Reseñas - Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO de Pensamiento

Reseñas
Aaron V. Garrett. Meaning in
Spinoza’s Method. Cambridge:
Cambridge University Press, 2003.
252 p.
El problema del método en Spinoza es uno de los temas ineludibles
en los estudios sobre su filosofía. Por
lo general, su tratamiento puede ir
desde unas cuantas páginas hasta
varios capítulos en las diversas obras
que se han producido en recientes
años. Sin embargo, salvo artículos en
revistas especializadas de filosofía,
era difícil encontrar un estudio dedicado exclusivamente a explicar los
alcances, el significado y las limitaciones del método spinociano. El libro de Garrett viene a suplir ese vacío bibliográfico con un estudio que
integra las interpretaciones clásicas
sobre este asunto de autores como
Gueroult, Matheron y Wolfson, con
otras interpretaciones más contemporáneas, como las que proponen
Bennett, Curley, Bartuschat, De Dijn
y otros estudiosos. Todo ello reunido en un cuidadoso análisis de los
principales tópicos de la filosofía de
Spinoza, y de un examen de las distintas teorías del método desarrolladas por aquellos pensadores que
influenciaron de una u otra manera
su pensamiento sobre el problema
del método; lo que permite que la
propuesta del autor esté fundada en
un contexto filosófico de la época, y
no tanto en categorías filosóficas
contemporáneas que se arriesgan a
caer en un anacronismo.
No obstante, hay que advertir
desde el comienzo que este estudio
sólo aborda el problema del método de Spinoza desde la perspectiva
del mos geometricus, es decir, del
método usado en la Ética, y a pesar
de que el autor maneja una gran cantidad de fuentes primarias del corpus
spinociano, como el Tratado teológico
político (TTP), la Correspondencia (Ep),
el Tratado breve (KV) y el Tratado de
la reforma del entendimiento (TIE), los
datos obtenidos de estas obras se
dirigen exclusivamente a sostener
una interpretación de dicho método. Procediendo de esta forma, la
propuesta de antemano queda limitada, porque no se establece una
relación con la teoría del método
desarrollada, por ejemplo, en el
TTP, donde las exigencias epistemológicas están más ligadas a una
concepción de un método científico a la manera de Bacon que, en
principio, no permite alcanzar fundamentos verdaderos sino hipotéticos, y cuyo valor descansa en su
punto de partida: las Historias naturales y no en principios como las definiciones y los axiomas que exige
el mos geometricus. En este sentido,
la propuesta de Garrett se inserta en
aquellas que consideran que el único método utilizado y defendido
por Spinoza es el método geométrico de la Ética, dejando a un lado una
posible teoría alterna que defienda
una posición no tan exigente, pero
que está dirigida, nada más y menos, que a un problema social como
lo es la religión, y en cierta medida
muestra una concepción de método
para la filosofía natural más apegada a los estándares de la naciente
idea de ciencia en el siglo XVII.
Ahora bien, el libro está dividido
en siete capítulos que integran una
estructura argumental básica para
comprender la propuesta del autor.
Los capítulos 1, 2 y 3 están dedicados
a señalar los temas claves de la Ética
y la discusión de algunos conceptos
básicos que se encuentran en ella. En
esta primera fase quiero señalar dos
aspectos de la discusión que me parecen relevantes en la elaboración de
la propuesta del autor: a) la relación
parte / todo. Esta relación es clave
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RESEÑAS
no sólo para entender la filosofía de
Spinoza, sino para entender la función del método geométrico, ya que
señala dos fuertes limitaciones a las
que se debe enfrentar el entendimiento humano, a saber, la percepción errada de múltiples totalidades,
las cuales en realidad, son partes de
un Todo; y la infinitud de la Naturaleza contrastada con la finitud de la
mente humana (46). La solución a
estas dos limitaciones es conocer el
mundo a través de los principios
metafísicos que lo rigen, algo así
como la comprensión adecuada de
la relación sustancia-modos, donde el conocimiento adecuado de una
cosa infinita (la Sustancia), permite
derivar el conocimiento de lo finito, pero no al revés. De este modo,
“These principles when properly
recognized undermine many of the
pretensions humans have about
their importance in the world” (49).
En otras palabras, conocer por medio de principios, tal como procede el método geométrico, permite
suplir las limitaciones naturales del
nuestro intelecto y alcanzar un conocimiento universal (leyes, axiomas, etc.) del mundo.
b) La interpretación que se hace
del TIE. Garrett considera que esta
primera obra de Spinoza, a pesar de
las discusiones que genera, involucra dos hechos aceptados sin mayores dificultades: i) que allí se trata
una discusión lógica/metodológica; y ii) la importancia dada por Spinoza al TIE a lo largo del desarrollo
de sus ideas filosóficas anteriores es
algo que se mantiene (74). Si bien
este segundo punto parece problemático porque no hay mucha evidencia textual que lo respalde, la
mayoría de intérpretes no lo cuestionan, por lo que Garrett pasa mejor a mencionar un tercer elemento,
éste más interpretativo, según el
cual, el objetivo del TIE es doble:
por un lado, se desarrolla una teoría
de la definición donde se recalca su
importancia para el método, y por
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otro, esta obra se puede considerar
como un proceso de enmendación,
de corrección de nuestras ideas erradas que permite buscar ideas adecuadas. “Emendatione is therefore a
particular procedure for ‘mending’
our minds, mending them according
to a proper method in relation to a
true idea” (87).
Así descrito, este proceso de “reforma del entendimiento” (por utilizar la traducción castellana más
común) es interpretado como una
terapia que permite alcanzar una
mayor o menor capacidad para entender adecuadamente, para formar
el segundo o tercer género de conocimiento, pero no produce, ni genera
nuevas ideas adecuadas (cf. 89). El
intelecto humano simplemente “reforma” las ideas ya adquiridas por
la imaginación, y emprende un camino que le permita saber desde una
perspectiva más racional (la idea
verdadera) el por qué de lo inadecuado de esas ideas; sin embargo,
esto no implica estrictamente que
se cambie lo inadecuado por lo adecuado, lo importante para Garrett
es que mediante tal terapia el entendimiento poco a poco logra alejar la confusión y se prepara para
buscar las esencias de las cosas, las
cuales se manifiestan en las definiciones. De este modo, la teoría del
método del TIE va más allá de lo
epistemológico para incrustarse en
el plano ético, una teoría que permita cambiar la conducta humana
en función de una idea verdadera,
que en el caso de Spinoza es la de
Sustancia.
Los capítulos 4 y 5 (y la parte final
del tercero) conforman una segunda
fase dedicada a examinar las diferentes teorías del método que pudieron
haber influenciado a Spinoza. El autor examina primero los pensadores
más conocidos que tuvieron una influencia directa en la idea del método, tales como Descartes, Bacon,
Hobbes, y en el nivel de influencia
histórica, se hace un interesante
IDEAS Y VALORES
RESEÑAS
énfasis en un pensador renacentista, muy poco conocido en nuestro
medio, pero que poco a poco distintos estudios han mostrado su importancia y relevancia: Zabarella.
Luego analiza a dos autores que, si
bien no son muy conocidos en las
historias de filosofía, con sus ideas
influenciaron directamente al judío
de Ámsterdam, a saber, Maimónides cuya obra La guía de perplejos
fue bastante criticada en el TTP y
cuyo autor, junto con Descartes, fue
citado en las obras spinocianas. El
otro autor es Gersónides, pero en
este caso no es muy clara la influencia, ni la relevancia de su obra para
el pensamiento de Spinoza.
En esta parte sólo quiero señalar
un aspecto que me pareció no muy
claro en elanálisis del contexto metodológico en el cual se sumerge la
propuesta spinociana. Aunque debo
aclarar, de antemano, que esta sección es para mí criterio uno de los
aportes más interesantes del libro,
porque ofrece una visión muy precisa de las teorías del método relevantes para nuestro asunto, me parece que se exagera la influencia en
la filosofía de Spinoza de uno de
los pensadores más influyentes del
siglo XVII: Francis Bacon. El argumento principal de Garrett para
mostrar dicha influencia se basa en
que Spinoza acepta de buen grado
dos rasgos del método baconiano:
la refutación de los ídolos y las historias naturales -especialmente una
historia de la mente-, al punto de
que ambos métodos son compatibles (cf. 79). Si bien esto es plausible e intrigante, hay que hacer una
aclaración. Spinoza aceptaría que un
buen método exija primero deshacerse de prejuicios, opiniones y teorías falsas (tal como lo argumenta el
autor, hay un paralelo del TIE con
los primeros aforismos del Novum
Organum), pero ese paralelo solamente incluye rasgos generales de
las ideas de método muy frecuentes en el siglo XVII . Por ejemplo,
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las propuestas de una nueva forma
de adquirir conocimientos, el rechazo a las tradiciones, la pretensión
de hacer algo nuevo, etc., son temas
que la gran mayoría de filósofos
adoptó en sus teorías sobre el método, pero a la hora de su aplicación las
diferencias significativas surgen
inevitablemente por la sencilla razón de que involucran fundamentos epistemológicos y ontológicos
totalmente diferentes. Esto es lo que
ocurre con Spinoza y Bacon; mientras el primero se preocupaba por
alcanzar una certeza con su método geométrico en el campo ético,
porque allí se juega lo verdaderamente importante; el segundo es
conciente de las limitaciones de la
mente humana cuando estudia la
naturaleza, proponiendo un método inductivo que exige un análisis
cuidadoso, lento, experimental y
casi por prueba y error, que permita postular las formas de la naturaleza, pero nunca con el ideal de alcanzar certezas. Las preguntas que
surgen entonces son: ¿qué nivel de
certidumbre esperaría alcanzar Bacon en cuestiones éticas si su método se aleja de las grandes pretensiones teóricas? ¿Cómo llevaría a
cabo la aplicación de la teoría de
los ídolos para cambiar la conducta
de un ser humano? ¿Tal terapia no
exigiría de antemano unos conocimientos sólidos para poder guiar
al interesado? ¿Qué garantizaría
que el investigador natural no se
desvíe del camino y considere que
lo realmente importante de la generación de nuevo conocimiento,
especialmente el práctico como lo
quiere Bacon, sea para alcanzar poder y lucro? Son temas que exigirían, por un momento, preguntarse por la relación método/ética en
Bacon, para luego sí poder establecer un paralelo con un pensador
como Spinoza que, como lo sostiene a lo largo de su libro Garrett, ve
en esta relación una importancia
clave en su filosofía.
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RESEÑAS
Con respecto a las historias naturales la influencia es innegable, pero
curiosamente Spinoza las aplica no
en la Ética, sino en el TTP, una obra
que por tratar un área del saber (la
interpretación bíblica) que depende
estrictamente de la experiencia y de
la obtención de datos, se maneja más
adecuadamente con un método
como el baconiano, diseñado para
trabajar con la diversidad de la naturaleza, y cuyo punto de partida
no son los principios, sino los datos
empíricos.
La tercera fase argumentativa la
componen los capítulos 6 y 7. Allí se
aborda, con base en las conclusiones obtenidas en las fases anteriores, un análisis del mos geometricus
haciendo énfasis principalmente en
la teoría de la definición que se puede rastrear en obras como Ep, el TIE
y la misma Ética. El autor destaca
que una teoría de la definición como
génesis, herencia principalmente de
Hobbes, hay que interpretarla como
el primer paso que hace posible el
proceso terapéutico (180), sin que
esto involucre necesaria y exclusivamente un proceso epistemológico de carácter deductivo. También
cabe resaltar la conexión que Garrett
establece entre dicha teoría y el tercer género de conocimiento, y la forma cómo este tipo de conocimiento
permite comprender en un mayor
grado los objetivos y compromisos
del método geométrico. Esta última
parte exigiría un mejor análisis de
las tesis allí expuestas. Pero por el
momento basta señalar que Garrett
ve en la relación de los tres géneros
de conocimiento, imaginación, razón e intuición un proceso de “mejoramiento” de un instrumento básico
para el ejercicio filosófico, el entendimiento (220), sin el cual es imposible cualquier avance en el saber. Sólo
en la medida en que esta herramienta mental desarrolle su poder en el
tercer género del conocer, se alcanzará el poder de generar ideas adecuadas (esencias de las cosas) y
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culminar con el proceso terapéutico, cuyo fin es que el lector alcance a
entender lo adecuado de las definiciones, en otras palabras, que comprenda el por qué la definición de,
por ejemplo, Dios, no puede entenderse de otra manera.
En conclusión, el objetivo principal de Garrett en su trabajo fue el de
examinar el problema del método
desde una perspectiva amplia. Todos los rasgos que se pueden encontrar en una teoría sobre el método,
ya sea en el siglo XVII o en nuestra
época, no se pueden reducir exclusivamente a ofrecer una serie de proposiciones válidas, sino que el verdadero objetivo del método es que
éste “debe construirse de tal manera que les permita a los lectores ver
los modos en los que la filosofía
impacte en sus vidas, y saber mirar
el mundo desde una perspectiva diferente a la que ellos conseguirían
de otra forma” [must be constructed in such a manner as to allow readers to see the ways that the philosophy impacts them and their lives,
and to learn to look at the world
from a different perspective than
they might otherwise]” ( 6 ; cf. 222).
De este modo, el examen del mos
geometricus, tal como es aplicado en
la Ética, girará en torno a los fines
prácticos (éticos, como alcanzar la
felicidad) que pueda alcanzar el lector, dejando a un lado de forma parcial el aspecto epistemológico que
siempre había primado en los análisis sobre el método spinociano.
JOSÉ LUÍS CÁRDENAS.
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA.
IDEAS Y VALORES
RESEÑAS
XAVIER ZUBIRI. Dynamic
Structure of Reality. Trans. Nelson
R. Orringer. Urbana and Chicago:
U of Illinois Press, 2003.
En la página que abre su libro La
aventura de curar: La antropología médica de Pedro Laín Entralgo (Barcelona: Galaxia Gutemberg; Círculo de
Lectores, 1997), Nelson R. Orringer
insistía una vez más en la evidencia de una España preocupada por
su integración a Europa, pero que
al tiempo olvida “sus tesoros locales.” Allí, uno de esos tesoros era
Naturaleza, historia y Dios (1944), de
Xavier Zubiri. Otro es, sin duda, La
estructura dinámica de la realidad, nacido de las lecciones de un curso
dictado por Zubiri en 1968. De nuevo, con la traducción de esta obra,
Orringer pide la atención sobre el
pensamiento filosófico de España
y lo pone a disposición del público
anglosajón. Esta traducción no es
un simple ejercicio aislado en la
actividad académica del traductor.
Ella se inscribe claramente en un
proyecto intelectual de largo aliento: explorar y dar a conocer la filosofía que ha tenido en España su
geografía, vinculando esta filosofía
desde sus fuentes con la filosofía
hecha en Francia (pienso en el trabajo de Orringer sobre Eugeni d’Ors
y Henri Bergson), o en Alemania
(hay que recordar aquí dos libros
centrales de Orringer: Ortega y sus
fuentes germánicas, de 1979, y Unamuno y los protestantes liberales (1912):
Sobre las fuentes de “Del sentimiento
trágico de la vida,” de 1985).
Es necesario coraje para emprender el desafío de traducir al inglés
esta obra de Zubiri. Orringer sin
lugar a dudas está a la altura de este
desafío. Y ello por razones de tres
órdenes: en primer lugar, el traductor sabe bien que esta obra de 1968
está en diálogo con el pensamiento
mismo de Zubiri, en particular con
otra obra suya, Sobre la esencia, de
1962, donde la crítica ha encontrado
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la exposición filosófica, menos de
una realidad que es dinámica, que
de un estatismo del ser. La tensión
entre los dos libros es puesta a la
luz constantemente en las notas de
esta edición. Orringer puntualiza así
la tensión: “The priority of reality
to being is a main thesis of On Essence. In Dynamic Structure of Reality,
Zubiri replaces the inert Aristotelian notion of substance with the
dynamic concept of structure” (XIII).
Esa realidad, antes que ser prioritariamente, deviene. O, en términos zubirianos, la realidad se entendería
como estructura dinámica respectiva
autodonante, lo cual parece sintonizar bien con el pensamiento anglosajón, tal vez más proclive a ver lo
real como devenir que como ser.
Esto puede explicar en parte que esta
traducción ya sea leída en bibliotecas de Hong Kong, de Alaska o de
Australia.
En segundo lugar, Orringer no se
arredra al enfrentar la profunda
complejidad, quizá única, del pensamiento de Zubiri dentro de la tradición cultural hispánica. La filosofía de Zubiri nace bajo tres coordenadas cuya intensidad no tiene antecedentes: su conocimiento directo
y frecuente de la teología/filosofía
de corte escolástico, de la historia
de la filosofía desde los griegos hasta Martín Heidegger, y de la ciencia,
tanto moderna como contemporánea. Aquí el aparato crítico de las
notas y de la introducción de Orringer se hacen indispensables, a tal
punto que todo lector de la edición
española estaría en la necesidad de
recurrir a estos dos complementos.
La introducción, las notas, la bibliografía y el índice (de conceptos y de
nombres) son ejemplo de seguridad,
concisión, pertinencia y erudición.
Sirvan como ilustración las notas de
Orringer al capítulo 4 de la obra. Los
conocimientos enciclopédicos del
traductor son necesarios, pues a
menudo los desarrollos de Zubiri
son demasiado apretados -incluso
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RESEÑAS
para un lector entrenado en filosofía y en ciencia. También Zubiri,
muy pocas veces, se detiene en dar
las fuentes bibliográficas con las que
discute -piénsese en las páginas donde él presenta diversas doctrinas
sobre el universo, desde Aristóteles
hasta Albert Einstein y James Clerk
Maxwell, pasando por la metafísica
medieval.
En tercer lugar, desde el punto de
vista estilístico y de léxico, Orringer toma los cuidados necesarios.
Hay mucho de oralidad en esta obra
de Zubiri, lo que se expresa con frecuencia en frases de largos períodos.
También abundan los neologismos
técnicos de raíz latina. Orringer opta
por cortar esos largos períodos, por
un lado. Y, por otro, el traductor recurre generalmente, bien a paráfrasis para no caer en la tentación de
dar un mero barniz inglés a esos
neologismos, bien a cognados de
uso en inglés. Orringer explica esta
decisión en una nota preliminar luego de la introducción, y en las notas
al final de libro. Sin duda alguna,
buena parte de la originalidad y
poderío del pensamiento de Zubiri
está en esos neologismos. Por esta
razón el traductor ha sido tan cuidadoso con ellos -los cuales son también origen de muchas de sus “tribulations” (XXI). Entre esos neologismos se cuentan respectividad, actuosidad, deviniente, subjetualidad, talidad y
extructo. Sobre el primero, Orringer
escribe estas líneas: “Another example of a term seeming to demand
invention of a cognate is the major
concept ‘respectivity’ (in Zubiri, respectividad), meaning referentiality of
and between the forms and modes
of reality; one mode of being real is
in respect or reference to another
form of reality. The word appears so
often that along with its cognate I
sometimes place the familiar word
‘referenciality’ in brackets” (XX-XXI).
Un admirable trabajo académico
es esta traducción de Orringer. Ella
permite afirmar que la riqueza y
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pertinencia de la filosofía de Zubiri
es un mentís para quienes la filosofía en español nunca alcanzó el aliento de los filósofos canónicos, o para
quienes únicamente la conocen por
los trabajos de Miguel de Unamuno
y de José Ortega y Gasset. Incluso el
mismo traductor pone a sus lectores sobre la pista de sendas muy sugestivas para el pensamiento: al pasar de una metafísica de la sustancia
a una ontología de la estructura en
dinamismo, Zubiri lograría simpatizar profundamente con filósofos
como Alfred North Whitehead y
Maurice Merleau-Ponty -para quienes el cosmos ha de ser comprendido desde el concepto no estático de
estructura. Con esta sugerencia, entre otras muchas, Orringer logra ser,
no únicamente un traductor admirable, sino además un maître à penser.
ANDRÉS LEMA-HINCAPIÉ
[email protected]
Mauricio Beuchot y Germán
Marquínez Argote. Hermenéutica
analógica y filosofía latinoamericana. Editorial El Búho, Bogotá,
2005, 105 páginas.
“Este es el instrumento interpretativo que creemos puede servir
para atacar el problema que nos
ocupa, el de la identidad y la justificación de la filosofía latinoamericana. En cuanto hermenéutica, nos
ayudará a interpretar el sentido de
una filosofía latinoamericana y, en
cuanto analógica, nos hará ver que
en ella predomina el aspecto diferencial, lo propiamente constitutivo, pero sin perder la capacidad de
vincularse coherentemente a la filosofía universal” (47). Con estas
palabras termina Mauricio Beuchot
el capítulo III del libro que reseñamos, y con ellas hemos querido
IDEAS Y VALORES
RESEÑAS
comenzar, porque resumen muy
bien el propósito central de la obra.
Propósito que, como lo señalan los
autores, se inscribe dentro de la propuesta que ha venido elaborando el
llamado ‘Círculo de México’.
Si atendemos a la bibliografía que
sirve de apoyo a la exposición de
las tesis centrales del libro, podemos constatar la existencia de un
número de filósofos que, en México
y a partir del final del siglo pasado,
ha venido reflexionando sobre la
propuesta de una ‘hermenéutica
analógica’ como el método más adecuado para interpretar los diversos
fenómenos de nuestra cultura latinoamericana. Son ellos: Alberto Carrillo Canán, Hermenéutica, analogía y
diálogo intercultural (1999); Alejandro
Gutiérrez Robles, La Hermenéutica
analógica hacia un nuevo orden de racionalidad. Círculo de Hermenéutica/Diálogos con Mauricio Beuchot (2000); Miguel Ángel Sobrino Ordóñez y Manuel Velásquez Mejía. Analogía e interpretación filosófica (2000); Luis Álvarez Colín, Hermenéutica analógica,
símbolo y acción humana (2000); Jesús
Antonio de La Torre Rangel, Derechos humanos desde el iusnaturalismo
histórico analógico (2001); Dora Elvira
García González, Hermenéutica analógica, política y cultura, (2001); Rodrigo Díez Gargari, Hacia una ontología
analógica, acorde con una hermenéutica
analógica (2001); Enrique Luján Salazar, Hermenéutica analógica, una propuesta contemporánea. Diálogos con
Mauricio Beuchot, (2002); Napoleón
Conde Gaxiola, Hermenéutica analógica, definición y aplicaciones (2001) y
Hermenéutica analógica, humanismo e
historia (2003); Víctor Hugo Valdés
Pérez, Hermenéutica analógica y filosofía de la cultura (2002); Remedios Álvarez Santos, Hermenéutica analógica
y ética (2003); Alejandro Martínez de
la Rosa, La Hermenéutica analógica y
la emancipación de América Latina
(2003); Guillermo Hurtado Pérez,
Hermenéutica analógica. Aproximaciones y elaboraciones (2003), y en el
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mismo año 2003 Mauricio Beuchot
publica en Bogotá, Hermenéutica analógica, aplicaciones en América Latina.
El libro que reseñamos, con una
presentación atrayente, es un texto
claro y pedagógico en el que se alternan, en seis capítulos, ensayos de
Mauricio Beuchot y Germán Marquínez. Su contenido, como ya lo
indicamos, gira alrededor de la ‘hermenéutica analógica’ como método,
y de su pertinencia para interpretar
los fenómenos latinoamericanos, en
particular la producción filosófica.
Esto nos lleva a centra la atención
en los capítulos primero y tercero,
donde el tema es desarrollado de
manera más completa.
En el capítulo primero Beuchot
presenta el planteamiento del problema, y formula la pregunta: ¿Existe una filosofía latinoamericana, o
sólo existe una filosofía universal a
la que ésta debe plegarse? Según que
la respuesta se incline a uno u otro
extremo, tendremos a los universalistas, univocistas o eurocentristas
por una parte, y a los equivocistas o
latinoamericanistas a ultranza por
la otra. El autor propone buscar una
postura intermedia que, conservando la inserción en lo universal, pueda a su vez destacar las diferencias.
Afirma que esto es posible si se aplica la analogía en las interpretaciones
de esos fenómenos, porque tiene la
ventaja de estar a medio camino
entre lo universal y lo particular, lo
idéntico y lo diferente, lo unívoco y
lo equívoco.
En el capítulo tercero trata de la
Estructura y funciones de la hermenéutica analógica, mostrándola como “un
instrumento cognoscitivo”, y enumera algunos de sus aportes. Con
ello busca responder al problema
planteado, evitando los extremos de
la univocidad y la equivocidad.
Conviene recordar aquí que “dos
cosas son unívocas cuando pueden
ser representadas por un solo concepto; y son análogas cuando, aunque puedan ser representadas por
129
RESEÑAS
un mismo concepto, con todo la proporción entre el concepto y la una
no es la misma que existe entre el
concepto y la otra cosa. Este no ser
la misma proporción es lo que llamamos diferencia; y son equívocos
aquellos términos que se predican
o dicen de varias cosas con significación totalmente distinta en cada
caso”, nos dice Marquínez (81-82).
Beuchot ve así en la hermenéutica analógica la forma de superar tanto la interpretación unívoca (en este
extremo ubica la “positivista”),
como la interpretación equívoca
(que relaciona con la “romántica y
postmoderna”). Convendría analizar con más detención estas interpretaciones, para comprender mejor su clasificación dentro de esos
dos extremos. En todo caso, el propósito es mostrar cómo por medio
de la analogía es posible superar la
univocidad y afirmar con mayor énfasis la diferencia que la semejanza.
Con lo cual se enriquece el análisis
de la filosofía latinoamericana, porque se abren nuevos espacios para
su comprensión científica, sin descartar una interpretación poética de
la misma. Con ello se toca una veta
de la mayor importancia, la de la
mediación del lenguaje, gracias a la
cual es posible avanzar de manera
significativa en la comprensión del
fenómeno.
La analogía nos permite, a su vez,
lograr un equilibrio entre la interpretación literal y la alegórica, entre la metonímica y la metafórica, y
nos ayuda a captar el sentido sin
perder la referencia. Estas oposiciones nos remiten a la retórica y a la
semántica (Frege). Anota sin embargo Beuchot que en la línea del sentido hay tendencia a la equivocidad,
pues el sentido resulta de cada mente, mientras que en la línea de la
referencia hay tendencia a la univocidad. Buscando un equilibrio, la
hermenéutica analógica ayuda a una
interpretación tanto sintagmática
como paradigmática (y aquí nos re-
130
mite al estructuralismo: Ducrot,
Jakobson y Todorov). Como la hermenéutica analógica tiene como instrumento principal la distinción,
conlleva por su misma naturaleza
al diálogo, y, en una dimensión ética, supone la humildad ante el saber, actitud que combina igualmente la reflexión y el monólogo.
Beuchot da un paso más, mostrando cómo la hermenéutica analógica
viene a ser un instrumento adecuado para llevar a cabo una acertad reflexión sobre las diferencias culturales, que constituye uno de los elementos de mayor importancia para
comprender la identidad de nuestro
continente: “Ya que la analogía surgió para conmensurar lo inconmensurable -nos dice-, nos da la posibilidad de hacer conmensurables las culturas” (40). Con ello apunta a la interpretación de los símbolos respetando en ellos lo inefable, pero permitiendo sin embargo referirnos a
ello de manera indirecta.
Con una mirada interdisciplinaria se relaciona el método propuesto
con diversos campos de la filosofía y
de la ciencia, como la ontología, la
filosofía del lenguaje, la hermenéutica, la retórica y la lingüística., llegando a afirma que “hay que ‘lingüisticar’ la ontología y ‘ontoliogizar’ el lenguaje”, y propone una “metafísica débil” en la dirección del
‘pensiero doble’ de Vattimo. En este
orden de ideas cabe destacar algunas de las imágenes con las cuales
Beuchot busca describir el método
propuesto y lo que puede esperarse
del mismo: “Manejar lo movedizo
sin hundirnos en el pantano”; “Jugar, sin perder la prudencia que nos
permita regresar a la orilla”; “Hincar el ancla de modo que no nos lleve la corriente, ni el remolino”.
Considero que la obra constituye un aporte significativo a una ya
larga discusión sobre el carácter de
nuestro pensamiento, y las posibilidades que se abren para una comprensión de nuestra idiosincrasia
IDEAS Y VALORES
RESEÑAS
como latinoamericanos. Buscando
lograr una visión a la vez equilibrada y seria sobre los fenómenos culturales que caracterizan a nuestro
Continente, la obra da pie para continuar una búsqueda, que es ella
misma una colaboración al enriquecimiento del objeto de la misma.
CARMENZA NEIRA FERNÁNDEZ
UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS - BOGOTÁ
Lucy Carrillo Castillo. Tiempo y
mundo de lo estético: sobre los conceptos kantianos de mundo, tiempo,
belleza y arte. Editorial Universidad
de Antioquia, 2002.
La Crítica de la facultad de juzgar [CJ]
es sin duda un texto polifónico, atravesado por diversas perspectivas y
problemas: desde cuestiones que
parecen concernir exclusivamente al
ámbito de la estética, tales como el
problema de la validez intersubjetiva de los juicios de gusto, la pregunta por el modo de ser de lo bello natural, de lo sublime y de la
obra de arte, abordadas en la primera parte del texto (“Crítica de la
facultad de juzgar estética”); hasta
cuestiones sistemáticas que se le
plantean a la filosofía crítica, como
el enjuiciamiento de lo contingente y de la sistematicidad de la naturaleza, desarrolladas en la segunda
parte de la obra (“Crítica de la facultad teleológica”); y el problema
fundamental de la conciliación entre
naturaleza y libertad, que se encuentra en el trasfondo de todo el texto.
Para algunos de los comentaristas
kantianos este carácter polifónico
hace de la Tercera Crítica una colcha
de retazos confusa y poco rigurosa,
en la que la unidad entre sus partes y
sus diversas temáticas es frágil y escasamente conseguida. Para otros,
sin embargo, en la complejidad del
texto reside justamente su riqueza;
Nº 128 AGOSTO
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entre ellos se encuentran quienes
enfatizan y profundizan en algunos
de los asuntos que constituyen su
trama argumentativa, y quienes intentan darle sentido a la obra en su
conjunto, hilando los diversos problemas desde uno u otro enfoque
de interpretación. Este último es,
precisamente, el camino que toma
la profesora Lucy Carrillo en su texto Tiempo y mundo de lo estético.
De la mano con otros intérpretes
que defienden una lectura global de
la Crítica de la facultad de Juzgar, la
autora sostiene que el texto puede
ser comprendido desde una dificultad fundamental que daría vida a la
obra en su conjunto y contribuiría a
mostrar su unidad. Se trata del problema, ya mencionado, de la realización de la libertad en el ámbito
de la naturaleza. Un problema que,
desde el punto de vista trascendental, supone la dificultad de pensar la
unidad de todas las facultades del
ánimo, lo sensible que hay en el
hombre con lo suprasensible que reside en él, a la vez que inquiere por
la relación que pueda establecerse
entre la subjetividad y el mundo.
Desde la interpretación que propone Carrillo, este problema podría
resolverse a través de un concepto
que recorre la obra de principio a
fin, que puede servir de hilo conductor para enlazar con su problema central las diversas temáticas que
lo atraviesan, y que podría acentuar,
consiguientemente, la unidad de
todo el texto. Se trata del principio
de “conformidad a fin de la naturaleza”. Si bien es cierto que otros
comentaristas han insistido en la
centralidad que adquiere este concepto en la Tercera Crítica, la mayoría lo ha interpretado a partir de las
consideraciones teleológicas que se
desarrollan en la segunda parte de
la obra (por ejemplo, W. Bartuschat);
Carrillo, en contraste, le hace justicia a la importancia que el propio
Kant le asigna al juicio estético reflexionante, al considerar que la
131
RESEÑAS
“Crítica de la facultad teleológica”
debe entenderse a partir de la “Crítica de la facultad estética”, y no a la
inversa.
En efecto, la tesis central que la
autora busca defender es que las hipótesis teleológicas, a través de la
cuales la naturaleza aparece como si
se tratara de un sistema de fines que
resulta adecuado a la realización
moral del hombre -esas ideas regulativas que permiten pensar la armonía entre el hombre como ser
moral y el mundo natural-, sólo
pueden tener sentido porque en los
seres humanos hay la disposición
para desarrollar esa mirada sobre
el mundo; una mirada que se encontraría, justamente, en la facultad
de juzgar estética. Así, desde esta
interpretación, la parte teleológica
explicaría cómo la naturaleza y la
moralidad armonizarían a través de
la reflexión teleológica, mientras
que en la parte estética se mostraría
cómo es que en el ser humano se
daría la disposición para tal concordancia. En otras palabras, en la “Crítica de la facultad de juzgar estética”,
que está dedicada a la “crítica del sujeto que juzga y de sus facultades de
conocimiento” (CJ, B LII), se daría
cuenta de esa disposición del sujeto
para adecuarse, para abrirse al mundo, que sería anterior a toda consideración teleológica de la naturaleza.
Sin embargo, la atención de Carrillo no se centra tanto en la relación entre la reflexión estética y la
teleológica, en la cuestión de cómo
la disposición estética puede fundamentar la reflexión teleológica, sino
en examinar, especialmente en la
primera y la segunda parte de su
texto, esa apertura originaria al
mundo que se daría a través de la
experiencia estética y que identifica
como “una fenomenología del ánimo”. Tal fenomenología, según lo
reconoce la autora, ya se sugeriría
en la Crítica de la razón pura con la
noción de “autoafección”, de acuerdo con la cual, “sólo porque somos
132
afectados por nosotros mismos podemos apercibirnos del mundo”
(87; 123), pero no sería abordada en
ese texto, dado que allí, a su modo
de ver, “la vida interior de la subjetividad” se termina considerando
sólo en función del conocimiento
objetivo, de una objetividad universal y necesaria (85-88).
En contraste con ello, en la “Crítica de la facultad de juzgar estética”, a través de la experiencia de lo
bello, se haría explícito cómo es posible que se tome conciencia del papel que juegan las propias facultades en el conocimiento, y no tanto
la forma en que, gracias a esa concordancia, puede determinarse lo
que se presenta como objeto de experiencia. Ello sería enfatizado por
Kant cuando señala que, a través del
placer estético puro, se toma conciencia del libre juego de las facultades, de la conformidad de una representación con las facultades del
sujeto o conformidad a fin subjetiva; y cuando afirma que esta armonía indeterminada es condición de
todo conocer en general. De esta forma, Kant estaría sugiriendo un tipo
de comprensión pre-conceptual, originaria, que estaría a la base de todo
conocimiento conceptual, y estaría
reconociendo, según Carrillo, que
antes del tiempo objetivo, de ese
conjunto de relaciones temporales
que están a la base del conocimiento, se daría un tiempo más originario, el tiempo que caracteriza nuestro modo de ser en el mundo. En ese
sentido, desde esta lectura, en la experiencia estética se captaría “el
tiempo mismo de la vida de nuestro ánimo”, el tiempo como “fundamento de la posibilidad de nuestra comprensión del mundo y de
nosotros mismos” (XXI) como seres
finitos.
Aunque esta interpretación de la
experiencia estética resulta bastante llamativa, se basa en consideraciones que, sin duda, pueden derivarse del texto kantiano. En parti-
IDEAS Y VALORES
RESEÑAS
cular, desde este punto de vista, resulta decisivo el concepto de ‘desinterés’, pues es a partir de éste que
se desarrolla la noción de ‘tiempo
originario’ como apertura primordial de la subjetividad al mundo,
anterior a toda determinación objetiva, conceptual. Aquí, la autora
retoma algunos comentaristas (Biemel, Taminiaux) que siguieron la
interpretación de esta noción sugerida por Heidegger. De acuerdo con
esta lectura, el desinterés se refiere, en efecto, a una forma primordial de exponernos al modo de ser
[Beschaffenheit] de las cosas, de apertura frente a lo que se presenta, en
la que no se dispone de ellas, ni se
las determina categorialmente, sino
que se las acoge en su mero aparecer. En palabras de Heidegger, recogidas por Carrillo, se trata de “dejar en libertad lo que nos sale al encuentro […] y dejarlo ser y acogerlo
en lo que a él mismo pertenece y en
lo que él nos ofrece” (221).
Esto significa que, desde esta perspectiva, lo estético no se reduce al
ámbito de lo bello natural, ni del
arte, sino que sería el modo de ser
de nuestra pre-comprensión, de
nuestro ser en el mundo, que sólo
se constataría, que sólo se manifestaría en esas experiencias de lo bello natural y del arte. Así, en ellas se
haría explícito lo que permanece
implícito en otros tipos de experiencia. Se trataría, entonces, de experiencias privilegiadas “en la medida en que únicamente a través de
ellas podemos comprender nuestra
esencial relación con el mundo mismo” (191). Esto es algo que Carrillo
intenta mostrar reiteradamente, en
las partes tercera y cuarta de su texto, a través de la consideración de lo
sublime, de lo bello natural y de la
obra de arte, así como de ejemplificaciones bastante sugestivas, por
medio de las cuales pretende destacar la pertinencia del enfoque kantiano para comprender el modo de
ser del arte.
Nº 128 AGOSTO
DE
2005
Pero la noción de desinterés también resulta fundamental para mostrar cómo en la experiencia estética
sale a relucir cierta posibilidad de
concordancia del hombre con el
mundo. Pues esta actitud es la que
permite que el sujeto pueda tomar
conciencia de la armonía en que se
encuentran sus facultades ante un
objeto sensible que se capta como
bello y, por ende, la que posibilita
que el hombre pueda sentir que el
mundo sensible se conforma a sus
fuerzas de conocimiento. En esa
medida podría decirse que el tratamiento que se le da a la mirada desinteresada resulta decisivo para establecer cómo es que en la experiencia estética se muestra cierta conformidad entre naturaleza y hombre.
Y esto, de acuerdo con lo dicho, resulta fundamental desde el punto de
vista de Carrillo, para pensar, a través de la reflexión teleológica, en la
posible realización de la libertad en
la naturaleza.
Podría decirse, entonces, que la
profesora Carrillo ofrece, en Tiempo
y mundo de lo estético, una lectura
novedosa de la Crítica de la facultad
de juzgar, que no sólo resulta plausible y sugestiva, desde un punto de
vista exegético, sino que logra iluminar aspectos poco evidentes que
pueden derivarse de sus temáticas,
lo que se espera de toda buena interpretación. En ese sentido, constituye un aporte apreciable en la exégesis de una obra difícil, que, aunque ha sido objeto de numerosos
comentarios, continúa retando con
sus enigmas. Justamente, antes de
concluir, quisiera destacar algunos
de los interrogantes y de las cuestiones que pueden quedar abiertas
a partir de esta interpretación:
En primer lugar, teniendo en
cuenta la preeminencia que se le
concede en esta lectura al desinterés, podría resultar pertinente reflexionar más detenidamente sobre
la idea de “lo bello como símbolo
del bien ético” (cf. CJ §59), para
133
RESEÑAS
pensar en la posible interrelación
entre naturaleza y libertad a través
de la experiencia estética. A la luz
de ella, en efecto, resulta fundamental la consideración de que el placer
por lo bello, en tanto desinteresado, se siente como superior, como
más elevado que los otros placeres,
como un placer espiritual, a través
del cual parecería que se pudiera
sensibilizar lo inteligible, lo que
trasciende el mundo sensible. En ese
sentido, a través del placer estético
puro, y frente a un objeto que se presenta sensiblemente, se podría sentir
la presencia, la huella de lo inteligible, de lo no sensible que hay en el
hombre, con lo cual el sujeto podría
sentir la compatibilidad entre lo sensible y lo inteligible que reside en él.
A partir del análisis de este tramo de
la “Dialéctica de la facultad de juzgar
estética”, podría reiterarse, entonces,
esa idea de que la experiencia de lo
bello es una experiencia de conformidad entre hombre y mundo, que
resulta tan importante en el análisis
de Carrillo.
En segundo lugar, queda abierta
como pregunta hasta qué punto resulta satisfactoria la respuesta kantiana para fundamentar la intersubjetividad de los juicios de gusto. Como se hace claro por la interpretación de Carrillo, en principio,
esta pretensión quedaría justificada al suponer que la experiencia
estética se basa en la disposición
anímica que se daría con el libre
juego de las facultades, que, en tanto se reconoce como condición constitutiva de toda experiencia humana, debe atribuirse a todos los hombres en tanto cognoscentes. Sin
embargo, esto último, que el libre
juego de las facultades deba considerarse no sólo como condición de
posibilidad, sino como condición
necesaria del conocer, constituye
uno de los puntos más problemáticos del texto kantiano, que quedan
abiertos para alimentar la discusión entorno a él.
134
Pero además, junto a este problema puede plantearse la pregunta por
la forma en que deba entenderse el
asunto mismo de la intersubjetividad del gusto, una vez que se relaciona con el concepto de ‘sentido común estético’. Pues, por una parte,
éste es presentado reiteradamente
por Kant, y como lo ha subrayado la
lectura de Carrillo, como una facultad constitutiva del ánimo que sería
condición necesaria del conocer;
pero, por otra parte, y como lo sugiere la misma autora en algunos
momentos de su argumentación,
este sentido común estético puede
entenderse también como una mera
idea que regula nuestros juicios
(140), como “la mera propensión a
hacernos comprender” mutuamente (cf. 244). Habría que ver, entonces, hasta qué punto estas dos lecturas resultan compatibles o se excluyen entre sí, y cómo ha de entenderse la pretensión de intersubjetividad de los juicios de gusto desde
cada una de ellas. Así mismo, y en
relación con esto, cabría preguntarse por los vínculos que puedan establecerse entre sentido común estético y sentido común lógico, que
varios autores como Hannah Arendt y la misma Carrillo han asumido
como viable.
Para finalizar, quisiera destacar
el cuidado de la edición de Tiempo y
mundo de lo estético, que se caracteriza por una presentación muy agradable para el lector, además de incluir una revisión del copioso material bibliográfico relevante, así
como un índice onomástico y analítico bastante detallados.
LAURA QUINTANA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
IDEAS Y VALORES