cuando bourdieu dice `estado`

CUANDO BOURDIEU DICE ‘ESTADO’
Cuando se piensa en alguna propiedad que pueda definir al Estado, es casi seguro que sea
la referencia weberiana la que termine imponiéndose. El Estado, dirán, es una comunidad
humana que, dentro de un determinado territorio, reclama con éxito el monopolio de la
violencia física legítima (Weber, 1919). Al decir esto Weber sitúa el centro de atención
en un aspecto importante, para el cual la violencia no es ni el único medio ni el medio
más normal de que el Estado se vale, pero sí su medio específico, si por específico
entendemos el hecho de que la violencia (o, mejor dicho, el recurso legítimo al uso de la
violencia) haya quedado monopolizado por parte de una sola instancia de poder.
En efecto, lo distintivo del Estado no es la desaparición social de la violencia sino el
hecho mismo de que la violencia haya desaparecido como recurso u opción legítima por
parte de particulares. La razón de esto hemos de buscarla en la complejidad que anida el
concepto de ‘monopolización’: cuando Weber utiliza este término lo hace para designar
un conjunto múltiple de procesos, en el cual la simple acumulación de recursos de capital
físico se acompaña de otra acumulación por medio de la cual el Estado se constituye
como única fuente del derecho a la violencia.
Pues bien, esa otra acumulación a la que nos hemos referido es lo que Weber soslaya por
medio del término de legitimidad, pretendiendo así que la consabida estatalización se
haya producido simplemente por acumulación de recursos materiales, sin tener en cuenta
(ni ofrecer las herramientas analíticas para ello) el carácter igualmente cumulativo de
otros procesos, esta vez de orden simbólico, por medio de los cuales el recurso al
monopolio de la fuerza deviene legítimo.
Con ello el sociólogo alemán deja sin explicar un aspecto clave, a saber: ¿qué es aquello
que hace aparecer al Estado como una monopolización no simplemente violenta? Es
obvio que Weber ofrece una respuesta al respecto, pero esa respuesta no es en modo
alguno satisfactoria, pues parece obviar la circunstancia de que la legitimidad que le
asiste al Estado no es sino el resultado de un complejo y dilatado proceso en el que la
institución monárquica ha ido acumulando los recursos (capital de fuerza física,
económica, jurídica, informacional, lingüística, etc.) que hacen posible la imposición de
un consenso (legitimidad) sobre el sentido del mundo social, consenso por lo demás cuya
existencia requiere una desposesión previa respecto a las facultades y las prerrogativas
estatutarias de otras instancias (corporaciones, parlamento, nobleza, tribunales y
legitimidades religiosas, etc.) que durante ese camino competían por el sentido y la
representación legítima del mundo social.
Weber no analiza este trayecto: es más, lo elude, con lo cual impide un análisis de la
legitimidad del Estado más allá de las meras referencias de los teóricos del Derecho.
Todo sucede como si el reconocimiento, en tanto que recurso o “propiedad” política,
estuviese fuera del ámbito de análisis socio-histórico, es decir como si la legitimidad no
pudiera ser considerada en el proceso mismo de su formación, antes de que sus
consecuencias prácticas –léase, la aceptación del sentido lógico del mundo social, de sus
categorías, etc. - queden ‘congelados’ como parte integrante del mundo histórico de
cualquier individuo.
El Estado no es un simple monopolio de capital de fuerza física: su violencia es siempre
una violencia legítima, al tratarse de un recurso (el de monopolizar el capital de fuerza
física) que ha logrado ser percibido y reconocido como tal. Ahora bien, para entender ese
reconocimiento no basta con analizar los motivos internos que se encuentran en la base
de la justificación weberiana. Esencial es también, y sobre todo, analizar los procesos que
han hecho posible la disposición social (socialmente mayoritaria) a su reconocimiento.
Preguntar pues no por la cuestión jurídica (¿qué es lo que legitima el poder?) sino por el
origen y los procesos que han hecho posible la disposición a su reconocimiento, esto es, a
la creencia –creencia que no se percibe como tal- en el valor universal de sus acciones y
el carácter desinteresado de las mismas.
Para ello no es necesario rechazar las aportaciones establecidas por Weber; lo que hay
que hacer es complejizarlas, a fin de proyectar un espacio de análisis en el que la
legitimidad política no aparezca como el resultado de un mero acto de libertad individual.
Si la legitimidad se produce porque los dominados aplican en sus propias
representaciones las categorías de los dominantes, entonces, es claro que la tarea del
análisis ha de situarse en este plano de mediación. Bourdieu plantea este programa de
estudio: lo llama socio-génesis del Estado, y con él pretende poner de manifiesto el hecho
de que el Estado no funciona como tal sino para aquellos que ya están pre-dispuestos a
percibir su legitimidad. Lo que significa que la disposición a su reconocimiento no es un
asunto intencional sino un acuerdo de naturaleza pre-reflexiva, dado que en el
fundamento mismo de nuestra aceptación del Estado (y de sus órdenes más evidentes) se
encuentra la incorporación de las estructuras objetivas del mundo social, ejercicio éste –
lo veremos más adelante- en el que el Estado ha desempeñado y desempeña una labor
fundamental, a través de la inculcación masiva de formas y categorías de pensamiento
comunes, tales como los marcos sociales de la percepción, el entendimiento y la
memoria.
En lo sucesivo intentaremos dar una visión precisa de las reflexiones y las vías de
investigación que suscita este enfoque. Para ello tomaremos como marco de referencia un
elenco variado de intervenciones, de las cuales haremos una especial mención a los
cursos impartidos en el Collège de France (1989-1992), cuya publicación reciente (y
póstuma) en forma de libro (Bourdieu, 2012), plantea importantes sugerencias en un
campo de estudio (el de la centralización política de las monarquías europeas) muy dado
al funcionalismo sociológico y al anacronismo historiográfico.
Veamos todo esto de manera detallada. Empecemos por el contexto de recepción de los
cursos: ¿En qué momento preciso de la historia de Francia se imparten? ¿Existe una
intención clara de irrumpir en el contexto intelectual de la época? Y por último, ¿qué
lugar ocupan esas reflexiones en el conjunto de la obra de P. Bourdieu?
1. CONTEXTUALIZACIÓN Y CARÁCTER DE LOS CURSOS
Para comprender el alcance y la novedad de las tesis contenidas en el libro (Bourdieu,
2012) hay que tener en cuenta el contexto de recepción en el que tuvieron lugar los
cursos. Desde luego, no se trata de un contexto anodino, ninguno lo es, pero éste, si cabe,
todavía lo es menos, dado que se trata de una coyuntura política en la que Francia
conmemora el bicentenario de la Revolución Francesa, una fecha capital, y no sólo en lo
que a rituales políticos se refiere sino también en lo que atañe al campo de producción
intelectual.
En efecto, más allá de los actos escenificados por el Estado, esta fecha se impone como
un pretexto para el estudio y la reactivación de un debate inagotable. Bourdieu celebra
este acontecimiento de una manera particular, publicando un libro (Noblesse d’État)
cuyas tesis ponen en tela de juicio los tópicos con los cuales se había pensado el
acontecimiento revolucionario1. Así, más que como una ruptura o un comienzo radical,
dirá Bourdieu, la Revolución ha de pensarse como un desenlace, algo así como la
conclusión de un proceso en el que la lógica de reproducción impersonal resulta
hegemónica2, como atestigua el hecho de que la Nobleza de Toga, autora y encargada de
instituir esa lógica, permanezca en el interior de la maquinaria administrativa, antes y
después de la Revolución.
Es aquí, por tanto, donde hemos de situar el desarrollo y la pertinencia de los cursos, a
sabiendas de que su objetivo no es hablar de la Revolución francesa pero sí retomar
algunas ideas desarrolladas en Noblesse d’État, con el objetivo de plantear una reflexión
más amplia, o quizá más ambiciosa, a propósito del Estado y los procesos de
acumulación simbólica generados por este último en el transcurso de su auto-constitución
política. Lo novedoso, si se quiere, es que Bourdieu trata de plantear esta temática de una
forma particular, utilizando el andamiaje conceptual (habitus, violencia simbólica,
campo, etc.) que había labrado a lo largo de sus respectivos estudios sobre la génesis y la
estructura de los campos.
Con respecto a esto último, cabe señalar el escaso interés mostrado por Bourdieu ante el
objeto ‘Estado’: en su obra apenas existe una formulación explícita del tema, y si la hay
siempre lo es en referencia directa al papel desempeñado por éste en la construcción y los
procesos de diferenciación y coordinación de los campos, nunca como un objeto
abordado de frente (Lenoir, 2012). De ahí la pertinencia de tales cursos, y de ahí también
la importancia (pero también el peligro) que cobra la recopilación de los mismos bajo la
forma de libro: en él nos encontramos una cantidad importante de programas y tentativas
metodológicas, pero también un Bourdieu insatisfecho, que discurre y razona al tiempo
1
Son claras las palabras de crítica dirigidas por Bourdieu a ciertos historiadores reconocidos de
la época. Así, por ejemplo, en relación al Dictionnaire critique de la Révolution française de M. Ozouf y
F. Furet: “(un dictionnaire) qui invente une histoire sans histoire, où l’histoire des stratégies politiques se
réduit à l’histoire des idées (…)”. (Bourdieu, 2012, p. 231).
Sobre este punto Bourdieu es muy claro: “Je pense que l’on comprendrait beaucoup mieux la
Révolution française si l’on voyait qu’elle est peut-être le triomphe du mode de reproduction impersonnel
sur le mode de reproduction personnel”. (Bourdieu 2012, p. 418).
2
que medita sobre la inabarcable tarea del proyecto que trata de plantear (Bourdieu, 2012,
p. 117. p. 294).
Para ello se apoya en un sinfín de trabajos procedentes de las Ciencias Sociales,
especialmente de sociólogos e historiadores, lo cual atestigua un propósito claro por
plantear el fenómeno del Estado desde una perspectiva crítica con el planteamiento
tradicional.
Ahora bien, ¿qué entiende Bourdieu por planteamiento tradicional? Básicamente dos
cosas: por un lado, el análisis teórico que se deriva de la tradición clásica (Hobbes,
Locke), es decir, aquella que analiza el Estado en función de las preguntas que plantean
los modelos jurídicos (¿qué es lo que legitima el poder?) o institucionales (¿qué es el
Estado?). Para esta perspectiva, lo importante es la equiparación del Estado a un lugar
neutro, cuyo único objetivo es la consecución del bien común. El problema, dirá
Bourdieu, es que dicho planteamiento restringe el análisis a los discursos que el Estado
elabora sobre sí mismo, sin importar la génesis ni los procesos materiales y simbólicos
que acompañan al movimiento de su constitución política. Y por otro, el análisis que se
sitúa en la perspectiva marxista, para el cual el Estado no es una comunidad humana
orientada hacia el bien común, sino un aparato de coerción encargado de mantener y
reproducir el orden en provecho de unos pocos (Bourdieu, 2012, p. 17). Para esta
tradición, lo importante es definir el Estado a partir de sus funciones, y no de sus
discursos, lo que significa que el Estado ha de analizarse como una instancia al servicio
de un poder externo, fundamentalmente económico, que existiría antes que él y al cual
debería someterse en términos de funcionalidad social3.
Sea como fuere, dirá Bourdieu, el hecho es que tales formas de contemplar el Estado
expresan –bajo una contradicción aparente- un mismo acto de participación. En realidad,
se trata de dos maneras de acentuar la trayectoria y el ejercicio del poder, pero dos
maneras, sin embargo, que, consideradas desde un enfoque reflexivo, plantean por el
contrario más similitudes (metodológicas) que diferencias, por cuanto ambas parecen
sostener –cada una a su manera- la secuencia básica que presupone el análisis tradicional
del poder, según el cual la cuestión teórica sobre el Estado debería reducirse a la cuestión
por su función, sustituyendo en cada caso las funciones presuntamente benefactoras por
las funciones perversas y partidistas, y viceversa.
Lo novedoso de Bourdieu es que rompe esta lógica de análisis. Y lo hace, además,
utilizando un conjunto de herramientas que proceden de su propia elaboración teórica, así
como de otros autores (E. Durkheim) para los que la manifestación del orden social
aparece siempre doblemente objetivada, ya sea a través de instituciones y recursos
materiales (nivel de la objetividad) o bien bajo la forma de recursos incorporados (nivel
El propio Bourdieu utiliza el término de ‘funcionalismo de lo peor’ para retratar las
consecuencias que lleva inscrito el análisis del Estado en términos de ‘aparato’. Así, a diferencia de
Althusser o Gramsci, el sociólogo francés propugna un análisis de los campos, no de las funciones, dado
que la otra opción metodológica lleva inscrita la idea de una teleología histórica que hace del Estado una
herramienta conspirativa. Más información en BOURDIEU, 1992 (POUR UNE ANTROPOLOGIE
RÉFLEXIVE).
3
de la subjetividad), tales como percepciones lógicas, sistemas de clasificación y todo
aquello que atañe a las representaciones mentales mediante las cuales el orden social es
percibido y reconocido.
Entender esta doble existencia de lo social (Gutiérrez, 2012) es la clave para comprender
el enfoque con el que Bourdieu encara su estudio del Estado. Este último existe al mismo
tiempo en un doble sentido, lo cual indica que cualquier tentativa por analizarlo ha de
tener en cuenta que el Estado se constituye a través del orden simbólico que impone por
medio de las estructuras materiales y las estructuras que produce para pensarlo (Lenoir,
2012). El Estado, entonces, es producto y productor de cultura estatal, en el sentido de
que sus representaciones no son frente al mundo algo exterior o ajeno a ese mundo; al
contrario, forman parte del mismo, pero lo hacen siguiendo un plano de referencialidad
dialéctica que hace de ellas una realidad condicionada y condicionante al mismo tiempo,
capaz por un lado de surgir en determinados espacios sociales (como ‘producto’ de
ciertas relaciones sociales) pero también de contribuir –en mayor o menor grado,
dependiendo de los recursos acumulados del espacio desde el cual se habla- a la
construcción de las realidades sociales tal y como nosotros las conocemos. (Bourdieu,
2012, p. 535).
De ahí nuestra referencia anterior a propósito del reconocimiento. Este término adquiere
un significado particular en la comprensión bourdieuana del Estado. Ya no se trata de una
simple y calculada adhesión por parte de los sujetos, sino de una adhesión en la que
intervienen más factores que aquellos señalados por el modelo juridicista. En efecto, para
Bourdieu el reconocimiento (la obediencia) es ante todo un acto de naturaleza cognitiva 4:
quien reconoce es alguien que ya siempre y cada vez conoce, y si conoce, es porque al
reconocer y prestar obediencia al Estado pone en práctica –a menudo sin saberlo- un
conjunto de representaciones (esquemas perceptivos, apreciativos, principios de visión y
división sociales) que favorecen la pre-disposición a su reconocimiento. Lo interesante,
dirá Bourdieu, es interrogarse al respecto de tales estructuras, así como por la
contribución del Estado, en tanto que máquina de acumulación de capitales, a la
producción y reproducción de las mismas a escala masiva (Bourdieu, 2012, p. 260).
Si todo reconocimiento está prendido de un conocer previo, si todo reconocimiento es,
antes que un acto de naturaleza reflexiva y calculada, expresión de las representaciones
de aquel que reconoce, entonces, no basta con un enfoque fenomenológico del Estado. Es
decir, no basta con señalar que la legitimidad es el producto de una acción deliberada de
propaganda (Bourdieu, 2012, p. 291). Si el Estado ha llegado a ser legítimo es porque
puede obtener obediencia adoptando como única fuente de coerción el poder simbólico
que él mismo detenta (Lenoir, 2012, p. 121), lo cual plantea un marco de análisis
centrado en las condiciones sociales que han hecho posible la disposición a su
reconocimiento, pero sin que todo esto cobre tampoco un matiz deliberado o
Merece la pena recordar esta frase de Bourdieu: “Pour comprendre les actes d’obéissance, il
faut donc penser les agents sociaux non pas comme des particules dans un espace physique –ce qu’ils
peuvent être aussi-, mais comme des particules qui pensent leurs supérieurs ou leurs subordonnés avec
des structures mentales et cognitives” (Bourdieu, 2012, p. 261).
4
conspirativo, simplemente en virtud del propio proceso de acumulación simbólica que ha
caracterizado la emergencia del Estado.
De ahí precisamente el carácter inmediato y tácito (pre-reflexivo) de la obediencia: el
Estado al desarrollarse como tal (en las cosas y en los cerebros) realiza no la obediencia
(a través del miedo o la coerción), sino las condiciones sociales –materiales y simbólicasde producción de la obediencia, dado que es capaz de producir e imponer (a través de la
escuela) en un territorio dado las categorías de pensamiento que aplicamos
“espontáneamente” a la realidad social y al Estado mismo (Bourdieu, 1993, p. 49).
Ahora bien, ¿cómo se materializa esta perspectiva de análisis? ¿Por medio de qué
estudios o qué objetos de investigación? Bourdieu responde a esta pregunta de una
manera clara y precisa. Se trata de estudiar el Estado partiendo del análisis de cosas
aparentemente triviales, cosas en las que la Teoría clásica del Estado (tampoco el
materialismo histórico) no se ha centrado jamás y que sin embargo constituyen aspectos
fundamentales para el desarrollo del poder del Estado como poder legítimo. Hablamos de
cosas tan “banales”5 como la imposición de un calendario, unas fronteras, una
cartografía, el desarrollo de un mercado, la codificación de una lengua, una ortografía,
una historia, conmemoraciones comunes, el uso de competencias cognitivas y evaluativas
comunes (sistema de pesos y medidas), o bien las categorías socio-profesionales (los
principios de visión y división sociales) por medio de los cuales se constituirán los
problemas ‘dignos’ de ser abordados (Chevassus-au-Louis, 2012, p. 1/5).
Todas estas operaciones, como decíamos, son en realidad elementos que el propio Estado
impone (y mediante las cuales se impone) en el transcurso de su proceso de constitución,
y todas ellas, además, contribuyen en mayor o menor medida a generar las condiciones
sociales que hacen posible experimentar como evidentes y naturales las representaciones
y los principios de división social de las instituciones.
De ahí el objetivo con el que Bourdieu trata de definir su propuesta: pensar el Estado sin
un pensamiento de Estado (Bourdieu, 2012, p. 171), para lo cual es necesario que el
sociólogo se convierta en historiador, haciéndose consciente de la historicidad que
acontece a las representaciones y tratando de proporcionar un modelo específico de la
emergencia del Estado (Bourdieu, 1993, p. 51). Con ello no se trata de retomar el viejo
proyecto de una historia del Estado Moderno, pero sí proporcionar las claves que
permitan plantear el marco de relaciones que ha hecho posible la constitución de una
nueva forma de pensamiento, acorde si se quiere a las exigencias de unificación cognitiva
y simbólica que requiere una comunidad política unificada.
Y es aquí donde radica el quid de la cuestión de Bourdieu sobre el Estado. Para este
último no basta con definir el Estado como un simple cambio de modelo de gobierno (del
Estado-dinástico al Estado-burocrático). Esencial es también, y sobre todo, el
comprender esta institución como una verdadera revolución simbólica (Lenoir, 2012, p.
Utilizamos el término ‘trivial’ para señalar el hecho de que se trata de fenómenos que atañen al
orden burocrático ordinario, y no a teorías o discursos idealizados que la propia institución realiza sobre sí
misma.
5
120), es decir como la creación de un espacio autónomo a través del cual se ha
engendrado un ámbito de representaciones centralizado NOTA: absorción, no común
Hespanha.
Para comprender mejor estas ideas, dedicaremos el siguiente epígrafe al desarrollo y la
explicación de las distintas claves que caracterizan este acercamiento al Estado.
2. ESTADO E INTEGRACIÓN SOCIAL: EL CONFORMISMO LÓGICO
Sentadas las premisas generales sobre las cuales se asienta la reflexión de Bourdieu,
queda ahora por caracterizar, aunque sea de manera esquemática, el desarrollo de los
argumentos que caracterizan el enfoque de Bourdieu sobre el Estado. Para ello hemos
intentado aglutinar la mayor parte de sus reflexiones en torno a 3 claves básicas. La
primera de ellas se refiere al tipo de acumulación de capitales que caracteriza el
desarrollo del Estado en una sociedad progresivamente diferenciada. Es decir, se trata de
percibir cuál es su lógica y cuál es el papel que desempeña en la creación y posterior
coordinación de los distintos campos. La segunda se centra en la relación que existe
entre los juristas y la constitución de una instancia de gestión de lo universal. Dicho de
otro modo, ¿por qué la aparición de ‘instituciones universales’ presupone al mismo
tiempo la existencia de grupos interesados en lo universal, esto es, en el desinterés? Y la
tercera, pero no por ello la menos importante, concierne al poder simbólico que le asiste
al Estado y los efectos de naturalización simbólica que caracterizan a sus instituciones y
sus representaciones (que no a sus representantes).
Comencemos por la primera de ellas.
1/ Monopolización y creación del ‘capital estatal’ o el Estado como meta-campo:
De las múltiples referencias efectuadas por el sociólogo francés hay una que merece una
atención especial. Se trata de una clave importante, desarrollada en el transcurso de
múltiples lugares y que sin duda constituye el punto de partida para comprender el resto
de claves interpretativas. Bourdieu se refiere a este aspecto utilizando un lenguaje
próximo al de la sociología histórica: nos habla de monopolización y de acumulación de
capitales, pero lo hace planteando una perspectiva de análisis que hace de la
acumulación un proceso no meramente cuantitativo.
Dicho en términos del sociólogo, el Estado es un meta-campo, lo que significa que no es
una acumulación simple de diferentes especies de capital, sino un espacio social
autónomo en el que los capitales, al acumularse, sufren un proceso de transmutación,
haciendo que la propia institución del Estado se acompañe de un capital específico
(capital estatal) caracterizado por detentar un poder (más tarde explicaremos esto) sobre
el resto de capitales.
Ahora bien, para hablar de ello es preciso desarrollar cuáles son las particularidades que,
según Bourdieu, caracterizan el desarrollo de lo que comúnmente, en los círculos de
historiadores, se llama la centralización política. Estudiar la lógica de acumulación de
los diferentes formas de capital, es darse los medios para comprender por qué el Estado
es capaz de genera una suerte de capital específico (meta-capital) cuyo características es
tener poder sobre las otras especies de capital (Bourdieu, 2012, p. 311). Respecto a este
tema Bourdieu plantea un esquema que presenta 3 tipos de movimientos, todos ellos
simultáneos y dependientes unos con respecto a otros. Vayamos por partes, …
(A PARTIR DE AHORA YA ES BORRADOR, hablaremos de la ‘lógica’ que sigue ese
proceso de meta-concentración. En concreto, hablaremos del movimiento de (a)
autonomización de los campos, (b) del movimiento de concentración de capitales y
transmutación de los mismos en forma de des-patrimonialización, para acabar
finalmente (c) en un tercer movimiento que consiste en la unificación (no exenta de
resistencias) de los mercados (económico, jurídico, simbólico) correspondientes a cada
especie de capital.
Pero la idea fundamental es hacer ver dos cosas: por un lado (1), ver cómo esa
unificación de los mercados va acompañada de operaciones de totalización y
objetivación. Lo que significa que se produce una estandarización progresiva de los
códigos y las formas de comunicación (Es decir, en lugar de hablar solamente de la
unificación política, tema por otra parte típico en la historiografía política o la sociología
histórica, hablaremos también de la unificación cognitiva). Y por otro (2), ver cuál es el
papel específico que desempeña el Estado en ese proceso: de qué manera unifica todos
los códigos (jurídico, económico, lingüístico, etc.) operando la homogeneización de las
formas de comunicación. O lo que es igual, entender la meta-concentración como el
poder –exclusivo del Estado- para establecer las “tasas de cambio” entre las diferentes
especies de capital.
2/ La constitución de un interés en el desinterés (el universal y el trabajo de los juristas):
ESQUEMA: En este punto desarrollaremos varias cosas, todas ellas relacionadas con la
diferenciación y la constitución del mercado jurídico en un contexto de diversidad
jurisdiccional. La aparición de instituciones universales presupone la existencia de
grupos sociales interesados en el desinterés. Los jurisconsultos son aquellos que han
realizado ese papel a lo largo de la historia, bien sea desarrollando una práctica jurídica
opuesta a los intereses feudales (considerados por ellos como poderes particulares, no
universales) o bien desarrollando teorías de legitimación (p. ej. las teorías de la
‘apelación’, historias jurídicas del reino) en las que la institución monárquica se presenta
como el garante del interés común.
Ahora bien, este momento de autonomización progresiva del mercado jurídico no
hubiera sido posible sin la existencia paralela (y es aquí donde vuelve a verse la lógica
de acumulación política descrita en el punto anterior: esto es, la lógica de una
‘diferenciación-concentración-unificación’) de un movimiento de concentración de
capital jurídico por parte de la monarquía. Poco a poco, y sin un plan de conjunto previo,
el poder monárquico va acumulando un mayor número de jurisdicciones (e impidiendo y
descalificando otras). El resultado es la autonomización del capital jurídico en un
mercado legalmente unificado, cuyas fuentes de legitimación han sido incautadas por el
Estado, dejando al margen otras legitimidades y otros poderes consuetudinarios
(tribunales eclesiásticos, de las ciudades, corporaciones, mecanismo de reparación de
naturaleza no penal, etc.).
Por otro lado, se tratará de ver también cuáles son las consecuencias de la constitución
del mercado jurídico, con su codificación y su formalización de los procedimientos
regulativos (de nuevo, la idea anteriormente sugerida según la cual la unificación se
acompaña siempre de una estandarización y una homogeneización). El objetivo es tratar
de ver el modo en que el Derecho (y hablamos de un derecho legal y estatalmente
preceptuado, no del derecho común) construye sus objetos jurídicos: al tratarse de un
mercado unificado (con su personal especializado y sus protocolos de razonamiento) la
situación judicial funciona como un lugar neutralizante, en donde la existencia misma de
los conflictos se trata de acuerdo a formas y razonamientos técnicos socialmente
reconocidos como imparciales. (A DESARROLLAR…)
3/ El Estado como poder simbólico o la producción de la ‘evidencia’:
ESQUEMA: Gracias a la doble imposición del orden simbólico (en los objetos y las
subjetividades) el Estado tiende a hacer admitir como evidente un gran número de
prácticas e instituciones sociales (lenguaje, fronteras, categorías, etc.). De lo que se trata
ahora es de centrar nuestro análisis en los efectos de creencia que se generan en este
proceso. Para ello es preciso poner de manifiesto un aspecto fundamental, a saber: que la
centralización política es ante todo (cosa que no ha explicitado ni M. Weber ni N. Elias
ni Ch. Tilly) un proceso de acumulación simbólica, en el que la coerción física o
económica no son sino acciones que se desarrollan por medio de esa otra gran
acumulación –ejercida pero no representada- que acompaña continuamente al desarrollo
del Estado (explicaremos también qué es el poder y la violencia simbólica).
Si el Estado contribuye a construir a la vez la verdad objetiva y los sujetos que perciben,
entonces, también contribuye a producir –gracias a su monopolio para establecer los
principios de clasificación social- una experiencia del mundo social como evidente, es
decir como algo que no plantea problema porque no se percibe siquiera como creencia o
constructo (he aquí lo que Bourdieu denomina la experiencia dóxica del mundo).
El objetivo, por tanto, es analizar este tipo de cuestiones, haciendo especial hincapié en
el carácter amnésico que encierra toda institución triunfante. Es decir, cuando una
institución se impone (a través del orden simbólico que impone a través de las cosas y
las representaciones) es porque ya está implicado el olvido de su génesis, con lo cual se
pierde la perspectiva y la diversidad de los combates (Véase también aquí el Foucault de
Il Faut defendre la société) que tuvieron lugar en el comienzo.
El antídoto, dirá Bourdieu, es la propuesta de un análisis socio-histórico, al cual le
confiere el carácter de una subversión cognitiva. (Esta parte la desarrollaremos al final
del texto atendiendo a las cosas que Bourdieu señala sobre el espacio de los posibles y la
función de una sociología reflexiva)
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