de Renato Cristi observa claras diferencias entre el pensamiento
de Hegel en su juventud y en su época de madurez: el Hegel maduro considera a
Roma mucho más cercana al contexto liberal de la modernidad. A partir de esta
interpretación cabe pensar que el problema más grave de la civilización romana fue
un auge de intereses sumamente privados y una consiguiente secesión entre
sociedad civil y Estado, siendo, en esta situación, ineludible una figura de férrea
autoridad: César, para restaurar el orden. Por su parte, Jorge Dotti atiende al carácter
ético que Hegel le otorga a las actividades bélicas. Sostiene que, desde la visión
hegeliana, la guerra es un elemento necesario en las relaciones entre los Estados y
que en ella el contrincante no es forzosamente considerado peor desde el punto de
vista moral por el adversario. Implícitamente, Dotti critica este planteamiento de
Hegel, por cuanto el sistema descrito por él no se ajusta a los acontecimientos que
tuvieron lugar históricamente y a los que el propio Hegel se refiere para
fundamentar sus tesis. Dotti releva que en las guerras revolucionarias el enemigo es
detestado por ser injusto y que las guerras tienen un carácter universal en las que no
se enfrenta, necesariamente, un Estado contra otro, sino un grupo que se cree
representante de la justicia contra otro cuyos integrantes no son calificados por los
miembros del anterior grupo como seres humanos.
En el capítulo 4 se pretende interpretar situaciones actuales a partir del
pensamiento de Hegel. Así, Fred Dallmayr propone qué elementos se deben
revisar para que la filosofía hegeliana continúe siendo un instrumento de
reflexión válido en el presente, entre ellos, ideas como la de negatividad y la de
experiencia. Entiendo, así, que la propuesta de Dallmayr supone, mediante
revisiones de esta índole, la aceptación de planteamientos fundamentales del
hegelianismo, como la necesidad de vincular lo particular con lo común o la de
no pensar en una ética alejada de la praxis, depurándolos de aspectos que hoy
los tornarían inapropiados, como su percepción del final de la historia o su poca
atención al pluralismo cultural.
Angélica Nuzzo, por su parte, intenta comprender la realidad actual, en la
que el cambio es complejo y los conflictos parecen desvanecerse, a la luz de la
concepción hegeliana del desarrollo histórico. En la tesitura de nuestros días, no
es fácil, en opinión de Nuzzo, que la razón pueda realizar su labor, pues, para ello,
es necesario desenmascarar opuestos y elementos en conflicto, creando
contradicciones.
259
Reseñas
Finalmente, Sergio Rojas reflexiona acerca del arte moderno y del arte
contemporáneo y de sus relaciones con la subjetividad y sus deseos de sobrepasarla. De
este modo, analiza también nociones hegelianas como la “muerte del arte” y problemas
como lo poco evidente, distinción entre significado y significante en el arte del siglo XX.
El último capítulo del libro incluye textos que valoran críticamente tesis o
planteamientos hegelianos. Cristóbal Durán problematiza sobre la visión que Hegel
tenía de la música ––a la que consideraba indeterminada y vacía desde el punto de
vista espiritual–– a partir de la noción de Wagner para quien la música era superior
no sólo a la poesía, sino también a la religión y a la filosofía. Apoyándose en
Lacoue-Labarthe, Durán intenta mostrar que esta concepción de Wagner hace
referencia a un ámbito subjetivo que trasciende al propio sujeto en tanto la música
puede otorgar significados a otros elementos.
Luego, Luis Mariano de la Maza revisa la crítica que Heidegger ejerce contra
la concepción hegeliana del tiempo y de la infinitud y llega a varias conclusiones.
Destaca que, si bien Heidegger cree que Hegel se basa, fundamentalmente, en la
visión aristotélica del tiempo, la verdadera noción del tiempo hegeliana es espiritual,
que no podemos olvidar que Hegel distingue tres tipos diferentes de tiempo y que
habría que estudiar con mayor detalle la verdadera influencia que Lessing y Schiller
tuvieron en Hegel. De la Maza admite, explícitamente, que la opinión de Heidegger
le parece más acertada en lo relativo a la discusión acerca de si el ser es finito o
infinito. Christoph Menke —atendiendo principalmente a Herder— plantea una
perspectiva genealógica para entender el espíritu en cuanto alternativa a la
fenomenológica de Hegel. Menke considera que estas dos perspectivas podrían
ser, de alguna manera, complementarias. Sin embargo, nos revela sus
incompatibilidades mediante un análisis de las críticas que, desde la genealogía,
se han presentado contra la fenomenología. De este modo, profundiza en la idea
de que lo que puede diferenciar verdaderamente a las dos perspectivas es que
entienden de distinta forma el modo como se relacionan el espíritu y la vida.
Finalmente, José Santos postula la existencia de una relación ambigua
entre el hegelianismo y la filosofía latinoamericana, ya que por una parte es fácil,
encontrar influencias en los planteamientos de los pensadores latinoamericanos,
pero por otra, estos últimos, generalmente, cuestionan las tesis procedentes de
Hegel de las que parten. Observa cómo diversos autores de América Latina han
polemizado con respecto a nociones hegelianas como que la filosofía debe
ocuparse de lo universal o de lo eterno o que la filosofía sólo puede surgir de la
libertad. Para Santos, estas críticas se basan en la defensa de planteamientos, por
ejemplo, que la filosofía debe animar la generación de nuevas realidades o partir
del sujeto históricamente situado.
Como se puede apreciar, Hegel, pensador de la actualidad abarca diferentes
temáticas abordadas por Hegel y en ello radica una de las características que le
aportan un valor especial, puesto que, independientemente del aspecto concreto del
260
hegelianismo que le interese al lector, encuentra contribuciones que, de manera más
o menos directa, inciden. Por lo mismo, recopilar trabajos sobre la filosofía
hegeliana a partir de la celebración del bicentenario de la aparición de la
Fenomenología del espíritu fue una idea muy necesaria y acertada.
Miguel López Astorga
Universidad de Los Lagos
Departamento de Educación
Avda. Fuchslocher 1305, Osorno (Chile)
[email protected]
Tim LEWENS. Darwin. London: Routledge, 2007, 290 pp.
Darwin contiene nueve capítulos, y está estructurado de tal modo que los
cuatro primeros tratan sobre: algunos aspectos biográficos de Darwin, las dos grandes
ideas constitutivas de su teoría de la evolución (la selección natural y el árbol de la
vida) y los aspectos metodológicos, inferenciales y evidenciales involucrados en la
producción, presentación y soporte de sus ideas. Los cinco últimos, tratan sobre las
consecuencias o implicancias que las ideas de Darwin y la disciplina que puso en
marcha —la biología evolutiva— tiene sobre los tópicos mente, ética, conocimiento,
política y filosofía.
El capítulo 1 recorre la vida de Darwin enfatizando en algunos aspectos
interesantes para un público filosófico: su cercanía e interés con la obra de Paley (autor
de influyentes tratados en Teología Natural), sus lecturas y familiaridad con obras de
grandes filósofos y, su contacto con las figuras filosóficas más ilustres de la época
Victoriana. Algunos lectores, quizá, puedan sentir curiosidad por lo concerniente a la
experiencia que tuvo Darwin con los indígenas fueguinos que recogió a su paso por
Chile y que, luego de un par de años, finalmente devolvió a Magallanes.
En “Selección Natural”, el capítulo 2, se examina y explica el aspecto
mecanicista de la teoría evolutiva. Básicamente, dado un ambiente con recursos
limitados y una población de organismos que presenta diferencias (variación) en
ciertos rasgos, transmisibles a su descendencia (heredables), e incidentes en su
viabilidad y/o fertilidad (los dos componentes del “fitness”, o aptitud biológica),
tendrá lugar el proceso de selección natural: un cambio en la frecuencia poblacional
de los individuos que poseen ciertos tipos de rasgos. Entonces, la, selección natural
ocurre cuando hay variación heredable en la aptitud biológica. Esta es la forma
simple y original de una teoría científica robusta y poderosa, medular a una de las
áreas fundacionales de la biología. Lewens compara la idea de selección natural en
sus albores, con la idea tal y como se considera en la biología evolutiva actual, y
apunta algunas cosas importantes sobre los elementos que fueron imprescindibles
para su fortalecimiento: el desarrollo de una teoría de la herencia, y la incorporación
de un marco de análisis estadístico (los dos grandes elementos de la “síntesis
moderna”). Dentro de este capítulo, la sección “Selección y Creatividad” parece
261
Reseñas
realmente deficiente, siendo que el problema de la creatividad de la selección natural
es uno de los importantes temas que se ha discutido de continuo, desde la aparición de
El Origen de las Especies hasta hoy en día.
“Especies”, el capítulo 3, trata sobre la idea del árbol de la vida. A saber, que
todas las especies de organismos que existen hoy en día son descendientes modificadas
de especies ancestrales comunes, las que a su vez son descendientes de especies
ancestrales comunes, etc. y, por lo general, las similitudes entre los organismos de
distintas especies actuales constituyen un indicio de sus distancias filogenéticas, o
menos rimbombantemente, su grado de parentesco. Que el chimpancé y el hombre sean
más similares entre sí, de lo que alguno de ellos es con un conejo, indica que provienen
de un ancestro del que no proviene el conejo, y el hecho de que el hombre, el
chimpancé y el conejo sean más similares entre sí, que lo que alguno de ellos es con una
lagartija, indica que ellos poseen un ancestro común que la lagartija no, y así.
En este capítulo, inter alia, se revisan aspectos relacionados con la realidad, el
estatuto ontológico y el rol metodológico de las especies biológicas, así como las
implicancias que estos asuntos guardan para temas tan globales como el de la existencia
de una naturaleza humana. En breve: si las especies son individuos y no clases
naturales, entonces no poseen propiedades esenciales, lo que parece implicar que ser
humano no tiene que ver con ser racional, bípedo implume, etc., sino sólo con constituir
la rama del árbol de la vida llamada homo sapiens. Así, si por un accidente cuántico en
alguna parte un montón de moléculas se arreglan de tal modo que surge un individuo
totalmente indiscernible de mí, de ti o de Kant, resulta que aceptar las tesis de las
especies como individuos nos obliga a sostener que dicho individuo no es un ser
humano, por el sólo hecho de no ser parte de nuestra cadena de ancestría-descendencia.
“Evidencia”, el capítulo 4, examina distintos aspectos de la teoría de Darwin, e
intenta persuadir de que presentó y defendió su teoría mediante un argumento
abductivo, o inferencia a la mejor explicación. Se examina detalladamente la influencia
de algunos filósofos de la ciencia sobre Darwin y finaliza con una discusión en torno al
movimiento creacionista que propone la teoría del Diseño Inteligente como una
alternativa a la teoría de la evolución.
En el capítulo 5, “Mente”, Lewens muestra cómo la aproximación evolutiva de
Darwin a la mente humana y animal procede apenas invocando la selección natural, lo
cual contrasta severamente con la corriente más popular de la psicología evolutiva
contemporánea, ortodoxamente adaptacionista, propuesta por Tooby y Cosmides
(1992). Sin duda, el examen y discusión de esta corriente es una de las virtudes de este
libro. En “Ética”, el capítulo 6, se analizan los prospectos de una ética normativa
evolutiva y de una metaética evolutiva y se aborda el problema del egoísmo y el
altruismo, respecto a si implica la selección natural la evolución preferencial de criaturas
egoístas. Al respecto, se distinguen el egoísmo/altruismo biológico (nociones técnicas
referidas a las consecuencias de ciertas conductas para los prospectos reproductivos de
los agentes de dichas conductas) del egoísmo/altruismo psicológico (nociones con las
262
que estamos familiarizados, referidas no a las consecuencias, sino que a las
motivaciones de las acciones).
“Conocimiento”, el capítulo 7, se desarrolla en torno a tres ejes temáticos: la
posibilidad del conocimiento innato, rechazada por los filósofos empiristas,
reconsiderada a la luz de la teoría de la evolución; las epistemologías evolutivas de
James y Popper y algunos modelos de evolución cultural. Pese a lo breve, el examen
crítico de la “memética” está bastante bien logrado. Sin embargo, me parece
injustificado el sesgo hacia modelos de evolución cultural exclusivamente humanos,
existiendo una amplia literatura sobre cultura animal.
En “Política”, el capítulo 8, Lewens comienza por notar que Darwin ha sido
arrogado por miembros de virtualmente todos los sectores políticos, de derecha a
izquierda. Ilustra la compleja relación entre Darwin, sus ideas, el darwinismo social y la
eugenesia, pues, aunque no aprobaba moralmente un programa de control de natalidad,
lo consideraba una medida muy eficaz. Lewens dice que a la luz de los conocimientos
actuales, estamos en posición de negar además su eficacia. Sin duda, haber desarrollado
más este punto hubiese sido meritorio. “Filosofía”, el capítulo final, es una especie de
miscelánea temática donde, por ejemplo, se examina la idea, muy popular, de que la
evolución implica progreso, y la cuestión de si hay necesidad o contingencia en el
desarrollo de la historia natural. En la sección denominada “Naturalismo Darwiniano”,
más bien parca, Lewens dice que si bien las ideas de Darwin son muy importantes para
la filosofía, lo son en igual medida como muchas otras ideas científicas.
Antes de finalizar esta reseña, que hemos hecho directamente del inglés,
quisiera comentar algunos aspectos positivos y negativos del libro. Primero, los
lectores relativamente inexpertos en filosofía de la biología estarán, sin duda,
agradecidos de las distinciones que se hacen entre las ideas de Darwin, el darwinismo
(o neodarwinismo) y el adaptacionismo, los desprevenidos extranjeros a estas
materias suelen pensar que todas son la misma cosa. Segundo, uno de los aspectos
más reprochables de este libro, según mi parecer, es el escaso y deficiente tratamiento
del problema de la teleología o finalidad biológica. El breve espacio en que se trata el
asunto (51-54) resulta, por decir lo menos, algo que deja perplejo. El problema de las
descripciones y explicaciones teleológicas —tales como “el espermatozoide se
mueve hacia el óvulo para fecundarlo”, o “el colorido plumaje del pavo real macho
es para atraer a la hembra”— es que caracterizan y explican ciertos hechos, eventos o
caracteres, en términos de sus consecuencias, es decir, en términos de hechos o
eventos futuros. Y esto es problemático, dado que, virtualmente, nadie está dispuesto
a aceptar retrocausación. Lewens, sin embargo, intenta legitimar las explicaciones
teleológicas diciendo que ellas no implican causación desde hechos futuros sino, más
bien, desde hechos condicionales: es el hecho condicional de que si los miembros de
las especie S hiciesen o tuviesen el rasgo T, entonces ellos sobrevivirían y se
reproducirían mejor, lo que explica y causa que los organismos de la especie S hagan
o tengan el rasgo T. Siendo todo lo flexible que puede ser uno respecto del estatuto
263
Reseñas
ontológico que los relata de la causación (cosas, eventos, estados, hechos, etc.), me
cuesta trabajo imaginar que un “hecho condicional” pueda causar algo.
Respecto de la finalidad en biología, es famosa la sentencia kantiana según la
cual sería “absurdo para los seres humanos... abrigar la esperanza de que pudiese alguna
vez surgir un Newton capaz de hacer comprensible, aunque sea, la generación de una
brizna de hierba, por medio de leyes naturales que ninguna intención halla ordenando”
(Kant 2000:271, traducción mía). Es decir, nunca será posible entender los fenómenos
biológicos en términos no teleológicos, puramente mecánicos, invocando sólo la acción
de causas eficientes. Soy de los que opinan que, legítimamente, podemos considerar a
Darwin como aquel Newton de la brizna de hierba, y de todos los demás seres
organizados, u organismos. En efecto, gracias a Darwin podemos explicar, por ejemplo,
el colorido plumaje del pavo real, ya no invocando una finalidad (atraer a las hembras),
sino que una historia evolutiva de causas eficientes: en el pasado, dentro de la población
de pavos, un individuo desarrolló un plumaje colorido (por efecto de una mutación,
quizás) y —dado que los colores causan una estimulación sensorial de tal y cual modo
en las hembras— tuvo gran éxito reproductivo, y al ser el plumaje colorido un rasgo
heredable, también su descendencia tuvo gran éxito reproductivo, y la descendencia de
su descendencia, etc., de modo que después de un tiempo la población de pavos machos
llegó a estar compuesta sólo de aquellos que poseen el plumaje colorido. Desde luego,
para que este cuento se transforme en una hipótesis evolutiva científicamente respetable
debe cumplir con bastantes y astringentes requisitos, pero la idea que expongo es clara:
no es necesario ni correcto describir o explicar los fenómenos biológicos en términos
teleológicos. Tercero, y por último, mirando más allá de sus virtudes y falencias
particulares, este libro de Tim Lewens es valioso y recomendable porque muestra y
enseña cosas importantes a distintas personas. Al filósofo profesional de hoy en día se le
muestra muy claramente que no puede conformarse ya con un dominio de temas y
saberes estrictamente filosóficos: debe ir más allá, y familiarizarse con el Estado y el
desarrollo de las ciencias de su tiempo, pues, como se ilustra perfectamente con el caso
de la biología evolutiva, éstas poseen importantísimas implicancias filosóficas. Es
meritorio, igualmente, lo bien que ilustra cuando la determinación de dichas
implicancias dista de ser un asunto sencillo o trivial. Por último, es un buen libro porque
enseña al científico, cada vez más especialista, que no es posible lograr un
entendimiento profundo del mundo ni de la misma ciencia si no se presta la suficiente
atención a la filosofía. En suma, un libro que ilustra la indisolubilidad histórica y
conceptual del conocimiento científico y la reflexión filosófica.
Ramiro Frick
Universidad Andrés Bello
Facultad de Humanidades y Educación
Departamento de Artes y Humanidades
Fernández Concha 700, Santiago (Chile)
[email protected]
264
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encabezamiento de la cita.
Ejemplos (sólo se ejemplifica con citas breves):
a) Según Nelly Richard, “los textos de crítica cultural serían textos intermedios
que no quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los
saberes ortodoxos” (144).
b) Se ha dicho también que “los textos de crítica cultural serían textos
intermedios que no quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que
definen los saberes ortodoxos” (Richard 144).
c) “La sacralización del texto corresponde a la problemática de la concepción
del texto como absoluto” (Carrasco, Nicanor Parra 95).
d) “Para el antipoeta no sólo la escritura está en crisis; la sociedad entera lo está”
(Carrasco, Para leer 88). Se procede exactamente de la misma manera si la fuente
citada es de un autor institucional o corporativo (Naciones Unidas, Consejo de
Libro y la Lectura).
8.2. Citas de fuentes en internet. En lo fundamental, se procede de la misma manera
que con fuentes tomadas de publicaciones en papel. La diferencia es que en lugar de
indicar página, se escribe la expresión “en línea”. Ejemplo: “La necesidad de preservar la biodiversidad se hace cada día más urgente, especialmente por los
266
Alpha N° 31 Diciembre 2010
graves cambios climáticos y, también, por la profunda saturación existencial a la que
nos está llevando una modernidad contraria al orden natural del mundo” (Poland, en
línea).
8.3. Citas tomadas de comunicaciones electrónicas (e-mails). Al fin de cita, en
paréntesis, se indica el autor y se escribe “correo electrónico” y la fecha que corresponda.
8.4. Cita tomada de entrevista inédita realizada por el autor del artículo. Al fin de la cita,
en paréntesis, se indica el apellido del autor, y luego se escribe “entrevista personal”.
8.5. Cita tomada de un programa de televisión. Al fin de cita, en paréntesis, se indica el
apellido del autor (si procede), el título del programa y la estación que lo emitió.
8.6. Cita tomada de un film. Al fin de cita, en paréntesis indicar el apellido del director y
título de la película.
9. Lista de obras citadas (o bibliografía citada). Al final del artículo se hace la lista de las
obras de hecho citadas cuyas referencias básicas se han dado parentéticamente en el texto
del artículo. Se ordena por orden alfabético tomando como base el apellido de los autores
(excepto en los autores institucionales). Si se ha trabajado con más de una obra de un
mismo autor, ordenar sus obras desde la más reciente a la más antigua. Se utiliza sangría
francesa.
Carrasco, Iván. Para leer a Nicanor Parra. Santiago: Cuarto Propio / Universidad
Nacional Andrés Bello, 1999.
------- Nicanor Parra. La escritura antipoética. Santiago: Universitaria, 1990.
Barrera, Andrés. “Re: Literatura modernista”. Correo electrónico enviado a autor. 15
Nov. 2000. (En este caso, se trata de una comunicación electrónica. Se indica el autor,
título del mensaje si procede, indicación de que es un correo electrónico enviado
a: puede ser al autor o a otra persona, indicar el nombre si es a otra persona, fecha
del correo).
Matus, Alberto. Entrevista personal. 13 de octubre de 2004. (En este caso se trata de una
entrevista inédita hecha por el autor del artículo a Alberto Matus).
Mogrovejo, Norma. “Homofobia en América Latina”. L`Ordinaire Latino Americain
194 (2003):109-115. (Corresponde este caso a un artículo aparecido en una publicación
periódica).
Paulsen, Fernando. “Toleranciacero”. Canal Chilevisión. Domingo 17 de octubre de
2004. (La fuente en este caso es un programa de televisión).
Poland, Dave. “Defensa de la biodiversidad”. Roughcut. 26 Oct. 1998. Turner Network
Television. 28 Oct. 1998. (En este caso, se indica el nombre del artículo, la fecha
de publicación dado que es un artículo noticioso, el medio por el que se publicó el
artículo, fecha en que la fuente de internet fue consultada, dirección URL).
Richard, Nelly. “Antidisciplina, transdisciplina y disciplinamiento del saber”. Residuos y
metáforas (Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición). Santiago:
Cuarto Propio, 2001:141-160. (En este caso, se trata de un artículo independiente
que forma parte del libro mencionado).
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Alpha N° 31 Diciembre 2010
Wood, Andrés, dir. Machuca. A. Wood Producciones/Tornasol Film, 2004. (La
abreviatura “dir.” corresponde a director del film citado).
Para conocer más sobre el estilo MLA, se puede adquirir el manual correspondiente,
editado por Modern Language Association de los Estados Unidos, o revisar también
sitios de internet que publican instrucciones precisas al respecto. Buscar por google u
otro buscador digitando MLA style o simplemente MLA.
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o hacer comentarios cuyo texto no es conveniente que vaya en el cuerpo del artículo.
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http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_serial&lng=es&pid=0718-2201 y en
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Para efectos de facilitar el proceso de evaluación y edición de manuscritos, se
solicita a los autores atenerse estrictamente a las instrucciones arriba indicadas.
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Alpha N° 31 Diciembre 2010
Colaboraron especialmente para esta edición Aniversario:
Mauricio Maureira Ahumada
Samir Said Soto
Katherine Barriga Cárdenas
EDITORIAL
UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS
AVDA. ALCALDE FUCHSLOCHER 1305 – OSORNO
ANDROS IMPRESORES
SANTA ELENA 1955
SANTIAGO
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