actas y comunicaciones del instituto de historia antigua y medieval

Revista electrónica: Actas y Comunicaciones
Instituto de Historia Antigua y Medieval
Facultad de Filosofía y Letras UBA
Volumen: IV
2008
ISSN: 1669-7286
ACTAS Y COMUNICACIONES
DEL INSTITUTO DE HISTORIA
ANTIGUA Y MEDIEVAL
Volumen IV
2008
Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero”
Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires
25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected]
Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval
Diseño: [email protected]
Director
Carlos Astarita
Comité Editor
Carlos Astarita (UBA)
Hugo Zurutuza (UBA)
Silvia Magnavacca (UBA)
María Estela González de Fauve (UBA)
Claudio Azzara (Univ. degli Studi di Salerno)
Francisco Pina Polo (Univ. Zaragoza)
Instituto
de Historia
y Medieval
Instituto
de Historia
Antigua yAntigua
Medieval “Prof.
José Luis Romero”
Facultad
Filosofía
y Letras
- Universidad de Buenos Aires
“Prof.deJosé
Luis
Romero”
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INDICE
DOSSIER: ANTIGÜEDADES, ANTIGUOS Y CONTEMPORÁNEOS
(Hugo Zurutuza, Compilador)
Conferencias y comunicaciones presentadas en las III Jornadas de Reflexión Histórica
“Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que
vivieron las vicisitudes del siglo XX”
- Buenos Aires, Agosto 2007 -
6 - RICARDO OLMOS (Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma, CSIC)
“Lecturas iconográficas de la Odisea: percepciones y usos mudables del tejido homérico durante la antigüedad”
26
- GONZALO BRAVO (Universidad Complutense de Madrid)
“Historiografía europea sobre el Bajo Imperio Romano: tendencias recientes y modelos de investigación”
38 -LILIANA PÉGOLO (Universidad de Buenos Aires)
“Del mito de las Amazonas a las mujeres santas”
44
- ESTEBAN NOCE (Universidad de Buenos Aires - CONICET)
“Arnaldo Momigliano y la historiografía entre los siglos XIX y XX”
49 - RODOLFO LAMBOGLIA (Universidad Nacional de Rosario)
“Disidencia y exilio. Los intelectuales y el poder de las ideas que no sucumben”
59 - RODRIGO LAHAM COHEN (Universidad de Buenos Aires)
“Miradas cruzadas en torno a Masada: J.P.Vidal-Naquet y Arnaldo Momigliano”
64
- MARCELO ULLOQUE (Universidad Nacional de Rosario)
“Camillo Olivetti y sus mundos: un intelectual en la bisagra de dos siglos”
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ESTADO DE LAS INVESTIGACIONES – Período 2007
HUGO ZURUTUZA: En torno al siglo V. Una acotación sugerente
HORACIO BOTALLA: Sobre la literatura monástica en el siglo V
LILIANA PÉGOLO: Gregorio Magno y su relación con las mujeres del poder
RODRIGO LAHAM COHEN: Sincretismo religioso en la Roma de Gregorio Magno
ESTEBAN NOCE: La ofensiva nicena en el contexto post constantinopolitano a través
del Tractatus in Mathaeum de Cromacio de Aquileya
DIEGO PAIARO: Explotación económica de los ciudadanos en el mundo rural ateniense
ANDREA VANINA NEYRA: Los peccata oris en el Corrector de Burchard de Worms
ESTEFANÍA SOTTOCORNO: Tradición, erudición y autoridad cristianas. El caso del
De viris illustribus de Genadio de Marsella
MARIA DE LA SOLEDAD JUSTO: Materia Médica Misionera. La medicina jesuita en
la frontera.
CARLOS ASTARITA: El anti clericalismo en los conflictos sociales de los siglos XIXIII
CORINA LUCHÍA: Los aportes de la historiografía marxista sobre la propiedad comunal
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ELEONORA DELL’ELICINE: Discusiones actuales en derecho visigodo: debates, confrontaciones, perspectivas
MARÍA DE LA PAZ ESTÉVEZ: Alianzas y conflictos entre monarquía e iglesia en la
Reconquista española
OCTAVIO COLOMBO: Endeudamiento campesino y crisis feudal en las Cortes de Castilla y León. Siglos XIII-XIV
PAOLA MICELI: Memoria, razón, costumbre: una crítica al paradigma
antropológico
MARIEL PÉREZ: Revocabilidad de las concesiones beneficiales y patrimonialización
del poder político en el reino asturleonés. Aportes para resolver la problemática
ROSANA VASALLO: Estructuras de poder local en Señoríos de abadengo. Siglos XIVXVI
CECILIA DEVIA: Funciones de la violencia en la Baja Edad Media castellana
FEDERICO MILIDDI: El ordenamiento de Alcalá de Henares de 1348 y la centralización política castellana
GABRIELA MONEZUELAS: Aristotelismo ecléctico en el siglo XVII: fusión y síntesis
de paradigmas en la filosofía natural de Juan E. Nieremberg
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Lecturas Iconograficas de la
Odisea *
Ricardo Olmos
Escuela Española de Arte y Arqueología en Roma
Consejo Superior de Investigaciones Científicas
Ilustraciones de Sara Olmos**
Es mi deseo dar las gracias a la Universidad de Buenos Aires, al Instituto de Historia Antigua
y Medieval, a su director Carlos Astarita, y al Director de la Sección Historia Antigua, Hugo
Zurutuza, por esta invitación que me permite estar con ustedes, compartir palabras y conocimiento y
visitar Buenos Aires, todo lo cual es un privilegio impagable.
Evocaciones poéticas
En este espacio debo iniciar mi voz con un inevitable homenaje a Jorge Luis Borges, quien en “El
otro y el mismo” (1964) nos ofrece un hermoso poema: Odisea, libro vigésimo. En su evocación
del héroe, Borges inquiere si Ulises, Odiseo, tras su regreso a Itaca después de tantos años de haber
estado en Troya, sigue ya siendo él mismo u otro Ulises, acaso Nadie:
A despecho de un dios y de sus mares
A su reino y su reina ha vuelto Ulises
A despecho de un dios y de los grises vientos
Y del estrépito de Ares.
Ya en el amor del compartido lecho
Duerme la clara reina sobre el pecho de su rey
Pero ¿dónde está aquel hombre
Que en los días y noches del destierro
Erraba por el mundo como un perro
Y decía que Nadie era su nombre?
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Una tradición de infinitas lecturas: Dante y Kafka
Si queremos entender la Odisea desde nuestra situación como hombres del siglo XXI, que hemos
heredado una fecunda transmisión del pasado clásico a lo largo de los siglos, tenemos que establecer
un diálogo entre la literatura moderna y la percepción nuestra del pasado clásico, que ha sido
modulada y modificada a través de un cúmulo de interpretaciones.
Por ejemplo, hemos incorporado a nuestra percepción del héroe odiseico el canto XXVI del Infierno
de Dante, cuando el poeta dialoga e inquiere al propio Ulises su destino, “il folle volo” que lleva la
nave del héroe al mar infinito del Occidente y del hemisferio austral, un mar que, por voluntad de ese
Otro que es Dios, se cierra finalmente sobre los marinos al final del canto:
“infin che ‘l mar fu sovra noi richiuso”.
Con esta expresión reconoce, finalmente, Ulises su destino. Dante dota de voz nueva al héroe. Es
el otro Ulises, el que no regresa a Ítaca pues quiere seguir viajando, hasta la muerte. Por cierto,
sobre este pasaje extraordinario Borges escribió también unas páginas inolvidables. El Capitán
Ahab en Moby Dick tiene, en esa percepción moderna, mucho más del Ulises de Dante que el héroe
homérico. También Piero Boitani, en su reciente libro odiseico –una autobiografía literaria, Sulle
orme di Ulisse- evoca en este Ulises de Dante al capitán Nemo de Julio Verne, un nuevo Nadie
moderno.
A ese otro Ulises, que tiende a afirmarse como el solitario Nadie, apunta desde otra perspectiva
muy diferente la lectura enigmática que nos ofrece Franz Kafka en ese inquietante y extraño relato
titulado El silencio de las Sirenas, con una sugestiva inversión del poema homérico. Más temible que
el canto de las sirenas es aquí su silencio. Pero ¿qué quiere decir ese silencio? Ni siquiera logramos
saber muy bien cuál era el canto de las Sirenas, salvo que referían las hazañas de los héroes para
abocarles a la muerte: es decir, el pasado cerrado de la memoria, no el futuro que es la vida más allá
de la palabra. En el extraño cuento de Kafka se opta por la negación de la memoria, envuelto en
un enigma aún mayor que el de la voz funesta: el del silencio, el poder del desconocimiento, de la
incomunicación, cada personaje enecrrado en sí mismo. La actuación de Ulises, su astucia, consistirá
en atravesar, esta vez sin acompañanantes mencionados, ese camino de silencio: la soledad del
hombre moderno en medio del desolador silencio. Él mismo se tapa con cera los oídos, para
protegerse del peligro en su travesía solitaria, no quiere escuchar sino simplemente pasar. ¿De qué se
protegerá con cera, si las sirenas callarán a su paso? ¿Qué antinomias mayores que ésta pueden darse
frente al ideal odiseico del héroe deseoso de escuchar los cantos de sirena: la palabra oída, la lucha
por la memoria –que es la vida-, en fin, el deseo imparable del conocimiento es el fondo último del
poema épico?
Un recuerdo de P. Vidal-Naquet y de J.- P. Vernant
Cuando preparé hace unas semanas este trabajo en Madrid, lo hice teniendo en cuenta que este
encuentro iba a estar dedicado al importantísimo tema de la memoria y de los asesinos de la memoria
en la trágica historia del siglo XX. Al recordar a Jean Pierre Vernant quise ofrecer un homenaje a
la persona que ha narrado, a lo largo y hasta el final de sus días, la Odisea. ¿Qué mejor excusa para
recordarles que introducir en mi texto al héroe de la memoria, a Ulises?
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Ayer, paseando por esta ciudad poblada de librerías, encontré en El Ateneo la edición argentina del
libro de Jean Pierre Vernant, El universo, los dioses, los hombres. Esta edición no recoge la hermosa
portada de la edición francesa, (L’Univers, les dieux, les hommes, París 1999), en la cual tenemos a
un Jean Pierre Vernant de hace aproximadamente unos 20 años en la ciudad de Klaros, en Turquía,
contando una historia griega –o, sencillamente, la historia griega- con la excusa que le brinda una
inscripción, gesticulando en torno a ella, con ese carácter expansivo de su figura y sus ademanes
poderosos. Este hermoso libro tiene por subtítulo: Vernant raconte les mythes (Figura 1).
figura 1
Muestra a Vernant como narrador, como lo fue desde el inicio al final de su vida, en que la intensa
actividad política –Vernant y Vidal Naquet serán ante todo, ciudadanos, de Francia y del mundo- se
acompaña con el don creador y comprometido de la palabra. Es, por cierto, un libro sin una sola
nota, y dice algo así: “lo que me voy a dedicar es a contar, a la sociedad, a la gente, historias como
lo cuento a mis nietos”. Efectivamente, él les contaba a sus nietos la Ilíada, la Odisea, la Teogonía de
Hesíodo, el hermoso mito de Pandora, y tantas otras viejas historias. Vernant poseía el logos vivo del
historiador griego, la cualidad persuasiva de la palabra hecha relato.
Un historiador como Vernant, que parte de una experiencia personal terrible y comprometida en
la época de la Resistencia francesa, logra asociar en este libro el mundo de los relatos al reino de
la antropología. Asocia al mundo del relato, la vertiente del estudio de la antropología antigua,
la psicología histórica que había aprendido de Ignace Meyerson, uno de sus maestros, a los que
recordará con profundo agradecimiento y respeto (cf. “ma rencontre avec Meyerson” http://
bibliotheque.univ.paris12.fr). Lo que Vernant desea en este libro bellísimo es, sencillamente,
contarnos la Ilíada y la Odisea de Homero con su propia voz, contarnos a Hesíodo. Vernant es aquí
como un viejo aedo, rodeado de ese entorno de gentes que le escuchamos con respeto e interés
intenso. Algo tan difícil como es la narración resulta un gesto espontáneo y fluido en esta sucesión
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de relatos del viejo maestro. Y es también, él mismo, “Ulysse en personne”. Como en Boitani hay
también una cierta identificación del hombre moderno con Ulises. Ulises somos también cada uno de
nosotros.
Otro libro, ahora de Vidal-Naquet, que creo que también está traducido por una editorial de Buenos
Aires: El mundo de Homero, es igualmente una obra sin una sola nota, lo único que introduce al
final son agradecimientos, y más o menos nos viene a decir: “yo este libro lo he contado” (con la
colaboración de ese inmenso equipo de grandes profesores de París con el cual intercambaiaba
palabras y comentaba los aspectos iconográficos, los históricos, los sociológicos del mundo
homérico). Sentía la necesidad de contar un relato en su profundidad. No un cuento simplemente, un
relato profundo que nos hace humanos.
Y alude Vidal-Naquet, en el apartado dedicado a Ulises, a esa triple vertiente del héroe versátil: el
rey – el marino – el mendigo, a esa triplicidad de la persona que asume un carácter múltiple porque
la Odisea muestra a Ulises como el héroe realmente moderno y múltiple, complejo (al contrario
del Aquiles de la Ilíada, que representa al héroe de un mundo pasado, un mundo heroico, con
personajes hechos de una sola pieza, de una madera única e irrepetible). Y aquí empieza lo realmente
inquietante de la Odisea, y es que el poema inicia lo que llamamos literatura, como se hace desde
entonces en la cultura occidental, que retoma y rehace y modifica y ofrece luz nueva a motivos y
héroes anteriores, retejiéndolos continuamente. La literatura como trama inagotable, que se teje y
reteje siempre, al modo de la sabia Penélope.... Ulises de hecho, -en su actuación, con su propia
figura- está criticando el mundo heroico de la Ilíada, porque la Odisea –la vida y sociedad de los
hombres- es un mundo infinitamente más complejo, y Ulises -en el análisis de Vidal Naquet- aparece
como un personaje múltiple, es el polytropos del inicio del poema, el varón con múltiples facetas
y recursos, el hombre ansioso de conocimiento. Una de estas facetas es la de haber sido héroe de
la guerra de Troya, que busca denodadamente el regreso, la tierra originaria. Otra es la faceta de
mendigo, cuando se introduce en el mundo de los disfraces y va continuamente haciendo suyas otras
múltiples identidades. Varón fértil e ingenioso, polytropos.
En su libro Vidal Naquet muestra interés por cruzar el tiempo de la historia. En la Odisea ese tiempo
se puede cruzar hasta nuestros días y, por ello, trata tanto la historia de los poemas, la transmisión
oral, la transmisión durante la Antigüedad, la Edad Media, hasta la época Moderna. Es decir se va
viendo y recorriendo la transformación de este personaje de Homero, en la transmisión a nuestra
época. También lo hace, hasta incorporarse a él mismo el tejido del héroe, Piero Boitani, en el libro
aludido.
Un mundo de imágenes
Pero hoy, junto al recuerdo de dos grandes maestros que nos han precedido, Jean Pierre Vernant
y Pierre Vidal-Naquet, nos van a ir guiando preferentemente las imágenes del mito, el inagotable
y a veces oscuro laberinto de las figuraciones de la Odisea. Laberinto acrecentado en el tiempo,
por percepciones y lecturas muy diversas. Nuestro hilo de Ariadna en ese laberinto serán las
representaciones múltiples del imaginario odiseico a lo largo de toda la antigüedad grecorromana.
Podremos apoyarnos en textos asociados con ellas o suscitados por ellas, acudir a otras distancias y
lecturas modernas, pero el protagonismo lo deberán tener las propias imágenes, que encontramos,
sobre una multiplicidad material de soportes, dotadas de vida propia. En no pocas ocasiones las
imágenes nos asoman a percepciones diferentes de los versos homéricos.
Hablar de las imágenes de la Odisea sería muy extenso, porque hay multitud de imágenes, multitud
de lecturas posibles sobre las se ha escrito muchísimo. Desde el siglo XIX y antes incluso, en
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relación con el mundo griego -y paradójicamente no sé muy bien porqué más que en relación con
la poesía de Virgilio- los poemas homéricos han suscitado el desarrollo, análisis y contrastes de
sus versos con los datos de las fuentes materiales. Los poemas homéricos se han representado en
la antigüedad frecuentemente. Pero está la toda una realidad material tangible, asociada a Homero
y sus poemas, lo que suscita su búsqueda en época moderna y contemporánea. No sé si hasta qué
punto fue el descubrimiento de Troya, culminado por Schliemann, y luego el de Micenas y todos
los demás yacimientos arqueológicos de la Grecia homérica, los que motivan, al principio de una
manera mecánica, no dialéctica, el continuo contraste de las palabras con las cosas, que se inició
ya con los propios homeristas de época alejandrina. Resulta asombroso, por ejemplo, que Virgilio
-del que disponemos la inmensa y maravillosa Enciclopedia virgiliana editada en Italia- llame al
contraste más por la propia transmisión virgiliana en épocas antigua, medieval y moderna, que por
la realidad arqueológica de su época y del propio poema. Pudo buscarse excesivamente –la máscara
de oro de Agamenón, que identificó imaginativamente Schliemann en Micenas- pero pudo tocarse la
materialidad de los trípodes que esconde Ulises en la cueva de las Ninfas llamadas Náyades en Ítaca,
prueba asombrosa, ya en el poeta homérico, del diálogo entre las palabras y las cosas.
“Y entró en la gruta oscura buscando los secretos caminos. Odiseo transportaba todo, el oro, el
bronce indestructible y los hermosísimos vestidos que le habían regalado los feacios. Todo lo
dispuso con cuidado...” (Odisea, XIII, 365 ss.). Allí guardó los trípodes hasta que, muchos siglos
después, los descubrió y los reinventó con pensamientos nuevos la arqueología.
Desde el siglo XIX el mundo homérico posee una activa y renovada tradición en la llamada
arqueología homérica, que acumula datos y promueve finalmente, ya en pleno siglo XX, ese corpus
de pequeños fascículos que tratan monográficamente los principales aspectos de la épica homérica:
los realia de la guerra, de las rutas de la tierra y del mar, del trabajo cotidiano, de la casa y los
palacios, de cultura material (vestidos, adornos, fíbulas), de los usos del banquete y de los ritos hacia
los dioses, y las representaciones de la vida y de la muerte… Lleva la serie por título Archaeologia
homerica. Se ha ido publicando en Goettingen. Y no debemos olvidar el libro de H.L. Lorimer,
-conocida como Miss Lorimer- esa extraordinaria síntesis del año 1950, Homer and the Monuments.
En estas obras y en otras monografías como el rico repertorio de O. Touchefeu Meynier, Thèmes
Odysséens dans l’art antique, París 1968, y el inagotable Lexicon Iconographicum Mythologiae
Classicae, pueden hallarse documentaciones materiales, imágenes, que reflejan con mil matices los
objetos y personajes de la épica homérica, transformados por la mirada y percepción de cada artista a
lo largo de los siglos de la antigüedad grecorromana.
No sabría decir porqué ha quedado tan decididamente marcada esa línea que indica una cierta
diferencia entre el inmenso mundo material de la Eneida, el gran poema latino, y el mundo material
e iconográfico de la Ilíada y de la Odisea, recuperado con más intensidad, ya desde un intento
historiográficamente más antiguo y sistemático. Tal vez los planos semánticos e históricos de la
Eneida forman un tejido mucho más complejo y más denso, al acumular una síntesis temporal y
cultural más sutil de una tradición muy larga que recorre toda la cultura grecorromana y sigue viva
en época medieval y moderna. Pero esto es otro tema.
Un naufragio del Período Geométrico
He prometido hablar de imágenes antiguas y vamos a empezar nuestro camino con una de las
imágenes más discutidas por los estudiosos del siglo XX, por ser una de las representaciones más
antiguas relacionables, directa o indirectamente, con la Odisea. Es la que corre sobre el cuello
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de una enócoe o jarra ática de en torno al año 720 a.C., del Museo de Múnich (figura 2). Desde
aproximadamente unos 60 años la historiografía ha venido asociando esta escena de época tan
temprana con el naufragio de Ulises. Pero las asociaciones pueden entenderse desde lecturas
diversas.
figura 2
Recordemos la historia que se supone aquí aludida. Cuando Ulises y sus acompañantes huyen de la
isla del Sol, después de haber devorado los rebaños de Helios en un banquete sacrílego que provoca
unos espantosos prodigios en el reino de la naturaleza, han de enfrentarse a una inmensa tormenta
creada por Zeus, hijo de Crono, para vengar ese sacrilegio. Así comienza la Odisea (canto I, versos 7
y ss.: “por sus locuras perecieron, desdichados, pues devoraron los bueyes del Sol”); así se describe
el naufragio más adelante, en el canto XII: “Sopló un viento que bramaba furioso… Zeus tronó y
descargó su rayo. Tocada, giró la nave sobre sí misma... Mis compañeros cayeron de la nave… El
dios les privó del regreso. Yo, sentado sobre la quilla y el mástil, me dejé arrastrar por los vientos
funestos.” (canto XII, versos 407 ss.) Éste es el momento en el cual Ulises pierde en un naufragio
decisivo a todos sus compañeros. Marca su regreso en soledad, desde este momento.
Durante muchos años en el debate científico se aceptó que estábamos ante la primera representación,
ya en época geométrica y en el Ática, del mismo episodio que refería el naufragio odiseico. Es
interesante ver cómo en este naufragio en el cual el barco está boca abajo se despliega ante los ojos
toda una serie de personajes en actitudes y posiciones diversas: la nave y Ulises a horcajadas sobre
el barco dominan el centro focal de la escena, y todos los demás personajes muestran una intención
centrípeta de salvación, en medio del ámbito caótico y primordial –y por tanto, pavoroso- de los
peces, que en la imagen se agitan en movimientos dispersos, divergentes, en un mar caótico. En la
representación hay una angustiosa solidaridad entre los marinos, que en su desesperación se tocan –
es decir, tratan de agarrarse- unos a otros, o bien quieren aferrarse al barco, en el último intento de
salvarse. Pero el único que se salva es Ulises, sentado a horcajadas, cual héroe triunfante, sobre la
quilla maldita, boca a bajo, de la nave náufraga.
Hoy esto esta interpretación tan inmediata entre texto literario e imagen se ha puesto en duda. Entre
otras objeciones tendríamos que asumir que en la Atenas del 720 a.C se conocía la Odisea y eso es
difícilmente pensable.
Sea o no Ulises nuestro marino salvado, lo que aquí probablemente tenemos es ese fondo común,
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compartido, de oralidad en torno al mar que en este momento de los siglos VIII-VII a.C. se extiende
sobre temas como éste. Es la época en que el mundo griego sale a colonizar y tantear rutas ignotas,
cuando se enfrenta a los peligros del mar, a las incertidumbres del regreso y a las angustias del
naufragio. Tanto la descripción de la Odisea como la imagen de la enócoe geométrica asumen una
tradición común, de manera paralela. Es verosímil pensar en el relato del sobreviviente único, el
elegido por los dioses, que retorna milagrosamente del naufragio. La Odisea plasma ese relato más
universal en la figura de Ulises, le confiere nombre, la integra e incorpora en su tejido épico; nuestro
vaso geométrico lo representa en la silueta individual del varón sobre el casco invertido del barco.
Queda abierta la identidad de este personaje. Si es Ulises puede muy bien preceder esta identidad a
la redacción del poema, como núcleo o episodio que a él posteriormente se incorpora. La imagen,
paradójicamente a un tiempo ambigua y explícita, resalta el protagonismo del superviviente en la
catástrofe. Afirma al individuo elegido por los dioses. Pero calla su nombre. Los interlocutores del
vaso podrían, si les conviniera, aplicárselo.
La imagen de un Ulises grotesco, sobre el ponto
El reconocimiento y afirmación de sí mismo, que hemos visto en la escena de naufragio de época
geométrica, es el hilo conductor de muchos de los episodios que van creando la densa trama de
Ulises en el poema. Las imágenes de época griega reelaboran no pocas veces los temas y algunas
lo hacen desde la extrañeza. Parten de algunas las propias antinomias expresivas que la antigüedad
configuró para mejor entender a sus héroes. Voy a referirme a dos vasos extraños, de fábrica
beocia, que insisten en el descubrimiento del yo desde esta óptica de la extrañeza y desde un humor
grotesco.
El mundo griego poseyó la cualidad de burlarse de sus personajes heroicos y sacralizados: supo
situar a dioses y a héroes, aquello que debe haber de más sagrado, bajo un ropaje exagerado de
humanidad extrema en la que se alcanza la expresión grotesca. Reconoce la historia heroica desde un
extremo, para acentuarla bajo este otro prisma, es una suerte de exaltación casi ridícula.
Es lo que nos refiere un escifo beocio de figuras negras del siglo V a. C., hoy en el Ashmolean
Museum de Oxford (figura 3). Un Ulises desnudo y grotescamente gordo –pachys, grueso, es el
nombre que le otorga el ideal heroico-, con la clámide al viento, agarra en su poderosa diestra el
figura 3
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tridente de Poseidón y camina sobre las olas del ponto y sobre el sostén de dos ánforas de vino, ese
vino poderoso que articula el antiguo comercio por el mar Mediterráneo, vino transformador de la
acción de los héroes y gentes que pueblan la Odisea, vino también aquí de lo grotesco. Ulises se
ha apoderado del instrumento del dios del mar, como si por medio de esta estratagema nueva, la
más atrevida, hubiera logrado hacerse con el arma y símbolo de su peor enemigo, el dios Poseidón,
quien día y noche lo persigue por todos los rincones del ponto para impedirle el regreso al hogar,
para aniquilarlo. Pero también es aquí Ulises Señor del Vino y Señor del comercio pues sus pies se
sustentan en dos ánforas tendidas sobre las olas: le acompañan, son su riqueza. La imagen ofrece
esta insólita perspectiva, supera la continua espera de Ulises, sometido al destino que le impone el
dios, y consigue volar hacia Ítaca, como un comerciante pachys, grueso. No hay pudor en su panza
rechoncha ni en su falo. Al dominar el atributo del terrible Poseidón, Ulises se convierte ya en dueño
de su propio destino, es él quien lo marca, victorioso, en este vuelo mágico sobre las olas. En esta
imagen no es, por tanto, el dios quien es señor del mar y del destino de Ulises, sino el héroe mismo.
Ulises camina decidido, a grades pasos, sobre el mar. Bóreas le protege e impulsa con su hálito
poderoso, el viento benefactor que quiere transportarlo hacia Ítaca, convertido en su aliado. El viento
cómplice surge del extremo derecho del vaso, que es también el extremo simbólico del cosmos
recorrido por el héroe. Viene del misterioso reino de los Vientos. La cabeza de Bóreas arranca del
asa horizontal del cántharos. La imagen supera la leyenda, va más allá del relato, cumple un deseo, el
sueño de Ulises, tiene el gran aliado deseado por los marinos en la antigüedad: que el viento divino
que protege el comercio les lleve felizmente a puerto. Es un Ulises que mira al fondo del horizonte,
al otro extremo del espacio, a Ítaca, que es su destino: la plenitud de la tierra patria que añora y
le reclama. Su yo queda fijado en esa mirada hacia la lejana tierra y en su esfuerzo decidido. No
olvidemos el poder seductor del vino. El escifo es un vaso de vino.
Ésta es una imagen diferente a la que nos ofrecería Kafka en sus relatos misteriosos. O a la que nos
ofrece Borges en su poema sobre el Otro - Nadie. Efectivamente el nombre, delante de su rostro,
OLYSEUS, marcha con propio impulso.
Ulises y Circe, la maga
El segundo vaso beocio, de nuevo un escifo o vaso hondo de bebida, también en Oxford, refiere otra
forma grotesca de autoconocimiento: el encuentro de Ulises con la hechicera Circe en la remota isla
de esta diosa solitaria, la isla Eea (figura 4). Su bebedizo mágico, el ciceón, convertía a los hombres en
bestias. Circe tejía y cantaba en su soledad mágica. Su canto lo escuchamos en el libro X de la Odisea.
figura 4
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En la pared se apoya el telar, con las pesas colgantes que tensan la urdimbre y el huso con el hilo
enrollado. La activa Circe, de hermosos cabellos, deja un momento la labor inacabada y prepara
el brebaje que revuelve bien con una cuchara o mezclador mágico. Vemos la droga agitada en el
interior del vaso. Lo ofrece con persuasión al héroe para que lo beba. Con decisión Ulises acaba de
sacar la espada de la vaina para evitar el hechizo pero todavía mira, perplejo y horrorizado, hacia
nosotros. La acción se detiene en el momento culminante previo al desenlace. Sabemos que el héroe
triunfará, no hay duda. Pero queda el instante de angustia inevitable en toda acción humana.
El rostro frontal de Ulises es también proyección de nuestro yo. Nos mira y se comunica
descaradamente con el espectador. Ulises angustiado es el modelo del poseedor de este vaso, de
quienes nos encontramos con su mirada. incertidumbre y decisión se convierte en espejo de nuestra
propia inquietud. Su Espada y voz, casi grito, nos protegen. Por cierto, sobre la mirada y el espejo
y el reconocimiento en ellos, Jean Pierre Vernant y Françoise Frontisi-Ducroux escribieron en
colaboración páginas iluminadoras (J. P. Vernant, La mort dans les yeux, París 1985, F. FrontisiDucroux – J. P. Vernant, Ulisse e lo specchio. Il femminile e la rappresentazione di sè nella Grecia
antica, 2003).
Polifemo cegado por Ulises y sus compañeros
Desde el siglo VII a. C. -y en una larga tradición figurada- la Odisea recupera también los episodios
más notables de los cuentos y relatos que en el siglo XX han sido objeto de estudios desde la
antropología comparada, como el tema en el que un personaje, el ingenioso héroe del relato, se hace
pasar por Nadie. El motivo lo estudió y relató espléndidamente Jean Pierre Vernant en su análisis
sobre la identidad y la memoria de Ulises. Ulises es Nadie, estratégicamente pierde su nombre, su
identidad, en el episodio que le enfrenta al inhóspito gigante Polifemo, quien no entiende de normas
y usos humanos, incluida la bebida incivilizada del vino y de la alimentación de los mortales.
“Me preguntas por mi nombre ilustre, Cíclope, y yo te lo diré, pero concédeme el don que me has
prometido. Nadie es mi nombre, Nadie me llaman mi padre, mi madre y los demás compañeros”
(Odisea, canto IX, 364-367).
El cambio de nombre es una conocida estratagema para engañar al bárbaro, al extraño. El motivo
de Ulises y Polifemo, lleno de elementos visuales, como es el motivo del gigante, la cueva, y las
diversas estratagemas debidas al ingenio que lucha con una fuerza más salvaje y bruta, fue en la
iconografía griega uno de los más antiguos y frecuentes. Se documenta en época muy temprana,
a partir de mediados del siglo VII a. C. Sin ninguna duda, estas imágenes son ya un reflejo de
la Odisea, o, en todo caso, reflejan el mismo episodio, arraigado en un relato extendido, que
encontramos en el poema homérico.
En el cuello de un ánfora protoática de Eleusis, de hacia el 670 a. C., un Polifemo gigante, yace
sobre tierra con el vaso de vino con el que Ulises le ha emborrachado para darle luego muerte;
Ulises, se destaca en blanco. Entra en contacto directo con el gigante al apoyar su rodilla humana
con la mayor pierna de Polifemo. Es el contacto vital con el monstruoso oponente, que le dota de
vigor para clavar la estaca de olivo, encendida al fuego, en el ojo de Polifemo. Ese Ulises con el
cuerpo sombreado (tal vez la primera vez que se representa el sombreado en el arte griego), no deja
dudas acerca de que estamos ante una representación de la Odisea en el mundo ático de mediados del
siglo VII a. C.
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Comparemos estas imágenes con la descripción homérica (Odisea, canto IX, 347 ss.):
“-¡Cíclope! Bebe vino después que has comido carne humana,
para que veas qué bebida escondía nuestra nave….
Y él tomó la copa y bebía y terriblemente disfrutaba bebiendo la dulce bebida.
Y me pidió de nuevo, una segunda vez….
Y tres veces le ofrecí bebida y tres veces bebió sin medida.
Y saqué la estaca del fuego, y mis compañeros me rodearon
pues un demon les infundió gran valor.
Tomaron la aguda estaca y se la clavaron en el ojo
y yo hacía fuerza y le daba vueltas.
Y lanzó un gemido grande, horroroso….”.
El medallón de una copa laconia del Museo del Louvre, posterior en un siglo (hacia el 550 a.
C.) al vaso ático (figura 5), representa un microcosmos, es una síntesis temporal de la narración
odiseica. Polifemo, esta vez sentado sobre una roca del interior de la cueva, agarra con ambas
manos dos piernas recién arrancadas a uno de los compañeros de Ulises, para devorarlas. Polifemo
es antropófago, además de beber desordenadamente, come cruda la carne humana, con lo cual
comete un doble “delito”: devora carne humana y no se sirve de los usos culturales, civilizados, de
la cocina. El Polifemo de nuestra copa está ansioso por comer las piernas del hombre, a dos manos.
Pero Ulises le ofrece con insistencia la copa, se la coloca ante los labios, mientras que él mismo,
junto con sus compañeros, clava la estaca encendida en el ojo del gigante. En esta fusión temporal la
iconografía griega sintetiza la compleja secuencia de la narración homérica. Los distintos episodios
se encuentran en una sola imagen. Pero además, en este vaso microcosmos, interviene la naturaleza
animal: bajo la escena hay un pez inmenso –el mar será siempre una amenaza presente, obsesiva,
figura 5
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en la Odisea-, detalle que en nuestro dibujo no recogemos. Moviéndose en la dirección de los
compañeros de Ulises, una terrible serpiente va a morder a Polifemo. El mundo animal añade ira al
impulso humano, como en las Erinias, que atacan con serpientes. Estos detalles no aparecen en la
Odisea. Reafirman el carácter nefasto, más allá del episodio concreto.
La escapatoria de la cueva de Polifemo
Otro motivo maravilloso que conoció numerosas representaciones a lo largo del arte griego es
la huída de Ulises y sus compañeros de la cueva de Polifemo, gracias a una nueva estratagema
ingeniada por el héroe (Odisea, canto IX 425 ss.)
Escondido bajo el vientre velludo del poderoso morueco que guiaba el rebaño del Cíclope, Ulises
consigue engañarle y salir de la cueva, una vez que los carneros lanudos, atados de tres en tres,
habían liberado ya a sus compañeros.
Las imágenes suelen elegir el momento final en que escapa Ulises atado al gran carnero macho
al que se agarra con una o con dos manos. Así lo vemos en un aplique de bronce del Museo de
Delfos, de la primera mitad del siglo VI a. C. (figura 6). La complicidad del animal con el hombre es
perfecta: el peso de la lana se acompaña, como sugiere la Odisea, de los graves cuidados del héroe
(Odisea, canto IX, 444-445).
figura 6
Pero en otra variante iconográfica Ulises sale vigilante y con espada en mano bajo el carnero. Parece
no confiar totalmente su salvación al animal: el héroe no puede permanecer pasivo y escondido, sin
mostrar al menos su valor potencial y su mirada despierta. De este modo lo muestra una cratera de
columnas ática de Carlsruhe, de los años finales del siglo VI a. C. (figura 7).
Otras representaciones en cerámica ática introducen a un Polifemo ciego en dramático diálogo
con su carnero preferido, el que precedía la salida de la cueva de todo el rebaño, el gran carnero de
cuernos retorcidos.
“Mi carnero predilecto, ¿por qué sales el último de la cueva?” (Odisea, canto IX, 447).
Estos vasos que captan el monólogo del Cíclope son posteriores a los de la pura acción. Lo
encontramos a partir de mediados del siglo V: nuestra cratera de Carlsruhe introduce la relación
anímica entre el hombre y el animal. Polifemo le pregunta ¿por qué eres tú el último en salir, tú
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figura 7
que siempre salías alegre a pastar guiando el rebaño? Ambos, animal humno y animal de rebaño, se
quieren comunicar, el segundo se expresa con los ojos, pero el diálogo es necesariamente interior a
través de la mirada del carnero y un Polifemo ciego. Debajo, atados al vientre de los carneros, salen
escondidos los hombres y el último Ulises, que se burlará descaradamente de Polifemo.
Ulises y las sirenas
Otro de los episodios predilectos de la iconografía grecorromana es el de las sirenas. Ulises
fuertemente atado al mástil de la nave, mientras sus compañeros reman con los oídos taponados con
cera, se acerca atento junto al escollo en que aguardan y vigilan atentas las sirenas. Son tres –como
luego en el mitógrafo Apolodoro, que especifica su nombres- las que vemos en una conocida enócoe
ática de figuras negras del Museo de Estocolmo, del primer cuarto del siglo V a. C. (figura 8).
figura 8
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Acompañadas de la lira, del diaulós y de la gesticulación de sus manos, las tres sirenas le refieren al
héroe, con la dulce voz de sus bocas, todo lo que saben sobre la guerra de Troya, de la que regresa
Ulises: fama efímera y mortal, que le haría olvidarse del regreso si él allí se quedara. Pero la negra
nave irrumpe y pasa presurosa. Las velas blancas se hinchan, el viento estira las jarcias, los marinos
reman al unísono, impasibles, sordos a las voces seductoras. Sólo Ulises (escrito OLYTEUS, el
nombre mismo surge de su cuerpo desnudo) quiere oir, escucha y grita, gesticulante: “LYS(O)N,
¡Soltadme!”. Pero los compañeros no le hacen caso y la proa de la nave bien construida, con cabeza de
jabalí, cruza el mar y rompe las olas: “la impulsaba el viento propicio” (Odisea, canto XII, verso 167).
Vernant nos refiere de modo muy sugestivo este episodio, que asocia al conocimiento y al peligro del
olvido del héroe en el regreso a su hogar, olvido que conlleva la muerte, representada por el canto de
las sirenas. Con voz bellísima ellas cantaban las glorias de los héroes de Troya y el corazón de Ulises
deseaba escucharlas.
“Acércate, pues, glorioso Ulises, honor inmenso de los Dánaos, detiene la nave, escucha
nuestra voz. Jamás nadie pasó por este lugar con su nave sin escuchar nuestro canto dulcísimo.
Quien así lo hace regresa más gozoso y con mayor sabiduría. Pues sabemos todo lo que ocurrió en
la vasta tierra de Troya, y las penalidades que padecieron Argivos y Troyanos por la voluntad de los
dioses. Conocemos todo cuanto ocurre sobre la tierra fecunda” (Odisea, canto XII, 184-190).
Los que hacen caso a las Sirenas y se detienen para oír la gloria de los héroes mueren (se ha pensado
aquí en una sutil crítica literaria por parte del poeta de la Odisea). Ulises quiere escuchar esta gloria
de los héroes, que es la suya propia, pero prevalece su propia vida real, su futuro, más allá de la
fama. Quedarse oyendo estas hazañas como tantos otros marinos hicieron antes que él, representaría
el olvido y el fin vital del héroe. El libro de Vernant insiste en esta búsqueda de la identidad
individual, de la memoria propia que es la encarnada por el nuevo tipo de héroe.
En otro conocido vaso ático, un lécito de fondo blanco, el barco de Ulises sufre una transformación.
Suponemos que la escena se desarrolla en un ámbito funerario. El lécito de fondo blanco era un
vaso destinado a la muerte. La escena detiene el tiempo y el mismo viaje para expresar la eternidad
del escuchar en el allende a unas sirenas que se transforman en protectoras, en cantoras del difunto.
El mástil se ha convertido en una columna, ya no existe el barco fugaz, sino que Ulises escuchará
continuamente amarrado el canto de esa sirena que alude su paso hacia la muerte. El delfín que salta
entre la sirena flautista y el héroe, se sumerge en el mar, una alusión al acceso a la muerte (figura 9).
De este modo renovado, trasladado al nuevo espacio de tránsito, el pintor de mediados del siglo V a.
C. interpreta el pasaje odiseico.
Ulises ante el umbral de los Infiernos.
La llegada de Ulises al reino de los Infiernos, que narra el canto XI en la Nekyia, estimula una
representación del paisaje de la llegada al allende en época romana. La pintura de una casa sobre
el Esquilino, en torno al año 50 a. de C., con un conocido ciclo odiseico, expuesto en la Biblioteca
Apostólica de los Museos Vaticanos, nos introduce en ese extraño paisaje. La nave acaba de llegar
entre las rocas, acercándose al reino de la muerte. Allí puede Ulises conversar extraña, emotivamente
con su madre y con los héroes. Accede a ese insólito conocimiento, los relatos de la propia muerte.
En un sugestivo libro de Piero Boitani, Sulle orme di Ulisse, Bolonia 2007, en que el crítico italiano
aúna experiencia vivida y experiencia literaria a través de un comentario riquísimo de la Odisea, este
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figura 9
pasaje, que había grabado vivamente la retina del niño Piero cuando durante su infancia visitaba, en
compañía de su madre, los Museos Vaticanos, adquiere en la madurez de la experiencia vivida una
importancia singular.
Pero voy a remontar a una imagen muy anterior, una pélice ática de época clásica, hacia el 440
a. C., en el Museo de Bellas Artes de Boston. (figuras 10 y 11). En el desarrollo del vaso de un
antiguo dibujo de Reichholz, Ulises acaba de llegar a la boca del infierno acompañado de Hermes,
su bisabuelo, el dios experto en lugares limítrofes. Hermes es dios que en la Odisea cruza fronteras
figura 10
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figura 11
inaccesibles. Lleva alas mágicas en la cabeza y en el calzado, que le permiten atravesar el cosmos,
la inmensidad del mar, y alcanzar los confines mismos de la muerte. Allí ha llegado, asistiendo a
Ulises, su descendiente. Odiseo aparece sentado, pensativo (en la iconografía griega es un hombre
que combina la reflexión con la acción). Tiene la espada desenvainada, dispuesta a entrar en acción
si fuera necesario en ese inquietante umbral de lo desconocido. Acaba de degollar dos víctimas
animales, dos ovejas, junto a la fosa, en la cual vemos aún fluir la reciente sangre negra. Pero,
al mismo tiempo, apenas cumplido el ritual que se debe a los muertos, le hallamos observando
melancólicamente, con la mano apoyada en la mejilla, a Elpénor. Es éste, no ya el anterior
compañero vivo de Ulises, sino meramente su icono, la imagen que representa a Elpénor. Está recién
muerto. Y en este momento ya no es sino un fantasma que se tiene que apoyar en las fauces de las
rocas sobre las que surge del reino de la tierra, como un alma sin fuerzas, sin el vigor de la vida
poderosa en el cuerpo. Esta presencia fantasmagórica nos recuerda que Elpénor acababa de morir
días atrás, por un descuido, en la isla de Circe. Sin embargo, había conseguido llegar antes que
Ulises al umbral de la muerte. ¿Cómo es posible que esté él ya aquí, se interroga el héroe? Su cuerpo
había quedado sin enterrar. Por esto asoma Elpénor, con el rostro angustiado, para pedirle que le
entierre:
Este es el diálogo entre Ulises y su compañero, cuando le suplica los ritos debidos y el debido
recuerdo:
“Elpénor, ¿cómo has bajado a la oscuridad, entre la niebla?, ¿ a pie has llegado, antes que yo en mi
negra nave? Así le dije y él, gimiendo, me respondió: -Me enloqueció la divinidad y el vino abundante.
Caí y el alma descendió al Hades. Te suplico, soberano, que te acuerdes de mí en tu tierra, que no
te alejes dejándome sin llorar ni sepultar. –Esto cumpliré, desdichado. Así permanecimos sentados,
contestándonos con palabras tristes; yo sostenía mi espada sobre la sangre y, enfrente, hablaba
largamente el simulacro de mi compañero”. (Odisea, canto XI, versos 56 y siguientes)
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El pintor de esta pélice clásica de Boston tiene presente, muy directamente, la escena citada de
la Odisea. Rocas y cañaverales se agitan al viento y anuncian la entrada infernal. Ulises mira
interrogante a Elpénor. Es el tiempo detenido en un espacio limítrofe, que separa a los dos
compañeros.
Ulises, tiene que llegar ante la entrada a los infiernos para afirmarse en la memoria, para
reencontrarse en la vida, para conocer su destino. Reafirma esta conciencia ante el umbral limítrofe
de la muerte y en el encuentro con el otro, el que no pertenece ya a este mundo, Elpénor. Siempre,
está latente el tema del conocimiento, que es el fluido de la vida.
El reconocimiento de Ulises
Uno de los temas que con mayor frecuencia trata la iconografía antigua es la relación del
reconocimiento de Ulises por los personajes que configuran el entorno al que regresa el héroe en su
camino de reencuentro, casi de iniciación, en Ítaca. Suelen ser los personajes humanos, en especial la
fiel nodriza Euriclea, Telémaco y la esposa Penélope los que hallamos generalmente representados.
Unas conocidas placas en terracota de la isla de Melos, de plena época clásica, contraponen al
demacrado Ulises, que llega al palacio casi desnudo y disfrazado bajo la apariencia de mendigo,
frente a los familiares de Ítaca, entre los que se incluye –como en la estructura de la casa u oikos
homérica- al fiel porquero Eumeo. (Figura 12). La imagen describe un proceso paultaino de
reconocimiento. Una Penélope que aún no lo ha reconocido, mientras que sí lo han hecho ya o están
a punto de hacerlo Telémaco, que lleva su asombrada mano hacia la barbilla, o el porquerizo Eumeo,
sentado más humildemente en el suelo, que sabe aguardar y esperar como hombre del campo. Y, al
fondo, Laertes, representado en su esfera de ancianidad, en ese retirado espacio marginal que casi
atiende a una vecina muerte.
figura 12
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Penélope le aguarda pensativa, la cabeza inclinada, hundida en el recuerdo. Ulises coge a Penélope
de la muñeca, pero ella aún no le reconoce. Hay una obstinación en este gesto de Penélope, que
es prueba de su fidelidad como esposa, en esta iconografía que resalta la virtud o areté femenina,
doméstica, la que se exige unidireccionalmente de la mujer en el antiguo mundo griego, la que
traslada al ámbito funerario del allende las virtudes masculinas y femeninas del reino del aquende.
Pues estas placas de terracota de Melos provienen de tumbas griegas de mediados del siglo V a. C.
El perro Argos
Sin embargo, el mundo clásico no se interesó particularmente en representar el hermoso
reconocimiento del perro Argos, que tan emotivamente narra el canto XVII de la Odisea (versos
291- 327). Las imágenes que hoy conocemos son tardías. En un sarcófago romano del Museo de
Nápoles del siglo II de C., vemos al viejo perro Argos esperando a Ulises. En la Odisea el animal,
lleno de pulgas, apenas ya logra moverse al reconocer a su amo, al que ha esperado veinte años. Solo
baja las orejas y con el breve aliento de vida que le resta mueve la cola, en señal de reconocimiento.
Finalmente muere:
“… y la muerte oscura descendió sobre Argos, apenas hubo visto a Ulises, después de veinte años”.
Sin embargo en este sarcófago, el artista romano, muestra al perro con las orejas entiesadas y
moviendo el rabo, acercándose a Ulises para reconocerlo. ¿Acaso es una exigencia del lenguaje
figurado, que debe dejar manifiesto el reconocimiento, frente a la ilusión intuida, apenas expresada,
de la palabra oral, poética?
El animal es el primer ser vivo en reconocer a Ulises en Itaca, la última en hacerlo será Penélope,
que aunque es la más inteligente –o por ello mismo- tardará mucho tiempo en dar el paso de la
anagnórisis, tendrá que mediar una larga conversación entre Ulises y ella para que al fin acepte
plenamente que él, y solo él, es su esposo. La aceptación humana, sometida al discurso y al diálogo
entre los hombres, es lenta; la del animal, en cambio, espontánea, inmediata, pero igualmente plena e
intensa: a Argos, que ha logrado esperar, le acompaña la muerte.
Es éste uno de los pasajes más hermosos y paradójicamente, más humanos de la Odisea, la
descripción silenciosa de la muerte del perro Argos, el primer ser vivo que reconoce a Ulises después
de haber estado esperándolo muchos años. Solo así puede morir el fiel compañero, cumpliendo
adecuadamente su moira, su propio destino de perro viejo.
El reconocimiento en la muerte: Ulises y los pretendientes
También los personajes negativos, los príncipes que ocupan el palacio de Ulises y pretenden la
posesión de las riquezas y de la propia esposa del héroe, la inigualable Penélope, también ellos
experimentan al final, desde la ceguera de su hybris, su propio y funesto reconocimiento: mueren
vengados por las flechas del arco de Ulises (Figuras 13-15).
“El astuto Ulises se despojó de sus andrajos, saltó al gran umbral empuñando el arco y el carcaj
lleno de flechas... y apuntó la amarga saeta contra Antínoo ... y le acertó en la garganta. La flecha le
atravesó en línea recta el delicado cuello y un grueso chorro de humana sangre brotó de su nariz”.
Son versos del inicio del canto XXII, “La matanza”.
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figura 13
figura 14
figura 15
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“Se apoderó de todos el pálido terror y buscaba cada uno por dónde escapar a la escabrosa
muerte….”
El anverso y reverso de un escifo o vaso de beber ático de figuras del Museo de Berlín, de mediados
del siglo V a. C., describen este episodio. En el anverso el héroe tiende el arco. Tras él, dos criadas
contemplan pesarosas, inquietas, el desastre. El reverso refleja el tumulto de los simposiastas
sorprendidos en sus lechos, tal como refiere el poema.
Un acto público de Jean Pierre Vernant
Para finalizar esta conferencia quería hacer mención de nuevo a Jean Pierre Vernant, al ciudadano del
mundo que explica con inigualable sabiduría narrativa el mito de Ulises. El 23 de octubre de 2006,
pocos meses antes de morir, el antiguo profesor del Collège de France llegó a dar su clase en silla
de ruedas en el Liceo de la banlieu parisina Le Corbusier en Aubervilliers (L’Humanité 23.10.06:
“L’Odyssée d’une classe de banlieu au Collège de France”). Resumo lo que del recuerdo del acto
puede leerse. Va a dar una conferencia sobre la Odisea. “Mis médicos me han desaconsejado venir,
pero yo no quería desentenderme en el último momento” confiesa el sabio especialista de la Grecia
antigua. Ese día, el 23 de octubre era la fiesta musulmana de Aid. Vernant toma la palabra delante
de 360 personas, muchas de ellas alumnos musulmanes. Más narrador que profesor, describe a un
Ulises como el modelo de una paciencia inalterable, ha pasado veinte años fuera de Ítaca pero no
olvida su tierra, a su mujer, a su hijo, y permanece fiel a sí mismo. Es él mismo.
El antiguo miembro de la Resistencia francesa que fue Jean Pierre Vernant en los años 40,
fiel a sí mismo y a sus convicciones durante toda la vida, habla de la identidad del hombre consigo
mismo, de su implicación con la vida y con la muerte. Vernant habla de Ulises bajo la máscara de
Nadie (tal como se define frente a Polifemo). Al regreso de su viaje, en el reencuentro, después
de castigar a los pretendientes se ha convertido en persona. Penélope reconoce por fin a Ulises, la
pareja se reencuentra en el lecho nupcial. El tiempo del comienzo vuelve al tiempo del fin. Vernant
menciona un pasaje maravilloso en el que Atenea, en honor de los amantes, había detenido el dorado
trono del sol que porta la luz a los hombres mortales (Odisea, canto XXIII, 344 y siguientes). Solo lo
deja partir cuando el corazón de Ulises se ha saciado del amor, tras referir en pormenor a su esposa
su dilatada experiencia, sus aventuras a lo largo de los veinte años de ausencia. La noche se alarga, y
Penélope y Ulises quedan unidos largo tiempo en el esperado abrazo. La Aurora asomará más tarde
por el horizonte. El tiempo de la espera se proyecta en el detenido tiempo de la noche. Las aventuras,
las mutuas experiencias devienen la plenitud concentrada del tiempo que han alcanzado, paralela y
en complicidad inteligente, Penélope y Ulises.
Nos cuenta el reportaje del acto cómo al finalizar su relato el anciano Jean-Pierre Vernant ajusta su
reloj (¿había detenido también él el tiempo para contar?) y saluda a la asistencia que responde con
una ovación: “Me vuelvo a casa”. Es consciente del tiempo vivido, sigue reconociéndose a sí mismo,
sabe del regreso. Los alumnos musulmanes asistentes a ese colegio han comprendido el claro relato
de Vernant. Se vislumbra el entusiasmo a la espera de una nueva conferencia.
Este fue el último acto público de Jean Pierre Vernant en el que contó la Odisea, que es lo
que también con imágenes y con palabra compartida con ustedes les he querido hoy contar.
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* Ponencia realizada en las III Jornadas de Reflexión Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad
Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos
Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007. El presente texto forma parte del proyecto de investigación “La construcción de la naturaleza desde el poder:
imágenes de la Grecia arcaica y de la cultura ibérica” (HUM2005-00213), patrocinado por la Dirección General de Universidades e Investigación,
Ministerio de Ciencia e Innovación, Gobierno de España. Agradezco a Nélida Vincent, Secretaria del IHAM, su colaboración en la edición y cuidado
de este texto.
** Las imágenes de este texto, originales de Sara Olmos, se editaron en el libro colectivo de Paloma Cabrera y Ricardo Olmos (Coords.), Sobre la
Odisea. Visiones desde el mito y la arqueología, Ediciones Polifemo, Madrid 2003.
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Historiografía Europea Sobre
el Bajo Imperio Romano: Tendencias Recientes y Modelos
de Investigación *
Gonzalo Bravo
Universidad Complutense de Madrid
En primer lugar quisiera agradecer sinceramente la invitación que hace unas semanas me cursó el
profesor Hugo Zurutuza para participar en estas III Jornadas de Reflexión Histórica en Buenos Aires.
Es cierto que no era la primera vez, pero yo en ocasiones anteriores, por razones fundamentalmente
académicas, había declinado la invitación sin siquiera imaginar lo que me perdía, por la ciudad, por
la hospitalidad y por la experiencia que es venir y seguir hablando, pensando y construyendo en la
misma lengua, con el mismo pensamiento y con una mentalidad hermana. Por todo ello me siento
doblemente satisfecho, por estar aquí y conocerles a ustedes.
En segundo lugar, porque este tema que nos ha reunido aquí es polifacético, y en consecuencia
permite plantear cuestiones muy diversas, pero teniendo en cuenta que todo ello es historiografía,
todo es historia.
Ésta sería la primera premisa que yo querría poner sobre la mesa, porque voy a aprovechar para dar
a conocer en primer lugar algunas de mis propias aportaciones personales al tema, así como para
hacer un balance de las líneas prioritarias de evolución de la historiografía antigua, con especial
referencia al Bajo Impero Romano, que es el campo al que yo me he dedicado durante varias
décadas y creo es el que mejor conozco en este momento desde el punto de vista científico.
Por tanto querría empezar presentando un pequeño guión de la disertación, a modo de hilo
conductor por donde vamos a discurrir.
En primer lugar, toda tentativa de hacer un estudio historiográfico debe necesariamente partir,
como decía Momigliano, de un marco teórico, que tiene siempre unos puntos de partida y que
se nutre necesariamente de aportaciones anteriores. Pero también debe proponer algo nuevo; no
debe ser simplemente la repetición de lo ya dicho o de lo ya hecho; en caso contrario, el estudio
historiográfico se convierte en un simple refrito de cosas ya hechas que no proporcionan nuevos
aportes a la línea de pensamiento, una nueva reflexión operativa desde el punto de vista analítico o
desde el historiográfico, propiamente dicho.
Me ha parecido, por tanto, que este objetivo se podría lograr aquí en cierto modo. Sé que no es fácil
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en el tiempo disponible resumir toda esta complejísima problemática, pero me parece que podríamos
lograrlo mediante la consideración de tres hitos o fórmulas que yo denomino secuencialmente de la
forma siguiente:
Primero, una aproximación al estudio de la historia, sin la cual es prácticamente imposible
comprender cómo ha evolucionado la Historia Antigua en Europa y en España fundamentalmente.
Segundo, una exploración bibliográfica. Ésta es la primera innovación de esta disertación, lo que yo
propongo como aportación. Es una exploración sobre la historiografía europea del siglo XX, viendo
cuáles son los hitos fundamentales, en qué momento se han producido cambios historiográficos
sustanciales que han modificado nuestra percepción del mundo romano y más especialmente nuestra
percepción del mundo bajoimperial romano, que es al que nos vamos a referir. En definitiva, cuáles
son algunas de las obras señeras de ese cambio historiográfico, sin las cuales posiblemente hoy no
podríamos prácticamente hacer historiografía bajoimperial.
Finalmente, como tercer hito, una indagación de cuáles son los modelos que actualmente se
proponen en las diversas escuelas historiográficas. Pueden ser muchos evidentemente, pero yo he
elegido sólo tres modelos, que son obras recientes: Bárbaros y romanos en Hispania, de Javier
Arce, publicado en Madrid, y The Fall of Rome and the End of Civilization, de Brian Ward-Perkins,
publicado en Oxford, ambas obras de 2005, y la Notitia Dignitatum de Concepción Neira Faleiro,
publicado por el CSIC de Madrid en 2006. Éstos serán los exempla que utilizaré para ilustrar los
nuevos modelos de investigación, pasando después a proponer una serie de conclusiones.
1. UNA APROXIMACIÓN
Al tratar este tipo de cuestiones historiográficas es habitual partir de la reflexión de un historiador o
de un académico, de un pensador que tenga una probada trayectoria historiográfica y que, no digo al
fin de sus días, pero sí casi al término de su trayectoria académica nos deje escrito su pensamiento.
No solamente de palabra, sino publicado, por eso hablo de historiografía y no de historiología, en el
sentido en que don Claudio Sánchez Albornoz utilizaba con frecuencia este último término.
El texto al que hago referencia es bien conocido y se publicó en una revista de la Universidad
Complutense, Gerión (vol.1, 1983). Al término de un artículo extraordinario en sugerencias, en
contenidos, en reflexión historiográfica propiamente dicha, Geza Alföldy, el conocido historiador
del mundo romano, epigrafista latino de la Universidad de Heidelberg, hoy emérito, nos dejó
esta reflexión escrita, que a mí me parece un punto de partida necesario para cualquier análisis
historiográfico. En esta ocasión, me voy a referir solamente a la última parte
CUADRO 1
Aunque no lo ha dicho, que yo sepa, Alföldy no ha renunciado nunca a valorar a los historiadores
contemporáneos, o a sus propios colegas. En realidad está proponiendo una receta, como yo la
denominé en un artículo de réplica en esta misma revista dos años después. Fue una réplica amable,
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científica, objetiva por supuesto, en la que el autor proporcionaba algo similar a una “receta” para el
futuro. Decía el autor: el historiador debe “contribuir, aunque sea en pequeña medida, a determinar
su dirección futura”, es decir, que el historiador con el conocimiento de lo que se ha hecho, de cómo
se ha hecho, de por qué se ha hecho así la historia, puede condicionar lo que se va a hacer después,
puede delimitar los caminos por los que va a transcurrir la historia de las próximas generaciones.
Siempre contrasto este texto con otro de referencia, porque creo que en historiografía, en
teoría de la historia o en filosofía de la historia no hay pensamiento con valor de panacea, no hay
pensamientos que no sean criticables, que sean asumibles del todo. Siempre hay una parte de esa
reflexión que es discutible, debatible, que se puede prestar a otras interpretaciones por muy docto o
muy eximio que sea el pensador que la proclame. Ese texto de referencia al que me refiero proviene
sin embargo de la Escuela Francesa, de un historiador y analista bien conocido de los españoles, que
es Pierre Lévêque, quién también unos años antes había dicho, en unas de las pocas definiciones
teóricas que hay sobre la historia antigua como tal, “que los historiadores de la antigüedad deben
tener una formación histórica de base, además de conocimientos suficientes en lenguas clásicas”.
Es decir, “historiografía más formación filológica, latín y griego por supuesto y algunas ciencias
experimentales y sociales” Y esto, que está escrito en 1973 podría ser perfectamente corroborado
hoy, en 2007.
La historiografía antigua, y también la del Bajo Imperio Romano, no es más que la suma,
la combinatoria de estos tres elementos: por un lado formación académica historiográfica; por otro,
si no se tiene esa formación filológica complementaria, se pretende conseguirla para poder acceder
a los textos de primera mano que están escritos en latín y en griego, naturalmente; y, además, habrá
que ir incorporando en esa formación compleja, que es la de historiador, los conocimientos básicos
de algunas ciencias experimentales e indudablemente de ciencias sociales, como la Sociología, la
Psicología, la Economía, la Antropología o muchas otras ciencias afines, que incluyen en su discurso
metodológico el uso de técnicas estadísticas, econometría, etc., procedimientos quizás menos usados
en Historia Antigua que en otras áreas del conocimiento historiográfico.
Podríamos decir que los puntos de partida están fijados por los elementos referidos por estos
dos grandes historiadores de la Antigüedad: romanista, uno, y helenista, el otro.
Hacía referencia antes a algunas de mis propias aportaciones personales. Aquí he recogido
sólo las dos más importantes en este sentido, que son la de Vitoria de 1994, donde se propone un
modelo más o menos similar al que en alguna parte de esta disertación voy a utilizar, y el artículo
publicado en el número de 1998 de la revista Hispania del CSIC de Madrid sobre la reflexión
historiográfica española. Después he tenido la ocasión de dictar conferencias en varias universidades
españolas y la más reciente en Valladolid el pasado mes de abril sobre este tipo de cuestiones:
problemas que se plantean entre la Filología y la Historia Antigua o la definición de la disciplina,
propiamente dicha, que fue la propuesta inicial como tema de la conferencia: la definición del
método historiográfico por parte de un historiador de la Antigüedad
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CUADRO 2
Tendríamos que tener en cuenta esos puntos de partida, pero también empezar a hacer historiografía
partiendo de un punto de vista teórico. Yo simplemente propongo tres reflexiones sobre esta cuestión.
En primer lugar, tener en cuenta que cualquier intento historiográfico no es simplemente un
muestrario de nombres de autor, de títulos o una relación de fechas de publicaciones o de editoriales,
sino también una actividad de reflexión y crítica, que ha de mostrar el grado de correspondencia
entre los conceptos de la historia que los historiadores tienen y los métodos de análisis que éstos
utilizan teniendo en cuenta además que esa relación genera lo que se denomina usualmente las
historiografías-tipo, las escuelas historiográficas: marxista, positivista, historicista, existencialista,
vitalista, etc.
La primera propuesta que tengo como hipótesis es la siguiente: que no hay adscripción estricta
de historiografía, ni siquiera de aquellas historiografías que son más comunes, más fácilmente
identificables. Hay siempre una posibilidad de que el historiador escape al cánon, a la ortodoxia. Y
no solamente hay posibilidad sino que normalmente escapa, porque el historiador es libre, o tiene
una tendencia manifiesta hacia la libertad de pensamiento, de expresión, de análisis, que no encaja
bien en esquemas, cualesquiera que sean.
La historia no son sólo esquemas, como tampoco son sólo ideas. En todo caso, la historia se
construye con hechos, no con ideas. Los hechos dependen de los documentos, por lo que no son
arbitrariamente construidos por el historiador. El historiador se encuentra constreñido por lo que
el documento dice y los hechos históricos tienen que tener una correspondencia estricta con el
documento. Pero las historiografías pueden apartarse de lo que el historiador define como tal y
por tanto podemos encontrar a historiadores supuestamente marxistas que hacen positivismo, y a
historiadores supuestamente positivistas que en el fondo son marxistas. Sé que esto es debatible, que
es una cuestión difícil de asumir en principio, pero podríamos ejemplificarlo fácilmente tal vez en un
debate.
2. UNA EXPLORACIÓN
Una aproximación que se completa, que se enriquece, con una exploración bibliográfica, que incluye
una comprobación de hasta qué punto este método o forma de análisis historiográfico puede ser
fecundo sobre todo para los historiadores del futuro, para aquellos que empiezan o piensan dedicarse
a la historiografía antigua. Para todos ellos entiendo que puede ser interesante conocer también la
que yo denomino historiografía viva.
Un profesor de Madrid, el profesor J. M. Blázquez, emérito de la Universidad Complutense y
miembro de la Real Academia de la Historia, cuando comentamos cuestiones de historiografía
me suele decir que soy muy joven todavía, aunque lo cierto es que llevo treinta años publicando
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sobre cuestiones de historiografía antigua. Según él, nadie se atrevería, ni siquiera los historiadores
alemanes (que son auténticos maestros en este campo de investigación) a hablar de historiadores
vivos, a hablar de la obra historiográfica de un historiador que puede cambiar su propia trayectoria
historiográfica. Pero yo siempre le he contestado lo mismo:
“Don José María, la historiografía es lo que se ha hecho, no lo que se va a hacer; en consecuencia,
puedo hablar de la historiografía de los historiadores vivos, porque lo que hago es valorar
críticamente lo que hicieron, lo que ya está publicado, no sus proyectos de investigación futura, no
su propuesta de entender la historia pasado mañana, sino cómo la entendieron cuando hicieron una
obra concreta.”
Haremos también una pequeña estimación sobre la base de algunas aportaciones personales, ya
publicadas y las traeré como ejemplo de cómo podría hacerse un análisis historiográfico de estas
características referido a las últimas décadas y sobre todo a un parámetro, también terminología
propia, las LIPs (Líneas de Investigación Prioritarias) por departamentos o centros de investigación
en las distintas universidades e instituciones académicas y científicas españolas y europeas. En esta
ocasión referido especialmente a España, por razones obvias.
Resulta también esclarecedor hacer una comparación entre la historiografía antigua en Europa y en
España, para esbozar el marco académico, disciplinar si se prefiere, de los estudios sobre el Bajo
Imperio como una materialización de esas tendencias. Habría que hacer un estudio más exhaustivo,
sin duda, pero he querido simplemente reflejar aquí los hitos fundamentales de este estudio
comparativo. Los parámetros que vamos a utilizar son, en primer lugar, la base metodológica y, en
segundo lugar, el ámbito docente, especialmente referido a cómo se entiende la docencia en Europa
en lo relativo al mundo antiguo y a la propia investigación, reducida a una serie de ideas.
Existe la idea de que la historiografía antigua en Europa durante el siglo XX es algo muy complejo,
que no se puede definir exclusivamente ni como una antropología, ni como una filología, ni como
una arqueología, ni como una historiografía propiamente dicha, sino más bien como un conjunto
multidisciplinar que incluye también, por supuesto, a algunas de las Ciencias Sociales.
En la docencia, genéricamente se puede decir que en Europa se enseñan los conceptos básicos,
fundamentales; además se analizan hechos concretos (luego veremos que en España esto no es
así); se utilizan metodologías sistemáticas: positivistas, marxistas, existencialista, pero sin mezclas
aparentes; es decir, no se observa apenas eclecticismo metodológico. La investigación generalmente
es especializada, pero no localista, hasta el punto de que desde la segunda mitad del siglo XX surgen
en Europa las escuelas de hispanistas, como un fenómeno nuevo en la historiografía.
Comparando esa situación con la de España, observamos que los historiadores de la antigüedad,
en la primera y segunda generación, tienen una formación filológica clásica, tienen una formación
arqueológica y ya se incorporaron a la historiografía antigua personas procedentes de la antropología
o del derecho. Pero en la actualidad esa situación ha cambiado radicalmente hasta el punto que la
inmensa mayoría de lo que se podría denominar la tercera generación historiográfica española es
historiográfica a secas, apenas tiene conocimientos de filología clásica y tampoco, salvo excepciones,
una formación arqueológica de base. Y éste es un tremendo problema que tenemos planteado en los
años futuros en la historiografía española en concreto.
Como decía, las diferencias empiezan en el concepto de la docencia, los materiales, las
problemáticas; en general en España se estudian los conceptos básicos, pero no tanto los hechos
concretos. La docencia se enfoca sobre todo hacia hechos generales, es decir se trata de una
historiografía generalista, frente a una historiografía puntual, como la alemana, francesa o italiana.
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Tenemos, en efecto, un problema: estudiamos estructuras, procesos, pero tenemos un deficiente
conocimiento de lenguas antiguas, no sólo de latín y griego, sino de otras lenguas orientales como
el acadio y asirio entre otras, y la investigación, aunque es especializada, es fundamentalmente
localista. Hay excepciones, pero existen pocos estudios que traten problemáticas extra hispánicas,
extra italianas, extra galas. Es decir que los historiadores, españoles y europeos salvo excepción,
tienden a trabajar sobre lo propio, a entender lo propio antes y mejor que lo exterior. Por tanto no
hay, salvo excepción, escuelas españolas en el exterior y solamente existe una cierta correspondencia
entre unas escuelas y otras.
El giro historiográfico se plantea en los años sesenta. Algo tiene que ver esto con la recuperación,
con el lastre que supusieron las guerras mundiales en Europa, y esa recuperación lleva a la
aportación de una serie de contribuciones historiográficas en muchos países europeos, no en todos
evidentemente. Incluso en los países nórdicos vemos alguna aportación sustancial que ha modificado
la historiografía sobre los temas tratados precisamente en los años sesenta: cómo surgen nuevas
escuelas, nuevos grupos a raíz de esos cambios fundamentales en la historiografía y cómo surge la
historiografía viva.
CUADRO 3
Como decía, la primera propuesta es situar el giro historiográfico fundamental de esta evolución
en los años sesenta. Aquí tenemos una relación ordenada cronológicamente de las obras que
cambiaron el signo de la historiografía bajoimperial en Europa en los años sesenta concretamente.
Los autores son suficientemente conocidos de todos los especialistas del mundo romano, o de
los bajoimperialistas, y se alternan algunos muy conocidos como Mazzarino o Momigliano, con
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autores menos conocidos como Tengström con una obra sobre los donatistas y católicos de 1964,
una obra básica sobre el movimiento donatista africano de finales del siglo IV y comienzos del
siglo V. Hay también historiadores españoles, con sus trabajos señeros sobre la permanencia de las
estructuras indígenas en la Península Ibérica al final del mundo antiguo, como un conocido artículo
de Vigil en el Boletín de la Real Academia de la Historia de 1963. También por la misma época
se publica la Tesis doctoral de J. M. Blázquez sobre la estructura económica y social de España
durante la anarquía militar y el Bajo imperio (Madrid, 1964). Junto a ellos otros estudios que son
fundamentales y que hay cambiado la percepción del mundo tardorromano y del mundo tardoantiguo
como el que editó P .E. Hübinger en 1969 sobre los límites de los períodos entre la Antigüedad y la
Edad Media. Esa referencia se debe completar ahora con las nuevas escuelas que han surgido, en
Alemania y otros países europeos. Aquí he utilizado simplemente el criterio, no sé si nacionalista,
pero sí de procedencia anglosajona con nombres conocidos y con otros relativamente nuevos,
al menos para mí, hasta hace poco tiempo, como puede ser St. Mitchell que acaba de publicar
una extraordinaria History of Later Roman Empire, renovando totalmente las concepciones y la
trayectoria fijada anteriormente por Jones en los años 64 (The Later Roman Empire, ese famoso
tratado todavía no superado del Bajo Imperio Romano en dos volúmenes que ha tenido muchas
ediciones). Encontramos también a Ward-Perkins, profesor de la Universidad de Oxford, que acaba
de publicar un libro del que querría hablar después, sobre el tema manido de la caída de Roma,
sobre el cual es muy difícil decir algo nuevo cuando se ha estimado que las teorías acerca de la
caída de Roma superan las 250. Ward-Perkins se ha propuesto decir algo nuevo incorporando datos,
referencias y elementos de análisis aparentemente grotescos para los historiadores de nuestro tiempo,
como es, por ejemplo, medir el cambio de altura de la vaca desde el período del Hierro en Europa
hasta la época altomedieval.
En fin, la Escuela Italiana tiene autores como Giovanni Zecchini, que ha escrito un auténtico tratado
de historiografía latina tardoantigua, publicado en 1993, muy interesante, siguiendo la línea de
Arnaldo Momigliano. Alexander Demandt, de la Escuela Alemana, es el autor que ha analizado
con mayor detalle las diversas teorías sobre la caída de Roma, antes mencionadas. En la Escuela
española encontramos a autores más familiares junto a jóvenes historiadores de la tercera generación
como Josep Vilella, de la Universidad de Barcelona y Mª Victoria Escribano Paño, de la Universidad
de Zaragoza, que están enriqueciendo el panorama de la historia bajoimperial en Hispania, con
valiosas aportaciones recientes sobre algunos aspectos del cristianismo primitivo. También hay
que incluir aquí, entre otros, a Domenico Vera, de la Universidad de Parma, un autor que ha
revolucionado la problemática socioeconómica tardoantigua con sus recientes estudios.
En fin, esta historiografía viva incluye algunas excepciones, las de algunos autores que
ya fallecieron, pero que están vivos en la memoria de los historiadores, también en el sentido
historiográfico, ya que sin su obra sería prácticamente imposible intentar elaborar ninguna otra
obviando lo que ellos aportaron. Algunos, como Lepelley o Frézouls, nos dejaron en plena madurez.
La exploración historiográfica europea presentada aquí es, pues, una mera muestra, donde
están recogidos 67 historiadores, a modo de elenco de lo que podría ser una referencia representativa
de la historiografía del siglo XX. Estos historiadores están organizados por escuelas historiográficas,
por países, para ver si existe algún hilo conductor entre ellos o más bien diferencias notorias entre
unos y otros. Pues bien, el estudio comparativo me lleva a la siguiente conclusión: la desigual
representatividad de las escuelas en el concierto historiográfico del siglo XX y comienzos del XXI.
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CUADRO 4
La Escuela mejor representada en autores y en contribuciones es sin duda la alemana,
seguida muy de cerca por la española, la inglesa, la italiana, un poco por detrás la francesa y
sólo aportaciones aisladas de otras, entre las cuales se incluye, por ejemplo, la Roma aeterna de
François Paschoud , libro comparable, en mi opinión, con el Tratado de Historia Romana de Santo
Mazzarino, aunque sólo referido a los siglos IV y V del Imperio.
Esa representación se completa con lo que denominaba las LIPs (Líneas de Investigación
Prioritarias), parámetro propuesto hace unos años como respuesta a un estudio sobre tendencias
de la historiografía española, realizado por J. Arce y D. Plácido, publicado en 1990, como un
análisis de la situación de la historiografía española, que los autores no dudaban en calificar como
“calamitosa”. Entonces yo, como muchos otros, pensaba, por el contrario, que el panorama no era
tan negro y que había posibilidad de remontar el vuelo. Busqué un parámetro que pudiera ilustrar
adecuadamente esta situación alternativa y propuse que a través de las LIP’s se podía llegar a una
conclusión diferente. El resultado de la aplicación de éstas a 28 departamentos universitarios y
centros de investigación sobre la Antigüedad en España fue publicado en Vitoria en 1994, con
conclusiones bastante más alentadores que las que Arce y Plácido habían propuesto tan sólo unos
años antes.
En la última contribución que hice en Valladolid ( abril, 2007) incorporé nuevos elementos,
nuevas problemáticas que hoy ya son inexcusables en el estudio del mundo bajoimperial, como las
religiones antiguas, la historiografía sobre la mujer en la antigüedad, la economía y sociedad en
Hispania romana, la prosopografía romana, los conflictos sociales.... Nada de esto figuraba en las
LIPs de 1990, pero ya es absolutamente necesario incorporarlas en el nuevo discurso historiográfico.
En este sentido se detectan ahora aquellos centros de investigación o instituciones, universidades
fundamentalmente, donde estos temas de investigación son hoy prioritarios.
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CUADRO 5
3. UNA INDAGACIÓN
Voy a concluir con los modelos de investigación a los que hice referencia al principio,
aportando un mínimo comentario sobre tres libros que me parecen básicos para la investigación de la
historia romana bajoimperial en el futuro.
En primer lugar, el libro de Javier Arce sobre Bárbaros y Romanos en Hispania (Madrid,
2005), que versa sobre el período que transcurre entre 400 y 507, del que recojo aquí el índice, que
presenta
una estructuración característica:
!
!
CUADRO 6 (índice Arce)
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Hay índices como éste que no son detallados, pormenorizados. Éste es intermedio, pero
predominan las cuestiones básicamente políticas: las usurpaciones, el denominado por el autor
episodio vándalo (los que antes eran los invasores por excelencia, ahora ya no lo son, porque ha
cambiado el concepto de invasión). Arce habla del episodio vándalo como una cosa efímera, que
no tiene mucha importancia. Habla también de los Bagaudas. Éstos tienen para él también poca
importancia desde el punto de vista histórico, porque no es un tema político sino social, según el
autor, y por tanto no es algo que tenga estrictamente que ver con la evolución general del mundo
del siglo V. El autor, deliberadamente en mi opinión, minimiza la importancia histórica de este
grupo. Esto es muy discutible y, por supuesto, yo estoy totalmente en contra, porque no creo que un
conflicto social de esta envergadura pueda saldarse con un análisis de un par de páginas, dando por
bien conocidos los hechos.
Quizás por la misma razón, la economía está también escasamente tratada, pero no sorprende en
cambio ( o sí ) que Arce dedique todo un capítulo a las cuestiones religiosas, porque las religiones
antiguas están incorporadas al discurso historiográfico bajoimperial y no puede ser de otra manera.
El cristianismo, el paganismo, las represalias, las exoneraciones, los privilegios fiscales de cristianos
y “católicos” constituyen ya una parte insoslayable de la historia bajoimperial.
Pero la aportación básica de Arce es quizás la desmitificación de la caída, de la invasión, una idea,
por cierto, vigente en algunos sectores de la historiografía bajoimperial desde hace algunos años.
Los bárbaros no supusieron ningún cambio fundamental en la vida de los pueblos, de los hispanos,
de los tardo-hispanorromanos y, en consecuencia, el autor ha desmitificado la caída, que no es un
hecho historiográfico declarado, según el.
Como segundo modelo de investigación tendríamos la obra de Brian Ward-Perkins The Fall
of Rome and the End of Civilization, cuya segunda parte lleva un título harto significativo: “The end
of a civilization”.
!
CUADRO 7 (Índice Ward Perkins)
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Pero el autor no trata sólo de la época bajoimperial o tardorromana, sino que va mucho más allá.
En realidad, Ward-Perkins analiza un período histórico “largo”, el que va del Hierro al Medievo.
Puede verse el capítulo VI: “Why the Demise of Comfort?”. Pero la conclusión es simple: “es el fin
de la civilización” o, dicho de otro modo, la vuelta a los orígenes, casi la vuelta a las “cavernas”,
porque “se pierde el confort alcanzado”, según el autor. Pero salta inmediatamente la cuestión:
¿era realmente confortable la sociedad tardorromana? Quizás la respuesta del autor (“la muerte de
la civilización”) no es más que consecuencia de una búsqueda ávida de nuevas interpretaciones
y explicaciones, de nuevas fórmulas de análisis. Éste es uno de los retos que tiene la historia
bajoimperial europea en este momento. En mi opinión, la aportación básica de Ward-Perkins, y de
hecho, la de parte de la historiografía anglosajona en este momento, es la búsqueda de patrones
de continuidad con la situación del presente, es decir, es una reinterpretación del pasado-presente
histórico, como lo prueban las frecuentes referencias a la Segunda Guerra Mundial o a la reciente
guerra de Irak, haciendo a veces paralelismos forzados con situaciones actuales.
Finalmente hablaré del tal vez menos conocido libro de Concepción Neira Faleiro,
La Notitia Dignitatum. Nueva edición crítica y comentario histórico (Madrid, 2996)
!
!
CUADRO 8 (índice Neira)
Se trata de una cuidada edición en castellano de este documento de extraordinaria utilidad, como es
sabido, para los historiadores que trabajan sobre la reconstrucción de la administración bajoimperial,
tanto en Occidente como en Oriente. Es una nueva edición crítica, quizás la más completa hasta
el momento, y un comentario histórico pormenorizado, donde se anuncia lo que puede ser el
camino del futuro para la historia bajoimperial de las próximas décadas, es decir una conjunción
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razonable, sin excesos, de la filología y la historia, que la autora ejemplifica mediante un modelo de
investigación, que va muy unido al conocimiento profundo de los aspectos filológicos.
Tal vez uno de los desiderata de la historiografía, no sólo europea, no sólo española, sino mundial,
posiblemente sea la conjunción de especialistas que trabajamos muchas veces por separado, pero que
necesitamos debatir conjuntamente: filólogos, arqueólogos, filósofos, historiadores, economistas,
sociólogos...., recogiendo el pensamiento de Pierre Lévêque, aludido al principio de esta disertación,
para que de esa multidisciplinariedad necesaria surja una nueva historia en las próximas décadas, de
la cual sin duda muchos de los aquí presentes serán los verdaderos artífices.
* Conferencia dictada en las III Jornadas de Reflexión Histórica “Los Asesinos de la Memoria.
Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del
siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de
Buenos Aires, Agosto 2007. El texto ha sido transcrito por personal del Instituto, pero revisado y
corregido por el autor.
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Del Mito de las Amasonas a
las Mujeres Santas*
Liliana Pégolo
Universidad de Buenos Aires
Cuando Prudencio, el prolífico poeta hispano del siglo IV, en el verso 145 del himno III
del Cathemerinon, llama a la Virgen María intemerata,1 es decir, “inmaculada”, “sin mancha”, está
repitiendo el mismo adjetivo con que Virgilio denomina en el hexámetro 584 del L. XI de Eneida2 a
Camila, la virgen volsca, a la que reiteradamente en el poema épico se la relaciona con las míticas
Amazonas. En el himno prudenciano, considerado la primera composición himnódica dedicada a
María,3 se advierte que, a modo de ejemplo, el poeta aúna, junto a alusiones literarias y artísticas
afines a la tradición clásica, las concepciones ascético-monásticas en boga con el prestigio adquirido
por las antiguas guerreras que, como Camila, representaban los modelos contraculturales femeninos,
opuestos a la figura republicana-imperial de la matrona romana.4
Por cierto, un aspecto de Camila que los cristianos resignificaron no es precisamente su
desdén por las labores de aguja, como afirma de ella Virgilio en los versos 805-806 del L. VII,5 sino
su condición virginal y su militancia guerrera.6 A esto se agrega el hecho de que la castidad y el
rechazo al matrimonio fuera subrayado por el poeta romano con el calificativo de amazón,7 pues la
construcción del personaje tiene como matrices compositivas las figuras de Hipólita y Pentesilea,
conductoras de las amazonas, con las cuales compara a la virgen itálica rodeada por sus fieles
seguidoras.8 En particular, la denominación de “amazona” fue analizada por el más importante
1
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* Comunicación
presentada en las III Jornadas de Reflexión
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Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad
de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007
Aurelio Prudencio, Cath. III, v. 145: intemerata puella parit. (“la doncella inmaculada pare.”).
2
Publio Virgilio, Aeneis, L. XI, vv. 581-584: Multae illam frustra Tyrrhena per oppida matres/ optavere nurum, sola contenta
Diana/ aeternum telorum et virginitatis amorem/ intemerata colit. (“En vano muchas madres a través de las fortalezas tirrenas/ la eligieron como nuera, contenta con Diana sola/ el eterno amor a las flechas y a la virginidad/ cultiva inmaculada.”). 3
Cf. Alfredo Schroeder, “La mujer en la poesía de Prudencio”. Limes 9/10 1997-1998, p. 288.
4
Cf. Ídem (3), p. 295.
5
Ídem (2), L. VII, vv, 805-806: bellatrix, non illa colo calathisve Minervae/ femineas assueta manus, (“guerrera, a la rueca o
a las cestillos de Minerva ella/ no habituada en cuanto a sus femíneas manos,”).
6
En particular en el hexámetro 806 del L. VII se la llama virgo y como se advierte en los versos transcriptos en la n. 2, Virgilio
insiste en su negación al matrimonio.
7
Ídem (2), vv. 648-649: At medias inter caedes exsultat Amazon/ unum exserta latus pugnae, pharetrata Camilla; (“Pero en
medio de las matanzas salta como una amazona/ desnudo un costado para la lucha, Camila armada con una aljaba;”).
8
Ídem (2), vv. 661-662: seu circum Hippolyten, seu cum se Martia curru/ Penthesilea refert (“o en torno a Hipólita, o cuando
llega en carro/ la marcial Pentesilea”).
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comentarista virgiliano de los albores del siglo V d. C., el gramático Servio, quien afirma que
etimológicamente dicho término hace referencia a la extirpación de una de las mamas por parte de
estas míticas guerreras, con el fin de facilitar su participación en el combate.9
Este hecho de subversión de la figura corporal, que lo transforma en una castración
monstruosa, coincide con las representaciones iconográficas de las Amazonas procedentes de la
Grecia arcaica donde se originó el mito. La narración fabulosa de las amazonas entra en la historia
cultural griega durante la primera mitad del siglo VI a. C. como adversarias de Hércules, según se
puede constatar en los vasos de figuras negras que se exportaban hacia Etruria. Por otra parte, la
rápida instalación de este mito en el imaginario helénico tendría una explicación de tipo político en
el hecho de que Pisístrato pretendió identificarse con Heracles como protegido de la diosa Atenea.10
Asimismo esta utilización del mito se amplía con la llegada al poder de Clístenes y su familia,
al finalizar el siglo VI a. C.,11 y con la irrupción de los invasores persas, los cuales eran vistos
semejantes a las amazonas por su exotismo oriental.
A estas hipótesis de tipo político se suman otras consideraciones sociales y antropológicas,
ya que no debe olvidarse que las constituciones familiares griegas y romanas se fundaban en una
estructura patriarcal, cimentadas en la polaridad varón-hembra y en el predominio del primero,
considerado más apto para el ejercicio de la política y de la guerra. Por lo tanto, la posibilidad
de que las mujeres desarrollaran una actitud autónoma frente a los hombres, dejando de lado sus
tareas de esposas y madres, no solo era entendida como una violación a la norma social, sino que
estaba manifestando, desde la externalidad corporal y las costumbres impuestas por las instituciones
sociales, una monstruosidad.
De allí que el cuerpo monstruoso, tal como sostiene Jean Pierre Vernant,12 parezca deforme
ante la mirada del canon oficial y tradicional, estableciéndose como una alteridad paradigmática.
Este concepto de otredad, en el caso de las amazonas, se relaciona con la inversión del modelo
patriarcal en forma especular; pues se trata de una nación de mujeres, gobernada por mujeres, que
sometía a pueblos vecinos a través de un ejército femenino, mientras los hombres se dedicaban a las
labores hogareñas, cumpliendo órdenes femeninas. Sólo la institución del matrimonio conseguiría
“domesticar” los elementos negativos de la mujer, representados en la usurpación de roles y
de espacios que no conciernen a su naturaleza pasiva e interior.13 El dominio del varón estaba
simbolizado en el movimiento y la acción hacia “el afuera”, puestos al servicio de la caza, la guerra,
la navegación y la asistencia al ágora o al foro; en cambio, la mujer era sometida a la limitación del
gineceo que la obligaba al reposo, la reclusión y la espera del retorno masculino.
Con respecto a la ubicación geográfica y la procedencia étnica de las amazonas, los
historiadores y los escritores que hicieron uso del mito, desde el periódo homérico al posclásico,
coincidieron en que estas mujeres guerreras estaban emparentadas con pueblos del norte y del
9
Servius, XI, v. 651: Et omnia ei arma Amazonum tradit, quas Titianus unimammas vocat: nam hoc est Amazon, quasi “áneu
mazoû”, sine mamma. (“Y Ticiano transmite que todas sus armas son las de las amazonas, a las que llama de una sola mama: pues es por
esto una amazona, es decir, “sin una mama”.).
10
Cf. W. BlakeTyrrell, Las Amazonas. Un estudio de los mitos atenienses. México, 1989. Breviarios, 495. I. “Las Amazonas y
la mythopoiesis”. “El noveno trabajo de Hércules”, pp. 26-27.
11
La conquista del poder ateniense por Clístenes y su familia, tras la caída del último de los Pisistrátidas, se asocia con la aparición del mito de Teseo y las amazonas, a una de las cuales rapta, por lo cual las mujeres guerreras invaden el Ática. Cf. Blake Tyrrell,
ídem (10), “El rapto de una amazona por Teseo”, pp. 28-38.
12
Cf. Jean Pierre Vernant, La muerte en los ojos. Figuras del Otro en la antigua Grecia. Barcelona, 1986. 2. “De la marginalidad
a lo monstruoso”.
13
La creación del mito también estuvo influida por datos de la fisiología humana que consideraba a la mujer como una síntesis
de elementos positivos y negativos. Los primeros se refieren a la posibilidad de reproducción y los segundos están representados por la
posibilidad de actuar por su propia cuenta.
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Oriente Medio, como los escitas;14 en consecuencia, el hecho de establecerlas en territorios “nogriegos”, sujetos a anomalías exóticas, viene a confirmar el carácter monstruoso de tales mujeres.
Cabe recordar aquello que sostiene Vernant15 acerca de que el hábitat de los monstruos se encontraba
lejos de los hombres y de los dioses, en las regiones abismales, más allá del Océano, en las fronteras
de la Noche o, como en este caso, en los bordes mismos de la racionalidad helénica.
El ejemplo de Camila permite entrever que su naturaleza oscura y salvajemente individualista
tiene su origen en que, desde pequeña, ha transitado los límites de lo que conviene a su sexo, ya que
fue alimentada con leche de yeguas o de fieras en la soledad de los bosques,16 al igual que la tracia
Harpálice,17 cuyo padre la educó con leyes contrarias a la femineidad. Esta condición dual de su
naturaleza es la que le otorga un carácter “maravilloso”18 que se suma a su capacidad de conducir un
ejército19, su afición a la guerra20 y la rapidez en la carrera21 demostrada en el campo de batalla. De
todas estas notas descriptivas, la intelectualidad cristiana debió estimar en el personaje virgiliano,
su consagración como “sierva y virgen” a instancias de su padre Métabo,22 en medio del angustioso
exilio que sufriera, huyendo de la ciudad de Priverno junto a su pequeña hija.23
En consecuencia aquí se cumple, al igual que en el mito de las amazonas, lo que Vernant
entiende como la no realización del tránsito de la infancia a la edad adulta;24 en el caso de la mujer
esta no consumación del “rito de pasaje” se asocia con el rechazo al matrimonio y a su condición
femenina, convirtiéndose paradójicamente en un guerrero.25 Al rechazar su destino como mujeres,
las amazonas, “hijas en el limbo, ni hombres ni mujeres ni doncellas núbiles”, así denominadas por
14
E. Fantham; H. Faley; N. Kemfen; S. Pomeroy; H. Shapin, Women in the Classical World. Oxford, 1994. 4.”Excursus. Amazons: Women in Control”, p. 133: En el siglo V a. C. y entre escritores anteriores se desarrolla una etnografía de las amazonas que las
representaba como una “cultura” sistemáticamente inversa con respecto a la griega./ Robert Graves en Los mitos griegos, 2. Madrid,
1985. 131. “El noveno trabajo: el cinturón de Hipólita”, pp. 154ss, recuerda que las amazonas, entre otras versiones, eran hijas de Ares y
la náyade Harmonía, nacidas en los valles de la Acmonia frigia. Vivían primeramente junto al río Amazonio, llamado luego Tanais; más
tarde se trasladaron a las costas del Mar Negro, en una llanura situada junto al río Termodonte. Diferentes versiones míticas hablan de
las amazonas en Asia Menor, Albania y Libia. 15
Vernant, ídem (12), 4. “Un rostro aterrador”.
16
En Fabulae 252, 3 Hyginio compara la alimentación que ha recibido Camila con la de Harpálice: Harpalyce regis Amymneorum filia a vacca et equa. Camilla Metabi regis Volscorum ab equa.(“Harpálice, hija del rey de los amimneos, de una vaca y de una
yegua. Camila, de Métabo, rey de los volscos, de una yegua”). En el comentario de Servio al Libro I de Eneida, v. 317 establece un
paralelo entre las historias de la tracia Harpálice y Camila.
17
Virgilio compara, por medio de alusiones entrecruzadas, a Harpálice con la imagen de Venus cazadora que aparece ante Eneas
en los hexámetros 314-320 del L. I.
18
Cf. Barbara Weiden Boyd, Barbara: “Virgil’s Camilla and the Traditions of Cathalogue and Ecphrasis (Aeneid 7. 803-17)”.
American Journal of Philology 1992, Vol. 113, N°2, p. 222.
19
Ídem (5), v.804: agmen agens equitum et florentes aere catervas (“conduciendo un grupo de jinetes y tropeles florecientes en
bronce”)
20
Ídem (5), vv. 806-807: sed proelia virgo/ dura pati (“pero la virgen habituada a sufrir duros combates”).
21
Ídem (5), vv. 807-811: cursuque pedum praevertere ventos./ Illa vel intactae segetis per summa volaret/ gramina nec teneras
cursu laesisset aristas,/ vel mare per medium fluctu suspensa tumenti/ ferret iter celeres nec tingeret aequore plantas. (“y a vencer a los
vientos en carreras pedestres./ Ella, o bien, volara por la más alta gramilla de la mies no tocada/ ni hubiera herido al correr las tiernas
espigas,/ o bien se transportara en medio del mar suspendida en la ola hinchada/ ni tocara las rápidas plantas en la onda marina.”).
22
Métabo consagra a Diana la virginidad de Camila, cuyo nombre significa “ministra o intermediaria de los dioses”, a cambio
de su salvación. La diosa romana sería un equivalente de Artemisa de Éfeso o la tracia Artemisa Taurópolos que eran divinidades de
la fertilidad, de los bosques y de las fieras salvajes, en cuyos ritos orgiásticos participaban mujeres y eunucos. El carácter exótico e irracional de estos cultos afectaba las religiones cívicas por el descontrol de ciertas prácticas, tales como la castración y la emasculación.
Cf. Aeneis, L. XI, vv. 557-560: “Alma, tibi hanc, nemorum cultrix, Latonia virgo,/ ipse pater famulam voveo; tua prima per auras/ tela
tenens supplex hostem fugit. Accipe, testor,/ diva, tuam, quae nunc dubiis committitur auris.” (“Nutricia virgen hija de Latona, cultora
de los bosques, a tí, esta/ yo, su mismo padre, consagro como sierva; a través de las brisas/ teniendo tus primeros dardos suplicante hace
huir al enemigo. Acéptala, te ruego,/ diosa, como tuya, que ahora es enviada a las auras dudosas.”). 23
La historia de Camila es una variante itálica de la leyenda de Harpálice. Métabo, el rey de los volscos, tras perder a su esposa,
llamada Casmilla, huye perseguido por sus opositores. Para salvar a su pequeña niña de la corriente de las aguas, la entrega al servicio
de la diosa de la caza y los bosques. Cf. Ídem (22), pp. 567-571.
24
Cf. Jean Pierre Vernant, “La guerre des cités”. Mythe et société en Grece ancienne. París, 1974, pp. 37-38.
25
Ibíd. (23).
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Blake Tyrrell,26 odian a los hombres y compiten con ellos en las actividades viriles. Son mujeres
hermosas y sexualmente apetecibles; pero subliman sus deseos sexuales, entregándose a una eterna
virginidad vinculada a su “status” de guerreras. Se presentan como “antiáneiras” o hembras opuestas,
constituidas por una naturaleza dual que las acerca, a causa de su marginalidad, a los varones jóvenes
que rechazan sus destinos de ciudadanos, soldados y padres.27
Estas características que resultaron condenatorias para las amazonas y se utilizaron como
ejemplificación de lo que la mujer no debía ser ni hacer son las que se privilegian siglos más
tarde con el advenimiento del cristianismo al poder y, en particular, con el avance del movimiento
monástico, a partir del siglo III. Si bien, como afirma Peter Brown, las vírgenes siempre habían
formado parte del paisaje religioso del mundo clásico, la renuncia al matrimonio por parte de éstas
mantenía viva la conciencia en la necesidad de casarse y procrear, con el fin de proveer a la ciudad
de futuros ciudadanos.28 Sin embargo, se advierte, hacia finales del siglo I, un cambio de actitud
en las clases encumbradas griegas y romanas sobre el matrimonio. Es evidente, señala Arnaldo
Momigliano, que existía una conciencia entre los paganos cultos de que el cristianismo era una
religión que atraía y, sobre todo, aceptaba a mujeres solas, fueran estas solteras o viudas.29
Las familias aristocráticas, que progresivamente se fueron convirtiendo al cristianismo,
contaron con mujeres muy participativas en el proceso de conversión, de tal manera que supieron
ubicarse del lado de los vencedores, aliándose a los dirigentes cristianos que le dieron, a su vez,
bases intelectuales sólidas. Estas aristócratas contaban con poder económico y capacidad para
moverse con cierta libertad en un mundo dominado por hombres, a través de prolíficos entramados
sociales que habían contribuido en profundizar.30 Pero también las mujeres pertenecientes a las clases
populares eran aceptadas por los clérigos cristianos para desempeñar cargos como colaboradoras.
Esto marcaba una diferencia sustancial con el judaísmo, en el que estaban excluidas de toda
actividad religiosa y exegética.
Una tendencia hacia la contención sexual y reproductiva se advierte a comienzos del siglo
III; dicha continencia era fomentada de igual forma entre hombres y mujeres y, en consecuencia, la
maternidad se convirtió en una actividad menos meritoria. A esto se suma la inconveniencia de los
casamientos mixtos, entre paganos y cristianos, por lo cual la virginidad era la única opción que se
le brindaba a las personas jóvenes. Brown sostiene, al respecto, que no era fácil para los jefes de
familia encontrar con quien casar a sus hijas mujeres.31 Esta actitud de clausura del cuerpo femenino,
que sólo había sido dedicado a la reproducción en la sociedad pagana, no era concebida como una
contravención social, sino como una forma de contener el irrefrenable impulso de la sexualidad que
recordaba la transitoriedad de la vida humana. Otro aspecto de la mujer cristiana que se acerca aún más a la férrea decisión amazónica de
no contraer matrimonio o de mantenerse continente y, al mismo tiempo, defender su autonomía
femenina al consagrarse a la divinidad, lo constituyen las mártires. Perpetua, por ejemplo, tal como
se reproduce en el texto de las visiones que la tiene como protagonista,32 no renuncia a su condición
26
Blake Tyrrell, ídem (10). 5. “Ritos de transición”, p. 130.
27
Ídem (10). 4. “Las amazonas: hijos e hijas en el limbo”, p. 148.
28
Peter Brown, El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual. España, 1993. Primera Parte. “De Pablo a Antonio”.
1. “Cuerpo y ciudad”, pp. 24-25.
29
Arnaldo Momigliano, De paganos, judíos y cristianos. México, 1996. XIII. “La vida de Santa Macrina por Gregorio Niceno”,
pp. 334-335.
30
Cf. Brown, ídem (28). 7. “Hermandades promiscuas”: hombres y mujeres en las Iglesias primitivas”, pp. 211ss. El autor
afirma que muchas de estas mujeres, que eran esposas y madres, manejaban sus propios negocios y se inmiscuían económicamente en
las iglesias locales en calidad de benefactoras. Un ejemplo del evergetismo femenino es el caso de Orígenes que, en su Alejandría natal,
creció bajo la protección de unas damas cristianas.
31
Ídem (30), pp. 205ss.
32
La Passio Perpetuae es uno de los testimonios más importantes del cristianismo de raigambre popular, perteneciente al siglo
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de madre y de joven “matrona” romana; pero sueña que se convertía en varón para luchar con un
gigantesco egipcio, hecho que le produjo alivio, ante la espera del cumplimiento de su condena.33
Otro personaje destacado del género martirial es Eulalia, la pequeña mártir hispana que fue
sometida al sacrificio en el siglo IV; su historia fue recordada también por Prudencio en el himno III
del Peristephanon.34 La sacra condición virginal de Eulalia, que la convierte en un ser “antisocial”
al desdeñar el lecho matrimonial y los lujos propios de una aristócrata;35 la estimula, en cambio,
a entregarse con la convicción de un soldado al combate,36 transgrediendo los límites del hogar
paterno, para marchar sin tregua hacia el paraíso perdido.37 Prudencio, con ternura, describe su
vocación militante y la sublimación gozosa del cuerpo despedazado por los torturadores que, como
su padre, procuraron refrenar su anhelo sacrificial. Al igual que Camila elige con fervor la muerte
y pierde los pechos herida en su costado.38 No resulta casual que la virgencita hispánica incline su
cuello al morir mientras su alma escapa del cuerpo, ya que el poeta de Calagurris reproduce las
matrices virgilianas heroicas y, en este sentido, también Camila se postra en tierra flexionando su
cuello y su vida huye de su cuerpo exánime.39
Con la resignificación del martirologio en la militia spiritualis del monasticismo aparecieron
las ascetas, las denominadas mujeres santas o “esposas de Cristo”, entre las cuales se destacó
Macrina, hermana de Gregorio Niceno. Su consagración religiosa es recordada a través de una
biografía poco convencional compuesta por su propio hermano, considerado por Momigliano “el
más polifacético y creativo de los biógrafos cristianos del siglo IV.”40 Macrina, conocida también con
el nombre de Tecla, al igual que la virgen del siglo II, había sido prometida en matrimonio; pero al
morir su futuro esposo, se consideró “viuda” y decidió mantener su condición de univira, lo que la
llevaría a experimentar junto a otros miembros de su familia, un “canon” monástico y a convertir una
de las fincas de su propiedad en un monasterio.41
Gregorio Niceno recuerda que el nombre de Tecla dado a su hermana se debe a un sueño
de su madre cuando esperaba a la pequeña Macrina; la visión de la virgen paulina ha de entenderse
como una anticipación de la futura consagración de la joven capadocia, una suerte de ex-voto con
el que su madre decidió vivificar, en forma intra-uterina, “su amor innato por la virginidad”.42 Su
III. El género de las “visiones”, según la clasificación de Jean Daniélou, es una categoría apocalíptica en el que se desvela el tiempo y
el espacio sagrado. Cf. Jean Daniélou, Los orígenes del cristianismo latino. Madrid, 2006. III. “El enfrentamiento con el paganismo”, p.
60.
33
Cf. Brown, ídem (28). 3. “Martirio, profecía y continencia: de Hermas a Tertuliano”, p. 113.
34
El poema lleva por título Hymnus in honorem passionis Eulaliae Beatissimae Martyris.
35
Prudencio, Peristephanon, III, v. 3: sacra virgo; vv. 16-18: Iam dederat prius indicium/ tendere se Patris ad solium/ nec sua
membra dicata toro: (“Ya había dado antes un indicio/ de tender hacia el trono del Padre/ y que no había dedicado los miembros al
lecho:”); vv. 21-22: spernere sucina, flere rosas,/ fulva monilia respuere, (“despreciaba el ámbar, deploraba las rosas,/ le asquiaban los
collares de rubio oro”). Los mismos verdugos procuran hacerla reflexionar recordándole que, al pertenecer a una familia de linaje, debía
pensar en la piedad que la unía a sus padres y a su obligación de futura esposa, cf. vv. 111-112: Non movet aurea pompa tori, / non pietas
veneranda senum (“¿No te conmueve la dorada pompa del lecho,/ ni la piedad venerable de tus ancianos padres,”).
36
Ídem (35), vv. 32-35: ingeniique ferox/ turbida frangere bella parat/ et rude pectus anhela Deo/ femina provocat arma virum.
(“y feroz de carácter/ se prepara a despedazar las crueles guerras/ y anhelante de Dios en su rudo pecho/ la mujer provoca las armas de
los varones.”).
37
Ídem (35), vv. 44-45: saeptaque claustra fugax aperit,/ inde per invia carpit iter. (“y fugitiva abre los portones del encierro/
y de allí emprende el camino a través de las soledades.”).
38
Ídem (35), vv. 131-134; ídem (22), vv. 803-804 y 816-817.
39
Ídem (35), v. 166: Colla fluunt abeunte anima (“Los cuellos se deslizan mientras el alma se aleja”); ídem (22), vv. 828-830:
Ad terram [...]fluens (“Deslizándose hacia la tierra), lentaque colla/[...] posuit (“y los flexibles cuellos/ [..] posó”); v. 831: vitaque cum
gemitu fugit (“y la vida huye entre gemidos”). Cf. David Payne Kubiak, “Epic and Comedy in Prudentius’Hymn to St. Eulalia. Peristephanon 3”, Philologus 142, 19998, 2, pp. 321-316. El autor sostiene que Prudencio tuvo en cuenta los arquetipos heroicos virgilianos
que se oponen a Eneas para la construcción del personaje de Eulalia, principalmente el de Camila.
40
Momigliano, ídem (29), p. 337.
41
Ídem (29), p. 340.
42
Brown, ídem (28). Segunda Parte. “Ascetismo y sociedad en el imperio de Oriente”. 13. “Las hijas de Jerusalén: la vida
ascética de las mujeres en el siglo IV”, p. 354.
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condición aristocrática favoreció sus deseos de mantenerse casta pero no alejada de la amistad de los
varones; el estilo de vida de una mujer encumbrada fue el sello característico de las casas monásticas
que Macrina dirigió, convirtiéndose ella misma en una maestra y guía espiritual para las otras
vírgenes.
Pero este monasticismo de mujeres, que Gregorio recuerda encarnado en la figura de su
hermana, como un modo de dar testimonio de la herencia aristocrática recibida y fomentada desde
la propia familia,43 también provocó una alarma sexual que, según Brown, fue “estudiadamente
fomentada”. La abundancia de textos latinos y griegos señalando los peligros del sexo fue un
“subproducto de la aparición del ascetismo femenino y de la consiguiente busca, lo mismo por parte
de hombres y de mujeres, de compañeros espirituales del sexo opuesto.”44 En consecuencia, había
que precaverse de la sensualidad que persistía aún en la continencia. Tal vez, la negación al placer es
lo que moviliza el deseo; al igual que las Amazonas, las vírgenes cristianas suscitan un apetito mayor
de sometimiento;45 de ahí que tendieron a convertirse en íconos vivientes cuyo cuerpo era el más
ajeno de todos; tenía la significación de un desierto inmaculado en sí mismo, la máxima aspiración
de la carne humana para las almas deseosas de alcanzar la salvación.
Guerreras exóticas, salvajes personajes de mitos milenarios, consagradas al furor del
combate, andróginas mensajeras de los dioses, tributos disociados de los mandatos paternos, Evas
transmutadas en Marías, serpientes devenidas en palomas, locas, santas, hembras, mujeres todas
ellas, que buscan a través de los intersticios de su condición femenina, abastecer su necesidad de
autonomía frente a una masculinidad siempre arrasadora. 43
Cf. Momigliano, ídem (29), pp. 350-351.
44
Brown, ídem (42), p. 363.
45
Al respecto cabe recordar el deseo súbito que provoca en Aquiles la visión de Pentesilea moribunda, quien en vida irradiaba
sensualidad entre los troyanos que se maravillaron al verla. Cf. Blake Tyrrell, ídem (27), pp. 153-154.
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Arnaldo Momigliano y la historiografía entre los siglos
XIX y XX*
Esteban Noce
Universidad de Buenos Aires
CONICET
A los fines del presente trabajo, resultará oportuno efectuar inicialmente unas breves
consideraciones en torno a la biografía intelectual de Arnaldo Dante Momigliano1. Nació en
Caraglio, Piemonte, un 5 de septiembre de 1908 en el seno de una familia judía acomodada. Felice
Momigliano, profesor de teoría filosófica en Roma, Attilio Momigliano, intérprete del Dante y de
Ariosto, y su abuelo adoptivo Amadio Momigliano, talmudista ligado a la cábala, eran algunas
de las figuras más destacadas de una familia de intelectuales. La atmósfera cultural de su hogar
y el aporte de tutores privados asumirían la educación del joven Arnaldo tras un breve paso
por la escuela infantil católica. Acaso resultaran particularmente trascendentes para la posterior
actividad intelectual del célebre historiador los diez años de convivencia, entre 1914 y 1924, con su
mencionado abuelo adoptivo, Amadio, vínculo que imprimiría en él una impronta indeleble: además
del hebreo bíblico, enseñaría a su nieto el análisis exegético de los textos sagrados y la reflexión
talmúdica, procedimientos que, liberados de su connotación religiosa, acompañarían las reflexiones
históricas e historiográficas de Momigliano a lo largo de toda su vida.
Ingresó a la Facultad de Letras de la Universidad de Torino en 1925, a la edad de diecisiete
años, dando así comienzo a una formación superior que pronto habría de orientarse hacia los estudios
clásicos. Tal elección conducía inevitablemente al contacto con los autores alemanes decimonónicos
1
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* Comunicación
presentada en las III Jornadas de Reflexión
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Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad
de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007
Para una biografía intelectual de Momigliano véase, entre otros, Brown, P., “Arnaldo Dante Momigliano, 1908-1987”, en Proceedings
of the British Academy, I.XXIV, 1988; Di Donato, R., “Materiali per una biografia intelettuale di Arnaldo Momigliano. 1. Libertà
e pace nel mondo antico”, en Athenaeum, 83, I, 1995; Id., “Materiali per una biografia intelletuale di Arnaldo Momigliano. 2. Tra
Napoli e Bristol”, en Athenaeum, 86, 1998, I; Dionisotti, C., “Ricordo di Arnaldo Momigliano”, en Annali della Scuola Normale
Superiore di Pisa (en adelante ASNSP), III, XVII, 3, Pisa, 1987. El propio Momigliano aporta detalles de su biografía y de la historia familiar en sus obras tardías. Véase, por ejemplo, Momigliano, A., “Los judíos en Italia”, en Id, De paganos, judíos y cristianos,
México, Fondo de Cultura Económica, 1996; Id, “Felice Momigliano”, en Id, Pagine ebraiche, Torino, Einaudi, 1987.
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-positivistas y románticos- quienes gozaban por entonces de una hegemonía indiscutida en el campo
de la Antigüedad. El respeto que Momigliano sentiría por la cultura letrada alemana del siglo XIX
y de las primeras décadas del XX, como veremos, se apreciará aún en los últimos años de su vida
cuando, en búsqueda de respuestas a sus interrogantes metodológicos, interpelará a los referentes de
aquella “auténtica Alemania” cuya herencia había sido traicionada -a su criterio- por la inexplicable
barbarie que había exhibido la intelectualidad germana durante el nazismo.
Se graduó en 1929. Comenzaba entonces una fructífera carrera de historiador que lo
conduciría al análisis de diversos períodos y temáticas: los orígenes de Roma, la historia hebrea, la
Grecia clásica y helenística y la Antigüedad Tardía, entre otros. Su contribución al conocimiento de
cada una de estas áreas ha sido indudablemente valiosa. Pero si bien la importancia de Momigliano
en tanto que historiador es indiscutible, no menos lo es en tanto que historiador de la historiografía.
Y es este segundo aspecto de su actividad profesional el que deseamos abordar en las páginas
siguientes.
Ya se tratase de documentos, de estudios históricos o de análisis historiográficos, Momigliano
sometía sus lecturas a un profundo examen crítico, caracterizado por el análisis tanto de sus
partes como de su conjunto, por la interrogación, por el cuestionamiento de sus premisas, de sus
razonamientos y de sus conclusiones. Probablemente tal procedimiento tuviera relación con su
crianza en el seno del judaísmo y, particularmente, con la ya destacada influencia de su abuelo
Amadio. La disposición talmúdica con que emprende sus lecturas, actitud que lo conduce tanto al
examen analítico y crítico como al comentario de los textos, lo llevaría a preocuparse por el método
historiográfico, por el proceso y modo en que el sujeto aborda los hechos del pasado, los analiza y
finalmente los interpreta.
A fin de realizar unas breves consideraciones sobre el problema del método en Momigliano,
abordaremos una porción poco frecuentada de su bastísima producción histórico-historiográfica:
sus contribuciones a los seminarios de historia de la historiografía celebrados en la Scuola
Normale Superiore di Pisa desde 1972 hasta su muerte, ocurrida en 19872. En el transcurso de
los seminarios Momigliano analizaría la producción y herencia de aquellos individuos a su juicio
más representativos de los estudios sociales de los siglos XIX y XX, la mayor parte de ellos
pertenecientes a las generaciones positivistas y románticas alemanas del siglo XIX que habían
constituido el núcleo de su formación intelectual durante sus años en Torino. Como organizador,
reservaba para sí en cada seminario las palabras de apertura y la introducción, en la cual, desde una
perspectiva holística que incluía tanto la experiencia vital del individuo como su obra y contexto de
producción, se permitía reconsiderar el alcance de los aportes temáticos y metodológicos efectuados
al campo historiográfico por autores de la dimensión de Müller, Bachofen, Wilamowitz, Reinhardt,
Schwartz, Freeman, Meyer y Weber, entre otros.
En la apertura del seminario de 1985, titulado “Tra storiografia romantica e storia antica”
-rara excepción en que el objeto de estudio no es un individuo sino una temática- Momigliano
plantea un interrogante que ilumina el objetivo de los seminarios en su conjunto a la vez que
actualiza el cuidado y preocupación del historiador piamontés por los problemas metodológicos:
“quale è oggi la utilità della tradizione della filologia e storia romantica nella presente situazione
degli studi di filologia classica e storia antica, in cui gli ultimi o penultimi spettacoli dello
strutturalismo, della dicostruzione, della storia delle mentalità e così via, cominciano ad apparire
2
Para una introducción a los Seminarios de Historia de la Historiografía dictados por Momigliano en la Scuola Normale Superiore di Pisa véase Cambiano, G., “Momigliano e i seminari pisani di storia della storiografia”, en Storia della Storiografia, 16,
1989.
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alquanto noiosi?”3. Vemos, pues, que en 1985, aún sobre el final de su vida, una vida en la cual,
a causa de su pasión por la historia, había conocido tanto el positivismo y el romanticismo
alemán como la historia fragmentada de los años ochenta, pasando por los distintos paradigmas
historiográficos surgidos en el curso del siglo XX, víctimas -en su opinión- de una crisis
evidente, Momigliano continuaba buscando en su recorrido pisano los elementos necesarios para
la elaboración de un método historiográfico fiable, señalando, como dijimos, los aportes y las
limitaciones de las propuestas historiográficas de los dos últimos siglos.
¿Qué aportes habían realizado a la historiografía -de acuerdo a Momigliano- los individuos
interpelados en el curso de los seminarios? Momigliano valora al filólogo alemán Eduard Schwardt,
nacido en 1858, por su enfoque, entonces novedoso, de la historia del cristianismo: en un ámbito
hegemonizado por los teólogos, había comprendido que los conflictos religiosos de los siglos IV a VI
constituían en verdad conflictos políticos, a la vez que había procurado “capire la formazione della
tradizione cristiana originaria senza presupposti religiosi con i puri strumenti dell´analisi filologica”4.
Edward Freeman, historiador inglés nacido en 1823, habría tenido el mérito de concebir la unidad
de la historia humana: “come l´uomo è il medesimo in tutte le età, la storia dell´uomo è una in tutte
le età”5, decía Momigliano parafraseando a su interlocutor de ocasión. A los aportes realizados
en el campo artístico y a la responsabilidad de haber establecido los primeros vínculos entre la
filología y la arqueología, Karl Müller, filólogo alemán nacido en 1797, añadiría el haber intuido
que los mitos griegos eran en cierta medida una transfiguración mítica de acontecimientos históricos
y, por lo tanto, reflejaban “la propria storia più antica e i proprii ideali morali e religiosi” de los
pueblos griegos. Müller se conducía, a decir de Momigliano, “dal mito alla storia e viceversa”6.
De Johann Bachofen, jurisconsulto e historiador nacido en Basilea en 1815, destaca la dimensión
antropológica de sus investigaciones, en especial la apertura de los estudios sobre la historia de la
familia y el problema del matriarcado7. En cuanto a Weber, Momigliano rescata numerosos aportes,
entre los que cabe destacar los siguientes: la aplicación de los resultados de los análisis sociológicos
de las estructuras agrarias contemporáneas al mundo antiguo griego y romano; la aprehensión
del mundo antiguo como una totalidad y el consecuente carácter espacialmente integrador de
sus investigaciones; la negativa a reconstruir las estructuras sociales antiguas a partir del único
recurso de la documentación en favor de un conocimiento general e interdisciplinario que guiara
la interpretación de los documentos específicos; el intento pionero de escribir una historia general
de la sociedad antigua que incluyera no sólo los acontecimientos políticos sino también la cuestión
agraria, las ciudades, la familia, la esclavitud y el comercio, entre otros ámbitos de la vida social8.
Pero si Momigliano celebraba en los seminarios la posibilidad de apertura de nuevos
horizontes interdisciplinarios a partir del diálogo entre la filología, la antropología, la sociología y la
historia, no por ello dejaba de exponer las deficiencias metodológicas padecidas por la producción de
los individuos interpelados. Así, si bien en referencia a Freeman, señalaba el historiador piamontés
un problema teórico, pues -afirma- “quella che sembrava una rivendicazione dell´unità dell´umanità
diventa celebrazione dell´unità della stirpe o razza ariana” sin que el traspaso desde una a otra
3
Momigliano, A., “Sull´inesistenza di un filone romantico nella filologia classica italiana del sec. XIX”, en ASNSP, III,
XVI, 1, Pisa, 1986, p. 70.
4
Momigliano, A, “Premesse per una discussione su Eduard Schwart”, en ASNSP, III, IX, 3, 1979, p. 1007.
5
Momigliano, A., “Uno storico liberale fautore del Sacro Romano Impero: E. A. Freeman”, en ASNSP, III, XI, 2, 1981, p.
321.
6
Momigliano, A., “Premesse per una discussione su K. O. Müller”, en ASNSP, III, XIV, 3, 1984, p. 899-900.
7
Momigliano, A., “Bachofen tra misticismo e antropologia”, ASNSP, III, XVIII, 2, Pisa, 1988, pp. 610 y ss.
8
Momigliano, A, en “Dopo Max Weber”, ASNSP, III, VIII, 4, 1978. Para la relación intelectual entre Momigliano y Weber,
véase Shils, E., “Arnaldo Momigliano and Max Weber”, en Storia della Storiografia, 16, 1989
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concepción contara con justificación alguna9, en los seminarios sobre Schwart y Weber Momigliano
hacía hincapié en una falencia que constituiría, a su criterio, la gran debilidad metodológica de la
renovación historiográfica desplegada en el curso del siglo XX: el olvido, o al menos el descuido,
del documento. En efecto, en la filología de Schwart, que -afirmaba Momigliano- confiaba en “poter
ricostruire personalità perdute” de los individuos “e perfino situazioni storiche, con il puro strumento
dell´anilisi di testi”, “è evidente -añade- che […] le regole del giuoco diventano molto più lasse,
quasi incontrollabili”. La contemporaneidad Schwartz-Freud inducía a Momigliano a pensar que el
filólogo alemán deseaba alcanzar a través de la filología “l´inconscio”, o peor aún, -en palabras de
Momigliano- “il non documentato”. Cerraba la introducción al seminario sobre Schwartz planteando
la siguiente pregunta: “che valore ha la coerenza come indizio per l´interpretazione?”10. En cuanto
a Weber, concluye Momigliano, en su búsqueda de la objetividad, parecía más preocupado por
“stabilire la esatta natura della conoscenza storica e dunque l´ammissibilità di certe procedere, come
la creazione di tipi ideali”, que por determinar “una metodologia per la verifica della attendibilità
delle fonti, cioè delle notizie condizionanti il ragionamento storico”11.
Como vemos, la renovación historiográfica ocurrida en el siglo XX, pese a sus
incuestionables aportes a la historiografía decimonónica, había ido -según Momigliano- más allá de
lo deseable. Las nuevas escuelas habían aportado originales enfoques metodológicos. La sociología,
la antropología y la arqueología ofrecían a la historiografía nuevos métodos y nuevas hipótesis
de trabajo pero, en su afán renovador, los representantes de los diversos ámbitos de las ciencias
sociales parecían abandonar, descuidar o violentar los documentos tan apropiadamente caros a los
historiadores del XIX.
En 1974, contemporáneamente a la realización de los seminarios, Momigliano publicaba
un breve texto titulado “Le regole del giuco nello studio della storia antica”12. Bajo la forma de
un decálogo del procedimiento historiográfico, el historiador piamontés se esforzaba por destacar
la importancia capital del documento en la investigación histórica y la metodología adecuada
para aprehenderlo. En el tercer apartado, señalaba: “una metodologia storica per l´antichità e
essenzialmente una discussione sul modo corretto di interpretare le fonti pervenuteci dall´antichità
stessa”13.
El historiador -afirmaba entonces Momigliano- era libre de identificar su problema de
trabajo, era libre de escoger sus hipótesis, era libre de seleccionar la forma de exposición en la cual
narraría los resultados de sus investigaciones. Era libre incluso de poner en práctica sus particulares
preferencias metodológicas e ideológicas. Pero -observaba- “l´arbitrio dello storico cessa quando
egli si trova a interpretare un documento. Ogni documento è quello che è: va trattato tenendo conto
delle sue caratteristiche. Una simplice casa non diventa un santuario perché lo storico è religioso. Ed
Erodoto non diventa un documento di lotta di classe perché lo studia una storico marxista. Esiste un
necessario rispetto per ciò che i documenti dicono e suggeriscono”14.
Tal postura, sin embargo, no implicaba adoptar una sumisión positivista ante los testimonios.
En efecto, eran tareas del historiador -pensaba Momigliano- interpretar no sólo aquello que se
tiene, sino “ciò che più o meno evidentemente manca”15, hacer hablar a los documentos no escritos,
Momigliano, A., “Uno storico liberale…”, op. cit., p. 321.
Momigliano, A., “Premesse per una discussione su Eduard Schwart”, op. cit., pp. 1008-1010.
Momigliano, A., “Dopo Max Weber”, op. cit., p. 1331.
Momigliano, A., “Le regole del giuoco nello studio della storia antica”, en Storia e storiografia antica, Bologna, Il Mulino, 1987 (= ASNSP, III, IV, 4, 1974).
13
Id., p. 16.
14
Id., p. 21.
15
Id., p. 18.
9
10
11
12
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convertir en objetos históricos las fuentes claramente falsificadas, vislumbrar la realidad oculta tras
la falta de evidencias. La indagación del historiador debía iniciarse en el recurso heurístico, pero
debía también trascender la letra del documento. Vale la pena resumir tales apreciaciones con sus
muy precisas palabras: “tutto il lavoro dello storico è su fonti [...] E tuttavia lo storico non è un
interprete di fonti, pur interpretandole. È un interprete di quella realtà di cui le fonti sono i segni
indicativi o frammenti. Lo storico trova nella lettera l´uomo che l´ha scritta, nel decreto il corpo
legislativo che l´ha emanato in precise circostanze; trova nella casa chi l´ha abitata, nella tomba
la fede del gruppo a cui il defunto apparteneva. Lo storico interpreta documenti come segni degli
uomini che sono spariti” 16.
El breve recorrido realizado a través de la consideraciones metodológicas tardías de
Momigliano deja ver a un historiador que, aún en los últimos años de su vida, se muestra reflexivo
ante la crisis -a su juicio evidente- de la historiografía contemporánea. Valora sobre manera los
intentos de apertura interdisciplinaria realizados por Müller, Bachofen y Schwart entre otros.
Intentos pioneros -y quizá por ello destinados a la interrupción cuando no al fracaso- que serían
profundizados luego por Weber y, tras él, por los principales paradigmas historiográficos del siglo
XX. Momigliano celebra dicha profundización: la sociología, la antropología y la arqueología,
indudablemente habían contribuido a la comprensión holística del hombre. Sin embargo -advierte-,
los sociólogos, los antropólogos, y los arqueólogos que han incursionado en la historia, tanto como
los historiadores mismos, parecerían, en su afán renovador, haber perdido de vista el documento,
objeto tan preciado a la historiografía del siglo XIX en la que Momigliano había dado sus
primeros pasos como fundamental y condicionante en el proceso historiográfico. Es Momigliano,
evidentemente, un sujeto desgarrado entre dos generaciones historiográficas: la decimonónica en la
cual se había formado y las corrientes renovadoras del siglo XX. Su opción no es por una ni por otra,
sino por una síntesis que retomara lo más valioso de cada una de ellas.
16
Id., p. 22.
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Reflexiones en torno a la
obra de Moses Finley frente
a los avatares del siglo XX *
Rodolfo Lamboglia
Universidad Nacional de Rosario
Es necesario que recurramos a Perry Anderson, y a su reconocida y habitual capacidad de
síntesis, para exponer en pocas líneas la compleja situación político-militar por la que atravesó
Europa en el período posterior a la primera guerra mundial:
“Durante las tres décadas siguientes, la experiencia de la Europa continental consistió
en ocupación, guerra civil y revolución. No quedó ni un solo sistema social en pie. Unos fueron
golpeados desde afuera, otros sacudidos desde dentro, pero ninguno quedó intacto. Dos países
europeos solamente se libraron de esta experiencia, Suecia y Suiza. En el resto, los cambios
violentos afectaron todo el mapa europeo, desde Oporto hasta Kazan, y de Turku a Noto. La
desintegración de los imperios Romanov, Hohenzollern y Habsburgo, la emergencia del fascismo,
la segunda guerra mundial y la victoria del comunismo en la Europa Oriental, se sucedieron sin
interrupción. Hubo revolución en Rusia, contra-revolución en Alemania, Austria e Italia, ocupación
en Francia y guerra civil en España. Los países pequeños sufrieron, paralelamente, fenómenos
semejantes”1.
El panorama resulta mucho más impactante si dirigimos la mirada más allá de los estrechos
márgenes del territorio europeo, y le sumamos al período considerado por Anderson un par de décadas
más: terminada la primera guerra mundial, tuvo lugar un rebrote de imperialismo y colonialismo sobre
los restos desmembrados del por entonces desaparecido imperio turco-otomano; un poco más tarde,
entre las décadas de 1950 y 1960 se inició un proceso que, en relativamente poco tiempo, culminaría
con la independencia de la casi totalidad de los distintos Estados Nacionales de Asia y África, algunos
de los cuales, como los del Oriente Próximo, nacieron precisamente en esta particular coyuntura. Es
también el contexto de la guerra fría, del esquema bipolar utilizado por la burguesía de los países
centrales para interpretar y caracterizar la realidad, y también el contexto en el que se contemplaba la
posibilidad de la destrucción total (es decir, de la autodestrucción) antes que la victoria del enemigo2.
1
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* Comunicación
presentada en las III Jornadas de Reflexión
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Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad
de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007
Anderson, P. La cultura represiva. Elementos de la cultura nacional británica. Ed. Anagrama, Barcelona, 1977 (1969), pag. 48.
2
Thompson, E. P. Opción cero. Ed. Crítica, Barcelona, 1984 (1983)
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Este período crítico del siglo XX, que dio lugar a profundas transformaciones sociales,
políticas y económicas, operaría sobre las formas de pensamiento en general, y por supuesto,
acarrearía innovaciones historiográficas transcendentales, que se sumarían a un conjunto de
preocupaciones puestas ya de manifiesto entre algunos historiadores, desde la segunda mitad del
siglo XIX:
“Ni que decir tiene que esas innovaciones historiográficas reflejaban el impacto retardado
de cambios fundamentales ocurridos en las estructuras políticas, sociales y económicas –y en
las actitudes intelectuales-durante el siglo XX. Dos guerras mundiales y una revolución, que
extendió después su poder a otros países, habían destruido el monopolio político y social de
las elites tradicionales. El dominio europeo del mundo se había acabado y extensas áreas, que
los historiadores occidentales consideraban anteriormente fuera de la historia, alcanzaron su
independencia natural subvirtiendo en ocasiones los valores racistas dominantes”3.
Muchos historiadores se verían afectados por estos acontecimientos, no solo en términos
específicamente intelectuales, sino también en términos personales. Basta con recordar, por
ejemplo, que tres de los historiadores más destacados de la antigüedad a lo largo del siglo XX,
Mijail Rostovtzeff, Arnaldo Momigliano y Moses Finley atravesaron por la traumática experiencia
del exilio. Más aun, los motivos diversos por los que se vieron obligados a ello, dan cuenta por
sí mismos, de la complejidad de los conflictos ideológicos y políticos ocurridos tan solo en el
transcurso de la primera mitad del siglo: Rostovtzeff, que pertenecía a una familia aristocrática,
debió abandonar su Rusia natal en 1917 ante la victoria bolchevique; Momigliano, un judío del norte
de Italia, debió dejar su cómoda residencia del norte ante el endurecimiento de las leyes raciales bajo
el régimen de Mussolini; y Finley debió abandonar Estados Unidos en 1957 como consecuencia de
la caza de brujas desatada por el senador Mckarty4.
En relación a todas estas cuestiones, en el presente trabajo nos proponemos los siguientes
objetivos: en primer lugar, basándonos en un conjunto de estudios de síntesis historiográfica,
haremos una breve referencia al proceso de desarrollo de la historia social. En segundo lugar,
intentaremos demostrar que el historiador Moses Finley ha sido un protagonista clave de dicho
proceso, que Josep Fontana ha denominado “de reconstrucción de las bases teóricas de la
historia”5. Consideramos que al menos se le debería asignar ese protagonismo en el marco de la
historiografía antigua. En este sentido, creemos que al margen de los muchos aspectos polémicos de
su dilatada obra, la misma cobra mayor significado si se tiene en cuenta que muchas de las temáticas
que fue abordando, así como de las formas en la que planteaba los problemas, y las propuestas de
abordaje de los mismos, Finley no contaba con antecedentes sólidos a partir de los cuáles poder
avanzar.
Desde el punto de vista del desarrollo de la disciplina histórica, ya en el transcurso de la
segunda mitad del siglo XIX tuvieron lugar una serie de cambios fundamentales en relación con la
labor de historiador: su profesionalización progresiva; la creación de numerosos cátedras en distinta
universidades; su ubicación como una ciencia específica; la implementación de un cuidadoso trabajo
hermenéutico y finalmente, una preocupación claramente manifestada por historiadores de la talla de
3
Casanova, Julián La historia social y los historiadores. Ed. Crítica; Barcelona, 1991, pags. 66/7.
4
Por diversos motivos que no viene al caso señalar aquí, este tema se ha convertido en una preocupación relativamente reciente
en nuestro ámbito académico, pero quiénes han trabajado el tema del exilio como forma de castigo sostienen, entre otras cosas, que el
poder que lo aplica busca generar en sus víctimas unos sentimientos contradictorios y perturbadores con la finalidad de producir culpa,
vergüenza, venganza o rencor, en todo caso buscando neutralizar definitivamente al oponente. Ver especialmente; Jensen Silvina, Huellas del exilio, huecos de la memoria: reflexiones acerca de “lo decible” de una experiencia traumática. Dpto. de Humanidades, U.N.S.
Bahía Blanca.
5
Fontana, J. Historia. Análisis del pasado y proyecto social. Ed. Crítica, 1982, pags., 167 y ss.
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Ranke y Droysen por comprender y explicar6. Para Julián Casanova estos fueron “Los ingredientes
primordiales de esa forma de hacer historia propuesta por el historicismo alemán y dominante en
las universidades europeas durante el siglo XIX y comienzos del XX”, y cuyo producto final era
“una historia, en definitiva, política, al servicio de los poderes legitimados, que rechazaba la teoría
y que tenía a la narrativa como hilo conductor”7.
Ahora bien, frente a estos historiadores que manifestaban una clara voluntad por oponer resistencia
a “los supuestos generalizadores y abstractos de las ciencias sociales así como a la intromisión
de cualquier dimensión social o económica para la comprensión de los hechos históricos”8, tenía
lugar, también desde finales del XIX, una rebelión en favor de una nueva historia. El desarrollo del
capitalismo y la industrialización, habían producidos fuertes dislocaciones sociales y ello estimuló
un conjunto de replanteos acerca de la naturaleza del conocimiento histórico, así como también
colocó en el centro de las preocupaciones las llamadas cuestiones sociales: “No se trataba solo de
marxistas o demócratas radicales quiénes oponían resistencia, también entre algunos historiadores
académicos se desarrollo una rica literatura de historia económica y social9. Estos historiadores
sostenían el argumento de que la historia debía ser comprehensiva en su campo de acción, y debía
tener en cuenta diversos aspectos de la vida económica, social y cultural. La historia social se
estaba abriendo camino como resultado de una rebelión10. La historia saldría beneficiada de ese
controvertido período, debido a que su cuerpo doctrinal comenzó a nutrirse del aporte hecho desde
otras disciplinas sociales tales como la economía, la sociología y la antropología, y ello debido a que,
como sostiene Julián Casanova, lo que los historiadores andaban buscando eran conceptos, status
científico y teoría11.
Sin embargo estos importantes progresos se vieron abruptamente interrumpidos ya que “la
revolución soviética de 1917 significó un cambio decisivo en la historia del mundo”12. Las décadas
siguientes darán el marco de una reacción sin precedentes por parte de las clases dirigentes, en
la medida en que estas se propusieron estabilizar la economía después del colapso de 1929, y en
términos sociales, reprimir a los sectores revolucionarios del movimiento obrero e integrar a los
moderados. La sociedad cambió y también lo hicieron las ciencias sociales. En lo que respecta a la
historia:
“Al propio tiempo que se le arrebata al historiador su utillaje teórico específico –cuyas
peligrosas consecuencias, al enseñar a considerar a las sociedades como todos históricos en un
proceso de evolución y, por consiguiente, perfeccionables, se habían demostrado sobradamentese le ofrece una salida para su trabajo cotidiano, facilitándole el empleo del cuerpo doctrinal de
otras disciplinas sociales adyacentes, más fáciles de controlar y de vuelo más corto, como son la
economía neoclásica, la sociología funcionalista o la antropología estructural”13.
Es decir que la reacción o los ataques contra los historiadores que estaba llevando a cabo el proceso
de renovación, tendría lugar, paradójicamente, desde disciplinas tales como la sociología y la
economía que con anterioridad habían favorecido el desarrollo de su propio instrumental teórico y
metodológico.
6
Casanova (2003:40/3).
7
Casanova (2003:45).
8
Casanova (2003:45).
9
Esa insatisfacción no se plasmó, en principio, en una ruptura con el método individualizador del historicismo pero algunos
de esos planteamientos novedosos –así pueden calificarse los del economista Gustav Schmoller, o los de los historiadores Otto Hintze y
Jacob Burckhardt- adquirieron una notable popularidad a finales de siglo”. Casanova (2003:51).
10
Casanova (2003:69).
11
Casanova (2003:86).
12
Fontana (1982: 153).
13
Fontana (1982: 154/5).
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Este preciso momento coincide con la etapa en la cuál tendrá lugar el proceso de formación
académica de Finley, lo cuál, a nuestro entender, definirá un escenario caracterizado por la ausencia
casi completa de modelos de historia social, e incluso, como veremos a continuación, por diversas
razones, la situación era bastante más sombría en los principales centros de producción de historia
europea antigua, que el del panorama general al que se refiere Fontana.
Mario Mazza señala que en la Alemania del período de entreguerras, las líneas de
investigación y los horizontes temáticos formulados por investigadores de la talla de Max Weber,
Von Pöhlmanm, Hartmann o Beloch, fueron abandonadas o no tuvieron continuadores, y añade que:
“La Germania postbellica ormai respingesse gli splendid lavori di storia economico-sociale
di questi insigni studiosi formatisi nel clima culturale della Germania bismarkiana e guglielmina, ne
rifiutasse gli indirizzi metodici, insieme alle posizioni politichel”14.
En el contexto cultural e ideológico del período representado por la República del Weimar se
desarrolló e impuso una fuerte tendencia hacia la exaltación por la personalidad política creadora,
que en su manifestación historiográfica se transformó en la fórmula biografía contra historia
económica y social15. Por razones relacionadas con lo anterior, en Alemania de la década del 30’
se estudiaba mucho más la historia de Roma que la de Grecia, la que en realidad estaba en manos
de filólogos, historiadores de la religión, arqueólogos con perspectivas racistas o estudiosos de la
economía antigua16.
En Italia se imponía al igual que en Alemania el historicismo pero en su modalidad idealista,
con las variantes crociana y gentiliana. Por ejemplo De Sanctis podía escribir una historia de Grecia
sobre el supuesto apriorístico dell’ unità politica come fine della storia greca, y su discípulo Aldo
Ferrabino podía plantearse el tema de la dissoluzione della libertà nella Grecia antica.
Mazza concluye que tanto en Italia como en Alemania se indagaba específicamente sobre
la naturaleza y esencia del hombre antiguo, sobre su virtus, o sobre el poder carismático, con
especial interés en la figura de Augusto y el régimen del principado, temas que de alguna manera se
transformarán en soporte ideológico de los regímenes totalitarios17.
De cualquier manera es importante agregar que Mazza aclara que las tendencias historiográficas no
responden solo a razones político-ideológicas, sino que también es necesario considerar cuestiones
tales como la solidez de escuelas y tradiciones, o de circunstancias específicas tales como el
descubrimiento de los edictos de Augusto sobre la Cirenaica o la copia antioquena de las Res
Gestae18.
En Gran Bretaña predominaba el empirismo y el individualismo metodológico. El historiador
con mayor trascendencia era Collingwood que todavía hablaba “de la idea de la historia”19.
Con su habitual tono irónico, De Ste. Croix hace referencia a que “el estudio de la historia
antigua en Gran Bretaña se ha caracterizado durante largo tiempo, por una actitud consistente en
la investigación empírica detallada”, y reproduce la anécdota acerca de como todo el mundo levantó
las cejas en Oxford, cuándo Rostovtzeff, que se había exiliado allí entre 1918 y 1920, anunció que
iba a dar clase nada menos que de la historia social y económica del helenismo oriental y occidental,
14
Mazza, M. “Storia antica tra le due guerre. Linee di un bilancio provvisorio”. En Duplá, A. - Emborujo, A. (Eds.) Estudios
sobre historia antigua e historiografía moderna. Ed. Universidad del País Vasco, 1994; Pags. 57-80. Casanova también hace referencia
a los importantes trabajos de historia económica y social que habían tenido lugar en Alemania durante la segunda mitad del XIX; Ver
Cita Nº 7.
15
Mazza (1994: 63).
16
Mazza (1994:67).
17
Mazza (1994:69).
18
Mazza (1994:71).
19
Fontana (1982:156).
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de la república y del imperio romano20. Todavía en 1925, W. C. Davis, Regius Professor en Oxford,
(es decir, el profesor que ocupa una cátedra instituida por dádiva real en las universidades de Oxford
o Cambridge), “atacaba a esos supuestos historiadores sociales que nos dicen que lo que más
necesitamos saber sobre cualquier civilización en el pasado es lo que sus miembros más pobres y
analfabetos pensaban y hacían”21.
Pero Gran Bretaña también será el refugio para algunos exiliados, como el ya mencionado
Momigliano, que será un futuro interlocutor de Finley, pero que en esta etapa permanecerá todavía
confinado en el Warburg Institute:
“Este instituto era sede de la biblioteca de Aby Warburg, que transformada en centro de
investigación albergaba “el mundo de las ideas. Este valioso conjunto de libros y rico material
erudito, originario de Hamburgo, fue trasladado a Inglaterra a comienzos de la década de 1930,
fue incorporado a la Universidad de Londres en 1944 y se constituyó en un ámbito que difundió una
singular percepción del mundo antiguo focalizando su interés en el análisis de la resignificación de
la tradición clásica en la cultura occidental”22.
Zurutuza señala cómo el propio Momigliano contaba que en Oxford en 1939, bastaba con pronunciar
la palabra “idea” para ser enviado, en realidad relegado, al Instituto Warburg..
Para el caso de España será recién a partir de 1965, en correspondencia con la fase final
del régimen franquista, que puede pensarse en un verdadero giro y progresivo desarrollo de la
especialidad referida a la historia antigua y la apertura hacia nuevos y renovadores horizontes
teóricos23.
En el área de la Europa oriental el panorama era igualmente desalentador. Aquí tenía que
ver con la definitiva consolidación del estalinismo a partir de los años 30’, y con ello el giro hacia
el economicismo y el etapismo24. Mario Mazza coincide con Paul Petit acerca de que en la URSS
no se produce nada importante en relación con la historia antigua hasta mediados de los años
30´25. En 1937 se funda la prestigiosa Vestnik Drevnei Istorii (Revista de Historia Antigua). Para el
período que coincide con el de la guerra fría, Mazza sostiene que “bastantes editoriales del Vestnik
parecen moverse a lo largo de la línea, por así decir, de un leninismo militante orientado hacia el
desenmascaramiento de los adversarios ideológicos, que son también los adversarios de clase”26.
La respuesta del lado norteamericano no se haría esperar manifestando una “intolerancia”
igualmente poco sutil; en un célebre discurso, pronunciado por C. Read en una convención anual,
la de 1950, de la American Historical Association, y publicado después en la American Historical
Review, en el que se indicaba, “como una de las tareas fundamentales de la historiografía
americana, la lucha contra el comunismo”27.
Por último cabe hacer referencia a Francia y la escuela de Annales, solitario bastión de la
renovación de la labor del historiador, desde el momento de su fundación en 1929 por Bloch y
Febvre; “En resumen, la aportación esencial de Annales consiste en alinear a la historia entre
las ciencias sociales, en hacer de ella una sociología del pasado”. El historiador debía explorar e
indagar todas las actividades humanas y para ello debía apoyarse en la economía, la demografía, y
20
De Ste. Croix, G. E. M. La lucha de clases en el mundo griego antiguo. Ed. Crítica, 1988, pag., 50.
21
Casanova (2003:113.
22
Zurutuza, H. - Botalla, H. El hilo de Ariadna. Ed. H. Sapiens, 1996, pag., 38.
23
���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������
Bravo, Gonzalo “La evolución de la Historia Antigua peninsular en el siglo XX. Ensayo historiográfico”. En Duplá, A. - Emborujo, A. (Eds.) Estudios sobre historia antigua e historiografía moderna. Ed. Universidad del País Vasco, 1994, Pags. 81-94.
24
Prieto Arciniega, A. M. “Prólogo” y Petit, P. “La esclavitud antigua en la historiografía soviética”, en A.A.V.V. El modo de
producción esclavista. Ed. Akal, 1986.
25
Mazza, M. Prefacio. En Staerman, E. - Trofimova, M. K. La esclavitud en la Italia imperial. Ed. Akal, 1979.
26
Mazza (1979)
27
Mazza (1979).
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en la cuantificación; “la historia se convierte, al fin, en una ciencia asimilable a todas las demás: la
ciencia de las sociedades humanas del pasado” 28.
Casanova destaca especialmente, que junto a Francia hay que considerar a los Estados
Unidos como un ámbito que por entonces resultaba propicio para el desarrollo de las ciencias
sociales:
“En contraste con Europa, donde a la historia se le suponían sus propios métodos y objetivos
distintos de los otros campos del saber, en Estados Unidos aparecía mucho más atractiva la opinión
de que la historia era una ciencia social más y debía, por lo tanto, contribuir al descubrimiento de
las leyes del desarrollo humano”29.
A pesar de esta situación “favorable” planteada en los Estados Unidos de entreguerras,
también es cierto que ese será precisamente el ámbito en donde cristalizará la particular combinación
de sociología funcionalista, economía neoclásica y antropología estructuralista, que conformará un
sólido cuerpo doctrinal.
Este proceso le deberá mucho a la llegada de intelectuales emigrados de la Europa nazifascista, pero de los cuáles la sociología norteamericana llevará adelante una selección y depuración.
Estos intelectuales importaron las ideas del elitismo italiano de Vilfredo Pareto, el funcionalismo
antropológico nacido en Gran Bretaña, o la “neutralidad valorativa alemana”, concepto desgajado
de la sociología weberiana, que para su creador tenía que ver con la integridad e independencia del
intelectual frente al poder, pero que en el ámbito americano será transformado en el principio de que
el sociólogo no debe tomar posiciones valorativas ante la realidad que estudia, promoviendo con ello
una ciencia social aséptica y sin compromisos30.
El trasvase de la sociología europea a la estadounidense fue un proceso selectivo, por
cuanto temas tales como los de la “clase social” o de “revolución” fueron obviados o simplemente
descartados de los debates31.
La síntesis funcionalista será elaborada por Talcott Parsons y sus discípulos, con la tendencia
general destinada a sustentar la idea que las estructuras o las instituciones cumplen funciones
determinadas tendientes a preservar y reproducir el status quo, “auténtica sociología del imperio
americano”, al decir de Juan José Carreras32.
Ahora bien, nos parece importante comprobar que a pesar de que la sociología funcionalista
se impondrá en los Estados Unidos como forma de pensamiento hegemónico entre las ciencias
sociales, Finley organizará su recorrido intelectual de manera autónoma e innovadora.
Finley nació en Nueva York en el año 1912, y estudió derecho e historia en la universidad
de Columbia. Su proceso de formación académica, transcurrió en los años 30, momento para el cual
intervenía activamente en los debates que agitaban a la juventud norteamericana33.
Eludirá el giro conservador que estaba siguiendo el proceso de reformulación dentro del campo de
las ciencias sociales, y trabó relación con otros exiliados, los del Instituto de Investigación Social
de Frankfurt, que dirigía por entonces Horkheimer, y que en 1934 con la llegada del nazismo al
poder se habían exiliado en Nueva York y establecido relación con la Universidad de Columbia.
Las cuestiones que atraían la atención de los miembros del instituto eran ya por entonces bien
28
Casanova (2003:57).
29
Casanova (2003:52/3).
30
Marsal, J. F. – Dahrendorf, R. La sociología. Ed. Salvat; Barcelona, 1973, pags., 65-128.
31
Casanova (2003:94).
32
Carreras Ares, J. J. Razón de historia. Ed. Prensas Univ. de Zaragoza, 2000, pag., 229 y ss.
33
Mosse, C. “Moses Finley ou l´histoire ancienne au présent (note critique)”. Annales. Histoire, sciences sociales. Année 1982,
Volume 37, Nº 5.
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distintas de las señaladas anteriormente para la sociología norteamericana. Una de sus principales
preocupaciones era resolver la cuestión del determinismo económico vigente en los planteos del
materialismo histórico, en lo referido a la relación entre estructura económica y superestructura
política, ideológica34. Cuestiones que explícita o implícitamente fueron abordadas en numerosos
trabajos posteriores de Finley.
Por entonces Finley leía a Weber y a Marx, y a historiadores como Pirenne o Marc Bloch, y
con ellos se nutría de una perspectiva histórica que comienza a conceder centralidad a lo social. Otra
importante influencia debió ejercer en el joven Finley Michael Rostovtzeff, en este caso autoexiliado
de la revolución bolchevique, y que desde 1920 estaba radicado en Estados Unidos en donde a partir
de ese momento enseñaría historia en las Universidades de Wisconsin y Yale. En 1926 Rostovtzeff
publicó en lengua inglesa el trabajo que llevaba el ambicioso, pero por sobre todo impactante, título
de “Historia social y económica del Imperio Romano”, considerado pionero por Hobsbawm en lo
que se refiere a modelo de historia económico-social anterior a 193935.
Resulta evidente que en su propio proceso formativo Finley se inclinó hacia la historia social,
al mismo tiempo que comenzó a otorgar importancia al dialogo con disciplinas afines para incorporar
su instrumental teórico y metodológico con el objetivo de que el pasado no fuera simplemente
descrito sino explicado, pero sin dejarse influir por teorías totalizadoras que lo llevaran a colocar la
interpretación de ese pasado en concepciones apriorísticas36.
Ya en la posguerra Finley estaba convencido de que la tarea del historiador no puede
realizarse sin formular hipótesis, juicios, generalizaciones y modelos. Adoptó de la sociología
weberiana los conceptos de status y orden, puesto que los consideraba más apropiados para el
análisis de las sociedades antiguas que los de clase. Es decir que su acercamiento a la sociología
tuvo que ver con la búsqueda de herramientas conceptuales, pero prescindiendo de la neutralidad
valorativa a la americana, puesto que por entonces dejaba en claro que la historia no podía ser una
actividad autónoma, que encontrara su fin en ella misma, sino que debía servir para comprender
el presente: “Nous, qui avons grandi dans un monde difficile avec des problèmes, nous croyions
que rechercher une explication et comprendre le présent dans notre étude du passé était urgent el
réclamait des solutions”37.
Coherente con su rechazo a asumir acríticamente las tendencias historiográficas hegemónicas,
vio la necesidad de dialogar con la economía y la antropología, pero en lugar de su versión
funcionalista, ya para entonces firmemente establecida, participó de los seminarios que Polanyi
dictaba en la Universidad de Columbia. La antropología económica en su variante sustantivista lo
nutrió de las ideas y el método que lo condujo en 1952 a publicar su primer artículo importante
relacionado al controvertido tema del carácter del endeudamiento del campesino ateniense; en 1954
al mundo de Odiseo y posteriormente en 1957, a través del comparativismo histórico, al análisis de
la sociedad palacial38. Estos conocidos trabajos permiten concluir que la dimensión económica de
su historia social no estaba relacionado con un determinismo mecanicista a la manera de las peores
expresiones del materialismo histórico, ni tampoco se trataba, como sostiene Hobsbawm, de hacer
34
De todas maneras Anderson considera que ya en suelo americano, los miembros del instituto reorientarán progresivamente
sus posiciones, proceso que culmina con su retorno a Alemania en los años 50’. Ver al respecto Anderson, P. Consideraciones sobre el
marxismo occidental. Ed. Siglo XXI; Madrid, 1984.
35
Hobsbawm, E. Marxismo e historia social. Ed. Univ. Autónoma de Puebla, 1983, pags. 22 y ss.
36
Mosse (1982:997).
37
Mosse (1982:998).
38
Al final del artículo de Vidal-Naquet, P. “Economía y sociedad en la Grecia Antigua. La obra de Moses I. Finley”, publicado
en AA.VV. La lucha de clases en la Grecia Antigua. Ed. Akal; Madrid, 1977, el autor ofrece una lista de los trabajos de Finley hasta
mediados de los años 70’ y de ahí tomamos las fechas de sus versiones originales: Studies in Land and Credit in Ancient Athens, 500-200
B.C. The Horos Inscriptions (1952); The World of Odysseus (1954); The Mycenaean tablets and economic history (1957).
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aquello que hacían algunos historiadores por entonces, buscar un soporte cuantificador para una
disciplina sobre la que el austriaco-británico Karl Popper había lanzado un manto de sombras en lo
que respecta a su estatuto científico39. Finley, muy por el contrario, estaba buscando las herramientas
conceptuales que le permitieran un acercamiento a la especificidad de la economía antigua, con lo
cuál desechaba la caracterización evolucionista propuesta por los modernistas.
Esta variada red de relaciones académicas e intelectuales que Finley fue recorriendo y
organizando originalmente, fueron las que posiblemente lo convirtieron en objeto de la caza de
brujas del senador Mackarty, debido a lo cual debió abandonar su país en 1957, pero provisto ya
de una línea de trabajo metodológico y teórico que lo ubicara, sin lugar a dudas, en un sitial de
privilegio no ya en el específico campo de la historia europea antigua, sino de la historia en términos
generales. Como sostiene Paul Cartledge:
“Finley hizo más que cualquier otro historiador de dicha especialidad (es decir la historia
europea antigua) para integrar su campo específico con el de la historia en general. Para Finley,
la historia antigua era, primero y ante todo, historia e historiografía, solo en segundo lugar era
antigua”40.
La etapa que recorrió Finley ya exiliado en Gran Bretaña y como profesor de Cambridge,
es muy conocida por la mayoría. Solo me interesa señalar un par de cuestiones en relación con este
trayecto.
A partir de 1960 comenzó su preocupación por el tema de la esclavitud, cuestión esta que
va a integrar en un análisis sociológico, al tiempo que lo ubicaba en la dimensión económica que
considera pertinente. Entre 1959 y 1965 escribió numerosos artículos sobre la esclavitud antigua y
organizó una tipología acerca de las formas de dependencia no esclavistas en el mundo antiguo41.
Pero también es interesante constatar que Finley, al igual que otro exiliado, Momigliano,
entendían la investigación histórica como una práctica colectiva, que debía superar el individualismo
y el aislamiento intelectual. Por el contrario promovieron e intervinieron en numerosos debates de
carácter internacional. Ambos derribaban en el campo académico e intelectual las barreras y muros
que se construían en el campo político e ideológico. En 1960 tuvo lugar el Congreso Histórico
Internacional de Estocolmo (Finley destacó acertadamente que tuvo lugar un año antes de la
construcción del Muro de Berlín), en cuyo programa se había incluido a sugerencia de la Sociedad
Histórica Alemana, un encuentro sobre la esclavitud antigua. En el mismo se enfrentó con Joseph
Vogt y F. Vittinghof, quienes encabezaron una verdadera cruzada contra los historiadores marxistas
en general y las producciones soviéticas en particular42.
Finley criticó el tono ideologizado de la discusión y la posición de aquellos historiadores que
asociaban historiografía marxista con historiografía soviética, lo que los conducía a cometer el error
de ignorar también toda la producción marxista del área occidental, como por ejemplo, la referida
al tema de la esclavitud antigua43. Cabe recordar que en 1956 había tenido lugar el XX congreso del
PCUS, y en 1957 (para cuándo debió exiliarse Finley) se publicó la tesis doctoral de E. Staerman
39
Fontana, op. cit., pag., 157 y ss. y Thompson, E. P. Miseria de la teoría. Ed. Crítica; 1981; pag. 30 y ss.
40
Cartledge, P. ¿Qué es la historia social ahora? En Carradine, D. ¿Qué es la historia ahora? Ed. Universidad de Granada, 2005;
pag., 56.
41
Entre los más importantes: Was Greek Civilization based on slave labour? (1959); Slavery in Classical Antiquity. Views and
controversies (1960) En este caso se trata de una compilación de artículos de diversos autores sobre la esclavitud, con una importante
bibliografía. The servile sratuse of Ancient Greeck (1960); The significance of Ancient Slavery (1961); Between slavery and freedom
(1964).
42
El artículo de Vittinghof al que se refiere Finley es “La teoría del materialismo histórico sobre el Estado esclavista”, incluido
en AA. VV. El modo de producción esclavista. Ed. Akal, 1986; pags., 49-110.
43
Finley, M. Esclavitud antigua e ideología moderna. Ed. Crítica, 1982; pag. 67 y ss..
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“La crisis del sistema esclavista en las provincias occidentales del imperio romano”44, trabajo este
que será punto de partida para la reflexión y discusión que Finley organizó en torno a los aportes y
límites de la interpretación marxista45.
Para Finley el problema de la esclavitud, que ya no podía ser ignorado, tampoco podía ser
abordado en un tono moralista o subordinado a otros aspectos de la historia antigua, sino que tenía
que ver con cuestiones más estructurales, como con:”La cuestión, más vasta, de la naturaleza
de la economía antigua, y en la más amplia aún de las etapas del desarrollo histórico, en que la
esclavitud era sólo un factor”46.
Nuevamente Momigliano dará el puntapié inicial convocando a historiadores de la Europa
oriental para entablar discusiones en torno a los resultados de sus investigaciones y sobre cuestiones
de método, en una secuencia de artículos de uno y otro lado que se iniciaron en 1961, se prolongaron
hasta 1963, se publicaron en la Revista Histórica Italiana y fueron luego reunidos en su Terso
Contributo47.
Para finalizar, haremos referencias a dos cuestiones que consideramos relevantes, de las
muchas que todavía podrían considerarse.
Cuando en los años 50´ Finley estableció contacto con la antropología económica, representada
por el grupo de Polanyi, buscaba herramientas conceptuales y metodológicas para abordar el
estudio de la economía de la antigüedad, y de esa manera había eludido, como ya dijimos, la
corriente representada por el funcionalismo estructural británico, heredero de Radcliffe-Brown y
Malinowski48. Ahora bien, en los años 60´, ya radicado en Gran Bretaña, renovó el acercamiento
a la antropología, pero esta vez a su variante socio-cultural, cuyo exponente más destacado en el
ámbito ingles era Jack Goody49. Goody por entonces trabajaba sobre los cambios en los medios
de comunicación, y sería uno de los pioneros en relación con los estudios en torno a la ecuación
oralidad-escritura50, cuyo objetivo estaba dirigido a superar los puntos de vista habituales sobre el
carácter de las sociedades antiguas establecidos por la antropología estructural, con sus concepciones
dicotómicas de primitivo-avanzado, cerrado-abierto o crudo y cocido.
Por último resta señalar que en 1956 Fernand Braudel sucedió a Febvre como director de la
Sexta Sección y como sostiene Casanova:
“Sus representantes comenzaron a hablar diferentes lenguajes: el de la historia demográfica;
el de las mentalidades; el de la nueva historia económica (éste con acento americano); el del
psicoanálisis y el del estructuralismo”51.
Ahora bien, tanto Casanova como Carreras coinciden en señalar que el confinamiento de la
dimensión política al tiempo breve y azaroso conducirá a los representantes de Annales por el
camino de hacer una historia que “omite lo político”52.
En el mejor de los casos, concluye Carreras, en la versión francesa, la relación entre historia,
sociología y antropología condujo a un “menaje a trois”, en el que la historia terminó deponiendo su
identidad disciplinar.
“Y lo que vino después fue la tercera generación de Annales, que presencia el reflujo sobre
44
Mazza (1979:XV).
45
Cartledge (2005:55, Nota Nº 3). En este sentido nos permitimos disentir con Paul Cartledge en torno a calificar a Finley de
historiador antimarxista.
46
Finley (1982:69).
47
Mazza (1979:VII-VIII).
48
Casanova (2003:95).
49
Finley, M. “Antropología y estudios clásicos”, en Uso y abuso de la historia. Ed. Crítica, 1974 (1972).
50
Havelock, E. La musa aprende a escribir. Ed. Paidos; Barcelona, 1981.
51
Casanova (2003:68).
52
Casanova (2003:70).
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lo cultural y hasta lo simbólico, su limitación al objeto de estudio, abandonando cualquier visión
totalizadora del proceso histórico y social. La confluencia de la antropología con la aplicación
de muy distintas técnicas y métodos pluridisciplinares harán estallar la historia, la historia en
migajas, la historia en definitiva desmembrada en temas y métodos. Esta historia entregada a la
dimensión antropológica cultural solo salvará en ocasiones una visión general gracias a la relación
(adulterina) que seguirá guardando con la sociología histórica (o el marxismo)”53.
Si bien Finley se había nutrido de los fundadores de Annales, mantendrá una inclaudicable
independencia intelectual, en la medida en que, coherente con sus ideas acerca de la labor específica
del historiador, mantenidas a lo largo de su trayectoria, en la etapa final de su recorrido precisamente
retomará ahora de manera específica, la dimensión de lo político en el mundo antiguo54. En el
año1983 Finley, se referirá a la invención de la política55, incluso poco tiempo después, en 1986 se
interrogaría acerca de la pertinencia o no en el mundo antiguo, del concepto de revolución56.
Para terminar, podemos traer a colación, y aplicar al propio Finley lo que Juan Goytisolo,
escribiera sobre Eduard Said, otro exiliado emblemático del siglo XX: “Su reto fue el de
transformar, conforme a la célebre frase de André Malraux, el destino en conciencia, y el de
servirse de esta para componer una obra cuya exigencia íntima y móvil desinteresado la sitúen por
encima de los azares y circunstancias de todo compromiso político concreto”57.
Cabe aclarar que el compromiso de Said fue con su pueblo, el de Finley con su profesión.
Teniendo en cuenta los tiempos que corren, ya es mucho hablar de alguna clase de compromiso.
53
Carreras (2000:229).
54
Como señala correctamente Gallego, la dimensión de lo político fue una preocupación a lo largo de toda su producción historiográfica, pero ciertamente abordada con especial interés en sus últimos años. Ver Gallego, J. “¿Revolución o invención? Moses Finley,
Tulio Halperín Donghi y el análisis histórico de la política”. Rev. Entrepasados, Año 6, Nº 11, 1996.
55
Finley, M. El nacimiento de la política. Barcelona, 1986.
56
Gallego (1996).
57
Said, E. Orientalismo. Ed. Debolsillo, 2002, pag., 13.
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Miradas cruzadas en torno a
Masada:
Pierre Vidal-Naquet y
Arnaldo Momigliano *
Rodrigo Laham Cohen
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En un libro orientado al turismo –adquirido en la ciudad de Tel-Aviv– se puede leer, como
epígrafe de la fotografía de una imponente fortificación, lo siguiente:
“La fortaleza de Masada, construida por Herodes el Grande sobre la orilla
derecha del Mar Muerto, fue la piedra angular de la indomable resistencia del pueblo
de Israel contra la invasión romana.” 1
Por su parte, el titulo del apartado, sostiene: “Masada, orgullo de un país”. Dichas referencias no
son más que un breve ejemplo del lugar esencial que ocupa el citado sitio en la narrativa histórica
impulsada desde el Estado de Israel.
Lo acontecido en Masada (‫הדצמ‬, fortaleza, en hebreo) es ampliamente conocido. El historiador
judeorromano Flavio Josefo, narra, en su obra Bellum Iudaicum, la historia en la cual 960 judíos, al
mando de Eliezer Ben Yair, decidieron, ante el asedio final de las tropas romanas, quitarse la vida en
lo que habría sido el último bastión de la rebelión judía en Palestina, hacia el año 73 D.C.2
Tal relato, casi íntegramente elidido en las fuentes mosaicas antiguas y medievales, fue
resignificado a causa del nacimiento del Estado israelí. El desolado peñón, redescubierto en 1835,
adquirió el valor semiótico de un sito de peregrinaje, en el cual, incluso, los soldados cumplen un
1
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* Comunicación
presentada en las III Jornadas de Reflexión
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Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad
de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007
BOURBON, F., Israel, Steimatzky, Bnei-Brak, 1993.
2
La rebelión judía contra Roma se inició hacia el año 66. Luego de algunos éxitos que incluyeron la derrota de una legión
romana, nuevas tropas llegaron al mando de Vespasiano, el cual, avanzando desde el norte, tomó la Galilea y puso sitio a Jerusalén.
Fue en el transcurso de tal campaña cuando entró en contacto con Josefo, general judío en la improvisada defensa de la zona norte,
al que derrotó. Vespasiano fue nombrado emperador en el desarrollo de la campaña por lo que su hijo Tito fue el encargado de tomar
Jerusalén, en el año 70. Masada, fortificada por Herodes el Grande dada su importancia estratégica, habría permanecido – siempre
según Josefo – ocupada por un grupo radicalizado de judíos hasta su toma final, por las tropas del gobernador Lucio Flavio Silva, en el
año 73. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero”
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ritual anual en el que sostienen “‫( ”לופית אל הדצמ תינש‬shenit metzada lo tipol, Masada no caerá por
segunda vez).3
Ahora bien, oponiéndose a la plétora de académicos que aceptaban, sin critica alguna, la
narrativa de Josefo, Pierre Vidal-Naquet elaboró una nueva interpretación que puso en tela de
juicio la existencia de tal suicidio masivo, criticando, simultáneamente, la sesgada tendencia de las
arqueologías nacionales en general y de la israelí en particular.4
Su crítica historiográfica opera en diversos frentes. En primer lugar, sostiene que, en el relato de
Josefo, se puede rastrear un dispositivo en el cual la construcción de la verosimilitud se hace patente,
es decir, la narración aparenta responder a lo que Barthes ha denominado “efecto de lo real”.5 A
modo de ejemplo, la existencia de dos testigos escondidas, dos mujeres – una de ellas letrada – con
capacidad de describir la historia en detalle, resuena en los oídos del historiador francés. En segundo
lugar, los antecedentes de diversos suicidios colectivos en una historiografía grecolatina de la cual
Josefo se nutre en gran parte, hacen pensar a Vidal-Naquet en la existencia de un topos.6
En lo relativo a la arqueología, el autor hace notar, con suma precisión, la escasa autonomía de
los investigadores israelíes a la hora de indagar el sitio. Hallazgos de poca significación, con escaso
sustento metodológico, han sido presentados al público como pruebas irrefutables de la veracidad del
relato de Josefo.7 Nadie recuerda, afirma Vidal-Naquet, que las fuentes judías ni siquiera mencionan
al historiador judeorromano y que este ha llegado al presente a través de canales cristianos. Con
ironía, en una entrevista realizada poco tiempo antes de su muerte, sostuvo que había una especie de
complejo de Masada en Israel.8
No obstante, son elementos internos en el discurso, los que llevan al académico a considerar
haber hallado la clave del constructo. Por un lado, se lee, en la misma Bellum Iudaicum, una
situación en la cual el narrador, luego de ciertas tensiones, emite una alocución contra el suicidio y
decide entregarse a los romanos. Claramente – razona Vidal-Naquet – Josefo opta por la existencia,
tutelada, de ser necesario, por el nuevo amo romano.
En contraposición a tal actitud, el discurso emitido por el líder de la fortaleza presenta un
escenario en el que la existencia del pueblo judío, abandonado por Yaveh, carece de sentido, siendo
el suicidio la única opción viable. Este discurso es catalogado por Vidal-Naquet como un apocalipsis
de la muerte, un apocalipsis cerrado, sin esperanzas, que no se ajusta a las tradiciones judías sino que
esta conformado por elementos claramente helenísticos.
Este Apocalipsis de la muerte, junto a la supuesta actitud adoptada por los defensores de
Masada, es, a ojos de Vidal Naquet una invención de Flavio Josefo; Una construcción artificial y
3
En algunos estudios actuales se sostiene que, por efecto del asesinato del Primer Ministro Isaac Rabin y la subsiguiente
critica a las ideologías fundamentalistas en el interior de Israel, se ha dado un incipiente crecimiento de la narrativa alternativa en
torno a Masada, la cual tiende a poner en tela de juicio la visión tradicional del suceso. Véase “From shrine to forum: Masada and the
politics of Jewish extremism” KELNER, S., en Israel Studies, Theodore Sasson Brandeis University & Middlebury College, 2007.
4
VIDAL-NAQUET, J. P., “Flavio Josefo y Masada” y “Flavio Josefo y los profetas”, Los judíos, la memoria y el presente,
CFE, Buenos Aires, 1996 (1991).
5
En este sentido, Vidal-Naquet hace referencia explicita al concepto de “efecto de verdad”, forjado por Roland Barthes.
Véase a BARTHES, R., “L’Effet du réel”, Communications, II, Paris, 1968.
6
Vidal-Naquet hace referencia, entre otros, a los supuestos suicidios colectivos de Sagunto y Astapa (Tito Livio, XXI, 14;
Ibíd. XXVIII, 22-23) y Numancia (Apiano, Iberiké, 95-79)
7
El caso paradigmático es el hallazgo de once ostracones con inscripciones de nombres hebreos; hecho que fue presentado
por el líder de la expedición arqueológica, Ygal Yadin, como prueba irrefutable de la realización del sorteo en el cual los últimos
diez hombres, luego de haber eliminado a sus familias, echaron suertes para decidir quien seria aquel que ultimara al resto. Por otra
parte, Vidal-Naquet critica el relegamiento de la pesquisa de otros estratos arqueológicos, en beneficio del horizonte ligado al periodo
romano. Respecto a Yadin, hace notar el relieve político de tal individuo en el contexto israelí, el cual hubo ocupado el cargo de Jefe
de Estado Mayor del ejército.
8
Una Città, N°140, Junio, 2006
Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero”
Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires
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discursiva con la cual se intenta caricaturizar y, de tal modo, neutralizar, las esperanzas apocalípticas
de aquellos judíos que, a diferencia de él, no aceptaban el dominio romano. Josefo, entonces,
romanizado y plenamente conocedor del cosmos judío, genera el relato del suicidio con el fin
de justificar su propia supervivencia y la de la elite; con el objetivo de poner en evidencia lo que
considera el absurdo de la intransigencia y del purismo que emana de la literatura apocalíptica judía
en boga
Ahora bien, al finalizar la obra Flavio Josefo y Masada, Vidal-Naquet desliza, en una nota al
pie, que su demostración no convenció a Arnaldo Momigliano”.9 El guiño es devuelto por este autor
en “Flavio Giuseppe e la visita di Alessandro a Gerusalemme” donde, también en la última nota del
artículo, sugiere confrontar su óptica con la de Vidal-Naquet.10
Intentemos vislumbrar cual es la causa del desacuerdo.
La objeción principal de Momigliano se centra en el discurso del Eliezer Ben Yair, el cual no
representa, a su entender, una obra de índole apocalíptica sino una mera invitación al suicidio.11
No obstante esta primera impugnación, existe una razón más profunda en la discrepancia entre
los intelectuales citados. Esta radica, básicamente, en la única fuente disponible en relación a lo
acaecido en Masada: el ya mencionado Flavio Josefo o, si recurrimos al nombre originario, ‫ןב ףסוי‬
‫( והיתתמ‬Iosef ben Matitiau). Descendiente de una familia de sacerdotes, y defensor de la Galilea
frente a la invasión romana, pasó, luego de la derrota, a ser tutelado por los Flavios. Su figura
ha dado origen a vivos debates y su imagen ha oscilado entre la de un partisano judío y la de un
traidor.12
Ahora bien, el Josefo que construye Momigliano es un hombre aislado, excepcional dentro del
judaísmo, casi alógeno al fenómeno mosaico; un hombre que, cito a Momigliano:
“No sabe nada de la alegría de vivir dentro de la ley, el sentido de la vida
disciplinada de la comunidad, la preocupación y el amor por las generaciones más
jóvenes y la confianza en Dios. Y ésos, unidos, a un grado considerable de libertad
intelectual, competencia jurídica y obsesión por las leyes de la pureza, eran los
rasgos característicos de los rabinos que emergieron como guías de una nación sin
estado, sin tierra y sin unidad lingüística”.13
En este sentido, el Josefo de Momigliano es, ante todo, romano y, por ende, cuenta con un
judaísmo que, en sus palabras, es “incoloro, retórico, genérico y poco real”.14 Un hombre que
escribe para los romanos, “habla solo por si mismo”15 y cuenta con una doble ceguera: desconoce la
vitalidad de la sinagoga y no puede visualizar la magnitud de la poderosa y sostenida expansión de la
literatura apocalíptica judía; elementos ambos que alejan al judaísmo del universo greco-latino.16 Por
lo tanto, si en Vidal-Naquet Josefo crea a Masada para combatir a la apocalíptica y al mesianismo
9
VIDAL-NAQUET, J. P., Los judíos, la memoria… Op. Cit., p.76
10
MOMIGLIANO, A., “Flavio Giuseppe e la visita di Alessandro a Gerusalemme” en Pagine Ebraiche , Einaudi, Torino,
1987, p.95
11
Ibid.
12
Véase, entre otros, PUCCI BEN ZEEV, M., “Caesar’s decrees in the Antiquities: Josephus forgeries or authentic roman
senatus consulta?”, Athenaeum, Pavia, 1996; MOHERING, H.R., ‘The Acta pro Judaeis in the Antiquities of Flavius Josephus’, en J.Neusner (ed.), Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults, vol. III, Leiden, 1975.
13
MOMIGLIANO, A., “Ciò che Flavio Giuseppe non vide”, Pagine Ebraiche… Op. Cit. 14
Ibíd.
15
MOMIGLIANO, De paganos, judíos y cristianos, CFE, México, 1996 (1987)
16
MOMIGLIANO, “Ciò che Flavio Giuseppe non vide”, Pagine Ebraiche… Op. Cit. En “Ebrei e Greci” hace mención al
mismo aspecto, aunque utilizará el termino “fariseísmo” para referirse a la vitalidad de la sinagoga. Véase a MOMIGLIANO, A.,
“Ebrei e Greci”, Storia e storiografia Anticua, Il Mulino, Bologna, 1987
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judío; en Momigliano tal operativa es imposible, porque Josefo, deliberadamente o no, desconoce
la fuerza de la apocalíptica y, sobre todo, no escribe para los judíos sino para los politeístas.17 Es tan
excepcional el Josefo recreado por Momigliano que, según sus palabras, es uno de los dos únicos
judíos propiamente helenizantes, junto a Jason de Cirene, autor del segundo libro de macabeos.18
Resumiendo, podríamos decir que ambos autores son concientes de que Josefo bregaba por
demostrar que el judaísmo y el estado Romano eran realidades compatibles. No obstante, para
Momigliano dicha operatoria era realizada desde el exterior del universo judío mientras que, para
Vidal-Naquet, la acción podía ser enmarcada dentro del multifacético judaísmo de la época.19
Dejaremos abierto, en este punto, el debate. Nos centraremos, en cambio, en la búsqueda de
rastros en lo relativo a las motivaciones de ambos historiadores a la hora de analizar el pasado.
La biografía de Arnaldo Momigliano ha sido ampliamente trabajada por el Dr. Zurutuza.
Como ha sido demostrado con claridad, existen, a priori, dos Momiglianos diferentes en torno a la
producción historiográfica vinculada al judaísmo: uno escribe hacia los años ‘30 y otro en los años
‘70 y ’80.20 El primero, italiano convencido, pone el acento en las interacciones con el entorno nojudío; mientras que el segundo, percibiéndose desahuciado por las leyes raciales de la Italia fascista
y perdiendo a sus padres en la Shoa, cambia el enfoque. Este último Momigliano, tiende a observar
al pasado mediante un prisma que se detiene en las particularidades. Conoce el mosaico hebreo, pero
busca los limites de la helenización y las resistencias culturales.21 El cosmos judío de Momigliano
pierde heterogeneidad y gana cohesión. La sinagoga se transforma en un espacio en el cual el
judaísmo adquiere impermeabilidad. Este último Momigliano, al cual el fascismo y el nazismo
le habrían recordado, violentamente, su origen judío, ya no podrá recuperarse de la impronta
psicológica. Decepcionado con una Italia que lo habría repudiado, se vuelca hacia donde lo han
encasillado. Su mundo judío se cierra, se estrecha. Momigliano rastrea particularidades, fronteras;
construye murallas porque se las han impuesto. Incluso cuando analiza a un individuo como Filón de
Alejandría, resalta la imposibilidad de imbricar dos mundos ya inconmensurables. Cito:
“Filón, que había escrito teniendo en mente tanto a los judíos como a los
gentiles, no fue de gran interés para ninguno de tales pueblos. Los judíos olvidaron a
Filón, incluso antes de olvidar lo griego”.22
Momigliano sabe que existen puntos de contacto, pero prefiere hacer hincapié en lo disonante. Su Josefo, por lo tanto, se distancia del archipiélago judío; se siente dentro de él, pero habita
por fuera. Masada, entonces, existe; como hecho, no como creación discursiva. Y, aún más, cuando
Josefo duda, cuando sus nostalgias se deslizan entre sus páginas “aparece – dice Momigliano – un
Josefo que quizás querría haber muerto en Masada”.23
Vidal-Naquet no ha estado menos expuesto a los asesinos de la memoria. Sus padres, también, murieron en la Shoa. No obstante, se define a si mismo como “Historiador, francés y judío”.24 Si
17
Respecto al auditorio al cual se dirigía Josefo, confróntese a Momigliano con TROIANI, L., “I lettori delle antichitá giudaiche di Giuseppe. Prospettive e problemi”, Athenaeum, Pavia, 1986
18
Véase también MOMIGLIANO A., “Un’apologia del giudaismo: il Contro Apione di Flavio Giuseppe” e “Interpretazione
dei simboli giudeo-ellenistici” en Pagine Ebraiche… Op cit.
19
VIDAL-NAQUET, J. P., “Formas de actividad política en el mundo judío”, Los judíos, la memoria… Op. Cit.
20
PARENTE, F., “Arnaldo Momigliano e il Giudaismo. Tra Storia e autobiografía”, Hist. Historiographie, 16, Roma, 1989;
BERTI, S., Introducción a Pagine Ebraiche… Op. Cit.
21
MOMIGLIANO, A, Allien Wisdom. The limits of hellenization, Cambridge Univ Pr., 1990
22
MOMIGLIANO, A., “Ebrei e Greci”, Storia… Op. Cit.
23
MOMIGLIANO, De paganos, judíos y cristianos, Op. Cit. 24
VIDAL-NAQUET, J. P., “Los judíos de Francia y la asimilación”, Los judíos, la memoria… Op. Cit.
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bien recibió impactos del antisemitismo a lo largo de su existencia, estos no lograron alterar sus
concepciones. A decir verdad, los problemas más importantes que tuvo con el Estado francés,
estuvieron relacionados a su oposición a la política colonial en Argelia; no a su judaísmo. VidalNaquet, por tanto, jamás se concibió por fuera del orbe francés y, ciertamente, fue un personaje
activo en Mayo del 68. Para él, el hecho de ser francés y judío no representaba una realidad en
conflicto.
Momigliano mismo, parece estar plenamente conciente de ello cuando sostiene que existe una
relación entre las preocupaciones presentes en Vidal-Naquet, judío de la diáspora moderna, y la
guerra judía del 70 D.c.25 El historiador francés ha vislumbrado, a pesar de todo, una diáspora más
plural y más abierta que la de Momigliano. Partiendo de esta base, cuando recrea el cosmos judío,
Vidal-Naquet refleja una mirada análoga a su existir: un judaísmo abierto y multidireccional que
no puede ser reducido a la unidad. De hecho, pone en duda que hacia el mencionado siglo pueda
ser discernida una tradición auténticamente judía.26 Este Vidal-Naquet, el cual, sugestivamente,
se parece a aquel “primer Momigliano”, rastrea puntos de contacto e interacción. Hace notar, por
ejemplo, que en el sitio de Masada se han hallado documentos en griego. Josefo, entonces, no
es el representante de un judaísmo irreal y no está en el exterior de las realidades del judaísmo;
es, simplemente, un perfil más dentro del mundo judío; “un judío más dentro de una cadena de
desdoblamientos”. Es comprensible, siguiendo tal razonamiento, que Masada exista, solamente, en la
pluma de Josefo, como un artefacto discursivo en el cual se combate la literatura apocalíptica de sus
correligionarios.
En fin, los derroteros individuales de los hombres que deciden escribir historia, pueden
darnos indicios en torno a las ópticas que adoptan. Por supuesto que las biografías no determinan
mecánicamente el modo en el cual se observa al ayer. Sin embargo, es claro que imponen
condicionamientos profundos. Como hemos visto, los asesinos no solo destruyen vidas, sino que
dejan marcas indelebles. Los historiadores, entonces, debemos trabajar, sin descanso, para evitar que
la memoria sea, cotidianamente, asesinada.
25
26
MOMIGLIANO, A., “Ciò che Flavio Giuseppe non vide”, Pagine Ebraiche.. Op. Cit.
VIDAL-NAQUET, J. P., “Formas de actividad política en el mundo judío”, Los judíos, la memoria… Op. Cit.
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Camillo Olivetti y sus
mundos:
Un intelectual en la bisagra
de dos siglos *
Marcelo Ulloque
Universidad Nacional de Rosario
Agradezco al Dr. Zurutuza su gentil invitación para disertar en estas Jornadas de reflexión
histórica titulada “Los Asesinos de la Memoria” en las que se rinde homenaje a los historiadores
de la Antigüedad y del Medioevo perseguidos durante el siglo XX, y en las que mi intervención
parecerá un tanto excéntrica al no ser Camillo Olivetti un historiador. Seamos claros: Olivetti es un
nombre ligado indisolublemente a la historia industrial italiana al ser el responsable de la primera
fábrica nacional de máquinas de escribir en ese país, pero a la vez el personaje en cuestión es un
hombre comprometido con su tiempo y con las ideas progresistas en boga en la segunda mitad
del siglo XIX y primera mitad del XX, quien también comparte con muchos de los recordados en
estas Jornadas rasgos identitarios que los llevarán a sufrir persecuciones. Los historiadores que
recordamos no fueron perseguidos por escribir historia antigua y medieval, sino más bien por su
compromiso político y su identidad.
Un intelectual no es sólo quien escribe libros, también lo es quien aplica sus conocimientos
en la transformación de su entorno y quien padece los avatares de su tiempo. He aquí la vida de un
hombre que dejó su marca personal en su ciudad, su región, su país y el mundo.
Había en él una visión religiosa de la vida que provenía tanto de la cultura hebraica de sus
padres como del cristianismo valdense de su mujer Luisa Revel. Esta visión se conectó con el rigor
de la ingeniería, entendida como ciencia exacta, para crear una fábrica de productos de alto nivel,
inserta en un territorio de cuyo bienestar era responsable.
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El Ingeniero Olivetti expresa iniciativas que representan una época y lo hace en una Italia aún
fuertemente anclada en sus tradiciones rurales. El que por censo y cultura ya tenía abiertos los más
amplios horizontes de la tierra, elige empeñarse en una empresa “moderna” a la que dedicó intelecto
y acción, con una inspiración social reformista y el sueño de una democracia industrial (Garino,
2004). Estos ideales pueden parecer modestos para algunos, pero fueron pensados cuando aún la
monarquía sabauda primero y el fascismo después dominaban la escena.
Según datos estadísticos de 1901, el 45% de la población del Canavese, región del Piemonte
que reconoce como ciudad cabecera a Ivrea, se dedicaba a la agricultura y el 18% a la industria y
al comercio. La propiedad de la tierra, pulverizada en minifundios, no permitía la introducción de
la limitada maquinaria agrícola de la época, lo que determinaba una baja productividad a causa
de la desfavorable relación entre jornada de trabajo y superficie de tierra trabajada. El modelo de
referencia de las comunidades campesinas era la familia numerosa, unida por vínculos de sangre y
dirigida hacia una transmisión hereditaria del fundo que buscaba evitar, sin lograrlo, la disgregación
del patrimonio. De aquí el fenómeno de la familia obrero-campesina que, al decir de Giovanni
Maggia “era el factor estructural, en la larga duración, de la economía del área de Ivrea”, en la que
se verificaba el vasto fenómeno del trabajo part-time y de individuos que tras su paso por la fábrica,
salen para implantar sus propias iniciativas industriales (Maggia, 1958). Los innumerables saltos
de agua a lo largo de las pendientes de los ríos, ponían al Canavese en las mejores condiciones
hidrográficas para obtener fuerza motriz para las industrias, que desde la mitad del Setecientos
estaban prefiguradas por pequeños centros de elaboración de lana, lino y seda, articulados a una
manufactura doméstica. La campaña representaba una reserva casi inextinguible de mano de
obra pues los campesinos trataban de redondear sus magros ingresos improvisándose artesanos
y temporeros. En la segunda mitad del Ochocientos, el trabajo del algodón ya había tomado el
carácter de actividad industrial en sentido moderno, con la llegada de emprendedores suizos con
conocimientos técnicos y de grupos financiero-industriales organizados sobre base accionaria. Muy
desarrolladas estaban también las Sociedades agrícolas y obreras con organización democrática
e inspiración laica y moderada, que organizaban el socorro mutuo, la provisión de alimentos, la
instrucción popular, las fiestas y la recreación.
Tras una larga depresión económica iniciada en 1880, Ivrea y el Canavese se recuperan
en los inicios del s. XX con el nuevo industrialismo desarrollado en el triángulo Milán-GénovaTorino, en la mayor concentración industrial, comercial y financiera de la aún joven nación, y en
la que una nueva clase dirigente burguesa compite con los tradicionales rentiers. Desde Torino se
irradiaba por todo el Piemonte la visión social de los cultores de las disciplinas científicas, de los
economistas y de los ingenieros que egresaban de la Universidad y del Politécnico. Ya en 1899 Luigi
Einaudi delineaba en Un Principe mercante el perfil de una nueva Italia económica, proyectada a la
conquista comercial de los florecientes mercados externos de América Latina, de California y de la
costa atlántica de los Estados Unidos, abierta a valores laicos y racionales e inserta en el movimiento
ascendente de la burguesía europea (Einaudi, 1900).
La primer referencia identitaria de Samuel David Camillo Olivetti es el mundo de los hebreos
en Piemonte, donde nace en Ivrea el 13 de agosto de 1868, en el seno de una familia presente en la
región desde el siglo XVII y proveniente casi seguramente desde España. Los hebreos llegaban al
Piemonte tras la compra de una “conducta” o permiso de residencia que las autoridades sabaudas
vendían y cuya adquisición debía renovarse cada diez años, documento que establecía claramente
el lugar de residencia autorizado, la actividad económica permitida (generalmente la venta de
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telas o el préstamo de dinero, actividad esta última sobre la que pesaba la prohibición del Papa de
practicarla a los cristianos), el agrupamiento en “ghettos”, la prohibición de comprar tierras y hasta
el uso de distintivos identificatorios sobre las ropas. Naturalmente que muchas de estas imposiciones
caían con el tiempo en desuso, hasta que un nuevo gobernante las recordaba y volvía a reclamar su
cumplimiento.
La segunda referencia identitaria del Ingeniero Olivetti es la ideología positivista, heredera de
la Revolución Francesa y de sus ideales de “Libertad, Igualdad, Fraternidad”, que llegan al Piemonte
en parte junto a los ejércitos franceses de Napoleón, quien durante su dominio del norte de Italia
aplicará el Código Napoleónico, permitiendo a los hebreos por primera vez adquirir tierras, y en
parte por la ideología liberal y anti-clerical que sostienen los constructores del proceso de unidad
italiana (Cavaglion, 2006).
El nombre de Camilo, con el cual siempre firmó, fue elegido en homenaje a Camillo Benso di
Cavour, ministro de Víctor Manuel II, y artífice de la unidad de Italia. Su padre, Salvador Benedetto,
muere al año siguiente del nacimiento de Camilo, dejando un negocio de telas de sus antepasados e
inversiones en terrenos agrícolas que lo habían convertido en un hombre rico, y una esposa, Elvira
Sacerdoti, proveniente de la comunidad hebrea de Modena e hija de un banquero con relaciones
políticas. Su solvencia económica le permitió educar al pequeño Camilo en el Colegio Calchi-Taeggi
de Milano y luego en el Politécnico de Torino, donde se graduó de Ingeniería Industrial en 1891
como pupilo del gran profesor Galileo Ferraris. Una estadía de dos años en Londres, trabajando en
una empresa de instrumentos de medición eléctrica, y un viaje de un año a los Estados Unidos para
asistir al Congreso de Electricidad en la Exposición Universal de Chicago de 1893, le permitieron
conocer a los grandes físicos de su época y hasta al mismo Thomas Edison a quien visitó en sus
laboratorios de New Jersey. La tercer referencia identitaria de Olivetti es así el mundo anglosajón,
aquel en el que se desarrollan los adelantos técnicos y científicos que prometen cambiar el mundo y
de hecho lo están haciendo.
La cuarta referencia identitaria de Camillo Olivetti es su adhesión al socialismo, pensamiento
de avanzada para la época y en el que algunos creían ver un desarrollo tan ineluctable como el de
la electricidad y la tecnología. A su regreso a Italia, en 1894, milita en el Partido Socialista de los
Trabajadores Italianos y es electo Consejero Comunal de Ivrea, cargo que declinó por considerar
que no todos sus votantes eran socialistas convencidos... Con dos compañeros del Politécnico de
Torino formó una sociedad para comercializar las máquinas de escribir Williams y las bicicletas
Víctor, de la que se retiró para fundar un establecimiento dedicado a la fabricación de instrumentos
de medición eléctrica.
En mayo de 1898 es detenido y luego liberado en Milano tras los desórdenes en la Estación
Central, tal como consta en los informes policiales y militares del General Bava Beccaris, que
disolvió a cañonazos a los manifestantes y solicitó por nota al Subprefecto de Ivrea la vigilancia del
sospechoso.
En 1903 transfiere la empresa completa a Milano, incursionando en la fabricación de baterías
y de instrumentos electromagnéticos, y necesitado de capitales, la transforma en Sociedad Anónima
“C.G.S.”, en referencia a “Centímetro, Gramo, Segundo”, las tres fundamentales unidades de
medida, donde experimentará los métodos americanos de producción unidos a una jornada laboral
más reducida y a una Caja Mutual de asistencia entre sus trabajadores.
En 1907 comienza a madurar un retorno a Ivrea para dar forma a la producción industrial de
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máquinas de escribir, un producto hasta el momento sólo provisto con relativo éxito por la firma
americana Remington, constituyéndose la sociedad el 29 de octubre de 1908, con capitales propios,
en parte producto de la venta de inmuebles familiares, y de unos pocos parientes y amigos. Un nuevo
viaje lo lleva a los Estados Unidos con el objeto de adquirir las máquinas necesarias para producir
todas las partes del producto final, a cuyo modelo llamará M 1 y que se presentará en la Exposición
Universal de Torino de 1911, ganado el concurso organizado por el Ministerio de la Marina militar
italiana para la provisión de 100 ejemplares.
Durante la Primer Guerra Mundial la fábrica se adaptó al esfuerzo bélico con la producción
de proyectiles, válvulas para dirigibles, partes de ametralladoras y de fusiles, espoletas antiaéreas
y baterías de aeroplanos, que escaseaban al ser provistas previamente por firmas alemanas, lo que
no impedía a Camilo Olivetti expresar una visión crítica sobre la incompetencia organizativa de
diversos estamentos del Estado Italiano y de su clase dominante. Aquí se demuestra el fracaso del
internacionalismo socialista que no logra frenar la guerra. Tanto las burguesías como las clases
obreras acuden al llamado del Estado Nación en su competencia ínter imperialista.
Finalizada la guerra la empresa retomará la producción de máquinas de escribir con un modelo
innovador llamado M 20 y comenzará su expansión internacional con filiales en Barcelona y Buenos
Aires. En 1919 Camilo Olivetti fundará el periódico semanal “La Acción Reformista” y más tarde
financiará la aparición en Torino del semanario “Tiempos Nuevos”, en los que continuará a propagar
el ideario socialista hasta la clausura ordenada por el gobierno fascista. En 1938 con la promulgación
de las leyes raciales que prohibían a los italianos de ascendencia hebrea tener empresas con más de
100 dependientes, debe dejar la presidencia de la Sociedad a su hijo Adriano, quien por su madre
cristiana y su conversión al catolicismo pudo mantener por el momento el control de la empresa
familiar. Durante la ocupación alemana se buscó de reducir al máximo la producción, mientras se
apoyaba al Comité de Liberación Nacional y a la Resistencia. Oculto en una casa de campesinos, y
ya enfermo, Camilo Olivetti muere en el Hospital de Biella el 4 de diciembre de 1943. No fallece
en un campo de concentración ni asesinado por los nazis como otros personajes que recordamos en
estas Jornadas, pero sí por las complicaciones de vivir en la clandestinidad, sin medicamentos por
temor a circular por los caminos de la región y ser identificado y detenido.
Los años finales de la guerra fueron los más duros para la familia, dispersa entre la
clandestinidad y el exilio, y para la empresa, confiada a las manos de Giuseppe Pero, quien
la restituirá al llegar la paz. Luego, la reconstrucción de los años Cincuenta y la recuperación
económica de los Sesenta brindaron nuevas oportunidades de expansión de la firma, que la llevaron
a una escala nunca antes alcanzada, bajo la guía de Adriano Olivetti, compleja personalidad que
merece por sí sola un estudio similar (Ochetto, 2000), (Soavi, 2001).
La historia de vida de Camilo Olivetti representa a tantas otras vidas que vieron la
consolidación del Estado Nacional Italiano con esperanzas, en el convencimiento de que las
diferencias sociales y étnicas, propias del antiguo régimen, serían borradas por el progreso
económico y científico que prometía la modernidad, y disueltas en el nuevo cuerpo de ciudadanos,
iguales en derechos y en obligaciones. El siglo XX demostraría amargamente la ingenuidad de esas
esperanzas ante el desarrollo de los mecanismos de un Estado totalitario, pero nos mostraría el valor
de quienes creyeron en ellas.
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BIBLIOGRAFÍA
CAVAGLION, Alberto (2006) Notizie su Argon. Gli antenati di Primo Levi da Francesco Petrarca a Cesare Lombroso, Instar Libri,
Torino.
EINAUDI, Luigi (1900) Un Principe mercante, Torino.
GARINO, Dino Alessio (2004) Camillo Olivetti e il Canavese tra Ottocento e Novecento, Le Château Edizioni, Aosta.
MAGGIA, Giovanni (1958) “Sviluppo economico e condizione operaia in un’area in via di industrializzazione: il Canavese fra le
due guerre. Documentazione statistica di base” en PASSERIN D’ENTREVES y otros Movimento operaio e sviluppo economico in
Piemonte negli ultimi cinquant’anni, Cassa di Risparmio di Torino, Torino.
OCHETTO, Valerio (2000) Adriano Olivetti, industriale e utopista, Cossavella Editore, Ivrea.
SOAVI, Giorgio (2001) Adriano Olivetti. Una sorpresa italiana, Rizzoli, Milano.
* Comunicación presentada en las III Jornadas de Reflexión Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores
de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad de
Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007
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Presentación del estado de las investigaciones - Período 2007
“En torno al siglo V. Una acotación sugerente”
Hugo Zurutuza
(Director Sección Historia Antigua)
En este trabajo nos propusimos revisar y analizar la literatura monástica latina, especialmente
las regulae del período anterior a Benito de Nurcia, desde los siglos IV al VI, con particular atención
al final del IV y primera mitad del V, de acuerdo con los objetivos de la convocatoria académica
(Seminario Internacional “Le trasformazioni del V secolo”, Poggibonsi, Università degli Studi di
Siena, Octubre 2007) que ponderó dentro del contexto tardoantiguo, la última centuria de la Pars
Occidentis del Imperio Romano.
En clave historiográfica tradicional siempre se habían reconocido dos polos de interés para
la problemática que abordamos. Uno, la conversión ascética de la aristocracia itálica en los últimos
decenios del siglo IV, y el otro, la misma regla benedictina. El primero, pertenecía a los estudiosos
de la época imperial, mientras que el otro, se consideraba el punto de partida de los estudios sobre la
Iglesia y su espiritualidad durante el Alto Medioevo.
Al hacer la primera consideración, coincidimos con Salvatore Pricoco que “L’ imagine
di un Medioevo monástico interamente benedettino è un luogo comune, tanto inveterato quanto
storicamente falso” Esta representación ha seducido en particular a la historiografía italiana, que ha
contribuido a fortalecer durante mucho tiempo “el mito de san Benito” como padre del monasticismo
occidental, lato sensu de la cultura religiosa medieval, al decir de Pricoco, “dell’ Europa tout
court...” En realidad la regula benedictina tuvo difusión ampliamente europea sólo a partir de
la edad carolingia, por la obra reformadora de un patricio visigodo, Benito, abad de Aniano, que
reunió los monasterios del imperio en una unidad legislativa aplicando las directivas políticas de
Carlomagno y Ludovico Pío.
La observancia benedictina pasará recién entonces a desempeñar un papel significativo en los
procesos de establecimiento de nuevas redes sociales, ya que la difusión de la Regula permitió crear
circuitos socioculturales y es así como las normas que fijaba habilitaron nuevos tipos de vínculos
de inclusión y exclusión en una sociedad de transición. Los principios prescriptivos de la Regula
funcionaron como instrumento de resocialización, llegando a converger con el accionar que, en el
mismo sentido ordenador, llevaban a cabo otros dispositivos normativos como los instalados por el
poder carolingio, cuya acción se proponía hacer de la Regula de Benito un medio para disciplinar
al clero secular. Las comunidades monásticas vieron surgir en su interior espacios de circulación
textual que suponían necesidades particulares y perfiles específicos en los individuos que las
integraban. En síntesis, se había logrado tanto el disciplinamiento del fenómeno monástico como la
articulación de un proyecto de desarrollo letrado sistematizado, que iba a ser llevado adelante por los
mismos monjes.
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Pero antes de la época carolingia, especialmente entre los siglos V y VI, numerosas
regulae circularon en Occidente. En ese cuadro de gran variedad, de formas abiertas y cambiantes,
no operaban las regulae monásticas según el concepto moderno, como normas perentorias y
vinculantes. Las primeras comunidades occidentales no fueron estructuradas en virtud de la
aplicación de un código escrito que regulase todas las emergencias o vicisitudes de la vida
comunitaria.
Sobre estos modelos importados de Oriente, entre los finales del siglo IV y los primeros años
del siguiente, se da la primera generación de las reglas latinas. Más precisamente, se trata en un
caso de dos textos originales, compuestos uno, el Ordo monasterii, en torno al 395 en el entorno de
Agustín, escrito tal vez por su amigo Alipio para los monjes de Tagaste, el otro, el Praeceptum, obra
del mismo Agustín, hacia el 397, para el monasterio de Hipona, y trasmitido por la tradición como
Regula Augustini, en cambio en los otros dos casos se trata, de versiones de un texto griego, la regla
de Basili 1 y de uno en copto, la regla de Pacomio. La primera fue traducida por Rufino que, en el
397, a pedido del abad de Pinetum, vecino a Roma, vuelca al latín una redacción de la cual no ha
quedado el original griego. La segunda, constituida por cuatro grupos de preceptos monásticos del
gran fundador del cenobitismo egipcio, fue traducida por Jerónimo al latín en el 404, de una anterior
versión griega.
Por lo tanto, una primera conclusión nos permite afirmar que una recuperación crítica
de las reglas prebenedictinas posibilita una renovada consideración de los primeros siglos de
monasticismo occidental, ya que al retomar a Benito, consideramos que contrariamente al mito
históricamente inconsistente del legislador genialmente revolucionario, creador ex nihilo de un
nuevo orden religioso, en su Regula se puede visualizar con claridad una advertida herencia de la
tradición. Podemos reconocer en el abad sagaz que ha dado a su comunidad el legado precioso de
una sabiduría monástica recibida por sus predecesores. Así es que todos los padres del monacato
occidental fueron conscientes de ser herederos de un pasado, de un patrimonio común pero a la vez
diverso en sus influencias, para conservar y transmitir.
1
La mal llamada Regla de Basilio, en realidad se refiere a su obra las Cuestiones.
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“Sobre la literatura monástica en el Siglo V”
Horacio Botalla
(Investigador)
La emergencia y la afirmación de la vida monástica en el seno del espacio imperial romano
implicó la incorporación de un factor decisivo en la establecimiento de vínculos marcados entre
grupos cristianos hegemónicos y la cultura letrada, con la frecuentación de la práctica de la escritura
e, inclusive, la articulación de nuevas modalidades de género textual. La conciencia que los grupos
monásticos alcanzaron de la escritura se expresó por medio de contenidos y significados diversos
que abarcaban desde la catarsis moral al las visiones apocalípticas, todo lo cual ha hecho que la
textualidad a que da lugar el cristianismo no puede entenderse como mera inercia de las prácticas
letradas de Roma. Lo escrito da lugar a disciplinamientos que definen perfiles colectivos y de
accionar y, de este modo, permiten constituir o remodelar horizontes funcionalesUn factor que va atravesar no solamente las circunstancias de la desarticulación imperial y
la búsqueda de nuevos órdenes posteriores, está constituido por el modelado de la vida regular por
medio de la producción letrada. En Occidente, los paradigmas se cristalizan a partir de la hagiografía
par desembocar en la elaboración sistemática de regulae. En efecto, la primera permite encauzar el
papel ejemplar de la biografía romana y oficia, de esta suerte, como un texto que despierta la imitatio
y, luego, converge con las formas normativas formales de la regla.
Los nuevos viri inlustres, los monjes, amplían el horizonte de ese nuevo tipo de biografía
ejemplar, la hagiografía, que se había concentrado especialmente, en los mártires. La continuidad
del género incluye desde Jerónimo de Stridón con su trilogía sobre san Pablo de Tebas, san Malco
y san Hilarión; hasta textos como la Epistula XXIX de Paulino de Nola sobre Melania la Mayor o
el Sermo de uita sancti Honorati de Hilario de Arles hasta compilaciones de episodios de la vida
monástica como la Historia monachorum in Aegypto traducción al latín de Rufino de Aquilea
de 404, a partir de un original que algunos presumen de Timoteo de Alejandría, y cuyo material,
posteriormente, circularía merced a la Historia Lausiaca de Paladio.
En estos últimos contextos, es necesario preguntarse sobre la necesidad de la historiografía
en los medios monacales puesto que la escritura de la historia presenta nuevos desafíos ante las
circunstancias críticas del período. Estos avatares pueden agudizar la reflexión sobre el acontecer o
d apartar la atención de ellos, actitudes que impactan en la continuidad del discurso historiográfico
en el transcurso de las postrimerías del orden imperial romano y su paso al posrromano, con
consecuencias para las formas de concebir y escribir la historia en Occidente medieval y moderno.
Durante la primera mitad del siglo V, especialmente, la lectura historiográfica -que, ciertamente,
trasciende el género histórico propiamente dicho- se mueve en torno del tópico de la catástrofe
vinculada a la presencia de los bárbaros, mientras, por otro lado, las alternativas de las controversias
dogmáticas absorben a quienes pretenden ejercer el contemptus mundi. Precisamente, el cristianismo
se había venido erigiendo en motor del “sentido o semántica del acontecer”, esto es, en un horizonte
doctrinal que podía ordenar los sucesos más allá de su inscripción en la línea temporal o más allá
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del reconocimiento de la consumación de los destinos hegemónicos de algunos pueblos. En este
aspecto, tanto surgieron modalidades que capitalizaban sentidos proféticos en la cosmovisión
como propuestas interpretativas que procuraban eludir las visiones de colapso al sumergirse en la
superación de las diferencias doctrinales. En este sentido, las discusiones sobre la naturaleza de
la gracia, desatadas por las posturas de Pelñagio y sus seguidores, podían poner en entredicho la
esencia de la forma de vida monástica, relativizando sus esfuerzos. En todo caso, se reconocen
aportaciones que incidirían en las concepciones de lo histórico: así, la determinación de criterios
para la validación de las doctrinas que Vicente de Lérins postula en su Commonitorium comienza por
el de antigüedad, un elemento central de la cultura histórica medieval. La idea de tradición suponía,
por lo demás, no solamente la mera acumulación acontecimental propia del género cronística sino la
elaboración de discursos argumentales que implicaban una práctica de la selección de hechos y de
juicio de los mismos
Tal como se indicó, la ascesis, la ascesis presentada didácticamente con el relato de
existencias y acciones singulares avanza hacia el discurso normativo sistematizado- En el marco de
la literatura generada, resulta significativa la presencia de textos que permitirán implementarlas y,
en este sentido, se debe considerar dos obras de Juan Casiano, el De institutis coenobiorum, de los
años 420-424 y las Colationes de 426-429 En el núcleo monástico de Lérins, el primer centro de
significación de Occidente, se produce la condensación de la experiencia egipcia con la Regla de los
santos Padres Serapion, Pafnucio y los dos Macarios-, que involucra la labor del fundador, Honorato
de Arles. Las primeras regulae tal vez no casualmente sean coetáneas de los últimos impulsos de
ordenamiento jurídico, ya que el Codx Theodosianus sale a la luz en 442. Desarticulada la estructura
imperial occidental, los discursos del monacato contribuirán a reparar el tejido social a una muy
acotada escala celular, encuadrando en nuevas formas colectivas regidas por unos principios
provistos por el cristianismo que no solamente allanaban el camino para la vida trascendente, sino
que recreaba las solidaridades que permitirían transitar el mundo inmanente.
Por consiguiente, la promoción de la vida monástica en el Occidente, se asoció fuertemente
a la práctica de la escritura y, en el saldo, se constata que el papel de la cultura letrada superaba
claramente a las tradiciones orientales. Por otra parte, estas prácticas suponían una superación de las
formas cultivadas por los círculos paganos
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Gregorio Magno y su relación con las mujeres del
poder
Liliana Pégolo
(Investigadora)
El lugar que ocuparon las mujeres en relación con los otros actores sociales del mundo
clásico se vio transformado por el advenimiento del cristianismo y, particularmente, por el avance
del movimiento monástico, a partir del siglo III. Si bien la virginidad formaba parte del universo
grecolatino y la participación femenina en lo cultual podía ejemplificarse en el imaginario del
Mediterráneo,1 la renuncia al matrimonio y el carácter masculino de los oficios religiosos mantenía
viva la idea de casarse y procrear con el fin de proveer a la ciudad de futuros ciudadanos, dejando en
manos de los varones todos los roles, inclusive, los sacrales.
Pero se advierte, hacia finales del siglo I d. C., un cambio de actitud en las clases
encumbradas, griegas y romanas, acerca del matrimonio y la participación femenina en la vida
religiosa; es evidente que existía una conciencia entre los paganos cultos de que el cristianismo
era una religión que atraía y aceptaba a mujeres solas, solteras o viudas: “En realidad”, sostiene
A. Momigliano, “es difícil separar lo que percibimos como un mayor interés de las mujeres por la
filosofía de su creciente independencia en cuanto a la orientación religiosa.”2 Puede recordarse a un
conjunto de mujeres de condición aristocrática e interesadas por el saber en sus distintos aspectos,
quienes prepararon el camino para sus congéneres en las centurias posteriores: algunas defensoras
del neoplatonismo “pagano”, como Hipatia, o constructoras de un estilo de vida ascética, como
Macrina, la hermana de Gregorio Niceno.3
A estas últimas la tradición les adjudicó un lugar de importancia a causa de su prestigio
social o económico, ya que, a pesar de ser esposas y madres, manejaban sus propios negocios
y se inmiscuían en las finanzas de las iglesias locales, en calidad de benefactoras. Es cierto que
sostuvieron a destacados dirigentes cristianos, tal el caso de Orígenes, que contó con la asistencia
de las damas de Alejandría; o bien, supieron ubicarse junto a los que tuvieron a su cargo el
establecimiento del dogma.4 Intelectuales prominentes vieron en estas mujeres a receptores válidos
para el desarrollo de sus doctrinas ascéticas y didácticas: así ocurrió con Juan Crisóstimo, quien
visualizó en Olimpia de Constantinopla su inspiración para referirse a la virginidad y el matrimonio;5
en forma semejante sucedió con Jerónimo que estableció relaciones “amistosas” y pedagógicas con
Marcela y Paula, quien sería una descendiente de los Gracos y los Escipiones.6
1
Obsérvese el caso de las emperatrices sacerdotales de Emesa, unidas como esposas y madres de los integrantes de la dinastía
de los Severos.
2
Arnaldo Momigliano, De paganos, judíos y cristianos. México, 1996. XIII. “La vida de Santa Macrina por Gregorio Niceno”,
pp. 334-335.
3
En cuanto a las mujeres de las clases populares, estas eran aceptadas por los clérigos cristianos para desempeñar cargos como
colaboradoras, marcando una diferencia sustancial con el judaísmo, en el que estaban excluidas de toda actividad religiosa y exegética.
4
Cfr. Peter Brown, El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual. España, 1993. Primera Parte: “De Pablo a
Antonio”. 7. “Hermandades promiscuas”: hombres y mujeres en las Iglesias primitivas”, pp. 211ss.
5
Cfr. Carmen Alfaro Giner, “Entre la tradición clásica y la moral cristiana: la mujer en la obra de San Juan Crisóstimo”. Antigüedad y Cristianismo. La tradición en la Antigüedad Tardía. Murcia. T. XIV, 1997, pp. 144-145.
6
Cfr. Momigliano, ídem (2), p. 336.
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Sin embargo, el mismo Jerónimo en la Epistula LIII, 7, dirigida a Paulino de Nola,7 señalaba
los riesgos de erigirse como exégeta de textos sagrados y otros saberes y recordaba, además, que las
mujeres desempeñaban funciones didácticas en la enseñanza de las Escrituras,8 a la vez que recibían
instrucción doctrinal. En apariencia la labor de adoctrinar mujeres era juzgada negativamente por
Jerónimo, quien fue objeto de reproches por parte de sus adversarios, pues se dedicaba a prácticas
hermenéuticas con auditorios femeninos. La devoción de estas mujeres, procedentes de las clases
rectoras del Imperio, habría de influir en las familias cristianas y en la vida política y social de los
varones del clan o de los que funcionaban como sus guías espirituales.
En esta historia de las relaciones entre prominentes viri Dei y mujeres cercanas a los
niveles de la dirigencia política, no podía faltar la figura de Gregorio Magno, quien supo construir
un entramado social y relacional en el que las mujeres ocuparon un lugar como benefactoras o
beneficiarias de la Iglesia. Gregorio se había educado en un estilo de vida cristiana que dejaba sitio a
“los seglares devotos”; estos demostraban una vocación de santidad monacal y se mantenían alejados
de las curae del mundo, “gozando” del otium aristocrático. Por su parte “las mujeres”, afirma Brown,
“no sólo eran iguales a los hombres; constituían el modelo ideal de comportamiento masculino.”9
Seguían sosteniendo el paradigma de retraimiento de la matrona romana de clase alta como una
manera de regular el comportamiento de los varones, los cuales tenían que conjugar la vida pública
con el “retirarse del mundo”.
Esta doble perspectiva de las élites aristocráticas cristianas se puede ejemplificar entre los
integrantes de la familia de Gregorio: su abuelo, el papa Félix, era un “donador” de iglesias; sus
tías eran damas devotas recluidas en su palacio, salvo una de ellas que contrajo matrimonio con un
miembro de la pequeña nobleza rural. También Gregorio combinó la vida seglar como prefecto de
Roma, en el año 573, y la vida monacal. Al igual que otros varones y mujeres de su clase convirtió
su heredad, situada en el Aventino, en un monasterio ascético y de esforzado estudio, según las
normas de una formación retórica, apropiada para hombres de su condición.
Por esta tradición “bipolar” de estar sujeto al “mundanal ruido” y vivir sin preocupaciones,
no resulta extraño que Gregorio presentara sus quejas por aceptar el obispado romano, a instancias
del emperador. Tampoco provoca asombro que sus lamentaciones tuvieran como receptor a una
mujer, precisamente la hermana del Mauricio, la princesa Theoctista, a quien seguramente conoció
en Constantinopla. En la epístola I, 5 del Regestum, cercana a la fecha de asunción al papado, en
el 590, Gregorio sostuvo que asumía el cargo forzado por la autoridad imperial, demostrando una
relación de respeto y de cierta “simpatía” emocional hacia su destinataria:
Mens mea vestrae venerationi quanta devotione substernitur,[,,,], nec tamen me prodere
laboro, quia et me tacente in vestro corde legitis, quid de mea devotione sentiatis.10
Después de esta confesión, siguen una serie de los reproches: Gregorio se vio reducido
7
Paulino de Nola estaba desposado con Terasia, una rica propietaria de extensas posesiones en Hispania, que influyó en la
evolución de su religiosidad. Sobre el desprecio del mundo por parte de Paulino, Ausonio, su preceptor en la escuela de retórica de Bordeux, estimó que había sido su esposa la que había influido en la decisión de ordenarse sacerdote y desprenderse de sus riquezas.
8
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Mujeres como Macrina y Febronia, una monja martirizada sobre la que se escribió a comienzos del siglo VI, eran consideradas “guías espirituales y protectoras”. Las mujeres se reunían a su alrededor y escuchaban largas lecturas de las Escrituras, acompañadas
de extensas exégesis y consejo espiritual. Cfr. Brown, idem (4). Segunda Parte: “Ascetismo y sociedad en el Imperio de Oriente”. 13.
“Las hijas de Jerusalén: la vida ascética de las mujeres en el siglo IV”, p. 367.
9
Brown, El primer milenio de la cristiandad occidental. Barcelona, 1997. Segunda Parte. “Legados diversos, 500-750”.
Capítulo ocho: “Regimen animarum: san Gregorio Magno”, pp. 124 ss.
10
Epist. I, 5: “Mi mente se subordina con cuánta devoción a vuestra veneración, [...], y sin embargo no me inquieto en demostrarlo, porque aunque yo calle leéis en vuestro corazón qué sentís acerca de mi devoción.”
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pasivamente11 a hacerse cargo de una función que lo devolvía al mundo, bajo una nueva forma de
continencia que es calificada con el atributo moderna:
Miror autem, quod in me conlatas dudum continentias vestras ex hac moderna pastoralis oficii
continentia distraxistis, in qua sub colore episcopatus ad saeculum sum reductus, in qua tantis
terrae curis inservio, quantis me in vita laica nequaquam deservisse reminiscor.12
Del pasaje anterior se deduce que Theoctista era una dama devota que vivía en reclusión
como muchas aristócratas, por lo cual Gregorio veía en ella a un “igual” que podía entender su
conmoción interior, aunque esta fuera utilizada como un tópos o lugar común. La familiaridad
con que se dirigía a la princesa testimonia el vínculo entre estos dos seres que, desprendidos de su
condición sexual, parecían establecer un nueva relación de género asexuado, sin temor a exhibir
la vulnerabilidad de una especie de “matrimonio” que se ha separado por la falla de uno de los
cónyuges. Esta suerte de enojo persiste en medio de una tensión existencial que somete al remitente
a dicotomías desestabilizadoras del espacio interior. Sin embargo esta sensación de pérdida resulta
un medio para describir la vida contemplativa del monje, de la que también parecería participar
Theoctista:
Alta enim quietis meae gaudia perdidi et intus corruens ascendisse videor. Unde me a
conditoris mei facie longe expulsum deploro. Conabar namque cotidie extra mundum, extra carnem
fieri, cuncta fantasmata corporis ab oculis mentis abigere et superna gaudia incorporaliter videre,13
Llegado a este punto hay un cambio de actitud, tal como se advierte en Moralia in Job:
aparecen innumerables pasajes de la Biblia en los que se quiere hallar ayuda y consuelo, repitiéndose
las prácticas aconsejadas por las reglas monásticas. Al respecto, S. Pricoco afirma que la única
y verdadera “regla” de la vida monacal era la que se fundaba en las Sagradas Escrituras y en la
predicación apostólica, ejemplificada en ambos Testamenta.14 Gregorio se valió de ellos como
instrumento de auto-reflexión y confesión de su interioridad, insistiendo en tópicos espaciales que
reiteran las dicotomías del “arriba-abajo”, el “adentro-afuera”, la “expulsión-reclusión”, con las
que representó su propia lucha interior.15 Construyó, en consecuencia, una suerte de centón con
catorce citas bíblicas, once pertenecen al Antiguo Testamento y las restantes al Nuevo, predominando
entre las primeras el texto davídico de los Psalmos. A cada pasaje le sigue el comentario elaborado
análogamente al que realizaban los maestros de gramática y retórica sobre los textos canónicos. Una
nota para tener en cuenta: siendo una mujer la receptora de la carta, todos los personajes bíblicos que
11
Se destaca con “negrita” el adverbio, pues se acumulan en la estructura oracional verbos en voz pasiva y media que expresan
la auto-reflexión del remitente. Por otra parte, Gregorio insiste en su condición de esclavo “activo”, en cuanto a la carga que le espera
por estar sometido a las leyes mundanales.
12
Ídem (12): “Me admiro sin embargo, de que separasteis vuestras continencias puestas en común desde hace tiempo a las mías
de esta moderna continencia de oficio pastoral, en la cual bajo el color del episcopado he sido reconducido al siglo, en la cual soy esclavo
de las preocupaciones de la tierra tanto cuanto recuerdo que yo he servido después de todo en la vida laica.”
13
Ídem (12): “Pues perdí los profundos (¿altos?) goces de mi quietud y me parece que he ascendido derrumbándome interiormente. De allí deploro que yo haya sido expulsado lejos del rostro de mi creador. Y es entonces que me disponía cotidianamente a estar
(encontrarme) fuera del mundo, fuera de la carne, a echar fuera de los ojos de la mente todos los fantasmas del cuerpo y a ver de manera
incorpórea los goces superiores,”.
14
Salvatore Pricoco, “Le trasformazioni del monachesimo occidentale fra Tarda Antichità e Alto Medioevo” en Morfologie
sociale e culturali in Europa fra Tarda Antichità e Alto Medioevo. Spoleto, 1998, T. Secondo, p. 761.
15
Los tópicos que se suceden son la no apetencia de las cosas mundanales; la elevación por encima de las alturas de la tierra;
el descenso hacia los temores y pavores del mundo a causa del torbellino de la tentación; el sacudimiento de las tormentas y las olas seculares; el apresamiento por los pensamientos estultos (los logismói de los Padres del desierto). Posteriormente se representa la vanidad
orgullosa de la vida secular a través de imágenes tales como el humo y la rueda, que se oponen por su evanescencia y movilidad a la vida
eterna y a la permanencia de las cosas verdaderas.
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Gregorio enumeró para representar su deseo de apartarse del mundo son femeninos:
Contemplativae vitae pulchritudinem velut Rachelem dilexi sterilem, sed videntem ac
pulchram, quae etsi per quietem suam minus generat, lucem tamen subtilius videt. Sed, quo iudicio
nescio, Lia mihi in nocte coniuncta est, activa videlicet vita, fecunda sed lippa, minus videns
quamvis amplius pariens. Sedere ad pedes Domini cum Maria festinavi, verba oris eius percipere, et
ecce cum Martha compellor in exterioribus ministrare, erga multa satagere.16
No es esta la única epístola en la que Gregorio tuvo como remitente a una mujer; sin embargo
el interés que despierta esta carta se debe a que se trata de una mujer muy vinculada al emperador. Su
cercanía acrecienta el deseo de desentrañar el texto y, más aún, cuando Gregorio se estaba iniciando
en la carrera papal; los datos que deja entrever el texto permiten restablecer el marco referencial y,
más que nada, valorar los reproches reales, ficticios o literarios del que daría forma al futuro estado
vaticano, sobre todo porque están dirigidos a una femina que supuestamente lo ha traicionado.
16
Ídem (12): “Como a la estéril Raquel elegí la belleza de la vida contemplativa, pero al verla bella, que aunque genera menos
por su quietud, sin embargo ve la luz sutilmente. No obstante, no sé por qué razón, Lía (esposa de Jacob y madre sumamente fecunda)
se me unió en la noche, la vida es evidentemente activa, fecunda pero lagañosa, viendo menos aunque dando a luz en mayor cantidad.
Me apresuré a sentarme con María a los pies del Señor, a percibir las palabras de su boca, y he aquí que soy arrojado con Martha a servir
en el afuera (en las cosas exteriores), a agitarme a causa de muchas cosas.”
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Sincretismo religioso en la roma de gregorio magno.
Contornos difusos en los intersticios
Rodrigo Laham Cohen
(Tesista)
En el marco de la elaboración de la tesis de Licenciatura dirigida por el Dr. Hugo Zurutuza, se
esta llevando a cabo una investigación sobre el epistolario de Gregorio Magno, en lo relativo a la
actuación del obispo de Roma frente a las comunidades judías de la península itálica.
El título de la exposición es, ciertamente, presuntuoso. La Roma Gregoriana – la Roma
Cristiana que describe Charles Pietri – se caracteriza, precisamente, por contar con una topografía
abrumadoramente cristiana1 El pulso y el ritmo de la ciudad son marcados por la iglesia.
Es en virtud de ello que el subtitulo hace hincapié en los intersticios. Solo en ciertas ‘grietas’ del
cosmos gregoriano, pueden ser observadas algunas prácticas religiosas que exceden el control del
obispo.
La raíz de esta breve exposición parte de la epístola XIII, I del registrum gregoriano, remitida
a los habitantes de Roma en general, hacia septiembre del 602. Allí, el obispo hace un llamado a la
población en el cual se censura a ciertos “hombres de espíritu perverso” que predican la celebración
del shabat. Se opera, a lo largo de la misiva, con el fin de lograr la disuasión de la feligresía en torno
a la temática. Gregorio explica, con vehemencia, que si bien el precepto sabático tuvo vigencia
en determinado lapso temporal, caducó luego del advenimiento de Cristo2. Incluso cita a Pablo
criticando la práctica de la circuncisión3 y al mismo Cristo desestimando al día sagrado judío, a
través del evangelio de Lucas4. Creemos observar, en este despliegue argumentativo, la existencia de cierta preocupación por
parte del obispo, hecho que estaría marcando algún grado de visibilidad del fenómeno. No obstante,
es de hacer notar que la temática del shabat no se repetirá a lo largo del registrum por lo que
debemos considerar que el tópico no representó, en Gregorio, un problema de magnitud.
Sin embargo, la epístola puede operar como mirilla en lo relativo a la detección de alguna índole
de sincretismo religioso – claro está – solo presente en ciertos espacios intersticiales. Sincretismo
limitado, por supuesto, a algunas prácticas puntuales como la observada en el documento en
1
PIETRI, CH., “La Rome de Grégoire” en AA.VV., Gregorio Magno e il suo tempo. XIX incontro di studiosi dell’antichità
cristiana in collaborazione con l’École Française de Rome. Roma, 9-12 maggio, 1990, Institutum Patristicum “Augustinianum”,
Roma, 1991. PP. 17-18
2
Gregorio, Registrum, XIII, 1 – Septiembre, 602 [Hoc enim quod per prophetam dicitur: Ne inferatis onera per portas uestras die sabbati tam diu teneri potuit, quamdiu legem licuit iuxta litteram custodiri. At postquam gratia omnipotentis Dei domini nostri
Iesu Christi apparuit, praecepta legis, quae per figuram dicta sunt, iuxta litteram seruari non possunt] La referencia de las epístolas
responde al Corpus Christianorum
3
Ibíd. [Sed contra se Paulum apostolum audita dicentem: Si circumcidamini, Christus uobis nihil prodest] El pasaje en bastardilla corresponde a Gálatas 2, 5.
4
Ibíd. [Nam isdem Dominus ac redemptor noster multa in die sabbati legitur operatus, ita ut Iudaeos reprehenderet dicens:
Quis uestrum bouem aut asinum suum non soluit in die sabbati et ducit adaquare? Si ergo ipsa per se ueritas non custodiri iuxta
litteram sabbatum praecepit, quisquis otium sabbati secundum legis litteram custodit, cui alteri ipsi ueritati contradicit?] El pasaje en
bastardilla pertenece a Lucas 14, 5
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cuestión. En esta línea, un fragmento de la misiva es revelador:
En efecto, si alguien dice que el sábado debe ser respetado, también
debería decir que los sacrificios carnales deben ser cumplidos. Debería
decir, asimismo, que el precepto de la circuncisión del cuerpo debe ser aún
retenido.5
Ahora bien, este pasaje de la epístola ilustra, a nuestro entender, la posible presencia de
individuos que, sin abandonar su religión matriz, incorporan determinados ritos a sus costumbres.
Ello nos hizo retroceder en el eje temporal con el fin de rastrear la posible existencia de tales
comportamientos, en especial ligados al shabat judío.
En tal línea, nos pareció de suma utilidad la categoría “temerosos de Dios” utilizada por los
estudiosos del judaísmo en el periodo clásico para delimitar la existencia de un grupo de gentiles
que adscribían a ciertas prácticas judías sin por ello volcarse, plenamente, a la religión de Moisés6.
El concepto puede rastrearse en las fuentes talmúdicas bajo el nombre de ‫( םימש יארי‬temerosos
del Cielo) o en los registros bíblicos, como ‫( ינדא יארי‬temerosos del señor / Dios). Por otra parte
se considera que Juvenal hace mención de tal fenómeno cuando habla de un “metuentem sabbata
patrem”, en referencia a aquellos hijos que – por desgracia, según razona el autor – cuentan con un
padre “temeroso del shabat”, en clara alusión al proselitismo judío de inicios del milenio7 Lo cierto
es que este tipo de “simpatizantes” no llegaba, generalmente, a la conversión completa, graficada
esta en el acto de la circuncisión.
La figura del “temeroso de Dios” puede ser operativa, entonces, para comprender el porqué de la
posible celebración del shabat, por parte de algunos cristianos, en época gregoriana. La factibilidad
de la aplicación de la categoría aumenta cuando se observa que, tanto en el periodo clásico como en
el medieval, el día sagrado judío parece haber alcanzado un parcial nivel de aceptación. Respecto al
mundo clásico, a las figura de Juvenal se suman Horacio8, Ovidio9, Octavio (A través de Suetonio)10,
5
Ibíd. Traducción propia. [Nam si quis dicit hoc de sabbato esse seruandum, Dicat, necesse est, etiam carnalia sacrificia
persoluenda, dicat praeceptum quoque de circumcisione corporis adhuc usque retinendum]
6
Véase STERN, M., Greek and Latin authors on Jews and Judaism. Op. Cit. El autor realiza un seguimiento historiográfico
de tales categorías. pp.103-107; PAGET, J., “Jewish proselytism at the time of Christian origins: Chimera or reality?”, Journal for the
Study of the New Testament, Cambridge, 1996; BARON, S., Historia social y religiosa del pueblo judío, Paidós, Buenos Aires, 1968.
Principalmente el tomo II
7
Juvenal, Saturae, XIV, 96-106
Quidam sortiti metuentem sabbata patrem
nil praeter nubes et caeli numen adorant
nec distare putant humana carne suillam
qua pater abstinuit, mox et praeputia ponunt;
Romanas autem soliti contemnere leges
Iudaicum ediscunt et servant ac metuunt ius,
tradidit arcano quodcumque volumine Moyses :
non monstrare vias eadem nisi sacra colenti
quaesitum ad fontem solos deducere verpos
Sed pater in causa, cui septima quaeque fuit lux
Ignava et partem vitae non attigit ullam
Tomado de STERN, M., Greek and Latin authors on Jews and Judaism. Op. Cit. Vol. 2. P.102
8
Horacio, Sermones, I, 9
9
Ovidio, Ars amatoria, I, 413-416
10
Suetonio, Divus Augustus, 76:2. Hay otra referencia en Suetonio en la cual se hace referencia a un gramático, amigo de
Tiberio, que celebraba el Shabat. (Divus Tiberius 32:2)
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Séneca11, Persio12, Frontino13, Marcial14, Plutarco15 y Dion Casio16, entre otros. La iteración de las
menciones manifiesta la visibilidad del rito, dado que en varios de los casos citados se trasluce la
celebración del ritual mencionado por parte de gentiles17. Todo ello, prescindiendo de las siempre
opinables plumas de Flavio Josefo y Filón de Alejandría, las cuales son más que optimistas en torno
al nivel de aceptación alcanzado por las prácticas judías18.
En lo tocante al periodo medieval, sobresalen las diatribas de Amolón en relación a los cristianos
que asistían a escuchar el sermón brindado en la sinagoga y la importancia dada por Carlomagno
al ayuno sabático para evitar la posibilidad de “sabatización”19 por parte de la población no-judía.
La lista, que incluye prohibiciones conciliares es mucho más extensa pero, dada la brevedad de la
exposición, se limitará a los citados ejemplos.
Ahora bien, existe, dentro del conjunto de las epístolas gregorianas referidas al judaísmo,
una temática que – dada su iteración – se establece como la principal preocupación del obispo
en lo referente a las relaciones judeo-cristianas. Nos referimos a la insistencia en la prohibición
terminante, aplicada a cualquier judío – sin importar su condición social – de contar con esclavos
cristianos20
Tal interdicción no representaba novedad alguna en la época y – tal como lo marca
explícitamente el obispo de Roma – estaba en consonancia con los corpora jurídicos romanos. De
hecho, el código de Teodosio II dedica toda una sección a la temática mientras que el código de
Justiniano no solo abrevará en aquel, sino que aumentará la pena a los judíos que poseyeren esclavos
cristianos (e incluso paganos)21
¿Por qué la jurisprudencia romana en general y Gregorio Magno en particular, intentan limitar
tal situación? La respuesta radica en el potencial peligro corrido por tales esclavos en lo que respecta
a la cooptación religiosa por parte de sus dueños judíos. En palabras de Gasparri, el obispo de
Roma teme el dinamismo de la comunidad judía romana, “prospera económicamente y socialmente
elevada”, la cual tiende a circuncidar a sus propios esclavos.22
11
Un fragmento de De superstitione nos ha llegado a través de Agustín, De Civitate Dei, VI, 11. Por otra parte, en este caso la
fuente es directa, Seneca menciona al Shabat en Epistulae Morales, XCV.
12
Persio, Saturae, V, 176-184
13
Frontino, Stratagemata, II, 1:17
14
Marcial, Epigrammata, IV, 4
15
Plutarco, De superstitione, 3. En este caso el autor hace mencion a ciertas ‘supersticiones’ que adoptan los griegos. Dentro
de la lista se encuentra el Shabat.
16
Dion Casio, Historia Romana, XXXVII, 15:2 - 17:4
17
GOLDENBERG, R., “The Jewish Sabbath in the Roman World up to the Time of Constantine the Great”, en ANRW, II.19.1
(1979) Op. Cit.
18
Josefo, II Contra Apión, 282. Autobiografía - Contra Apion, Gredos, Madrid, 1994. [Y por otro lado, muchos pueblos y
desde hace mucho tiempo, han demostrado gran interés por nuestras prácticas piadosas, y no hay una sola ciudad griega ni un solo
pueblo bárbaro donde no se haya extendido nuestra costumbre del descanso semanal y donde los ayunos, el encendido de las lámparas
y muchas de nuestras leyes respecto a la comida no sean observadas]
Filon de Alejandria. De Vita Mosis, II, 4, 20. Obras completas de Filón de Alejandría. La vida de Moisés, Acervo Cultural Editores,
Buenos Aires, 1976. [Podemos afirmar que desde el occidente hasta el oriente no hay país, nación o estado que no sienta desapego por
las leyes extranjeras, y no piense que, despreciando las de los otros, aumentará el crédito de las propias. Con nuestras leyes no pasa lo
mismo. Ellas despiertan y atraen el interés de todos, de los no griegos, de los griegos, de los habitantes del continente, de los isleños,
de las naciones del este y del oeste, de Europa y Asia, y de todo el mundo habitado, desde un extremo a otro]
19
Amolón, Liber contra Iudaeos ad Carolum regem, P.L. 116, 170; Carlomagno, Carta a Alcuino (año 798), MGH, 4.230
20
Gregorio, Registrum, IV, 9; IV, 21; VI, 29; VI, 30; VII, 21; IX, 105; IX, 214; IX, 215; IX, 229.
21
C. TH. XVI, 9: Ne christianum mancipium Iudaeos habeat; GONZÁLES FERNÁNDEZ, Las estructuras ideológicas del
código de Justiniano, Universidad de Murcia, Murcia, 1997
22
GASPARRI, S., “Gregorio e l’Italia meridionale” en AA.VV., Gregorio Magno e il suo tempo. XIX incontro di studiosi
dell’antichità cristiana in collaborazione con l’École Française de Rome. Roma, 9-12 maggio, 1990, Institutum Patristicum “Augustinianum”, Roma, 1991. p.90 [Gregorio teme il dinamismo della comunità ebraica, e forte, ad esempio, è la denuncia dei traficci illeciti
che si svolgono tra il clero e gli ebrei. Prospera economicamente e socialmente elevata, questa comunità fa leva innanzitutto sulla
conversione (libera o coatta) all’ebraismo dei propri schiavi fatti abusivamente circoncidere]
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En tal sentido, la “vulnerabilidad religiosa” de los hombres no-libres está atestiguada ya con
la prohibición impuesta a los judíos por parte de Antonino Pío en lo referente a la circuncisión de
esclavos no-judíos23. Por otra parte, la inscripciones epigráficas halladas en los cementerios judíos
de Roma, las cuales abarcan el periodo comprendido entre el siglo I y el III D.C., muestran con
claridad que la mayor parte de los prosélitos completos arribados al judaísmo estaba representada
por esclavos y/o mujeres24.
Tal peligro explicaría el porqué del interés gregoriano en la cuestión. De hecho, la actitud
adoptada frente al judaísmo difiere notablemente cuando el obispo cree vislumbrar rastros de
expansión. Por ejemplo, cuando escribe a la reina Brunegilda, hacia julio de 599, le recrimina que
en sus dominios los judíos, hostes, puedan disponer de esclavos cristianos25. En cambio, al referirse
a la toma de la sinagoga de Caralis por parte de un judío convertido al cristianismo, insta al obispo
de la citada ciudad a buscar la concordia entre los habitatores, ya que, razona Gregorio, el hostis
longobardo acecha26
La preocupación radica – entonces – en la posible expansión de cualquier heterodoxia; en este
caso, la – a ojos de Gregorio – compleja herejía judía. La mencionada interdicción de la esclavitud
grafica tal hecho. Cuando el judaísmo se muestra expansivo, sus componentes son rotulados como
hostes; cuando permanece estático, se los llega a asimilar al concepto más general de habitatores.
El obispo de Roma solo se mostrará flexible en lo concerniente al tráfico de esclavos, indicio de la
necesidad estratégica de estos, dando a los judíos que realizan tal actividad, un plazo máximo de tres
meses – destinado a la reventa – en lo que hace a la conservación de estos27.
Para terminar, nos parece pertinente citar un fragmento del Talmud en el cual se hace patente la
posible tendencia a la conversión de esclavos cristianos en manos de judíos.
R. Hiyya B. Abba vino una vez a Gabla donde observó a mujeres judías
que habían concebido [tenido hijos] de prosélitos que eran circuncisos pero
no habían realizado la ablución ritual requerida; él también notó que los
idolatras servían el vino judío y los israelitas lo bebían, y también observó
que los idolatras cocinaban lupines y los Israelitas los comían; pero no
habló de la materia en absoluto. Llamó, sin embargo, a R. Yohanan, al
cual lo instruyó: Vaya a anunciar que sus niños son bastardos; que su vino
está prohibido como vino nesek; y que sus lupines están prohibidos como
alimento cocinado por idolatras, porque son ignorantes de la torah.
“Que sus niños son bastardos”, R. Yohanan acordó con su opinión. R.
Hiyya B. Abba estableció en nombre del R. Yohanan: Un hombre no puede
convertirse en un prosélito apropiado a menos que haya sido circuncidado
y también haya realizado la ablución ritual; cuando, por lo tanto, no se ha
realizado ninguna ablución es tomado como idolatra; y Rabbah B. Barra
Hana indicó en nombre del R. Yohanan que si un idolatra o un esclavo
23
RABELLO, A., Giustiniano, Ebrei e Samaritani. Allá luce delle fonti storico-letterarie, ecclesiastiche e giuridiche, Dott. A.
Giuffré Editore, Milan, 1987
24
FREY, J-B (Comp.), Corpus Inscriptionum Iudaicorum, Ktav Publishing House, New York, 1975
25
Gregorio Magno, Registrum, IX, 214. [Julio, 599] [Omnino praeterea admirati sumus ut in regno uestro Iudaeos christiana
mancipia possidere permittis. Quid enim sunt Christiani omnes nisi membra Christi? Quorum uidelicet membrorum caput cuncti nouimus quia fideliter honoratis. Sed quam diuersum sit excellentia uestra perpendat, caput honorare et membra ipsius hostibus calcanda
permitiere]
26
Gregorio, Registrum, IX, 196 – Julio, 599 [Sanctitas ergo uestra gratiam inter ciuvuitatis suae habitatores, adhibitis sibi filiis
suis quibus una uobiscum haec displicent, sacerdotali adhoratione, sicut eam decet, studeat facere, quia hoc maxime tempore, quando
de hoste formido est, diuisum habere populum non debetis]
27
Gregorio, Registrum, VI, 29 – Abril, 596
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cohabitó con la hija de un israelita, el niño [nacido de la unión] es un
bastardo.
“Que su vino es prohibido como vino nesek”, porque se dice de un gentil,
“mantente lejos; vete de los alrededores; no te acerques al viñedo”.
“Que sus lupines se prohíban como alimento cocinado por idolatras,
porque son ignorantes de la torah’. ¿[Habrían sido] permitidos si los
hombres hubiesen conocido la torah [Si hubiesen sido prosélitos completos]?
Seguramente R. Samuel B. R. Isaac indicó en nombre de Rab,”’ningún
comestible que pueda ser ingerido crudo tiene la prohibición del alimento
cocinado por idolatras”, y puesto que los lupines no pueden ser comidos
crudos, la prohibición del alimento cocinado por idolatras debe aplicarse.
R. Yohanan adopta la visión, tal como fue expresada en la segunda versión.
R. Samuel B. R. Isaac indicó en el nombre de Rab, “lo que no se sirve en
una tabla real como un plato que se comerá con pan, no está conforme a la
prohibición del alimento cocinado por idolatras. La razón, por lo tanto, es
que ellos eran ignorantes de la torah; Si hubieran conocido la torah [sus
lupines habrían sido] permitidos28
Como puede deducirse del fragmento, la conversión no estaba – necesariamente – ligada a
un fervor misionero sino que, probablemente, perseguía fines prácticos. Por lo tanto, lo expuesto
contribuye a comprender la preocupación en torno a la problemática habida, tanto en los corpora
legislativos romanos como en las epístolas gregorianas.
Concluyendo, si bien la Roma cristiana de Gregorio Magno puede revelar, en los intersticios,
algún tipo de sincretismo religioso, lo cierto es que el obispo de Roma centrará su mirada – y su
actividad epistolar – no tanto en la lucha contra la celebración de una práctica particular – sino en el
peligro de cooptación completa (en este caso, de esclavos cristianos) por parte de un movimiento no
ortodoxo; en este caso, el judaísmo. 28
Yebamoth, 46a
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La ofensiva nicena en el contexto
postconstantinopolitano a través del tractatus in
mathaeum de cromacio de aquileya
Esteban Noce
(Tesista)
En los últimos años hemos sostenido la necesidad de someter la obra de Cromacio de
Aquileya a una lectura que atienda a la dimensión política y social de su discurso episcopal. Las
coordenadas espacio-temporales en que se desarrolla su actividad pastoral sin duda lo ameritan: el
norte de la península Itálica de las dos últimas décadas del siglo IV y la primera del V, encrucijada
conflictiva tanto en el plano doctrinal como en el político. En el año 380 la facción cristiana que
se reivindicaba heredera de las sentencias de Nicea ha obtenido la sanción legal de su ortodoxia,
confirmada un año después por el Concilio de Constantinopla. Así, mientras el cristianismo se
convierte en religión oficial del Imperio Romano y los godos se asientan como federados a orillas
del Danubio, el nicenismo triunfante, respaldado por el Estado, orientaba su acción no sólo hacia
la recuperación de las sedes episcopales bajo poder arriano, sino también, conseguido tal objetivo,
hacia la construcción en el ámbito imperial de un orden temporal y espiritual elevado sobre los
cimientos de su ahora ortodoxa doctrina.
Es a todo juicio evidente que el Tractatus in Mathaeum de Cromacio de Aquileya es fiel
reflejo de esta coyuntura histórica. No obstante, qué forma asumía dicha coyuntura en la ciudad de
Aquileya y, consecuentemente, sobre qué realidad social debía operar Cromacio son preguntas que
han recibido respuestas muy diversas.
En efecto, Lemarié entendía que la única controversia religiosa a la que Cromacio se habría
enfrentado durante su episcopado sería la planteada por el judaísmo, cuya presencia en Aquileya sin
duda debió de haber sido importante, acaso por su carácter de centro comercial portuario de primer
orden. Las alusiones a Arrio y a Fotino no serían, en su opinión, más que referencias a problemas
del pasado. Duval y Cracco Ruggini intentaron corregir las conclusiones de Lemarié. El primero
sostuvo la vívida continuidad, principalmente en la región ilírica, de la doctrina adopcionista de
Fotino de Sirmio, entendiendo que entre los objetivos de Cromacio se debía contar el combate de
dicha herejía. Cracco Ruggini, por su parte, aunque ha destacado el frente tripartito de negadores de
la divinidad de Cristo al que Cromacio se habría enfrentado, compuesto por los heréticos fotinianos
y arrianos, los judíos y los paganos, intuía que eran los hebreos el objeto principal de sus invectivas,
mientras que el paganismo y quizá también el arrianismo y el adopcionismo eran ya alternativas
moribundas.
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Creemos, por nuestra parte, que estas aproximaciones al corpus cromaciano no han alcanzado
a percibir la realidad subyacente en toda su complejidad. A partir de la lectura del Tractatus in
Mathaeum, y a diferencia de los autores mencionados, sostenemos que en la Aquileya cromaciana la
herejía no era una cuestión del pasado sino que constituía una problemática de principal importancia
que se manifestaba en una variedad de postulados dogmáticos heterodoxos mucho más amplia que
la mera negación de la divinidad del Hijo o de su consustancialidad con el Padre; que la cuestión
judía constituía una problemática de primer orden; que el paganismo conservaba todavía su vigor. Es
ante esta compleja realidad social que Cromacio multiplica sus invectivas contra los herejes, contra
los judíos, contra los gentiles, pero también contra los “pecadores”, con la firme voluntad de excluir
estos colectivos del nuevo orden político y espiritual mediante la sustitución del tradicional binomio
romano-bárbaro por el par de opuestos cristiano-no cristiano, reproduciendo en el ámbito acotado de
Aquileya la ofensiva nicena post constantinopolitana .
Comencemos por analizar el contenido heresiológico del Tractatus in Mathaeum, compuesto,
sin considerar el tratado 36, del cual se conserva apenas más que el fragmento evangélico a
comentar, y el 37, hoy perdido, por un prólogo y 60 tratados. A fines prácticos diremos aquí que
consta de 61 tratados.
A lo largo de estos 61 tratados, Cromacio menciona de forma explícita diez proposiciones
dogmáticas heréticas, asignando a cuatro de ellas referentes precisos, a saber: la negación de la
divinidad del Hijo, atribuida a Arrio y a Fotino; la negación de la eternidad del Hijo, atribuida
a Arrio, a Fotino y a Ebión; la degradación del Hijo al rango de criatura, atribuida a Arrio; la
encarnación del Padre, quien sería entonces el mismo Hijo, atribuida a Sabelio. Las seis restantes
proposiciones heréticas señaladas por Cromacio son: la negación de la virginidad perpetua de María,
la negación de la asunción de un cuerpo humano por parte del Hijo, la negación de la asunción de
un alma humana por parte del Hijo, la comprensión de Cristo como un mero hombre adoptado como
Hijo por el Padre en virtud de sus méritos, la negación de la resurrección de los cuerpos junto con el
alma al final de los tiempos y la negación de la divinidad del espíritu santo.
Así, aunque la cantidad de referencias destinada a unos y otros postulados heréticos varía
ampliamente, presentándose, a modo de ejemplo, la invectiva contra la negación de la divinidad
del Hijo en 36 de los 61 tratados y la negación de su humanidad en 35, mientras que sólo en dos se
hace referencia a la negación de la resurrección de la carne, vemos que el universo heresiológico
conocido y combatido por Cromacio, es mucho más amplio que el señalado por los autores antes
mencionados. En términos modernos -ausentes en la obra de Cromacio, quien hace referencia a
proposiciones heréticas sin llegar aparentemente a concebir posibles vínculos entre ellas- debemos
decir que Cromacio se enfrenta en su búsqueda del afianzamiento del cristianismo niceno al
arrianismo, al monarquianismo tanto en su vertiente adopcionista como en su vertiente patripasiana,
al docetismo, al antidicomarianismo y al macedonismo, herejías todas ellas de indudable actualidad
hacia fines del siglo IV y comienzos del V: en efecto, si bien el adopcionismo fotiniano había sido
condenado en el 345 y su autor depuesto en el 351, éste había regresado a Sirmio durante el período
de libertad religiosa abierto por Juliano en los primeros años de la década del ´60; pese a que Sabelio
había sido condenado por Calixto hacia el año 220, el monarquismo patripasiano continuaba vivo en
Roma y Mesopotamia aún a fines del IV, tal como lo asevera Epifanio, en la prédica de Apolinario
de Laodicea, condenado sucesivamente en los Concilio de Antioquía, Constantinopla y Roma de
los años 379, 381 y 382; el arrianismo había sido condenado recientemente, en el 381, tanto en el
concilio de Constantinopla como en el concilio de Aquileya, repercusión inmediata y local de aquél
en el que Cromacio había tomado parte activa; en cuanto a la herejía mariológica antidicomarianita,
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debemos decir que en las últimas décadas del siglo V, uno de sus propulsores, Bonoso, es objeto
de los ataques de Ambrosio de Milán, referente y promotor de la carrera episcopal de Cromacio,
y de Jerónimo. El Codex Theodosianus, por otra parte, condena en reiteradas ocasiones dichos
movimientos heterodoxos en el período que nos interesa.
Si añadimos a las múltiples invectivas dirigidas a estas herejías, ya sea en forma directa o
indirecta, las numerosas menciones genéricas a “los herejes”, debemos decir que en 50 de los 61
tratados encontramos a Cromacio sancionando las manifestaciones ahora prohibidas del cristianismo.
Creemos, pues, que la importancia que la cuestión heresiológica asume en el Tractatus in Mathaeum,
lejos de constituir un vago topos de la literatura cristiana o un mero conjunto de referencias a
problemáticas ya saldadas, manifiesta tanto la actualidad de la problemática herética en la Aquileya
post constantinopolitana como la decidida voluntad de combatirla asumida por Cromacio. En
efecto, la difusión y arraigo del cristianismo oficial niceno en Aquileya, objetivo central de la obra
cromaciana, exige el retroceso de los dogmas alternativos. Si el poder temporal, a nivel imperial,
ha asumido tal empresa mediante la proliferación de legislación anti herética por la cual los hereje
son apartados del consorcio humano, Cromacio, a nivel local, apuntala dicha obra por medio de
la condena espiritual que margina a los herejes de los beneficios espirituales administrados por la
“verdadera Iglesia de Dios” y, en definitiva, de toda posibilidad de salvación del alma: “una nave así,
es decir, la iglesia de los herejes -dice- habiendo perdido el timón de la verdadera fe, se hunde en el
naufragio de la muerte eterna” (Tr. 42,6).
Sin embargo, como dijimos, no son los herejes el único objeto de las invectivas de Cromacio.
En efecto, los judíos y los gentiles se constituyen como sujetos de principal importancia, aunque
antagónicos, en el discurso cromaciano. En 37 de los 61 tratados se hace referencia a los judíos:
en 36 de ellos se señala la ineludible condena que les aguarda por sus múltiples pecados, entre los
cuales destacan cuantitativamente la incredulidad, aún habiendo gozado de la predicación profética
y de las claras manifestaciones de poder divino del Cristo, y la impiedad. Los gentiles, por su parte,
son aludidos en 25 de los 61 tratados. Si bien no faltan alusiones a los sacerdotes de los ídolos que
“suministrando a los hombres inmundos e infieles los pastos de su error e infidelidad, los alimentan
como cerdos, con vistas a la muerte eterna” (Tr. 43), -realidad que no hace más que evidenciar para
el área aquileiense la hoy ya incuestionable supervivencia de los cultos paganos tras la oficialización
del nicenismo- en 18 de ellos se hace clara referencia a la predisposición con que han acogido y
cada día acogen el cristianismo. Nuevamente, creemos que la manifiesta atención que judíos y
gentiles reciben por parte de Cromacio, lejos de constituir un topos literario cristiano, es reflejo
del relieve que dichas comunidades conservan aún en la Aquileya de la época y de la voluntad
nicena, representada aquí por la figura de Cromacio, de accionar sobre ellas decretando, para unas,
la exclusión del nuevo orden cristiano y salvífico instaurado; para otras, la potencial inclusión
conversión mediante.
Lo propio sucede, a nuestro juicio, con un cuarto colectivo de destacada importancia
cuantitativa en el conjunto de la obra al que denominaremos los “pecadores”, mencionados en 26
de los 61 tratados. Entendemos por “pecadores” un conjunto social integrado por aquellos que
están privados de la promesa de la salvación y “destinados como heno seco al fuego perpetuo” (Tr.
32,6) a causa de la orientación de sus voluntades y de sus prácticas, incluyendo éstas realidades
sumamente dispares, que van desde la búsqueda de las riquezas terrenas y de la gloria del mundo,
hasta realidades tan cotidianas como el llevar alzada la cerviz a causa de la soberbia y la “invasión
nocturna” de moradas ajenas (Tr. 53,6). Sugerimos que al apartar a “todos los pecadores” del
orden cristiano y, por lo tanto, de toda promesa de salvación, Cromacio podría estar asumiendo
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la funcionalidad de la existencia de una cuarta categoría de excluidos lo suficientemente amplia y
maleable como para albergar potencialmente en sí a todo sujeto, individual o colectivo, al que no se
pudiera excluir del nuevo orden incluyéndolo ni en el conjunto de los herejes, ni en el de los judíos
ni en el de los gentiles.
Ahora bien, si aceptamos que el Tractatus in Mathaeum refleja la heterogeneidad religiosa
y social dominante en la Aquileya post constantinopolitana a la vez que atestigua la voluntad
cromaciana de operar sobre dicha realidad sentando los cimientos de un nuevo orden niceno
mediante la sanción espiritual y la exclusión de los beneficios salvíficos concedidos por la única
Iglesia, ¿cómo entender el extraño y completo silencio que Cromacio mantiene en sus tratados
respecto de los bárbaros, colectivo social permanentemente presente en la región ilírica en general y
en Aquileya en particular desde que en el año 166 los cuados y los marcomanos arribaron a la ciudad
tras cruzar el Danubio? El silencio es aún más desconcertante si se tiene en cuenta que las décadas
en que Cromacio desarrolla su episcopado fueron testigo de la intensificación de los contactos que,
en ciertas ocasiones, asumieron formas violentas, como en el 401, cuando los godos de Alarico
tomaron la ciudad.
Contrariamente a lo que sucede en el Tractatus in Mathaeum, los bárbaros se hacen visibles
en los Sermones de Cromacio junto a los herejes, los judíos, los gentiles y los pecadores. En algunos
de ellos se hace referencia explícita a los barbari, mientras que en otros se solicita a Dios que “se
digne liberarnos de toda aflicción: del hambre, de la guerra, de la muerte, de la prisión, de todo
peligro” (S. 37) en clara alusión a las incursiones bárbaras. Se ha sugerido que la presencia de los
bárbaros en los Sermones y su ausencia en el Tractatus in Mathaeum responde tan sólo a causas
cronológicas: así, Cuscito entiende que el relieve adquirido por la figura del bárbaro en los Sermones
es resultado de su composición en períodos de turbulencia, posiblemente en los últimos años del
siglo IV o los primeros del V, cuando los godos se convierten en una amenaza para la ciudad.
Creemos, no obstante, que la invisibilidad del bárbaro en el Tractatus in Mathaeum y su
presencia en los Sermones puede reinterpretarse a la luz de los lineamientos de interpretación aquí
trazados. Cromacio intenta en ambas obras, como hemos dicho, establecer y transmitir nuevas pautas
de inclusión y de exclusión social que no se basarían ya en el antiguo binomio romano-bárbaro
sino en el nuevo par de opuesto cristiano-no cristiano, entendiendo por “cristiano” a quien adhiere
al cristianismo niceno. En los Sermones, donde no puede dejar de responder a las exigencias de su
auditorio, debe inevitablemente hacer referencia a los acontecimientos cotidianos -principalmente
a aquellos traumáticos- que experimenta la grey aquileiense, destinataria de su prédica, ante los
cuales, más que ante la herejía, el judaísmo o los gentiles, se sentiría desconcertada y reclamaría
la asistencia espiritual de su pastor. La pérdida de su entidad en el Tractatus in Mathaeum, obra
de corte erudito que seguramente desconociera tanto en su génesis como en su finalidad cualquier
contacto con la grey, no sería producto de la inexistencia de contactos o de incursiones: el bárbaro,
arriano, es invisible no porque se encuentre materialmente ausente, sino porque, en el marco de la
nueva configuración social cromaciana, ha quedado integrado en el conjunto de los no cristianos
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Explotación económica de los ciudadanos en el mundo
rural ateniense
Diego Paiaro
(Tesista)
Hace ya casi veinte años, Robin Osborne, uno de los mas destacados investigadores del
mundo rural griego antiguo de la actualidad, afirmaba en un breve artículo sobre el arrendamiento
de tierras y propiedades en la Grecia clásica y helenística que “debería quedar absolutamente claro
que cualquier estudio sobre la economía de la ciudad griega que deje de lado los arrendamientos de
propiedades será gravemente deficiente”.
En este breve escrito intentaremos explicitar nuestro análisis sobre el arrendamiento de
tierras privadas en el mundo rural ateniense como un modo desarrollo de relaciones socioproductivas
entre sectores terratenientes y campesinos de la ciudadanía democrática. Para ello daremos por
sentado dos situaciones que resultan fundamentales a la hora de entender el arrendamiento privado:
a) por un lado, como resultado de la stasis de la era arcaica, el campesinado ateniense contaba,
en el período clásico, con una posesión segura de su lote de tierra (kleros) y amplios derechos de
participación política que evitaban su explotación tanto por parte del Estado (a través de tributos ó
impuestos) como por parte de los terratenientes (a través de corveas, servidumbre, esclavitud por
deudas, rentas, etc.); en este sentido, la integración de los productores directos en las instituciones
de la pólis democrática impidieron el desarrollo de instancias extraeconómicas capaces de asegurar
la transferencia regular y sistemática de excedentes desde las unidades domésticas de producción
de los pequeños labradores hacia los terratenientes y/o el Estado; b) por otro lado, observamos el
desigual reparto de la tierra de labranza entre los miembros de la comunidad cívica lo que supone la
existencia de una situación social diferenciada en la que conviven terratenientes, labradores medios
autosuficientes y pobres con poca o ninguna tierra. En este sentido, en un polo del espectro social
se comprueba la presencia de propietarios que concentran una cantidad de tierras que exceden las
posibilidades de trabajarlas sólo con la ayuda de la propia familia por lo que deberían proveerse
de alguna otra forma de mano de por fuera de las relaciones de parentesco mas cercanas; en el
otro polo comprobamos que hay familias que poseen fincas cuyas dimensiones son inferiores a la
necesaria para la reproducción material del grupo familiar (o, incluso, carecen totalmente de tierra)
por lo que debemos suponer que contaron con el acceso a campos de labranza suplementarios y/o
a otras fuentes de ingresos. En síntesis, creemos que la igualdad política y la desigualdad en la
asignación del principal medio de producción justifican la indagación acerca de la existencia o no de
mecanismos menos formales y estables (en tanto no están basados en una diferenciación jurídicopolítica) que relacionen al productor directo con los terratenientes.
La tenencia (tenancy) es una categoría bastante elástica que refiere a un tipo de posesión
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de la tierra en la cual el arrendatario (no propietario) debe pagar regularmente una determinada
cantidad de renta al terrateniente (propietario) por el usufructo de la parcela. En las sociedades
precapitalistas, en las que existe un amplio rango de posesiones condicionales y no hay una división
tajante entre propietarios y no-propietarios, las condiciones sobre las que se establecen las relaciones
entre el terrateniente y el arrendatario pueden ser extremadamente variadas, dependiendo, entre
otros elementos, de factores demográficos, de la disponibilidad de tierras y de las condiciones de
acceso a las mismas. Si bien para el caso ateniense el tema de la propiedad de la tierra no carece de
ambigüedades, es claro que la posesión del kleros familiar por parte de los ciudadanos, en especial
de los pequeños y medianos labradores, estaba asegurada políticamente, era estable a través de
las generaciones y no se encontraba sujeta a una condicionalidad que la ligue a la dependencia del
terrateniente o el Estado, como sucede bajo el feudalismo o en las formaciones de tipo tributarias.
De este modo, bajo el régimen de lo que Marx denominaba la “forma de propiedad antigua”, es la
pertenencia a la comunidad la que garantiza el acceso a la tierra y no el encontrarse el productor
directo en relación de subordinación respecto del terrateniente o del Estado. Por ello creemos
que sería errado intentar inferir a partir de aquella ambigüedad en la definición de propiedad un
argumento a favor de la existencia de las relaciones de arrendamiento como lo hace Ellen Meiksins
Wood. En síntesis, la relación de arrendamiento en el contexto Ático no se basó en una diferencia
política o jurídica entre el terrateniente y el productor ni fue tampoco la consecuencia de un acceso
condicional a la tierra a causa de la ausencia de propiedad absoluta; es decir no estuvo dada por la
compulsión extraeconómica. Por el contrario, la única base para el desarrollo de arrendamientos en
el mundo rural ateniense que encontramos la constituye la existencia de una distribución desigual de
la tierra.
La evidencia empírica, principalmente epigráfica, para el arrendamiento de “tierras públicas”
o pertenecientes diferentes entidades colectivas como los cultos religiosos es relativamente
abundante y fue frecuentemente analizada por los investigadores modernos. Para el caso de las
tierras pertenecientes a ciudadanos privados, la evidencia con que contamos es sustancialmente
menor, muchas veces ambigua, y proviene de principalmente de finales del siglo V y el siglo IV. A
pesar de ello, es interesante reflexionar acerca de la regularidad y la prolongación en el tiempo del
arrendamiento como práctica en el mundo rural ático:
- IG I3, 1 muestra como a fines del siglo VI se les prohibía a los clerucos atenienses en Salamina
poner sus tierras en arriendo (lo que implicaría que se trata de una práctica conocida en
Atenas).
- Tucídides, III, 50, 2-3, explica que, en el contexto de las acciones que emprende Atenas en
represalia a la revuelta del 427, los lesbios fueron obligados a pagar rentas a los clerucos
atenienses por las propiedades que previamente poseían.
- En Isócrates, Areopagítico, 16, aparece la idea de que, en los idílicos tiempos regidos por la
pátrios politeía en los que existía la concordia entre las clases sociales, el arriendo de tierras
era una práctica normal ya que “quienes tenían haciendas” ayudaban a los ciudadanos más
pobres en tanto confiaban a estos “terrenos de labor por moderadas rentas”.
Por otro lado, Lisias VII y XVII, muestran de un modo lateral, el hecho de que poner tierras en
arriendo era una práctica común para los ciudadanos ricos. Esto se ve confirmado por los análisis de
las listas de propiedades desarrollados por J.K. Davies. Lo anterior nos lleva a indagar sobre el modo
en que la aristocracia ateniense administraba sus propiedades de acuerdo a sus objetivos sociales. Un
modo de pensar la función de la renta es a partir de la importancia que el dinero ocupa en el modo de
vida de los ciudadanos acaudalados de la democracia ateniense. En su artículo “Orgullo y prejuicio,
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sensatez y subsistencia…”, Robin Osborne destaca que los ciudadanos más ricos necesitaban de
un ingreso regular en efectivo para, por ejemplo elevar la cuantía de la dote, arrendar haciendas de
los ciudadanos huérfanos, comprar nuevas tierras, hacerse cargo de los gastos del funeral de algún
familiar, atravesar crisis temporarias, pagar las diferentes obligaciones que la ciudad imponía a los estratos superiores del cuerpo de los ciudadanos (eisphorai, liturgias, etc), etc. El arriendo de tierras
a familias campesinas a cambio de una renta podría ser una fuente de dinero (o productos que luego
se comercializan) importante para el modo de vida de los atenienses ricos.
Pero no solo se debe pensar el arriendo de tierras en el contexto de lotes pequeños, dispersos
y alejados o como un mecanismo utilizado por los ciudadanos ricos para hacer frente a sus
necesidades de efectivo. También podemos suponer que el gran propietario ateniense utilizaría
los arrendamientos como un modo de asegurarse mano de obra adicional a la fuerza de trabajo de
los esclavos, especialmente para los períodos de alza en la actividad agrícola ó para la realización
de tareas especializadas, dos circunstancias para las cuales sabemos que era común el contrato de
braceros asalariados. De todos modos, la evidencia con que contamos para avanzar en esta línea
es casi inexistente y sólo podemos proceder por analogía con el caso de las haciendas esclavistas
romanas según el modelo establecido por Peter Garnsey.
Por último, el modelo de Gallart sobre el ciclo de vida de la familia campesina puede ser la llave
para entender el hecho de que los arrendamientos atestiguados sean de tan corta duración ya que
podrían responder a las cambiantes necesidades de tierras con que cada unidad doméstica contaba a
lo largo de diferentes etapas de su existencia.
En conclusión, creemos que el arriendo no constituyó en las condiciones económicas, sociales y
políticas de la Atenas clásica un mecanismo de explotación lo suficientemente estable y sistemático
como ser la base sobre la que se asiente la riqueza de los sectores mas ricos de la ciudadanía. Por
otro lado, la inclusión de los productores rurales en el plano político como ciudadanos de pleno
derecho abrió una serie de mecanismos que, por un lado, limitaron la capacidad de acumulación
de los ciudadanos ricos, y por otro lado, permitieron a los sectores pobres acceder a recursos
económicos sin la necesidad de entrar en relaciones de subordinación respecto de los terratenientes.
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Los peccata oris en el Corrector de Burchard de
Worms
Andrea Vanina Neyra
En el marco de las investigaciones sobre el Corrector sive medicus de Burchard de Worms
acerca de las creencias y prácticas supersticiosas allí descritas, también otras conductas consideradas
como pecaminosas han merecido nuestra atención.
En esta oportunidad nos centramos en los peccata oris o pecados de la lengua. El análisis de
éstos permite comprobar ciertas características morfológicas del texto en cuestión, que se repiten
en las descripciones que el obispo hace de otros pecados, así como resaltar algunas problemáticas y
características que se manifiestan como constantes en el documento.
En el Liber XIX del Decretum los vicios de la lengua aparecen un total de once veces: tres
dentro de la categoría del perjurio, cuatro dentro del juramento ocioso, dos dentro de la maldición, y
una vez dentro del falso testimonio y de la jactancia.
En cuanto a la morfología de las preguntas penitenciales, reconocemos un patrón constante,
según el cual el confesor le interroga al fiel que se confiesa sobre si ha cometido el pecado que se le
menciona para luego emitir la penitencia tasada correspondiente. En muchos casos, por otra parte,
la descripción de la falta no cuenta con detalles que ayudarían a comprender más acabadamente el
pecado que se condena. Así, la siguiente cita constituye un ejemplo de esta situación: entendemos
cupiditas como “deseo” (en lugar de codicia, ambición o pasión), ya que el contexto no brinda
elementos para definir más claramente el tipo específico de deseo del que se trata.
Fecisti perjurium pro cupiditate? XL dies in pane et aqua, quod vulgus carinam1
vocat, et septem sequentes annos ita observes ut consuetudo est. Et quandiu vivas,
omnes sextas ferias2 in pane et aqua jejunes. Et si redimere3 volueris, uno denario,
vel pretio unius denarii, vel tres pauperes pascendo, potestatem habeas redimendi.
Tamen Poenitentialis Romanus praecipit: Si quis per cupiditatem se pejeraverit,
1
El término carina se refiere a la penitencia de una duración de cuarenta días. Consultar: MAIGNE D´ARNIS, W.-H. Lexicon
manuale ad scriptores mediae et infimae latinitatis, Tome unique. Paris, Migne, 1858, s. v. carina; McNEILL, John T. and GAMER,
Helena M. - Medieval Handbooks of Penance. A translation of the Principal Libri Poenitentiales. New York: Columbia University Press,
1990 (1938), (Records of Western Civilization Series), p. 325. 2
feria es el equivalente a ‘día’ utilizado especialmente por los medios eclesiásticos para establecer una diferencia con los nombres paganos de los días. Ver: ERNOUT, A. et MEILLET, A. Dictionnaire Étymologique de la langue latine. Histoire des mots. Paris,
Éditions Klincksieck, 1979, s. v. feria.
3
Redimo implica la liberación con respecto a una obligación, habitualmente a cambio de un valor
monetario. Oxford Latin Dictionary. Oxford, Clarendon Press, 1968; Diccionario de la Real Academia
Española (DRAE), 22º Ed., Madrid, Espasa Calpe, 2001, s. v. redimo. Algunos estudiosos optan por
traducir redimo por `expiar´, que se refiere a borrar o corregir las culpas, pero no involucra el aspecto
monetario, razón por la cual optamos por ‘redimir’. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero”
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omnes res suas vendat, et pauperibus distribuat, et monasterium ingressus, jugi
poenitentia se subdat.4
En algunas oportunidades, más concretamente en cinco preguntas penitenciales de las once,
se hace mención de alguna autoridad inmediatamente antes de la indicación de la penitencia. Sin
embargo, a veces la autoridad es citada luego del castigo, generalmente para introducir una escueta
explicación del fundamento de la pena, que toma la forma de “… porque dijo el Señor…” o una
expresión similar, o para agregar especificaciones sobre la tasación estableciéndose una comparación
con algún texto autoritativo.5
Pero las cuestiones de mayor interés se vinculan a las problemáticas que aparecen en forma
reiterada. De esta forma, la falta habitual de descripciones exhaustivas a la que aludimos más arriba
provoca que la comprensión de las circunstancias, atenuantes y/o agravantes de una pena sea muchas
veces imprecisa. A esto se suma el hecho de que en ocasiones se ofrezca la posibilidad de redimir
una penitencia, es decir, de satisfacerla en una manera alternativa, pero sin una fundamentación
de esta situación. Por ejemplo, mientras que solamente para uno de los once peccata oris esto está
permitido, para otro se niega explícitamente la opción y para los otros nueve no hay una toma de
posición al respecto. Los tres casos de perjurio, de hecho, son tratados de manera diversa: el perjurio
por deseo puede redimirse, aunque es el que cuenta con una pena mayor; el perjurio efectuado con
consciencia del hecho y el hecho de inducir a un tercero a que caiga en el mismo no contiene una
aclaración en cuanto a la redención; y el perjurio cometido por necesidad o por la fuerza –cuyo
castigo es el más leve- no puede ser redimido. La necesidad es un elemento que también se presenta en calidad de atenuante en algunos
pecados comentados por Burchard. En efecto, considerando los tres tipos de perjurio, el cometido en
dicho contexto es el que resulta castigado más levemente, aunque según el compilador igualmente
debe ser condenado por habérsele dado prioridad al cuerpo por sobre el alma:
Fecisti perjurium coactus, et pro necessitate, aut pro vita tua? quia dilexisti corpus
plus quam animam, quadraginta dies. id est carinam, in pane et aqua poenitere
debes, et omnes sextas ferias quae sunt in unius anni circulo, in pane et aqua
poeniteas, et non redimas.6
Como modalidad que toma la penitencia, prevalece el ayuno, que tan sólo dos veces no
es nombrado como método de expiación: se trata de la promesa de algo contra los cánones o la
promesa de fidelidad a una meretriz o adúltera (que figuran bajo la misma pregunta penitencial) y del
juramento que determina que alguien persista en algo no agradable a los ojos de Dios. Citamos este
último a modo ilustrativo:
Si definisti, vel juramento te obfirmasti aliquid agere quod Deo non placeret,
juxta modum peccati poenitentiam age, et hoc quod temere et injuste definisti, in
irritum revocetur. Si aliquid te incaute jurasse contigerat, quod observatum pejorem
verteretur in exitum, juxta synodalia decreta mutandum decernimus, [potius] quam,
te permanente in juramento, in aliud crimen majus devertaris.7
Aquí, a la vez, llama la atención el castigo “… según la medida de los pecados…”, puesto
4
BURCHARD von WORMS. - Decretum. En: MIGNE, J. P. Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Petit-Montrouge: Migne Editorem, 1853, 956 B.
5
Remitimos a la primera cita.
6
BURCHARD von WORMS. - Decretum. En: MIGNE, J. P. Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Petit-Montrouge: Migne Editorem, 1853, 956 C.
7
BURCHARD von WORMS. - Decretum. En: MIGNE, J. P. Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Petit-Montrouge: Migne Editorem, 1853, 957 A.
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que no se otorga una pena de manera explícita, sino que el confesor debería estar en condiciones de
juzgarla de forma conveniente. Ahora bien, justamente esta clase de situaciones es la que Burchard
afirma que su obra debía paliar y que justificaba su redacción. Queda abierto el interrogante sobre
si estamos frente a una contradicción o si intencionalmente se ha dejado en algunas ocasiones una
cierta libertad de acción al confesor, en cuyo caso también surge la pregunta sobre las circunstancias
o el contexto que harían esto posible.
Por otra parte, el hecho de cometer una falta teniéndose conciencia del hecho o con repetición
suele ser un indicador de que se debe llevar adelante la penitencia completa, mientras que el
desconocimiento de la pecaminosidad suele atenuarla:
Si jurasti per capillum Dei, aut per caput ejus, vel alio modo blasphemia contra
Deum usus fueras, si semel nesciens fecisti, septem dies in pane et aqua poeniteas.
Si secundo vel tertio, increpatus, fecisti, XV dies in pane et aqua poeniteas. Si
per coelum aut per terram, sive per solem vel per lunam, aut per aliam aliquam
creaturam, XV dies in pane et aqua poeniteas.8
La inducción de otras personas hacia el vicio por parte del pecador también es considerada
como conducta pecaminosa:
Inebriasti te unquam per jactantiam, ita dico ut gloriareris in hoc quod alios in potu
vincere posses, et sic, per tuam vanitatem et per tuam exhortationem, te et alios ad
ebrietatem perduxisti? Si fecisti, triginta dies poeniteas in pane et aqua.9
Por otro lado, en estas preguntas penitenciales sobre los pecados de la lengua se comprueba
lo que en varias oportunidades hemos afirmado: Burchard de Worms incorpora habitualmente
novedades o modificaciones a su obra con respecto a sus fuentes, a pesar de la necesidad manifiesta
de mantenerse dentro de la tradición. Así, volvemos a remitir al ya comentado perjurio por deseo
para el que se establece una pena a la vez que se cita lo prescrito por el Penitencial Romano, aunque
no se exige el cumplimiento del castigo más duro de aquel Penitencial.10
A modo de conclusión, debemos decir que nuevamente estamos frente a una amplia variedad
de penitencias y a situaciones que nos hacen plantear cuestionamientos acerca de cómo se establecen
esas diferenciaciones; los peccata oris no escapan a esta realidad. Asimismo, constituyen una
muestra de elementos que se dan de manera reiterada en la obra del obispo de Worms. No obstante,
en general puede afirmarse que, en lo que se refiere a estos pecados en particular, las penas son
relativamente elevadas, siendo las mayores sanciones aquéllas correspondientes al perjurio, al falso
testimonio y a la maldición proferida hacia los padres. Su adscripción a los vicios capitales incluidos
en el capítulo seis del Corrector tampoco aporta mucha luz sobre la jerarquía de las faltas y sus
castigos, puesto que incluso algunos pecados no se encuentran allí citados de manera explícita. Sin
embargo, su análisis permite avanzar en la comprensión del documento como un todo, más allá de
las peculiaridades que los diversos tipos de faltas.
8
BURCHARD von WORMS. - Decretum. En: MIGNE, J. P. Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Petit-Montr����������������
ouge: Migne Editorem, 1853, 956 D.
9
BURCHARD von WORMS. - Decretum. En: MIGNE, J. P. Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Petit-Montrouge: Migne
Editorem, 1853, 963 B.
10
Ver primera cita.
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Tradición, erudición y autoridad cristianas. El caso del
De viris illustribus de Genadio de Marsella
Estefanía Sottocorno
(Tesista)
La redacción de catálogos de hombres ilustres, por parte de autores cristianos, implica la
configuración de un saber que no sólo recoge y ordena datos preexistentes –a la manera de los
saberes enciclopédicos–, sino que también establece demarcaciones más o menos nítidas dentro
del conjunto de estos datos. En este sentido, la arquitectura de los libri De viris illustribus pone de
manifiesto la superposición de procedimientos formales afines a los enciclopédicos y de mecanismos
selectivos específicos.
Dado que opera selecciones, el discurso de los De viris illustribus funciona como un marco
referencial y, consecuentemente, como una instancia que legitima o proscribe autores, textos y
doctrinas. Asimismo, se trata de un discurso que encuentra su propia legitimación en el hecho de ser
conservador, portador y modelador de una tradición, y que, por lo tanto, se reviste de autoridad.
Es posible constatar la existencia de un grupo de escritos que presentan estas características
formales y que llevan por título Liber de viris illustribus, de scriptoribus ecclesiasticis, de
luminaribus Ecclesiae. La continuidad entre los mismos está dada, a veces, por la intención expresa
de los autores, en todos los casos, por la práctica de quienes los han reunido al copiarlos y editarlos.
Se conforma, así, la tradición de un género discursivo cristiano, inspirado en modelos paganos.
El De viris illustribus de Genadio de Marsella, compuesto durante la segunda mitad del siglo
V, condensa un saber en torno a la inclusión / exclusión de una serie de autores respecto del dogma
u ortodoxia cristiana. Es pertinente, entonces, preguntarse por los criterios y las formas que asume
esta distinción, teniendo en cuenta una serie de aspectos formales e informativos en tanto expresión
o indicios de aquellos.
Los aspectos formales son aquellos rasgos léxicos, sintácticos, cohesivos, estilísticos que
confieren al texto coherencia interna y permiten inscribirlo en un determinado género discursivo al
mismo tiempo que confrontarlo con otros, v.g., el de las cartas, las crónicas, las sumas, los cánones
conciliares, etc.
Los aspectos informativos son los datos biográficos y bibliográficos que el texto transmite
en relación a los actores históricos, v.g., fechas de nacimiento, muerte, floruit, emplazamientos y
desplazamientos geográficos, atribución de obras, datación de los escritos, filiaciones doctrinales,
etc. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero”
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Por otra parte, la crítica moderna, de Tillemont1 en adelante, ha puesto en entredicho el
carácter ortodoxo de los escritos atribuidos a Genadio de Marsella, i. e., el Liber de ecclesiasticis
dogmatibus y el De viris illustribus. De acuerdo con esta opinión, los textos genadianos suscriben,
de modo más o menos explícito, un conjunto de doctrinas que sólo tardíamente recibió el nombre de
‘semipelagianismo’2.
Las tesis semipelagianas3 afloraron, promediando los años veinte del siglo V, en estrecha
vinculación con la vida monástica de dos enclaves geográficos definidos, el sur de Galia y el norte
de África. Dichas tesis se definen a partir de la oposición a la concepción soteriológica agustiniana,
la cual, al negar la injerencia de los méritos en la consecución de la gracia, debe haber inquietado
especialmente a aquellas personas consagradas a la disciplina como modo de alcanzar la salvación.
En el contexto de la confrontación con Pelagio y sus seguidores, Agustín de Hipona subraya que la
donación de la gracia no se funda en las acciones meritorias, sino en la misericordia divina y que el
modus operandi de esta última resulta inaccesible al entendimiento humano4. Los semipelagianos
sostienen, por el contrario, que la salvación es una posibilidad que se ofrece a todos los hombres y
que éstos pueden actualizar acercándose a la fe y al bautismo motu proprio, según refiere Próspero
de Aquitania a Agustín: “...quicumque ad fidem et ad Baptismum accedere voluerint, salvi esse
possint.” 5 Puesto que admiten la incidencia del pecado de Adán sobre la totalidad del género
humano, la gracia adquiere el estatuto de instancia necesaria, a diferencia de lo que ocurría en el
caso de los pelagianos. El pecado original ha implicado sólo el debilitamiento de la voluntad humana
y en ningún caso, como quería el obispo de Hipona, la imposibilidad de elegir el bien6. De acuerdo
con Hilario7, los antagonistas de Agustín residentes en Marsella y en otras localidades galas afirman
1
Tillemont, Louis Sébastien Le Nain de. Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles avec une
chronologie et des notes, 16 vol. in quarto. Paris, 1693-1712; Wiggers. Versuch einer pragm. Darstellung des Augustinismus und
Pelagianismus. Hamburgo, 1833; B. Czapla, Münster, 1898; A. Fortescue. The Catholic Encyclopedia, vol. VI, New York, 1909; A.
Feder. “Der Semipelagianismus im Schr.stellerkat.des G.”, en Scholastik, 1927. S. Pricoco se ha manifestado en desacuerdo con esta
apreciación, v. Di Berardino, A. Diccionario Patrístico y de la Antigüedad cristiana, 2 vol. Salamanca, Sígueme, 1991, pp. 923-4; Di
Berardino, A. Patrología IV, Madrid, BAC, 2000, pp. 345-8. 2
El término ‘semipelagiano’ surge a fines del siglo XVI, en el contexto de las disputas que provoca el escrito Concordia
liberi arbitri cum gratiae donis, del jesuita Luis de Molina (Lisboa, 1588). Éste es acusado de pelagiano por los dominicos y la
expresión ‘semipelagianos’ comienza a ser utilizada para designar a los monjes marselleses, con cuya doctrina era vinculado Molina.
Aparece en una censura del obispo de Segovia, Pacheco, en 1594, en un informe de Henriquez S. J. en 1597, en un texto dirigido por
los dominicos al cardenal Madrucci en 1600. Hasta el 1610, sin embargo, año en que el término se torna de uso corriente, es posible encontrarlo junto a las denominaciones aplicadas tradicionalmente a los monjes de Marsella, i. e., Massilienses, Pelagianorum
reliquiae. v. Jacquin, M. “À quelle date apparaît le terme ‘Semipélagien’?” RSR 1 (1907), pp. 506-508; Solignac, A. Dictionnaire de
spiritualité ascéthique et mystique, XIV, 1989, coll. 556-568.
3
Éstas –con matices a considerar en cada caso– están presentes en la Collatio XIII de Casiano (426-7), las cartas que intercambian Agustín y Valentín, abad del monasterio de Hadrumeto (426-7), la carta de Agustín a Vitalis (427), las cartas de denuncia que
Próspero (428) e Hilario (429) envían a Agustín, el Praedestinatus atribuido a Arnobio el Joven (432-5), el Commonitorium de Vicente
de Lérins (434), el De Gratia Dei de Fausto (475).
4
“Igitur investigabiles sunt misericordia et veritas eius: quoniam cuius vult miseretur, non iustitia, sed misericordiae
gratia; et quem vult obdurat, non iniquitate, sed veritate vindictae.” Aug., Ep. 194, 3, 6. Madrid, BAC, 1972. El autor de esta carta
se presenta como un laico y llama a Agustín pater. Teniendo en cuenta que el texto ha sido datado en el 429, los datos mencionados
permiten diferenciar a este Hilario de Hilario de Arles, nombrado obispo tras la muerte de Honorato, también en el 429, y considerado
entre los opositores galos de Agustín por Próspero. La condición de laico permite distinguirlo, asimismo, de otros dos homónimos,
correspondientes de Agustín, el monje de Siracusa y el obispo de Narbona, contrariamente a lo que propone Cilleruelo (Madrid, BAC,
1972, p. 506). El autor de la epístola 226 debe haber frecuentado a Agustín en calidad de discípulo, puesto que deplora su ausencia.
Ésto parece haber inducido a A. Hamman (Di Berardino, Patrología III, 1981, p. 634) a sugerir la procedencia africana. M. A. Barbàra
(Roma, Città Nuova, 1998, p. 8) afirma que, hacia el 431, Próspero se dirigió a Roma “con l’amico Ilario” , para solicitar a Celestino
I que intercediera ante los obispos de Galia, en defensa de la memoria de Agustín. En todo caso, Próspero e Hilario parecen hallarse en
terreno galo en el momento en que escriben a Agustín. Ambos, por otra parte, son los destinatarios de dos tratados que Agustín envía
en respuesta a sendas cartas, el De praedestinatione sanctorum y el De dono perseverantiae.
5
Aug., Ep. 225, 3. Madrid. BAC. 1972.
6
Aug. Contra duas epistulas pelagianorum I, 2, 5. PL XLIV, col. 552: “Liberi ergo a justitia non sunt, nisi arbitrio voluntatis: liberi autem a peccato non fiunt, nisi gratia Salvatoris.”
7
Aug., Ep. 226, 6. Madrid. BAC. 1972.
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que la única diferencia existente entre Adán y el hombre actual, consiste en que aquél quería con sus
fuerzas íntegras mientras que éste ha sufrido una merma de las mismas. Una de las consecuencias
de mayor peso que ha acarreado el pecado original, reside en que la elección del libre albedrío sólo
puede ser efectiva si cuenta con el auxilio divino. Ahora bien, la posición semipelagiana sostiene que
el adiutorium Dei es concedido a aquellos que han manifestado un conato de fe.
Éste ha sido el aspecto más controvertido de la posición mencionada, puesto que supone
un principio de reciprocidad según el cual la “distribución” de la gracia se subordina a las
determinaciones del libre albedrío, en calidad de paga o de recompensa por los méritos humanos8.
En lo que concierne a la acusación de heterodoxia dirigida contra Genadio, nos ocuparemos
en primer lugar del De viris illustribus 9 y de los sujetos históricos relacionados con el ámbito
monástico del sur de Galia10. Para decidir sobre la pertinencia de tal acusación, es preciso recoger y
analizar las referencias del De viris illustribus en relación a los críticos de la posición soteriológica
agustiniana, así como los escritos de éstos y otros documentos de los siglos V y VI condenatorios
respecto de las tesis semipelagianas.
8
Aug. Contra duas epistulas pelagianorum libri II, 6. PL XLIV, col. 578: “Itane vero, filii superbiae, inimici gratiae Dei,
o novi haeretici Pelagiani, quisquis dicit, gratia Dei omnia hominis bona merita praeveniri, nec gratiam Dei meritis dari, ne non sit
gratia, si non gratis datur, sed debita merentibus redditur; fatum vobis videtur asserere?”.
9
Hemos utilizado la edición de E. C. Richardson, TU XIV, 1, Leipzig, 1896. La edición de J. A. Fabricius (Hamburgo, 1718),
recogida por Migne, presenta una numeración diferente que resulta de la omisión del capítulo dedicado a Juan de Constantinopla.
Entre ambas ediciones existen, además, algunas variantes de peso que serán oportunamente señaladas.
10
La totalidad de la obra de Genadio y los sujetos vinculados al semipelagianismo durante el siglo V y hasta mediados del siglo
VI, serán contemplados en el marco más amplio de nuestra tesis doctoral en preparación.
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Materia médica misionera. La medicina jesuita en la
frontera
María de la Soledad Justo
(Tesista)
Se conoce como Materia Medica Misionera a un conjunto de manuscritos de herboristería
que circularon en el siglo XVIII por las misiones jesuíticas de América del Sur. Estos manuscritos,
en la actualidad, se encuentran dispersos en archivos y bibliotecas europeos y americanos. Los
debates en torno a la relación que existe entre ellos y su autoría fueron prolongados. Los últimos
estudios estarían avalando que pertenecerían a un mismo corpus. Se trata de escritos que fueron
copiados y modificados por los misioneros a los largo del siglo XVIII. Esta comprensión de
autoría general sin embargo debe matizarse porque dos figuras se imponen: Pedro Montenegro y
Segismundo Asperger, quienes fueron principales autores o al menos principales recopiladores de
estos escritos.
Los problemas que presentan estas fuentes son profundos y variados y aún no se dispone
de investigaciones completas que arrojen luz a estos opacos documentos. La aproximación de este
trabajo debe entenderse como un primer acercamiento al problema deteniéndose en el corpus de
manuscritos conocidos como la Materia medica de Montenegro1
El códice de Montenegro recibió influencia de una medicina española renovada. Montenegro
citó las obras de Nicolás Monardes, Bernardino de Sahagún, Francisco Ximénez, y también las obras
las contemporáneas de Pisón y la de Jacobo Bonti.
La ciencia médica en el siglo XVI sufrió una serie de transformaciones. La renovación en
tratados médicos españoles es el tema de investigación de Silvia Mezzetti y Marcela Groppo2.
Mezzetti y Groppo para comprender el resultado del contacto entre la medicina española
renacentistas y la medicina indígena se valieron del concepto transculuración, acuñado por Fernando
Ortiz3,. El uso de este concepto les permite concluir que en la era moderna surgió de una medicina de
características mestizas “Los tratadistas, entonces, se hacen cargo de construir la modernidad en sus
discursos, reconociendo y aceptando la existencia de una cultura distinta, incorporando la novedad
americana, funcionando como mediadores entre los dos mundos culturales”4
1
Se disponen de dos conjuntos de manuscritos el primero hallado en Buenos Aires y actualmente perdido pero del cual se
editaron dos versiones, la primera realizada por Manuel Ricardo Trelles en la Revista Patriótica del Pasado Argentino (Tomo I y II) en
1888. Trelles lo bautizó como Materia Medica Misionera, porque este códice carece de título. Luego se publicó otra versión: MONTENEGRO, P: Materia Medica Misionera, con estudio preeliminar de Raúl Quintana, Biblioteca Nacional, Bs. As, 1945. En cuanto al
segundo, en un principio estuvo en la biblioteca del Duque de Osuna pero luego fue comprado por la Biblioteca Nacional en Madrid
y fue editado por: MARTIN MARTIN, C. VALVERDE, J.L: La Farmacia en América Colonial: El arte de preparar medicamentos,
Universidad de Granada, Granada, 1995. 2
MEZZETTI, S. GROPPO, M., “Procesos de transculturación en la construcción de la ciencia Medica a través de tratados
españoles de los siglos XVI y XVII” en Fundación para la Historia de España, Argentina, VI, 2002-2003, pp. 318-330.
3
ORTIZ, F, Contrapunto cubano del tabaco y el azúcar, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1978, Pág. 96.
4
MEZZETTI, S. GROPPO, M., “Procesos de transculturación en la construcción de la ciencia Medica a través de tratados
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La materia médica de Montenegro puede ser bien comprendido como producto de
mediación entre los dos mundo: el indígena y el europeo. Y sin duda el resultado de un proceso de
transculturación pero también debe señalarse que fue producida y circuló en un área muy especial.
A diferencia de las obras de Monardes, Sahagún y Ximenez, todas conocieron múltiples ediciones
y sus autores gozaron de un claro reconocimientos. La obra de Montenegro tuvo condiciones de
producción y de circulación muy particulares, las cuales se podrían explicar si se tiene en cuenta
el carácter fronterizo de las misiones guaraníes. La obra de Montenegro puede ser equiparada al
Florilegio medicinal de todas las enfermedades de Juan de Esteyneffer. Esta obra esta fechada en
1712. Si bien fue editada contemporáneamente y de autoría reconocida, como la obra de Montenegro
es considerada el resultado de las agregaciones de copistas y padres jesuitas que habitaron las
misiones de la frontera norte de Nueva España5. A semejanza que el códice Montenegro el Florilegio
Medicinal circuló es estas remotas zonas como un manual y recetario para ayudar a las necesidades
de los hermanos y padres que se hacían cargo de los cuidados médicos. Este tratado utilizaba,
materia médica europea, la teoría humoral galénica, la invocación a los santos y a la divinidad
y recetas y farmacopea indígena. En ambos tratados, la experiencia directa adquiere un lugar
destacado, el recurso de relato en primera persona con anécdotas asociadas, la explicación de cómo
se utilizó o que resultados dieron determinados recetas. Y finalmente el uso de los informantes, los
indios dicen, en este pueblo los indios la utilizan, en forma recurrente estos tratados remiten a la
tradición indígena de medicina.
La Materia medica misionera fue sin duda un especial género de tratado médico, que
merece ser mejor revisado. El fluido manejo que los jesuitas tenían de las lenguas indígenas agregó
un bonus a esta relación, porque podemos suponer siguiendo a Sánchez Labrador. “Quien deseare
informarse más por entero de las enfermedades en particular, que son frecuentes en estos países,
podrá satisfacer su curiosidad leyendo varios opúsculos que corren manuscritos y andan en manos
de todos. Sus autores han sido misioneros jesuitas, muy inteligentes en Medicina, especialmente
Hermanos Coadjutores, que estudiaron y practicaron antes de tomar estado religioso. Entre
todos sobresale el Hermano Montenegro, cuyo estudio fue continuo en la Botánica, Farmacéutica,
Medicina y Cirugía para bien de las gentes de Paraguay, y singularmente de los Indios. En el
idioma guaraní compuso algunos libros, y otros en la española”6 El testimonio de Sánchez Labrador
señala que existieron tratados en idioma indígena, por lo que su circulación no sólo se limitó a
los padres europeos sino que es posible que hayan sido utilizados por los curanderos y shamanes
indígenas. Siguiendo esta línea de razonamiento existe la posibilidad que los indígenas hayan
colaborado no solamente como meros informantes sino que hayan participado en la redacción de
estos tratados, y en la participación de la autoría general que caracterizó a estas obras. españoles de los siglos XVI y XVII” en Fundación para la Historia de España, Argentina, VI, 2002-2003, Pág. 331.
5
ARTSCHWAGER KAY, M., “The Florilegio Medicinal: source of southwest ethnomedicine en Ethnohistory, Vol. 24., No
3, (Summer, 1977), pp. 251-259.
6
En SANCHEZ LABRADOR, J, Paraguay Natural ilustrado, (ARSI) Paraq. 16.
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El anticlericalismo en las revueltas de “Burgueses” en
la España Medieval
Carlos Astarita
(Director)
Los movimientos “burgueses” de Santiago de Compostela y Sahagún, que se desarrollaron
entre fines del siglo XI y principios del XII, ofrecen muchos niveles de análisis. Por un lado
están sus objetivos económicos y sociales, lo que dio lugar a estudios como los de Luis García de
Valdeavellano y Reyna Pastor de Togneri. A pesar de sus diferencias, ambos autotes coincidieron
en que se trató de insurrecciones de burgueses (en el sentido moderno del término) que buscaban el
control del mercado. Otro de sus objetivos era la organización de un concejo, lo que era negado por
el abad en Sahagún, y por el obispo en Santiago de Compostela.
Sobre esto se impondría una primera rectificación sobre lo que hace al fondo social de la
protesta: esos “burgueses” de los que hablan las fuentes eran más bien artesanos, que en general
tenían tierras, y por lo tanto con actividades combinadas entre las que figuraban el comercio de
bienes o de dinero. La palabra define más bien a la elite del burgo. Sin desconocer la importancia de los indicados componentes económicos y sociales de las
demandas, un aspecto insuficientemente tratado, o incluso desconocido, es el carácter anticlerical del
movimiento. Esto nos lleva a cuestiones de método sobre las que ahora nos concentraremos.
Ese carácter anticlerical lo tuvo en cuenta H. Salvador Martínez y lo atribuyó a la defensa
de la iglesia española contra la colonización cluniacense. Si bien es cierto que ésta fue una cuestión
presente en el conflicto, la interpretación de este autor es anacrónicamente nacionalista. Además, el
conflicto no estuvo limitado a las esferas de la iglesia. Si se observan con atención las informaciones
proporcionadas por el relato de los sucesos (contenidos en la Crónica Anónima de Sahagún y la
Historia Compostelana), se descubren manifestaciones populares de tipo anticlerical: ataques
verbales y físicos a las jerarquía de la iglesia, que se extendían a sus otros miembros, asalto y
destrucción de edificios, toma de tierras y otros bienes; clérigos que se volcaban a la insurrección
y administraban oficios litúrgicos dirigidos a los insurrectos, florecimiento de iglesias sin control
oficial, etc. Estamos en presencia, pues, de un anticlericalismo popular que tuvo su paralelo en otras
villas de Europa, y se extendió desde el año 1050, aproximadamente, hasta fines del siglo XVIII por
lo menos. Es así como los hechos relatados en las crónicas españolas se conectan con las herejías.
Esto presupone revisar un tópico historiográfico sobre estos movimientos de la Península Ibérica y
no restringir la herejía a una cuestión nominalista. La cuestión merece ser desarrollada.
La herejía se define usualmente en relación a al ortodoxia. De acuerdo a este criterio, la no
condena de estos movimientos como heréticos, ha llevado a no incluirlos en esa categoría. En las
virtudes de esa definición de herejía se observan los peligros de una restricción nominalista. Todo
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no puede depender de pronunciar una palabra. En este caso, los ataques a la iglesia, la profanación
de objetos sagrados, la expropiación de bienes o el oficiar misas por fuera de los canales oficiosos,
acercaban a estos movimientos a los que en otras áreas fueron condenados por heréticos. Sabemos al
respecto que la disidencia de la segunda edad media no fue dogmática sino de desconocimiento de la
autoridad instituida.
Desde el punto de vista metodológico, la no condena ofrece, junto al ocultamiento, una
ventaja para el historiador: los relatos que estudia estaban menos contaminados que otros. Si
la sentencia era pronunciada, es muy posible que el cronista hablara de los rebeldes de acuerdo
a descripciones que había leído en algún tratado de la biblioteca de su escuela (monástica o
catedralicia), y los herejes que nos transmite podían estar tanto o más cerca de los que conoció San
Agustín que de los anticlericales del siglo XII. En España nos liberamos de ese problema, y si bien
los relatos están interesadamente dirigidos a la defensa de las respectivas cabezas de la iglesia,
esos relatos estuvieron menos contaminados por preconceptos de herejía. En suma, si bien los
alzamientos españoles no fueron denominados como heréticos estuvieron muy cerca de las herejías.
Una connotación significativa es que en esas rebeliones, tanto en España como en otros lugares, los
artesanos jugaron un papel notable.
José Luis Romero atisbó en ese anticlericalismo un precedente de la Ilustración. La realidad
fue muy distinta: en la protesta se prescindía del sacerdote porque se podía llegar a Dios sin
intermediarios. Esto no sólo distingue a la cuestión religiosa en el conjunto heteróclito de ideas
y creencias populares; también delimita en el plano sociológico la interiorización de Dios. Esto
fue advertido por Weber: la religiosidad (o el anticlericalismo) del caballero no era igual a la del
franciscano. La pregunta se precisa: porqué Dios comenzó a vivir en ese artesano anticlerical. Es éste
un problema general: autores como Hobsbawm o Rudé, tratando protestas muy posteriores, pero que
se inscriben en el mismo tipo de movimientos premodernos, indicaron la religiosidad popular que
impulsaron los protestantes.
En la explicación debemos dejar de lado algunas respuestas: esa sensibilidad que nacía en la segunda
mitad del siglo XI no se asimila al espiritualismo monástico, ni a la secta, ni al eremita, ni a ninguna
forma que implicara apartarse del mundo, un comportamiento ajeno al trabajador. Tampoco puede
ser explicado por una vuelta a la filosofía neoplatónica ni por un hecho educativo. Al respecto
podemos indicar algunas no correspondencias notables: la educación no era masiva y el desarrollo
de la piedad interior fue previa al auge de las escuelas catedralicias. Pero además es necesario saber
porqué en un momento determinado se aceptó la enseñanza evangélica de un dios hecho carne que se
incorpora al alma del hombre.
Es necesario pasar a la sociología de la religión, y se llega al criterio de Weber de afinidad
electiva. La virtud del concepto, establecer una correlación entre creencias y sociedad, no disimula la
insuficiencia de una explicación que recae en la razón volitiva. Esto se inscribe en el individualismo
metodológico weberiano. Al respecto, sabemos que Weber ha sido extremadamente fluctuante en
muchas de sus elaboraciones, o más bien, apeló a dilaciones que dificultan la ubicación real del
problema en sus escritos. Es necesario apelar a veces a quienes han hecho una exégesis sobre su
obra. Con la colaboración de esos expertos, y comparando, se concluye que en Weber hay más bien
una relación de confluencia entre religiosidad e intereses económicos y sociales (por ejemplo, entre
calvinismo y burgueses). Es una confluencia que también pudo haber sido negativa: plantea, por
ejemplo, que no existe ninguna correspondencia necesaria entre capitalismo y democracia.
Estos aspectos son de interés. Por un lado llevan a una aproximación de Weber con Marx,
en tanto el primero vincula los sistemas ideológicos culturales con las clases sociales, y de hecho
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algunos autores aceptaron esta analogía. Por otro lado, ese paralelismo era, en verdad, muy
superficial. En realidad, en la confluencia que se daba entre esos dos sistemas, Weber rehuye el
concepto de determinación que juega un papel central en el materialismo histórico. Cuando se trata
entonces de establecer cuál era su mecanismo real, queda al descubierto el criterio de selección por
parte del actor, algo que Weber declara explícitamente en algún momento. En verdad, el concepto de Weber se contrapone con el de alineación religiosa de Marx.
Sobre esto es de interés notar que para los dos clásicos de las ciencias sociales el anticlericalismo
implicaba el inicio de la religiosidad moderna, pero sus planteos eran muy distintos. Para Marx el
problema no estaba en la elección racional sino en una realidad devenida que impuso la dependencia
espiritual del hombre (y era también el prerrequisito de su liberación). Esto nos sugiere que veamos
la nueva religiosidad popular en una doble perspectiva: en referencia a la alta edad media (cuando
el cristianismo del campesino coexistió como una específica capa sacra con el paganismo) y en
referencia a la reformulación que el artesano concreta sobre lo heredado, cuando reemplazaba al
dios de la naturaleza por el dios del Evangelio. En ese plano histórico y sociológico, el formalismo
analítico de la elección racional se desplaza por una acción razonable que se fundada en una
ontología del trabajo. Esto llevaba a la interiorización de las estructuras objetivas sin control racional
pleno, concepto que nos acerca al determinismo que han planteado Pierre Bourdieu y Anthony
Giddens. Es éste el camino previsiblemente provechoso para este estudio. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero”
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Los aportes de la historiografía Marxista sobre la
propiedad comunal
Corina Luchía
(Tesista)
Desde la perspectiva marxista, la propiedad comunal ha estimulado numerosas reflexiones, si
bien en general no ha constituido un objeto de estudio en sí mismo, la presencia de tierras colectivas
en diferentes períodos y formaciones sociales determinó el análisis del rol que este tipo de relaciones
de propiedad cumplían en cada concreto histórico.
El carácter polémico de las intervenciones marxistas en diálogo crítico con las posiciones
románticas, utópicas y populistas en el siglo XIX, ha inscripto la propiedad comunal dentro del
problema general del desarrollo contradictorio de las formaciones sociales en proceso de cambio y
transformación. De allí que el estudio de los términos colectivos esté asociado a la indagación de las
condiciones de transición de un modo de producción a otro.
En esta presentación haremos un recorrido por las diferentes contribuciones del marxismo
sobre el papel histórico y la naturaleza material de este tipo de propiedad.
Los autores que han abordado el tema no se circunscriben al campo de la historiografía,
sino que partiendo del materialismo dialéctico como concepción de la historia, abordan los bienes
comunales, desde diversas disciplinas, como la economía, la sociología o la antropología.
La valorización de la propiedad común como tema de investigación ha estado marcada
por los condicionantes estructurales del siglo XIX y XX, respectivamente. En este sentido es que
desde el marxismo el problema está estrechamente vinculado con la agenda política que se abre
primero con las experiencias revolucionarias y el desafío de construcción del socialismo en Europa,
luego de la toma del poder por los bolcheviques en 1917, y posteriormente, con las estrategias para
intervenir en los procesos de descolonización y promoción del desarrollo de las periferias coloniales
o semicoloniales, en la segunda mitad del siglo XX.
El estudio de esta forma de apropiación del espacio forma parte por lo tanto de una necesidad
política en la que el desarrollo del capitalismo, en unos casos, como la construcción del socialismo,
en otros, son contextos históricos determinantes.
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Discusiones actuales en derecho visigodo: debates,
confrontaciones, perspectivas
Eleonora Dell’ Elicine
(Investigadora)
Del amplio corpus que felizmente disponemos sobre derecho visigodo, a los fines
de esta síntesis voy a rescatar sólo el último eslabón de la producción jurídica de la monarquía
goda, una de las terminales fundamentales del derecho romano “vulgar” y referencia insoslayable
del derecho español hasta la publicación del código civil en 1889: obviamente me refiero al Liber
Iudiciorum y a las discusiones actuales que se han generado en torno suyo.
Como probablemente sepamos, este cuerpo de normas posiblemente divididas en
doce libros [Zeumer, K. (1944: 88); Iglesia Ferreirós (1996: 234)], repartidos en títulos y a su
vez en capítulos o “aerae”, fue publicado por el rey Recesvinto (649- 672) alrededor de 654 tras
un proceso de elaboración largo [Ureña y Petit (2003 (1905): 351- 373); Zeumer (1944: 81- 92);
Díaz y Díaz (1976)]. Durante el reino visigodo, la edición de Recesvinto fue corregida por Ervigio
probablemente en 681 y luego por Égica en 694 ó 698. Su forma Vulgata fue probablemente
resultado de compilaciones realizadas con posterioridad a la caída de la monarquía toledana.
La desconstrucción del concepto de “derecho germánico”, encarada con sistematicidad y
fuerza fundamentalmente a partir de 1980, acarreó de modo necesario la revisión de los supuestos
en que se basaban los debates tradicionales acerca de este tema [Cortese (1995ª, 1995b); Conte
(2002); Azzara, Gasparri (2005)]. Uno de los aspectos que fue reformulado con dedicación mayor
fue, precisamente, el de los términos en que hasta el momento se había planteado la relación entre el
Liber y el resto de los campos sociales sobre los cuales pretendía influir.
A tal tarea se dedicó Aquilino Iglesia Ferreirós, que en 1996 retomó algunas cuestiones que planteaba el Liber en un trabajo ya consagrado. En primer lugar, resaltó el carácter completo
de la legislación contenida en el Liber; en segundo lugar y conectado con esto, hizo énfasis en
la función novedosa del rey como fuente única de Derecho; y finalmente para terminar señaló la
orientación práctica de la legislación contenida en ese código. Vocación de conjunto, voluntad
monopólica y orientación práctica: estos tres señalamientos modifican largamente, a nuestro
criterio, los modos tradicionales cómo se venía pensando hasta ahora la relación entre el Liber y
la sociedad visigoda [Zeumer, K. (1944); Orlandis (1947, 1966, 1987, 1988); Sánchez Albornoz
(1962, 1971); Morales Arrizabalaga (1995) entre muchos otros]. En primer lugar, porque de acuerdo
a estos parámetros, el Liber ya no sería el manotazo último de una monarquía en decadencia;
sino se erguiría por el contrario como el resultado palpable de unas políticas de centralización, de
reorganización del poder en torno al círculo monárquico. En segundo lugar, continuando con esta
idea, el derecho público tampoco se deshilacharía ante la evidencia de unas prácticas sociales de
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naturaleza diferente; más bien anticiparía formas y mecanismos propios para traducir las prácticas
a términos jurídicos. No se trata aquí- como vemos- de un problema de aplicación, es decir, de
medir el grado de eficacia de la norma en función al objeto al que se aplica. Se trata más bien de un
problema de encuadramiento, o sea de advertir los modos cómo el derecho público se entromete en
dominios heterogéneos, acumula competencias [Barwell (2002)]. En 2001 Carlos Petit edita una compilación de artículos en los que venía trabajando
desde la década del ’80. En ella avanza sobre la idea de la imposibilidad de entender codificaciones
de la Antigüedad Tardía desde nuestro concepto de Derecho moderno. En 2004- año de publicación
del texto más arriba citado- formula la idea de manera más precisa y explícita. De acuerdo a Petit,
el Liber sería resultado de un cruce complejo entre literatura, teología y derecho. ¿Qué elementos
obstaculizarían la calificación de este cuerpo de normas como un puro derecho? Al decir de Petit,
tres: en primer lugar, su retórica- ligada más bien a la literatura conocida, a la forma Sentencia; en
segundo lugar, su contenido- vinculado con las virtudes cardinales cristianas; en tercer lugar, las
coordenadas culturales- contexto apocalíptico, rey- pastor, etc. La operación que finalmente rubricó
de jurídica a esta pieza compleja fue, de acuerdo a este autor, obra los historiadores del derecho de
los siglos XIX y XX.
En suma, este catedrático de Huelva, especialista en derecho visigodo, pone en duda
el carácter jurídico del Liber, cuestiona su tratamiento como monumento de una actividad que se
supone siempre idéntica a sí misma: el Derecho. ¿Es esto Derecho?- se interroga- ¿Qué es Derecho?
¿Acaso no tendríamos que comenzar por esta pregunta antes de abordar documentos tan complejos
como el Liber?. Las cuestiones señaladas resultan altamente interesantes para una antropología del
derecho [Clavero (1991); Garzón Valdés, Laporta (1996)].
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Alianzas y conflictos entre los poderes real y
eclesiástico en la reconquista Española
María de la Paz Estévez
(Tesista)
La historia de los reinos cristianos de la Península Ibérica, desde el siglo VIII en adelante,
tiene como uno de sus ejes principales la constante lucha contra el Islam. Los monarcas originarios
del núcleo astur- leonés presumieron de ser los herederos del desaparecido reino visigodo de Toledo
y tomaron en sus manos la ardua tarea de hacer frente a los musulmanes, dueños del sur ibérico.
Pero los reyes cristianos no estuvieron solos en esta empresa, la compañía de la iglesia católica fue
una constante, ya sea para incentivar y legitimar las acciones de los reyes, como también para llevar
a cabo las políticas que requirieron las áreas conquistadas al Islam: la cooptación de población,
la puesta en producción de la tierra, el reordenamiento social de la región y, por supuesto, la
cristianización de sus habitantes.
Sin embargo, esta colaboración no estuvo exenta de crisis, cuando una de las dos autoridades
pretendía imponerse sobre la otra. Estas situaciones no solamente mostraban la competencia por el
poder político, sino que además encubrían la lucha por el control de los recursos económicos, las
tierras y los campesinos.
Nos interesa observar la relación entre la monarquía castellano-leonesa y la iglesia católica
peninsular, concentrándonos en los siglos XI al XIII. Un elemento que debemos tener en cuenta es
que, en las áreas conquistadas por los cristianos, había una población heterogénea a nivel religioso,
que fue objeto de los poderes civil y eclesiástico. El primero se afanó en controlar esta ingente
cantidad de brazos y futuros súbditos; el segundo pretendió uniformar religiosamente a la población
imponiendo el catolicismo, ambos objetivos marcharon paralelos.
Monarquía, Iglesia y (re) conquista
Desde los últimos tiempos del Imperio Romano, se tuvo conciencia de la existencia separada
de dos autoridades: una terrenal (el emperador) y otra espiritual (el papa). Esto no quita que
intentaran controlarse mutuamente, pero la opinión de que cada uno era responsable por la gestión
de problemas diferentes era generalmente aceptada. Así, el rey era el responsable del buen gobierno
y la defensa de sus súbditos en su existencia terrena, mientras la Iglesia se preocupaba de la vida
religiosa de los mismos en vistas a la vida ultraterrena.
Sin embargo, ambos poderes solían tropezar uno con el otro cuando intentaban legislar acerca
de una multitud de circunstancias que afectaban la vida cotidiana de la población. En estos casos,
cuando ambas instituciones reclamaban la jurisdicción, se activaba el juego de competencias.
Hacia el siglo XI, la figura predominante fue la del papa Gregorio VII con su programa de
reformas. Dos de sus principales consignas eran: asegurar la libertad de la Iglesia frente a cualquier
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tipo de intrusión externa, y transformar la figura del papa en la única instancia legítima de decisión
dentro de la Iglesia. Como explica Brian Tierney, a pesar de que estas operaciones pretendían
mostrarse como una vuelta a los verdaderos valores cristianos y a los ejemplos de la primera Iglesia,
eran antiguas fórmulas que, aplicadas en un contexto nuevo, sufrían un cambio en su significado
original (Tiernay 1996). Las reformas del siglo XI no restablecieron un viejo orden sino que
originaron uno nuevo. La Iglesia, como organismo político, elaborado según moldes imperiales,
se interesó de manera creciente en la conducción de aquellos asuntos terrenales, que afectaran
sus patrimonios o restringieran su capacidad de intervención. El papado se presentaba como una
autoridad suprarregional que, gracias a la red de obispos, podía estar al tanto de la actuación de
los príncipes o reyes. Si la realeza tendía a apelar a un sentimiento regional para aunar fuerzas y
lealtades, la Iglesia se encontraba en una posición más favorable: su llamado a los cristianos (de
distintos reinos) era mucho más abarcador. En este contexto, la realidad ibérica gozará de una
especial atención de parte del papado.
La conquista del sur ibérico tuvo distintos significados para los eclesiásticos y para los
monarcas cristianos del norte de la Península Ibérica. En el caso de la Iglesia es forzoso hacer
referencia al papel jugado por la Orden de Cluny. Su participación en la definición de la cruzada
es tema de debate entre los historiadores. Encontramos sugerente la opinión de Dominique Iogna
Prat quien advierte que, durante mucho tiempo, el estudio de las cruzadas estuvo revestido de
“panclunismos” que llevaban a ver en los cluniacenses los iniciadores de la primera cruzada contra el
Islam en España. Por el contrario, Iogna Prat aduce que la Reconquista no fue una cruzada ya que las
expediciones armadas no fueron promovidas por la Iglesia del siglo XI como guerras meritorias que
gozaran de indulgencia y beneficios (Iogna Prat 2000).
Una visión que intenta rescatar la difícil precisión de esta lucha se expone en Jean Flori
(Flori 1997). A través del estudio de correspondencias papales intenta extraer el significado que las
empresas contra los musulmanes tenían para los papas reformadores, así como también las relaciones
establecidas con los reyes protagonistas de las mismas y el legado que transmitieron. Observa que ya
Gregorio VII consideraba a esa guerra como santa, porque se hacía según directivas divinas y con el
objetivo de liberar a la Iglesia y restablecer la justicia.
Sin compartir totalmente las tesis que consideran las expediciones de la reconquista como
cruzadas y pre-cruzadas, Flori admite que la mayoría de los historiadores consideran que los papas,
a partir de Alejandro II, se interesan por la reconquista española y confieren a algunas empresas
militares allí un carácter de guerra santa. De ser así, se estaría al límite de la noción de guerra
justa, momento en el que la intervención directa del papado, predicando el uso de la fuerza para
la recuperación de los derechos de la Iglesia, sus libertades y sus bienes, va a sacralizar la acción
militar por medio de liturgias y recompensas espirituales.
Más allá de sus posibles vínculos con las cruzadas y de su difícil definición, el concepto
de Reconquista cristiana presenta otro inconveniente: al darle el nombre de reconquista se asume
que la región bajo la autoridad del Islam habría sido previamente detentada por los mismos
grupos cristianos que ahora se lanzaban a la empresa de recuperar unas tierras que perdieron.
La justificación de esta conquista presentándola como una recuperación de tierras usurpadas
comenzó en el mismo momento en que se iniciaron los avances del norte cristiano y fue tarea de
la realeza ibérica –con ayuda de algunos clérigos– la construcción de los necesarios argumentos
reivindicatorios. Para Julián Montemayor la idea del resurgimiento de un “imperio” fue un elemento
importante a la hora de aunar los impulsos cristianos contra los musulmanes (Montemayor 1992).
El primitivo reino de Asturias (más tarde León) fue el que se ubicó a la cabeza de esta campaña; de
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hecho, Alfonso III será quien se titule por primera vez como “emperador”, hacia el siglo X. Fuentes
de la época, como la Crónica Albeldense, la Crónica de Alfonso III y la Crónica Profética, intentan
unir al reino de Asturias con el antiguo reino visigodo de Toledo. Sin embargo, las mismas crónicas
presentan contradicciones. La tradición local conservaba el recuerdo de las guerras de rebelión
contra los mismos visigodos, es decir, el pueblo que comenzó el avance hacia el sur se ubicaba en
una zona que no fue controlada por aquellos y donde no habrían logrado implantar fuertemente sus
instituciones. Como afirman Abilio Barbero y Marcelo Vigil, el “goticismo” de las fuentes fue una
construcción consciente de sus redactores, en su mayoría clérigos mozárabes (Barbero y Vigil 1978).
Pero, nos parece de sumo interés otro elemento que funcionó como acicate para la búsqueda
de legitimaciones: las rencillas con la iglesia católica. La premura por asir el título de emperador
puede entenderse si recordamos la pretensión que reivindicaba el papa Gregorio VII a la propiedad
de España, basándose en la falsa donación de Constantino. Esta exigencia seguramente desencadenó
preocupación en los círculos reales ibéricos que se apresuraron a tomar para sí el título de
emperador.
Sin embargo, los conflictos que pudiera haber entre la Iglesia y el poder real no impidieron
su actuar conjunto cuando el proceso de feudalización lo hizo necesario. De hecho, la lucha contra el
infiel pudo funcionar como un elemento de cohesión para la clase dominante, en sus dos vertientes,
laica y eclesiástica. Observamos también cómo en este período se promovió una especial manera
de identificación que subordinaba las posibles afinidades regionales a una conciencia más general
determinada por la pertenencia a una religión. En este sentido, se trabajaba para que las posibles
desavenencias entre individuos provenientes de diferentes lugares, tanto espaciales como sociales, se
neutralicen uniendo a todos como “cristianos” o “musulmanes”, ya que este tipo de construcciones
también se hacía con la figura de los enemigos. Suprimiendo cualquier tipo de antagonismos se
obtenían grupos cuyas características pasaban a ser vistas como intrínsecas.
Las particularidades ibéricas
Así como la lucha contra el infiel se hacía por la armas y se consideraba justa, se sostenía que
una condición previa para llevar adelante con éxito esta empresa era la unión de los fieles en una sola
Iglesia, libre de cismas y desviaciones. De aquí la preocupación por las herejías, la separación entre
las iglesias de Occidente y Oriente, y la necesidad de unificar la liturgia eclesiástica. Justamente será
este último punto la piedra de toque que dará lugar en la Península Ibérica a una serie de acciones
encaminadas a terminar con los particularismos que presentaba la iglesia nativa, que sostenía aún el
rito mozárabe, también conocido como toledano o visigodo.
Vimos que, siguiendo la línea de Cluny, Gregorio VII aplicó una política centralista con el
objetivo de unificar a la iglesia europea. Para esto se concentró en terminar con cualquier tipo de
particularismo que hubiera en cuanto al rito, dogma o en la elección de autoridades. En esta empresa
contó como aliados a varios reyes del norte cristiano que se hicieron vasallos de la Santa Sede,
con la intención de justificar las ocupaciones territoriales que realizaban frente a otros monarcas
cristianos. A partir de la elección del monje francés cluniacense, Bernardo, como arzobispo de
Toledo, el cargo más alto dentro de la estructura eclesiástica de la Península pasó a estar en manos
de un representante de la línea más intransigente. Consecuencia directa de ello fue la pérdida de
los particularismos religiosos y culturales de la comunidad mozárabe. El otro grupo afectado fue la
población musulmana. Nuevamente, a pesar de iniciales muestras de consideración por parte del rey,
la gran mayoría decidió marcharse luego de la toma de la ciudad (Molénat 1992). Estas acciones son
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testimonio del intento por lograr una uniformidad cultural en la población con el objetivo de obtener
un modelo ideal de súbdito cristiano, acorde con las intenciones de la Iglesia y la realeza. Cualquier
tipo de particularismo que pudiera informar a ciertos sectores era visto como un elemento de posible
disrupción en el ideal que pretendía lograrse y, en consecuencia, era fuertemente combatido.
Conclusiones
Siguiendo a Franco Cardini, creemos que las cruzadas, y aquellas empresas militares como la
Reconquista que hayan enfrentado al cristianismo y al Islam, no pueden ser interpretadas sólo como
guerras de religión. Por el contrario, son entidades políticas con múltiples facetas, sujetas a una
legislación, pero articuladas a una pluralidad de casos diversos, y que varían en sus objetivos y con
el tiempo (Cardini 2002). Y en esto se entremezcla el actuar de dos poderes, eclesiástico y real, que
sostienen objetivos materiales y metafísicos.
Uno de los aspectos que surge del análisis fue la marcha paralela entre el proceso de
expropiación material de los vencidos y la pérdida de sus particularismos religiosos. Vemos entonces
que el desarrollo feudal fue un proceso no exento de profundos cambios en los aspectos culturales
que, una vez que aparecieron, también fueron vectores que aceleraron la metamorfosis en marcha.
Este aspecto de la feudalización es un tema que merece un tratamiento aparte dada su vastedad.
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Endeudamiento campesino y crisis feudal en las cortes
de Castilla y León. Siglos XIII-XIV
Octavio Colombo
(Tesista)
El objetivo de esta presentación es analizar el problema de la usura desde el punto de vista de
la negociación permanente que se lleva adelante entre los procuradores urbanos y la monarquía en
las reuniones de Cortes. No se trata, por lo tanto, de un estudio sobre las características económicas
estrictas del endeudamiento campesino, sus causas, su dinámica y sus consecuencias, sino de un
enfoque sobre la forma en que ese fenómeno se manifiesta en la relación política entre los actores
mencionados.
La propuesta surge a partir de un análisis crítico del concepto antropológico de reciprocidad,
y de sus utilidades y límites para el estudio de las relaciones sociales. En la formulación clásica que
le dieron especialmente M. Mauss y B. Malinowski, la reciprocidad fue definida como una forma
específica de ciertas relaciones sociales presentes en todas las sociedades, tanto las así llamadas
“primitivas” como las contemporáneas1. Por eso el autor del Ensayo sobre el Don enfatizaba la
importancia política de su estudio para la compresión del presente. Sin embargo, desde mediados
del siglo XX el concepto fue adquiriendo un matiz completamente distinto. Esta transformación
comenzó a operarse cuando Lévi-Strauss, con el objetivo de explicar distintas formas de intercambio
matrimonial, definió a la reciprocidad como un comportamiento derivado de ciertas “estructuras
mentales inconscientes” propias del ser humano2. En 1951 contrapuso explícitamente esta teoría
con la explicación que había dado Mauss a la obligación de devolver los regalos, basada en la
existencia de un hau o “espíritu de la cosa regalada” que compelía al receptor a retornar en el futuro
un presente idéntico o equivalente. Según Lévi-Strauss, Mauss se había dejado engañar por su
informante maorí, y había aceptado como científicamente válida la representación que los nativos se
hacían de una necesidad inconsciente y por tanto incognoscible para ellos3. La crítica era ciertamente
persuasiva (y hoy caben pocas dudas acerca de que Mauss realmente interpretó de forma errónea las
dichos del informante), pero al concebir la reciprocidad como una forma inconsciente del espíritu
humano, la despojó de todo rasgo específico para convertirla en una categoría universal, pero
abstracta y vacía.
De esta manera quedaron establecidas las premisas conceptuales que permitieron la
ampliación desmedida del concepto, aplicable ahora a toda relación de intercambio. El caso de
Sahlins, quien conceptualizó desde el generoso y desinteresado amor materno hasta el robo como
distintas modalidades de “reciprocidad” (“generalizada” en un extremo, “negativa” en el otro), es
1
Malinowski, B., Los Argonautas del Pacífico Occidental, Barcelona, 2001. Mauss, M., “Ensayo sobre los dones. Motivo y
forma del intercambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y Antropología, Madrid, 1979.
2
Lévi-Strauss, C., Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, 1993.
3
“Introducción a la obra de Marcel Mauss”, en Mauss, M., Sociología y antropología, Madrid, 1979.
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representativo al respecto4. Entre medievalistas y modernistas, la aspiración a construir una “historia
antropológica” se basó fundamentalmente en combinar esta formulación universalista con la idea
de la “otredad” de las sociedades pasadas. En esta concepción, la reciprocidad pasaba a caracterizar
todas las relaciones sociales pretéritas, por absoluto contraste con las relaciones impersonales
y mercantilizadas del mundo contemporáneo. El ensayo de Le Goff sobre la usura es un buen
representante de esta tendencia, como así también los más recientes planteos de Clavero o Guerreau5.
Más allá de las críticas que podrían realizarse a estas concepciones, la formulación clásica
del concepto de reciprocidad puede ser fructíferamente rescatada para el análisis histórico. Es por
eso que hemos optado por utilizarla, no para el análisis del préstamo como forma de explotación
económica de los productores por parte del capital usurario (un objeto en el que creemos, a
diferencia de Le Goff, que el concepto de reciprocidad no tiene ninguna utilidad), sino para el
estudio de la relación de negociación entre los procuradores y la monarquía sobre el tema. En este
campo sí puede observarse la existencia de un vínculo jerarquizado pero recíproco, una relación de
fuerzas variable según la coyuntura, donde se construye un equilibrio precario y cambiante entre
actores ligados entre sí por obligaciones mutuas pero contradictorias. Desde mediados del siglo XIII
hasta los dramáticos acontecimientos de 1391, la reformulación constante del contexto legal en el
que se desenvuelve la problemática del endeudamiento está signada por esta situación.
Los procuradores, por un lado, exigen condiciones favorables para los pecheros endeudados,
la prohibición de que los prestamistas judíos tengan “entregadores apartados” de las deudas, la
implementación de “quitas” (reducciones generalizadas de los montos adeudados) y “esperas”
(períodos en los cuales se suspendan los pagos y el incremento de los intereses). Sus argumentos
se basan en los fraudes que realizan los prestamistas, pero también en que los tributos regios son
los que empujan a los campesinos a endeudarse, y que es responsabilidad moral de la Corona la
protección de los pecheros frente los usureros “enemigos de la Cristiandad”. En especial a partir de
mediados del siglo XIV, y como subproducto de la campaña anti-semita desarrollada por Enrique de
Trastámara en el contexto de la guerra civil, la cuestión de la usura tomará un matiz cada vez más
discriminatorio y xenófobo que culminará con el estallido de violencia contra las aljamas judías de
1391. La Corona, por su lado, debe conceder parcialmente las demandas de los procuradores, no sólo
para garantizar la aprobación en Cortes de los “servicios extraordinarios”, sino también y sobre todo
porque el aumento desmedido de las deudas constituye un canal de succión del excedente campesino
paralelo y en conflicto latente con el vínculo feudal de explotación. Pero al mismo tiempo, la
monarquía intenta proteger a los prestamistas judíos, quienes aportan servicios administrativos y
financieros considerables al poder, además de constituir de por sí una fuente regular de renta. Esto la
obliga a mantener un equilibrio precario entre los intereses antagónicos de ambos sectores, equilibrio
tanto más difícil cuando la crisis económica y social se agrava.
La negociación entre la Corona y los procuradores urbanos, por lo tanto, muestra en su evolución la
forma en que los actores, condicionados por su posición estructural y por los distintos compromisos
que los vinculan, actúan en función de esas relaciones y contribuyen de esa manera a la reproducción
del conjunto de la estructura social, entendida como la reproducción de las clases y fracciones de
clase que la conforman.
4
Sahlins, M., Economía de la Edad de Piedra, Madrid, 1983.
5
Le Goff, J., La bolsa y la vida. Economía y religión en la Edad Media, Barcelona, 1987. Clavero, B., Antidora. Antropología
católica de la economía moderna, Milán, 1991. Guerreau, A., El futuro de un pasado. La Edad Media en el siglo XXI, Barcelona,
2002.
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Memoria, razón, costumbre: una crítica al paradigma
antropológico
Paola Miceli
(Tesista)
En los trabajos abocados en la actualidad al estudio de la costumbre en la Edad Media
persisten una serie de prejuicios y preconceptos- la costumbre como derecho oral, popular, ligada
a la memoria de la comunidad, voz de los que no tienen educación sistemática, etc.- que tienen su
matriz por un lado, el romanticismo nacionalista del siglo XIX que pensaba a la costumbre como
espíritu del pueblo opuesta a las codificaciones de los flamantes estados nacionales. Esto habilitó la
posibilidad de pensar a la costumbre medieval enfrentada a la ley es decir al derecho romano. Por
otro, los modelos antropológicos pensados para analizar las sociedades primitivas, según los cuales
la costumbre es conjunto de creencias, normas sociales de transmisión oral y usos que se hacen valer
en la práctica, a la que recurren los que no pueden acceder a una educación sistemática.
Si bien han sido diversas las críticas que esta perspectiva ha recibido1, ella sigue operando
casi como sentido común entre los historiadores y contamina los trabajos que tienen a la costumbre
como problema. Salvo excepciones, parece como si existieran dos carriles paralelos para trabajar
esta cuestión: uno, el de los historiadores del derecho que en estos últimos años han revisado
críticamente las tesis del iusnaturalismo acerca de la costumbre y han profundizado en su carácter
estrictamente jurídico; otro, el de la historia social que a la hora de analizar la presencia de la
costumbre en la documentación medieval sigue recostándose en el romanticismo sin establecer
ninguna relación entre lo que consideran una práctica natural, popular, etc. y las elaboraciones
doctrinales de la misma. Nuestra preocupación central en esta presentación será la de entrecruzar
estos dos carriles en pos de una revisión crítica de ciertos postulados románticos aplicados al
pensamiento del uso, y de la costumbre.
Trabajaremos sobre la colección documental del Asocio de la Universidad de Ávila y sus
Pueblos. Se trata de pesquisas y sentencias que en general tienen por actores, por un lado, al propio
concejo de Ávila y su Tierra y, por el otro, a algún particular al que se lo acusa de haber tomado para
sí términos de usufructo común.
1
Durante estas últimas décadas especialistas como Gouron, Cortese, Mayali, Conte, entre otros, han planteado que el derecho
consuetudinario en la Edad Media, lejos de ser derecho que nace del hecho, que emana de las prácticas de los hombres y de las cosas, fue
una creación netamente medieval, consecuencia de los intentos de los juristas de armonizar contradicciones y colmar lagunas que, sobre
la costumbre, encontraban en el corpus romano recuperado. Podríamos plantear, siguiendo esta línea, que no hay nada de popular ni de
natural en el derecho consuetudinario. No nace del espíritu del pueblo, sino que es resultado de las operaciones doctas sobre el corpus
del derecho romano recuperado; no es popular porque cuando los juristas medievales hablaban de pueblo no se referían a lo popular sino
a maior pars, esto es al pueblo como universitas. Por ende, el derecho consuetudinario no refleja una naturaleza arraigada en las cosas,
los hombres o la tierra sino que, por el contrario, es un artificio que las reglas imponen para que una práctica devenga costumbre.
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El peso de la costumbre en las resoluciones judiciales es incuestionable: en los alegatos de
los testigos aparece constantemente la referencia al uso y a la costumbre como forma de legitimar
derechos sobre la tierra. De la mano de estos conceptos aparecen permanentemente remisiones
al tiempo y a la idea de que las tierras han sido ocupadas “con fuerza y sin razón”. ¿Deberíamos
interpretar estas menciones de la costumbre desde el paradigma antropológico que vislumbra en
ellas la expresión de una mentalidad arcaica y primitiva? ¿Es posible considerar entonces que
las referencias al tiempo - “porque de cuarenta años a esta parte”, “dixo que porque de cuarenta
años acá”, etc. – son la marca de la memoria comunal? Y que las alusiones a la fuerza expresan
simplemente la violencia señorial?
Nuestro trabajo intentará demostrar, confrontando las sentencias judiciales con las
elaboraciones doctas del derecho consuetudinario, por un lado, que las referencias al tiempo en
las alegaciones de los testigos más que remitir a una subjetividad espontánea del individuo y de su
comunidad es un argumento que sirve para demostrar la legitimidad de un derecho (prescripción
y temporalidad de la costumbre); por otro que las alusiones a la fuerza y a la sin razón no sólo son
marcas de la violencia de los poderosos sino también una estrategia discursiva y legal para demostrar la
ilegitimidad de la posesión (consenso y razón en la argumentación de los juristas medievales).
Desde esta perspectiva las alusiones al uso y a la costumbre ya no serían marcas de una
mentalidad campesina que caracterizaría a las sociedades primitivas sino recursos instituidos desde
la doctrina para generar derecho, estableciéndose de esta manera un modo particular de relación con
los bienes.
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Revocabilidad de las concesiones beneficiales y
patrimonialización del poder político en el reino
Asturleonés. Aportes para resolver la problemática
Mariel Pérez
(Tesista)
No resulta arriesgado en la actualidad afirmar la estrecha vinculación existente entre las
estructuras de parentesco y las formas en que se materializaba el ejercicio del poder político en
la Edad Media. Referente ineludible sobre la cuestión entre los medievalistas, Georges Duby ha
planteado que en los grupos aristocráticos del norte de Francia la formación de las estructuras linaje,
caracterizadas por el establecimiento de pautas de filiación agnaticia y por la instauración de la
primogenitura como principio de transmisión hereditaria del patrimonio y la autoridad, coincidió con
la emergencia de poderes de mando autónomos y patrimonializados, es decir, con la irrupción de los
señoríos particulares. Estableció asimismo la cronología de estos dos procesos, para el conjunto de
la nobleza de la región, entre los siglos X y XIII: los condes, a principios del siglo X; los castellanos,
en torno al año mil; los caballeros, entre fines del siglo XII y principios del XIII1.
En el reino leonés, sin embargo, los rasgos de linaje empezarían a aflorar recién hacia el siglo
XII y no se consolidarían sino en las postrimerías del siglo XIV2. Los estudios de P. Martínez Sopena
sobre la aristocracia leonesa3 y los de E. Portela y M. C. Pallares en torno a la aristocracia gallega4
han puesto de relieve que durante la Alta y la Plena Edad Media los grupos aristocráticos no se
organizaron de acuerdo con las normas de la agnación y la primogenitura sino que se constituyeron
como conjuntos laxos de parientes caracterizados por la filiación cognaticia y por la transmisión
igualitaria de los bienes. Esto tendría su correlato político en el carácter revocable y no hereditario
de las concesiones beneficiales de villas, mandaciones y condados realizadas por lo monarcas a los
magnates.
1
DUBY, G. “La nobleza en la Francia medieval. Una investigación a proseguir” y “Estructuras de parentesco y nobleza en la
Francia del norte en los siglos XI y XII”, en Hombres y estructuras de la Edad Media, Madrid, Siglo XXI, 1978.
2
Véase BECEIRO, I. y CÓRDOBA, R. Parentesco, poder y mentalidad. La nobleza castellana. Siglos XII-XV, Madrid,
CSIC, 1990, cap. 1.
3
MARTÍNEZ SOPENA, P. “Parentesco y poder en León durante el siglo XI. La ‘casata’ de Alfonso Díaz”, Stvdia historica.
Historia medieval, Vol. V, 1987; IDEM, “El conde Rodrigo de León y los suyos. Herencia y expectativa de poder entre los siglos X y
XII”, en PASTOR, R. (ed.) Relaciones de poder, de producción y parentesco en la Edad Media y Moderna. Madrid, 1990.
4
PORTELA, E. y PALLARES, M. C. “Elementos para el análisis de la aristocracia altomedieval de Galicia: parentesco y
patrimonio”, Studia Historica. Historia Medieval, Vol. V, 1987; PALLARES, M. C. y PORTELA, E. “Aristocracia y sistema de parentesco en la Galicia de los siglos centrales de la Edad Media. El grupo de los Traba”, Hispania, 185, 1993.
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Ahora bien, la inexistencia de estructuras de linaje y la consiguiente ausencia del principio de
sucesión hereditaria de las prerrogativas de mando parecen no haber obstado para que se produzca,
en el reino asturleonés, un proceso de progresiva patrimonialización del poder político en manos de
la aristocracia durante los siglos alto y pleno medievales.
Un primer argumento que puede esgrimirse en favor de esta idea es que los datos empíricos
demuestran una propensión a que algunas tenencias se mantengan, de hecho, en poder de un mismo
grupo aristocrático a lo largo de las generaciones. Un claro ejemplo de ello lo constituye la parentela
de los Flaínez, que ha conservado una importante e ininterrumpida influencia política en las
comarcas leonesas entre los siglos X y XII, sucediéndose varios miembros de la familia en el disfrute
de la dignidad condal en la ciudad de León y manteniendo a su cargo un conjunto bastante estable
de tenencias en sus alrededores5. Los beneficios eran patrimonializados en principio por el grupo de
parientes en su conjunto, indiferenciándose cualquier tipo de jerarquía interna dependiente de pautas
de filiación o sucesión.
Por otra parte, el carácter revocable de las concesiones beneficiales no parece haber tenido
efectos demasiado perjudiciales sobre el poder y el patrimonio de las parentelas aristocráticas.
Es necesario tener en cuenta la existencia de una serie de factores que mitigan los efectos de las
confiscaciones regias. En primer lugar, la devolución de los beneficios confiscados al reanudarse
las relaciones de fidelidad con los monarcas no era un fenómeno inusual6. En segundo lugar, las
confiscaciones solían afectar de forma individual a los personajes que incurrieron en traición, no
siendo extensivas a los bienes y derechos del resto de la parentela. Esto se puede constatar en el
caso del conde Flaín Fernández, expropiado de su patrimonio cerca de 1062 por Alfonso VI. Un
conjunto de datos parece indicar que su viuda, que mantiene el título de comitissa, y sus hijos,
que permanecen dentro del entorno regio, siguieron disfrutando de ciertos derechos y disponiendo
de propiedades territoriales. Además, uno de sus hijos, Martín Flaínez, ostentará el título condal,
recuperando las antiguas zonas de jurisdicción de la familia (León, Ceion, Aguilar) e incluso
ampliándolas7. En tercer lugar, un hecho que tuvo importantes consecuencias en lo concerniente
a la revocabilidad de las concesiones regias fue la fuerte vinculación que los diferentes grupos
aristocráticos mantenían entre sí mediante alianzas matrimoniales, ya que, muchas veces, las
propiedades y tenencias expropiadas por el monarca eran redistribuidas entre cuñados o yernos. Un
ejemplo de esto es la confiscación que Alfonso V realizara de las propiedades de Fernando Peláez
y su posterior reparto entre los cuñados del mismo, entre los que se encontraba Fernando Flaínez8.
Estas informaciones indican que la revocabilidad de las concesiones beneficiales, si bien pudo
afectar el patrimonio y las prerrogativas políticas de los individuos concretos que incurrían en la ira
regia, no afectaba ni a las parentelas aristocráticas ni al grupo magnaticio en su conjunto, ya que no
5
Vermudo Núñez, aparece desde 950 como conde en Cea, estando asimismo a cargo de mandaciones en el alfoz de León. Su
hijo, Fernando Vermúdez, es mencionado como conde a partir de 971. En la siguiente generación, el hijo de éste, Gomez Fernández,
aparece como conde de Ceion en 1024, pero la línea de descendencia que perpetuaría el poder y el prestigio del grupo sería la del
yerno y sobrino matrilateral de Fernando Vermúdez, Flaín Muñoz, quien ostentaría el título condal al menos desde 995. De los hijos de
Flaín Muñoz, dos poseen la dignidad condal: Pedro Flaínez y Fernando Flaínez. Este último aparece en varios documentos ejerciendo
el gobierno de la ciudad de León y su comarca. Su hijo, Flaín Fernandez, también consta como conde de León, dignidad que a su vez
obtendría su nieto, Martín Flaínez. Éste estaría al mismo tiempo a cargo de las tenencias de Ceion y Aguilar, que ya habían estado
vinculadas a la familia, y agregaría las de Peñamián, San Julián, Cabezón, Simancas y Campoo. En 1126, el hijo de Martín Flaínez,
Rodrigo Martínez, aparecería por primera vez como tenente de las torres de León, heredando la autoridad de sus antepasados sobre la
ciudad regia y su entorno, y, unos años después, sería beneficiado con la dignidad condal. A su vez, nuevas tenencias, como Zamora,
Villalobos, Mayorga y Vecilla, se agregarían a las tradicionalmente asociadas a la parentela. Véase MARTÍNEZ SOPENA, P. “El
conde Rodrigo de León…”, citado.
6
MARTÍNEZ SOPENA, P. “La nobleza en León y Castilla en los siglos XI y XII. Un estado de la cuestión”, Hispania, 185,
1993, p. 814.
7
MARTÍNEZ SOPENA, P. “El conde Rodrigo de León…”, citado, pp. 62-63.
8
Sahagún II, doc. 608, año 1059.
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se producía una reversión de los beneficios a la corona sino una redistribución de los mismos en el
seno de la aristocracia.
Finalmente, otro factor que se debe considerar al evaluar el grado de patrimonialización del
poder político de la aristocracia en el marco de las circunscripciones concedidas por los monarcas en
el reino asturleonés es la funcionalidad que revistió el ejercicio de estas prerrogativas de mando en el
proceso de acumulación privada de los magnates. Al margen del carácter no hereditario y revocable
de las concesiones, el desempeño de potestades políticas permitió a la aristocracia la apropiación
privada de los beneficios materiales vinculados a las mismas, es decir, rentas y servicios, por un lado,
y propiedades obtenidas a través del ejercicio de las funciones judiciales, por otro9. Este proceso de
acumulación daría lugar, en última instancia, a la creación de mecanismos de reproducción social
autónoma por parte de la aristocracia, independientemente de las prebendas obtenidas en calidad de
fideles regis, lo que implica la transformación de una nobleza “doméstica” 10 en clase feudal.
Todas estas consideraciones nos remiten al problema de la relación existente entre las
estructuras de parentesco y las estructuras políticas en la Edad Media. Hemos demostrado que,
contrariamente a lo sostenido por Duby, la patrimonialización del poder de mando por parte de
la aristocracia no implicó necesariamente la implantación sincrónica de estructuras de parentesco
signadas por la agnación y la primogenitura. En el reino asturleonés, las parentelas, aún organizadas
de acuerdo a pautas de filiación cognaticias contrarias a las estructuras de linaje, mantuvieron
una proyección política estable sobre determinadas regiones a lo largo de las generaciones,
instrumentalizando los réditos materiales vinculados al ejercicio de las potestades de mando en
beneficio del grupo de parientes. Asimismo, en las ocasiones en las que el carácter revocable
de las concesiones se materializó a través de la confiscación de los beneficios, los perjuicios
recayeron individualmente en los personajes que incurrieron en la ira regia, no viéndose afectados
el patrimonio ni la influencia política de las parentelas aristocráticas en su conjunto. En realidad,
el advenimiento de la agnación y la primogenitura como rasgos ordenadores de las relaciones de
parentesco dentro de los grupos aristocráticos no ha sido condición de la emergencia de poderes
políticos autónomos sino que sólo expresó el carácter patrimonial de los mismos en un plano más
elevado de concreción, consolidando las estructuras de poder típicamente feudales.
Por otra parte, puede plantearse como segunda hipótesis que, inversamente, la propia
transformación de las estructuras políticas coadyuvó a la cohesión del grupo de parientes y al
surgimiento de las nuevas pautas de filiación y sucesión. En efecto, el disfrute de determinados
cargos o títulos a lo largo de las generaciones otorgó a la parentela un referente común alrededor
del cual organizarse, contribuyendo a la delimitación del grupo de parientes. La misma apreciación
se puede realizar respecto de los monasterios propios. El análisis del material antroponímico revela
además la existencia dentro de cada grupo aristocrático de un stock limitado de nombres cuya
repetición a lo largo de las generaciones tiene como función reafirmar la capacidad de los nuevos
miembros de la parentela para desempeñar una determinada dignidad o gestionar un determinado
patrimonio11.
Al mismo tiempo, el disfrute de cargos y tenencias contribuyó a la articulación de las
relaciones dentro del grupo de parientes y a la formación de sus jerarquías internas. En efecto, en
la aristocracia alto y pleno medieval leonesa la primacía dentro de la familia no estaba determinada
9
Para el caso de los Flaínez remito a PÉREZ, M. “Distritos administrativos y feudalización en el reino asturleonés. Siglos
X-XI.”, XI Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia, Facultad de Filosofía y Letras, UNT, 19-22 de septiembre 2007.
10
El concepto pertenece a K. Schmid (Hausadel); es retomado por DUBY, G. “La nobleza en la Francia medieval…”, citado,
p. 65.
11
Véase TOUBERT, P. Europa en su primer crecimiento. De Carlomagno al año mil., Universidad de Valencia- Universidad
de Granada, 2006, pp. 301-304.
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por la primogenitura sino por el papel político y militar de sus miembros y su cercanía al entorno
monárquico. Es decir que el rol desempeñado en la esfera política se proyectaba hacia las relaciones
de parentesco convirtiendo al individuo investido con el título condal o a cargo de tenencias o
circunscripciones en jefe del conjunto de parientes. Cabe señalar el caso de Rodrigo Martínez, quien
ostentó la dignidad condal en León en la primera mitad del siglo XII. Este personaje, de la parentela
de los Flaínez, aparece redistribuyendo parte de las prebendas recibidas del monarca entre sus
parientes, utilizando su influencia en la corte en beneficio de los mismos o premiando sus servicios
con bienes propios. Simultáneamente, puede contar con el auxilio de su parentela dentro de la militia
cuando debe concurrir a las expediciones militares12. Esto demuestra que el papel político y militar
del conde se traduce en una jefatura sobre el grupo de parientes que permite la cristalización de
relaciones vasalláticas en el interior de la parentela. Así, la distribución del poder en el interior del
grupo, es decir, la estructuración de la jerarquía interna del linaje, aparece regulada a partir de la
acción de la monarquía al otorgar títulos y prebendas a sus fideles. Sólo en una etapa posterior el
linaje pasará a su auto organización, lo que constituirá una expresión más de su autonomía política.
12
MARTÍNEZ SOPENA, P. “El conde Rodrigo de León…”, citado, p. 78.
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“Estructuras de poder local en señoríos de Abadengo
(siglos XIV-XVI)”
Rosana Vasallo
(Investigadora)
Lo que presento hoy es un trabajo que está en elaboración. No obstante se puede encontrar
aquí el enunciado de algunas hipótesis en torno a un problema general como es el del desarrollo
de los concejos como aparatos descentralizados y el vínculo entre este desarrollo institucional y
un proceso paralelo de consolidación de las oligarquías locales (caballeros villanos/ burguesía
mercantil) como clase social diferenciada del común de los pecheros. El carácter autónomo que
presentan los aparatos concejiles se constituye aquí en precondición para la consolidación de las
oligarquías villanas, en cuanto que de esta autonomía y del accionar político que emana de dichos
aparatos de poder, se establecen los mecanismos de reproducción social del sector como fracción de
la clase dominante. Creo que al menos una parte de este planteo general, válido para determinadas áreas y formas
de señorío, se impuso como modelo historiográfico pasible de ser aplicado indiscriminadamente,
como si se tratara de una especie de “evolución general de las instituciones de gobierno local”,
las cuales atravesarían por estadíos evolutivos que van desde formas asamblearias, democráticas
y abiertas, hasta concejos cerrados, siendo el regimiento la expresión máxima de dicha evolución.
Este hecho se evidencia en la afirmación realizada por Ruiz Gómez para el caso de Oña. Según el
autor, la introducción, en el año 1392, de la figura del corregidor se constituye en la constatación
empírica de la creación de un régimen cerrado que se vincula con la aparición y consolidación de las
jerarquías de poder dentro de la comunidad vecinal.
Frente a esta imagen de uniformidad evolutiva proponemos aquí un análisis que ilumine
y a la vez explique el contenido diferencial que presentan los concejos en distintas formas de
señorío. Para ello creo que es necesario relacionar la funcionalidad que poseen las estructuras
de poder a nivel local en las diferentes formas de señorío, o más claramente en las “dos escalas”
de la señorialización, que podemos discernir en España durante la BEM: por un lado, lo que
los hispanistas han bautizado como “señorío jurisdiccional”, que cobra un fuerte impulso con
las concesiones de mercedes enriqueñas, por el otro, los “señoríos menores”, con un acusado
componente dominical, cuya expresión más acabada la podemos encontrar en los señoríos de
abadengo de raíz altomedieval. Considero que los mecanismos de extracción del excedente
campesino y las modalidades específicas de reproducción social del señor se constituyen en marcos
más o menos estrechos de posibilidades objetivas de desarrollos, que permiten explicar de modo
satisfactorio el diferente grado de autonomía y desarrollo independiente que presentan las estructuras
de gobierno a escala local.
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Partiendo de esta distinción analítica intentaremos ahora abordar las características que
revisten las estructuras de poder a nivel local en “señoríos menores” a través del análisis de 3
aspectos: elección del personal político, capacidades de gobierno y capacidades hacendísticas,
aspectos que nos permitirán aproximarnos al grado de desarrollo autónomo en concejos de abadengo.
En relación al primer aspecto, se observa que en Santibañez, concejo dependiente del
monasterio de Santo Toribio, el prior ponía alcalde y merino. Ciertamente, el carácter unilateral de
la elección de algunos miembros del concejo no es privativo de los señoríos menores. En Alba de
Tormes, el titular del señorío tiene la potestad de elegir a varios oficiales del concejo: el corregidor,
algunos regidores, alcaldes y alguaciles. Sin embargo, existen aquí dos aspectos señalados por
Monsalvo Antón que permiten detectar el diferente contenido que poseen dichas realidades en las
distintas tipologías de señorío: mientras que en Alba los oficiales designados directamente por el
señor cumplían un rol marginal dentro del aparato político, en tanto y en cuanto la política emanada
de dichos aparatos era el resultado del monopolio ejercido por los elementos locales (aspecto que se
derivaba en parte de su carácter foráneo y en parte de la escasa incidencia señorial “desde dentro”
del aparato concejil) en concejos de abadengo los oficiales designados por el señor se constituían en
un instrumento eficaz por el cual se instrumentaba la intromisión señorial en el sistema productivo.
En señoríos de base dominical la multiplicación de fuegos campesinos y el incremento de
la tasa de la renta1 requerían, como precondición necesaria, la existencia de agentes locales que
ejercieran de forma constante y efectiva el dominio político sobre el campesinado. Es precisamente
el carácter central que adquieren los delegados del señor, derivado de las propias modalidades
de reproducción social en señoríos dominicales, el que inhibe toda posibilidad de desarrollos
autónomos y anula la participación política de la comunidad de vecinos, aspecto que se deduce de las
atribuciones que poseían dichos agentes, que excedían las estrictamente judiciales.
Exceptuando a los oficiales de designación señorial, no encontramos mención de otros
cargos a excepción del procurador pechero, que aparece en la documentación a raíz de los pleitos
entablados entre la comunidad de vecinos y el monasterio. La ausencia total de cualquier otro oficial
permite pensar en estructuras organizativas y de gobierno compuestas por elementos claramente
diferenciados: por un lado los oficiales locales, aliados al cenobio, que ejercían la coerción política,
por el otro el común de los pecheros que mantendrían, hipotéticamente, formas de tipo asamblearia
de las que surgirían las demandas que afloran en los pleitos y donde se resolverían cuestiones
menores. Este aspecto, que de momento sólo podemos formular como hipótesis, se correspondería de
manera armónica con el proceso de polarización social extrema observada en concejos dependientes
del monasterio de Santo Toribio de Liébana.
Además de la elección del personal político, otros aspectos podían afectar las capacidades
del concejo como institución autónoma. Las constantes intromisiones señoriales sobre los concejos
dependientes en señoríos de abadengo se detectan una vez más en su accionar en torno al uso de
comunales y a las condiciones de ventas de productos en el mercado local.
En concejos de abadengo, la intromisión señorial sobre los bienes de la comunidad se
manifiesta de formas diferentes: por un lado, a través de la apropiación de dichos bienes, con el
consiguiente disfrute exclusivo por parte del señor, por el otro, en la coparticipación en el uso con
los miembros de la comunidad que conllevaba, igualmente, atributos diferenciales y accionares
abusivos que afectan la autonomía concejil. 1
En el dominio de Santo Toribio de Liébana, asistimos, durante la 2da mitad del siglo XIV y comienzos del siglo XV, a la
implementación de una política señorial que propiciaba la parcelación de las antiguas unidades domésticas campesinas. Dicho accionar
favorecía la multiplicación de las unidades fiscales sobre las que recaían las exacciones, de tal modo que tasa y volumen de la renta
presentan aquí trayectorias paralelas (VASSALLO, R. 2003).
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La apropiación de términos comunes parece una práctica habitual, que se deduce de las
demandas entabladas por los vecinos de las villas dependientes: en el año 1465, los habitantes del
concejo de Santibañez reclaman su derecho a pacer con sus ganados en la dehesa de Santo Toribio,
que era ejido de concejo, aunque la sentencia reconoce la propiedad y uso exclusivo por parte del
señor. Otra modalidad de intromisión señorial se observa en la coparticipación en el uso de los
bienes comunes, práctica muy común en señoríos de abadengo. Sin embargo, dicha coparticipación
no se presenta como “armoniosa” y encubre mecanismos que permiten la penetración abusiva del
señor. Un pleito del año 1503 nos informa sobre las atribuciones que se arroga el señor sobre los
bienes comunes en Argüébanes: por una parte, prohibe el desbroce de los ejidos y pastos por parte
de los campesinos (accionar frecuente en concejos de realengo y solariego), inhibe la posibilidad de
venta y el establecimiento de “pactos” o “concordias” con concejos foráneos sin previa autorización
del prior y limitaba el acceso de los vecinos a los bienes comunes, prendándolos y apropiándose de
los “cotos” que percibía antiguamente el concejo.
A las limitaciones impuestas en el uso y libre disposición de los bienes comunales debemos
sumarle otra manifestación de la constante incidencia señorial sobre las comunidades dependientes
en señoríos menores. La prioridad en la venta en el mercado local de productos de primera necesidad
–pan, vino, carne-, y el consiguiente monopolio instaurado por el señor, suponía la existencia
de trabas objetivas en el desarrollo de la producción para el mercado. La forma que adquiere
la extracción del excedente en señoríos menores, donde la renta en especie es la predominante,
transforma al señor en un “competidor jerarquizado” que necesita del mercado local para realizar la
renta extraída del campesinado. La relación que existe entre las necesidades del señor, derivadas de
las formas específicas de reproducción social, y las limitaciones impuestas a la venta en el mercado
local se deduce de la libre circulación de bienes secundarios.
Las notas distintivas que presentan los “concejos” de abadengo deben relacionarse
con las modalidades específicas de reproducción social del señor, determinadas por el fuerte
contenido dominical del señorío. Esta situación difiere sensiblemente de la observada en “señoríos
jurisdiccionales”. En un artículo publicado hace 10 años, Monsalvo Antón resaltaba la escasa o
nula incidencia señorial sobre las condiciones de producción en señoríos jurisdiccionales, aspecto
que se derivaba de su carácter esencialmente político (que los transformaba en señoríos sin tierras)
y de la naturaleza del excedente extraído al campesinado dependiente (renta feudal o renta feudal
centralizada). Era precisamente la falta de intereses directos sobre los patrimonios rústicos, y en
general en todo lo relativo al sistema económico de sus señoríos, lo que transformaba al señor en
un “externo” al sistema productivo, en un auténtico rentista. Creo que este aspecto favorecía el
desarrollo de instituciones políticas intermedias con un alto grado de autonomía que cumplían una
doble funcionalidad: órgano perceptor de la renta señorial y aparato regulador de las condiciones
de producción (monopolizado por las oligarquía locales y, en algunos casos, mediatizados por la
actuación política del monarca).
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Funciones de la violencia en la baja Edad Media
Castellana
Cecilia Devia
(Tesista)
La presente comunicación forma parte de un trabajo mayor en elaboración, titulado Violencia
y dominación en la Baja Edad Media castellana, el cual tiene por objeto principal analizar formas
de violencia que aparecen en las relaciones de dominación establecidas por los señores sobre las
comunidades durante los siglos XIII a XV en Castilla. Este análisis presupone estudiar también
las reacciones o respuestas de la comunidad ante la violencia señorial. Se tratará de demostrar el
empleo racional de la violencia, de un uso sistemático y graduado de la misma, al que corresponden
respuestas de las comunidades que también se rigen por determinada lógica. El debate central será
con Norbert Elias, en especial con su obra, concluida a fines de la década de 1930, El proceso de
la civilización. La propuesta del presente trabajo es entender el cambio histórico no como una
restricción civilizadora de emociones y violencia descontroladas, sino como la transformación de un
conjunto de convenciones y representaciones en otro. Lo que se le cuestiona a Elias es la idea misma
de un proceso civilizatorio.
En la Baja Edad Media castellana, los señores buscan construir relaciones sociales que
les permitan desarrollarse a partir de la explotación de los dominados, sin olvidar la necesidad
de la reproducción de estos últimos, manteniendo a su vez lazos con los otros señores y con el
rey. Aquí aparece la lógica objetiva de la racionalidad en el empleo de la violencia. Uno de los
aspectos a investigar serán las funciones de la violencia, especialmente las que son generadoras de
relaciones sociales. Para analizarlas, se partirá de un relevamiento bibliográfico sobre algunos de
los autores que trabajan este aspecto positivo de la violencia, extrayendo las siguientes funciones,
que frecuentemente se interrelacionan: la función socializadora, la de intercambio, la económica, la
constructora de poder, la cultural, la de justicia, la simbólica y la fundacional. Se relevarán autores
que representan diferentes perspectivas: histórica, antropológica, sociológica, política, etc. Posteriormente, este relevamiento se empleará como una herramienta más para analizar la
documentación, en la que se intentará también identificar estas funciones. El núcleo principal de la
documentación que servirá de sustento a esta investigación serán las Crónicas de Pedro I y Enrique
II de Castilla, escritas por el Canciller Pero López de Ayala, las que se trabajarán como una unidad.
Hay una continuidad entre ambos reinados, que se da por el enfrentamiento, por la guerra civil, que
resulta aún más compleja por ser hermanastros los dos contrincantes. Las Crónicas fueron escritas
por el mismo autor y con una idea de unidad que no se da entre sus otras Crónicas. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero”
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El ordenamiento de Alcalá de Henares de 1348 y la
centralización política Castellana
Federico Miliddi
(Becario)
Entre los hitos que los historiadores suelen considerar como fundacionales de la monarquía
centralizada bajomedieval castellana, el Ordenamiento de las Cortes de Alcalá de Henares del año
1348 ocupa un lugar destacado1. Llevadas a cabo durante el reinado de Alfonso XI, estas Cortes son
reconocidas por haber puesto en vigor la legislación que el bisabuelo de este monarca, Alfonso X,
había elaborado en la centuria anterior (particularmente las Siete Partidas y el Fuero Real de Castilla)
como parte de un programa para fortalecer el poder de la Corona. Tradicionalmente se ha visto en
este ordenamiento el punto de partida del proceso de concentración del poder político en los reinos
que integraban la corona de Castilla a partir de su vocación de integración jurídica, administrativa y
política, así como de su fundamentación y legitimación del poder superior del monarca por sobre los
estamentos que conformaban la formación social castellana. Plantearemos aquí algunas matizaciones
a estas lecturas, afirmando que, si bien se hallan aquí numerosos elementos que permiten avalar esta
caracterización de las Cortes de 1348, deben considerarse otros aspectos, propios de la dinámica
política del sistema feudal durante la Baja Edad Media en Castilla, que también se expresan en esta
documentación y que complejizan el análisis y plantean al investigador la necesidad de repensar
cuestiones generales de funcionamiento de las estructuras políticas y, particularmente, de la relación
entre los parlamentos estamentales y los poderes fácticos, tanto del Estado como de las clases
sociales dominantes. En este sentido, la clásica apreciación –basada en la tesis de Perry Anderson–
según la cual el poder se concentraría en el vértice político y adquiriría rasgos absolutistas a partir
de la crisis del siglo XIV como maquinaria eficaz de percepción fiscal al servicio de la nobleza,
encontraría en el Ordenamiento de Alcalá de 1348 elementos que plantearían fuertes impugnaciones
empíricas. Al mismo tiempo, la existencia de aspectos legislativos, políticos, tributarios, ideológicos
y simbólicos de fuerte carácter estatal (aspectos que anticipan, en muchos casos, características de lo
que será el Estado moderno) denuncian la formación de prácticas, mecanismos y recursos propios de
un Estado, tal como lo ha sistematizado la teoría social clásica (particularmente Hegel, Marx, Weber,
Gramsci y Lenin2).
1
Cortes de los antiguos reinos de León y de Castilla. Publicadas por la Real Academia de la Historia, Madrid, Rivadeneyra. Tomo I, 1861. Págs. 492-626.
2
Hegel, George Fundamentos de la filosofía del derecho. Ensayo, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1993, Marx, Karl: El
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Esto nos conduce, necesariamente, a revisar las teorías existentes acerca de la política y
el Estado en la Edad Media, contrastándolas con la interpretación de la evidencia empírica que
podemos obtener de documentos altamente significativos acerca de esta cuestión como el que aquí
analizamos. En este punto, las controversias teóricas e historiográficas oscilan entre dos polos:
aquellos que entienden que desde el siglo XIV se consolida un Estado con características absolutistas
por un lado y quienes niegan la existencia del Estado en sociedades precapitalistas. En este punto,
si bien consideramos que el Ordenamiento de 1348 contiene aspectos que nos hacen dudar de la
pertinencia de ciertas visiones que encuentran un centralismo político marcado y definido, hacemos
explícitas también nuestras diferencias con los enfoques hiper-antropologizantes del estudio de la
Historia medieval como el que ha propuesto recientemente el historiador francés Alain Guerreau3.
Esta concepción “primitivista” del medievalismo se plantea –desde un marcado nihilismo
conceptual– la necesidad de desprenderse de categorías tales como Estado, política, religión, derecho
por considerarlos macro-conceptos forjados a la luz de las Ciencias Sociales contemporáneas e
inaplicables para la realidad de sociedades que preceden al sistema capitalista.
La problemática del Estado y la política en la formación castellana del siglo XIV se enmarca
entonces en la discusión acerca de las características que presentan las formas institucionales y las
relaciones de poder en un proceso que trasciende a esta centuria. Necesariamente debemos pensar
en los desarrollos que vienen dándose desde el siglo XIII (incluso desde finales del siglo XII,
recordemos que las Cortes nacen en 1188 con la participación de los representantes urbanos en las
Curia de León por invitación de Alfonso IX) con las primeras formas de concentración política4
y su plasmación institucional en la legislación general de Alfonso X. A su vez, es imprescindible
considerar la dinámica política posterior para lograr una perspectiva balanceada del lugar que detenta
el Ordenamiento de Alcalá de Henares de 13485: lejos de encontrarnos con un poder consolidado en
la monarquía castellana y con un Estado estructurado como una maquinaria al servicio de la nobleza
en su conjunto, seguimos observando una dinámica política extremadamente conflictiva (similar a
la de finales del siglo XIII y comienzos del XIV) que alcanzará su punto de mayor crudeza con la
“guerra civil” iniciada en 1366 y el ascenso de los Trastámaras al trono en 13696.
Podemos pensar, entonces, en el OAH de mediados del siglo XIV como el punto de llegada
de un proceso en el cual el Estado va forjando trabajosamente las bases de su poder a partir de la
configuración de un bloque de poder en alianza con los concejos (dinámica que tiene marcadas
expresiones en las Actas de Cortes7), a la vez que como punto de partida, como un momento
en el cual se han consolidado ya estructuras de poder que se han cristalizado en instituciones y
en legislación que apuntalan y encuadran los marcos de acción del Estado. Debe resaltarse, a
la luz de los conflictos permanentes que acompañan este desarrollo histórico, que no existe una
dieciocho brumario de Luis Bonaparte. Ediciones de La Comuna, Montevideo, 1995; Gramsci, Antonio: Notas sobre Maquiavelo, la política y el Estado moderno. Editorial Nueva Visión, Buenos Aires, 1997; Weber, Max: El político y el científico. Ediciones Altaya, Madrid, 1995 y Lenin, Vladimir: El Estado y la Revolución. Editorial Planeta-De Agostini, Barcelona, 1993.
3
Guerreau, Alain El futuro de un pasado. La Edad Media en el siglo XXI. Editorial Crítica, Barcelona, 2002. Para una
crítica de esta peculiar perspectiva epistemológica del medievalismo actual véase Astarita, Carlos: “Las tesis de Alain Guerreau”, en: Edad Media. Revista de Historia, 6, Universidad de Valladolid, 2003-2004, págs. 183-205.
4
Véase: Astarita, Carlos Del feudalismo al capitalismo. Cambio social y político en Castilla y Europa Occidental,
1250-1520. Publicacions de la Universitat de Valencia y Editorial Universidad de Granada, 2005; y Monsalvo Antón, José
María: “Poder político y aparatos del Estado en la Castilla bajomedieval. Consideraciones sobre su problemática”, Stvdia Historica. Historia Medieval, IV, 2, Universidad de Salamanca, 1986. Págs. 101-167.
5
De aquí en adelante OAH.
6
Monsalvo Antón, J. M. La Baja Edad Media en los siglos XIV-XV: política y cultura, Síntesis, Madrid, 2000.
7
Se testimonian repetidas veces las relaciones de alianza entre los concejos y la monarquía en las Actas, son particularmente evidentes en momentos de minoridad de los reyes, cuando los representantes urbanos asumen funciones de preservación
política y patrimonial de la monarquía bajo el argumento de defensa del “interés general”. Cortes de León y Castilla, Tomo I,
1861. Esta situación se evidencia particularmente durante la minoridad de Alfonso XI en las primeras décadas del siglo XIV.
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linealidad ascendente en el proceso de concentración política castellana tal como lo ha percibido
la historiografía institucionalista. Hay vaivenes y períodos en los que el poder parece concentrarse
y estabilizarse de manera sólida y permanente, pero este proceso está jalonado por crisis políticas
provocadas por la permanencia de sectores nobiliarios con amplias cotas de poder político y militar
que juegan un papel activo en esta dinámica y que intervienen crecientemente sobre las instituciones
del Estado a medida que éste último va consolidándose y creciendo en sus funciones.
De todas formas, en las Cortes de Castilla y León se constata un crecimiento progresivo
del poder del Estado. Y aquí se expresa una lógica dual constitutiva del poder político castellano
bajomedieval cuyos componentes, ocasionalmente, pueden entrar en colisión pero que, a su vez,
pueden estructurarse bajo formas consensuales de articulación. Puede apreciarse la existencia de dos
lógicas de poder que existen de manera paralela –pero que son constitutivas de la dinámica política
estructural particular del modo de producción feudal– conviviendo en permanente tensión: por un
lado hallamos una lógica estatal que se nos presenta como portadora de una pretensión englobante o
universalizante y, al mismo tiempo, nos encontramos con la lógica de las clases de poder, portadoras
de derechos políticos positivos (puesto que los fundamentos materiales de su poder residen en el
lugar que ocupan en las estructuras productivas de la formación económico social, en la que son
las clases dominantes) reacias a ser subsumidas y plenamente subordinadas por el Estado pero
que tienen canalización institucional. Precisamente, podemos ver a las Cortes como un espacio
decisivo de contacto, cruce y articulación de esas dos lógicas conflictivas que posibilita que las
luchas políticas y de intereses adquieran este cauce institucional y que se forjen alianzas con directas
implicancias en la transformación de las estructuras políticas castellanas bajomedievales. Con estos
fundamentos generales de análisis, podemos apreciar en el OHA que existe un marcado sesgo y
una vocación centralizante por parte de la Corona8, pero, al mismo tiempo, encontramos peticiones
y respuestas de la monarquía que nos indican que este poder está lejos de ser absolutizante ya que
defiende las potestades y los privilegios particulares de las clases dominantes a la vez que intenta
centralizar y absorber determinadas funciones (vinculadas predominantemente con el ejercicio de
la justicia). En definitiva, se manifiesta aquí la dialéctica que consideramos propia de las formas
políticas del feudalismo bajomedieval (a partir de la diferencia específica que plantea con las
formaciones orientales, como en Bizancio o el mundo islámico, en las que el Estado ostenta una
presencia más fuerte y logra alcanzar una mayor subordinación de los sujetos sociales evitando las
fuerzas centrífugas que dispersan su poder9) en las que, tal como lo ha subrayado Monsalvo Antón10,
podemos encontrarnos con un fortalecimiento de los poderes centrales coexistiendo con esferas de
poder particular, situación que le confiere a esta formación política una enorme complejidad. Los
aspectos generales de la dinámica política desbordan lo meramente estatal o institucional, y resulta
imposible comprender cabalmente la configuración y las mutaciones históricas del Estado si no se
aborda su problemática desde una perspectiva totalizadora que integre los fenómenos políticos con
las dimensiones socioeconómicas que estructuran la formación social11.
8
Si bien mantiene la tendencia de los ordenamientos y actas previas (a partir de la mayoría de edad de Alfonso XI a partir de
1325), marca una diferencia la sistematización de los aspectos unificantes que se expresa aquí.
9
Astarita, Carlos: ������������������������������������������������������������������������������������������������������������
“El factor político en los modos de producción feudal y tributario. Génesis y estructura en perspectiva comparada” en Anales de Historia Antigua y Medieval, 35-36, Buenos Aires, 2003. Págs. 133-174.
10
Monsalvo Antón, José María, 1986, op. Cit.
11
En este sentido, nos hacemos eco de la propuesta del historiador Pierre Vilar para quien la historia del derecho debe
ser una “historia total”. Vilar, Pierre: “Historia del derecho, historia ‘total’”, en: Economía, Derecho, Historia. Editorial Ariel,
Barcelona, 1983. Págs. 106-137.
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Aristotelismo ecléctico en el siglo XVII: fusión y
síntesis de paradigmas en la filosofía natural de
Juan E. Nieremberg
Gabriela Monezuelas
(Tesista)
En los siglos anteriores a la afirmación y consolidación de la nueva ciencia, como resultado
de la Revolución Científica, la filosofía natural constituía el saber que reunía y transmitía los
conocimientos referidos al universo, a la naturaleza y las relaciones entre sus partes. Esta enseñanza
se impartía desde el ámbito universitario.
En algunas universidades se priorizaba el estudio de la matemática, en otras, la historia natural, en otras las artes. Junto con estos ámbitos de producción y difusión del conocimiento,
se desarrollaron otros fuera del marco universitario, representados especialmente por la labor de
los humanistas y de los que podríamos denominar, hombres de ciencia, quienes desde diferentes
perspectivas elaboraron visiones del universo y explicaciones sobre los fenómenos naturales.
Muchos de ellos llevaron a cabo su tarea bajo el mecenazgo de príncipes y nobles1 y sus obras
también tuvieron importante difusión entre los círculos eruditos de diferentes países y regiones.
A las tareas de enseñanza y difusión del conocimiento se incorporó, a partir de su
organización, la Compañía de Jesús, que desempeñó un papel central en el ámbito de los colegios
imperiales y de las universidades. En este ambiente se inserta la producción intelectual de figuras
como la del jesuita Juan E. Nieremberg, cuyo análisis permite profundizar en la historia de un
período caracterizado por la imbricación de ideas y cosmovisiones.
Las obras de Nieremberg (1595-1658) dedicadas al estudio de la historia natural, forman
parte de las denominadas Obras filosóficas, editadas en Madrid en 16512.
Este corpus de obras filosóficas resulta de interés puesto que en los distintos capítulos,
aparecen concepciones de los diferentes paradigmas que coexistían desde el siglo XVI en la
explicación del universo conocido y de la naturaleza. Y es aquí donde se abre la posibilidad de
1
Se puede mencionar el ejemplo de Marsilio Ficino o el del astrónomo danés Tycho Brahe, quien trabajo primero para el rey
de Dinamarca y luego para Rodolfo II de Praga.
2
Estas Obras tuvieron sucesivas reediciones en 1664 y 1686.
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analizar la forma en la que Nieremberg los fusionó y sintetizó para elaborar su propia cosmología sin apartarse de la ortodoxia católica.
Durante este período hay una coexistencia de paradigmas referidos a la organización y
funcionamiento del universo. Cada uno de ellos tuvo sus exponentes, quienes a través de sus escritos
pusieron en circulación sus postulados. Esta coexistencia irá desapareciendo a medida que se fortalezca el paradigma científicomatemático y la nueva ciencia se afirme como conocimiento válido y aceptado, proceso que se dará
a partir de la segunda mitad del siglo XVII, para consolidarse hacia finales de ese siglo.
Muchos intelectuales del período tomaban elementos y concepciones de los distintos
paradigmas presentes y elaboraban sus propias explicaciones y análisis, estos hombres tenían una
flexibilidad que les permitía utilizar ideas que provenían de distintas tradiciones intelectuales. Tal como señala James Sharpe: “es posible encontrar vocabulario hermético, mecanicista,
aristotélico y neoplatónico utilizado en un libro [del siglo XVII] lo cual sugiere que la división entre
aquellas tradiciones era mucho menos rígida para los contemporáneos que nuestras modernas
categorizaciones […]”.3
La descripción de este ambiente cultural e intelectual, permite analizar las Obras Filosóficas
de Nieremberg a la luz de estos elementos e intentar esbozar algunas explicaciones que permitan
acercarse al conocimiento de la historia cultural del Renacimiento y su prolongación en los primeros
decenios del siglo XVII.
En el marco de las referidas Obras Filosóficas, la Curiosa Filosofía puede ser descripta como
un ejemplo de la literatura sobre curiosidades relativas al mundo mineral, vegetal, animal y humano,
con elementos de textos de magia natural y componentes extraordinarios y maravillosos. En esta obra, Nieremberg dedica un capítulo extenso a lo que denomina la “filosofía renovada
de los cielos” y otro a “la vida de las estrellas” en los que se muestra bien informado sobre los
nuevos conocimientos y descubrimientos astronómicos realizados hasta la fecha en que compuso
su libro, aproximadamente 1629, desarrollando, además, discusiones acerca de la implicancias
cosmológicas de esas afirmaciones.
Nieremberg cita y analiza las observaciones de Tycho Brahe, Johannes Kepler y Galileo
Galilei. El universo que construye Nieremberg no es similar al de Galileo; la adopción de la
cosmología de Brahe le permite salvar el geocentrismo, que debe aceptar por razones teológicas,
para permanecer en el marco de la ortodoxia religiosa, y al mismo tiempo rechazar el universo de
las esferas sólidas de Aristóteles, al señalar la existencia de cometas más allá de la Luna, pero su
cosmología es propia, resulta de la conjunción de diferentes componentes filosóficos.
La física y sus fenómenos también interesaron al jesuita, como su preocupación por el
magnetismo y por las características de la piedra imán. Nieremberg detalló todos los experimentos,
observaciones y mediciones realizados por el inglés William Gilbert en De Magnete, trabajo del año
1600.4 comportamiento de la piedra imán. En sus obras describió aspectos más alejados de los contenidos que podrían denominarse
científicos, pero más cercanos a un saber vinculado con la magia natural y con los efectos que producen
los objetos a partir de su influencia, como la posibilidad de esa piedra de curar o de descubrir secretos. 3
Sharpe, James: Instruments of Darkness. Witchcraft in England 1550-1750. London, Penguin Books, 1997. Cap. II: “Science and the Decline of Witchcraft”, pág.261.
4
William Gilbert, médico inglés que trabajó para la reina Isabel I, desarrolló importantes aspectos de la ciencia del magnetismo
y la electricidad, dando forma a una nueva teoría sobre esos fenómenos físicos. Víctor navarro Brotóns sostiene que fue a partir de la
obra de Nieremberg, que se conoció y difundió en España el tratado de Gilbert. (Navarro Brotóns, V., op.cit, pag.22).
Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero”
Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires
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En la Oculta Filosofía ocupa un lugar central la cuestión de la simpatía y antipatía, una de las
traducciones posibles del concepto de cualidades ocultas, llamadas así porque se desconocía la causa
que las provocaba, aunque los efectos se comprobaban 5 .
Recurriendo a las cualidades ocultas podían explicarse muchas de las propiedades de plantas,
piedras y animales, como la atracción del hierro por la piedra imán. En su obra, desestima de
forma explícita la cábala y la magia, en cambio admite que el arte de los sonidos era el auténtico
conciliador de los opuestos y que la música permitía hacer de los contrarios uno. Historiadores de la ciencia como Brian Vickers6 utilizan el concepto de coexistencia de
mentalidades ocultas y científicas en el período renacentista para explicar la presencia de estas
concepciones en las que se entrelazan diferentes tradiciones intelectuales, Bien se podría utilizar
esta explicación, prolongando la etapa a la primera mitad del siglo XVII, considerándola como un
Renacimiento tardío, para desentrañar el pensamiento de Juan E. Nieremberg y comenzar a penetrar en otros aspectos de la historia cultural del período. Aquí se puede introducir otra línea de análisis
constituida por el concepto de aristotelismo ecléctico planteado por Charles Schmitt7 para el poder
comprender la presencia y el significado de las obras de Aristóteles durante la etapa Renacentista y
hasta el comienzo del siglo XVII.
En el marco de la historia de las ideas fue bien estudiada la presencia del platonismo, sus
características e influencia durante el Renacimiento, no pasó lo mismo con el aristotelismo, tradición
que para algunos historiadores de la ciencia no tuvo un lugar central, y sólo quedó recluida a los
ámbitos en los que predominaba la escolástica.
Charles B. Schmitt llevó adelante una serie de trabajos en los cuales enfatizó y rescató la
importancia que el aristotelismo tuvo durante el Renacimiento y sus posibilidades como teoría que
permitía incluir y adaptar otras tradiciones intelectuales del momento. En primer lugar, Schmitt se refiere a los ‘aristotelismos renacentistas’, remarcando el plural
para poder analizar las formas en las que el aristotelismo se vinculó con el humanismo; se redefinió
con la escolástica y hacia finales del siglo XV y en el XVI, “tuvo lugar el restablecimiento del
griego (es decir, el interés por editar el texto griego de Aristóteles y el cultivo y la asimilación de
los escritos griegos sobre Aristóteles que se habían conservado)”8. El aristotelismo del período era
complejo, es por eso que Schmitt señala la necesidad de valorarlo como una faceta de la tradición
clásica y como parte de la cultura renacentista, como un componente filosófico que lo vincule con la
Edad Media.9
En segundo lugar, Schmitt plantea otro aspecto del aristotelismo del Renacimiento, su
carácter ecléctico, este concepto implica la capacidad de apropiarse para sus propios fines de otras
doctrinas filosóficas.
El eclecticismo en la filosofía aristotélica puede ser señalado desde dos perspectivas: primero puede ser considerado como el impulso general que tuvieron algunos aristotélicos de tomar
material de fuentes no aristotélicas simplemente porque pensaban que las ideas contenidas en los
textos de otras tradiciones se podían usar provechosamente para afirmar su propia filosofía. Una segunda modalidad se encuentra en la tendencia a aceptar nuevos desarrollos, particularmente en las ciencias y en las disciplinas formales, que ofrecía claramente una doctrina
5
Se sigue aquí el análisis realizado por F. Campagne en: Homo Catholicus.Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso
en la España de los siglos XV al XVIII. Madrid, Miño y Dávila, 2002, págs.594 y ss.
6
Brian Vickers (comp.), Mentalidades ocultas y científicas en el Renacimiento, Madrid, Alianza.
7
Charles B. Schmitt, Aristóteles y el Renacimiento (1985), Universidad de León, 2004. Prólogo de Francisco Bertelloni.
Este trabajo continúa otros realizados por el autor y sea suma a los análisis de por Kristeller y de Charles Lohr.
8
Ibid, pág. 46.
9
Ibid, pág. 54.
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superior a aquella que se deriva de las fuentes aristotélicas habituales, destacando la adaptabilidad
del aristotelismo, proceso este que se acentuó desde comienzos del siglo XVI en adelante.
Como ejemplo de la primera modalidad puede destacarse a lo largo del Renacimiento, la
frecuente invasión de material hermético en los círculos aristotélicos. En las exposiciones ortodoxas de Aristóteles que se realizaban en las universidades de toda Europa no era extraño escuchar el
nombre de Hermes ni era ajena la variedad ecléctica del aristotelismo.
La segunda forma de eclecticismo, permite profundizar en el impulso que cobró la
asimilación al aristotelismo de nuevas corrientes e ideas, con la incorporación de secciones sobre
botánica, óptica y astronomía a los libros de historia natural, tópicos éstos no incluidos en los textos
de Aristóteles. Un ejemplo importante de este impulso lo constituyeron los jesuitas, quienes entre 1550
y 1650, incorporaron un importante caudal de matemática a su currículo, al mismo tiempo que
desarrollaron avances en la astronomía observacional, algo que no aparecía en Aristóteles.
Si bien el caso de los colegios jesuitas españoles no es estudiado en particular por Schmitt,
podemos trasladar muchas de estas afirmaciones al análisis del pensamiento de Nieremberg y a las
afirmaciones presentes en sus Obras Filosóficas , así como a las enseñanzas impartidas desde su
cátedra de Historia Natural.
Las afirmaciones de Nieremberg presentes en las páginas de sus tratados, la utilización
de elementos procedentes de diferentes tradiciones intelectuales para dar forma a su cosmología
y sus explicaciones de los fenómenos naturales, pueden ser comprendidas, como señalamos más
arriba, por esa coexistencia propia de la etapa renacentista, de mentalidades ocultas y mentalidades
científicas, pero incorporar el eclecticismo propio del aristotelismo del período en el que Nieremberg
escribe permite ampliar y por cierto, profundizar la base del análisis. Una gran parte de las
tradiciones que el jesuita incorpora, transmite y en algunos casos redefine, las asimila y las adapta a
la tradición aristotélica, con la posibilidad que brindaba dicha corriente en un ambiente general de
fuerte eclecticismo filosófico.
De esta forma, la lectura y análisis de las obras de un autor como Nieremberg permiten
estudiar la historia cultural del período, desde la perspectiva de un intelectual importante en los
ámbitos académicos españoles y de la Orden, pero que no fue considerado por los tradicionales
enfoques de la historia del pensamiento europeo del período. La incorporación y puesta en discusión
del aristotelismo ecléctico, que para el propio Schmitt no debe convertirse en una categoría rígida
e inflexible, permite tomarlo como una clave de interpretación que otorga un nuevo significado a
la relación e imbricación de tradiciones que aparecen en los tratados de Nieremberg, y en los que
aparece la base aristotélica característica de su posición y pensamiento. Queda de aquí en más
continuar el análisis de la fuente misma para desentrañar y profundizar en los aspectos arriba
mencionados.
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