ELEMENTOS PARA UN DISCURSO CRÍTICO INTEGRAL(3) (1)

ELEMENTOS PARA UN DISCURSO CRÍTICO INTEGRAL
César de Vicente Hernando-Centro de Documentación Crítica
El campo de discusión en torno a las prácticas emancipatorias se ha visto constreñido
por dos discursos políticos fuertemente estructurados y con ejemplos históricos de
institucionalización social: el liberalismo (tanto en su vertiente radical como
socialdemócrata) y el marxismo. El liberalismo ha construido un sujeto racional, libre,
ha dividido lo público de lo privado y sostiene ideológica y políticamente un modo de
producción, el capitalismo; mientras que el marxismo ha colocado a la clase obrera
como sujeto absoluto y esencial del proceso de transformación y impulsa un modelo de
economía planificada. El siglo XX ha sido su siglo1, pero ninguno de ambos modelos
nos ofrece hoy por hoy una perspectiva adecuada para pensar los proyectos
emancipatorios. Lo común es uno de rasgos constituyentes de estos proyectos. Se
trataría de colocarse no dentro de una de estos modelos sino de restaurar el problema de
la sociedad a un punto anterior y ver qué elementos pueden permitirnos conformar un
discurso crítico integral.
“El discurso –dice el politólogo Ernesto Laclau- constituye el terreno primario de
constitución de la objetividad como tal” (Laclau, 2005: 92). Es un “complejo de
elementos en el cual las relaciones juegan un papel constitutivo” y “los elementos no
preexisten al complejo relacional” (Laclau, 2005: 92). Para Marx el capital es una
relación social que define la apropiación diferencial por los sujetos del producto
socialmente producido y divide a éstos en poseedores de los medios de producción y
desposeídos de los mismos y obligados, por lo tanto, a vender su fuerza de trabajo. Esta
dimensión relacional que introducen determinados discursos críticos no ha sido
suficientemente explotada. Con Laclau, estamos ante uno de los diferentes procesos que
han tratado de afrontar el problema del conflicto social fuera del marco clásico del
liberalismo y del marxismo o subsumiendolos. Otros intentos han sido los representados
por Louis Althusser mediante un proyecto político-epistemológico marxista, en los años
sesenta; el grupo Septiembre (Cohen, Elster, Erik Olin Wright, entre otros) que amplió
la crítica a partir de un marxismo analítico ya en los ochenta; Negri y Hardt lo hicieron
en los noventa a través de su teoría del poder constituyente y la crítica del biopoder,
Santiago López Petit, también en esta década y la siguiente, desde el querer vivir,
desplazando la significación desde la producción hacia la vida; y Slavoj Žižek utilizó el
psicoanálisis lacaniano para desfundamentar tanto al liberalismo como al marxismo.
Cada uno ha realizado un importante proceso de deconstrucción al mismo tiempo que
establecido nuevas categorías con las que poder afrontar el problema de la
emancipación social. Sin embargo, de entre los intentos mencionados considero que
sólo los de Ernesto Laclau, López Petit y Toni Negri han tratado de pensar un discurso
crítico integral. A partir de ellos es posible vislumbrar los elementos que conforman el
nuevo terreno discursivo de un materialismo radical.
No trataré de presentar las obras de estos filósofos sino de colocarme antes de su
intervención para ver si sus trabajos ayudan a comprender nuestra situación histórica.
Intentaré señalar algunas cuestiones fundamentales previas para entender este nuevo
terreno. Mi posición será la de historiador, lo que limitará seguramente el ámbito de
discusión, pero a cambio introducirá diferentes dimensiones integradas.
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Merece la pena recordar con Fernando Álvarez-Uría que la modernidad no es sinónimo de capitalismo.
Cf. “Repensar la modernidad. Elementos para una genealogía de la subjetividad moderna” en Eduardo
Crespo y Carlos Soldevilla.- La constitución social de la subjetividad, Madrid, Catarata, 2001, pp. 17-44
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Discurso y teoría social
En primer lugar debemos plantear las fallas que este discurso crítico ha tenido por dejar
fuera del análisis la problemática histórica. Ésta parte, en nuestro caso, de la famosa
respuesta de Louis Althusser a John Lewis, Para una crítica de la práctica teórica
(1972) y que se enuncia con la conocida “la historia es un proceso sin sujetos ni fines”.
A la luz de obras como la de Laclau puede entenderse este polémico librito. Así pues
empecemos por ubicarnos en el tiempo histórico.
Cuestión primera.- Vivimos en otra época histórica. Más allá de la modernidad. En la
post-modernidad. Sin que esto signifique que lo moderno no sea un elemento de nuestra
sociedad. De hecho, pensamos la sociedad como una sedimentación de formas sociales
procedentes de diferentes estructuras y como un terreno de puntos fijados en diferentes
momentos. Que sea así significa, contra toda evidencia, que no hay posibilidad de
aceptar el modelo clásico de progreso y civilización como el modelo histórico. Más aún,
una sociedad, según el planteamiento de Laclau: “no consigue nunca ser idéntica a sí
misma, porque todo punto nodal se constituye en el interior de una intertextualidad que
lo desborda. La práctica de la articulación [diferente a la idea de estructura social]
consiste, por tanto, en la construcción de puntos nodales que fijan parcialmente el
sentido; y el carácter parcial de esa fijación procede de la apertura de lo social,
resultante a su vez del constante desbordamiento de todo discurso por la infinitud del
campo de la discursividad” (Laclau, 1987: 130). Esto supone, para Laclau, la sustitución
de la lucha de clases por el antagonismo. Así, no hay de hecho una sociedad, sino una
construcción articulada de determinaciones, sobredeterminaciones, antagonismos y
hegemonías nunca fijadas para siempre. La imposibilidad de la sociedad (de una
fijación última), de la fijación última del sentido, implica que tiene que haber fijaciones
parciales. Esta idea de sedimentación supone que en periodos de crisis o conflictos
agudizados las distintas capas pueden sufrir alteraciones, mezclas, pérdidas de
materiales, etc. Laclau llega a decir que “la sociedad no es un objeto legítimo de
discurso” (Laclau, 1987: 127). Una ampliación de esta tesis en términos culturales
puede seguirse en el libro de Néstor García Canclini Culturas híbridas (1989). Así,
apelar al funcionamiento del capitalismo o al sistema sin señalar cómo están fijados
esos puntos nodales es apelar a una instancia abstracta puramente retórica.
Ese proceso registra, en un análisis sincrónico, un estado determinado de estabilidad
(siempre precaria), que nos permite conocer los rasgos determinantes sobre los que se
conforma la subjetividad. Este elemento es clave para elaborar cualquier discurso
emancipador.
Cuestión segunda.- Consecuentemente, parece razonable preguntarse ¿en qué estado
está esa fijación parcial de elementos que llamamos sociedad? Ese estado actual es lo
que llamamos postmodernidad, donde lo moderno ha sido sobredeterminado. Lejos de
los primeros análisis que consideraban la posmodernidad como una época más del arte y
la arquitectura (Jameson, Buren), o de las consideraciones de ésta como un periodo de
regresión ideológica contra la modernidad (Sastre), lejos de las posiciones que lo
definen como un triunfo del nihilismo y del relativismo científico (Vattimo, Lyotard),
podemos pensar la posmodernidad como una matriz histórica que genera sociedad.
Más concretamente, podemos encontrar ya con claridad mutaciones en la subjetividad
porque, como señala Juan Carlos Rodríguez, “el sujeto es una invención de la matriz
ideológica burguesa”. Lo que observamos en el siglo XX es que la lógica interna de la
matriz ideológica burguesa, es decir, “la única verdadera determinación de todos los
tipos de discursos que una matriz segrega” se ha transformado, ha mutado (Rodríguez:
15). Esa nueva matriz puede ser denominada posmodernidad a condición de entenderla
en sus justos términos, más allá desde luego de una lógica cultural y sin por ello
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concebirla como una superación de la modernidad. Pero la imposibilidad de generar
todos los discursos provoca contradicciones y antagonismos e impide la emergencia de
ningún sujeto esencial. La posmodernidad sería una sobredeterminación de la
modernidad. Los elementos de la modernidad, la última fijación parcial histórica,
habrían sido sobredeterminados.
Pero la cuestión es definir un mapa estructural del sistema social analizado teniendo
siempre presente el principio de contradicción que impide el cierre de la sociedad, su
consolidación en una forma definitiva.
Cuestión tercera.- Althusser planteó su concepto de formación social como una
totalidad de instancias articuladas sobre las bases de un determinado Modo de
Producción (aunque no solamente económico). Estas instancias son articuladas en
relaciones de dominación y subordinación. Así pues, la posmodernidad se conforma
sobre la base del capitalismo. En La revolución teórica de Marx señala que “la
contradicción es inseparable de la estructura del cuerpo social todo entero, en el que ella
actúa, inseparable de las condiciones formales de su existencia y de las instancias
mismas que gobiernan; que ella misma es afectada, en lo más profundo de su ser, por
dichas instancias, determinante pero también determinada en un solo y mismo
movimiento, y determinada por los diversos niveles y las diversas instancias de la
formación social que ella anima; podríamos decir: sobredeterminada en su principio”
(Althusser, 1988: 81).
Que la base sobre la que se asienta una sociedad sea un modo de producción no indica
que el capitalismo (por ejemplo) sea exterior a esa sociedad sino, al contrario, que los
principios y lógicas del capitalismo han corroído la sociedad en su estado anterior y han
producido nuevas formas de socialidad.
Cuestión cuarta.- Cuando se han estudiado los cambios sociales en los últimos años se
ha partido, al menos en aquellos discursos de carácter crítico, de un principio: asistimos
a las sucesivas variaciones de un mismo sistema, el capitalismo que habría pasado del
monopolista al financiero, del productivista al cognitivo, etc. El capitalismo ocupa el
lugar central en ellos. Pero el capitalismo no afecta desde fuera a la sociedad a pesar de
que se suela presentar así. La gran transformación que se ha producido es que el
capitalismo se ha hecho sociedad. En el marxismo se esbozó en parte con el concepto
Modo de Producción pero no en todas sus consecuencias. Habríamos pasado así del
capitalismo como sistema económico para concebirlo como sistema social, pero la
insistencia en la “última instancia económica” ha lastrado buena parte de la
comprensión del mismo. Desde una perspectiva de análisis ideológico, podríamos decir
que el capitalismo se asume naturalmente: el capitalismo es el mundo. Günther Anders
pensó en la situación social que se producía con ello: el que pudieran existir hombres
sin mundo2. La potencia del dominio posmoderno ha llegado a confundir en ocasiones
el discurso crítico hasta tal extremo que, por ejemplo, López Petit ha podido afirmar, y a
hacer de ello una tesis central de su pensamiento, que el capitalismo es uno con la
realidad (López Petit: 211 y ss.), cuando lo que ha sucedido es que se ha hecho uno con
la sociedad. Las consecuencias de esta diferencia son absolutas. En primer lugar, si
definimos el capitalismo como uno con la realidad, se concibe ésta como instancia
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“Los obligados a vivir dentro de un mundo que no es el suyo (...) a pesar de estar producido y en
movimiento por ellos con su trabajo cotidiano, no está construido para ellos”. También “los que perdieron
ese mundo que no había sido el suyo”. Igualmente, pero en una perspectiva ontológica, el hombre es sin
mundo puesto que “no estamos fijados en un mundo determinado ni en un estilo de vida predeterminado,
sino más bien obligados a procurarnos o a crearnos en cada época, en cada lugar (...) un nuevo mundo y
un nuevo estilo de vida”. Y, finalmente, se refiere a los hombres que por participar a la vez en muchos,
demasiados mundos, no tiene un mundo determinado y, por tanto, no tiene ninguno” (Anders, 2007: 13 y
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independiente del discurso. Siendo así, la pluralidad de momentos sería un proceso
único de autodespliegue del capitalismo. En este planteamiento se identifica las
diferencias con mediaciones necesarias en el autodespliegue de una esencia, reduciendo
lo real al concepto. Es decir, Hegel. Además desaparecería la contradicción como
elemento que limita la posibilidad de fijación definitiva de lo social, lo que convierte al
capitalismo en un absoluto y deja sin justificar, por ejemplo, por qué puede pensarse
contra él. Si, por el contrario, consideramos el capitalismo como uno con la sociedad
entonces lo que decimos es que el capitalismo es una totalidad gobernada (política) por
un principio de organización (lógica de la diferencia), fundada en un sentido (ideología),
conformada a partir de una causalidad estructural (lógica sintémica) y sostenida en la
reproducción (lógica de la identidad). Finalmente es necesario acabar con el mítico
discurso de todo es capitalismo.
Cuestión quinta.- Conviene tener presente la idea de Marx de que “el dinero y la
mercancía no son capital desde un primer momento como tampoco lo son los medios de
subsistencia” (Marx: 892) sino que requieren ser transformados en capital (es decir, se
produce en determinadas condiciones), para lo cual necesariamente las estructuras del
capitalismo diseñan la sociedad en una lógica que, sin embargo, tiene que estar
continuamente reproduciéndose.
Estas cinco cuestiones desplazan al capitalismo de su centralidad discursiva a su
centralidad histórica, y puede entenderse fácilmente esta diferenciación si estudiamos la
crisis argentina de 2001: cuando colapsa la instancia sobredeterminante y es afectada la
base, reaparecen formas a-capitalistas y anticapitalistas, aparecen otras formas de
identidad y diferencia. Porque “la sociedad y los agentes sociales carecen de esencia”
(Laclau, 1987: 110-111) pudo comprobarse que las demandas sociales y el antagonismo
gobernó durante unos meses. El Colectivo Situaciones, en Argentina (2003), ha
detallado esta insurrección y contrapoder sin sujeto, destituyente, múltiple, difusa y
asamblearia. Una insurrección que trataba de regularizar formas relativas y precarias de
fijación social. Si esto es así, existe otra lectura de la precariedad, el anonimato y la
enfermedad social: verlos como síntomas del fin de una articulación del capitalismo.
Una ontología social para la posmodernidad
Resultado de esa fijación parcial que denominamos sociedad en la época de la
posmodernidad es una subjetivación que hasta ahora sólo ha tenido descripciones
fenomenológicas (Bauman, Beck). El problema es que el acceso a este sujeto no está en
el análisis de la subjetividad sino en el de las condiciones de reproducción social de la
subjetividad. Esto concreta la idea de emancipación: sujetos y demandas. No de la
condición de sujeto (una esencia, por ejemplo, la precariedad) sino de la razón por la
cual el sujeto sigue estando determinado por la lógica vertebral de lo social y es lanzado
a la precariedad (el adjetivo se aplica a la condición y no al sujeto), pero ese sujeto es
más cosas a la vez: no hay sujeto sino posiciones de sujeto (Laclau). Esto hace también
que deba ser pensado más ampliamente el modelo de interpelación con el que Althusser
describió la ideología. Desde hace muchos años el sistema ha sido el término causal de
todo lo que sucede socialmente, lo que simplificaba cuando no ocultaba los verdaderos
términos de la cuestión. Una vez más será necesario restaurar el sistema antes del último
cambio y pensar cómo funciona un sistema social.
Así, pues, como para ser sujeto es necesario encarnarnos en un orden social (en este
caso en el orden social capitalista posmoderno), podemos analizarlo como orden social
capitalista (que es lo que hace Marx en su obra El Capital) o bien como orden social
capitalista. Si marchamos por este último camino nos encontramos en el ámbito de la
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génesis social. Como explicaba Jesús Ibáñez en Del algoritmo al sujeto (1985): lo social
puede pensarse a partir de tres estratos: a) el físico, que comprende todas las entradas de
materiales y energía que permiten a un sistema acumular fuerzas para funcionar; y la
información, que señala cómo debe funcionar. La “geometría de la situación” supone el
crecimiento de lo social a partir del crecimiento de los dos términos de lo físico. Ahora
bien, el equilibrio no está asegurado. Recordemos que siempre son puntos precarios de
fijación (Laclau). Así que el desequilibrio es la vía de entrada a un conflicto (es el caso
del mayo del 68 y otros rebeliones de la época: desarrollo técnico amplio/liberación del
trabajo débil). También son posibles los excedentes (lo cual acentúa el conflicto social
por su control). b) el biológico, tanto en relación con la naturaleza (afianzado en las
últimas décadas gracias al discurso ecologista) como en relación con su reproducción
social. En este estrato aparecen los elementos de estabilidad y progreso del sistema: uno
procede de las competencias (lo posible) y los productos sociales (hechos); otro asegura
la estabilidad de una trayectoria (institucionalización), y un tercero un trayecto
canalizado que actúa como atractor de las trayectorias próximas (horizonte de progreso).
De nuevo estos términos desplazan el clásico (de raíz hegeliana) teleológico (el
desarrollo está contenido en el programa) y el cierre de lo social (estabilidad de una
forma) (Ibáñez, 1985: 141 y ss.). En este estrato encontramos los principios de
equivalencia, los modos de estabilidad social y los procesos. Finalmente Ibáñez
contempla (aunque no lo describe) el vital. Éste, sin embargo, estaría dominado por las
relaciones de intercambio de bienes (economía), de mensajes (ideología) y de
representación (política). Para Ibáñez las relaciones de valor –de intercambio,
representación- constituyen al hombre como sujeto: el sujeto es el sistema de todos los
lugares de un individuo en las relaciones de valor. (Ibáñez, 1992: 138 y ss.). El valor
cobra aquí una importancia máxima.
Un ejemplo de nudo emancipatorio
La emergencia del bien común constituye un elemento de equivalencia entre diferentes
demandas que atraviesa los tres estratos, al mismo tiempo que abre un horizonte de
democracia radical. Como en el siglo XX el comunismo (definido como una asociación
libre basada en la comunidad de los medios sociales de producción y los bienes
producidos mediante los mismos) el bien común constituye la piedra angular de una
nueva formación social para el siglo XXI, hegemonizando las demandas. Su capacidad
de condensación de todos los elementos que conforman los estratos mencionados
supone introducir un nuevo motor: sustituye el equivalente general (una convención)
que domina nuestra sociedad, el dinero, por otro equivalente general, el bien común. No
se trata de una actitud moral sino política. El bien común se podrá medir en tanto que
vida objetivada en él. Transforma la lógica de la identidad, por la lógica de la
equivalencia. Las mercancías dejan de ser capital para convertirse en bienes cuyo valor
(siempre el valor es relativo uno respecto a otro y todos los valores son de oposición y
no se definen más que por su diferencia) sólo dependerá, desde ese instante, de la
necesidad (que no deriva de un principio subyacente sino de la regularidad de un
sistema de posiciones estructurales), que será el resultado de una construcción social,
fruto de la discusión política en un sistema de democracia real directa. La introducción
de bien común obliga a replantear la segunda instancia capitalista más importante: el
mercado. El significante bien común desmonta el paradigma de la economía
convencional y rearticula otras prácticas sociales de intercambio. Desaparece ese
espacio de intercambio desigual que es el mercado. Desaparece con ello el ingente
número de horas, recursos y dinero invertidos en el mantenimiento del mercado
capitalista y en la gestión y consumo de mercancías (publicidad, venta, gestión, etc.). La
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instancia política dominada por las demandas pasa a tomar el control del mercado. Esto
señala un lugar en el que la participación desarrolle actividades que produzcan,
conserven y distribuyan los bienes comunes. Puesto que lo que nos impulsa a vivir es la
realización de nuestras necesidades y deseos, y éstos son el resultado de una experiencia
social, la dinámica que introduce el bien común hace que los individuos dediquen una
cantidad de actividad física e intelectual compartida, despojando a los capitalistas de su
forma de poder y de explotación. El bien común pone en nuestras manos la decisión
sobre qué producir, cuánto y cuándo; y favorece una interpretación política de los
estudios de la economía-mundo al transformar el marco político mundial y las
instituciones políticas liberales, internacionalizando los medios de producción e
introduciendo la autogestión y el control social de los mismos. La ONU y los
parlamentos (transformados) podrían entonces funcionar como lugar de discusión,
planificación y distribución sobre los bienes comunes, así como frenar el progreso en la
manera en que éste ha sido gestionado por el capital, puesto que el mundo y sus
recursos son finitos. El sujeto queda encajado en otra problemática que no opone lo
público a lo privado pues “los espacios públicos tienen que constituirse a los efectos de
que los objetivos individuales sean alcanzables” (Laclau, 1996: 209). Lo que sucede
entonces es que este horizonte supone establecer un proceso continuo y conflictivo de
mediación a través del cual las luchas antagónicas articulan objetivos sociales y
estrategias políticas comunes y, claro está, una nueva subjetividad.
Si atendemos bien a estos planteamientos y derivamos de ellos las consecuencias
políticas pertinentes veremos que uno de los elementos fundamentales de la lucha
política será la batalla por la hegemonía. Una vez más el ejemplo de Argentina es
crucial: el capital (cantidad), el dinero, quedó sin valor en favor de la calidad, del bien
común. No hizo falta ninguna revolución, al menos según el modelo clásico, solamente
la reapropiación por parte de los individuos de otras lógicas distintas a la capitalización:
las fábricas se ocuparon y siguieron funcionando según otro modelo de gestión, la
población facilitó la defensa de las ocupaciones y estableció formas urgentes de
producción social: escuelas, trueque, intercambio de bienes, etc. La lógica de las
equivalencias abrió el campo de lo político. El antagonismo limitó la posibilidad de
cierre. La hegemonía lo guió. Necesitamos, entonces, devolver a la arena política el
término valor que no es una identidad fija (como el capital, aunque a la larga nada es
fijo) sino dependiente. Ese ámbito de dependencia es lo que yo llamaría lo común.
Condiciones de subjetividad bajo la posmodernidad
Es fundamental, por lo tanto, definir la subjetividad en la época histórica (la
posmodernidad) de la sociedad (capitalista) para determinar la forma en que pueden
articularse los elementos en un proyecto emancipatorio. Podemos ya concluir tomando
tres discursos críticos que pueden ayudarnos a pensar las condiciones de producción y
reproducción de la subjetividad, teniendo en cuenta que es sobre el individuo y las
posiciones subjetivas sobre lo que más se ha escrito y pensado en las últimas décadas.
Primera condición: una subjetividad sometida a la reproductibilidad técnica (Walter
Benjamin)
Walter Benjamin escribió su texto en los años treinta. Intentó capturar algunos de los
cambios que las nuevas condiciones técnicas producían en el arte, pero de hecho su
texto es una reflexión amplia sobre los cambios sociales. El texto puede ser leído
retroactivamente como una reflexión sobre la subjetividad si lo cruzamos con el Anders
del segundo tomo de La obsolescencia del ser humano cuando habla de la reproducción
genética. La vida, diríamos ya en el siglo XXI, parafraseando la frase inicial del escrito
de Benjamin, ha sido siempre fundamentalmente reproducible, pues lo hecho por los
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hombres siempre podían volver a hacerlo los hombres. También la subjetividad ha sido
siempre reproducible. De hecho ésta es la condición humana para que cualquier
sociedad pueda sobrevivir: la reproducción de la subjetividad que pasa, claro, por la
reproducción de las condiciones de subjetividad. Lo que se estudia habitualmente es la
subjetividad: dañada, terapeutizada, etc. Una suerte de fenomenología de los efectos de
la sociedad en el sujeto. Pero las condiciones de subjetividad, los a-priori que instituye
el sistema social, quedan fuera. La primera condición posmoderna es que a la
subjetividad le falta algo: el aquí y el ahora del sujeto, su existencia siempre irrepetible
en el lugar mismo en que se encuentra. El modelo descentralizado de las redes sociales
y la suspensión de tiempo y espacio en el medio social conforman una subjetividad nofijada. En realidad esta condición ya había sido esbozada por Nietszche (en Más allá del
Bien y del Mal) y después por Anders (en su antropología filosófica de finales de los
veinte). En los años ochenta Laclau y Mouffe lo habían convertido en paradigma del
discurso político. Esta condición se aplica también a la realidad: a la imposibilidad de
representación y simbolización de la realidad (lo real en Lacan, Zizek), a la muerte de la
realidad (el crimen perfecto, Baudrillard), o –como escribía Anders en La obsolescencia
del ser humano,1: al hecho de que la realidad, en forma de fantasma, nos sea servida a
domicilio. Si la subjetividad y el mundo son reproductibles técnicamente entonces los
sujetos no pueden dominar esta situación si no es atendiendo a las contradicciones que
se muestran, es decir, tomando los síntomas individuales como disfunciones efectivas
en el sistema. Otra característica que señala Benjamin: la técnica de reproducción
desgaja al tiempo lo reproducido respecto al ámbito de la tradición. Es decir, separa al
sujeto de su historia (es por esto por lo que el bien común es una restitución: como el
software libre). Todo su saber, toda su experiencia, se actualiza en lo reproducido. Así
pues el sujeto es liberado de su condición histórica aunque sólo por un efecto técnico: la
realidad servida a domicilio, la destrucción de la totalidad, de lo homogéneo. La
subjetividad histórica, “auténtica”, queda en el ritual: las manifestaciones, el
enfrentamiento policial, la lucha contra la religión, etc. Es por eso por lo que se
acentúan la necesidad de encontrar medios de recuperación de la subjetividad auténtica
a través de experiencias de extrema individualidad (Tai-chi, autoayuda, rituales, etc.)
que responden a los resultados de esta condición posmoderna: la sustitución de la
experiencia irrepetible (llevada a su extrema definición por Sartre) por una masiva. Una
vez más los estratos no están plenamente disociados.
Segundo condición.- una subjetividad para el consumo (Anders)
Günther Anders escribió su La obsolescencia del ser humano en 1956. En el libro
dedica unas páginas a lo que llama el mundo como fantasma y matriz. La televisión y la
radio se convierten en mesa familiar negativa, nos quitan el habla, nos traen los
acontecimientos y perdemos la experiencia de los mismos. El mundo no está presente ni
ausente, es un fantasma. El sujeto es un consumidor (no ya sólo en la conocida teoría de
la sociedad de consumo).
Tercera condición.- Pero ¿cuál es el aparato, o sistema de aparatos, que consigue esta
reproducción? Tenemos una buena descripción en el libro de Anders Nosotros, los hijos
de Eichmann de los años sesenta: “Lo importante es más bien algo más fundamental,
algo relacionado con el principio de las máquinas -y ahora hemos de volver sobre este
principio-. Pues este principio contiene ya las condiciones en virtud de las que el mundo
entero se convierte en máquina. ¿Cuál es el principio de las máquinas? El máximo
rendimiento. Y por esto no podemos concebir las máquinas como cosas concretas
aisladas unas de otras, como si fueran piedras que sólo están allí donde están y que, por
tanto, permanecen encerradas en sus límites físicos. Puesto que la raison d'être de las
máquinas es el rendimiento, incluso el máximo rendimiento, necesitan, todas y cada una
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de ellas, mundos en derredor que garanticen este máximo. Y lo que necesitan, lo
conquistan. Toda máquina es expansionista, por no decir «imperialista»; cada una de
ellas se crea su propio imperio colonial de servicios (compuesto por personal auxiliar,
de servicio, consumidores, etc.). Y de estos «imperios coloniales» exigen que se
transformen a su imagen (la de las máquinas); que «jueguen su juego», trabajando con
la misma perfección y seguridad que ellas; en una palabra: que, aunque localizadas
fuera de la «madre patria» -preste atención al término, pues será un concepto clave para
nosotros- se conviertan en «co-maquinales». La máquina originaria, pues, se expande,
se convierte en «megamáquina»; y no sólo de forma accidental o circunstancial; de lo
contrario, si cejara en ese empeño, dejaría de contar en el imperio de las máquinas. A
esto se añade el hecho de que ninguna de ellas puede saciarse definitivamente
incorporando a sí misma un ámbito de servicios, siempre limitado, por más grande que
éste sea. De la «megamáquina» cabe decir, antes bien, lo que cabe decir de la máquina
original: que también ella necesita un mundo exterior, un «imperio colonial» que se
pliegue a ella y «juegue su juego» de modo óptimo, trabajando con la misma precisión
que ella; que se crea un «imperio colonial» y lo transforma a su imagen, de modo que
éste, a su vez, se convierte también en máquina. En una palabra: la autoexpansión no
conoce límites, la sed de acumulación de las máquinas es insaciable. Decir que, en este
proceso, las máquinas arrinconan como carentes de valor y nulos todos aquellos
fragmentos de mundo que no se pliegan a la co-maquinización por ellas exigida; o que
expulsan y eliminan, como si de desechos se tratara, a quienes, incapaces de prestar
servicios o reacios al trabajo, sólo desean haraganear, constituyendo así una amenaza
para la extensión del imperio de las máquinas, decir esto puede parecer trivial, pero
precisamente por ello hemos de subrayarlo expresamente. Pues nada es más funesto,
nada garantiza con mayor seguridad la falta de conciencia del principio de las máquinas,
que el hecho de que esta falta de conciencia sea ya una trivialidad: lo que se considera
trivial pasa inadvertido; y lo que pasa inadvertido se acepta sin rechistar. (...) Lo que las
máquinas desean es una situación en la que ya no haya nada que no se pliegue a ellas,
nada que no sea ya «co-maquinal», ninguna «naturaleza», ninguno de los así llamados
«valores superiores» ni (puesto que para ellas nosotros sólo seríamos ya personal de
servicio o de consumo) tampoco nosotros, los seres humanos. Sino solamente ellas”
(Anders: 51 y ss).
Cuarta condición.- Una subjetividad construida desde el sentido práctico (Goffman)
En 1974 el sociólogo Erwin Goffman publicó su más importante libro, Frame Analysis
que comenzaba: “Cuando un individuo en nuestra sociedad occidental reconoce un
determinado acontecimiento, haga lo que haga, tiende a involucrar en esta respuesta (y
de hecho a usar) uno o más marcos de referencia o esquemas interpretativos de un tipo
que podríamos llamar primario” (Goffman: 24).
La ejemplificación de estas cuatro condiciones a las que habría que sumar,
naturalmente, muchas otras, también reclaman la necesidad de no establecer
distinciones rígidas en el marco del saber. La naturaleza de cada una de ellas es
diferente académicamente pero lo que estamos pensando es un material vivo que sólo
puede indagar sin los límites de las materias y situándose en otro lugar que los discursos
críticos tienen que producir no solamente contra el capitalismo sino construyendo otro
sistema social.
Bibliografía
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