PORTADA - Leonardo Polo

PORTADA
Contraportada
Número 5
1 de febrero del 2003
Studia Poliana
Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo
Studia Poliana
Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo
ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ, Director
JUAN FERNANDO SELLÉS, Subdirector
SALVADOR PIÁ TARAZONA, Secretario
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La Sabana, Colombia), JUAN JOSÉ SANGUINETI (Pontificia Università della Santa Croce, Italy), JUAN A.
GARCÍA GONZÁLEZ (Universidad de Málaga, Spain), HÉCTOR ESQUER GALLARDO (Universidad
Panamericana, Mexico), JOSÉ I GNACIO MURILLO (Universidad de Navarra, Spain), GENARA CASTILLO
(Universidad de Piura, Peru), FRANCISCO ALTAREJOS (Universidad de Navarra, Spain), ANDRÉS JALIFF
(Universidad de Montevideo, Uruguay), LUZ GONZÁLEZ UMERES (Universidad de Piura, Peru).
REDACCIÓN / EDITORIAL OFFICE
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Navarra, 31080 Pamplona (Spain) / Tel.: (34) 948 42 56 00 (ext. 2900). Fax: (34) 948 42 56 36.
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FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
EUROGRAF NAVARRA, S. L., Polígono Industrial, Calle O, nave 31. Mutilva Baja. Navarra (Spain)
SUMARIO
San Josemaría Escrivá
∙ Presentación.......................................................................................
9
∙ Juan A. García González, La libertad personal y sus encuentros .......
11
POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (I)
∙ Nota editorial .....................................................................................
25
∙ Carlos Ortiz de Landázuri, La autotranscendencia del sentido en
Heidegger, según Apel y Polo. ¿Voluntad de superación, comprensión „a priori‟ o inmanentismo gnoseológico?.......................
27
∙ Fernando Haya, La superación del tiempo. La discusión de
Polo con Husserl y Heidegger......................................................
75
∙ Genara Gastillo, El incremento de la filosofía sobre lo intemporal y
lo temporal. Balance poliano de los aportes y límites de la filosofía aristotélica ...........................................................................
103
∙ Jorge Mario Posada, Trascendencia sin separación. Condición trascendental del ser como acto según la continuación de Aristóteles
y Santo Tomás de Aquino por Leonardo Polo ..............................
123
∙ Juan Fernando Sellés, ¿Personalización o despersonalización del intelecto agente? Polo y los filósofos árabes Avicena y Averroes ....
147
∙ Juan José Sanguineti, El ser eterno en Emanuele Severino. Estudio
crítico a la luz de la filosofía de Leonardo Polo...............................
167
∙ Julia Urabayen, Estudio del «tener» según Gabriel Marcel y Leonardo Polo ...................................................................................
199
∙ Rafael Corazón, La actitud del filósofo. Polo y Descartes..................
241
∙ Urbano Ferrer, Ampliaciones de la noción fenomenológica de mundo en la obra de L. Polo ...............................................................
263
TABLA DE ABREVIATURAS ..........................................................................
281
5
SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ
∙ Presentación
∙ Juan A. García González
La libertad personal y sus encuentros
PRESENTACIÓN
El pasado 6 de octubre de 2002 el Papa Juan Pablo II elevaba a la gloria
de los altares a San Josemaría Escrivá, fundador de la Universidad de Navarra, de quien ese mismo año se celebraba el centenario de su nacimiento.
Para conmemorar y sumarse a este acontecimiento, Studia Poliana se
abre con un artículo hondamente antropológico centrado en un punto central
del legado del nuevo santo, en concreto, la libertad personal humana, de la
que San Josemaría había escrito que “el Señor nos ha dado gratuitamente un
gran regalo sobrenatural, la gracia divina; y otra maravillosa dádiva humana,
la libertad personal” (Es Cristo que pasa, nº 184).
El Prof. Juan A. García González, sin ánimo de encuadrar el pensamiento de San Josemaría en ninguna corriente filosófica concreta —más bien al
contrario, es decir, sirviéndose del legado poliano para interpretar mejor la
doctrina del nuevo santo— entiende que la libertad personal que predica el
fundador del Opus Dei es de índole trascendental, es decir, que no se trata de
una mera cualidad, atributo o accidente que poseamos, sino que es una característica íntima del acto de ser humano.
Studia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙ 9
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LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS
JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ
Manuscrito recibido: 15-VI -2002
Versión final: 28-XII-2002
BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 11-22]
RESUMEN: La libertad personal y sus encuentros.- En este trabajo se examina la comprensión de la libertad de Polo en todas sus dimensiones: libertad esencial y personal,
extensión y comunicación de la libertad. Proponemos que la personalización de los
hábitos innatos se corresponde con los que llamamos encuentros de la libertad trascendental, lo que permite vincular la doctrina poliana con la que San Josemaría nos
legó acerca de la libertad personal.
Palabras clave: libertad, persona, hábitos.
ABSTRACT: Personal freedom and its dimensions.- In this work the L. Polo’s understanding of freedom is examined in all its dimensions: essential and personal freedom, extension and communication. It is proposed that the personalization of the innate
habits corresponds with those which are called the encounters of transcendental
freedom, which allows us to link Polian doctrine with that which Saint Josemaría left
us about personal freedom.
Keywords: freedom, person, habits.
Pretendo en este trabajo exponer de manera sucinta la doctrina sobre la
libertad de Leonardo Polo. Y exponerla con una doble precisión:
— hacerlo en orden a ubicar el lugar antropológico de la vocación;
— y hacerlo a partir de un punto en común que me parece apreciar entre esa doctrina y la idea de la libertad del fundador del Opus Dei y de la
Universidad de Navarra.
1.
La idea de la libertad de San Josemaría Escrivá de Balaguer
San Josemaría Escrivá de Balaguer afirmaba que había un bien que el
cristiano deberá siempre buscar especialmente: el de la libertad personal.
La razón de este privilegio, en el orden de las preferencias, de que goza la
libertad es que el cristiano ha de dedicarse a todo lo terreno codo con codo
con los demás hombres, porque el mundo es obra de Dios. Pero precisamenStudia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙ 11-22
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JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ
te por eso ha de defender muy en particular ese bien superior que es la libertad personal; seguramente aquello que más le agrada a Dios nuestro Señor,
que nos quiso hijos libres y no siervos automáticamente determinados.
En efecto, hay dos bienes especialmente notables que ha recibido el
hombre. El Señor, solía repetir el santo con frecuencia, nos ha dado gratuitamente un gran regalo sobrenatural, la gracia divina; y otra maravillosa
dádiva humana, la libertad personal. Y hasta tal punto el santo apreciaba la
libertad humana que decía de sí mismo: llevo toda mi vida predicando la
libertad personal, con personal responsabilidad. La he buscado y la busco,
por toda la tierra, como Diógenes buscaba un hombre. Y cada día la amo
más, la amo sobre todas las cosas terrenas: es un tesoro que no apreciaremos
nunca bastante1.
Siendo así se comprende bien que una de sus homilías, dedicada a la libertad, la titulara así: «La libertad, don de Dios»2. En ella nos expone con
claridad el preciso concepto de la libertad que tanto estimaba San Josemaría.
Intentaré señalar las características que yo encuentro en ese concepto:
1ª La libertad personal tiene que ver con el dilema entre el bien y el
mal; es decir, con la elección particular y la orientación general de la vida
humana, de cada vida humana: podemos rendir o negar al Señor la gloria
que le corresponde […]; esa posibilidad compone el claroscuro de la libertad humana3.
2ª Y, ante ese dilema, surge el interrogante por el sentido de la libertad.
San Josemaría se pregunta reiteradamente: ¿por qué me has dejado, Señor,
este privilegio, con el que soy capaz de seguir tus pasos, pero también de
ofenderte?; ¿para qué nos has proporcionado este poder?; ¿por qué has depositado en nosotros esa facultad de escogerte o de rechazarte?
3ª Estos interrogantes muestran, ante todo, que la libertad no se basta a
sí misma: necesita un norte, una guía 4. La libertad apela a la verdad, por la
cual ha de ser iluminada. Veritas liberabit vos5, nos dijo Cristo. La libertad
deriva de la verdad; de una verdad que hay que buscar, y sin la cual la libertad no tiene sentido. Por eso San Josemaría sigue preguntando: ¿qué esperas
1. «Cristo Rey», en JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid 1978, nº 184.
2. Cfr. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Amigos de Dios, Rialp, Madrid, 1980, nº 23-38.
3. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, «La libertad, don de Dios», nº 24.
4. Ibid., nº 26.
5. Ioh., VIII, 32.
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LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS
de mí, Señor, para que yo voluntariamente lo cumpla?; Señor ¿qué quieres
que haga?
La vocación es solidaria con la libertad, porque se necesita una verdad
que ilumine la propia libertad. En consecuencia, el santo nos sugiere la respuesta diáfana y precisa: amarás al Señor Dios tuyo con todo tu corazón, y
con toda tu alma y con toda tu mente […]. La libertad adquiere su auténtico
sentido cuando se ejercita en servicio de la verdad que rescata, cuando se
gasta en buscar el Amor infinito de Dios, que nos desata de todas las servidumbres. La libertad que emerge del primer mandamiento es “la libertad de
la gloria de los hijos de Dios”: aquélla que nos enseña a perseguir el bien
después de distinguirlo del mal6.
4ª De acuerdo con esta solidaridad entre libertad y verdad, se entiende
además que libertad y entrega, que libertad y seguimiento del propio camino,
no se contradicen: se sostienen mutuamente. La libertad sólo puede entregarse por amor […] y, si ese amor es grande, la libertad aparecerá fecunda7. El primer mandamiento, la verdad que ilumina la libertad humana, es el
mandamiento del amor. Y de acuerdo con él, nuestra libertad se orienta al
amor; porque se orienta a Dios y Dios es Amor. De manera que, a la postre,
es cristiano, digo verdadero cristiano, el que se somete al imperio del único
Verbo de Dios8.
Pero, como el reinado de Cristo es de libertad 9, Cristo no pretende imponerse10: sino que insinúa, invita, ofrece. Pero, con todo, es cierta también
la inversa: sólo si el Hijo os alcanza la libertad, seréis verdaderamente libres11.
5ª Precisamente, al fijarnos en Cristo apreciamos lo medular de la libertad humana, su dependencia de la verdad, de la persona de Cristo que encierra la verdad sobre el hombre. Lo contrario, entender la libertad al margen de
la verdad, es una equivocada interpretación de la libertad, una libertad sin
fin alguno, sin norma objetiva, sin ley, sin responsabilidad. En una palabra:
el libertinaje12. Hijas suyas, ésas libertades de perdición, como las llamaba
6. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, «La libertad, don de Dios», nº 27; cfr. Mt., XXII, 37.
7. Ibid., nnº 30-31.
8. Ibid., nº 27.
9. Cfr. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, «Cristo Rey», nº 184.
10. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, «La libertad, don de Dios», n º 24.
11. Ibid., nº 35.
12. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, «La libertad, don de Dios», nº 32.
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LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS
JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ
San Josemaría 13. Pero la libertad personal no es autónoma o independiente,
ni separada o aislada: somos criaturas de Dios, hijos suyos. Y nuestra libertad le tiene a él como referente principal: somos responsables ante Dios de
todas las acciones que realizamos libremente14.
De esta caracterización de la libertad personal que nos ofrece San Josemaría nos quedamos, sobre todo, con la solidaridad entre libertad y verdad:
la libertad personal exige el encuentro de la verdad, y, consecuentemente, su
búsqueda y seguimiento. Aunque quizás podríamos señalar también el final
referente teológico de la libertad personal, que sitúa al hombre exclusivamente ante Dios.
Veamos ahora la explicación antropológica de la libertad que nos ofrece
la filosofía de Leonardo Polo, la cual tiene una específica comprensión de
esos encuentros de la verdad que hacen posible y dan sentido a la libertad
personal.
El profesor Polo distingue la libertad esencial del hombre, la libertad
que orla la naturaleza humana, de la libertad trascendental de la persona
humana, el fondo último, o más bien el vértice, de la libertad personal. La
persona es trascendentalmente libre, y ésta que es su más íntima libertad
puede verterse además, como desde el vértice a las laderas, en la esencia del
hombre, es decir, puede manifestarse en su naturaleza humana, de manera
que también en ella se aprecie la libertad de la persona.
2.
La libertad esencial del hombre según Leonardo Polo
A la libertad esencial del hombre Polo ha dedicado un estudio titulado
La libertad posible15. En ese trabajito Polo distingue, ante todo, la realidad
de la libertad de su vivencia psicológica o subjetiva; distinción tan clara que
lleva a Polo a establecer una correspondencia aproximada, y como de contraste: la vivencia de la libertad y su realidad son inversamente proporcionales.
En otro sentido, Polo distingue una libertad negativa, de indeterminación en el obrar, de otra positiva, a saber: de autodeterminación; y según la
cual la determinación de la propia conducta no le viene impuesta al hombre,
13. Cfr. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Forja, Rialp, Madrid, 1987, nº 720.
14. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, «La libertad, don de Dios», nº 36.
15. LEONARDO POLO, «La libertad posible», en Nuestro tiempo, Pamplona, 1973 (234), 54-70.
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LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS
sino que es autoimpuesta: el hombre es dueño de su conducta. Es ésta, por
tanto, una libertad de afirmación y afianzamiento de la propia conducta y
modo de ser.
Pero el núcleo importante de su reflexión sobre la libertad esencial es
una fenomenología de la libertad que Polo dibuja a partir de algunas vivencias de la libertad humana, y de acuerdo con la cual describe tres actitudes
negativas acerca de la misma:
— la aspiración a la libertad, simultáneamente declarativa de que aún
no se posee. Situación ciertamente posible porque a veces se desconoce el
sentido de la libertad; y se desconoce porque solamente se puede saber qué
significa ser libre siéndolo. El hombre se descubre como libre cuando ejerce
su libertad, o, como decimos usualmente, cuando se toma la libertad de…;
— la negación de la libertad; o el miedo y una valoración negativa ante ella. Actitudes también posibles, porque la tarea de autorrealizarse, en que
a veces se cifra la propia libertad, puede resultar ardua o penosa;
— y finalmente la acusación dirigida a la libertad de inutilidad; o el
sentimiento de tristeza ante ella. Porque, efectivamente, la libertad fracasa
con frecuencia, sobre todo si uno pretende autorrealizarse; o porque, en todo
caso, uno se muere.
Estas apreciaciones negativas de la libertad, u otras similares que cada
uno podemos pensar u observar, son interpretadas por Polo como indicativas
de la finitud de la libertad humana. Son la constatación de esa finitud en la
vida diaria. Pero la finitud de la libertad humana no es unidimensional, sino
que remite a los siguientes considerandos.
Nuestra libertad es, según lo que dice Polo, una libertad:
— limitada: porque tenemos ante nosotros un mundo físico que nos es
exterior y que no dominamos; más bien nos afecta y tenemos que plegarnos
a él;
— encarnada en un organismo vivo internamente limitado, y cuya
mayor parte de funciones escapan al arbitrio de la libertad;
— situada entre los demás, es decir, en un contexto social determinado, que nos influye incluso en el orden de los criterios valorativos y principios de acción;
— caída por el pecado, el original y el personal; es decir, con posibles
oscuros motivos que vician el origen de la conducta;
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— y creada, dependiente de Dios, que le da el ser y la ocasión de ejercerse. Ésta es ciertamente una nota manifestativa de la finitud de la libertad
humana; pero no una nota exactamente limitante de la misma, si tenemos en
cuenta que Dios es bueno, padre, y quiere al hombre.
Pues bien, esta pluridimensional finitud de la libertad humana no es
homogénea, sino que esboza unos como escalones por los que nuestra libertad puede crecer.
Lo que Polo sostiene es que la libertad esencial del hombre no es una
propiedad fija de nuestra naturaleza, sino creciente, que puede ir a más; o
que, emergiendo desde el hondón nuclear de la persona, puede irse manifestando con mayor amplitud progresivamente.
De acuerdo con esa idea, los niveles de desarrollo de la libertad que
enumera Polo son los siguientes:
— inicialmente, el mundo circundante, el ámbito de la libertad en sentido físico. El organismo humano tiene que desenvolverse en su medio, ser
capaz de responder a los estímulos, de reaccionar y amoldarse a ellos, en
suma, de vivir;
— después, el propio sistema orgánico. La libertad, según Polo, cierra
el sistema psicobiológico del hombre. Y, por tanto, sin ella, el hombre no
sería un mero animal, cuya conducta se disparara instintivamente, sino un
idiota, un viviente incapaz de dominar su propio organismo. Aunque la libertad comporte el dominio del cuerpo, en la medida en que éste es posible, tal
dominio exige un aprendizaje y un desarrollo que dura los primeros años de
la vida humana;
— en tercer lugar, el propio mundo social, el entorno que rodea a cada
persona. El hombre necesita aprender a desenvolverse en él, y a desplegar su
libertad en ese contexto. Ello conlleva su interiorización psicológica, es decir, la maduración interior que el vivir lleva consigo. La persona se forja un
carácter; pero también una forma de ser y de vivir: una jerarquía de valores,
unos principios para su conducta, adquiere una profesión, un estado social.
Constituye así su propio mundo interno, su personalidad;
— para en último lugar, y aún después, ser capaz de liberarse del propio yo y autotrascenderse: no existir desde uno mismo y para sí mismo, sino
desde Dios y para él. Es la libertad que otorga la fe, según aquélla dicotomía
agustiniana entre el amor a sí mismo y el amor a Dios.
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3.
LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS
La libertad trascendental de la persona humana según Leonardo Polo:
la actividad del ser personal
Pero además de esta libertad esencial del hombre, o de la manifestación
de la libertad de la persona en su esencia, Polo nos habla de una libertad
trascendental; es decir, de una libertad adscrita al ser personal más que a la
esencia del hombre. De ella Polo nos ofrece, ante todo, tres descripciones
para aproximarnos a su concepto16:
— El futuro no desfuturizable. La libertad personal es la capacidad de
futuro, siempre abierta, del ser humano. Un futuro en estado puro, es decir,
que se mantiene como tal, sin devenir presente ni pasado, como ocurre en el
curso de los demás acontecimientos temporales. La infinitud dinámica de los
principios operativos del hombre, así como la realidad infinita de Dios que
es su destino, abren esta peculiar temporalidad del ser humano, poseedor de
un futuro inagotable con el que se corresponde la libertad trascendental.
— La entera novedad. Lo estrictamente nuevo en un proceso, lo que
no está en modo alguno anticipado por las condiciones iniciales, es la intervención de la libertad personal. Lo estrictamente azaroso en una secuencia
de acontecimientos, no es el caos físico, o el desorden de la materia indeterminada, sino la conducta libre, incluso aunque ésta se repita con aparente
monotonía.
— Y la inclusión atópica en el ámbito de la máxima amplitud. Como
dicho ámbito máximamente amplio es el de nuestra relación con un Dios
personal, la libertad remite a ella; remisión que no es ninguna clase de locación espacial, pues se produce en la intimidad de la persona.
Quizás estas descripciones desvíen un poco la atención; o quizás para
entenderlas y apreciar su sentido se requiriera previamente una exposición
global de la libertad trascendental de la persona humana. En esta dirección se
me ocurre decir lo siguiente.
La libertad trascendental es, ante todo, la apertura misma de la coexistencia personal. La persona humana no es un mero ente, sino que Polo la
denomina coexistente; porque su existencia, su ser, es un ser-con. No sólo un
ser en sociedad, ni sólo un ser hijo de otros, sino un radical existir-con, coexistir, al fin y a la postre, con Dios. Como coexistente, el ser humano ni es
persona única y solitaria, trágicamente aislada, ni tampoco cada uno de nosotros somos dos personas en una. El coexistir personal es finito, lo cual signi16. Cfr. Antropología, I, 3ª parte, IV, 229-245.
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LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS
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fica que la persona humana carece de réplica; que su obrar, y el término de
su obrar, nunca serán equivalentes a su ser; y que por consiguiente nadie
encuentra otro como él mismo en su interior. Pero tal situación del existente
personal no anula la coexistencia, su ser dual, ni la paraliza, porque no es
definitiva: Dios es el destino futuro de la coexistencia personal. En tanto que
la carencia de réplica de la persona humana no es definitiva porque se abre al
futuro, la persona es inmediatamente activa. Y aquí radica el sentido de la
libertad trascendental de la persona humana. La libertad trascendental es la
actividad propia del coexistente personal, su apertura al futuro.
Ahora bien, para Polo la libertad trascendental de la persona humana,
siendo la persona, como decimos, más que un ente un coexistente, es dual
como su misma coexistencia, y como todos los trascendentales de la persona
y por ser uno de ellos. Y así la dualidad de la libertad trascendental ha sido
tematizada por Polo como la de la libertad nativa y la libertad de destinación;
ahora lo veremos.
En todo caso, la libertad, como trascendental de la existencia personal,
decimos que es su misma índole activa, posibilitada por su apertura al futuro.
El coexistir personal es activo de suyo, o inmediatamente. Pero la actividad
del coexistir humano puede verterse hacia fuera y hacia adentro.
4.
La extensión de la libertad personal a los hábitos innatos de los primeros principios y de la sindéresis
Hacia fuera la libertad trascendental de la persona humana se extiende a
su coexistencia con el universo y también a su manifestación esencial, al
dominio de su propia naturaleza. Eso decimos al afirmar que la libertad nativa de la persona se extiende al hábito de los primeros principios, el hábito
innato que marca nuestra coexistencia con el universo, y se extiende también
al hábito de la sindéresis, el hábito innato por el que la propia esencia depende del ser personal.
Y así, siendo cierto que toda inteligencia tiene por naturaleza el hábito
de los primeros principios, hay que precisar que, al margen de la persona,
dicho hábito se circunscribe al entendimiento del principio de contradicción,
que es la ley que rige la naturaleza lógica. Pero en la medida en que la naturaleza lógica depende de la persona, el hábito de los primeros principios es
personalizable, es decir, hasta él se extiende la libertad trascendental. Lo
cual supone un crecimiento, una fecundación, del hábito natural, mediante la
cual podemos llegar a distinguir y conectar los tres primeros principios que
el hombre, libremente, puede llega a entender. El entendimiento de la mutua
18
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LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS
vigencia de los tres primeros principios equivale a la comprensión de la
índole creada del ser extramental. Por eso la comprensión más radical de la
creación del universo, con ser ésta precisamente axiomática, no es necesaria
sino libre. Y en ella se aprecia que los hábitos innatos, como el de los primeros principios, no son fijos, sino incrementables; y que su incremento es su
personalización.
Lo mismo sucede con el hábito natural de la sindéresis, el hábito por el
que conocemos los primeros principios del obrar; como éstos son las facultades, la sindéresis comienza por su conocimiento. Y por eso se dice que el
primer principio del obrar práctico, el lema de la sindéresis, es haz el bien y
evita el mal: porque tal es la naturaleza de la voluntad humana. En último
término, la sindéresis es el conocimiento de la propia naturaleza y, en la medida en que ésta se perfecciona, de la propia esencia. Entre ambos está precisamente el crecimiento de la sindéresis, su personalización. Porque el bien
que la voluntad persigue puede ser uno u otro, el propio y el ajeno. Más concretamente, el enamoramiento, el encuentro de un amor, estrechamente vinculado con el descubrimiento de la propia vocación, es la afirmación de un
bien sobre otros, y el tomar ese bien como principio de la propia conducta.
Pero tal volición no es necesaria, sino libre. El enamoramiento es, así, cierta
modulación personal de la sindéresis, porque a dicho hábito también se extiende la libertad nativa de la persona.
En ambos casos se aprecia que, como la persona es inmediatamente activa, aspira a personalizar su dotación natural, o cuanto por naturaleza tiene.
En concreto, la extensión de la libertad hacia fuera llega a su propia esencia,
cuyo conocimiento depende de la sindéresis, y a su coexistencia con el universo, cuyo conocimiento depende del hábito de los primeros principios. A
partir de la sindéresis, la libertad se extiende también al entero ámbito del
obrar humano, y da lugar así al crecimiento de la libertad esencial del hombre antes expuesto.
Pero en la medida de esta extensión de la libertad a los hábitos innatos
de los primeros principios y la sindéresis, la que constituye su personalización, Polo afirma que la libertad nativa es la sede de la afectividad 17 superior de la persona; porque el encuentro de la verdad de los primeros principios, que se resume en el descubrimiento de la creación del universo, y el
encuentro de la verdad del amor, el enamoramiento, no dejan indiferente a la
persona. Si la persona pide personalizar su esencia y su coexistencia con el
universo, los mencionados encuentros no le resultan indiferentes. Los afectos
17. Cfr. Antropología, I, 238.
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LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS
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superiores de la persona no son las tendencias, sensibles o racionales, sino
más radical que ellas; porque se inscriben en el seno de la apetición natural
de todos los seres, como la inclinación más íntima del ser personal, a la que
habría que referir el agustiniano deseo natural de ver a Dios.
5.
La comunicación de la libertad al hábito de sabiduría
Pero además, la libertad trascendental no sólo se extiende hacia fuera,
sino que se comunica hacia dentro, es decir, se comunica al propio ser personal, de acuerdo con cuya comunicación decimos también que es libre. La
libertad trascendental se comunica a los otros trascendentales personales: a
la coexistencia, al entender y al amar personales, que por ello son libres.
Pero entonces ya no hablamos de libertad nativa, sino de libertad de destinación, porque la coexistencia personal mira al futuro, muy particularmente si
nos referimos al entender y al amar trascendentales.
Como todos los trascendentales personales, la libertad también tiene
una dualidad interna, que coincide con lo que podríamos denominar su doble
valor metódico y temático. Metódicamente, la actividad libre de la persona
se denomina libertad nativa, y se extiende a los hábitos indicados; pero
además inicia el hábito de sabiduría, el saber sobre sí de que es capaz la persona humana. Pero tal inicio exige simultáneamente un valor temático, en
cuya medida la libertad trascendental queda ratificada como método. La libertad trascendental se alcanza, y así queda ratificada en su doble vertiente
metódica y temática. Desde este punto de vista, el hábito de sabiduría más
que personalizable por la libertad, como los otros hábitos innatos, es rigurosamente personal, libre.
Pero la sabiduría humana no sólo alcanza la libertad, sino que debe
completarse alcanzando íntegramente su temática propia, que no es sólo la
libertad personal, sino los demás trascendentales de la persona: el coexistir,
el entender y el amar personales. La libertad trascendental no sólo se ratifica
temáticamente, es método y simultáneamente tema, sino que alcanza la coexistencia personal y sus trascendentales, como temas solidarios con ella
misma, y a los que se comunica. Extensión hacia fuera, ratificación de su
libertad interior y comunicación hacia adentro: he ahí la índole activa de la
existencia de la persona humana, la que decimos su libertad trascendental.
Además, como el ser de la persona humana carece de identidad y se
abre al futuro (el futuro no desfuturizable con que describimos la libertad
personal), los trascendentales superiores, el entender y el amar, se truecan en
búsqueda, a saber: de réplica y de aceptación. En orden a ellos la libertad
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LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS
trascendental anima la búsqueda, que es el modo preciso de comunicarse
hacia adentro, al intelecto y al amar personales.
6.
Los encuentros de la libertad
Expuesta la doctrina poliana sobre la libertad trascendental, quiero solamente, para concluir este trabajo, enlazar aquella solidaridad entre libertad
personal y verdad que sostenía San Josemaría, con los encuentros de la libertad trascendental cuando se extiende o se comunica a los hábitos innatos
según la doctrina de Leonardo Polo.
Porque la extensión de la libertad personal no es espontánea, ni ejercida
arbitrariamente, sino que se corresponde precisamente con un encuentro, con
el encuentro de una verdad: la verdad del ser del universo en cuanto creado,
la verdad del amor personal, y finalmente la verdad de la propia existencia,
porque seguramente la verdad más radical que el hombre puede encontrar
en esta vida es la verdad personal18.
Y entonces se advertirá que la verdad no tiene sustituto útil: la verdad,
por decirlo así, es el valor supremo, aquello con lo que conecta la libertad y
aquello sin lo cual la libertad no puede ser intensa19. La noción de encuentro
expresa justamente esta solidaridad entre verdad y libertad que da sentido a
esta última.
Por lo tanto, con la libertad tiene que ver un enorme asunto humano: el
encuentro. ¿Qué es lo que se encuentra? Lo que se encuentra, si es que se
encuentra (si no, no se encuentra nada) es la verdad […]. La verdad que se
yergue ante la propia vida la impulsa; de esa verdad el hombre saca precisamente el impulso para su práctica. De la verdad depende enteramente el
valor de lo práctico. Y sin verdad no hay libertad20.
La vocación a la intimidad con Dios es, desde luego, una llamada que
constituye al hombre como persona, elección inmerecida, que además marca
un camino de respuesta vital a Dios. Pero en su vertiente antropológica es un
encuentro que dota de sentido el ejercicio de la libertad personal, y para el
cual hay que reclamarla decididamente y sin paliativos. Los principios operativos de nuestra naturaleza dependen de la persona, que es lo último en el
18. Cfr. Quién es el hombre, 1ª ed., 253.
19. Cfr. ibid., 252-253.
20. Cfr. ibid., 249.
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LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS
JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ
orden de nuestro ser. Y la persona aspira a manifestarse en su esencia y en su
conducta precisamente porque es activa, libre. Pero no lo hace a espaldas de
la verdad, sino encontrándose con ella, o en relación a ella: buscándola e
inspirándose en la encontrada.
Uno puede encontrarse con la verdad de modo global; no ya la verdad
de esto o de lo otro, sino descubrir la verdad como tal en esto o en lo otro.
Ahora bien, si la ha descubierto, libremente ha de enunciarla. Los implícitos
de la verdad son tantos como mi vida, de modo que existir es el procedimiento de sacarlos a la luz. Es la verdad la que encarga la tarea; y el “nous”
se pone en marcha con el encargo de articular el vivir de acuerdo con la
verdad21.
Juan A. García González
Departamento de Filosofía
Universidad de Málaga
Campus de Teatinos s/n
29071 Málaga (Spain)
e-mail: [email protected]
21. Cfr. Quién es el hombre, 250.
22
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POLO Y LA HISTORIA
DE LA FILOSOFÍA (I)
∙ Nota editorial
∙ Carlos Ortiz de Landázuri
La autotranscendencia del sentido en Heidegger, según Apel y
Polo. ¿Voluntad de superación, comprensión „a priori‟ o
inmanentismo gnoseológico?
∙ Fernando Haya
La superación del tiempo. La discusión de Polo con Husserl y
Heidegger
∙ Genara Gastillo
El incremento de la filosofía sobre lo intemporal y lo temporal.
Balance poliano de los aportes y límites de la filosofía
aristotélica
∙ Jorge Mario Posada
Trascendencia sin separación. Condición trascendental del ser
como acto según la continuación de Aristóteles y Santo
Tomás de Aquino por Leonardo Polo
∙ Juan Fernando Sellés
¿Personalización o despersonalización del intelecto agente? Polo
y los filósofos árabes Avicena y Averroes
∙ Juan José Sanguineti
El ser eterno en Emanuele Severino. Estudio crítico a la luz de la
filosofía de Leonardo Polo
∙ Julia Urabayen
Estudio del «tener» según Gabriel Marcel y Leonardo Polo
∙ Rafael Corazón
La actitud del filósofo. Polo y Descartes
∙ Urbano Ferrer
Ampliaciones de la noción fenomenológica de mundo en la obra
de L. Polo
NOTA EDITORIAL
El Consejo Editor de Studia Poliana aprobó en su momento la edición
de uno o más volúmenes de la revista que de modo monográfico versaran
sobre Polo y la historia de la filosofía. Se trata, pues, de publicaciones especiales que, por ese motivo, contarán con más artículos que los precedentes.
Como se comprobará, en los escritos de los distintos colaboradores se
aborda la comparación, influjo, relación, visión crítica, etc., entre Leonardo
Polo y alguno de los célebres filósofos, que él cita con frecuencia, en cualquiera de sus temas: antropología, metafísica, ética, teoría del conocimiento,
etc. Con todo, también se incluyen trabajos en los que se parangona alguna
propuesta poliana con la de algún pensador reciente no específicamente estudiado en los escritos de Polo.
Como es sabido, en sus publicaciones Polo revisa el legado de pensadores relevantes de la Historia de la Filosofía tales como Parménides, Platón,
Aristóteles, Plotino, San Agustín, Avicena, Averroes, San Anselmo, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Escoto, Eckhart,
Ockham, Maquiavelo, Descartes, Espinosa, Leibniz, Newton, Hobbes, Locke, Hume, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Marx, Comte, Dilthey,
Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Brentano, Bergson, Husserl, Heidegger, Weber, Wittgenstein, Freud, Jaspers, Scheler, Marcel, Sartre, Ortega,
Zubiri, etc. Determinados aspectos del pensamiento de algunos de ellos se
estudian en los trabajos de este volumen que ahora se edita. Otros temas filosóficos de éstos u otros pensadores, en cambio, se encuentran en preparación para sucesivos volúmenes.
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LA AUTOTRANSCENDENCIA DEL SENTIDO EN
HEIDEGGER, SEGÚN APEL Y POLO
¿VOLUNTAD DE SUPERACIÓN, COMPRENSIÓN ‘A PRIORI’ O INMANENTISMO GNOSEOLÓGICO?
CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
Manuscrito recibido: 9-I-2002
Versión final: 28-XII-2002
BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 27-74]
RESUMEN: La autotranscendencia del sentido en Heidegger, según Apel y Polo.- Martin Heidegger planteó la pregunta acerca de la autotranscendencia del sentido en contraste con
sus anteriores análisis autodestructivos del sentido del ser. Según Apel y Polo, Heidegger llevó a cabo una transformación semiótica o un giro sapiencial en el modo de concebir
la filosofía, con capacidad de autotranscender los límites semióticos y gnoseológicos
que ellos mismos habían detectado anteriormente en su proyecto programático a favor de la metafísica. El artículo trata de mostrar a este respecto cómo Heidegger invirtió el inicial uso autodestructivo de su crítica del sentido, para darle un uso propedéutico aún más edificante y sapiencial. El trabajo concluye mostrando la complementariedad existente entre estos dos modos posibles de justificar la autotranscendencia
de la crítica del sentido en Heidegger.
Palabras clave: crítica del sentido, lenguaje, semiótica, gnoseología, metafísica.
ABSTRACT: The self-transcendence of Meaning in Heidegger, by Apel and Polo.- Martin Heidegger raised the question of the self-transcendence of meaning that contrasted with
his previous, self-destructive analysis of the meaning of Being. According to Apel
and Polo, Heidegger brought about a semiotic transformation, a wise turnaround in
the way of perceiving philosophy, with the ability to self-transcend the semiotic and
gnoseological limits which they themselves had previously detected in their programmatic metaphysical projects. This being so, the article seeks to show how Heidegger
inverted the initially self-destructive use of his critique of meaning in order to give it a
much wiser and more edifying propedeutic use. The paper concludes showing the existing complementarity between these two possible ways of justifying the self-transcendence of the critique of meaning in Heidegger.
Keywords: sense’s critic, language, semiotic, gnoseology, metaphysic.
1.
La inversión de la crítica del sentido en Heidegger, según Apel y Polo
Karl-Otto Apel y Leonardo Polo abordan la filosofía del siglo XX con
una conciencia epocal muy similar. Para ambos el pensamiento filosófico
actual ha entrado en una fase decisiva de transformación semiótica o de giro
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
sapiencial total que, en su opinión, ha configurado nuestro modo actual de
entender el futuro progreso de la humanidad. Sin embargo, ambos filósofos
opinan que esta misma posibilidad ha exacerbado aún más la actitud de „autoenajenación‟ o de simple perplejidad que habitualmente se tiene ante este
tipo de proyectos programáticos, cuando ellos mismos reconocen los límites
insalvables y las dificultades crecientes de toda propuesta edificante que
pretenda „autotranscender‟ esta misma situación en sí misma aporética, y a
la vez esperanzada, ante la que se encuentra el pensamiento contemporáneo.
Para ambos es Heidegger el autor que mejor representa esta situación verdaderamente paradójica del pensamiento contemporáneo, a pesar de que tanto
Apel como Polo rechazaron el callejón sin salida a donde Heidegger condujo
a la fenomenología hermenéutica, sin dejar a ninguna tradición de pensamiento indiferente1. Igualmente ambos opinan que sólo hay un modo posible
de superar el escepticismo y el relativismo, que a su vez genera esta misma
situación: volver de nuevo a la crítica del sentido de Heidegger para detectar
sus límites y omisiones, y tratar a su vez de „autotranscenderlos‟ mediante
una crítica interna de sus propias propuestas. A este respecto Apel y Polo
aceptan, en principio, las pretensiones arquitectónicas del proyecto programático de Heidegger, aunque ambos resuelven de distinta manera las
dificultades que ahora se originan: Apel se remite a la pragmática transcendental del joven Peirce, mientras que Polo se remite a Aristóteles 2.
Por otro lado Karl-Otto Apel y Leonardo Polo son dos autores con una
conciencia epocal muy clara respecto de la filosofía del tiempo que les ha
tocado vivir, sintiéndose a este respecto autores profundamente contemporáneos, aunque entre ellos nunca hubo un influjo directo. Ambos criticaron
desde un doble enfoque, semiótico y gnoseológico, en gran parte contrapuesto, el modo como Heidegger abordó la pregunta por el sentido del ser, aunque finalmente coincidieran en muchas de sus apreciaciones 3. En algunos
artículos de 1962 y 1968, recogidos en 1973 en la primera parte de Transformación de la filosofía —TF—, Apel criticó a este respecto las deficiencias
semióticas del proyecto programático de Heidegger por adolecer de un
igualmente decisivo olvido del logos, que le hubiera permitido advertir la
mediación ambivalente que el lenguaje ejerce en la comprensión del ser, a
1. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI, «El sentido del ser en Heidegger, según Apel y Polo.
¿Superación del olvido del ser, transcendentalismo autoenajenado o perplejidad insalvable?», en Studia Poliana, 2002 (4), 19-60.
2. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI, «De Kant a Peirce, 100 años después. (A través de
Karl-Otto Apel)», en Anuario Filosófico, 1996 (29/3), 1185-1211.
3. Cfr. UWE JUSTUS WENZEL (Hrsg.), Vom Ersten und Letzten. Positionen der Metaphysik in
der Gegenwartsphilosophie, Fischer Taschenbuch, Frankfurt, 1998.
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Studia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙ 27-74
CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
fin de poder superar este límite semiótico sin fomentar un relativismo nihilista aún mayor. Paradójicamente la superación del olvido del ser exige postular la posibilidad de encontrar una forma privilegiada de lenguaje que garantice una efectiva comprensión del ser en forma compartida por todos los
afectados, aunque esta posibilidad en su caso se demuestre de imposible realización debido a la diferencia radical que de un modo irrebasable el propio
lenguaje establece entre los entes y el ser, dando lugar a una creciente autoenajenación a la hora de postular estos mismos presupuestos transcendentales. Sin embargo en la Introducción de 1973 para esta misma publicación,
Apel ya hizo notar como el reconocimiento de estas posibles paradojas, lejos
de ser un inconveniente, permiten invertir el sentido autodestructivo inicial
de la crítica del sentido, para de este modo autotranscender las numerosas
paradojas y carencias que el uso del lenguaje genera en el proyecto programático inicial de Heidegger, evitando de este modo la autoenajenación de
la filosofía que el mismo propició4.
Por su parte Leonardo Polo, en 1964, en El acceso al ser, criticó las deficiencias gnoseológicas de la metafísica de Heidegger, por adolecer de un
igualmente decisivo olvido del intelecto agente, que le hubiera permitido
advertir la mediación ambivalente que la presencia mental ejerce en la comprensión del ser, a fin de poder detectar este límite gnoseológico en condiciones tales de poder abandonarlo. Paradójicamente la superación del olvido
del ser exige concebir el ser de los entes, sin reducirlo a la presencia mental
de un ente similar a los demás, aunque en su caso esta misma posibilidad se
demuestre de realización imposible, dada la reducción del ser real a un simple ser veritativo, sin poder evitar un creciente inmanentismo gnoseológico
en el modo de concebir el ser de los entes. Sin embargo, más tarde, en 1985,
en Hegel y el posthegelianismo, Polo también hizo notar cómo la creciente
perplejidad que a Heidegger le provocó su propia filosofía, lejos de ser un
inconveniente, también le habría permitido autotranscender estas mismas
limitaciones gnoseológicas de sus propios proyectos programáticos, pudiendo justificar de este modo una apertura sin restricciones a la pregunta por el
sentido del ser 5.
Los desarrollos de Apel y Polo son en cierto modo paralelos, pero eligen a interlocutores y tienen motivaciones muy distintas. Para Apel la crítica
4. Cfr. L. SÁEZ RUEDA, La reilustración filosófica de Karl-Otto Apel, Universidad de Granada, Granada, 1995.
5. Cfr. SALVADOR PIÁ TARAZONA, El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades
radicales según la «Antropología transcendental» de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona,
2001.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
del sentido de Heidegger hay que situarla en el contexto de su conocida tesis
de la transformación semiótica de la filosofía, en el marco de las así llamadas éticas del discurso racional6. En su opinión, las propuestas de Heidegger
y de Wittgenstein fueron decisivas en el giro metodológico que tuvo lugar a
lo largo del siglo XX en el modo de abordar los problemas de fundamentación última, aunque el sentido de sus aportaciones metodológicas en cada
caso fuera muy distinto. Apel elige a Heidegger como interlocutor debido a
la renovación metodológica que supuso Ser y tiempo en el modo como a
partir de entonces la fenomenología hermenéutica abordó el problema de su
propia fundamentación última, con propuestas de tipo transcendentalista
que, como ahora se verá, no dejaron indiferentes a ninguna tradición de pensamiento. Para Apel este impacto transciende el de la propia fenomenología
hermenéutica y condiciona los posteriores desarrollos de la filosofía analítica, dado el paradójico paralelismo que Apel descubrirá a este respecto entre
las propuestas de Wittgenstein y Heidegger, a pesar de las diferencias existentes entre ellos 7.
Polo, por el contrario, recurre a la crítica del sentido de Heidegger para
contraponerla a los planteamientos de Hegel y la filosofía griega, especialmente Aristóteles, pero teniendo en cuenta también a Platón y Sócrates. Polo
sitúa a Heidegger como un autor que provocó un giro total en el modo de
abordar los problemas gnoseológicos de fundamentación última de la filosofía moderna, rechazando la primacía que a partir de Descartes, Kant y especialmente Hegel, se atribuyó a la mera presencia mental, con propuestas
que, según Polo, tampoco se pueden encuadrar dentro de la filosofía clásica,
ya sea griega o medieval. Polo toma a Heidegger como interlocutor para
reconstruir así el corte radical que Ser y tiempo introdujo en el modo como la
filosofía del siglo XX ha abordado a partir de entonces los problemas metafísicos, sin que ninguna tradición de pensamiento pudiera ya soslayar el abordar este tipo de cuestiones. De todos modos para Polo el último Heidegger
fue probablemente el primer pensador que inició una forma de pensamiento
postmetafísico diferente, volviéndose a cuestionar sus propias propuestas,
para dar un paso más, provocando ya una ruptura definitiva con el pensamiento anterior. En cualquier caso los motivos por los que Apel y Polo eligieron a Heidegger como interlocutor preferente fueron muy distintos, a pesar de que ambos siguieron un hilo argumental bastante similar, coincidiendo
6. Cfr. J. ANGERMÜLLER / K. BUNZMANN / M. NONHOFF (Hg.), Diskursanalysise: Theorien,
Methoden, Anwendungen, Argument, Hamburg, 2001.
7. Cfr. N. SMILG VIDAL, Consenso, evidencia y solidaridad. La teoría de la verdad de KarlOtto Apel, Comares, Granada, 2000.
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CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
en muchas de sus apreciaciones, aunque sus motivaciones profundas fueran
muy distintas8.
2.
La autotranscendencia semiótica de la pregunta por el sentido en Heidegger, según Apel
Tanto Apel como Polo reconocieron la posibilidad de dar a la crítica del
sentido de Heidegger una orientación más edificante, o estrictamente sapiencial, aunque cada uno lo hiciera por motivaciones muy distintas. Precisamente en la Introducción que escribió para la publicación en 1973 de la
Transformación de la filosofía9, Apel se reconcilió al menos momentáneamente con Heidegger, sin por ello retractarse de sus anteriores críticas. En su
opinión, la fenomenología hermenéutica de Heidegger tiene una superioridad
manifiesta respecto al modo de abordar la pregunta por el sentido del ser, a
pesar de adolecer de un consustancial olvido del logos, que le impide culminar el proyecto programático de tipo prometafísico que el mismo se había
propuesto. Concibió la crítica del sentido como una propedéutica autotranscendente, que a su vez nos permite determinar las condiciones semióticas
que debe reunir el lenguaje capaz de interrogarse por el sentido del ser.
Además, otorgó un valor intersubjetivo a este tipo de reflexión, aunque nunca llegara a tematizar de un modo explícito el tipo de saber al que corresponde llevar a cabo una reflexión de este tipo10.
Según Apel, Heidegger defendió un proyecto programático con pretensiones claramente metafísicas, que le permitió recuperar un sentido más radical del método de la comprensión hermenéutica, sin concebirlo solamente
como un método complementario al de la explicación científica. Según Heidegger, la fenomenología hermenéutica ha puesto de manifiesto la referencia
de toda comprensión de este tipo a una forma de saber previa, sin poder
prescindir ya de ella. Según Heidegger, cualquier constitución de los datos
de la experiencia debe presuponer una comprensión hermenéutica de este
tipo, incluso cuando se trata de la ciencia natural, salvo que se quieran mal-
8. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI, «El problema del fundamento en Apel y Polo. ¿Límites irrebasables o abandono del límite mental? (A través de „La transformación de la filosofía‟ y „El acceso al ser‟)», en IGNACIO FALGUERAS / JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ (ed.),
Futurizar el presente. La filosofía de Leonardo Polo, Universidad de Málaga, Málaga,
2003 (en prensa).
9. Cfr. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 9-72.
10. Cfr. MARK SACKS, Objectivity and Insight, Oxford University, Oxford, 2000.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
interpretar esos mismos datos de la experiencia. Sólo así será posible descubrir el auténtico sentido hermenéutico existencial de esos mismos datos de la
experiencia, sin analizarlos de un modo meramente objetivo. Por eso Apel
afirma: “a mi juicio la hermenéutica sufrió con Heidegger una radicalización
ontológica y existencial cuya relevancia quedó patente, ante todo, al superar
la idea de que la „comprensión‟ es un método que compite con la „explicación‟ analítico-causal para responder a la pregunta sobre el porqué. Por
ejemplo […] la nueva hermenéutica podía mostrar que la comprensión, como modo humano de „ser-ahí-en-el-mundo‟ ya se presupone para constituir
los datos de la experiencia y, por tanto, para responder a la pregunta por el
qué en la teoría del conocimiento”11.
Apel llegó a estas conclusiones después de un complejo proceso de reflexión. A partir de 1963, advirtió la posibilidad de superar el olvido del logos que, según Heidegger, era inherente a una auténtica critica del sentido,
cuando ya Wittgenstein había demostrado la necesidad de justificar unos
criterios de sentido, a fin de evitar precisamente este olvido del logos. Este
proceso se desarrolló a lo largo del segundo período de su trayectoria intelectual, cuando Apel se aproximó a los planteamientos de la Escuela de
Frankfurt a través de Habermas, a pesar de no compartir totalmente el uso
que entonces se hizo del aforismo, pensar con Heidegger en contra de Heidegger (“mit Heidegger gegen Heidegger zu denken”). Según Apel, se debe
aplicar a Heidegger la misma crítica de las ideologías que formuló en contra
de los demás, aunque discrepó respecto al uso que Habermas hizo de este
principio metodológico. A este respecto Apel hizo notar como se puede
hacer un uso aún más edificante de esta misma crítica de las ideologías, a fin
de evitar la situación de autoenajenación y autodestrucción semiótica en la
que Heidegger dejó a su propia filosofía. Con este fin se deben utilizar este
mismo tipo de reflexiones propedéuticas para justificar proyectos edificantes
de autoemancipación humana similares a los promovidos por entonces por la
Escuela de Frankfurt, aunque tampoco compartió el uso neomarxista que
Habermas hizo de estas propuestas12.
Apel tratará así de poner de manifiesto la autotranscendencia de la
crítica del sentido desarrollada por Heidegger para hacer valer un posible
uso aún más edificante de las paradojas y sinsentidos, que él mismo denunció. Para ello basta con invertir el uso que les dio Heidegger, en la forma
11. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 24.
12. Cfr. STEFAN MÜLLER-DOOHM, Das Interesse der Vernunft. Rückblick auf das Werk von
Jürgen Habermas seit „Erkenntnis und Interesse‟, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
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CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
como ya indicó Gadamer, utilizándolas en su lugar para justificar un nuevo
proyecto programático aún más emancipador. Según Apel, la fenomenología
hermenéutica llevó a cabo en estos casos una reflexión de tipo cuasi-transcendental sobre las condiciones de posibilidad de la propia comprensión
recíproca, iniciando así una transformación o giro metodológico en el modo
de justificar sus postulados y presupuestos últimos, con una novedad: ahora
ya no se toma como punto de partida los criterios de auto-evidencia basados
en el cogito cartesiano y similares, sino que se sirven para ello de un tipo de
argumentación similar al utilizado ahora por la crítica del sentido de Heidegger. En efecto, la localización de una diferencia irrebasable entre los
entes y el ser, o entre el sujeto y el objeto, o entre los sujetos entre sí, genera
situaciones de autoenajenación en sí mismas inevitables. Sin embargo, ahora
también se hace notar como estas mismas diferencias irrebasables permiten
justificar la referencia a diversos presupuestos implícitos, que ya no se pueden negar, si efectivamente se pretende llevar a cabo un proyecto programático de este tipo13.
A este respecto, Gadamer hizo una aportación metodológica importante
respecto a la propedéutica especulativa seguida por Heidegger en el ámbito
de la hermenéutica. Por su parte Apel y Habermas proseguirán este tipo de
análisis, aunque dándoles en cada caso un alcance diferente. En efecto, Gadamer tomó de Dilthey la noción hegeliana de la autopenetración del espíritu, por considerarla una noción metodológica básica, que permite hacer un
uso aún más edificante de la crítica del sentido de Heidegger, utilizándola
para localizar los presupuestos metodológicos de la propia hermenéutica
filosófica proseguida ahora por Gadamer. Además esta noción hegeliana
permitiría iniciar una crítica de las ideologías capaz de invertir el proceso de
autoenajenación del lenguaje que Heidegger radicalizó aún más. En su lugar, Gadamer sugiere la posibilidad de llevar a cabo una auténtica autopenetración en el modo como las distintas formas de lenguaje ha hecho efectiva
esta misma crítica del sentido, con el fin de denunciarlas en el caso que no
sean coherentes con sus propios proyectos programáticos. Por su parte, Apel
y Habermas trataron de dar una posible respuesta a un problema semiótico
13. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI, «La verdad en la cultura mediática. El giro hermenéutico de Gadamer hacia la verdad práctica. (A través de Karl-Otto Apel)», Congreso „Universalismos, relativismos, multiculturalismos, abril, 2001, en Thémata, 2001 (27), 295305.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
que seguía pendiente de la tradición hermenéutica, pero que Dilthey, Heidegger, e incluso Gadamer tampoco acabaron de resolver 14.
Según Gadamer, la crítica del sentido iniciada por Heidegger puede ser
utilizada como un procedimiento adecuado para compensar las deficiencias
de reflexión semiótica de las que adolecía la crítica de las ideologías, desde
Hegel y Marx, hasta Heidegger y Wittgenstein. En efecto, en todos estos
casos se trató de localizar los presupuestos metodológicos de sus propios
proyectos programáticos, pero con este fin se tenía que recurrir a diversos
procedimientos de justificación que estaban en completa contradicción con
esos mismos presupuestos. Por eso en estos casos la crítica de las ideologías
optó por otorgar un valor meramente epocal y transitorio a sus respectivos
presupuestos metodológicos, a fin de no introducir el mismo defecto que ella
reprocha a los demás. En el caso de Gadamer acabó ocurriendo algo similar,
teniendo que reconocer el carácter en sí mismo ideológico de las distintas
formas de saber y de lenguaje, sin poder localizar un punto de reflexión superior que se sustraiga a esta influencia. Hasta el punto que, según Gadamer,
nunca será posible garantizar el logro de una mejor comprensión, sino simplemente de una comprensión diferente. Sin embargo Apel opina que la
crítica del sentido iniciada por Heidegger permite localizar un punto aún
más alto de reflexión transcendental, que sea capaz de garantizar una posible conmensuración entre los diversos puntos de vista históricos, pudiendo
garantizar de este modo el posible logro de una mejor comprensión, sin justificar solamente un modo de comprensión diferente. Para ello sólo se exige
un requisito, según Apel: aceptar este concepto metodológico complementario de autopenetración del espíritu, que Dilthey a su vez tomó de Hegel, y
que Gadamer desarrolló aún más, aunque no lo hiciera en la forma requerida15.
En cualquier caso, Gadamer volvió a un concepto hegeliano de autopenetración del espíritu. Sin embargo, lo tomó simplemente como un ideal
regulativo que a su vez permite localizar las paradojas y perplejidades inherentes al uso hermenéutico de un determinado concepto, con una ventaja
sustancial, que no fue apreciada por Heidegger. En efecto, el uso adecuado
de este ideal regulativo permite autotranscender los procesos de autoenajenación que en el caso de Heidegger siguió provocando el recurso a diversos
conceptos y formas de lenguaje. Sin embargo, ahora es posible utilizar la
14. Cfr. ALEX DEMIROVIC, Der nonkonformistischen Intellektuelle. Die Entwicklung der kritischen Theorie zur Frankfurter Schule, Suhrkamp, Frankfurt, 1999.
15. Cfr. MARTIN MORRIS, Rethinking the Communicative Turn. Adorno, Habermas, and the
Problem of Communicative Freedom, State University of New York, Albania, 2001.
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CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
localización de esta misma distancia irrebasable para detectar otro tipo de
presupuestos aún más profundos, que permiten dar una orientación verdaderamente edificante a esta misma crítica de las ideologías, como ya entonces
propuso Habermas desde la teoría crítica. Sin embargo, Apel opina que Gadamer y Habermas se quedaron a medias, por no utilizar este mismo procedimiento hermenéutico para localizar un punto aún más alto de reflexión que
a su ver permitiera garantizar el papel autoemancipador que ahora la hermeútica se otorga a sí misma. Por eso afirma Apel: “a mi juicio, no necesitamos rechazar la idea del Idealismo alemán de que la autocomprensión consiste en la autopenetración del espíritu, en el auto-conocimiento también en
el otro, para tener en cuenta la finitud e historicidad del intérprete y de la
posible superioridad del interpretandum […]. Ahora bien, en la medida en
que Heidegger —y también en el mismo sentido Gadamer— ha valorado con
razón la finitud y la pertenencia a la historia de la comprensión frente a
Hegel, el concepto hegeliano de la autopenetración sustancial del espíritu
debe reducirse a un principio regulativo en sentido kantiano, conciliable con
la „anticipación‟ hermenéutica de la virtual superioridad del interpretandum”16.
Según Apel, es necesario postular con Hegel el principio regulativo de
la supremacía del intérprete a fin de abordar la pregunta por el sentido del
ser sin limitar artificialmente el término final del propio proceso de interpretación, como acabó sucediendo en Heidegger, o más tarde en Gadamer. Por
incurrir en un olvido del logos Heidegger tampoco admitió la posibilidad de
un lenguaje intersubjetivo acerca del ser y de los entes, cuando hay ilimitadas pruebas a favor de esta capacidad de dar un sentido intersubjetivo al propio uso del lenguaje, ya sea para referirse a los entes, o incluso al propio ser
de los entes, sin que haya motivo para una exclusión al menos por este motivo. Según el principio de la autopenetración del espíritu por este procedimiento es posible conocer lo interpretado de un modo mejor a como éste se
conoció a sí mismo, como ahora afirma el principio de supremacía del interprete; al menos así lo demostró el psicoanálisis en la relación entre médico y
enfermo, o la hermenéutica en sus aplicaciones habituales al habla cotidiana
o a la propia historia. Sin embargo, la formulación de este principio hegeliano debe ser compatible con la aceptación del principio metodológico hermenéutico de la virtual supremacía de lo interpretado. En este caso se trata
de una condición que se debe cumplir la propia comprensión hermenéutica
para garantizar la validez efectiva de cualquier proceso de interpretación en
16. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 46. Cfr. JÜRGEN HABERMAS, On the Pragmatics of Communication, Polity, Cambridge, 1998.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
nuestras actuales condiciones de existencia, donde siempre el intérprete debe
de justificar su valoración de los hechos a partir de la información aportada
por lo interpretado, pudiendo discrepar de la información que se le suministra, siempre que justifique esta discrepancia en razones bien fundadas. En
cualquier caso la hermenéutica posterior a Heidegger, incluido Apel, aportó
una exigencia fundamental: si se utiliza un lenguaje adecuado, acompañado
del sistema de prueba proporcionado, la pregunta por el sentido del ser puede legitimar semióticamente la validez intersubjetiva de sus conclusiones, o
una interpretación efectiva acerca del posible significado de una acción
humana. En cualquier caso ya no se puede invalidar de un modo a priori
cualquier proyecto semiótico de tipo hermenéutico, sin incurrir automáticamente en una contradicción pragmática entre el proyecto que se dice defender y el programa que efectivamente se aplica, como ocurrió en el propio
Heidegger.
En efecto, Heidegger rechaza, sin motivos aparentes, la posibilidad de
un lenguaje apropiado para expresar el ser de los entes. Sin embargo, él
mismo se remite a una estructura a priori del comprender, que a su vez
permite hacernos cargo del carácter intersubjetivo de este tipo de reflexión
especulativa, sin quedar ya encerrados en uno mismo. Evidentemente esta
misma estructura a priori del comprender también permite constatar las
diferencias irrebasables que origina el propio uso del lenguaje, aunque con
una diferencia respecto de Heidegger. Según Apel, el propio Dasein nunca
se podría haber concebido a sí mismo como un ser-ahí en el mundo, de no
haber mediado previamente esta misma estructura del comprender de tipo „a
priori‟. De ahí que Apel rechace el uso meramente destructivo que Heidegger hizo de su propia crítica del sentido, cuando considera inviable la prosecución de sus propios análisis acerca de la pregunta por el sentido del ser sin
tener en cuenta estos presupuestos semióticos previos, que garantizan la viabilidad de su propio proyecto programático a favor de la metafísica. Por eso
Apel y Habermas, siguiendo a Gadamer, aceptaron la autotranscendencia
semiótica de la propia pregunta por el sentido del ser para indagar en sus
respectivos presupuestos semióticos, ya se refieran al ser en general, a un
ente u objeto en particular, a una representación de la conciencia, o al propio
Dasein17.
De todos modos Apel opina que el desarrollo de una crítica de sentido
de este tipo requiere iniciar una transformación semiótica aún más radical en
el modo de justificar los presupuestos metodológicos de la propia crítica del
17. Cfr. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 219.
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CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
sentido. Con este fin Apel propone seguir los criterios señalados por la
pragmática transcendental del joven Peirce cuando, por ejemplo, justificó la
necesaria anticipación de un consenso omnium, que siempre esta sobreentendido tras el uso en común de cualquier forma de lenguaje o de acción
intencional. Por eso ya se puede evitar la vuelta a un solipsismo metodológico o a una metafísica de la presencia fáctica, como la que se hizo presente
en el idealismo transcendental kantiano, o a un uso unívoco del principio de
autopenetración del espíritu, como terminó ocurriendo en el idealismo absoluto de Hegel. Según Apel, la posibilidad de una crítica del sentido como la
desarrollada por Heidegger, o después por Gadamer, exige remitirse a unos
presupuestos pragmático-transcendentales de este tipo, aunque ni Heidegger, ni Gadamer, ni el propio Habermas, lo hubieran aceptado. En efecto,
estos autores opinan que la transformación semiótica propiciada por Apel
vuelve a defender un transcendentalismo de tipo kantiano, cuando esto era
justamente lo que se trataba de evitar. En su opinión, el rechazo de un punto
de reflexión aún más alto, como el ahora defendido, hace que se perpetúe en
Gadamer y Habermas la autodenuncia de autoenajenación de la crítica del
sentido que ya se hizo presente en Heidegger. Apel afirma a este respecto:
“con ello llegamos al aspecto fundamental de la transformación de la filosofía que, según creo constituye el resultado de los siguientes estudios […]. Se
trata de la pre-estructura hermenéutica de una filosofía transcendental que
no parte —como el idealismo transcendental kantiano— de la hipótesis de
un „sujeto‟ o „conciencia en general‟ como garante de la validez intersubjetiva del conocimiento, sino que parte del siguiente supuesto: […] de una teoría
consensual del acuerdo lingüístico acerca del sentido y de la posible verdad
[…] en donde cada uno debe poder anticipar […] el punto de vista de una
comunidad ideal de comunicación que todavía tiene que construirse en la
comunidad real”18.
3.
La autotranscendencia sapiencial de la pregunta por el sentido en Heidegger, según Polo
También Polo, en 1985, en Hegel y el posthegelianismo, aceptó la posibilidad de hacer un uso estrictamente sapiencial de la crítica del sentido de
Heidegger, a fin de localizar de este modo unos presupuestos gnoseológicos
aún más decisivos. La propuesta de Polo a este respecto guarda bastante paralelismo con el uso semióticamente edificante que Gadamer, Habermas o el
18. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, 57.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
propio Apel, también acabaron haciendo de la crítica de sentido de Heidegger, aunque las motivaciones de Polo en este caso fueron muy distintas.
Según Polo, es posible hacer un uso autotranscendente de las conclusiones
alcanzadas en Ser y tiempo, a fin de fundamentar los presupuestos gnoseológicos a los que se remite la propia crítica de sentido. En su opinión, con este
fin se debe recurrir a la doctrina aristotélica de los sentidos del ser, en la
forma como fue recogida por F. Brentano. De este modo se podrá proseguir
la propedéutica especulativa iniciada por Heidegger, sin introducir falsas
restricciones, que al final acaban haciendo fracasar sus propios proyectos
programáticos. Por eso Polo afirma: “antes de comenzar el comentario veamos los puntos de referencia que permiten una comprensión históricofilosófica del pensamiento de Heidegger. Es muy importante la influencia de
F. Brentano, cuya tesis doctoral: La pluralidad de sentidos del ser en Aristóteles (1862) proporciona un encuadre aristotélico tanto al pensamiento de
Husserl como al de Heidegger”19.
Según Polo, es posible invertir el uso meramente autodestructivo de la
crítica del sentido en Heidegger, dando un nuevo sentido a los olvidos y carencias de sus propios proyectos programáticos. De todos modos ahora se
hace un uso aún más autotranscendente de la crítica del sentido de Heidegger, utilizándola para identificar otros presupuestos gnoseológicos y metafísicos aún más decisivos, sin quedarse solamente en un plano semiótico, como ocurrió en Gadamer, Habermas o el propio Apel. A este respecto desde
un comienzo Polo nos advierte de las posibles virtudes de Ser y tiempo, sin
por ello retractarse de las críticas que ya en El acceso al ser le había formulado. Por eso Polo afirma: “son de resaltar su concisión, su habilidad constructiva, su originalidad (siempre relativa a una obra filosófica) y los abundantes temas sugeridos y abordados. Sin embargo, la habilidad constructiva
oculta algunas oscilaciones e imprecisiones que trataremos de sacar a la superficie”20.
Según Polo, la posibilidad de dar un uso sapiencial aún más alto a la
crítica del sentido en Heidegger surge cuando se tratan de resaltar sus indudables virtudes y también sus olvidos y deficiencias. En su opinión, las propuestas de Heidegger presentan méritos indudables si se ponen en relación
con Hegel y la filosofía posterior, aunque no se puede decir lo mismo cuando se comparan con el pensamiento clásico. En efecto, la pregunta por el
sentido del ser pone de manifiesto la imposibilidad de prescindir de la di19. Hegel, 290-291.
20. Hegel, 289.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
mensión temporal e histórica del ser en general, de cada ente u objeto en
particular, o de las representaciones de la conciencia, sin poder ya reducir el
Dasein a un mero yo pienso, como hizo notar Heidegger en referencia directa a Hegel. De este modo la crítica de sentido de Heidegger permite justificar de un modo „a priori‟ la estructura profunda de la que se sirve el método
fenomenológico para la formulación de este tipo de interrogantes. Polo también acepta el papel decisivo que desempeñó la estructura a priori del comprender en la crítica del sentido de Heidegger, aunque ahora se haga un uso
estrictamente sapiencial de esta misma reflexión inicial, a fin de otorgarle
una autotranscendencia gnoseológica aún más fundamental. A este respecto
la contraposición entre Heidegger y Hegel sigue siendo decisiva, por cuando
permite comprobar el uso sapiencial que, a pesar de todo, siguió haciendo
Heidegger del punto de partida de la filosofía. Por eso Polo afirma: “para
Hegel la dimensión principal del tiempo es el presente, y su proceder dialéctico obedece al proyecto de alcanzar un presente absoluto que abarque todo
el saber posible, cuya edición efectiva corre a cargo de la dialéctica”21. En
cambio, para Heidegger la presencia es sólo una de las dimensiones del
tiempo en intrínseca conexión con otras dos (pasado y futuro), razón por la
cual el presente no goza de preeminencia alguna y, en consecuencia, carece
de sentido el proyecto de un saber totalizado en una comparecencia presencial absoluta; por lo mismo el método dialéctico ha de ser sustituido por otro
en que la integridad del tiempo pueda ser tenida en cuenta. Este método es,
para Heidegger, la pregunta. La pregunta es conectada con la fenomenología. El valor metódico de la pregunta se decide desde la estructura de la interrogación22.
Polo remarca a este respecto la situación histórica en la que hay que
enmarcar el pensamiento de Heidegger, a fin de poder valorar adecuadamente sus posibles aportaciones. Según Polo, la estructura profunda de la interrogación manifiesta la pretensión irrenunciable de abarcar el horizonte de la
comprensión del ser en toda su amplitud, como corresponde a un uso sapiencial de la inteligencia, sin introducir las restricciones y angosturas que se
terminaron haciendo presentes en los planteamientos hegelianos. Además,
este mismo análisis se sitúa a un nivel más profundo y decisivo que el señalado por Gadamer, Habermas y Apel. En efecto, cuando en estos casos se
hacen notar la referencia implícita de la crítica del sentido en Heidegger a
una pre-estructura a priori del comprender, tampoco se aprecia la referencia
21. Hegel, 283.
22. Cfr. PETER VAN INWAGEN / DEAN W. ZIMMERMAN (ed.), Metaphysics. The Big Questions,
Blackwell, Oxford, 1998.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
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aún más profunda a unos presupuestos de tipo gnoseológico muy precisos,
que siempre quedan sobreentendidos. A este respecto Polo utiliza la crítica
del sentido de Heidegger para hacer notar la referencia implícita que en todos estos casos se hace al ser en general, a los entes y objetos en particular, a
las representaciones de la conciencia, y al propio Dasein. Hasta el punto que
la propia crítica del sentido se concibe como un lugar privilegiado donde se
lleva a cabo esta recíproca conmensuración entre todos estos posibles principios gnoseológicos, que permiten afirmar la autotranscendencia sapiencial
de una propedéutica metafísica de este tipo, sin reducirla a una simple autotranscendencia de tipo semiótico, como sucedió en Apel23.
Los análisis de Polo van a este respecto más lejos que los de Gadamer,
Habermas o Apel, utilizándolos para localizar un uso específico de la inteligencia que el propio Heidegger nunca lo tuvo en cuenta. A este respecto en
El acceso al ser Polo denunció el sistemático olvido del intelecto agente
aristotélico por parte de Heidegger, a pesar de que ahora se reconoce que de
un modo implícito un tipo de actividad intelectual similar se tuvo que hacer
presente en la crítica de sentido de Heidegger, para poder conmensurar los
diversos presupuestos gnoseológicos que están sobreentendidos en la propia
crítica del sentido. Polo hace notar a este respecto una autotranscendencia
sapiencial más decisiva, que la señalada anteriormente por Gadamer, Habermas y el propio Apel, a saber: la capacidad de apertura de la inteligencia
humana a los múltiples sentidos del ser sin ningún tipo de restricción, cuestión que se había perdido en numerosos representantes de la filosofía moderna. Con este fin se señala el papel decisivo que desempeñó la reflexión sobre
el tiempo, a fin de denunciar la unilateralidad de las propuestas de Hegel y
de la filosofía moderna en general. Por eso Polo afirma: “desde el comienzo
Heidegger propone el tiempo como horizonte o marco de comprensión filosófica. Esta propuesta no hubiera tenido sentido (supuesto que la tenga) si
el marco de la comprensión del ser en la historia de la filosofía, en especial
en la filosofía moderna, no se hubiera estrechado o reducido y, por otra parte, si este estrechamiento no pudiera ser superado. Si se admite que el hombre está abierto al ser, lo primero que ha de examinarse es, digámoslo así, la
amplitud de esa apertura. Si la amplitud y el estrechamiento de la apertura se
entiende en función del tiempo, habrá de concluirse que la preeminencia de
la presencia es, en definitiva, el estrechamiento del marco, pues la presencia,
el ahora, no es todo el tiempo. Si el pasado y el futuro son dimensiones
intrínsecas del tiempo, y éste es el horizonte de la comprensión del ser, habrá
23. Cfr. ROBERT C. KOONS, Realism Regained. An Exact Theory of Causation, Teleology, and
the Mind, Oxford University, Oxford, 2000.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
de mostrarse que el ser no se entiende sólo en presencia, o como ella, y haberlo pretendido es la causa del angostamiento del horizonte”24.
Según Polo, Heidegger hace un diagnóstico adecuado de la historia de
la filosofía, especialmente de la filosofía moderna, aunque discrepe abiertamente de su valoración de la filosofía clásica. En su opinión, las propuestas
de Heidegger resultan muy deficientes si se tiene en cuenta el ya mencionado olvido sistemático de la función del intelecto agente. Según Polo, Heidegger nunca hubiera aceptado de forma explícita los presupuestos gnoseológicos de este posible giro sapiencial, que a su vez permite hacer un uso
aún más autotranscendente de su propia crítica del sentido, evitando así la
aparición de una perplejidad aún mayor ante este mismo tipo de proyectos
programáticos. Para lograr esto sólo es necesario admitir una condición que
Heidegger siempre rechaza: reconocer la necesidad de una apertura sapiencial al ser en toda su amplitud, al modo como la filosofía griega atribuyó a la
inteligencia o nous, a pesar de que a Heidegger esta pretensión le aparezca
como en sí misma inviable25.
Polo hace notar a este respecto la valoración tan distinta que le merece
la filosofía de Heidegger según se la compare con la filosofía moderna o con
la filosofía griega. Según Polo, Heidegger nunca admitió explícitamente las
propuestas aristotélicas para justificar la posible autotranscendencia de la
crítica del sentido en la posible localización de sus respectivos presupuestos
gnoseológicos, por considerar que esta pretensión anula la situación de perplejidad que debe ser el punto de partida de la propia metafísica. Es más,
Polo opina que Heidegger fue incapaz de alcanzar una auténtica superación
del inmanentismo gnoseológico de la filosofía moderna debido en gran parte
a esta negativa a suscribir los planteamientos aristotélicos respecto del intelecto agente. En efecto, en todos estos casos Heidegger rechazó los criterios
de autoevidencia exigidos por la filosofía de la presencia mental, y los sustituyó por la referencia a una temporalidad extramental meramente fáctica.
Pero al hacer esta propuesta impidió una posible apertura sapiencial a los
múltiples sentidos del ser en toda su amplitud, como defendió Aristóteles,
imponiendo restricciones metodológicas de tipo kantiano, que a la larga le
impidieron culminar el proyecto programático propuesto 26.
24. Hegel, 293.
25. Cfr. MICHAEL LUNTLEY, Contemporary Philosophy of Thought. Truth, World, Content,
Blackwell, London, 1999.
26. Cfr. WILLIAM D. BLATTNER, Heidegger‟s Temporal Idealism, Cambridge University,
Cambridge, 1999.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
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Polo comparte la descalificación que Heidegger formula contra la pretensión del proyecto programático moderno de alcanzar una autofundamentación del saber filosófico, pero hace notar las dificultades que surgen por no
compartir las propuestas de tipo clásico. En su opinión, la filosofía clásica
mantuvo una separación entre el saber y el fundamento al que el propio saber se remite, que en cualquier caso se debería mantener. Por eso Polo afirma: “ahora bien, conviene tener en cuenta que el problema del ser está vinculado al tema del fundamento. La presencia del ser es, de este modo, la
presencia del fundamento. Que el fundamento sea en presente significa que
asiste, o no abandona, a aquello que fundamenta y, por otra parte, que el
hombre es capaz de establecer una correspondencia en presente con el fundamento mismo. Esta capacidad es lo que los griegos llamaron nous. En la
historia de la filosofía la correspondencia noética con el fundamento ha sido
sustituida por lo que llamaré la preeminencia de la conciencia. Esta sustitución modifica decisivamente el significado de la presencia, y para el fundamento su correspondencia con lo fundado. La preeminencia de la conciencia
en sentido moderno entraña que el fundamento es la conciencia misma, la
cual le proporciona su representación objetiva. Esta inversión del planteamiento clásico es, sin duda, un olvido del ser, o mejor, una usurpación de su
carácter fundamental por la prioridad de la conciencia […]. El intento moderno de establecer la preeminencia de la conciencia equivale, por lo tanto, a
la tesis de la autofundamentación de la verdad. Ahora bien, si la verdad se
funda a sí misma, la distinción aristotélica se pierde, o se estrecha, por cuanto dicha distinción sólo se justifica si la verdad no absorbe todos los significados del ser […]. De aquí se desprende que el intento de ampliar el horizonte de la comprensión del ser mediante una descalificación de la preeminencia
de la presencia tiene un sentido diferente si se refiere al planteamiento clásico o al planteamiento moderno”27.
Según Polo, la crítica del sentido de Heidegger mantiene una dependencia respecto de los planteamientos modernos. En efecto, Heidegger otorga un
alcance verdaderamente transcendental a muchas de sus conclusiones, como
ya hicieron notar Gadamer, Habermas, o el propio Apel. Pero, además, Polo
señala una razón más profunda: la crítica del sentido de Heidegger sigue
reduciendo los diversos significados del ser al posible ser veritativo de una
temporalidad extramental meramente fáctica, sin remitirse ya a un criterio
de autoevidencia, que esté basado en una presencia mental efectiva o al menos posible. Polo comparte este punto de vista. Sin embargo, Heidegger sigue aceptando una reducción recíproca entre los sentidos del ser real y los
27. Hegel, 294-295.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
del ser veritativo, con la consiguiente identificación de la verdad con el ser,
y de la realidad con el posible sentido instrumental que damos a los entes
cuando están a la mano, siendo así que esta reducción supone un inaceptable
estrechamiento de los planteamientos de la metafísica, ya se conciba desde
categorías clásicas, modernas o postmodernas. Por eso Polo afirma: “aunque
la pregunta por el ser se introduce con algunas imprecisiones, queda definitivamente determinada como la pregunta que interroga por el sentido del ser.
Ahora bien, sentido equivale a verdad, por lo que ha de concluirse que la
investigación de Heidegger se mueve en la línea moderna, es decir, que se
centra en el ente en cuanto verdadero, de manera que su aportación consiste
en una sustitución de la conciencia transcendental por el tiempo interpretado
como horizonte más amplio de la comprensión (otra vez el ente en cuanto
verdadero) del ser. El planteamiento clásico tiene una amplitud propia que se
debe a la distinción de los modos de decir el ser, y a la irreducción del ente
cuanto verdadero al ente cuanto real. Por esta razón la propuesta de Heidegger no le afecta, en contra de la opinión expresada (en Ser y tiempo)”28.
Pero a pesar de situar a Heidegger en la órbita de la filosofía moderna,
Polo reconoce que sus propuestas dieron lugar a una profunda transformación o giro total en el modo sapiencial como, a partir de entonces, se abordó
el problema de la fundamentación del saber, sin concebir esta transformación o giro de un modo meramente semiótico, como hicieron Gadamer,
Habermas, o el propio Apel. Según Polo, la crítica de Heidegger a la filosofía moderna desencadenó una crisis de fundamentos sin precedentes: hizo ver
los múltiples sinsentidos y perplejidades que genera un proyecto programático de este tipo, sin poder admitir la presencia mental como punto de partida
de la filosofía. Puso de manifiesto la total carencia de base ontológica de un
solipsismo inmanentista, que se asigna a sí mismo un valor transcendental,
cuando su posible constitución sin referencia a los demás entes carece de
sentido. De ahí que ahora se tenga que otorgar una prioridad a la pregunta
por el sentido del ser, tanto referida al ser en general, como a cada ente y
objeto en particular, o a las representaciones de la conciencia, o al propio
Dasein, ya que la posibilidad misma de iniciar un proyecto de fundamentación última depende de nuestra capacidad sapiencial de dar una respuesta
gnoseológica a esta misma pregunta. Por eso Polo afirma: “lo que (a partir
de Heidegger) experimentaría un giro total es la misma idea de fundamentación. Pues la temporalidad, a partir de la cual se emprende la interpretación
del ser, de la verdad y de la historia, ya no es la conciencia o el yo transcendental. Más bien es la falta de una base ontológica propia de la subjetividad
28. Hegel, 295-296.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
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transcendental lo que parece superar la reaparición del tema del ser. El sentido del ser debe determinarse ahora desde el horizonte del tiempo; la estructura de la temporalidad aparece así como la determinación ontológica de la
subjetividad. Pero hay algo más: la tesis de Heidegger es que el ser mismo es
tiempo. Con esto se rompe el subjetivismo de la filosofía moderna”29.
Polo sitúa la génesis de este giro total en el modo como Heidegger resolvió la polémica que el neokantiano Natorp mantuvo respecto al idealismo
de Husserl. En aquella ocasión Natorp recurrió a Kant para poner de manifiesto el carácter inobjetivable del sujeto del conocimiento ya que, para poderse objetivar, debería quedar a su vez fuera de su propia objetivación, sin
poder utilizar el „cogito‟ como criterio de objetivación y autoevidencia, como seguía pretendiendo Husserl. Por su parte Heidegger tuvo que rebatir la
aporía de Natorp, para marcar diferencias con Husserl y mostrar a su vez con
claridad cuales eran los presupuestos gnoseológicos de su propia fenomenología hermenéutica. Con este fin Heidegger trató de evitar que su caracterización del Dasein adoleciera del solipsismo y psicologísmo, que habitualmente se reprochaba a los planteamientos transcendentalistas de tipo kantiano. Paradójicamente Heidegger rebatió este argumento mediante una reducción al absurdo de la propia objeción de Natorp. En efecto, el ser inobjetivable puede ser la mejor forma de caracterizar al Dasein de un modo objetivo,
asignándole así un rasgo básico aún más fundamental, como es la apertura
al ser, sin reducirlo en ningún caso a un ente similar a los demás, como ocurriría si fuera verdaderamente objetivable. De ahí que la categoría básica del
hombre sea la de encuentro (Befindlichkeit), o la condición de encontrarse
junto a los demás entes frente al ser, consiguiendo así una objetivación de
los demás entes, pero concibiéndose a sí mismo como inobjetivable. De todos modos la propuesta de Heidegger siguió adoleciendo de un sistemático
olvido del papel desempeñado por el intelecto agente en este proceso de
transcendencia sapiencial del propio Dasein para reafirmar su capacidad de
apertura al ser sin restricciones, aunque sea al precio de concebirse a sí
mismo como un abismo (Abgrund) o una nada inobjetivable. Por eso Polo
afirma: “así pues, frente a Natorp, se ha de excluir que el hombre pretenda
definirse en términos de relación consigo, de reflexión o autoconciencia. El
hombre sólo se entiende si es que entiende el ser, el hombre es relativo al
ser, no a sí mismo, puesto que el ser es la consideración fundamental de la
verdad, aunque no en términos de necesidad lógico formal, sino como lo que
se busca interrogativamente […]. Heidegger utiliza la palabra Befindlichkeit
para designar este importante rasgo humano. El término significa encuentro
29. Hegel, 351.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
y sentimiento (algo parecido al significado de „¿cómo se encuentra usted?‟,
en español). Tal dualidad de sentidos explica el matiz sentimental, incluso
patético que tiñe el libro. El encuentro es la categoría central del análisis
existenciario del Dasein. El sentimiento revelador por excelencia la angustia.
La angustia lleva más allá del ente y, por tanto, al ser: es el encuentro con la
nada (en el marco de la pregunta de Leibniz antes citada)”30.
Heidegger se sirve de muchos elementos de la filosofía transcendental
kantiana, o del propio Hegel, para lleva a cabo este cambio en el proceso de
fundamentación de la crítica del sentido, como ya fue señalado por Gadamer, Habermas o Apel. Polo reconoce a este respecto la importancia que
tuvieron en este proceso la noción hegeliana de autopenetración del espíritu,
o la así llamada estructura a priori del comprender, otorgándoles un papel
gnoseológico muy preciso. Ya no se conciben como un intento inconfesable
del propio Heidegger de compensar de un modo indirecto las deficiencias
semióticas de la propia crítica del sentido, como parece querer decir Apel.
Más bien la recepción de estas nociones se debió a un motivo más profundo,
a saber: el impacto que para las ciencias del espíritu tuvo el giro sapiencial
de la filosofía iniciado por Heidegger, sin poder ya soslayar el problema
siempre pospuesto por la hermenéutica de lograr una fundamentación última
de estas formas de saber. En su opinión, Heidegger siempre antepuso la resolución del problema de la fundamentación última de la propia fenomenología
hermenéutica, sin soslayar en ningún caso las posibles dificultades que pudieran surgir. El resto de los problemas semióticos y metodológicos ocupó
un lugar bastante secundario, sin negarles por ello su importancia. En efecto,
de no haber abordado Heidegger el problema de la fundamentación última de
forma totalmente original, difícilmente se le podría atribuir el mérito de
haber impulsado el resto de las formas de saber. Su planteamiento fue completamente diferente al intentado hasta entonces por la fenomenología y por
la propia tradición hermenéutica, o por la propia filosofía moderna en general31.
Polo opina a este respecto que la crítica del sentido de Heidegger permite localizar un nuevo tipo de fundamentación última, que es netamente
distinta a los planteamientos modernos, aunque en su opinión se ve necesitada de unos determinados complementos gnoseológicos tomados de la filosofía clásica. En este sentido la propuesta de Polo es difícilmente reconducible a
30. Hegel, 308.
31. Cfr. FRANS H. VAN EEMEREN (ed.), Crucial Concepts in Argumentation Theory, Amsterdam University, Amsterdam, 2001.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
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una pragmática transcendental como la propuesta por Apel, donde se otorga
una prioridad a la dimensión semiótica del problema, sin atender a su dimensión estrictamente gnoseológica, aunque tampoco se niega la necesidad de
una prolongación complementaria de este tipo32. En cualquier caso Polo
también reconoce la dependencia que Heidegger sigue manteniendo con los
planteamientos kantianos, aunque sea en forma muy velada. Hasta el punto
que Heidegger recurrirá a la metafísica para tratar de completar las lagunas
manifiestas de los planteamientos transcendentalistas, aunque sigue recurriendo a una estrategia transcendentalista a la hora de justificar los requisitos que debe cumplir un proyecto programático a favor de la metafísica.
Para articular este doble enfoque sigue siendo decisiva la noción de autopenetración del espíritu, concebida desde la analítica del ser-ahí, para hacer
posible una auténtica comprensión del ser, que a su vez invierta el uso que
de esta noción hizo Hegel. Por eso Polo afirma: “la exposición del problema
del ser está formulada todavía en Ser y tiempo con los medios de la filosofía
transcendental. Sin embargo, la renovación de este problema significa que
Heidegger ha reconocido el problema básico aún no dominado de la metafísica, problema que se oculta en el concepto de espíritu tal y como fue pensado por el idealismo especulativo […]. Gracias a su nuevo planteamiento,
Heidegger pudo salir del laberinto en el que se habían dejado atrapar las investigaciones de Dilthey y Husserl sobre los conceptos fundamentales de las
ciencias del espíritu […]. Pero a la luz de la resucitada pregunta por el ser,
Heidegger está en condiciones de dar a todo esto un giro nuevo. Este giro
está en la noción de comprensión […]. Antes de toda diferenciación en las
diversas direcciones de intereses teóricos o pragmáticos, la comprensión es
el modo de ser del ser-ahí en cuanto que es poder y posibilidad. Comprender
es el carácter original de la vida misma y no una operación que seguiría, en
dirección inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad (Dilthey). Heidegger intenta ilustrar esta estructura del ser-ahí mediante la analítica transcendental del ser-ahí. Descubre así el carácter de proyecto de todo
comprender y piensa el comprender como el movimiento de la transcendencia, del subir por encima del ente”33.
32. Cfr. CHRISTOPHER HOOKWAY, Truth, Rationality and Pragmatism. Themes from Peirce,
Clarendon, Oxford University, 2000.
33. Hegel, 351-352.
46
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4.
LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
Los límites semióticos de la pregunta por el sentido en Heidegger, según
Apel
Apel y Polo también reconocieron la capacidad de la crítica del sentido
de Heidegger para reflexionar sobre los límites semióticos y gnoseológicos
de sus respectivos análisis. Ambos coinciden en señalar las limitaciones que
la pre-estructura a priori de la comprensión impone al saber humano, sin
tampoco poder eludir la dependencia de una temporalidad extramental meramente fáctica, que inevitablemente se hace presente en todo proceso de
conocimiento y acción. A este respecto Apel y Polo iniciaron una reflexión
de tipo cuasi-transcendental sobre la mediación inevitable que estos condicionantes semióticos y gnoseológicos imponen a las propias críticas del sentido, aunque en ambos casos se llegaron a conclusiones muy distintas 34.
Según Apel, el último Heidegger desarrolló una analítica del ser-ahí, en
la que se terminó exigiendo una referencia explícita de toda representación y
acción comunicativa a un determinado Gestell, por tratarse de una condición
de sentido de cualquier actuación compartida en el mundo de la vida. Por
razones similares Gadamer justificó la necesidad de remitirse una fusión de
horizontes históricos que garantice el posible avance en este proceso cada
vez más abierto hacia una posible comprensión del ser. Con este fin es necesario postular un hipotético más allá, desde la posible aplicación al presente
de un modo de vida pasada que, sin embargo, esté aún vigente, para permitir
de este modo la anticipación de un futuro lejano, que a su vez se presenta
como una condición necesaria de toda posible crítica del sentido. De todos
modos Apel opina que ni Heidegger ni Gadamer reflexionaron sobre el lugar
y la importancia que se debería otorgar a una reflexión sobre los presupuestos y límites del propio conocimiento y obrar humano. Ninguno abordó esta
problemática desde un punto de vista verdaderamente transcendental, que
justifique las pretensiones de universalidad racional inherente a cualquier
conocimiento o acción comunicativa verdaderamente humana35.
Según Apel, los planteamientos de Gadamer a este respecto tuvieron
grandes carencias. Por un lado, excluyó por completo la reflexión sobre el
carácter normativo que él mismo había otorgado a una reflexión sobre esta
misma pre-estructura a priori del comprender, por tratarse de un requisito
necesario para poder invertir el uso exclusivamente destructivo que el propio
Heidegger hizo de la crítica del sentido. Por otro lado, Gadamer tampoco
34. Cfr. GÜNTER FIGAL, Begegnungen mit Hans-Georg Gadamer, Reclam, Stuttgart, 2000.
35. Cfr. KAI HAMMERMEISTER, Hans-Georg Gadamer, C. H. Beck, München, 1999.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
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llevó a cabo un análisis de las condiciones de validez que debe reunir la propia comunicación humana para que cumpla el cometido que ahora le asigna
la crítica del sentido. En su opinión, Kant había ido demasiado lejos a este
respecto, cuando abordó el análisis de las condiciones de posibilidad de
nuestro conocimiento desde un planteamiento solipsista y meramente individualista, por lo que rechazó este tipo de propuestas. Sin embargo, Gadamer nunca volvió a replantear el problema transcendental acerca de las condiciones de validez del propio conocimiento, aunque fuera tomando como
punto de partida la pre-estructura a priori del comprender de Heidegger.
Para Gadamer una fundamentación última de tipo transcendentalista carece
de sentido, por lo que nunca aborda el problema, aunque Apel opina que es
una manifestación más del olvido del logos, que la hermenéutica arrastra
desde Heidegger. En virtud de esta crítica Gadamer rechazó volver a plantear la questio iuris o la justificación kantiana de las condiciones de validez.
Sin embargo, para Apel se trata del problema decisivo que debe abordar la
crítica del sentido después de Heidegger, si verdaderamente se quiere evitar
la aparición de un relativismo y un nihilismo aún mayor36.
Según Apel, Gadamer no advierte la posibilidad de iniciar una transformación semiótica en el modo de justificar estas condiciones de validez del
conocimiento científico. En su opinión, los presupuestos semióticos descubiertos por la crítica del sentido no se pueden utilizar como punto de partida
para justificar una reflexión transcendental, que logre evitar la aparición de
un relativismo y un escepticismo aún mayor. Según Gadamer, carece de sentido volver a reflexionar sobre las condiciones de validez que debe reunir la
ciencia, cuando de antemano sabemos que nunca será posible alcanzar un
punto más alto de reflexión que esté por encima de esta misma preestructura a priori del comprender. Sin embargo, Apel opina que la posibilidad de localizar un punto más alto de reflexión es un problema abierto que,
con las correcciones pertinentes, puede ser abordado de un modo aún más
edificante a partir de una crítica de sentido como la propuesta por Heidegger. Por eso Apel afirma: “Gadamer cree posible recurrir al planteamiento
transcendental kantiano y rechazar, al mismo tiempo, todas las exigencias de
justificar filosóficamente la validez del conocimiento […]. A mi juicio, la
apelación kantiana a la questio iuris, es decir, al problema de justificar la
validez del conocimiento —planteado por Kant contra la psicología británica
del conocimiento— no puede invalidarse seriamente […]. Si lo hiciera, el
filósofo no aprendería nada nuevo sobre la esencia de la ciencia al reflexio36. Cfr. PAUL K. FEYERABEND / JOHN PRESTON (ed.), Knowledge, Science and Relativism.
Philosophical Papers. Volume 3, Cambridge University, Cambridge, 1999.
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nar filosóficamente sobre lo que la ciencia hace, porque no podría distinguir
entre lo válido y lo que simplemente ocurre de hecho (lo meramente explicable)”37.
A este respecto Apel opina que la crítica de sentido de Heidegger puede
autotranscenderse para reconocer sus respectivos presupuestos y, a su vez,
para señalar sus respectivos límites. En su opinión, a partir de Heidegger se operó una transformación semiótica en el modo de abordar la fundamentación última del respectivo saber, sin dejar indiferente a ninguna tradición de pensamiento. En su opinión, también los seguidores de Wittgenstein experimentaron una transformación similar, apareciendo en ambas tradiciones similares problemas hermenéuticos a los planteados en esta misma
época por Heidegger y Gadamer. De todos modos para Apel es manifiesta la
superioridad demostrada por la fenomenología hermenéutica de Gadamer a
este respecto. Especialmente cuando tomó como punto de partida el círculo
interpretativo que inevitablemente ahora se establece entre estos distintos
presupuestos semióticos y metodológicos de la propia crítica del sentido
cuando, por ejemplo, se contrapone la propia pre-estructura a priori del
comprender y la crítica del sentido subsiguiente, con una intencionalidad de
crítica ideológica muy clara, en la forma antes señalada. En estos casos ya
no se puede dejar de plantear la questio iuris o la justificación de una posible
validez compartida por todos, ni declarar este problema como en sí mismo
irresoluble, como había sucedido en Gadamer, Heidegger o antes en el propio Nietzsche. Además, en su opinión, estas propuestas de la fenomenología
hermenéutica de Gadamer tienen una ventaja indudable respecto a los planteamientos analíticos contemporáneos: a la vez que se justifica la validez del
propio conocimiento y obrar humano, también se detectan los límites semióticos que, como ocurre con la mediación irrebasable de una forma de lenguaje, terminan provocando la imposición de un determinado Gestell, sin
que por ello se tenga que negar la posible validez que en cada caso se le tenga que otorgar. Según Gadamer este proceso conduce a una mera fusión de
horizontes históricos, donde sólo se puede garantizar el logro de una comprensión diferente, sin poder evitar la aparición de un relativismo y un escepticismo cada vez mayor38.
Sin embargo Apel opina que la referencia a un punto aún más alto de
reflexión permite localizar unos presupuestos pragmático-transcendentales
de tipo semiótico, a partir de los cuales se puede legitimar la anticipación
37. Cfr. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 32-33.
38. Cfr. RUTH ABBEY, Nietzsche‟s Middle Period, Oxford University, Oxford, 2001.
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incondicionada de un posible consenso universal, aunque su validez actual
en las presentes circunstancias históricas siempre será sólo parcial. Pero la
misma crítica del sentido que garantiza la anticipación de estos mismos ideales regulativos, en un segundo momento también nos permite localizar los
límites irrebasables que de un modo inevitable impone su realización en
unas condiciones históricas muy concretas. Hasta el punto que la crítica del
sentido ya no puede eludir el recurso a un Gestell, como hizo el propio Heidegger en su última época. Por su parte, Apel opina que las ciencias reconstructivo-críticas pueden extrapolar este tipo de reflexión a todo tipo de saber,
ya sea histórico-social o físico-natural, con la ventaja añadida de disponer de
un punto aún más alto de reflexión transcendental capaz de invertir el uso
escéptico y relativista de estas mismas limitaciones semióticas, otorgándoles
en cada caso el valor efectivo que les corresponde. Por eso Apel afirma: “de
hecho los méritos ya citados de la fenomenología hermenéutica ligados al
descubrimiento reflexivo de las condiciones de posibilidad del conocimiento, deben parangonarse positivamente con el último Wittgenstein y sus seguidores. Pero justamente una „hermenéutica transcendental‟ no tiene motivo
alguno, a mi juicio, para recurrir a Wittgenstein en lugar de a su propio
método; puede aclarar mediante el „circulo hermenéutico‟ como es posible
[…], por ejemplo, la comprensión en todos los ámbitos científicos y precientíficos”39.
5.
Los límites gnoseológicos de la pregunta por el sentido en Heidegger,
según Polo
Por su parte Polo también ha reconocido la capacidad de la crítica del
sentido de Heidegger para reflexionar sobre los límites gnoseológicos que
ahora impone su inevitable referencia a una temporalidad extramental meramente fáctica, en la misma medida que también es capaz de autotranscenderlos. En su opinión, el reconocimiento de la perplejidad creciente provocada por su propio proyecto programático hizo que Heidegger iniciara un
proceso de apertura al ser en toda su amplitud, a pesar de no llevar a cabo
una inicial reflexión de tipo sapiencial sobre los presupuestos gnoseológicos
de esta misma crítica de sentido. Según Polo, el propio Heidegger reconoció
la aparición en su proyecto programático de limitaciones internas con una
fuerza autodestructora cada vez mayor, que culminó con su posterior vuelta
39. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 35.
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a Nietzsche a través de su última filosofía del Gestell 40. Polo hace notar este
peculiar periplo intelectual, para mostrar como en Ser y tiempo se puede
rastrear la aparición de límites insalvables que, al final, hicieron que Heidegger renunciara a su proyecto programático inicial de elaborar una nueva metafísica, dando un sesgo completamente diferente a sus propias propuestas41.
Polo opina que un planteamiento verdaderamente sapiencial de la pregunta por el sentido del ser hubiera podido evitar estos mismos inconvenientes, si verdaderamente se hubiera culminado este proceso propedéutico localizando un punto aún más alto de reflexión, que a su vez nos permitiera advertir la presencia de estas limitaciones gnoseológicas, cosa que Heidegger nunca hizo. Según Polo, ante la perplejidad que le produjo a Heidegger
la pregunta por el ser, el mismo se dejó llevar por otra tercera posibilidad,
que ya no era ni clásica, ni moderna, ni tampoco seguía la vía sapiencial
iniciada en su caso en Ser y tiempo. En efecto, esta misma situación de perplejidad creciente ya se hizo presente en el proyecto programático de
Nietzsche, sin admitir una vuelta a la presencia mental de la filosofía moderna, ni tampoco una referencia a un nous o a un intelecto agente abierto al
ser en su plenitud. Por eso más tarde, Heidegger sustituyó la temporalidad
histórica fáctica, que el mismo había propuesto en Ser y tiempo, como punto
de partida de la filosofía, por una referencia a una voluntad de poder de tipo
nietzscheano, que ya no es clásica, ni moderna. En su opinión, Heidegger se
dejó seducir por la posibilidad de un pensamiento que era diferente al que
inicialmente había intentado. De todos modos Polo opina que las razones de
este cambio de proyecto programático hay que encontrarlas en las propias
deficiencias, lagunas y olvidos, de su proyecto inicial, que le impidieron
reconocer la superioridad de los planteamientos clásicos, y le hicieron finalmente fracasar en su intento de elaborar una nueva metafísica. Por eso Polo
afirma: “conviene decir que la sustitución de la conciencia por el tiempo se
reveló a Heidegger como un proyecto fracasado pocos años después de publicar Ser y tiempo. Según parece ello fue debido a una relectura de Nietzsche. La conexión nietzscheana del yo con la voluntad para el poder y de ésta
con el eterno retorno es, según Heidegger, un último planteamiento metafísico. De este planteamiento no puede hacerse cargo la exégesis del tiempo
propuesta por Ser y tiempo. A mi juicio, esta vacilación de Heidegger se
entiende si se tiene en cuenta que la voluntad de poder es una interpretación
40. Cfr. ALAN D. SCHRIFT (ed.), Why Nietzsche Still? Reflections on Drama, Culture and
Politics, California, Berkeley, 2000.
41. Cfr. BRIAN O‟SHAUGHNESSY, Consciousness and the World, Clarendon, Oxford University, 2000.
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del fundamento externa al ente en cuanto verdadero, y que el presente de la
voluntad no es el presente de una conciencia. Pero todo esto es una prueba
más de que Heidegger no conecta con la inspiración de una filosofía clásica,
en la cual la intencionalidad intelectual está claramente distinguida de la
intencionalidad de la voluntad”42.
Según Polo, las vacilaciones, olvidos y lagunas que hicieron fracasar a
Heidegger ya se hicieron presentes en Ser y tiempo, con independencia de las
dificultades objetivas que siempre tiene el logro de un proyecto programático de este tipo. Polo reconstruye pormenorizadamente estas carencias en la
forma como se hicieron presentes a lo largo de los 8 parágrafos de la Introducción de Ser y tiempo, agrupados a su vez en dos capítulos. Por ejemplo,
en el parágrafo 2 de la Introducción Heidegger lleva a cabo una sustitución
de la presencia mental por una temporalidad extramental meramente fáctica,
sin necesidad de llegar a postular en ningún momento una apertura de la
inteligencia o nous al ser en toda su amplitud, en la forma como en cambio
propuso el pensamiento clásico. Heidegger concibe la comprensión del punto de partida del propio conocimiento al modo kantiano, siguiendo a este
respecto las propuestas de la Crítica de la razón pura, o la Crítica de la
razón práctica, o de la Crítica del juicio, como si el conocimiento se pudiera
concebir como la justificación de una posibilidad en sí misma válida, en vez
de asignarle un poder intencional efectivo, al modo aristotélico43.
Heidegger otorga una prioridad al modo kantiano de enfocar su propio
punto de partida, sin proseguir sus propios análisis de la crítica del sentido, o
interrumpiéndolos de un modo injustificado. De este modo logra agudizar
aún más la inevitable perplejidad que a su vez genera la pregunta por el ser,
sin aceptar la solución sapiencial aportada por el pensamiento clásico. Sin
embargo, Polo hace notar como esta negativa se debe más a un prejuicio
moderno de tipo kantiano, que a razones intrínsecas a la propia formulación
de la pregunta, que más bien exigen una prosecución de este tipo de análisis
de la crítica del sentido en la medida que resulte posible, como a su modo de
ver es el caso. Sin embargo, Heidegger interrumpe la propedéutica especulativa respecto de las nociones de „ente‟ y „ser‟, considerando que la situación
de perplejidad a la que ha llegado es un factum, un hecho de la razón al modo kantiano, en cuyo análisis ya no se puede proseguir, cuando el propio
Kant a lo largo de sus tres Críticas prosiguió este tipo de análisis. Por eso
42. Hegel, 296.
43. Cfr. DANIEL DUMOUCHEL, Kant et la genèse de la subjectivité esthétique, Vrin, París,
2000.
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Polo afirma: “en el parágrafo 2 [de Ser y tiempo] se dirá que la comprensión
del ser como término medio es vaga, pero también un factum. Manifiestamente, esta declaración es dogmática y, a la vez equivoca. ¡Qué significa
aquí factum! ¿Cómo puede decirse que el término medio es un concepto si es
un factum? ¿Cómo sostener que es concepto enigmático y, a la vez, que lo
buscado al preguntar es el sentido del ser, es decir, el concepto del ser? Probablemente, el término factum se emplea en un sentido kantiano: lo indemostrable y, no obstante, completamente seguro en un orden racional, si bien
en Heidegger el orden racional es sustituido por la comprensión del ser: el
factum sería dicha comprensión, es decir, la existencia humana. Kant admite
como facta el objeto de la experiencia (base de la Crítica de la razón pura) y
la moralidad del sujeto transcendental en cuanto yo quiero (base de la Crítica de la razón práctica). Al menos en el primer sentido, el factum de Kant se
precisa para poder formular la pregunta por las condiciones de posibilidad de
lo pensable”44.
A este respecto la pregunta por el sentido del ser en Ser y tiempo tiene
una estructura muy singular, con oscilaciones muy llamativas. Heidegger
establece una clara separación entre aquel que pregunta, el Dasein; aquello
por lo que se pregunta, el sentido del ser; aquello de que se pregunta, el ser;
aquello a que se pregunta, el ente. En los cuatro casos se presupone que el
hombre es un ente más, similar a los demás, y a la vez diferente, con capacidad de formular la pregunta por el sentido del ser a partir de los entes. Sin
embargo, en los cuatro casos no es posible alcanzar un conocimiento del ser
propiamente dicho, dada la distancia irrebasable que se establece entre el
ser y los entes, incluido en este caso también el Dasein, a pesar de que el
hombre se distancia de los entes cuando formula su pregunta por el sentido
del ser. Al establecer estas presuposiciones el planteamiento de Heidegger
oscila entre dos posibles interpretaciones de su crítica de sentido, como ahora vemos que ocurre con las interpretaciones formuladas por Gadamer,
Habermas o Apel y el propio Polo. En efecto, se puede interpretar el sentido
del ser sin referencia a ningún supuesto previo, para de este modo independizar metódicamente la crítica del sentido respecto de la metafísica, o la propia ontología. Por ejemplo, otorgando al sentido del ser un estatuto independiente de los entes a los cuales se remite, sin necesidad de remitirse a un
supuesto ontológico previo, como de hecho ha propuesto la fenomenología
hermenéutica posterior a Heidegger, al menos en los casos de Gadamer,
44. Hegel, 304.
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Habermas y Apel, sin tampoco tener que volver necesariamente a la voluntad de poder de Nietzsche45.
Pero también cabe otra posibilidad que Polo considera más correcta,
aunque en el caso de Heidegger fracase de un modo llamativo. Afirmar que
el sentido del ser no se puede independizar del ser al cual se remite, siendo
absolutamente necesario que la crítica de sentido se remita a una metafísica,
a una ontología y a una gnoseología, que a su vez fundamente la verdad en el
ser. Según Polo, no es posible independizar el sentido del ser respecto al
fundamento al cual se remite, como ocurre en la anterior interpretación. Heidegger mantuvo una ambigüedad al respecto. Fracasó en este su primer intento, volviendo después a las propuestas de Nietzsche, aunque sin poder
aducir razones objetivas para justificar este cambio de postura. Según Polo,
Heidegger desarrolló una analítica del ser-ahí que se interroga en forma correcta, aunque su fundamentación tuviera olvidos muy llamativos, que terminaron haciendo superflua la necesidad de encontrar un fundamento apropiado al sentido del ser, cuando ya no es necesario que se remita a los entes, y
puede bastar con una referencia al propio Dasein. No es la conclusión necesaria de las propuestas de Heidegger, pero generan una posible ambigüedad
que sus propios análisis dejan abierta. Por eso Polo afirma: “expuestas brevemente las dificultades estructurales de la pregunta son estas: La primera es
la distinción entre aquello a y aquello de que se pregunta. Por interesante
que sea esta distinción, tiene el inconveniente de suponer el ser respecto de
su sentido (distinción entre aquello de y aquello por lo que se pregunta).
Pero esto limita la radicalidad de la investigación: si el ser como sentido se
distingue del ente, no hay ninguna necesidad de proporcionarle un supuesto.
Por otra parte, aunque se acepte, por obvio, que el sentido del ser es el ser,
¿qué significa el ser fuera de su sentido?; ¿el sentido del ser es el ser del sentido? Heidegger no aceptaría esta inversión que compromete la preeminencia
de la verdad. Pero hay aquí una oscilación sin resolver. Ahora bien, si la
pregunta necesita un supuesto y el ser en cuanto distinto del ente no lo necesita, la pregunta no es el método de la ontología”46.
Según Polo, Heidegger da pié a esta posible doble interpretación de la
crítica del sentido. En su opinión, el análisis que Heidegger propone del Dasein permite una doble interpretación, según la crítica del sentido se independice o no de la metafísica. En el primer caso, el sentido del ser se identi45. Cfr. LOUIS ROY, Transcendent experiences. Phenomenology and Critique, University of
Toronto, Toronto, 2001.
46. Hegel, 310.
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fica con el posible ser veritativo que los hombres le consigan dar, ya sea por
recurso a la tradición, a una convención o a un hipotético acuerdo que pueden alcanzar entre sí. En los tres casos no es necesario localizar un supuesto
específico que le sirva de fundamento, como de hecho terminó ocurriendo en
la fenomenología hermenéutica posterior a Heidegger, como fue el caso de
Gadamer, Habermas, o el propio Apel, sin necesidad tampoco de acudir a
Nietzsche. Según esta interpretación, para fundamentar el sentido del ser es
suficiente con remitirlo a la dimensión ontológica del propio ser del hombre,
tomando a la propia estructura gnoseológica del hombre como fundamento
del respectivo ser veritativo de cada uno de los entes, sin necesidad de remitirse a ningún supuesto específico o a un más allá posterior. Esta primera
posibilidad es lo que habitualmente terminó ocurriendo en la fenomenología
hermenéutica ya citada. Es más, en estos casos tampoco resultó necesario
rechazar la posibilidad de una fundamentación de tipo metafísico, al modo
como la segunda interpretación del sentido del ser en Heidegger también
parece sugerir. Más bien fue suficiente con justificar una independencia provisional de esta primera interpretación de la crítica del sentido respecto de la
metafísica por motivos simplemente metodológicos, admitiendo incluso la
posibilidad de un entroncamiento posterior, o incluso de una complementariedad recíproca entre ambas interpretaciones de la crítica del sentido, como
más tarde postulará por ejemplo Habermas en sus pensamientos postmetafísicos. Sin embargo, se trata de una posibilidad de culminación meramente
provisional que siempre debe admitir la posibilidad de proseguir en este proceso de sucesivas reinterpretaciones en la búsqueda edificante de su respectivo fundamento, aunque difícilmente puede garantizar un carácter verdaderamente sapiencial, al menos en la forma como Polo lo entiende. Por este
motivo Apel tampoco aceptará el modo como Habermas entiende la complementariedad47.
Sin embargo, también cabe otra posible interpretación del sentido del
ser, que fue la preferida inicialmente por la crítica del sentido de Heidegger,
aunque después se viera fracasada, proponiendo en su última época una
vuelta a la voluntad de poder de Nietzsche, como ahora también hace notar
Polo. En este segundo caso también se reconoce la capacidad que tiene el
hombre de asignarse a sí mismo un papel preeminente respecto a los demás
entes, reservándose el papel de otorgar un determinado sentido a cada ente.
Es más, con este fin, cada ente se remite a un supuesto ontológico proporcionado, ya sea el propio Dasein, la temporalidad extramental meramente
47. Cfr. JÜRGEN HABERMAS, The Liberating Power of Symbols. The Postnational Constelletion. Philosophical Essays, Polity, Oxford, 2001.
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fáctica, o el ser en general, a sabiendas de que esta decisión previa condicionará el sentido otorgado a cada ente en particular. Sin embargo, en este segundo caso no se justifica esta decisión en virtud de una voluntad de poder al
modo de Nietzsche, como ocurrirá en su última época. En su lugar más bien
se considera prioritaria la relación del Dasein respecto del ser, como presupuesto gnoseológico de la capacidad que a sí mismo se asigna de poder dar
un posible sentido a los demás entes, optando por una de estas tres posibilidades previamente señaladas. En este segundo caso la referencia al ser extramental sigue siendo tan importante como en el primer caso, pero por ello
mismo es posible seguir defendiendo un agnosticismo metodológico, como
al parecer ocurrió en Heidegger, si efectivamente se mantiene una deliberada
ambigüedad respecto al tipo de supuesto en el que se fundamenta el sentido
del ser. Por su parte, Polo y Apel rechazaron toda ambigüedad, que fomente
un relativismo y un nihilismo aún mayor, aunque en ambos casos también se
defendió una posible complementariedad entre estas dos interpretaciones
posibles del fundamento metafísico de los sentidos del ser, siguiendo estrategias semióticas o estrictamente gnoseológicas muy diferentes 48.
Polo acepta esta segunda interpretación, que otorga a los sentidos del
ser un fundamento proporcionado, exigiendo una referencia a un intelecto
agente que a su vez fomente una apertura al ser de los entes sin ningún tipo
de restricciones. Polo opina que ésta fue la vía inicialmente seguida por Heidegger en Ser y tiempo, aunque al final él mismo terminara optando por un
planteamiento nietzscheano, que era irreconducible a estas dos posibles interpretaciones de los sentidos del ser. En su opinión, Heidegger osciló entre
ambas interpretaciones de la crítica del sentido, otorgando al ser veritativo
una preeminencia excluyente respecto al ser real. En la misma medida que
Heidegger ya no admite una apertura ilimitada a la pluralidad de sentidos y
de modos de decir acerca de los entes, incluyendo especialmente al ser real,
al modo de Aristóteles, terminó otorgando una primacía al ser veritativo
sobre el ser real. En su opinión, Heidegger limita el horizonte de la comprensión del ser a una temporalidad extramental meramente fáctica, sin admitir aquellas otras formas de decir o significar acerca de los entes que pretendan situarse más allá del ser veritativo. Por eso Heidegger termina remitiendo el sentido del ser a una conciencia meramente antecedente del propio
Dasein49.
48. Cfr. KARL ALBERT / ELENOR J AIN, Philosophie als Form des Lebens. Zur ontologischen
Erneuerung der Lebensphilosophie, Alber, Freiburg, 2000.
49. Cfr. KAREN GLOY, Vernunft und das Andere der Vernunft, Alber, Freiburg, 2001.
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Según Polo, Heidegger sigue concibiendo el horizonte de la comprensión del ser por referencia al Dasein, excluyendo específicamente aquellos
sentidos del ser que se remiten específicamente al ser real. En efecto, según
Heidegger, la crítica del sentido se vuelve inauténtica cuando trata de justificar esas formas de decir, ya se haga en nombre de la fe o de la metafísica
clásica. En su opinión, cualquier cesión en esta capacidad de dotar de sentido
a los entes es una manifestación de la inautenticidad con que se vivencia esta
relación que el Dasein mantiene con los demás entes, volviendo a revivir una
vez más el ancestral olvido del ser. Hasta el punto que ahora se otorga al
Dasein un modo de ser peculiar, la existencia, para expresar como en él se
aloja el ser veritativo con pretensiones de dotar de sentido a todos los entes,
con independencia de que se remita o no a un fundamento previo común a
ambos. Hasta el punto que para Heidegger se acaba haciendo superflua la
referencia a unos criterios de analogía, que permitan articular los diversos
sentidos del ser, cultivando a este respecto una actitud de ambigüedad premeditada. Por eso Polo afirma: “la segunda dificultad estructural radica en la
preeminencia del que se pregunta. Según la preeminencia atribuida al Dasein, en el hombre se da una distinción y una conexión entre ente y ser, o
sea, entre aquello a y aquello de que se pregunta. El hombre es ontológico y
no meramente óntico. Pero esta conexión obliga a conceder al hombre un ser
peculiar, que no es el ser en general, y que Heidegger llama existencia (Existenz) […]. En suma, es claro que a los elementos estructurales de la pregunta
por el sentido se le ha añadido una diferencia en el de, pues el ser humano y
el ser en general no son lo mismo. Con ello la idea de un „ver a través‟ de la
pregunta se derrumba, o no alcanza al ser en general; por eso Ser y tiempo se
detiene. La razón profunda de estas dificultades es el ser veritativo. Ello implica un cierto descuido del ser real. Sin duda, la doctrina aristotélica de la
pluralidad de los modos de decir el ente plantea una problemática muy amplia, […] pero parece claro que Aristóteles propone como criterio de unificación la analogía […]. Pero la propuesta de Heidegger se queda corta porque
no abarca por completo la pluralidad del decir el ente, sino sólo el ser veritativo y el ser según las categorías —el análisis existencial—”50.
Por su parte, Polo también reconoce que las propuestas de la crítica del
sentido de Heidegger pretendieron tener un alcance metodológico respecto al
resto de las ciencias, como de hecho ocurrió en los anteriores proyectos programáticos, desde Hegel y Kant, hasta Aristóteles, Platón o Sócrates. Sin
embargo, opina que los resultados prácticos de estas propuestas han sido
inferiores a las esperadas. En efecto, muchos esperaban que la localización
50. Hegel, 311.
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del círculo hermenéutico de la comprensión iba a suponer una transformación semiótica en la forma reconstructiva-crítica como a partir de entonces
todas las formas de saber iban a justificar sus conclusiones, suponiendo una
auténtica revolución para el conjunto de las ciencias, desde las ciencias
histórico-sociales hasta las empírico-naturales, como ya se había postulado
en la antigüedad. En todos estos casos se postuló una sustitución de los anteriores círculos viciosos de la teoría de la ciencia por un nuevo tipo de círculos virtuosos, como anteriormente se prometieron Gadamer, Habermas, o el
propio Apel, sin dejar a ninguna ciencia indiferente. Polo reconoce a este
respecto que la crítica del sentido de Heidegger supuso un giro total en el
modo de abordar la fundamentación del saber, pero también reconoce que el
impacto efectivo ejercido en las demás formas de saber hasta el momento ha
sido más bien escaso. En su opinión, el problema no está tanto en demostrar
la existencia de cambios en el modo de abordar los problemas metodológicos
que, sin duda, los ha habido. El problema aparece cuando se trata de justificar el impacto directo de la crítica del sentido de Heidegger en el avance
efectivo de cada una de las ciencias. De ser así la localización de un círculo
hermenéutico como el anteriormente descrito debería haber provocado una
auténtica revolución en las ciencias respectivas, cuando las aportaciones
hechas a este respecto fueron más bien escasas51.
De todos modos Polo tampoco pretende demostrar que los complementos gnoseológicos que a este respecto pudiera aportar la filosofía clásica
hayan tenido más fortuna. Más bien Polo pretende hacer notar como la crítica del sentido ha provocado un cambio total en el modo de fundamentar la
filosofía que, sin embargo, no ha tenido la virtualidad de recuperar la unidad
del saber a la que aspiraban los proyectos programáticos de Heidegger. Especialmente cuando preconizaba una preeminencia de la ontología sobre el
resto de las ciencias, cosa que al parecer tampoco ha sucedido. Por eso Polo
afirma: “Heidegger intenta justificar la preeminencia ontológica de la pregunta por el ser en función de la crisis de fundamentos de la ciencia y de las
ideas de ontologías regionales categoriales […]. Sin embargo, la apelación a
las ontologías regionales o a la ontología en general, tanto en la formulación
de Husserl como en la de Heidegger, no ha proporcionado ningún criterio
para un progreso científico. Desde luego, fuera de estas declaraciones y de
otras del mismo corte, falta en Heidegger por completo lo que podríamos
51. Cfr. El acceso, 191.
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llamar una via descensionis, es decir, una mostración de que lo ganado en la
ontología en general sea de alguna utilidad para la ciencia”52.
Junto a estas carencias de la via descensionis, en Heidegger tampoco se
justifica una posible via ascensionis que permitiera profundizar en otros presupuestos gnoseológicos, antropológicos o metafísicos aún más radicales,
sirviéndose para ello de su propia crítica del sentido. Según Polo, estos problemas abarcan un amplio espectro, desde la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, hasta el propio saber sapiencial acerca del hombre, entendido
como precursor de la muerte. Heidegger fomenta a este respecto una actitud
de perplejidad ante este inevitable destino del ser-ahí en el mundo, concebido como un ser-para-la muerte, como en un tono un tanto patético le gusta
decir. Polo mantiene una actitud recelosa ante los numerosos intentos de
utilizar la crítica del sentido de Heidegger con un propósito claramente metafísico, cuando él mismo se resistió en todo momento a esta posibilidad.
Máxime si se tiene en cuenta que el último período de su filosofía, en la así
llamada filosofía del Gestell, radicalizó aún más el agnosticismo metodológico que desde un principio él mismo había propiciado. De todos modos hay
que tener en cuenta que el proyecto programático de tipo metafísico defendido por Heidegger parte de una radical separación entre fe y filosofía. Heidegger no deja casi „hueco‟ para desarrollar una vía sapiencial coherente con
las propias creencias, salvo que programáticamente se fomente una actitud
inauténtica que elude el pensar. De todos modos sus propias propuestas son
una llamada a profundizar en el abismo, conduciéndose a este respecto como
si el destino del pensar fuera naufragar de la forma más estrepitosa. La teología fue un lugar privilegiado para comprobar si esta posible influencia se
debió a los méritos del propio Heidegger, o a factores tan variables e imprecisos como la moda, la imitación o a otros factores externos, que a su vez
suelen dar lugar a un gran número de malentendidos. En su opinión, Heidegger no ofrece muchas ambigüedades a este respecto, rechazando la posibilidad de una filosofía cristiana o de un Dios personal. Por eso Polo afirma:
“también es dudoso que la influencia de Heidegger en algunos teólogos refleje con fidelidad la postura de Heidegger respecto de la fe católica, de la
teología, de la dogmática […]. Heidegger separa con toda nitidez la fe de la
filosofía. Pero, por otra parte ya lo hemos visto, Heidegger sostiene que el
hombre es una relación al ser, del cual depende y al que se le subordina.
Ahora bien, si se acepta que esta subordinación es completa, y no se dice que
el ser sea Dios, el divorcio entre fe y filosofía no parece dejar ningún lugar
para aquella, y hay que decir que la idea de una filosofía cristiana es un
52. Hegel, 313-314.
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CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
círculo cuadrado. Con otras palabras: si Dios no es el sentido del ser, la dedicación de la filosofía deja en suspenso la fe […]. La cuestión ahora sería,
si, por su parte, aquello por lo que se pregunta, es decir, el sentido del ser, es
también personal. Si lo es, parece inevitable decir que es Dios; si no lo es,
parece inaceptable que una persona pueda subordinarse a una verdad impersonal. Pero en Ser y tiempo la noción de persona se considera inadecuada
para caracterizar el ser del que pregunta”53.
Especialmente significativo a este respecto es la postura defendida por
Heidegger respecto al destino inexorable de la muerte para el ser humano.
Heidegger afronta el problema escatológico con un gran patetismo, pero los
resultados conseguidos en este ámbito también son escasos y manifiestan
más bien las carencias metafísicas de su propio proyecto programático.
Según Polo, los grandes olvidos iniciales de la crítica del sentido de Heidegger se manifiestan con gran rotundidad en estos temas decisivos para la
orientación futura de la vida humana, como son los temas escatológicos. Por
ejemplo, la reducción del sentido del ser a la temporalidad extramental meramente fáctica, con exclusión de todo posible más allá, debido en gran parte al olvido de la función sapiencial desempeñada a este respecto por el intelecto agente. De haberlo tenido en cuenta se hubiera podido ampliar la comprensión del ser hacia un horizonte sapiencial más esperanzador, sin reducir
la muerte a una posibilidad más, trivializándola en el fondo. En ningún caso
la muerte, como posibilidad última y definitiva, debe conllevar una relativización nihilista de todos los anteriores valores del mundo de la vida, como
también hace notar Apel respecto de Heidegger y el postmodernismo filosófico posterior 54.
De todos modos, la razón última de estas ambivalencias, según Polo, es
la reducción del ser real al ser veritativo, sin admitir una posible apertura de
la inteligencia a los múltiples sentidos del ser. Por ello tampoco se admite el
efectivo poder intencional del intelecto agente para remitirse a un punto más
alto de reflexión situado más allá de esta temporalidad extramental meramente fáctica, como ahora exigiría una apertura sin restricciones al problema
escatológico. En su opinión, el horizonte de finitud radical en la que se sitúa
Heidegger no se debe tanto a su pretensión de superar el olvido del ser,
cuando a las carencias derivadas de su olvido del intelecto agente, sin conseguir abordar el problema escatológico en la forma debida. Por eso Polo afir53. Hegel, 314.
54. Cfr. JONATHAN LEAR, Happiness, Death, and the Remainder of Life. The Tanner Lectures
of Human Values, Harvard University, Cambridge (MA), 2000.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
ma: “la exégesis heideggeriana de la muerte como término de las posibilidades y el consiguiente finitismo ontológico son la auténtica deficiencia de su
antropología. Esta deficiencia está ya en la expresión „le va su ser‟. El significado de esta expresión es el siguiente: Heidegger confunde el ser del hombre con su dimensión operativa. La operación intelectual del hombre no es su
ser, sino el acto de una facultad […]. El tema del intelecto agente, en su profunda interpretación tomista, es decisivo en el planteamiento de este problema. Por su parte, Heidegger confesó, sobre todo al final de su vida, que la
noción de intelecto agente es fundamental y que una investigación acerca de
ella podría enderezar la ontología por senderos sumamente prometedores”55.
6.
La transformación semiótica de Apel como respuesta a la autoenajenación del transcendentalismo en Heidegger
La aparición del círculo hermenéutico y la conciencia de ser para la
muerte hizo que Heidegger radicalizara aún más la autoenajenación, o la
perplejidad inicial, que le provocaron sus propios proyectos programáticos,
como ahora hacen notar Apel y Polo. Sin embargo, Apel y Polo también
comprueban como este mismo callejón sin salida, en sí mismo aporético, se
puede utilizar para iniciar una transformación semiótica o giro sapiencial, a
fin de lograr una nueva estrategia de fundamentación última de la propia
filosofía. Según Apel, el descubrimiento del círculo hermenéutico de la
comprensión provocó en Heidegger un proceso creciente de autoenajenación
ante sus propios proyectos programáticos, aunque también le permitió aspirar al logro de un doble fin: en primer lugar, justificar la constitución del
sentido último de toda posible experiencia, llevando a cabo una previa reflexión sobre los presupuestos semióticos exigidos por una crítica del sentido que a su vez es consciente de sus propias limitaciones, como ahora sucede con la aparición de este mismo círculo hermenéutico; en segundo lugar,
para determinar el papel desempeñado por la verdad intersubjetiva del lenguaje, en cualquier posible articulación entre el ser en general, los entes y
objetos en particular, las representaciones de la conciencia y el propio Dasein. Hasta el punto que, en su opinión, en estos casos la fenomenología
hermenéutica se debe volver a plantear una problemática transcendental
55. Hegel, 320. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI, «El sentido de la vida y la muerte en el
posmodernismo filosófico. (A través de Karl-Otto Apel)», en CÉSAR IZQUIERDO (ed.),
Simposio Internacional de Teología, Escatología y vida cristiana, mayo 2001, Universidad de Navarra, sin publicar.
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similar a la de Kant, sin poder soslayar la questio iuris, o el problema de la
legitimidad y de la posible validez de este mismo proyecto programático 56.
Según Apel, se debe iniciar una reflexión transcendental sobre las posibles limitaciones de este mismo tipo de proyectos, así como de las condiciones de posibilidad de su propia superación. En su opinión, todo ello debe
conducir a la localización de un punto aún más alto de reflexión, que siempre la crítica del sentido debe sobrentender cuando trata de interpretar el
significado de un conocimiento o de una acción, como de hecho ocurrió en
la pragmática transcendental del joven Peirce. Apel considera que una reflexión transcendental de este tipo puede justificar las condiciones de posibilidad de la posterior superación de estas mismas limitaciones. Al menos así
ocurrió en Heidegger y Gadamer cuando localizaron la estructura a priori
del comprender, aunque sin otorgarle un carácter transcendental. En cualquier caso, Apel opina que Heidegger y Gadamer no eluden la vuelta al
transcendentalismo, como ellos pretenden, sino que más bien lo han hecho
aún más necesario, aunque se haga por procedimientos más sofisticados y
con frecuencia inconfesables. En su opinión, estos planteamientos marginan
sistemáticamente la problemática de la validez de sus propios proyectos programáticos, por opinar que estos problemas de justificación última son superfluos, cuando lo acuciante es determinar el modo como se configuran los
hechos de la experiencia objeto de una comprensión recíproca. Por eso Apel
afirma: “de ahí que tampoco sea aconsejable —aunque Gadamer lo considere posible y necesario— mantener la separación entre la pregunta por las
condiciones de posibilidad de la comprensión, exigido por la problemática
fenomenológica de la constitución, y la pregunta por la justificación metódicamente relevante de los resultados de la comprensión del sentido, pregunta
exigida por la problemática kantiana de la validez. El discurso acerca del
«acontecer de la verdad» que el mismo Heidegger reconoció como precipitado, debe sustituirse por otro más adecuado fenomenológicamente y más
fecundo desde la perspectiva de la filosofía transcendental: el discurso sobre
el «pre-ser-se» de la comprensión en la „apertura del ser-ahí‟”57.
Según Apel, Heidegger abordó la justificación de la metafísica en toda
su radicalidad, justificando incluso la posible autotranscendencia de la pregunta por el sentido del ser para localizar la necesidad de otros presupuestos
semióticos aún más fundamentales. Sin embargo, también reconoció que la
56. Cfr. JOHN GRECO / ERNEST SOSA, The Blackwell Guide to Epistemology, Blackwell, Oxford, 1999.
57. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, 40.
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formulación de esta pregunta tiene límites inevitables, como de hecho ocurre
con la mediación irrebasable que en estos casos ejerce el lenguaje. Heidegger aportó, en cualquier caso, los tres principios básicos que deben orientar
al análisis fenomenológico acerca de las condiciones de posibilidad de la
comprensión hermenéutica58:
a) Heidegger profundizó fenomenológicamente en el problema de la
constitución del sentido, planteándose en toda su radicalidad la pregunta por
el sentido del ser, por exigir la referencia a una preestructura a priori del
comprender, que a su vez caracteriza al propio Da-sein o ser-ahí del hombre, permitiendo también el posible reconocimiento de su respectiva verdad59;
b) Heidegger justifica la posible validez del acaecer del sentido sin
abordar previamente los posibles presupuestos semióticos de este mismo
acaecer, ya que se considera que el lenguaje es un medio inadecuado para
expresar de forma inequívoca el auténtico sentido del ser. Por su parte Gadamer trató de subsanar esta laguna semiótica de Heidegger, poniendo de
manifiesto como el uso del lenguaje hace posible la comprensión recíproca
del sentido del ser, aunque evidentemente a lo largo de la historia del pensar
se ha otorgado a este proceso un valor muy distinto. Según Apel, Gadamer
hizo importantes correcciones a la fenomenología hermenéutica de Heidegger, mostrando el círculo hermenéutico virtuoso que se hace presente en
cualquier comprensión del sentido del ser. Además, Gadamer rechazó el uso
destructivo del lenguaje, que propone Heidegger en su retorno a la historia
del ser, como si sólo en la filosofía presocrática se hubiera concebido de una
forma correcta el ser, cuando de hecho en todas las épocas ha habido aportaciones edificantes a este respecto. Sin embargo, Gadamer siguió justificando el posible acaecer del sentido en virtud de un principio de la productividad del tiempo, sin prestar excesiva atención al papel del lenguaje en este
mismo acaecer. En su opinión, Gadamer tampoco reflexionó sobre aquellas
pretensiones de sentido, de veracidad o de verdad, que justifican la posible
validez intersubjetiva del uso del lenguaje o de la propia experiencia, incluido el propio progreso científico. Por eso se rechazó la posibilidad de otorgar
un alcance transcendental a estos problemas, dado que tampoco pueden
58. Cfr. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, 41.
59. Cfr. ARTHUR LUPIA / MATHEW D. MCCUBBINS / SAMUEL L. POPKIN (ed.), Elements of
Reason. Cognition, Choice, and the Bounds of Rationality, Cambridge University, Cambridge, 2000.
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constituir un requisito de la validez del conocimiento para todo hombre racional60.
c) Se debe contrarrestar el creciente relativismo semiótico desde el que
el último Heidegger, o después Gadamer, afrontaron la crítica del sentido,
radicalizando aún más el proceso de autoenajenación de la filosofía que ya
se había iniciado en Ser y tiempo. Según Apel, en su lugar se debe aportar
algunos criterios de validez que garanticen el sentido intrahistórico del futuro
progreso semiótico en el uso de formas de lenguaje cada vez más compartidas, sin considerar que esta pretensión es incompatible con el efectivo descubrimiento del auténtico sentido del ser, como ocurrió en Ser y tiempo.
Sólo si se hacen estas correcciones a Heidegger se podrá justificar un principio hermenéutico básico: la posibilidad de garantizar un progreso hacia una
mejor comprensión y no sólo hacia una comprensión diferente, como de
hecho también terminó ocurriendo en Gadamer. Por eso Apel afirma: “pero
ello implica también que no podamos explicitar la pregunta por la posibilidad de la comprensión sin plantear, a la vez, la pregunta metodológicamente
relevante por la validez de la comprensión […]. Para responder a la pregunta
por la posibilidad de la comprensión es preciso ofrecer un criterio que permita distinguir la comprensión adecuada de la inadecuada. Por tanto, y con
respecto a la historicidad del proceso de la comprensión destacada por Gadamer, es necesario especificar un criterio para el posible progreso en la
comprensión”61.
7.
La transformación sapiencial de Polo frente al inmanentismo gnoseológico de Heidegger
Según Polo, la caracterización del ser para la muerte también puede ser
utilizada para iniciar un giro sapiencial, a fin de lograr una nueva estrategia
de fundamentación última de la propia filosofía. En su opinión, la localización de un límite gnoseológico de este tipo puede ser utilizado para superar
la perplejidad que ellos mismos provocan, iniciado de este modo una transformación sapiencial en el modo de enjuiciar estas mismas limitaciones gnoseológicas. Ser y tiempo inició a este respecto una reflexión gnoseológica
que le permitió elevarse a niveles sapienciales superiores, a fin de garantizar
de este modo la pluralidad de sentidos y modos de significar el ser, sin remi60. Cfr. ROBERT STERN (ed.), Transcendental Argument. Problems and Prospects, Clarendom, Oxford University, 2000.
61. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 42.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
tirse necesariamente a la simple presencia mental, como ocurrió en Hegel.
Sin embargo, este balance ya no resulta tan positivo si sus proyectos programáticos a favor de la metafísica se comparan con las propuestas similares
de la filosofía clásica. Según Polo, Heidegger sustituyó la referencia a la
presencia mental por una analítica del ser-ahí, donde el papel desempeñado
por el yo pienso ahora lo ocupa la referencia a una temporalidad extramental
meramente fáctica. Sin embargo, al propiciar este cambio de perspectiva
Heidegger tuvo dos olvidos fundamentales, a pesar de iniciar un giro total
muy prometedor en el modo de abordar este tipo de problemas gnoseológicos: en primer lugar el olvido del papel decisivo que desempeña el intelecto
agente al tratar de justificar la constitución del sentido último de toda posible
experiencia, sin que la apertura ilimitada a la pluralidad de sentidos del ser
se pueda ver sometida a falsas restricciones prefijadas de antemano, al modo
kantiano; en segundo lugar la sustitución de la pregunta por el ser en sí
mismo considerado por la simple pregunta del sentido del ser para nosotros,
con el consiguiente olvido del ser real propiamente dicho, que es desplazado
por el ser veritativo62.
Según Polo, Heidegger propició un giro muy esperanzador para la metafísica, aunque no tuvo suficientemente en cuenta que la comprensión del
ser tiene unos presupuestos gnoseológicos previos. Por ello ya no resulta
suficiente la referencia a una simple pluralidad de entes particulares, o al
propio Dasein. Es más, la pregunta por el sentido del ser se puede formular
con la intención de ir más allá del posible sentido que esta pregunta pueda
tener para nosotros, aunque también hay que reconocer que en ocasiones la
formulación de esta pregunta puede tener menores pretensiones, sin que por
ello sea inválida. Por ello hay una doble interpretación de la pregunta por el
sentido del ser, una débil y otra fuerte: la interpretación débil sólo se interroga por el posible sentido de esta pregunta para el Dasein, tomándolo como si
fuera el último fundamento al que es posible remitirse, al modo como también ocurrió en toda la fenomenología hermenéutica posterior. Sin embargo
la interpretación fuerte se remite a un presupuesto metafísico previo aún más
básico, como en el caso de Heidegger fue la referencia a una temporalidad
extramental meramente fáctica, que se sitúa más allá de la simple presencia
mental, sin seguir en este punto los planteamientos de la filosofía moderna,
incluido Hegel. Pero a pesar de este giro total propiciado en el propio proceso de fundamentación de la filosofía, Heidegger hizo un uso deliberadamente
ambiguo de este posible doble sentido de la comprensión del ser, justifican62. Cfr. FRANZ PORTMANN, Einheit aus der Metaphysik. Eine alternative Rekonstruktion der
Kantische Lehre, Alber, Freiburg, 2000.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
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do una posible reducción de esta temporalidad extramental meramente fáctica al mero ser veritativo, o al sentido que la pregunta por el ser tiene para el
propio Dasein, sin admitir una auténtica apertura a los múltiples sentidos del
ser real63.
Según Heidegger, la filosofía clásica propuso una interpretación aún
más fuerte de la posible apertura al sentido del ser real con independencia de
su relieve para nosotros. Sin embargo, esta posible interpretación fomentó
una actitud radicalmente inauténtica, según Heidegger, ya que se vio obligada a justificar este sentido aún más fuerte del sentido del ser por referencia a
una presencia mental que sería independiente de nosotros, ya se remita a un
intelecto agente común de tipo aristotélico o a un fundamento estrictamente
teo-lógico, como terminó ocurriendo en la filosofía cristiana posterior, propiciando la mayor parte de los malentendidos que más tarde se hicieron presentes en la filosofía moderna, incluido Hegel. Según Heidegger, la filosofía clásica introduce de este modo una separación injustificada
entre el ser y la verdad, entre verdad divina y humana, o entre la verdad del
ser, independiente de nosotros, y el posible valor instrumental del ser para el
Dasein, es decir, para nosotros. Para Heidegger este tipo de distinciones ya
no se pueden ni siquiera formular, dada la distancia insalvable que la crítica
del sentido establece entre el ser y los entes, incluido el Dasein. Según Heidegger, el intelecto agente de la filosofía clásica justificó este paso por referencia a una mera presencia mental, con un olvido total del papel desempeñado por el tiempo en este tipo de procesos 64.
Sin embargo, Polo opina que está crítica está injustificada y de hecho
todas esas distinciones se pueden formular y de hecho se siguen formulando,
aunque a Heidegger le repugnen. Además, según Polo, Aristóteles tuvo suficientemente en cuenta el problema de los múltiples sentidos y significados
del término ser, sin tratar de justificarlos en ningún caso por referencia
explícita o sobreentendida a una presencia mental, a diferencia de como ahora Heidegger pretende hacernos creer. Por eso Polo afirma: “la tesis de que
el conocimiento humano no es meramente representativo, o bien que la presencia de conceptos abstractos no esté aislada del tiempo, es claramente recogida por la teoría clásica de la abstracción. No se abstrae tan sólo a partir
de objetos de la imaginación, sino de las imágenes en cuanto encuadradas
63. Cfr. EDO PIVCEVIC, Was ist Wahrheit?, Alber, Freiburg, 2001.
64. Cfr. JEREMY BUTTERFIELD (ed.), The Arguments of Time, Oxford University, 1999.
66
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
por la intencionalidad de la memoria y de la cogitativa, que son facultades
no formales sino intencionalmente referidas al pasado y al futuro”65.
Según Polo, Heidegger no abordó la justificación de la metafísica en toda su radicalidad. Otorgó a la crítica del sentido una capacidad para autotranscender la referencia a la presencia mental, permitiendo una posible
apertura al ser veritativo, pero sin poder justificar en ningún caso la apertura
al ser real en cuanto tal. Inició así una fenomenológica hermenéutica que
sólo permitió una apertura selectiva a un sentido del ser, como es el ser veritativo, excluyendo de un modo explícito cualquier referencia al ser real. Por
su parte Heidegger consideró que el planteamiento aristotélico fue el causante de la mayor parte de los malentendidos que más tarde se hicieron presentes en el pensamiento metafísico occidental cuando, según Polo, ocurre lo
contrario. De haber tenido en cuenta las aportaciones de la filosofía clásica a
este respecto hubiera podido superar la situación de perplejidad que a su vez
genera la visión reductiva que Heidegger tiene de los sentidos del ser. Eso
ocurre especialmente cuando Heidegger reduce los diferentes sentidos del
ser a las posibilidades futuras de comprensión del correspondiente ser veritativo, remitiéndose en todos los casos a una indiferencia e impersonal temporalidad extramental meramente fáctica. Esto se comprueba especialmente
cuando caracteriza al Dasein, como un ser para la muerte, es decir, como un
ser de posibilidades, siendo la muerte una posibilidad más dentro del mundo
vital, aunque en realidad se trata de la última y definitiva, sin justificar en
ningún caso el sentido último de este desenlace final.
Por este procedimiento Heidegger pretende agotar todos los posibles
sentidos del ser, cuando en la práctica se dejan de tener en cuenta otros posibles sentidos aún más decisivos, como ahora sucede con el ser real. Polo
ahora hace notar cómo el giro total llevado a cabo por Heidegger en la fundamentación de la filosofía hubiera tenido un desenlace muy distinto si se
hubieran aceptado algunos principios aristotélicos básicos. Por ejemplo, la
potencia real del ente móvil; o el efectivo poder intencional del intelecto
agente respecto de la posible apertura a los múltiples sentidos del ser, sin
falsas restricciones; o el poder arquitectónico unificador de la propia crítica
del sentido respecto a una posible fundamentación analógico-existencial de
las distintas formas de saber. De haber aceptado estos principios metafísicos
y gnoseológicos básicos también hubiera podido superar la creciente perplejidad que le provocaron las subsiguientes derivaciones de sus propios proyectos programáticos. A este respecto Polo opina que Heidegger llevó a cabo
65. Hegel, 296.
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un análisis fenomenológico de las condiciones de posibilidad de la comprensión del ser, dando lugar a tres malentendidos básicos 66:
a) Heidegger, al igual que Aristóteles, trató de justificar metafísicamente una repuesta válida al problema de la compresión del ser, sin excluir de
esta pregunta ninguno de sus posibles sentidos. Sin embargo, Polo opina que
Heidegger introdujo una restricción injustificada al limitarse a la mera consideración del ser veritativo, reduciendo el ser real a una posibilidad futura
meramente fáctica, sin apreciar las virtualidades heurísticas de otras nociones metafísicas aún más decisivas, como la noción de potencia real. En su
opinión, es necesario justificar la temporalidad extramental dinámica de los
entes en particular, eludiendo cualquier referencia a una presencia mental, al
modo de Hegel, pero sin reducirlos en ningún caso a simple facticidad de
tipo kantiano, como sigue ocurriendo en Heidegger. A su modo de ver, Heidegger restringe sin motivo el punto de partida de la metafísica al identificar
la potencia real con las meras posibilidades futuras, cuando en absoluto esta
sustitución es trivial. Esto se manifiesta de modo palmario cuando se tiene
en cuenta las restricciones que Heidegger sigue introduciendo a la hora de
considerar los posibles sentidos del ser, sustituyendo la referencia al ser real
por la mera consideración del ser veritativo que de ahí resulta, sin que ya
tenga cabida la noción de potencia real, fundamento a su vez de la ontología
aristotélica. Por eso Polo afirma: “tales observaciones han sido presididas
por una comparación entre la expresión aristotélica: el ser se dice de muchas
maneras (to ón légetai pollajós) (cfr. Metafísica, V, 7, 1017 a 7 y ss.) con la
ontología de Heidegger […]. El resultado de la comparación es una neta
insuficiencia, una limitación en la recepción de la pluralidad aristotélica. La
posibilidad heideggeriana es veritativa, no es real. Esto significa que no tiene
en cuenta la noción de potencia real (dynamis katá physei), la cual es la clave
del concepto aristotélico de movimiento […]. Es de notar que en esta noción
aparece el antes y del después, pero no el presente. Si esto es así, la exégesis
del tiempo propuesta por Aristóteles adolece de una restricción”67.
b) Gadamer mostró con perspicacia la conexión de la filosofía de Heidegger con la filosofía transcendental y el idealismo posterior, a la vez que
también hizo notar algunas de las lagunas gnoseológicas de Heidegger en su
reflexión acerca de los requisitos de validez del acaecer del sentido. En efecto, Gadamer hizo notar como la analítica transcendental del ser-ahí de Hei66. Cfr. JUAN ANTONIO NICOLÁS / MARÍA JOSÉ FRÁPOLLI (ed.), Teorías de la verdad en el
siglo XX, Tecnos, Madrid, 1997.
67. Hegel, 349.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
degger sigue manteniendo un punto en común con la filosofía transcendental
anterior, como al menos sucedió con su crítica del sentido, al concebirla como un análisis propedéutico previo acerca de las condiciones de posibilidad
del propio ser. Sin embargo, pretendió haber prescindido de toda la filosofía
anterior y verse obligado a justificar sus propuestas en nombre de una filosofía presocrática anterior incluso al propio Aristóteles, cuando su crítica de
sentido sigue respondiendo a una problemática kantiana, aunque no se quiera
reconocer. Por su parte Polo hace notar como en estos casos se puede aplicar
a Gadamer la misma crítica que él mismo formuló a Heidegger. En efecto,
Heidegger y Gadamer siguen reduciendo la comprensión del ser a una mera
posibilidad gnoseológica futura que el ser-ahí en el mundo del hombre se
otorga a sí mismo cuando se relaciona con los demás entes. En ningún caso
advierte que este poder ser del Dasein presupone un efectivo poder intencional que, como ocurre con el intelecto agente aristotélico, garantiza una apertura sin restricciones al ser en general, sin que este presupuesto de tipo gnoseológico pueda ya ser silenciado. Según Polo, Heidegger y Gadamer reducen el efectivo poder intencional del Dasein a una mera posibilidad de futuro, sin lograr determinar el auténtico alcance metafísico de esta misma distinción previa68.
Según Polo, Heidegger y Gadamer conciben la apertura efectiva de la
inteligencia al ser real como si se tratara de una simple apertura gnoseológica a una temporalidad extramental meramente fáctica, que se sitúa más allá
de la simple presencia mental, pero cuyo sentido efectivo se reduce a la posible relación de dependencia recíproca que los entes establecen con el propio Dasein. De este modo la temporalidad se concibe como un conjunto de
posibilidades extramentales futuras a las que se les atribuye un ser veritativo
exclusivo para el propio Dasein, escamoteando y posponiendo indefinidamente el auténtico alcance de este mismo tipo de problemas gnoseológicos,
que cada vez se ven más abocados al abismo insalvable de las cuestiones
implanteables, o sin respuesta posible. En este contexto se niega al Dasein
toda posibilidad de comprensión del ser, sirviéndose para ello de su efectivo
poder intencional, cuando su destino inexorable es estar supeditado a la ininterrumpida sucesión de una cadena de hechos meramente finitos y aleatorios,
cuyo posible sentido depende del propio Dasein, sin que sea posible sustraerse a la reiteración de este destino fatal, que al final se vuelve un sinsentido.
Por eso afirma Polo: “en cuando fáctico, el ser-ahí ha emplazado en cada
caso ya su „poder ser‟ a una posibilidad de comprender […]. Es evidente que
Heidegger utiliza la noción de posibilidad para reducir la noción de poder ser
68. Cfr. TRENTON MERRICKS, Objects and Persons, Clarendon, Oxford, 2001.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
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al ente veritativo. A su vez, la noción de existencia fáctica es totalmente englobada en esta reducción […]. Gadamer indica que con esta noción Heidegger aporta la base ontológica que falta a la noción de subjetividad transcendental. Pero es claro que no es así. En efecto, es inadmisible que la noción de posibilidad tal y como la entiende Heidegger constituya fundamento
alguno. El entramado de la posibilidad con el pasado, la posibilidad arrojada
o yecta (como traduce Gaos), es provisional y finita: finita en cuanto yecta;
provisional en cuanto no enteramente determinada por su carácter de yecta.
Si bien se mira, en esta peculiar circularidad se escamotea cualquier fundamento, se constituye una cárcel de la que no se puede salir más que en una
reiteración de la misma estructura, y la única sugerencia de apertura es un
abismo sin fondo (Abgrund), de una posibilidad nunca agotada y nunca aferrable por completo, que se vincula al pasado y a la vez se evade de esa vinculación pero de tal manera que en la evasión se hace imprecisa”69.
c) Según Polo, el último Heidegger y después Gadamer, radicalizaron
aún más su inicial actitud de perplejidad ante sus propias propuestas gnoseológicas, sin lograr desarrollar un proyecto de investigación para las ciencias que fuera coherente con sus propios ideales programáticos. En su opinión, el motivo de este fracaso fue muy claro: el proyecto programático de
Heidegger rechazó el poder arquitectónico unificador que Aristóteles otorgó
a la propia metafísica para lograr una efectiva fundamentación analógicoexistencial de las distintas formas de saber. Heidegger rechazó esta posibilidad, pero por ello mismo incrementó de un modo deliberado el abismo gnoseológico existente entre la metafísica y el resto de las formas de saber. Sin
embargo, Gadamer y más tarde Habermas o Apel, acudieron a la fenomenología hermenéutica de Heidegger para tratar de justificar un programa de
instigación para las ciencias racionalistas-críticas. En este contexto la hermenéutica trató de localizar un fundamento extramental que estuviera enraizado en el mundo de la vida, siguiendo a este respecto la analítica transcendental del Dasein. Sin embargo, Polo opina que todas estas propuestas han
terminado siendo muy negativas para la propia filosofía, ya que han fomentado una interpretación aún más relativista y escéptica de este mismo proceso de comprensión del ser. No se ha podido evitar la aparición de malentendidos muy contraproducentes, al enjuiciar las conclusiones de la metafísica
desde criterios de valoración propios de la historia, sin tampoco poder aportar nada realmente valioso a estas formas de saber. Sin embargo, Polo opina
que se hubiera podido evitar una conclusión tan negativa si Heidegger primero y Gadamer después, hubieran reconocido el poder arquitectónico uni69. Hegel, 354.
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LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
ficador, que la propia crítica del sentido puede llegar a alcanzar con vistas a
lograr una fundamentación analógico-existencial de las distintas formas de
saber, incluyendo ahora también la ciencia natural, la historia o la propia
teología.
Según Polo, Aristóteles y el tomismo posterior valoraron los distintos
tipos de saber por referencia a un poder arquitectónico unificador. Sólo así
se pudo justificar el logro de una mejor comprensión del ser en sus múltiples
sentidos y significados, sin fomentar un mero encontrarse con los demás
entes (Befindlichkeit). En el caso de ocurrir esto, la filosofía se conformaría
con el logro de una comprensión diferente, como acabó ocurriendo en Heidegger y Gadamer, pero en ningún caso se podría garantizar el logro de una
mejor comprensión, como debe pretender cualquier forma de saber. A este
respecto la fenomenología hermenéutica de Heidegger malinterpreta las aspiraciones ilimitadas del intelecto agente en orden a abarcar el acontecer de
la verdad en su totalidad, aunque posteriormente se demuestran fracasadas.
En estos casos el poder arquitectónico unificador del saber permite proyectar el círculo hermeútico de la comprensión sobre el resto de las formas de
saber, dando lugar a un relativismo y a un nihilismo creciente, que también
ha sido denunciado reiteradas veces por Apel. En ningún caso el método
hermenéutico válido para la historia se puede establecer como criterio definitivo del saber filosófico, cuando más bien ocurre lo contrario. Por eso Polo
afirma: “Heidegger entiende que la hermenéutica se funda en la comprensión. La hermenéutica es aquel desarrollo del comprender en que éste se
apropia, comprendiendo, lo comprendido. Para la versión hermenéutica de la
verdad que propone Gadamer, el planteamiento de Heidegger es muy aprovechable […]. Pero por muchas ventajas que este planteamiento reporte para
la tarea del historiador, no debe pasarse por alto que elevar dicha estructura a
un rango completamente general constituye una situación angustiosa en el
conocimiento humano. Las dificultades que conlleva el conocimiento del
pasado histórico son evidentes; pero si se extienden a todos los campos del
conocimiento, se excluye de éste cualquier seguridad […]. El criterio de
verdad en filosofía y en historia no puede medirse por el mismo rasero. Gadamer indica también que la analítica existencial del ser-ahí pretende una
validez apriórico-neutral, y no implica ningún ideal histórico determinado
[…]. Pero esto no es cierto, y contradice frontalmente la declaración de Heidegger según la cual el comprender es siempre efectivo (Vertehen ist immer
gestimmtes) o inseparable de la Befindlichkeit (o el encontrarse junto a los
demás entes)”70.
70. Hegel, 354-255.
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71
LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
8.
CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
Conclusión: ¿tiene sentido replantear el problema del fundamento?
Para concluir, una reflexión autocrítica: las propuestas de Apel y Polo
tienen motivaciones muy distintas, aunque haya muchas semejanzas en su
modo de argumentar, coincidiendo en algunas de sus valoraciones. Ambos
otorgan a la crítica del sentido de Heidegger un papel decisivo en la transformación semiótica o giro sapiencial acaecido en el modo de fundamentar
la propia filosofía. Sin embargo, ambos también coinciden al señalar que sus
propuestas resultan insuficientes o deficitarias desde un punto de vista semiótico o sapiencial, dando lugar a los subsiguientes límites metodológicos,
que hacen peligrar la viabilidad de sus propios proyectos programáticos. De
todos modos ambos reconocen que es posible autotranscender estos mismos
límites semióticos y gnoseológicos desde dentro de sus respectivas críticas
del sentido, como ahora postulan por motivos muy distintos Apel y Polo 71.
En el caso de Apel la crítica del sentido de Heidegger necesita de un
complemento reconstructivo-crítico capaz de aportar una teoría de la ciencia
coherente con la orientación semiótica o pragmático-transcendental que, en
su opinión, se debe dar al proyecto programático de Heidegger. Apel ha llevado una reconstrucción del modo como la crítica del sentido de Heidegger ha ejercido una influencia decisiva en los desarrollos posteriores de la
filosofía, pero también en las ciencias hermenéuticas y naturales, aunque a
primera vista pudiera parecer lo contrario. De todos modos, Apel reconoce
que esta reconstrucción es bastante compleja, y previamente es necesario
llevar a cabo una reconstrucción del paralelismo existente entre Wittgenstein
y Heidegger, para después comprobar cómo el impacto de ambos de este
modo se ha multiplicado, sin dejar indiferente a ninguna rama del saber. Para
Polo, en cambio, la crítica del sentido de Heidegger necesita el complemento
aristotélico-tomista de algunas nociones gnoseológicas y metafísicas básicas, a fin de llevar a buen puerto el giro sapiencial de la filosofía acaecido
con posterioridad a Heidegger. Como ya se ha comprobado, Polo no lleva a
cabo un análisis pormenorizado de las virtualidades efectivas que este giro
sapiencial ha abierto en el progreso del conocimiento humano. Sin embargo,
ha hecho notar como el corte radical propiciado por Heidegger ha supuesto
una ruptura respecto al modo de abordar estos problemas en el pensamiento
moderno, afectando por igual a todas las ramas del saber. En ambos casos se
71. Cfr. ROBERT SPAEMANN, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen „etwas‟ und
„jemand‟, Klett-Cotta, Stuttgart, 1996.
72
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CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
concluye señalando la necesidad de admitir determinados complementos, sin
cerrar por ello la posibilidad de otros nuevos, a fin de proseguir la crítica del
sentido de Heidegger con diverso tipo de prolongaciones. En este contexto
surge una pregunta: ¿se pueden considerar las propuestas de Apel y Polo
como recíprocamente complementarias, ya que ambos comparten las líneas
básicas del proyecto programático de Heidegger, aunque discrepen respecto
a la forma de subsanarlo? ¿Es compatible el recurso a una pragmática transcendental al modo del joven Peirce con una justificación de los primeros
principios del pensar al modo aristotélico?
Apel y Polo abordaron reiteradas veces este problema, sin darlo en
ningún caso por definitivamente concluido. En su opinión, tiene sentido volver a replantear el problema de la fundamentación última de la filosofía con
todos los complementos y prolongaciones que sean necesarios. Sólo así se
podrán autotranscender aquellas limitaciones semióticas y gnoseológicas
que provocaron en Heidegger una actitud de autoenajenación y de creciente
perplejidad ante los posteriores desarrollos de su propio proyecto programático72. En cualquier caso, con posterioridad a Heidegger la reflexión transcendental encaminada a lograr una fundamentación última de este tipo experimentó profundas transformaciones, reconociendo desde un principio la
necesidad de introducir complementos y prolongaciones de diverso tipo. A
este respecto la cuestión decisiva vuelve a ser la posible compatibilidad entre
estos complementos de tipo semiótico y gnoseológico, según se valoren desde una pragmática transcendental como la de Peirce, o desde una gnoseología metafísica como la de Aristóteles y Tomás de Aquino. En cada caso
ambas estrategias de fundamentación recurren a una crítica del sentido muy
distinta, según se remitan exclusivamente a un ser veritativo o también admitan la referencia al ser real. A este respecto Habermas fomentó un tránsito
a un pensamiento posmetafísico, sin otorgar a la filosofía griega de Aristóteles un papel fundacional, como ahora se pretende. En cambio, Apel y Polo
admitieron una posible complementariedad entre la crítica de sentido aristotélico-tomista y la de Peirce. Apel admitió incluso una estrategia de fundamentación última, similar a la ahora descrita, a partir de una argumentación por elencos, como la que Aristóteles utilizó en la Metafísica para justificar la validez de los primeros principios de identidad, contradicción y tercio excluso.
72. Cfr. DOROTHEA OLKOWSKI, Gilles Deleuze and the Ruin of Representation, California
University, Berkeley, 1999.
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73
LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI
Además, hoy día los problemas de fundamentación última se han complicado aún más. Junto al posible conflicto entre estos diversos complementos y prolongaciones, hoy día el postmodernismo filosófico ha mostrado una
preferencia muy clara: radicalizar aún más la actitud autoenajenada y perpleja que el último Heidegger adoptó ante sus propios proyectos programáticos, siguiendo las propuestas del post-estructuralismo francés de Foucault,
Derrida, Lyotard, Deleuze, etc., o las anteriores de Nietzsche. De todos modos el análisis de estas dificultades escapa a la extensión de este artículo, por
lo que será analizado en otra ocasión73.
Carlos Ortiz de Landázuri
Departamento de Filosofía
Universidad de Navarra
31080 Pamplona (Spain)
e-mail: [email protected]
73. Cfr. C. ORTIZ, «El problema del fundamento en Polo y Apel».
74
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
LA DISCUSIÓN DE POLO CON HUSSERL Y HEIDEGGER
FERNANDO HAYA
Manuscrito recibido: 9-XI-2002
Versión final: 30-XII-2002
BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 75-102]
RESUMEN: La superación del tiempo.- El presente trabajo constituye una introducción
al tema del tiempo en Polo, en relación con la posición que tal noción mantiene en la
filosofía fenomenológica. Husserl propone el abandono de la suposición de la existencia real de los objetos, fundándolos en la presentificación. Con ello plantea la superación del tiempo en unos términos que no evitan la ‘constitución’ de los objetos
de la conciencia. En Heidegger la temporalidad es la última condición a priori de la
comprensión del ser. El abandono de la presencia en Polo alcanza distinciones de
realidad connotantes de diversidad de dimensiones metódicas y temáticas del tiempo.
Palabras clave: tiempo, objeto, presentificación, fenomenología, a priori.
ABSTRACT: Surpassing time.- This paper is an introduction to the topic of time in Polo, in relation to the position which it holds in phenomenological philosophy.
Husserl proposes the abandonment of the supposition of the real existence of objects, grounding them in their presentness. With this he raises the question of the
surpassing of time in terms which include the ‘constitution’ of the objects of conscience. In Heidegger, temporality is the ultimate a priori condition of the comprehension of being. The abandonment of presence in Polo leads to distinctions in reality which conotates diversity in methodic and thematic dimensions of time.
Keywords: time, object, presentness, phenomenology, a priori.
1.
Planteamiento de la cuestión
El estudio de los filósofos no nos dispensa, antes al contrario, de la consideración de las cosas mismas. Conviene descubrir, bajo la profusa capa de
discusiones que cabe denominar técnico-filosóficas, y que se refieren a la
elaboración y posición relativa de conceptos filosóficos sutilmente determinados, los problemas mismos que la técnica filosófica se ordena a resolver.
Precisamente el espíritu filosófico de Leonardo Polo ha rechazado siempre
una posible escolarización esclerótica de su magisterio.
El contexto filosófico que ha sugerido el presente estudio sobre el tiempo es el problema de la articulación entre el conocimiento teórico —ejercido
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
FERNANDO HAYA
en la filosofía pura— y el conocimiento práctico-existencial. A mi modo de
ver, en ella se juega la suerte de la filosofía teórica y su valor para la vida
humana. Semejante articulación depende del estatuto ontológico del tiempo
y, correlativamente, del modo preciso en que sea posible el pensar en superación del tiempo. Si el pensar no supera el tiempo, si no cabe en modo alguno el pensar fuera del tiempo —y, correlativamente, si no hay acceso cognoscitivo al tema de la metafísica aparte de su modulación (y relativización)
temporal—, entonces tampoco es posible la ciencia primera y, a fortiori, no
es aceptable el convencimiento aristotélico según el cual la filosofía es la
más excelente de las actividades humanas1.
La superación del tiempo, en dependencia de la condición ontológica de
este último —así como de la índole del intelecto— es inseparable del estatuto de la verdad teórica. Tal estatuto es, sin embargo, tan delicado que no
cabe una solución simple del asunto que ponga sin más la verdad atemporal
por encima del ser. La verdad entendida en este sentido es eximida del tiempo en virtud justamente de la abstracción filosófica. Hay que tener en cuenta,
por lo tanto, el valor que juega el acto de pensar en la exención de la verdad
respecto de sus modulaciones temporales. Pero, además, confiriendo a la
verdad un estatuto que no le corresponde por sí misma —sino en virtud del
acto de pensar— se hace imposible la articulación entre el conocimiento
puro y el que hemos denominado práctico-existencial. Hay que plantear, por
lo tanto, el modo preciso de semejante articulación.
1. Hay que notar que HUSSERL comienza por sentar la preeminencia de la verdad atemporal
sobre cualquier explicación de tipo naturalista o psicologista o historicista que la considerara resultado de procesos temporales. Éste es el tema de los Prolegómenos a la lógica
pura en las Investigaciones lógicas. Su defensa de la filosofía pura contra cualquier forma
de relativismo o de antropologismo es clara y contundente. Podría formularse así: como
quiera que se explique la realidad es preciso admitir como principio que toda explicación
descansa sobre el supuesto de una verdad absoluta de la realidad —que legitimaría como
tal ésta o cualquier otra explicación que se pretenda verdadera—; análogamente, las leyes
de los procesos naturales, cualesquiera que sean, han de fundarse en un orden absoluto en
virtud del cual las cosas son precisamente como son y no de otra manera. POLO no está de
acuerdo con el tratamiento que hace HUSSERL de la verdad, en la medida en que el fundador de la fenomenología otorga a la verdad un estatuto ontológico que no le corresponde
porque suplanta al ser. En otros trabajos me he referido a que esa incorrecta tematización
del estatuto de la verdad acaba arrastrando a HUSSERL al idealismo. Pero conviene insistir:
no hay que atender sólo al tratamiento conceptual más técnico de las nociones sino ante
todo a lo más profundo de las posiciones, al espíritu de la filosofía de un pensador. Desde
esta perspectiva puede calificarse a HUSSERL, en mi opinión, como el más clásico entre
los filósofos contemporáneos y al movimiento filosófico por él fundado, la fenomenología
—antes del giro heideggeriano— como la más aprovechable de entre las corrientes de
pensamiento del pasado siglo.
76
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FERNANDO HAYA
LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
Polo enfoca la solución de este problema a partir de su recuperación y
desarrollo de la noción clásica de hábito, que a su vez se amplía —más allá
de su uso en teoría del conocimiento— en conexión con la temática de la
antropología trascendental2. La noción de hábito en sentido poliano permite
el control de los asuntos de la teoría del conocimiento y la metafísica, de una
parte, y, de otra, la ampliación —y distinción— del tema de la filosofía en
dirección al tratado del ser personal.
Desde la perspectiva elegida en este trabajo, puede plantearse la siguiente serie de cuestiones: la excelencia de la teoría sobre el conocimiento
práctico se funda en la superación del tiempo que es posible en virtud del
acto de pensar. El acto de pensar se corresponde en principio con la teoría
pura en tanto que manifiesta el mundo como lo que hay ya inmediatamente
abierto3. Ahora bien, ése es también en principio el estatuto de la verdad
eximida de la temporalidad y, en tanto que tal, detenida en el límite mental.
Pero el objeto no es lo más alto ni lo más excelente. ¿Sigue siéndolo entonces la filosofía pura, es decir, la teoría 4? ¿Cabe ampliar el sentido de filosofía
pura de modo que comprenda el carácter específico del pensamiento de Polo, a saber, el pensar ejercido en abandono del límite y cuyo tema no es ya la
verdad detenida en el límite mental?
El abandono del límite da entrada a la consideración de los hábitos como actos más intensos que las operaciones intelectuales. Polo no acepta que
la noción de hábito conjugue la potencialidad5. Los hábitos son los actos
cognoscitivos superiores. Los hábitos innatos pueden describirse como el
remitirse del logos humano al núcleo personal del saber6. El núcleo del saber
2. Cfr. JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ, «El límite mental y la fenomenología», en Studia Poliana, 2002 (4), 113-127.
3. Cfr. Curso de teoría, II.
4. “Polo sostiene que en la abstracción la presencia articula el tiempo de los fantasmas imaginativos. Y lo articula precisamente porque no pertenece a él, sino que es introducida
desde fuera, por el cognoscente. Por esto precisamente la presencia es presencia mental,
no temporal […]. Precisamente por ser externo (el presente temporal) y articular desde
fuera el curso del tiempo, cabe proponer el abandono de la presencia para conocer el ser
extramental; pues, si la presencia perteneciera al tiempo, abandonarla sería tergiversar la
índole de lo real” (J. A. GARCÍA, «El límite mental», 115.).
5. Cfr. JUAN FERNANDO SELLÉS, Los hábitos adquiridos. Las virtudes de la inteligencia y la
voluntad según Tomás de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie universitaria,
nº 118, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000. SELLÉS
ha estudiado en profundidad la rectificación poliana del concepto aristotélico-tomista de
hábito.
6. Cfr. J. A. GARCÍA, «El límite mental».
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77
LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
FERNANDO HAYA
es la coexistencia que se convierte, en antropología, con la libertad trascendental. Ahora bien: la libertad trascendental es tematizada —desde la tercera
dimensión del abandono del límite— como posesión del futuro que no lo
desfuturiza. La cuestión obvia que se plantea es si estas nociones incluyen un
cierto valor de la temporalidad, un valor antropológico trascendental netamente distinto de los significados ordinarios y filosóficos comunes.
De otra parte, cabe extender esta pregunta a los hábitos: ¿cabría, dentro
de la doctrina poliana, afirmar que los hábitos son articulaciones temporales
(en un sentido, desde luego, distinto de aquél en el que Polo dice que los
abstractos lo son y en un sentido distinto al del tiempo físico)? Intuitivamente al menos parece adivinarse una cierta acumulación del tiempo humano
según el modo de los hábitos adquiridos. Los hábitos son esencializaciones
de la naturaleza humana, crecimientos formales netos dependientes del acto
de coexistencia humano, pero parecen adquirirse en virtud de una cierta disposición del ser personal respecto de la temporalidad. En caso de que estas
preguntas se respondan afirmativamente, nuevos sentidos reales del tiempo
—no en cuanto el tiempo es articulado en presencia— serían reintroducidos
temáticamente en la filosofía. Pero también en el método, puesto que tales
estatutos de la temporalidad son descubiertos en correspondencia con el
abandono del límite en sus distintas dimensiones.
En otro sentido, a su vez, cabe también preguntarse si en Polo hay un
sentido trascendental y metafísico de la temporalidad. ¿Comparece un cierto
sentido del tiempo en la índole más profunda de la criatura?: ¿conjuga el
tiempo la expresión comienzo que no cesa ni es seguido? Parece que en un
sentido físico no lo connota. Pero, ¿hay en Polo una consideración metafísica
trascendental del tiempo, además del significado físico, de un modo semejante a como parece aludirse un sentido antropológico trascendental del
tiempo? Todavía pueden plantearse algunas cuestiones sobre la condición
del tiempo físico en Polo. ¿La noción de movimiento —que Polo distingue
respecto del cambio7— incluye un cierto valor trascendental? Si es así,
¿cómo afecta este valor a la temporalidad?
7. “No sólo la sustancia sino incluso —al ser confundido con el cambio— el propio acto
imperfecto pasa a ser tematizado mediante cierta extrapolación sucesiva del acto perfecto
de acuerdo con la imagen de un flujo incesante de instantes actuales” (JORGE MARIO POSADA, «Finalidad en lo físico», en Studia Poliana, 2002 (4), 92). La noción de cambio supone al móvil. La suposición equivale a la extrapolación de la presencia mental en orden a
pensar la realidad —en este caso, física—. De este modo, el móvil queda fijado y el movimiento pasa a ser entendido como el sucederse de las formas en el sujeto constante.
Análogamente, la extrapolación afecta a la noción de tiempo: “Además, la extrapolación
de la índole propia del acto perfecto se extiende en el aristotelismo no sólo al motor al
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FERNANDO HAYA
LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
La discusión de Polo con Husserl y con Heidegger puede resultar esclarecedora en dirección hacia el tratamiento de las cuestiones planteadas. En la
filosofía de Husserl cabe advertir una cierta analogía en el orden de aparición de los problemas filosóficos de fondo con los que se enfrenta Polo. En
primer lugar, Husserl es un convencido filósofo teórico. Resulta indudable el
valor que la epoché husserliana tiene en orden a destacar el carácter puramente teórico de la filosofía. Pero además, nos encontramos con otra similitud entre la filosofía de Polo y la fenomenología husserliana.
Se trata del tema de la suposición y el abandono de la misma, en virtud
del ejercicio del método filosófico. En Polo el límite mental es la objetividad
que se oculta. En Husserl también podemos hablar del abandono de la suposición, por más que el valor de ésta sea bien distinto al que tiene según Polo.
Pero resulta interesante subrayar la analogía del planteamiento metódico en
uno y otro autor. A partir de ahí es también posible calibrar mejor la diferencia entre los métodos de Polo y de Husserl. La suposición en Husserl es la
suposición de la existencia real de los objetos —es decir, del mundo— con
los que se ocupa la conciencia en su actitud natural. El método de la epoché
trascendental cancela precisamente tal suposición de la actitud natural, la
pone entre paréntesis, permitiendo la aparición de toda la temática de la fenomenología trascendental. En este sentido, la reducción trascendental quiere ser una ampliación metódica 8. Hemos de subrayar, no obstante, la diferencia principal entre uno y otro método9.
En segundo lugar, Husserl se esfuerza por dominar la temática del tiempo en función de su doctrina de la conciencia trascendental, precisamente en
móvil y al término final —entendidos como sustancias en acto actual—, sino incluso al
propio movimiento, pues al confundirlo con el cambio se lo equipara con cierta presencia
o actualidad sucesiva de acuerdo con la imagen de cierta fluxión de un móvil por una trayectoria o al modo del flujo imaginado de los instantes respecto del tiempo” (ibid., 93, nota 14). POSADA ha estudiado en profundidad la física poliana. Otros autores han contribuido también a iluminar aspectos de la filosofía poliana relacionados con el tiempo en sentido físico y con el tiempo en sentido humano. Por mi parte, planteo aquí una serie de líneas
de estudio, a las que, por el momento, no me es posible dar cumplido tratamiento. El presente artículo quiere ser, más bien, una aproximación a una temática que, por cierto, involucra muchas cuestiones importantes tanto de la filosofía de POLO, como de la tradición filosófica. Deseo agradecer expresamente a los profesores ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ y JUAN
FERNANDO SELLÉS la amable ayuda que vienen prestándome en esta dirección de investigaciones.
8. Por más que no deje de tener razón J. A. GARCÍA GONZÁLEZ (art.cit.) al compararla como
una reducción frente a la ampliación poliana.
9. Me he ocupado de esta diferencia en «La fenomenología desde la perspectiva del abandono del límite», en IGNACIO FALGUERAS / JUAN A. GARCÍA (ed.), Futurizar el presente. La
filosofía de Leonardo Polo, Universidad de Málaga, Málaga, 2003 (en prensa).
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
FERNANDO HAYA
la medida en que se da cuenta de que sin superación del tiempo no cabe la
filosofía teórica. El dinamismo y la temporalidad se introducen, sin embargo,
cada vez más en la filosofía de Husserl en la forma de determinar toda la
problemática de la constitución trascendental de los objetos de la conciencia.
La temática de la Crisis puede encuadrarse también bajo la rúbrica general
de la articulación entre el pensar teórico puro, que prescinde del tiempo, y el
conocimiento que podemos denominar práctico-existencial, que ha de tener
en cuenta la estructura temporal de la existencia humana. Husserl intenta
fundar en su método de la epoché —abstención de todo interés prácticoexistencial— la elucidación más profunda del dinamismo de la existencia
humana que tiene lugar en la profundidad del mundo de la vida. La teleología inmanente o el interés trascendental de la razón humana, en cuanto intencionalidad profunda vinculada a la subjetividad absoluta, es el camino encontrado por Husserl en orden a establecer tal articulación.
Los abstractos son, según Polo, articulaciones presenciales del tiempo.
Eso es posible porque la presencia es superior al tiempo. En semejante superioridad se funda el carácter preeminente de la teoría sobre el conocimiento
práctico. Ahora bien, la presencia es el límite mental. La presencia no es, por
otra parte la condición del acto de conocimiento —de la operación— sino el estatuto del objeto. Aquí se sitúa el núcleo de la discusión de Polo con
Husserl, que vamos a tratar detenidamente en estas páginas. El mayor yerro
de Husserl, según Polo, está en no advertir que el acto de conocimiento no
puede ser presentificante, porque entonces, precisamente, no sería acto. La
presencia no es, por lo tanto, función del acto, sino estatuto del objeto.
Heidegger, por su parte, critica radicalmente la historia de la metafísica
occidental e invierte el sentido mismo de la fenomenología husserliana —así
lo percibió el mismo Husserl—. La crítica heideggeriana se concentra en
acusar a la tradición filosófica de haber limitado el tratamiento del ser a la
perspectiva que ofrece la noción vulgar de tiempo como presencia. En esta
noción se oculta el sentido originario de la temporalidad como estructura
antropológica posibilitante de la misma presencia. Sólo la temporalidad originaria permite cabalmente la comprensión del ser y el desvelamiento de la
limitación —falseadora, en sentido filosófico— de la perspectiva tradicional. Ahora bien, esta perspectiva coincide, desde la óptica de Heidegger, con
el carácter teórico de la filosofía. Es decir, con la pretensión filosófica de
la superación del tiempo. En consecuencia, Heidegger invierte la función
que el tiempo tenía en la filosofía de Husserl de tal modo que imposibilita a
radice la filosofía teórica y la propia fenomenología husserliana. Hay que
advertir, sin embargo, que en su crítica, Husserl asume completamente —invirtiendo su sentido— la noción husserliana de presentificación. Es preciso
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FERNANDO HAYA
LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
atender a la discusión de Polo con ambos filósofos, en orden a la elucidación
de los problemas planteados.
2.
La descripción pura de la objetualidad como condición de la fenomenología, en Polo
Comencemos por examinar el contexto de una de las descripciones más
claramente fenomenológicas que Polo realiza en su obra: la que ocupa las
páginas del tomo II del Curso de teoría del conocimiento como introducción
o propedéutica al tratamiento de las operaciones de la inteligencia, en glosa a
la expresión “estar en el mundo”. No sólo está tomada de la fenomenología, semejante expresión, sino que Polo aborda aquí la condición misma de
toda fenomenología, que es precisamente la manifestación del mundo como
objeto en virtud del pensar, y precisamente del pensar puro (entendiendo
como tal el pensar no guiado por intereses prácticos, es decir, la pura teoría).
Más aún: este pasaje reviste el carácter de un comienzo sistemático de
la filosofía poliana: “muchas razones aconsejan empezar la filosofía por la
consideración del objeto pensado. Esta precedencia ha de ser precisada. No
quiere decir que no se haya filosofado antes de considerar la objetividad
[…]. Tampoco quiere decirse que lo más importante sea el objeto pensado:
eso contraría el estatuto de la verdad: la verdad no es lo primero […]. Tampoco la teoría del conocimiento es más importante que la metafísica, pero la
filosofía tiene que habérselas con la realidad desde el punto de vista de la
verdad. Como la metafísica es la ciencia del ser, hay que preguntarse qué
quiere decir conocer el ser. Si la pregunta se omite, la desorientación es inevitable”10.
En efecto: un comienzo sistemático (no se alude con este adjetivo sino
al carácter científico de la filosofía) exige el correcto planteamiento de las
cuestiones que se han de examinar, como dice Aristóteles: “no se pueden
desatar los que desconocen la atadura”11. En ese sentido es primera la teoría
del conocimiento, en tanto que permite el control de las cuestiones que se
examinan, no porque la verdad sea primera (lo primero es el ser), sino porque la filosofía se las ha con el ser de acuerdo con la verdad. Es importante
reparar en la especificidad del conocimiento filosófico. La filosofía no es
primera en el sentido de que sustituya a la realidad, pero el conocimiento
10. Curso de teoría, II, 88.
11. ARISTÓTELES, Metafísica, III, 995 a 29-30.
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
FERNANDO HAYA
filosófico es específico. Concretamente, es conocimiento teórico, teoría pura.
Si no es posible la teoría pura porque la inteligencia está subordinada a los
intereses pragmáticos, entonces tampoco es posible la filosofía. Pero si la
filosofía es posible, entonces hay que establecer el modo según el cual lo es,
y eso mismo es la exposición de la teoría del conocimiento.
Las distinciones iniciales permiten el control del comienzo filosófico
que de otro modo se vuelve errático. Ello equivale en Polo a la distinción de
las temáticas que es preciso abordar 12. Consideremos, en efecto, que el asunto de la filosofía son los principios y, más concretamente, el orden de la jerarquía principial (esta jerarquía es formulada por Polo en el ámbito de la
metafísica como vigencia mutua de los primeros principios). Los principios
o las temáticas principiales mantienen entre sí un orden jerárquico de principialidad respectiva, que es, precisamente, lo que la filosofía de todas las épocas se empeña en establecer. En el comienzo filosófico pugnan las principialidades, de modo que en filosofía todo depende del acierto en la articulación
de lo primero. En la medida en que esto no se consigue, el pensamiento filosófico se obtura. Es claro, pues, que resulta bien precisa la distinción inicial en el comienzo de modo que sea posible la prosecución filosófica.
Así, pues, la descripción de la objetividad constituye una forma muy
adecuada de comenzar filosóficamente, y por eso encabeza el largo tratamiento poliano de las operaciones y hábitos de la facultad intelectual. Ahora
bien, describir la objetividad es estrictamente ocuparse con ella de una manera que es precisamente fenomenológica, en primer lugar porque la objetividad equivale a la fenomenidad o carácter manifiesto del mundo al pensar.
En segundo lugar, porque ocuparse de la objetividad no es ocuparse de objeto alguno sino de la índole de todos los objetos. En ese sentido dice Polo que
la descripción de la objetualidad constituye un comienzo sin presupuestos:
“Lo que aquí interesa es describir la objetualidad: para ello eliminamos todo
contenido y supuesto, pero no caemos en la indeterminación, noción que
mantiene la referencia al contenido”13.
Por contenido se entiende en este párrafo cualquier objeto determinado.
Pero la objetividad no pertenece al contenido de objeto alguno, porque ella
misma no es sino “la correspondencia de lo pensado con el pensar”14. Por eso
12. Precisamente toda la idea del Curso de teoría del conocimiento gira en torno al tratamiento de los temas en correlación ajustada con los actos cognoscitivos que los piensan (la
verdad es congruencia).
13. Curso de teoría, II, 99.
14. Curso de teoría, II, 101.
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FERNANDO HAYA
LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
no caemos en la indeterminación, porque ésta es siempre de un contenido
general. De este modo subraya Polo la diferencia de su propuesta con la del
comienzo hegeliano. Hegel pretende en el comienzo un objeto completamente indeterminado, de tal modo que el comienzo comience por sí, es decir, de
forma que el objeto sea idéntico o incluya el acto de pensarlo. Pero esa propuesta hegeliana conculca el axioma A de la teoría del conocimiento poliana,
según la cual no hay objeto sin acto que lo piense. Además, confunde el objeto con la objetualidad.
Insistimos, pues, en la especificidad de la teoría del conocimiento, y,
concretamente, de su propedéutica, como descripción pura de la objetualidad. Nos concentramos en ella, eliminando en este sentido la consideración
de cualquier objeto o contenido y no introduciendo supuestos o interpretaciones ajenas a tal descripción pura. Concentrarse en pensar la objetualidad
significa el control de esta primera temática de la teoría del conocimiento sin
permitir que otros asuntos se mezclen con su consideración; “otras cuestiones serán relevantes en su momento, pero no ahora. Para describir la objetividad se ha de prescindir metódicamente de otras cuestiones”15.
Nos cabe desde luego advertir las similitudes de este propósito con el de
la fenomenología husserliana, si bien el reproche de Polo a Husserl es el de
no haber acometido adecuadamente la tarea propuesta. La objetualidad es la
condición del objeto, no pertenece a su contenido. Justamente no pertenece a
su contenido porque la objetividad es tácita. Al pensar se piensa el objeto, no
la objetividad del objeto. Como tal, la objetividad es tema de la teoría del
conocimiento. Es preciso concentrarse en ella, porque como tal no comparece en el conocimiento natural, no filosófico. Ha de haber también una modificación de la actitud natural en actitud filosófica (aunque, en Polo, la actitud
no debe ser confundida con la objetividad que se convierte ahora en tema, en
correspondencia con la nueva actitud).
Es claro que la modificación de la actitud es el núcleo de la epoché husserliana. Abundaremos más tarde en este asunto. Husserl quiso subrayar el
carácter puramente teórico de la filosofía. En Polo leemos: “hay todavía otra
razón para empezar por el objeto pensado. No se suele reparar en el objeto,
la atención no se detiene en él porque contamos ya con él. Precisamente por
eso interesa a la filosofía. La filosofía no es el mundo al revés, como decía
Hegel. Tampoco es contraria al sentido común, pero sí es un modo de afrontar asuntos que el sentido común no tiene en cuenta. La filosofía se constituye con carácter diferencial: considera asuntos que no se suelen considerar
15. Ibid., 100.
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(sobre todo la teoría del conocimiento). Como es de sentido común que se
conoce, es de sentido común conformarse con ello. Ahora bien, no ya el sentido común, sino la ciencia, da por supuesta la objetividad. Ahí aparecen ya
las posibles desorientaciones […]. Subordinar la teoría del conocimiento a la
ciencia es absurdo por cuanto, al no investigar la objetividad qua objetividad, la ciencia es acrítica”16.
Puede explicarse también así: Polo dice que pensar es pararse a pensar.
La detención caracteriza al pensamiento teórico. La detención significa precisamente el abandono de los intereses prácticos. Los intereses prácticos son
aquellos que se sitúan dentro del orden del dinamismo vital. Ahora bien, la
vida de la inteligencia teórica debuta como una cierta detención de ese dinamismo. Aristóteles se refiere precisamente a tal detenimiento del pensar
cuando dice que el comienzo de la filosofía es la admiración y que la condición de la admiración es el ocio. La admiración es la actitud que se detiene
en el objeto del pensamiento. La admiración se corresponde con la actitud
del ser humano que cancela provisionalmente sus intereses prácticos y se
abisma en la contemplación de lo asombroso. En este sentido puede decirse
que el filósofo se detiene o abandona provisionalmente los intereses prácticos.
Lo cual equivale inicialmente a la atención en un sentido puro o concentrado. Polo explica que para pensar se precisa la concentración de la atención. Dejarse guiar por el tema. Dejarse guiar por el tema quiere decir también que los intereses del sujeto no interfieran en la consideración del objeto.
La vida práctica está guiada por intereses o motivos que refieren al sujeto.
Para el comienzo filosófico, en cambio, el sujeto ha de ponerse como entre
paréntesis, embeberse en la contemplación del objeto. Ciertamente esa contemplación tiene unas características precisas, porque la filosofía no es una
actividad contemplativa cualquiera; no es, por ejemplo, contemplación
mística. La filosofía tiene que ver inicialmente con el ejercicio del pensamiento abstracto. Esto significa, dentro de la filosofía poliana, tanto que la
abstracción es la primera operación de la inteligencia, como que la historia
de la filosofía comienza con el desarrollo sistemático de la operación de abstraer17.
16. Curso de teoría, II, 89.
17. El estudio de la objetividad, con el que hemos comenzado el presente tratamiento, no
coincide por lo tanto con el comienzo de la filosofía. De ahí que la filosofía no alcance
históricamente un control suficiente sobre las temáticas que ella misma se plantea. Para
lograrlo es preciso en rigor advertir que los abstractos se conmensuran con las operacio-
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
Por lo tanto, es preciso discernir con claridad el lugar adecuado de las
temáticas que afrontamos filosóficamente. El método de Polo exige pensar
cada tema con la operación o el hábito correspondiente. A mi modo de ver,
el método de Polo está todo él encaminado a la prosecución del pensar teórico al que también podemos denominar en un sentido preciso pensar puro. En
general, tal es el cometido de la filosofía. La filosofía sólo puede continuar
en tanto que no se inicie en falso. Un inicio en falso de la filosofía equivale a
un planteamiento desequilibrado de los problemas, inevitable cuando la
temática es excesiva, por así decir, para las operaciones que de hecho están
ejerciéndose. Ahora bien: el inicio histórico de la filosofía no constituye un
falso inicio. Resulta, sin embargo, insuficiente y, en esa medida, pronto es
desbordado por su temática. Basta pensar en la aporética parmenídea del ser.
Aristóteles tiene que rectificar en profundidad los planteamientos de la filosofía anterior para que sea posible continuar pensando —la sofística en cambio es el primer abandono del pensamiento teórico en vista de las dificultades que asoman por todas partes—.
El reinicio moderno de la filosofía es, en este sentido, bien diverso. La
filosofía moderna sí comienza en falso. Si el comienzo de la filosofía griega
es insuficiente, el comienzo moderno es un falso comienzo. Esta tesis puede
avalarse con la consideración de que la filosofía griega ejerce la primera
operación, lo cual es congruente con el comienzo (si bien no suficientemente
radical mientras no se advierta el modo según el cual se está pensando el
comienzo), mientras que la filosofía moderna pretende sustituir la abstracción por la segunda operación de la inteligencia que es la generalización.
Paradójicamente, el comienzo filosófico moderno constituye un inicio en
falso porque plantea descontroladamente el problema del comienzo. Temáticamente el desenfoque del comienzo moderno se traduce en la intromisión
del sujeto en el tema inicial de la filosofía. Esa intromisión moderna del sujeto tiene relación con un manejo inadecuado de la noción de actitud filosófica18.
nes en las que se objetivan. Esto último es detectar la objetividad y constituye propiamente una tarea de la teoría del conocimiento.
18. Este tema es especialmente tratado por POLO en Evidencia y realidad en Descartes. Desde
nuestro propósito de subrayar las similitudes entre la filosofía de POLO y la fenomenología husserliana, nos interesa fijarnos en ello porque, a mi modo de ver, en HUSSERL puede
advertirse un intento de corrección de la actitud cartesiana, es decir, un intento de recuperación de la actitud teórica pura de la filosofía tradicional. Sin embargo, el intento husserliano resulta temáticamente fallido porque una vez más no se consigue deslindar suficientemente la actitud filosófica respecto del tema de la filosofía (y entre ambos, necesariamente, lo que no se consigue tematizar es la índole del acto cognoscitivo). La razón es que
HUSSERL es un filósofo moderno, en toda la intensidad de la palabra, y, sin embargo, a la
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
3.
FERNANDO HAYA
La epoché husserliana como ejercicio de la actitud teórica pura
Hay que advertir la peculiaridad de la actitud filosófica. A mi modo de
ver, éste es el sentido esencial de la epoché husserliana. Husserl entiende
desde luego que su pensamiento entronca con toda la tradición de la filosofía
desde los griegos. En cierto sentido podemos decir que Husserl es el más
clásico de los grandes filósofos contemporáneos. Aunque también es profundamente moderno. Husserl es moderno porque entiende que Descartes fue
quien dio con el principio que permite desarrollar la filosofía de una manera
rigurosa y programática. Ese principio es el cogito. Para Husserl atenerse a
lo dado en la forma del cogito no es otra cosa que desplegar adecuadamente
la actitud filosófica que está ya sugerida desde los griegos 19.
A tal actitud hay que retrotraerse para advertir la similitud del planteamiento en Husserl y Polo. Polo no es en absoluto un autor moderno. Polo no
acepta el cogito como principio de la filosofía, pero precisamente por entender que el cogito invade sustituyendo de entrada la correcta atención filosófica. La sustituye porque hace irrumpir desconsideradamente al sujeto en el
comienzo. Pero eso significa precisamente que la actitud auténtica del filósofo es la de una esmerada atención en el tema. Pensar es pararse a pensar.
Pararse a pensar es olvidarse de los intereses de la vida, de los intereses inmediatos o prácticos. Es, por lo tanto, salirse de algún modo del plexo de los
intereses pragmáticos. Cuando el filósofo actúa como filósofo no hace otra
cosa que filosofía. También podría decirse que pensar sólo es pensar. Pensar
es pararse a pensar equivale a decir que pensar es sólo pensar. Esa identidad
del pensar consigo mismo es la cualidad de la teoría pura. La inteligencia
práctica, en cambio, no tiene esta cualidad. El pensamiento práctico tiene
intereses diversos del pensar, maneja motivaciones y distribuye sus temáticas en medios y fines. El pensar teórico, en cambio, posee el fin. El conocimiento práctico no se detiene porque no se corresponde con el fin sino con el
vez, un filósofo teórico de primer orden —no exactamente en el sentido poliano, sino en
tanto que partidario radical de la actitud teórica pura—. En este sentido, el programa husserliano constituye, dentro de la serie de los clásicos de la historia de la filosofía, la última
gran tentativa de reinstaurar la filosofía en su condición de ciencia primera, lo que es
equivalente a devolverle su estatuto de ciencia teórica pura. Desde este punto de vista —y
a pesar de que POLO valora más a HEIDEGGER que a HUSSERL— la situación de la filosofía
sufre un neto deterioro en la fenomenología heideggeriana, según mi punto de vista, tal
vez como consecuencia del fracaso de HUSSERL. Veamos más de cerca las articulaciones
temáticas en juego.
19. El propio DESCARTES no lo logra, según HUSSERL, porque transita precipitadamente desde
el cogito al sum, es decir no es capaz de mantenerse en la fenomenología pura de la conciencia trascendentalmente reducida.
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plexo de las cosas (prágmata) que se articulan en un horizonte indefinido de
medios y fines. El pensamiento teórico sí se detiene, lo que equivale a decir
que es abstracto. La abstracción del filósofo es inseparable de su actitud específica. El filósofo no considera las cosas precisamente en relación con sus
motivaciones o intereses subjetivos. Se olvida de sí. En este sentido, la filosofía es un modo eminente del olvido de uno mismo, de la propia subjetividad20.
Estamos viendo que la actitud filosófica es descrita por Polo como una
actitud diversa de la del sentido común. Se trata de una actitud que no se
interesa por las cosas al modo como lo hace el sentido común. Justamente
por ello la atención de la filosofía se concentra en la objetividad, que, en
cambio, es supuesta en la consideración natural de las cosas, como también
en la ciencia. La temática de la objetividad es descubierta por el pensar que
se concentra no ya en un tema peculiar o contenido sino en la condición de
todo tema y contenido, a saber, en la constancia del carácter objetual de todo
contenido. Tal es el carácter de la objetividad en cuanto tal. Insistamos: ese
carácter no es el de la actitud que sustenta el ocuparse con la objetividad, ni
tampoco es el acto de pensar la objetividad. La actitud no se confunde en
Polo con el acto de pensar, ni el acto de pensar con el carácter objetivo del
objeto. El acto de pensar se ejerce y manifiesta un objeto. En la manifestación del objeto su carácter objetivo, su objetualidad, se oculta, precisamente
porque el acto de pensar se conmensura con lo pensado. Tal conmensuración
es la constancia objetiva 21.
20. El pensar adopta, por lo tanto, una cualidad intensiva completamente específica en la
filosofía. Esa cualidad de concentración, o como se ha dicho, de cierta identidad del pensar consigo mismo se corresponde con una determinada actitud. La actitud no constituye
intrínsecamente al pensar. Desde el punto de vista poliano, es preciso respetar la especificidad del acto de pensar y no confundirlo con la actitud. La actitud es la disposición del
sujeto, no pertenece al acto de pensar. Y, sin embargo, es claro que el ejercicio del pensar
filosófico se corresponde con una determinada actitud, pues el que filosofa es siempre una
persona, un sujeto. Sobre esta actitud filosófica estamos dirigiendo ahora la atención, para
mostrar las similitudes de los planteamientos en POLO y en HUSSERL.
21. Si ahora concentramos la atención en la objetualidad misma, no pensamos un objeto sino
la condición de todo objeto. Desocultamos entonces el límite mental y entonces no pensamos con una operación, porque en ese caso la objetualidad volvería a estar supuesta. De
ahí que POLO proponga que el ejercicio que ahora estamos llevando a cabo sea, no sea el
de una operación de pensar, sino el de un hábito. Manifiestamente se trata del hábito filosófico. Pero lo que nos interesa subrayar aquí es la similitud que encontramos con el
planteamiento de HUSSERL. Porque, en efecto, HUSSERL es un filósofo que ha insistido
enormemente en el carácter específico de la filosofía, que él hace gravitar sobre una nueva
actitud. Una nueva actitud, la epoché, en virtud de la cual y sólo en virtud de la cual es accesible todo el campo de temáticas de la fenomenología pura de la conciencia trascendentalmente reducida.
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Nos preguntamos entonces qué significa la nueva actitud que propone
Husserl. No otra cosa que lo que podríamos denominar actitud filosófica
pura, la actitud del espectador desinteresado. Con la cancelación de la existencia real del mundo no se pierde, insiste Husserl, ninguno de los contenidos que son manifiestos a la conciencia, sino al contrario, se alcanzan todos
los pertenecientes al ámbito fenomenológico puro (Husserl entiende que su
reducción metódica da entrada a una ampliación temática). ¿Por qué? Porque
todos éstos están ocultos en la suposición de la existencia real del mundo. En
la actitud de la conciencia natural está ya supuesto el mundo de tal modo que
no se manifiesta en propiedad como tema filosófico. Podríamos decir también: la novedad filosófica del mundo o el mundo como totalidad que comparece requiere poner entre paréntesis la múltiple implicación existencial del
yo con el mundo, tal como yo mismo lo supongo por doquier, en todas direcciones.
El mundo en el que vivo en actitud natural ya me ha sido dado, de modo
que me muevo en su seno de acuerdo con las múltiples suposiciones que son
tácitas y que configuran mis intereses como hombre del mundo. Correlativamente, mi propio existir ha de ser puesto entre paréntesis por la reducción
trascendental. Como existente concreto y como ser físico estoy vinculado al
mundo ya dado para mí, con toda una multiplicidad de motivaciones, intereses, necesidades, suposiciones. Entre estas últimas no son menos importantes todas las que las ciencias hacen sobre la constitución de mi ser físico, su
origen dentro del orden de las causas cosmológicas, etc. Pero de este modo
no se manifiesta, en rigor, según Husserl, el tema de la filosofía.
El tema de la filosofía es, para Husserl, tanto el mundo como el yo. Pero
tanto el uno como el otro no se muestran cabalmente como tema sino en su
correlación trascendental o pura. Así el yo como yo puro no es detectado
más que en calidad de polo trascendental del mundo, despojado éste de toda
suposición práctica o existencial. Tampoco el mundo como totalidad puede
ser tema filosófico si el yo no pone entre paréntesis las múltiples suposiciones que le hacen tenerse a sí mismo como un ser ya existente dentro de este
mundo ya existente.
La firme creencia en la realidad de las cosas es la médula de la actitud
natural. La actitud natural de la conciencia se desenvuelve enteramente en
dirección hacia las cosas del mundo. De ahí que la suspensión de esta actitud
conduzca a una situación nueva del sujeto respecto de la totalidad del mundo, y respecto de los contenidos que llenan a la conciencia en su actitud natural. De tal modo, que, sin embargo, no se pierden estos contenidos. La
nueva situación del sujeto es la del espectador desinteresado. La nueva es,
pues, una actitud contemplativa pura. El interés o la preocupación —el cui-
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
dado sobre el que luego insistirá Heidegger— se refiere al uso que hacemos
de las cosas del mundo (prágmata), precisamente en la medida en que damos
por supuesta su existencia, y no nos resituamos todavía por encima del
plexo de intereses y significados que suponen también una determinada actitud práctica de nuestra parte. Suspendida, en cambio, esta creencia originaria
queda el mundo con todos sus contenidos pero despojado de la posición
existencial o de la tesis de la actitud natural, y, en ese sentido, convertido en
objeto de contemplación pura.
La cancelación de la tesis de la actitud natural no afecta al contenido
mismo de la conciencia. Encontramos aquí una clara similitud con la presencia poliana. El acto de presencia no se inmiscuye en el contenido de lo presente. La suposición es tácita. Aquí, sin embargo, hay que subrayar una importante diferencia entre la filosofía de Polo y la fenomenología husserliana.
Husserl considera el acto de presencia, es decir, el límite mismo, como
fundamento, pero, precisamente por ello, de un modo reduplicativo: propone
remontar la suposición presencial de los objetos alcanzando la autopresencia. En rigor, para Husserl, la presencia supositiva no se oculta. Es tácita,
pero no de tal modo que no quepa lograrla en reflexión. La reflexión de la
conciencia alcanza la intensificación de su función asistente en la misma
línea: en el mismo orden presencial en el que, desde la actitud natural, la
conciencia toma irreflexivamente sus objetos como absolutamente puestos
en sí. La conciencia descubre en la actitud fenomenológica que lo supuesto
como existiendo en sí está en verdad puesto para la conciencia. Por eso, la
posición de Husserl es propiamente la correspondiente a un idealismo trascendental (y, sin embargo, como subraya el propio Husserl, nítidamente distinto del kantiano).
4.
Aproximación a la temática del tiempo desde la crítica de Polo a Husserl
Según Polo, la filosofía comienza con la abstracción. La abstracción
significa la capacidad de la inteligencia de trascender el tiempo. Propiamente, en Polo, los abstractos son articulaciones presenciales del tiempo. Ahora
bien, la condición para articular el tiempo es que la instancia desde la que el
tiempo se articula sea superior al tiempo22. El tiempo es articulado desde la
presencia mental. La presencia mental no es ella misma temporal y es supe22. Cfr. JUAN J OSÉ PADIAL, «Aspectos gnoseológicos de la noción de mundo», en Anuario
Filosófico, 1996 (29/2), 901-910; cfr. J. A. GARCÍA, «El límite mental».
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rior al tiempo. Es preciso advertir entonces que el comienzo mismo de la
filosofía es solidario con la capacidad de ejercer el pensamiento en sentido
fuerte, por así decir. Y que ese ejercicio equivale a la articulación del tiempo
desde la presencia mental, a la articulación del tiempo en presencia. Pero eso
no es otra cosa que la capacidad de la inteligencia teórica para pensar en la
superación neta del tiempo. La filosofía no se queda ahí, porque lo más alto
no es la presencia, pero articular el tiempo en presencia es el comienzo filosófico.
Lo que llamamos aquí superación del tiempo constituye, por lo tanto,
una tematización dentro del ámbito de la teoría del conocimiento del comienzo de la filosofía23. La filosofía comienza con la superación del tiempo:
en los abstractos el tiempo es articulado en presencia. La superación del
tiempo se corresponde con la capacidad de detención del pensar. El pensar se
detiene articulando el tiempo en presencia. Y a su vez, la detención del pensar tiene correspondencia con la actitud filosófica que se desentiende de los
intereses prácticos. Desentenderse de los intereses prácticos es, desde este
punto de vista, ser capaz de ejercer la inteligencia en exención del tiempo.
Husserl ve también que el pensar exige eximirse del tiempo 24. Pero
Husserl piensa la superación del tiempo en unos términos muy distintos.
Para Husserl la exención del tiempo significa una función abarcante de la
presencia que detiene el pasado en la conciencia y destaca el futuro como
horizonte: “todo ahora de vivencias tiene un horizonte de éstas que tienen
también precisamente la forma originaria del „ahora‟, y en cuanto tales constituyen el horizonte originario y uno del yo puro, el ahora originario y total
de la conciencia correspondiente”25. En cambio, para Heidegger la filosofía
debe conseguir justamente lo contrario: ampliar el horizonte limitado al pensar del ser desde la presencia.
23. En POLO, como hemos visto, hay una correspondencia entre la historia de la filosofía y el
estudio sistemático de los actos de la inteligencia en tanto que el ejercicio de estos actos
se corresponde nítidamente con las temáticas desarrolladas históricamente por la filosofía
y también con los aciertos y errores de la tradición filosófica. Eso significa precisamente
un profundo enraizamiento del pensamiento poliano en la tradición de la filosofía perenne. POLO es un filósofo clásico en el sentido conceptual del término.
24. HUSSERL distingue nítidamente el tiempo cosmológico respecto del tiempo fenomenológico. Con la epoché la conciencia se desvincula completamente de su inclusión en el tiempo
cósmico. Pero el tiempo fenomenológico se mantiene necesariamente en su condición de
forma unificadora de la corriente de vivencias que pueden ser referidas al yo puro. Cfr. E.
HUSSERL, Ideen I, parágrafo 81.
25. EDMUND HUSSERL, Ideas I, trad. J. GAOS, FCE, Madrid, 1993, 195.
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
Es claro que, entonces, la posición poliana difiere también completamente del planteamiento de Heidegger. Hay que insistir en este punto, porque Heidegger invierte la función del tiempo respecto del pensar filosófico 26.
Heidegger trata el tema del tiempo de modo que imposibilita el desarrollo de
una metafísica del ser extramental. Pero, además, Heidegger invierte la función del tiempo respecto de la que tenía en la fenomenología de Husserl.
Husserl establece la conciencia en términos temporales, o mejor, de retención del tiempo, y, a partir de tal concepto —equivalente, según Polo, a presentificación—, acomete la tarea de fundar el ser en la presencia. Heidegger
critica a Husserl porque entiende que la temporalidad es fundante, mas no a
título de conciencia presentante. De este modo Heidegger rompe con la tradición moderna —que, en cambio, Husserl continuaba— y altera completamente el sentido de la fundamentación. La inversión heideggeriana de la
función del tiempo en relación con la filosofía imposibilita el pensar teórico
puro. De modo que la recuperación de la tradición filosófica —es decir del
ejercicio del pensar en actitud teórica pura— ha de pasar por una crítica profunda a Heidegger27.
Explica Polo en el Curso de teoría, II que Husserl mantiene una concepción temporal de la conciencia. La concepción temporal de la conciencia
es establecida por Husserl en orden a conseguir la estabilización, por así
decir, del instante y con ello el control de la temporalidad. En efecto, el instante constituye la fugacidad del paso del futuro al pasado. El futuro se hace
real al pasar por el instante e inmediatamente pasa a ser pasado. Ahora bien,
¿cómo explicar entonces la consistencia de los objetos para la conciencia?
La solución que se le ocurre a Husserl es explicar la conciencia como retención. Si la conciencia retiene el pasado, entonces constituye una instancia
estable que es su presente, desde la que además puede proyectar o realizar la
protensión del futuro. La protensión consiste en el destacamiento del futuro,
que de otro modo está sometido al fluir del tiempo. Que el futuro se destaca
equivale a que se mantiene como un cierto presente para la conciencia. Ahora bien, eso significa, de una parte, que el presente de la conciencia se ha
hecho con el pasado, lo ha retenido en presente y, de otra, que de ese modo
ha obtenido la consistencia precisa en orden a destacar el futuro como su
horizonte. El horizonte de la conciencia es su futuro destacado como presen26. Cfr. MARTIN HEIDEGGER, Los problemas fundamentales de la fenomenología, JUAN JOSÉ
GARCÍA NORRO (trad.), Trotta, Madrid, 2000.
27. POLO realiza esta crítica, especialmente en el capítulo que dedica a la Introducción de Ser
y tiempo en su libro Hegel y el posthegelianismo, y se ocupa ampliamente de la cuestión
en el tomo II del Curso de teoría del conocimiento.
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te, y constituye una cierta función de la intencionalidad de la conciencia. La
constitución del horizonte de la conciencia es dinámica y, como es función
de la presencia, puede denominarse presentificación.
Para Polo este planteamiento es esencialmente incorrecto por diversas
razones. En primer lugar, porque la conciencia no es temporal, ni es una retención del tiempo. En segundo lugar, porque, según Polo, Husserl confunde
la objetivación del tiempo, que no es idéntica en la sensibilidad y en el entendimiento, y con ello conculca el axioma de niveles y, correlativamente, el
axioma del acto. En tercer lugar, porque es preciso distinguir, según Polo, la
abstracción respecto del acto de conciencia. Sin embargo, el tratamiento de
Husserl es, según Polo, aprovechable, porque indica que la abstracción (no la
conciencia) es articulativa del tiempo en presencia.
Polo distingue la objetivación del tiempo en diversos niveles y de
acuerdo con diversidad de actos cognoscitivos. De una parte está la objetivación del tiempo propia de la imaginación. La imaginación forma el objeto
tiempo como un cierto ajuste u objetivación formal del fluir que caracteriza a
la sensibilidad en cuanto es motus factus a sensu 28. En la objetivación imaginativa del tiempo no hay, por lo tanto, intención de pasado ni de futuro, porque estas intenciones pertenecen respectivamente a la captación de la memoria y de la cogitativa. A la inteligencia pertenece, en cambio, la objetivación
presencial del tiempo, lo cual significa una ulterior objetivación, por parte de
nuevas operaciones cognoscitivas (en este caso, de la facultad intelectual, no
de las facultades sensibles), que articula o une las intenciones de pasado y
futuro en relación con la imagen de la sensibilidad ya iluminada por el intelecto agente.
Ahora bien, eso significa que a la inteligencia no le cabe formar la presencia de sus objetos de modo completamente independiente de los objetos
de la sensibilidad. Más aún, el estatuto de presencia que pertenece a los objetos abstractos de la inteligencia se corresponde estrictamente con que su a
priori es la imagen sensible. El entendimiento tiene que atenerse a las imágenes de la fantasía en la medida en que ha de volverse hacia la iluminación
del intelecto agente. Justamente por eso el estatuto del objeto entendido es la
presencia. Por lo tanto, el estatuto presencial de los objetos del entendimiento significa justamente la no suficiencia de la inteligencia en orden a la constitución de sus objetos (la inteligencia sería autosuficiente en el caso de que
no precisara de las imágenes). Pero justo por eso la presencia no es suficiente ni es posible la autopresencia como quiere Husserl. La presencia tiene
28. Cfr. Curso de teoría, I.
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estricta relación con el atenerse de la inteligencia a los objetos de la sensibilidad en tanto que éstos son iluminados por el intelecto agente29.
Husserl atribuye, por lo tanto, al entendimiento unas funciones objetivantes que no le corresponden; invade, por así decir, las objetivaciones propias de la sensibilidad y conculca el axioma de niveles. Pero eso significa
también que conculca el axioma A de la teoría del conocimiento. Husserl no
ve que el entendimiento en tanto que forma su objeto en presencia es posesivo de fin. Posee su objeto según la antecedencia. Lo cual quiere decir que el
acto, la operación de entender, no es presentificación, como Husserl propone. La supuesta presentificación es una noción de carácter dinámico; la presentificación es pensada por Husserl como un cierto dinamismo presencial,
una función de la presencia constitutiva para la conciencia de la totalidad de
los objetos: “El „absoluto‟ trascendental, este preparado que debemos a las
reducciones, no es en verdad lo último, es algo que se constituye a sí mismo
en cierto sentido profundo y de todo punto sui generis y que tiene su prístina
fuente en un absoluto último y verdadero”30.
Ahora bien, según Polo, no cabe que el acto de entender sea presentificante precisamente porque su objeto está ya presente. La operación de entender no es dinámica, porque el dinamismo tiene carácter potencial. La operación, en cambio, es acto perfecto. Es acto perfecto porque la inteligencia se
vuelve al intelecto agente. Eso equivale a que se conoce ya o en presencia, y,
por lo tanto, a que la presencia se oculta. Se oculta destacándose sólo lo entendido. De ahí que la presencia sea el límite mental. Luego la presencia es
el estatuto del objeto, pero el acto de entender no es presentificante. En consecuencia, Polo precisa en este contexto que la intencionalidad pertenece al
objeto y no al acto de conocimiento. Precisamente, como la intencionalidad
pertenece en Husserl originariamente a los actos, éstos pueden adquirir, en
un ulterior análisis fenomenológico —el relativo a los problemas de la constitución— un cierto carácter constituyente31.
29. Cfr. J. J. PADIAL, «Aspectos gnoseológicos».
30. E. HUSSERL, Ideas I, 192.
31. URBANO FERRER ha analizado las diferencias entre las concepciones husserliana y poliana
de la intencionalidad. Para HUSSERL “la intencionalidad designa ante todo el „de‟ de los
actos de conciencia o su direccionalidad constitutiva, y derivadamente este „de‟ se traslada a los objetos y a sus notas percibidas, al estar abarcados todos en un horizonte”. A partir de aquí podría suscitarse, de parte husserliana una objeción a POLO sobre la delimitación del campo objetivo de la percepción. FERRER alude a que POLO resuelve los problemas relativos a la diversidad de capas o estructuras diferenciadas en el horizonte cognoscitivo a partir de la consideración de actos de conocimiento u operaciones más intensas
que descubren nuevos órdenes intencionales —éste es el axioma poliano de niveles—: “en
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
5.
FERNANDO HAYA
Discusión de Polo con Heidegger sobre el tiempo en Aristóteles
Cabe entender la exposición de Polo sobre el estatuto antropológico del
tiempo, a partir de la crítica que dirige al concepto husserliano de la temporalidad, del que es Heidegger deudor 32. La tradición de la filosofía asigna a la
cosmología el tratado sobre el tiempo, y, de hecho, el punto de partida inexcusable del estudio es la Física de Aristóteles, a la que Heidegger dedica
mucha atención. Este autor conduce, sin embargo, el tema del tiempo al
ámbito de lo que él denomina ontología. Pero, como es bien sabido, la ontología heideggeriana de Ser y tiempo pretende la sustitución del tema de la
metafísica tradicional a partir, precisamente, de una fenomenología de nuevo
cuño —nítidamente diversa de la husserliana— que mostraría el modo en
que la ontología clásica depende intrínsecamente de una inadvertencia ahora
desvelada: a saber, que el concepto tradicional del ser procede de la unilateralidad de la noción vulgar del tiempo como presencia subsistente.
La primera y más palmaria consideración del tiempo pertenece al orden
de la física, hasta el punto de que en principio se hace equivaler lo temporal
a lo físico. Polo alude a que Aristóteles no incluye el presente en su definición del movimiento como numerus motus secundum prium et posterium. Ve
en ello un “indicio de que Aristóteles distingue el tiempo físico del tiempo
en orden a un posible concepto del mismo, y de que sólo en este último aparece la noción de presente. Si esto es así, la exégesis del tiempo propuesta
por Heidegger adolece también de una restricción”33. En efecto, Heidegger,
en su amplia glosa de los pasajes de la Física34 insiste sobre todo en que el
cuanto a la estructura de horizonte objetivo y a los límites que derivan de ahí para el conocer humano, Polo la encuentra en un primer plano al ascender de los sentidos externos a
la percepción, por cuanto ésta connota necesariamente parcialidad en los actos sensitivos
integrados por ella y la posibilidad correlativa de diferenciación. La intencionalidad de
nivel superior evidencia, de este modo, los límites en que se desenvuelven los actos sensoriales: pues el oído no puede oír el silencio, pero el sensorio común lo siente al delimitar
el oír de lo que no lo es, como tampoco la vista ve la oscuridad, que sin embargo es sentida a un nivel sensorial más alto. No se trata, como se ve, de un horizonte en la línea de los
objetos, sino del horizonte que las operaciones cognoscitivas superiores abren a las que a
un nivel inferior les han precedido, al tiempo que les señalan sus límites” (URBANO FERRER, «Intencionalidad del conocer versus intencionalidad del querer», en IGNACIO F ALGUERAS / JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ (ed.), Futurizar el presente. La filosofía de Leonardo Polo, Universidad de Málaga, Málaga, 2003 (en prensa). Agradezco al prof. FERRER
que me haya facilitado este inédito).
32. Cfr. M. HEIDEGGER, Los problemas, 319 y ss.
33. Hegel, 349. Cfr. Curso de teoría, IV/1, 150.
34. Cfr. M. HEIDEGGER, Los problemas, 325.
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
ahora es considerado por Aristóteles como la distensión temporal misma o
el tránsito de lo anterior a lo posterior, que no es reductible al punto sino que
es, como tal ahora, la continuidad misma del tiempo, y, en tanto que tal, infinitamente divisible.
Heidegger insiste en esta cuestión porque le interesa con miras a su interpretación de la temporalidad. En efecto, según vimos, Heidegger quiere
conducir la percepción común de la temporalidad —que tiene en Aristóteles
su expresión culminar— a la temporalidad fundante que es la constitución
ontológica misma del Dasein. En orden a tal fundamentación, Heidegger
acomete su descripción fenomenológica: en ella se advierte el modo según el
cual el Dasein, en virtud de su estructura extático-horizontal, se las ha con
objetos en el modo de declararlos como presentes-subsistentes; y, por lo
tanto, percibe al tiempo mismo como el ámbito de presencia-subsistencia en
el que se sitúan los objetos que le salen al encuentro. Luego el tiempo —en
su concepto vulgar y aristotélico— es la sucesividad de los ahoras subsistentes, o, sin más, la consideración extendida del ahora considerado como subsistente.
La exégesis de Heidegger no carece de fundamento en los textos de
Aristóteles. Pero tampoco la indicación de Polo. En efecto, en los pasajes
referidos de la Física, Aristóteles distingue claramente dos sentidos según
los cuales puede considerarse el tiempo. A saber, el ahora puede considerarse como límite y como medida. Si se considera del primer modo, el ahora no
pertenece al tiempo porque es su límite, de un modo análogo a como el punto no pertenece a la línea. Manifiestamente, la línea no se compone realmente de puntos, sino de líneas, y el punto es una consideración extralineal de la
línea. Del mismo modo, el ahora es límite del tiempo y, en ese sentido, es
extratemporal.
Pero, según Aristóteles, esa consideración del ahora es coherente con el
concepto de tiempo como número del movimiento. Puesto que también el
número es en cierto sentido externo a lo numerado, e incluso decimos que el
número está fuera del tiempo y del movimiento, es decir, que los números
son atemporales. Pero también es, según Aristóteles, coherente con el concepto del tiempo como medida o como número, considerar el ahora como
parte del tiempo. Más aún: Aristóteles dice expresamente que el tiempo es el
número del movimiento en el sentido de lo numerado más propiamente que
en el de lo numerante. El tiempo es la cuantificación intrínseca del movimiento, esto es, su carácter numerable, su carácter de magnitud como movimiento.
De ahí que el ahora se considere como unidad de medida del movimiento, y en tanto que la unidad de medida del movimiento ha de ser un moStudia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙ 75-102
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
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vimiento, el ahora es la consideración de un movimiento que se toma como
medida del tiempo. Veamos un texto que avala claramente la exégesis precedente: “El „ahora‟ es la continuidad del tiempo, como se ha dicho, pues
enlaza el pasado y el futuro; y es un límite del tiempo, pues es principio del
uno y fin del otro, aunque ello no es tan claro como el caso del punto que
está en reposo. Y divide en potencia. Con que, como tal, es siempre diferente, pero en la medida en que une, siempre es el mismo como sucede en las
líneas matemáticas: un punto no es siempre el mismo en el pensamiento,
pues cuando dividimos, es sucesivamente diferente; pero, en la medida en
que es uno solo, es el mismo en toda ella. Así también el „ahora‟ es, por un
lado, una división en potencia del tiempo, pero por otro es límite y unión de
ambos. La división y la unificación son lo mismo y con relación a lo mismo,
pero su ser no es el mismo”35.
Aristóteles toma la consideración del tiempo por analogía con la medición o la cuantificación espacial. Análogamente a como el continuo espacial
es indefinidamente divisible, siempre divisible en potencia, el continuo temporal es divisible por el ahora. Y del mismo modo que el número puede considerarse como el mismo siempre o como diferente, así pasa también con el
tiempo y con el ahora, en tanto que éste se considera como parte del tiempo.
Claramente, si la unidad no se repitiera en lo cuantificable, no sería posible
la cuantificación: no sería posible medir si la medida variara de una medición a otra. Pero, de otra parte, lo cuantificable lo es con diversas medidas —
con tantas como se quiera, puesto que es indefinidamente divisible en potencia—. En este sentido, la medida puede cambiar, y también el ahora puede
ser considerado como un movimiento que mide o como otro. Pero, además,
el acto mismo de la medición ha de ser plural, porque en otro caso no cabe
medir. De este modo la unidad que mide, justo en tanto que se repite, no es
lo mismo.
Es preciso enderezar ahora nuestra atención desde Aristóteles en dirección a extraer algunas conclusiones en orden a la comprensión de la temporalidad, y, de otra parte, a su conexión con las tesis polianas. A mi modo de
ver, el estudio aristotélico del tiempo se mueve dentro de un plano de consideraciones que derivan con frecuencia hacia el aspecto formal de la cuestión,
que —con toda su sutileza analítica— parece dejarnos en ocasiones ayunos
de una comprensión del carácter real del tiempo. Ésta es precisamente la
crítica que tanto Polo como Heidegger, cada uno a su modo, parecen dirigir a
35. ARISTÓTELES, Física, IV, 222 a 10-20. Cito la traducción de José Luis Calvo Martínez,
CSIC, Madrid, 1996.
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
Aristóteles. Ciertamente, en el caso de Heidegger, el estatuto físico del tiempo queda cancelado a favor de una interpretación antropológica que, claramente resulta vacua en lo que se refiere justamente a una comprensión de lo
que podríamos denominar la naturaleza real del tiempo (precisamente porque Heidegger no admite tal naturaleza real, sino que la disuelve en otro
orden de consideraciones que él entiende de índole fundante).
A partir de Polo, sí es posible acometer una desformalización del concepto aristotélico del tiempo que resalte más su índole real, con fundamento,
sin embargo, en los propios textos del Estagirita. De entrada, Polo distingue
más nítidamente el estatuto del número y de lo numerable, cuya indicación
encontramos también en Aristóteles, si bien envuelto ocasionalmente en penumbras o titubeos. Aristóteles se refiere a esa distinción, por ejemplo,
cuando afirma: “porque „estar en el tiempo‟ significa una de dos cosas: o
bien „ser precisamente cuando el tiempo es‟, o, por otro lado, estar en él en
el mismo sentido en que decimos de algunas cosas que „están en el número‟,
a saber, o bien como parte y propiedad del número —en general como un
aspecto de éste— o bien porque hay un número de ello. Y dado que el tiempo es número, el ahora y el antes y cosas tales están en el tiempo lo mismo
que la unidad y lo par y lo impar en el número (éstos son un aspecto del
número, aquéllos del tiempo)”36.
El movimiento está en el tiempo en dos sentidos: al primero se refiere el
siguiente texto de Polo: “si el tiempo pertenece al movimiento, es continuo
como éste. En otro lugar he llamado a esta interpretación „el tiempo como
mientras‟. Con dicha noción, el tiempo se reduce a tiempo de la siguiente
manera: el tiempo „es‟ tiempo mientras hay tiempo. De acuerdo con esto,
cabe hablar de ahora temporal que remite al antes y al después, y, por tanto,
de una pluralidad de „ahoras‟”37. En cuanto al segundo de los sentidos señalados por Aristóteles, Polo establece el estatuto del número en el orden de las
determinaciones segundas de los abstractos, esto es, dentro de las objetivaciones correspondientes a la operación de negar. La operación de negar es
una ulterior objetivación sobre los abstractos y, en tanto que tal, no conoce
formas reales, sino ideas generales. De otra parte, dentro de este orden temá-
36. ARISTÓTELES, Física, IV, 221 a 9-16.
37. Curso de teoría, IV/1, 150.
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
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tico concerniente a la operación de negar, Polo sitúa la noción idealista del
tiempo —y precisamente la hegeliana38—.
La noción poliana del tiempo como mientras excluiría su consideración
supuesta o exenta. La consideración supuesta del tiempo —sin abandonar el
límite— constituiría el antes temporal en una condición que no le corresponde, puesto que, el tiempo físico ha de ser considerado en el orden del
movimiento y de la concausalidad completa perteneciente a la esencia del
mundo. De ahí que la anterioridad temporal haya de ser nítidamente distinguida respecto de la principiación metafísica trascendental. El comienzo que
no cesa ni es seguido, es decir, la persistencia, que es el tema de la metafísica, desde la primera dimensión del abandono del límite mental, involucra un
sentido metafísico de la principiación que se distingue netamente del tiempo
físico, Polo explica este último dentro del orden de la concausalidad que
pertenece a la esencia, como retraso39 o contracción del movimiento debido
a la causa material40.
6.
Dimensiones polianas de la temporalidad. El tiempo humano
Polo, por su parte, distingue nítidamente diversas connotaciones de la
temporalidad —si es que se admite que Polo se refiere a una dimensión trascendental antropológica del tiempo—, en correspondencia con diversos
ámbitos temáticos concernientes a las distintas disciplinas filosóficas. De
este modo, el tratamiento poliano del tiempo no es sólo temático, sino que, al
situar la temporalidad en relación con una nítida distinción de estatutos —de
acuerdo con el valor metódico de las distintas dimensiones del abandono del
límite—, está también claramente investido de alcance metódico41.
38. Cfr. Curso de teoría, III. Tengo el proyecto de continuar en esta dirección mi investigación sobre la temporalidad en POLO. El trabajo proyectado podría titularse «El tiempo y
las modalidades en Polo».
39. Cfr. Curso de teoría, IV/1, 197.
40. El ser creado —el acto de ser del mundo— es comienzo que no cesa y, como tal, deriva el
análisis pasivo en que consiste la concausalidad. Entiendo que la inidentidad real del acto
de ser se refracta como anticipación de la esencia. Ciertamente tal anticipación es metafísica y no tiene el sentido del antes temporal. Precisamente porque la esencia ha de ser
considerada —en el abandono del límite— como la concausalidad completa, es decir, evitando la suposición o la consideración exenta de la anterioridad temporal.
41. Tal vez cupiera incluso decir que desde el tiempo —en cuanto que la temporalidad connota dimensiones de realidad de ámbitos netamente distintos— cabe establecer metódicamente (según estricta correspondencia) el dominio de las principales ciencias filosóficas:
antropología trascendental (tiempo humano), metafísica (comienzo trascendental), física
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FERNANDO HAYA
LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
El tiempo humano es trascendental en un sentido nítidamente distinto
de la principiación metafísica: “se destaca la distinción entre la metafísica
como estudio de los primeros principios, y la antropología como estudio de
la libertad. La posesión de futuro que no acaba se distingue de la persistencia, que es el comienzo que no cesa. La capacidad de alcanzarse en orden al
futuro se distingue, sin más, del Ser Originario”42. La libertad trascendental
es el tema de la tercera dimensión del abandono del límite, y, también su
método, en cuanto se desaferra de la presencia. Tematiza la libertad trascendental en estricta correspondencia con el futuro como tal.
La correspondencia en cuestión puede explicarse justamente por contraposición a la idea husserliana de la retención temporal de la conciencia, de la
que nos hemos ocupado en estas páginas. De hecho, da la impresión de que
Polo tiene en mente esa contraposición en este contexto: “entre otras consecuencias de la comprensión del futuro como ajuste con la libertad, son de
señalar las siguientes: en primer lugar, la exclusión de la reducción de la
persona humana a la idea de conciencia subjetiva medida objetivamente”43.
Advirtamos, en efecto que, según lo que ya hemos visto, la conciencia
como retención temporal del pasado en presencia destaca el futuro no en
tanto que tal, sino justamente en tanto que presente. Pero de este modo no
comparece el futuro en su futuridad, sino como una cierta constancia de la
presencia, es decir, en un sentido que podríamos denominar reduplicativo.
Este sentido reduplicativo de la presencia no es sino una insistencia en la
idea del fundamento, que, trasladada a la conciencia, se convierte en idealismo trascendental. Pero, de este modo, la libertad personal —que es infundada, y que no funda— queda completamente inédita. Lo cual equivale estrictamente a que el futuro en su condición de tal no comparece. El destacamiento del futuro como futuro —no como presente— es congruente con la
libertad trascendental. Eso quiere decir, no que la libertad sea el a priori del
futuro, ni que el futuro sea el a priori de la libertad, sino justo que la libertad
no tiene a priori.
filosófica (sentido aristotélico del tiempo, corregido de acuerdo con el abandono de la suposición del móvil y de la anterioridad) y teoría del conocimiento (fluir formal, intenciones de la memoria y la cogitativa, articulación presencial en los abstractos). La consideración del carácter articulativo de los hábitos (cuya relación con el tiempo, en sus diversos
estatutos, habría de precisarse) constituiría el núcleo de la metodología desde la que cupiera semejante distribución temática.
42. Antropología, I, 233, nota 53.
43. Ibid., 232.
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Cabe señalar la siguiente doble correspondencia en la filosofía de Polo.
La primera se refiere a la presencia como estatuto de los objetos. La operación se conmesura con el objeto. La segunda es la tematización de la libertad
trascendental en congruencia con la posesión del futuro que no lo desfuturiza. Polo exige la congruencia metódica y temática. La segunda tiene un
carácter netamente distinto respecto de la primera. Más aún: se alcanza en el
abandono de la primera.
La primera correspondencia equivale a la simultaneidad o el carácter de
ya o de antecedencia. De acuerdo con ella, es preciso excluir que el objeto
sea a priori respecto de la operación o que la operación sea a priori respecto
del objeto. Ya hemos visto que la crítica de Polo a Husserl se desenvuelve
principalmente en esta dirección. Si se piensa que el objeto tiene condiciones
de posibilidad en la misma línea de su conformación objetiva, entonces se
conculca el axioma A. La noción de condición de posibilidad del objeto desatiende su carácter de ya inmediatamente abierto. Es decir, imposibilita el
principio mismo de toda fenomenología, en cuanto que la fenomenidad es
precisamente la índole de ya inmediatamente abierto del objeto. Y eso, a su
vez, equivale al estatuto intencional del objeto, porque en virtud de su carácter de ya, la operación no lo constituye —ni se inmiscuye en su contenido—
sino que es el límite. Es decir, es tácita.
Pero eso significa que es posible admitir un sentido de la aprioridad en
relación con el objeto del conocimiento intelectual. La cuestión está en darse
cuenta de que semejante valor a priori no está en el orden mismo de la presencia mental. En la medida en que se buscan condiciones de posibilidad de
la presencia, dentro del mismo orden presencial —y eso es justamente lo
que hacen los autores idealistas—, se malentiende completamente la índole
presencial misma, precisamente porque esa índole es la antecedencia. Correlativamente, la antecedencia es constancia objetiva, de modo que no tiene
sentido construirla o reduplicarla. En la medida en que es constante no precisa reduplicación. De ahí que tampoco añada nada a la presencia el considerarla en términos de futuro que adviene a la presencia, o que sobreviene a la
presencia. El futuro en tal sentido “mira tan sólo a asegurar una permanencia
para la presencia”44.
El sentido admitido para la aprioridad del objeto no es pues de orden
presencial. Es de otro orden y remite, de una parte, a la filosofía tradicional
y, de otra, a la ampliación de esta filosofía propuesta por Polo. Como hemos
visto —en relación con la crítica de Polo a Husserl— el sentido ajustado del
44. Antropología, I, 233.
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a priori del objeto de la inteligencia es la especie impresa. La operación se
conmensura con el objeto porque su condición de posibilidad es la especie
impresa. Éste es un primer sentido inmediato del a priori del objeto de la
inteligencia. Esto quiere decir, sencillamente que la inteligencia se atiene y
no constituye en modo alguno su objeto. No lo constituye porque se atiene,
es decir, forma su objeto en tanto que la especie es iluminada por el intelecto
agente. En este sentido, el auténtico valor de la aprioridad de la presencia
viene representado por el intelecto agente. Pero hay que insistir: tal sentido
de la aprioridad no es de orden presencial y constituiría un grave equívoco
pensarlo en términos de posibilidad.
Por varias razones: la primera es que el intelecto agente es acto en el
sentido más riguroso. Pero, además, el intelecto agente no es causa del objeto. La índole de la causalidad no pertenece al orden de la teoría del conocimiento. La causalidad tiene, en la filosofía de Polo, un sentido predicamental
y otro trascendental, que se corresponden, respectivamente, con las temáticas
de la física filosófica y la metafísica. Tales sentidos de la causalidad se alcanzan, respectivamente, en la primera y en la segunda dimensiones del
abandono del límite. El intelecto agente no puede ser causa del objeto, justamente porque es la condición de su presencia. La presencia es la exención
del fundamento o del fundar. Luego el intelecto agente no funda al objeto, no
lo causa en modo alguno.
Simplemente: el objeto no necesita ser causado. La índole de la causalidad no es pertinente en el orden de la objetividad. No puede serlo, precisamente porque la objetividad es la exención respecto del fundar. De ahí que el
orden causal sólo se advierta adecuadamente en el abandono del límite. En la
primera dimensión se advierte la vigencia trascendental de los primeros
principios, que es justamente la causalidad trascendental. En la segunda dimensión la concausalidad de los principios, en pugna con la exención correspondiente a las operaciones mentales, y éste es el sentido predicamental
de la causalidad.
Heidegger piensa el desvelamiento del ser a partir del tiempo comprendido como condición de posibilidad de toda otra. La crítica de Heidegger a
Husserl, y con él a toda la tradición del idealismo, no escapa, sin embargo, a
la preeminencia moderna del apriorismo, que a su vez, constituye un modo
desbocado de ejercer el pensamiento modal. Sin embargo, la pretensión del
abandono de la presencia —puesto que, en realidad, Heidegger no abandona
la preeminencia del pensamiento modalista no concluye en él sino en el desfondamiento del fundamento, su preterición, y, por lo tanto —en cierto sentido— el regreso a una forma mítica de pensamiento (que remite al pasado).
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LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO
FERNANDO HAYA
No cabe duda de que el pensamiento heideggeriano ha inspirado profundamente a Polo, pero tampoco de que Polo ha rectificado en profundidad
al discípulo de Husserl. Polo ve que el abandono de la presencia equivale
justamente al desaferrar la tematización de la libertad respecto de su consideración en términos causales y de condiciones de posibilidad. En este sentido,
Polo propone desobturar la filosofía, liberando precisamente al ser personal
respecto de la insistencia en la índole del fundamento o del fundar.
No es preciso pensar la libertad en términos causales. Más aún: es preciso abandonar ese modo de pensarla (si es que se quiere libremente hacerlo). Eso equivale a que la libertad no tiene a priori, no tiene condiciones de
posibilidad. Tampoco, la libertad trascendental es, según Polo, condición de
posibilidad de nada. La noción de causa no es pertinente en orden a tematizar la libertad. Menos aún, la noción de posibilidad, porque la libertad trascendental es co-acto. De ahí que la libertad se remita directamente al Ser
Originario, no en tanto que causada sino en tanto que donación45. Pero la
libertad trascendental —prescindiendo completamente de la idea del fundar— se corresponde estrictamente con el futuro como tal.
Fernando Haya Segovia
e-mail: [email protected]
45. Cfr. MARÍA JESÚS SOTO BRUNA, «La criatura como distinción», en Studia Poliana, 2002
(4), 141-165.
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EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO
INTEMPORAL Y LO TEMPORAL
BALANCE POLIANO DE LOS APORTES Y LÍMITES DE
LA FILOSOFÍA ARISTOTÉLICA
GENARA CASTILLO
Manuscrito recibido: 15-XI-2002
Versión final: 1-I-2003
BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 103-122]
RESUMEN: El incremento de la filosofía sobre lo intemporal y lo temporal.- Se exponen los
principales aportes y límites que, según Polo, ofrece la filosofía aristotélica, resaltando
su realismo, y en especial su concepción de la entelécheia y de la enérgeia, señalando a
partir de ahí la línea de prosecución que propone Leonardo Polo tanto respecto de su
tratamiento de lo intemporal como de lo temporal.
Palabras clave: filosofía aristotélica, entelécheia, enérgeia, temporal, intemporal.
ABSTRACT: The increase in philosophical study of the non-temporal and the temporal.- This
paper expounds the principle aportations and limitations which, according to Polo,
Aristotelian philosophy has to offer, underlining his realism and especially the conceptions of entelécheia and enérgeia. For thereon, the paper points to how Polo follows
and proposes to continue with regards his treatment of the non-temporal and the
temporal.
Keywords: Aristotelian philosophy, entelécheia, enérgeia, temporal, atemporal.
1.
Introducción
Como es sabido, a lo largo de la historia de la filosofía se han propuesto
diversos puntos de partida para la filosofía. Sin embargo, afirma Polo: “estoy
convencido de que el inicio del filosofar es el que es y no hay otros. No admito la pretensión de recomenzar la filosofía; sólo acepto su desarrollo
siempre incrementable. Cualquier recomienzo no es otra cosa que el revivir
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EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO INTEMPORAL Y LO TEMPORAL
GENARA CASTILLO
de la actividad admirativa en cada hombre, lo cual comporta que sus desarrollos temáticos han de volver a ser pensados”1.
Según Polo, la Filosofía nace gracias a la admiración 2, cuando la inteligencia se mide con lo permanente que tiene la realidad. Los primeros que
llevaron a cabo esa gran aventura fueron los clásicos; y dentro de éstos
Aristóteles es considerado el punto de referencia ineludible, a partir de cuyas
averiguaciones la filosofía debe incrementarse.
Así pues, Polo sostiene que, “por ser lo primero a que su inicio en la
admiración conduce la filosofía, el estudio de lo intemporal se denomina
correctamente con la expresión filosofía primera (metafísica). Con todo, la
filosofía también tiene que ocuparse del tiempo: no puede mantenerse exclusivamente en ese aislamiento primero, puesto que el descubrimiento de lo
intemporal no legitima la anulación, ni el marginamiento de lo temporal. Por
eso los filósofos se ven obligados a teorizar sobre lo que está sujeto al tiempo. Como esto es lo segundo de que tratan, después de la filosofía primera
aparecen las llamadas filosofías segundas. Aristóteles es el primer pensador
en que la filosofía adquiere un perfil completo, pues investiga sobre lo intemporal y ofrece un elenco suficiente de filosofías segundas”3.
Tal como corresponde a este artículo, tanto en atención a Aristóteles
como a Polo, empezaremos por el tratamiento de lo intemporal, es decir, de
la metafísica y a partir de ahí haremos el planteamiento de la física, especialmente con el movimiento. A continuación seguiremos con la psicología
—básicamente haremos el planteamiento de la actividad vital— y terminaremos con el planteamiento de la ética en coherencia con la exigencia de un
crecimiento humano irrestricto.
2.
Búsqueda del ser
En lo que respecta a la metafísica, Polo expone sus grandes discusiones
y sus propuestas, básicamente en El ser y en El conocimiento habitual de los
primeros principios (publicado posteriormente como tercera parte de Nominalismo, idealismo y realismo), aunque también se encuentran referencias
generales en otros libros suyos.
1. Introducción, 10.
2. Cfr. capítulos 1, 2 y 3 de Introducción, así como los capítulos 1, 4 y 5 de Presente y futuro.
3. Introducción, 10.
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GENARA CASTILLO
EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO INTEMPORAL Y LO TEMPORAL
Polo sostiene que históricamente, la filosofía ha aparecido cuando se ha
advertido la realidad en términos de fundamentalidad, es lo que ha zanjado la
diferencia entre el mito y la filosofía. Esto se puede ver bien en la filosofía
aristotélica: “la filosofía es una modalidad sapiencial, pero estrictamente
diferente del mito. ¿En qué consiste la diferencia? Consiste —y en Aristóteles, taxativamente, está la tesis— en que para la filosofía el fundamento funda ahora. El fundamento funda en presente: está fundando. El fundamento
no ha desistido, sino que el fundamento está hasta tal punto que constituye la
constancia misma de la realidad. La realidad es sustancia porque es fundamental; y la physis humana también es fundamental”4.
Es importante tratar de entender bien esa fundamentalidad del ser en
Aristóteles. Para esto tenemos que empezar por advertir que el contexto del
Estagirita es la actitud griega que le otorga una gran preeminencia a la realidad, de manera que “ser es la noción correspondiente a lo que surge y aparece yendo a su encuentro y, a la vez, llegando desde el principio; el llegar y el
ir al encuentro coinciden en el tener lugar: en el encuentro, lo que está en el
lugar nos refiere a lo que era el ser. Aquí el pasado no es temporal, sino la
puesta en obra del principio que se manifiesta: la ousía”5.
A veces se dice que Aristóteles es el filósofo de la sustancia, pero en
realidad es el filósofo del acto, ya que él no la considera en bloque sin más.
Según Polo, “la ousía es una noción recibida que Aristóteles intenta corregir.
Lo verdaderamente aristotélico es la reconducción del ser a la realidad de
acuerdo con sus propios principios y la interpretación del ser en la realidad
como unidad primordial. Ahora bien, a esto no puede llamarse en rigor ousía. La ousía es anterior a la percepción de la diferencia entre el abstracto y el
tener lugar en la realidad; es la explicación del aparecer, no la explicación
constitucional del tener lugar, admitida dicha diferencia”6.
Precisamente, esa explicación constitucional de la ousía es uno de los
grandes aportes aristotélicos. Es lo que ha sido considerado por Polo como el
encuentro de Aristóteles con el acto fuera de la mente (aunque su gran y definitivo encuentro es con la operación mental —la enérgeia—). La entelécheia —la forma actual—, considerada como acto, es lo que actualiza a la
materia y constituye a la sustancia, ousía. Aristóteles entiende la constitución de la sustancia con la teoría hilemórfica, pero tratando de mantener la
atención en la realidad de la ousía.
4. Presente y futuro, 33.
5. El ser, 96.
6. Ibid., 97.
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EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO INTEMPORAL Y LO TEMPORAL
GENARA CASTILLO
Aristóteles entiende la sustancia como „este qué‟, como un compuesto
—real— de materia y forma. Por este camino nos encontramos con los principios fundamentales de realidad. “Ahora bien, si lo real es la sustancia, ni la
forma ni la materia son lo real. Son principios de lo real. Lo real consiste en
sus principios y no al margen de ellos. En este sentido, no es incorrecto llamar a la forma y a la materia principios intrínsecos. Nótese ya desde ahora:
1º: los principios intrínsecos no son los únicos principios. Por lo tanto, la
comprensión de lo real como consistencia no puede ser definitiva. 2º: La
interpretación de lo real en cuanto no definitivo se intentará acudiendo a
principios que no pueden considerarse intrínsecos desde el punto de vista de
la consistencia. Estos otros principios —eficiente y final— no son estrictamente extrínsecos, pero aluden al acto y no se reducen a la consistencia”7.
Tenemos entonces que los intentos de Aristóteles por mantener la atención en la actividad de la sustancia parecen dar sus frutos al encontrarse con
sus principios intrínsecos. “La noción aristotélica de principio está referida al
tema de la actividad. La forma, como conviene a su doble valor, es principio
activo; la materia es principio pasivo. ¿En qué consiste la actividad de la
forma? En informar la materia. Así pues, la forma es activa, la sustancia es
lo que es activamente; es ente: está. Y justamente está, siendo formalmente.
De esta manera parece que se esclarece la noción de ousía”8.
El hilemorfismo aristotélico, en cuanto doctrina distributiva de los principios del ente, es un gran intento de impedir detenerse en la consideración
del ente como totalidad consistente. La consideración del compuesto como
unidad es el hallazgo del acto. “El hallazgo de la búsqueda aristotélica es el
acto. Acto significa: aquello que en la realidad vale por lo abstracto, el tener
lugar ahora en la realidad”9.
Así tenemos que, a pesar del mérito que tiene Aristóteles en sus intentos
de mantener la atención en la actividad de la sustancia, ésta se esfuma, y es
que la forma actual no sólo proporciona actividad a la sustancia sino también
consistencia, lo cual lleva a suponerla. Sin embargo, “la actividad no puede
estar supuesta. No cabe actividad consistente. Ello no significa que la noción
de forma y la noción de actividad carezcan de valor extramental, sino que
deben distinguirse realmente. Para establecer la distinción real es preciso
7. El ser, 100.
8. Ibid.
9. Ibid., 96.
106
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GENARA CASTILLO
EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO INTEMPORAL Y LO TEMPORAL
abandonar la suposición. Aristóteles no conduce su atención por este camino”10.
Por tanto, Aristóteles pierde su hallazgo del acto: “¿en qué sentido cabe
decir que Aristóteles no consigue mantener el hallazgo de la actividad? Actividad hallada significa actividad a la que se llega para permanecer en ella
según el instante. La atención aristotélica sólo se detiene un instante en la
realidad; la actividad hallada se hace luz en el instante tan sólo, y ello quiere
decir que se pierde en el mismo instante en que se halla […]. La pérdida
instantánea es la suplantación de la realidad por la suposición. Lo cual comporta, en primer lugar, que el desarrollo aristotélico de la doctrina de la actividad es de índole teórica, no real; y, en segundo lugar, que el hallazgo, en
cuanto referido a la realidad, es inestable. Aristóteles no consigue concentrar
su atención en la realidad, sino que la suple con el desarrollo teórico de su
doctrina del acto”11.
Ni siquiera la actitud realista de Aristóteles puede impedir que se introduzca la suposición. Incluso, el valor real del principio de contradicción está
en que es referido al ser de la sustancia, a su realidad. En la mente humana
pueden enunciarse predicados contradictorios, en el ámbito de los posibles la
contradicción es pensable; en cambio, esto no se da en la realidad de la sustancia: “pero la dificultad no está en saber si es posible que una misma cosa
sea y no sea simultáneamente hombre en cuanto al nombre, sino en realidad”12. En Aristóteles, en definitiva, lo que aparece es la formulación judicativa o predicamental del principio de contradicción. Sin embargo, su actitud
realista permite la prosecución por parte de Polo, para quien los primeros
principios están en un nivel superior al predicamental. Así, “si los primeros
principios son reales, y el hábito correspondiente tiene que ver con el actus
essendi hominis, este hábito será el conocimiento del actus essendi (no de la
entelécheia, sino de lo primordial como acto de ser”13.
Con todo, los intentos de la búsqueda y hallazgo del ser por parte de
Aristóteles son un valioso aporte, porque se puede proseguir a partir de ellos.
En varias ocasiones ha afirmado Polo que en la historia de la filosofía ha
predominado una interpretación del ser en presente, y que, correlativamente,
se ha formulado el tema del ser según la presencia. Sin embargo, aunque
10. El ser, 103.
11. Ibid., 95-96.
12. ARISTÓTELES, Metafísica, 1006 b 20.
13. El conocimiento habitual, 19.
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Aristóteles está en esta línea, su realismo en esa búsqueda y encuentro con el
ser no cierra sino que permite el avance e incremento de la filosofía.
Esta prosecución se da a partir de un planteamiento cristiano creacionista que considera la radical actividad del ser como actividad creada que lleva
a entender el ser de la criatura como persistencia: “al suponer la actividad se
comete una incongruencia. Esto no quiere decir que haya que negar en redondo la actividad del ser, sino que la advertencia metafísica de la actividad
es el carácter de persistencia. Pero no sabemos qué significa la actividad
como persistencia si no sabemos que se trata de actividad creada”14.
Como se sabe, gracias a la Revelación cristiana, filósofos como Alberto
Magno y Tomás de Aquino pudieron formular la distinción real essentiaesse. A partir de ahí puede ser superado Aristóteles, quien aunque descubre y
otorga gran importancia a la actualidad de la sustancia, ésta al final no puede
ser mantenida, debido a los límites que su propia filosofía impone, y que a
pesar de la genialidad aristotélica, no logra superar. En cambio, para Polo el
persistir es la actividad que siempre comienza, ya que el acto de ser de la
criatura es causado y depende del Esse divino.
Aristóteles prosigue su camino, aplicándose a una teorización del ser,
sólo que entonces lo supone, es decir, lo pierde. Al explicar a la sustancia
procede con objetivaciones. “Separado del uso teórico, el hallazgo del acto
queda en suspenso, desaparece. Aristóteles no puede llegar a la consideración persistente del acto justamente porque si deja de suponerlo se queda a
oscuras. Aristóteles no asume el abandono del límite del pensamiento, sino
que todo lo más, incoa la alusión a lo extramental. Para ello necesita interpretar la suposición real de la esencia como elemento extramental, externo a
la inducción abstractiva. Pero como la renuncia al pensamiento es una tarea
imposible, al asomarse fuera del pensamiento, Aristóteles tiene que volver
inmediatamente a instalarse en él. En suma, la filosofía del Estagirita se debate en este dilema: sólo puede hallar el acto profundizando, mirando más
allá del compuesto; pero no puede hacer pie en el hallazgo sin identificar el
acto con la actualidad. Esta identificación significa la crisis de la metafísica.
Empero, Aristóteles no puede evitar esta sustitución, ni siquiera notarla”15.
14. El ser, 103.
15. Ibid., 130.
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3.
EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO INTEMPORAL Y LO TEMPORAL
Formulación del movimiento
Una vez vista la formulación del ser, trataremos en grandes líneas del
movimiento. Como se sabe, Aristóteles se enfrenta con el movimiento en un
intento de explicarse el cambio que se da en la realidad. “¿Qué significa
cambiar? Cambiar es sobrevenir lo que antes no estaba ahí. Pero como ello
no puede ocurrir en absoluto, el cambio requiere ser explicado en términos
de anterioridad. El movimiento es el sobrevenir en cuanto anterior a su valor
de término, es decir, en cuanto inconcluso, o todavía no asentado como actualidad en la anterioridad —acto imperfecto—. Tal anterioridad no es una
explicación suficiente. Por eso Aristóteles se ve precisado a distinguir el acto
primero —el sustrato— del movimiento. Esta distinción permite a su vez,
establecer la noción de causa eficiente como causa del movimiento”16.
Tenemos entonces que el acto primero de la sustancia es una actualidad
que es anterioridad pero que no es suficiente actividad, por la que se explica
que haya que „salir‟ al movimiento. Sin embargo, con el movimiento tenemos un acto imperfecto, cuya justificación es precisamente alcanzar un acto
que está referido al acto primero. De ahí que la noción de potencia esté en
razón del acto. Como es sabido, Aristóteles plantea el movimiento con las
nociones de potencia y acto. “La teoría del acto y de la potencia permiten
plantear el estudio de la actividad en el plano de la articulación temporal.
Puesto que el acto primero no es el acto de la potencia —la potencia no es la
actualidad—, y puesto que la potencia no puede carecer de actividad, es preciso admitir un acto propio de la potencia distinto del acto primero: es el
movimiento”17.
Así pues, según Aristóteles existe la actualidad de lo posible, es el movimiento. Es así justamente como lo define: el acto del ente posible o en
potencia en tanto que en potencia. Tenemos entonces que el acto de la posibilidad es el movimiento. De esta manera, con naturalidad, y según sus propios términos, queda resuelto el obstáculo parmenídeo. ¿Hay actualidad no
temporal? Sí. ¿Cuál es la actualidad en el tiempo? El movimiento, y ¿qué es
la actualidad en el tiempo? La actualidad de lo posible.
Frente a las posturas idealistas, Polo resalta el realismo aristotélico.
“Aristóteles explica el cambio sustentándolo y refiriéndolo a la causa eficiente, elimina las aporías eleáticas dirigiendo su atención de un modo peculiar, que implica un hallazgo. Si se comparan cambio y ser en general, la
16. El ser, 110.
17. Ibid., 111-112.
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dificultad surge, pero si el movimiento se considera en concreto se observa
que, lejos de una oposición entre ideas genéricas, implica una pluralidad de
sustancias, y entonces la dificultad desaparece. La genialidad aristotélica
radica en este punto en un control de la atención: el movimiento sólo acontece sustentando y por la intervención de la causa eficiente”18.
Según Aristóteles, la potencia es dynamis katà physis, es la posibilidad
física. El acto de la posibilidad física en tanto que posibilidad física se llama
kínesis. Por lo tanto, según el ejemplo de la flecha, ésta puede estar moviéndose, porque, si tiene potencia, puede estar en acto según el movimiento.
Está en acto no ya sólo en cuanto que es flecha. Porque, en cuanto que es
flecha está en acto de otra manera; es una actualidad, y no es una posibilidad. Pero, si en la flecha existe la posibilidad de moverse, que no es exactamente lo mismo que la flecha, entonces la posibilidad se puede actualizar. La
actualización de esa posibilidad es justamente el movimiento.
Tenemos entonces, que el movimiento es una realidad temporal. Por
eso, Aristóteles define al tiempo diciendo que es la medida del movimiento.
Si no hay movimiento no hay tiempo. Ahora bien, el tiempo es la medida del
movimiento según el antes y el después. ¿Y el presente? Aristóteles sostiene
que el presente es del alma, que lo pone la mente. Estamos, según Polo, ante
la operación cognoscitiva, de modo que cuando nosotros consideramos el
presente en el tiempo, cuando decimos que en el tiempo hay un presente, eso
corresponde a una operación mental.
En suma, según Aristóteles, el tiempo, en tanto que tiempo ontológico o
tiempo físico, es un tiempo que consta de antes y después; pero no de ahora.
Por tanto, el tiempo no es actualidad, y no lo es porque es justamente la medida de la actualidad de lo posible, o sea, de lo que está pasando a ser: de lo
que todavía no es ahora y está como en trance de serlo.
De este modo, para Aristóteles el tiempo físico consta exclusivamente
de antes y después. El tiempo físico no tiene presente: no tiene más que antes
y después. ¿Por qué? Porque sin movimiento no puede haber tiempo; y el
movimiento es el acto de la potencia en cuanto que potencia. En cuanto la
distensión física tuviera un presente, se detendría, dejaría de moverse. El
movimiento existe en tanto en cuanto que no ha terminado.
Se trata de una actualidad peculiar, y que, propiamente hablando, no es
ninguna presencialidad; es una actualidad de la posibilidad real. El tiempo,
en cuanto es algo estrictamente real, algo de la realidad y no de la mente, no
18. El ser, 112.
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es más que antes y después. Es taxativa la preeminencia de la realidad. Al
contrario, la preeminencia de la presencia es una tesis idealista.
El movimiento existe en cuanto que es un acto que actualiza la potencia:
el acto del ente en potencia en cuanto que en potencia. El movimiento „está
pasando‟, es el acto del móvil en cuanto que móvil. El móvil está en acto. En
cuanto que está en acto, el móvil no está en potencia. El movimiento no es el
acto de lo inmóvil, de lo presente. No se puede vincular la posibilidad con la
necesidad porque eso sería lo mismo que decir que el movimiento es necesario, pero el movimiento no es necesario; el movimiento es un acto imperfecto.
A partir de aquí tenemos que el planteamiento lógico modal de Aristóteles admite cuatro términos modales positivos distintos: la posibilidad, la
efectividad, la determinación y la necesidad (se corresponden con la causa
material, la causa eficiente, la causa formal y la causa final respectivamente).
A partir de ahí es como se llega a la multiplicidad del ente.
Como se puede ver, el movimiento tiene que ver con la eficiencia y con
la determinación pero no estrictamente con el fin, porque cuando el movimiento en física alcanza su fin, el movimiento termina, y ya no hay movimiento. El fin es el término del movimiento, dice Aristóteles: cuando el movimiento ha alcanzado su fin, ya no hay movimiento. Por lo tanto, la necesidad no forma parte intrínseca de él. Y, así, se puede decir que la necesidad
no es temporal; es intemporal: no en términos de presencia determinante, no
en términos de formalidad, sino en términos de télos. En definitiva, lo más
perfecto es el télos, no la forma tomada aisladamente.
Ese realismo aristotélico nos abre a la prosecución de sus planteamientos. Tomás de Aquino prosigue en esa línea de ampliación del planteamiento
aristotélico con la famosa distinción real entre essentia y esse. Según Polo,
en dicha ampliación hay una fundamentación última: el esse, que es una fundamentación respecto de la esencia, y en la cual, la esencia, en definitiva, no
es solamente la causa formal, sino que se puede considerar integrada también por las cuatro causas, con lo que resulta que hay un último acto, el acto
de ser, que está incluso más allá del fin: más allá del sentido fundamental
que tiene la causa final, y también, más allá de la forma, de la eficiencia, y
de la materia o posibilidad. La interpretación del acto de ser por Tomás de
Aquino trasciende así el planteamiento lógico-modal: lo toma en cuenta,
pero prosigue respecto de él. En esto consiste, según Polo, el tomar como
referencia los clásicos, en que permiten incrementar la actividad filosófica.
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4.
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El descubrimiento del acto como enérgeia
Más que en el movimiento, donde las nociones de potencia y acto, encuentran su más importante logro es respecto de la operación de conocer.
Cuando Aristóteles descubre el conocer es cuando descubre el acto como
operación —enérgeia—. “La noción de enérgeia recorre toda la filosofía de
Aristóteles, desde los fragmentos de sus obras juveniles que nos han llegado,
hasta sus libros tardíos. Desde muy pronto, la aporía del hombre despierto y
el hombre dormido es resuelta con la distinción del noús como potencia y
como acto”19.
Si, como hemos dicho antes, hubo un momento en que los filósofos
clásicos trataron de medirse con la realidad y ahí descubrieron la actualidad,
es porque en el meollo está la cuestión de que no siempre estamos despiertos, es más, en esta vida nunca estaremos despiertos del todo. Esta cuestión
tuvo su planteamiento preciso: “hoy se sabe que la primera noción de acto
(Aristóteles no tiene una única noción de acto) es lo que llama enérgeia. La
enérgeia es exactamente la operación cognoscitiva. La palabra enérgeia aparece en El Protréptico, una obra escrita cuando Aristóteles pertenecía a la
Academia, en el seno de una aporía o dificultad que el mismo Platón se planteó: la famosa distinción entre el hombre despierto y el hombre dormido. ¿Se
puede decir que tenga inteligencia de la misma manera un hombre despierto
y un hombre dormido? Esta cuestión aparece en el Teetetos. Platón la resuelve a su manera. Aristóteles la resuelve de modo taxativo: cuando el hombre
está dormido no ejerce operaciones intelectuales; por tanto, estar dormido es
estar en potencia respecto de la actividad intelectual; y esa actividad intelectual, a la que Aristóteles llama enérgeia, es su primer sentido del acto. A mi
modo de ver, por otra parte, es el más aristotélico de los sentidos del acto,
porque es el primero —Aristóteles lo descubre muy joven—, y porque se
mantiene a lo largo de todas sus obras”20.
Retomando lo que vimos en el primer apartado, tenemos entonces que
los dos sentidos del acto, según Aristóteles, son la entelécheia y la enérgeia,
lo cual —sostiene Polo— es clave para entender la filosofía aristotélica. “La
enérgeia es el acto del noús en tanto que posee la verdad. La realidad en
tanto que verdadera en sí es la entelécheia. Dicha distinción, los dos sentidos
del acto, insisto, se corresponden respectivamente con la solución del problema del hombre dormido y de la realidad como ousía. Si esto no se tiene
19. Introducción, 73.
20. El conocimiento habitual, 12-13.
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EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO INTEMPORAL Y LO TEMPORAL
en cuenta, no se entiende a Aristóteles, y no se sabe a qué obedecen ambas
nociones, ni cómo juegan en la filosofía aristotélica”21.
Con la noción de enérgeia se ve en todo su esplendor la noción aristotélica de vida y su consideración de la operación cognoscitiva como la forma
más alta de vida. Justamente, el asunto fundamental de la psicología no es
detenerse en lo psíquico en su aspecto fenoménico, sino profundizar hasta
ser capaz de dilucidar cuál es la índole propia de las operaciones del viviente.
De lo contrario, si no se zanja la diferencia neta entre los movimientos
vitales (que no son lineales ni circulares) y los movimientos mecánicos o
físicos, no se acierta a establecer el estatuto científico de la psicología, cayendo en la dispersión, o en el fisicismo.
La enérgeia es un tipo de acto superior. En el ser humano, como en todos los seres vivos se da tanto el movimiento físico —kínesis— como el acto
operativo —enérgeia—, pero éstos son diferentes, el más importante, el de
mayor nivel, aquel que permite el crecimiento intrínseco es el acto. La diferencia entre movimiento y acto está en orden a la posesión del fin. La kínesis
es a-telés, en cambio, la enérgeia es práxis téleia (posee el fin). Así, según
Aristóteles: “puesto que las acciones que tienen un límite ninguna es fin,
sino que todas están subordinadas al fin, por ejemplo del adelgazar es fin la
delgadez, y las partes del cuerpo, mientras adelgazan, están así en movimiento, no existiendo aquellas cosas a cuya consecución se ordena el movimiento, estos procesos no son una acción perfecta (puesto que no son el fin).
Acción es aquella en la que se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo
tiempo ha visto, piensa y ha pensado, entiende y ha entendido, pero no
aprende y ha aprendido, ni se cura y está curado. Uno vive y al mismo tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz. Y si no, sería preciso que un momento dado cesara, como cuando adelgaza; pero ahora no, sino que vive y ha
vivido. Así pues, de éstos, unos pueden ser llamados movimientos, y otros
actos. Pues todo movimiento es imperfecto: así el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edificación; estos son en efecto movimientos, y, por tanto
imperfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica y termina de edificar, ni deviene y ha llegado a ser, o se mueve y ha llegado al
término del movimiento, sino que son cosas distintas, como también mover y
haber movido. En cambio, haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo, y
21. Introducción, 69.
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pensar y haber pensado. A esto último llamo acto, y a lo anterior, movimiento”22.
Polo sostiene, con Aristóteles que para comprender adecuadamente lo
psíquico hay que referir los actos vitales a sus principios. Ahora bien, los
principios de los actos vitales no son causas físicas, sino facultades. La consideración concausal predicamental (causas formal, material, eficiente y final) no es la consideración del orden de las facultades. A su vez, las facultades no son los primeros principios.
Es más, siguiendo a Aristóteles, Polo afirma que el hilemorfismo de los
seres vivos es diferente del de los seres inertes. “En el modelo corriente, la
coprincipiación hilemórfica no implica movimiento alguno, el movimiento
(transitivo) tiene que ver con la instalación de la forma, pero en cuanto la
forma ya está instalada el movimiento desaparece. Una sustancia compuesta
puede moverse, pero no es un movimiento. Las generaciones y las corrupciones (los cambios sustanciales) no son sustancias, sino el paso de una sustancia a otra. En cambio, la vida está en el movimiento, por lo tanto la relación de la forma con la materia en el caso del ser vivo no puede ser una mera
información”23.
La inmanencia de los seres vivos comporta un medio interno (coactualidad formal de los movimientos vitales) y una relación con el medio externo
con el cual interactúan, y en cuya interacción el viviente adquiere nuevas
formas. La vida está en el movimiento. Esto comporta que la vida no está
parada, aún cuando pueda haber algún stop en la vida. Según Aristóteles,
vivir para el viviente es ser: “la causa de esto es que el ser es para todos objeto de predilección y de amor, y somos por nuestra enérgeia (es decir, por
vivir y actuar). Y el ergon es, en cierto modo, su hacedor en acto y así él
ama su ergon porque ama el ser. Esto está fundado en la naturaleza de las
cosas, porque lo que es potencia lo manifiesta el acto, el ergon”24. La vida,
no es nada estático. El ser vivo, a diferencia de la sustancia inanimada, que
tiene que „salir‟ al movimiento mediante cambios de índole transitiva, él
mismo posee el principio del movimiento como su ser. La vida está en un
constante dinamismo, es como si, por así decirlo, el viviente estuviese dedicado a vivir.
22. ARISTÓTELES, Metafísica, 1048 b 18-36.
23. Curso de teoría, I, 207.
24. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1168 a 5-9, Acerca del alma, 415 b 13.
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Así pues, es diferente la vida en sentido constitucional y la vida en ejercicio. Teniendo en cuenta la índole peculiar del viviente humano, el vivir —
para Aristóteles— es el vivir despierto, entendiendo. De ahí que sostenga
que el alma es todas las cosas: psykhé pós pánta. Ese pós pánta es el acto de
entender. El hombre no se limita a ser en sí, sino que vive la realidad: la posee en su verdad. Por eso también dice Aristóteles: «para los vivientes vivir
es ser». La vida es enérgeia, vivir es ser, actuar y actuando reconfigurarse,
crecer. Por eso, según Polo, “el espectáculo de la vida, o la vida como espectáculo, es ver sin comprometerse, sin tener lo visto”25.
Por otra parte, el acto de entender es lo que demuestra la inmortalidad
del alma: “filosóficamente la inmortalidad del alma, su carácter no efímero,
su no sucumbir al tiempo, sólo se puede probar si existe el acto de entender.
Si no existe el acto de entender, estamos dormidos o somos como una piedra,
y no hay manera de probar nada; como dicen los escolásticos: el alma se
conoce por sus actos. Uno de los caracteres del alma, el noús, en cuanto
constituyente nuestro, es, precisamente, inmortal. Pero eso no lo demostramos a no ser en los actos cognoscitivos que se ejercen. La prueba filosófica
de la inmortalidad del alma es la misma noción de teoría”26.
A esto se refiere Aristóteles en un bello pasaje en su tratado sobre el
alma: “por lo demás y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los órganos
sensoriales y del sentido, resulta evidente que la impasibilidad de la facultad
sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido,
desde luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto
fuertemente sensible, por ejemplo, no percibe el sonido después de sonidos
intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u
olores fuertes; el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto
fuertemente inteligible, no intelige menos sino más, incluso, los objetos de
rango inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras
que el intelecto es separable (choristós)”27.
Por otra parte, como sabemos, según el planteamiento aristotélico del
conocimiento humano, la operación intelectual corre a cargo del intelecto
agente, que ilumina las imágenes sensibles. Sin embargo, Polo sostiene que
cabe proseguir a Aristóteles, de manera que no sólo sea acto la operación
sino también el hábito intelectual, por el cual se ilumine no ya las imágenes
sino la misma operación. Para esto hay que entender más radicalmente al
25. Hegel, 114.
26. Quién es el hombre, 194.
27. ARISTÓTELES, Acerca del alma, 429 a 29-33, 429 b 1-5.
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intelecto agente: “continuar a Aristóteles en este punto requiere una modificación de la noción. El intelecto agente es más de lo que dice Aristóteles (no
es lo que dice Aristóteles) quien no ha visto su valor iluminante de actos y
por lo tanto no lo ha puesto en relación con el conocimiento habitual”28.
Así pues, a partir de la operación intelectual básica, el camino para el
perfeccionamiento del ser humano está abierto. De esta manera, las operaciones inmanentes dan lugar a la hiperformalización, la cual posibilita un
crecimiento irrestricto: “como hemos dicho, hay práxis cuando el movimiento alcanza ya su término (que por lo tanto, no es un término, sino un fin poseído o sido en pretérito perfecto), y por consiguiente, se prepara para seguir.
Llamo a esto hiperformalización. Porque una operación que ya ha alcanzado
de antemano su fin, abre ulteriores fines y, por tanto, es perfectiva respecto
de su principio. He aquí la posibilidad de optimización, es decir, de hábitos”29.
En la nueva consideración del intelecto agente que propone Polo, se
modifica su estatuto ontológico para llevarlo a un nivel de perfeccionamiento todavía mayor. “La nueva formulación de la noción de intelecto agente
acentúa la importancia de la noción de hábito. El hábito como perfeccionamiento de la facultad por la posesión intrínseca de su operación (no del télos
de su operación: el objeto es poseído sólo por la operación), se debe a la
iluminación del intelecto agente (lo poseído intrínsecamente por la facultad
es la operación iluminada)”30. Polo eleva el intelecto agente al nivel del acto
de ser, de la persona y así supera la dificultad de ser o facultad o sustancia.
5.
El crecimiento humano irrestricto
Son muchas las consecuencias que se siguen del descubrimiento del acto operativo. Con Aristóteles podemos ver que no basta tener capacidades;
hay que actuarlas. Aunque todos los humanos tengamos igual inteligencia no
todos ejercemos los mismos actos. Se desprende de aquí un humanismo sólido que ratifica la dignidad humana y comporta un imperativo moral: sé el
que eres, sé hombre en tus actos. Es el gran imperativo de la ética clásica.
Constitucionalmente lo eres; pero si no ejerces los actos correspondientes a
tus facultades más altas, estás dormido: Sé el que por naturaleza eres.
28. Curso de teoría, III, 15.
29. Presente y futuro, 120.
30. Ibid., 26.
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Esta exigencia se cumple también respecto a la dimensión temporal del
ser humano, en el cual conviven lo finito y lo infinito; lo imperfecto y lo
perfecto, lo temporal y lo eterno, lo corpóreo y lo espiritual, lo transitorio y
lo permanente. En la vida teórica el hombre se pone en relación con lo que
hay de más permanente en la realidad, pero su vida transcurre también entre
lo contingente. En el ámbito de la vida práctica esto se da con toda evidencia. La vida práctica pone de manifiesto la precariedad de la vida. El ser
humano necesita echar mano de una serie de recursos para el sostenimiento
de su vida.
La vida humana tiene, pues, una dimensión temporal y no pocas veces
se encuentra con situaciones precarias. Por eso, la vida práctica es un subvenir de necesidades. El hombre no puede dejar de atender a los medios, a lo
útil, y tiene que tratar no perder de vista su destino final intemporal. Llamado a vivir más allá de lo temporal, eternamente, el hombre detecta su precariedad junto con los deseos de permanecer, de no extinguirse en el tiempo.
Precisamente para gestionar la vida práctica, con todos sus requerimientos, su urgencia y fragilidad, el ser humano cuenta con la inteligencia. La
vida práctica sólo puede ser gestionada desde una instancia superior que es
la teoría31. El hombre está en situación problemática en cuanto que ha de
resolver los asuntos prácticos que la vida misma le plantea —o que incluso
él mismo genera—; para ello cuenta con su inteligencia, que le proporciona
los datos necesarios para gestionar su vida práctica.
Para ello no hay que olvidar que el saber es primordial. Sólo desde lo
intemporal se puede regir lo temporal, sólo desde lo permanente se puede
disponer de lo transitorio. Los intentos de la ciencia van precisamente por
esos caminos, su investigación desemboca a menudo en una aplicación
técnica, con la que se hace frente a múltiples y variadas necesidades.
La solicitud con la que vive el hombre en su vida práctica recibe ayuda
de la inteligencia. “Aristóteles dice que el noús es lo divino; nosotros lo ejercemos intermitentemente y por eso nuestra vida tiene una dimensión práctica. El hombre anda solícito, no puede descuidarse, necesita alimentos (si no,
se muere de hambre o cae enfermo, etc.). La inteligencia también posibilita
la práctica, a la que se comunica en cierta medida”32.
El ser humano tiene que disponer de los medios en atención al fin. Para
acertar hacen falta las virtudes. Según Aristóteles, “siendo pues objeto de la
31. Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1103 b 34.
32. Curso de teoría, II, 76.
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voluntad el fin (télos), de la deliberación y elección (frónesis), los medios
para el fin, las acciones relativas a éstos serán conforme con la elección y
voluntarias. Y a ellos se refiere también las actividades de las virtudes”33.
Las virtudes perfeccionan tanto a la tendencia al fin como a la capacidad de disponer de los medios. Si la acción práctica está regida por la virtud,
se acierta con el justo medio, se acierta entre el exceso y el defecto; se puede
estar en condiciones de acceder más eficazmente al fin. La unidad de todas
las virtudes que corresponden a la vida práctica se daría gracias a la prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
Así pues, siguiendo a Aristóteles, la vida humana se tiene que ordenar
respecto al fin final subordinando los fines relativos en orden al él, sin el
cual los otros pierden su eficacia. Como se sabe, Aristóteles considera como
fin último a la felicidad, que en definitiva se hallará en la contemplación. A
esa finalidad es a la que se subordinarán los demás fines, ya que tiene más
perfección aquello que se persigue por sí mismo que al que se busca por otra
cosa. Tal parece ser la felicidad, pues la elegimos siempre por ella misma y
nunca por otra cosa.
En esta línea, atendiendo a la naturaleza propia del hombre, tenemos
que la felicidad humana es de carácter racional: “pero tal parece cierto y
reconocido que la felicidad (eudaimonia) es lo mejor, y sin embargo sería
deseable mostrar con mayor claridad qué es. Acaso se lograría esto si se
comprendiera el ergon del hombre. En efecto, del mismo modo que en el
caso de un flautista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los que
hacen alguna obra o acción, parece que lo bueno y el bien están en el ergon,
así también en el caso del hombre si hay algún ergon que le sea propio.
¿Habrá algunas obras y acciones propias del carpintero y del zapatero, pero
ninguna del hombre, sino que será éste naturalmente inactivo? O bien, como
parece que hay algún ergon propio del ojo y de la mano y del pie… ¿se atribuirá al hombre algún ergon aparte de éstos? ¿Y cuál será éste finalmente?
… Queda por último cierta vida activa propia del ente que tiene razón; y éste
por una parte obedece a la razón; por otra parte la posee y piensa. Y como
ésta se dice de dos maneras, hay que tomarla en acto, pues parece que se dice
primariamente ésta. Y si el ergon propio del hombre es una actividad del
alma según la razón o no desprovista de razón, y por otra parte decimos que
este ergon es específicamente propio del hombre, como tocar la cítara es
propio del citarista y de un buen citarista, añadiéndose al ergon, la excelencia de la virtud… siendo esto así, decimos que el ergon del hombre es una
33. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1113 b 3-6.
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cierta vida y ésta una enérgeia del alma y acciones razonables, y cada una se
realiza según la virtud adecuada; y, si esto es así, el bien humano es una
enérgeia del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme
a la mejor y a la más perfecta y además en una vida entera”34.
Así pues, el hombre virtuoso no aspira solamente a lo mejor, sino a aspirar mejor a lo mejor, mejorándose en cuanto hombre. “Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que la felicidad consiste en la virtud o en cierta virtud, pues pertenece a ésta la actividad conforme a ella”35.
Respecto a la finalidad el hombre no es inerte. Se trata de alcanzarla incrementando las condiciones iniciales.
La virtud es el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual
ejecuta bien su actividad —ergon—. Así pues, “de cuantas cosas se nos dan
por naturaleza, adquirimos primero las capacidades y después alcanzamos la
actividad (esto es evidente en el caso de los sentidos: no adquirimos los sentidos por ver muchas veces u oír muchas veces, sino a la inversa: los usamos
porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado); en cambio adquirimos las virtudes por el ejercicio previo, como en el caso de las demás artes;
pues lo que hay que hacer después de haber aprendido lo aprendemos
haciéndolo…, practicando la justicia nos hacemos justos”36.
Por otra parte, las virtudes al constituirse como una „segunda naturaleza‟ en el ser humano, le proporcionan una firmeza y continuidad en su vida.
“En ninguna obra buena, en efecto, hay tanta firmeza como en las actividades virtuosas, que parecen más firmes incluso que las ciencias; y las más
valiosas de ellas son más firmes porque en ellas viven sobre todo y con más
continuidad los hombres virtuosos”37.
Aún cuando la vida práctica esté sujeta a muchos avatares, en cierta
manera imprevisibles, la virtud le proporciona cierta estabilidad. Por ello,
sostiene Aristóteles que “en modo alguno se deben seguir las vicisitudes de
la fortuna; porque no estriba en ellas el bien ni el mal, aunque la vida humana necesita de ellas, como dijimos; las que determinan la felicidad son las
actividades de acuerdo con la virtud, y las contrarias, lo contrario. Y lo que
ahora discutíamos apoya nuestro razonamiento. En ninguna obra buena, en
efecto, hay tanta firmeza como en las actividades virtuosas, que parecen más
34. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1097 b 22 - 1098 a 19.
35. Ibid., 1098 b 32.
36. Ibid., 1103 a 26-35.
37. Ibid., 1100 b 10-15.
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firmes incluso que las ciencias; y las más valiosas de ellas son más firmes,
porque en ellas viven sobre todo y con más continuidad los hombres venturosos”38.
Tenemos entonces que lo importante es que la vida no se detenga, que
no venga a menos, lo cual sólo ocurre si se decae interiormente, por la falta
de virtud. Por ello, con virtudes la vida continúa, la vida se mantiene integrada, el hombre no se „rompe‟, por decirlo de alguna manera. En este nivel,
la condición para que la vida crezca es que crezca, que tenga continuidad,
que no es sólo temporal (la unidad en el sentido histórico), sino es perfeccionamiento intrínseco, los actos redundan en sus principios que son sus facultades. Es lo que de cibernéticos tienen los actos humanos, según lo cual cada
acto que „sale‟ del sujeto „regresa‟ a él proporcionándole una nueva configuración. En este sentido se plantea el crecimiento intrínseco irrestricto del ser
humano.
En definitiva, siguiendo a Aristóteles se abre paso la verdad, porque el
ser humano es capaz de hacerse con ella y gestionar su vida práctica. Desde esta perspectiva la vida humana está lanzada hacia adelante, es una vida
en expansión. Por esto, Polo sostiene que la inspiración aristotélica permite
hacer frente al pesimismo que todavía se asoma en la época presente. “Desde
este punto de vista, la inspiración aristotélica es la opuesta. Es —digamos— una inspiración de ataque: el hombre es capaz de todo; el hombre es
un ser universal; el alma, en cierto modo, es todas las cosas —psykhé pós
pánta— y esto precisamente porque el hombre es intelectual. De manera que
también resulta ser un antídoto frente al pesimismo existencial que rezuman
los reduccionismos y que hace mucho más difícil enfrentarse con la situación
actual, que es muy compleja. Y si simplificamos al hombre en sentido peyorativo o reductivo, entonces naturalmente lo incapacitamos para hacerse cargo de la situación”39.
Así pues, la filosofía aristotélica permite una interpretación del ser
humano bastante optimista, ya que se le considera optimable, se le invita a
ser cada vez mejor. Esto es lo propio de la vida: crecer, seguir viviendo.
“Decía Meister Eckhart: si le preguntases a la vida, «vida ¿para qué vives?»,
ella te responderá eternamente: «vivo para vivir». El hombre es un viviente
cuya radicalidad es espiritual. Entonces, ¿en qué puede emplear su vida temporal? En vivir más. ¿Pasarlo bien? El que no realiza lo ético, no se lo pasa
bien. Pero eso es una alternativa negativa. Vivir, ser más, estar más vivo; una
38. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1100 b 5-10.
39. Presente y futuro, 27.
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EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO INTEMPORAL Y LO TEMPORAL
ética que no encauce el vivir más es una guinda o como diría Nietzsche, no
es más que una moralina”40.
Por otra parte, de esta manera, el logro de la unidad de vida, la posesión
de una vida „compacta‟ o „entera‟ no es una simple yuxtaposición de unas
partes con las otras. “La unidad de vida no es sólo asunto de composición y
de compatibilidad, sino una recíproca asistencia y compartirse de las partes.
En su nivel profundo la fuerza de la unidad radical en la sencillez con que se
conjuntan los aspectos de la vida”41.
Con todo, a pesar de los grandes aportes de Aristóteles respecto a entender adecuadamente la vida humana, ésta no puede escapar del nivel de la
actualidad, sino que queda atrapado en él. Ni siquiera con un planteamiento
tan potente, como el de la virtud en la vida humana, logra superar los límites
de su propia filosofía. Aún cuando su planteamiento de la vida humana es
muy optimista, ya que lanza al ser humano hacia adelante —las práxis le
darán la enérgeia suficiente para un constante crecimiento, para una vida
muy intensa, muy integrada y en perfección continua—, sin embargo,
Aristóteles lo apuesta todo al último fin, que es la felicidad y que se encuentra en la contemplación intelectual que es una operación todo lo perfecta que
se quiera en orden a la posesión inmediata de su fin, y que sin embargo es un
acto actual y por tanto fijo. ¿Cómo es posible el crecimiento desde ahí? Es
necesario superar entonces esa limitación, que encierra ese planteamiento del
ser humano y hay que ir hasta su concepción personal.
Según Polo, siguiendo el planteamiento aristotélico, “¿cuál es la interpretación filosófica del destino? Para Aristóteles el destino es el sentido más
fuerte de la fundamentación, esto es, el fin, el télos. El hombre es un ser que,
teniendo naturaleza, en cierto modo material, pero que a la vez es capaz de
estricta copresencialización con la fundamentación que asiste en presente, es
capaz de télos. Y así, el hombre tiene un destino en términos estrictamente
finales, el hombre espera un fin”42.
Este aporte es digno de resaltar en la época presente en la cual inclusive
la ciencia moderna busca explicar el mundo y el hombre sin télos. Frente a
estas posturas, la filosofía aristotélica permite la prosecución, aunque haya
que superar los límites que imponen sus planteamientos. La propuesta de
40. Quién es el hombre, 46.
41. LEONARDO POLO, «El concepto de vida en Mons. Escrivá de Balaguer», en Anuario Filosófico, 1985 (18/2), 11.
42. Presente y futuro, 34.
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EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO INTEMPORAL Y LO TEMPORAL
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Polo es justamente la Antropología trascendental. Con esta propuesta se
corrige la concepción deficitaria de la voluntad —que Aristóteles entiende
como órexis—, elevando de nivel el intelecto y la libertad, poniéndoles no
en el nivel de la sustancia, sino en el de la persona. Según Polo, “tanto la
intelección trascendental como el amor donal son imposibles sin libertad;
por tanto, la libertad es un trascendental. Ello comporta, como digo, que la
persona es un acto de ser irreductible al ente. Los trascendentales que acabo
de mencionar no aparecen en el elenco tradicional. También es de notar que
la filosofía aristotélica no admite el carácter trascendental de la libertad porque el acto de ser personal no encuentra un buen acomodo en ella”43. Según
la Antropología trascendental se pueden entender los trascendentales personales y sus dualidades —las cuales se dan tanto en el nivel del acto de ser
personal como de la esencia humana—. Este planteamiento de la persona
humana se da a partir de la distinción real essentia-esse, al cual Aristóteles
no llegó, y que sólo es posible desde de un planteamiento creacionista desconocido por el Estagirita y que sí se esboza en la historia de la filosofía
gracias a los filósofos cristianos.
Genara Castillo
Departamento de Humanidades
Universidad de Piura
Apartado Postal 353
Piura (Peru)
e-mail: [email protected]
43. Antropología trascendental, 56.
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TRASCENDENCIA SIN SEPARACIÓN
CONDICIÓN TRASCENDENTAL DEL SER COMO ACTO SEGÚN LA
CONTINUACIÓN DE ARISTÓTELES Y SANTO TOMÁS DE AQUINO
POR LEONARDO POLO
JORGE MARIO POSADA
Manuscrito recibido: 21-IX-2002
Versión final: 5-I-2003
BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 123-146]
RESUMEN: Trascendencia sin separación.- Se glosa el método poliano del abandono del
límite mental como un ‘trascendimiento’ de la presencia —la cual detiene el inteligir
objetivante y como actualidad lo separa de la actuosidad y dinamismo reales—. Se
excluye así la extrapolación de la actualidad presencial como forma del ente sustancial tanto como su reducción a determinación efectiva a manera de modalidad del juicio
asertivo. De donde se interpreta la distinción real de la esencia potencial con respecto
al acto de ser creado que la trasciende —sin separación— como el inherente distinguirse de posibilidades temporalmente desplegado por este acto, y se averigua la real
distinción entre la primalidad radical que compete al acto de ser principial —
extramental— y al intrínsecamente dual —personal humano—.
Palabras clave: presencia, acto de ser, esencia potencial, ente, actualidad, posibilidad,
efectividad, determinación, necesidad.
ABSTRACT: Transcendencies without separation.- This paper glosses the Polian method
of the abandonment of the mental limit as a ‘transcendence’ of presence —which detains objectivising knowledge and separates it in its actuality from real activity and
dynamism—. In this way the extrapolation of presencial actuality as a form of the substantial being is avoided, as too is its reduction to an effective determination —in the
style of modality of the assertive judgement—. From these premises, Polo’s understanding of the real distinction of the potential essence and the act of created being
which transcends it —without separation from it—, as the inherent differentiation of
possibilities temporally unfolded by said act, and finds that the real distinction between the radical primacy which pertains to the principle —extramental— act of being and to the intrinsically dual —personal human being—.
Keywords: presence, act of being, potential essence, being, actuality, possibility, effectivity, determination, necessity.
En su hallazgo por Aristóteles el tema filosófico del acto queda detenido —según constancia— de acuerdo con la noción de acto perfecto o actua-
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lidad —presencial—, que se equipara con el inteligir objetivante —o presentacional—1.
La suficiencia de la actualidad en virtud de su condición como acto intelectual detenido y constante —presencial— explica que el Estagirita la
transpusiera o extrapolara a los temas extramentales, para admitir sustancias
o entidades que en virtud de su forma —entendida según la actualidad— no
sucumbiesen ante el perpetuo devenir de lo físico, a imitación de los supuestos entes puramente formales —plenamente actuales— de un postulado
mundo de actos de inteligir separados que habrían de regir el cosmos celeste.
En vista de que la actualidad presencial se extrapola no sólo a la esencia
según su forma —y de ese modo también a la sustancia—, fuera de su „lugar‟ exclusivamente intelectual, sino que incluso es extendida a los actos
intelectivos superiores al objetivante, se detiene asimismo la heurística en el
método del filósofo griego.
S. Tomás de Aquino sienta la coherencia de la pluralidad de entes o sustancias —supuestas por extrapolación como actuales según su forma— con
su creación en el tiempo por don divino tematizando un acto supraformal —
y en ese sentido trascendental—, el acto de ser, del que es realmente distinta
la esencia potencial —que según las formas correspondería al nivel categorial—, pero sin señalar de qué manera se distinguen el ser como acto y la
esencia como su potencia con respecto a la actualidad presencial detenida y
constante, ya que tampoco discierne el método intelectivo para tematizar con
1. En capítulo primero de El ser, LEONARDO POLO sostiene que ARISTÓTELES pierde la actuosidad del acto en el mismo trance de hallarla, pues la supone como actualidad.
Este artículo hace parte de un estudio sobre la condición trascendente de la noción de
acto, trascendentalidad cifrada en sobrepasar la actualidad presencial. Se glosa la propuesta filosófica de POLO, el abandono del límite mental, entendido como un trascender
la presencia en tanto que ésta es el límite del acto intelectivo restringido a actualidad, es
decir, el límite según el que el inteligir es sólo intencional objetivadamente. El límite
mental equivale a la suposición de las nociones al objetivarlas como presenciales o actuales. La exposición acerca del límite mental se encuentra en El acceso al ser, en el tomo II
del Curso de teoría del conocimiento, y en la segunda parte del tomo I de la Antropología
trascendental.
Puesto que se abordan asuntos centrales en la filosofía de ARISTÓTELES, TOMÁS DE
AQUINO, y POLO la citación de textos sería excesivamente larga. Baste indicar algunos lugares en los que POLO trata en directo las cuestiones sobre el acto entendido de manera
más amplia que como actualidad: ante todo la primera parte del tomo I de la Antropología
trascendental, así como Nominalismo, idealismo y realismo e Introducción a la filosofía.
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congruencia la distinción real de esencia y ser a partir del descubrimiento del
acto como actualidad2.
1.
Abandono del límite mental, método para una filosofía primera como
filosofía trascendental
La congruencia metódico-temática que permite continuar sin detenciones la heurística sobre el acto y la potencia como explicación de la distinción
real de esencia y ser —y según la que incluso la esencia no queda separada
del orden trascendental— se lleva adelante a través de las distintas dimensiones del abandono del límite mental, pues por este límite, que es la presencia, la „actuosidad‟ intelectual se detiene y es constante como actualidad
según el inteligir objetivante, y se restringe correlativamente la averiguación
sobre la temática real si se le extrapola índole actual.
El trascender metódico en las distintas dimensiones del abandono del
límite mental se lleva adelante en la medida en que rebasan, al detectarla, la
presencia mental como límite que instaura la detención y constancia de la
actualidad peculiar del pensar objetivante.
Mediante el plural método del abandono de la presencia mental se tematizan, trascendiendo la actualidad, los distintos actos de ser, así como la distinción —real— de la esencia potencial con respecto a esos actos radicales.
A la pluralidad temática de lo trascendental sólo se accede mediante actos intelectuales que asimismo son trascendentes por abandonar o sobrepasar
el límite presencial según el que el inteligir humano es retenido como actualidad y se cifra apenas en intencionalidad objetivada.
Los temas congruentes con las distintas dimensiones metódicas del
abandono de la limitación presencial de la actualidad son por lo pronto las
distinciones reales de esencia y acto de ser en las distintas criaturas, a las que
corresponde condición trascendental según su actuosidad, que trasciende la
2. Según S. TOMÁS es trascendental el esse, que no se reduce tan sólo, como el hypárkhein
en ARISTÓTELES —y la unidad—, a una forma supracategorial —las categorías son formas
universalísimas en la predicación—, sino que estriba más ampliamente aún en una categoría supraformal. Pero incluso siendo supraformal, el esse es entendido como actualitas
omnium formarum —si no como forma formarum—.
De donde compete averiguar en qué medida el esse es supra o extractual, es decir, de
qué modo trasciende no sólo las formas, sino sobre todo la actualidad que se les extrapola,
que corresponde en exclusiva al ínfimo acto intelectual humano cifrado en objetivación
presencial.
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del acto como actualidad: los distintos en estas distinciones sobrepasan de
distinto modo la actualidad.
De acuerdo con las distintas dimensiones del metódico trascendimiento
respecto de la presencia mental se tematizan congruentemente las distinciones en la amplitud trascendental, esto es, los distintos actos de ser creados y
las distintas esencias potenciales que de éstos se distinguen realmente, distintos por su parte con respecto al Ser y esencia idénticos de Dios 3.
3. En atención a su congruencia metódico-temática, trascender equivale a sobrepasar la
separación instaurada por la presencia que limita la actuosidad intelectiva restringiéndola
a actualidad.
La actualidad presencial se equipara con el acto perfecto hallado por ARISTÓTELES (los
lugares centrales en torno a esta noción son Metafísica, IX, 6 y De anima, II, 5). El acto
perfecto comporta la coincidencia de la actividad como avance con su culminación.
De acuerdo con su condición coincidente, o intrínsecamente dual, la actualidad estriba
en intelección puesto que es íntimamente transparente, es decir, luz —no como metáfora
sino como realidad—. Pero en la misma medida en que la coincidencia es del avance con
su culminación, la luz intelectual se detiene y es constante o limitada, es decir, inteligir
presencial: objetivante; acto intelectual operativo, posesivo de objeto pensado. Por eso la
separación de la actualidad es debida a la presencia mental; es más, equivale a ésta. Abandonar la presencia, o trascenderla, es abandonar la separación.
Trascender la presencia se corresponde en lo metódico con inteligir abandonando la
detención y constancia de la luz intelectual como actualidad ceñida por el límite mental —
la objetivación—, por las que el inteligir se separa de la realidad inteligida —que ni se detiene ni es constante—. De donde en lo temático comporta excluir la extrapolación de la
actualidad como actuosidad real tanto mental como extramental, para que sean accesibles
los actos distintos de la actualidad en tanto que trascienden la índole presencial de ésta.
En la medida en que la presencia ciñe la actuosidad intelectiva y la restringe a objetivación, introduce la separación del inteligir con respecto a la realidad, no porque el inteligir no sea real, sino porque según la presencia se restringe a ser realidad detenida y constante —acto intelectivo como actualidad—, en vista de que ninguna otra realidad es detenida ni constante —tampoco la extraintelectual—.
En su cuádruple despliegue metódico, y en los temas congruentes, el abandono del
límite mental —entendido como trascendimiento de la presencia— puede, pero no tiene
por qué, exponerse en atención a la noción de acto, hallada por ARISTÓTELES en su condición separada cuando se cifra en actualidad.
El carácter separado de la sustancia (khoristón), e incluso el del inteligir (amigés) se
siguen de que ARISTÓTELES detiene la consideración del acto en la actualidad, y de que a
la par extrapola la actualidad a la sustancia. Pero si el inteligir no se detiene en actualidad,
tampoco se separa de los actos que conoce, aunque tampoco se mezcle con ellos —si carecen de actuosidad intelectiva—.
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a)
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Condición trascendental del acto de ser creado por trascender la esencia
potencial realmente distinta de él
Si en lo metódico la condición trascendental se corresponde con las dimensiones del abandono de la presencia mental que limita el acto intelectivo
como actualidad, en lo temático la condición trascendente de la actuosidad
compete, por lo pronto —en las distintas criaturas—, al acto de ser del que
se distingue realmente la esencia potencial.
Según su congruencia metódica el acto de ser creado es trascendental
por trascender respecto de la presencia mental que restringe la actuosidad a
actualidad. Pero como tema es asimismo trascendental en la medida en que
trasciende la distinción real de posibilidades de ser actuoso que de él dependen y según las que, por carecer de identidad, de él se distingue la esencia potencial, distinción de esencia y ser que a su vez distingue lo creado con
respecto al Creador.
No obstante, la trascendentalidad del ser como acto no confina o excluye de ese orden a la esencia realmente distinta de él, a la que compete asimismo índole trascendental desde luego por trascender la actualidad, pero
también en la medida en que, aun siendo potencial por recoger o reunir las
posibilidades distintas según las que el acto de ser „va siendo‟ actuoso —y
que por eso dependen de ese acto—, de ninguna manera es esencia real
—ocurriendo o bien creciendo— fuera del acto de ser o separada de él.
El acto de ser creado trasciende con respecto a su esencia potencial,
aunque sin separarse de ella, ya que ésta se cifra en las distintas posibilidades de ser actuoso que desde ese acto, y en él, se „abren‟ o despliegan temporalmente. La actuosidad radical o primera —o como ser— nunca es agotada por ninguna de las posibilidades esenciales y ni siquiera por una pretendida totalidad de ellas —si cupiera totalizarlas—. Con el acto de ser no se corresponde ninguna de esas posibilidades ni su conjunción, que nunca es entera o completa.
Si la totalización de las posibilidades esenciales es imposible —pues
como posibilidades son indefinidas (y en ese sentido infinitas) ya que el
„cumplimiento‟ de una posibilidad siempre abre otras distintas—, la „condición de posibilidad‟ de las posibilidades estriba no en alguna posibilidad
radical sino en el acto de ser que trasciende la real distinción de posibilidades según las que avanza la esencia realmente distinta de él.
Por no ser ajena ni exterior al acto de ser, la esencia potencial que de él
realmente se distingue no se opone a ese acto ni es contraria a su actuosidad,
sino que equivale a su dinámica o dinamismo: la potencia esencial es, sin
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disyunción o escisión alguna, el distinguirse real de posibilidades inherente a
la criatura en tanto que es acto de ser —actuosidad radical, primera (que
excluye actos segundos)—. Por eso la esencia potencial se incluye en la primalidad y trascendentalidad del acto de ser a pesar de que de él se distingue
realmente.
b)
Distinción real de distinciones reales de esencia y acto de ser —de criaturas—, y de la criatura respecto de Dios
Si el acto de ser creado es trascendental por trascender su esencia potencial realmente distinta —ya que ninguna de las distintas posibilidades de
ser actuoso según las que esa esencia depende de él agota su potencialidad—
, también los distintos actos de ser son trascendentales, y lo son asimismo las
distinciones entre ellos.
De acuerdo con la tematización congruente de la distinción real entre
esencia potencial y acto de ser creado, la amplitud trascendental abarca la
distinción entre distinciones reales de esencia y ser —la de la criatura extramental y la de la criatura personal humana—, y no excluye la distinción entre lo creado —en tanto que admite distinción real de esencia y ser— y el
Creador —que es Origen cuya Intimidad es Identidad o Simplicidad—.
Y puesto que el Creador trasciende las distinciones de los distintos actos
de ser creados, su trascendencia se corresponde con la de la máxima amplitud trascendental.
De modo que al averiguar congruentemente las distintas distinciones reales se accede a la temática real trascendental, primera y radical, cuyo estudio no culmina con la metafísica, pues comprende asimismo una filosofía
trascendental de la persona humana, y desde una y otra asciende el inteligir
humano hasta Dios.
En congruencia con el método del abandono del límite mental —trascendimiento con respecto a la limitación de la actuosidad como actualidad
según la presencia— se averigua también —de acuerdo con las distintas dimensiones del abandono de la presencia— que los actos distintos del acto
detenido y constante son distintos entre ellos, pues corresponden o bien a la
actuosidad o avance que es el acto de ser como persona humana, superior al
acto como actualidad por avanzar incluso en cuanto que avance, es decir,
siendo avance del avance y por eso actuosidad intrínsecamente dual
—avance dual o co-avance—, de la que se distingue realmente su esencia
potencial cifrada en crecimiento según hábitos adquiridos que manifiestan
ese acto; o bien a la actuosidad meramente principial —avance como princi-
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pio— que es el acto de ser extramental, puramente distinto respecto de la
presencia mental que detiene el acto como actualidad —ni inferior ni superior—, de la que se distingue su esencia potencial cifrada en la coherencia de
las concausalidades que son el análisis real de dicho acto —cuyo dinamismo es actuosidad inferior a la de la actualidad ceñida por la presencia mental, pues no adelantan la constancia del avance detenido—4.
Aunque en la filosofía griega, de modo neto en Aristóteles, la actividad
o actuosidad se corresponde sin más con la principiación —entendida como
realidad en que estriba algún principio (arkhé) o causa (aitía)—, la persona
humana como acto de ser trascendental y por eso radical y primero, exige
tematizar una actuosidad o avance superior a la principiación, esto es, el
avance dual o co-avance, cuya actuosidad se alcanza, de acuerdo con la tercera dimensión del abandono del límite mental, según el carácter de
además5.
Siendo la persona humana intrínsecamente dual le compete condición
de primera sin principialidad, por lo que su congruente tematización despeja
un acceso a Dios más incisivo que desde el primer principio creado, el ser
extramental, tema inmediatamente congruente con el método de la metafísica6.
4. La esencia física equivale a la plural y conjunta posibilidad causal o principial, siempre
abierta en virtud de que la causa final es causa de variación solamente formal o pura. POLO estudia la congruencia metódico-temática de la física filosófica en el tomo IV del Curso de teoría del conocimiento.
5. Para aludir a la peculiaridad del acto de ser humano —que es personal— POLO acuña la
noción de carácter de además, cuyo valor adverbial denota el redundar intrínseco —según dualidad— de una actuosidad primera o radical superior a la principial. Véase al
respecto la segunda y la tercera parte del primer tomo de la Antropología trascendental.
6. El trascender o sobrepasar el límite presencial de la actualidad equivale en lo metódico a
abandonar la separación que la presencia introduce en el inteligir humano con respecto a
la realidad. La presencia mental separa la intelección de su tema evitando no sólo que la
luz intelectual incida en el ser y la esencia extramentales sino incluso que los acompañe
como un lucir adecuado a su devenir, y evitando asimismo que la luz se añada al propio
ser y esencia mental.
Por eso en lo temático el trascender se corresponde con las distinciones reales entre
actos distintos de la actualidad: por lo pronto con la excedencia insuperable —sin separación— del acto de ser creado con respecto a las posibilidades —o potencialidades— que
abre como esencia propia, así como a la peculiar „emergencia‟ del ser humano, irreductible al del universo, del que desde luego no se separa; y todavía más al inabarcable e inagotable rebasamiento de Dios sobre las criaturas, que mucho menos lo separa de ellas
—esa separación comportaría la aniquilación de la criatura—.
Al trascender la separación introducida según la presencia mental, la intelección teórica
no se aleja de la realidad (entender lo real no le es menos „afecto‟ —o no es menos aman-
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TRASCENDENCIA SIN SEPARACIÓN
2.
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Crítica de la pretendida trascendentalidad de la noción de ente
El acto de ser creado y la esencia potencial que de ese acto se distingue
realmente son asunto de la filosofía de lo primero, o de lo trascendental, pero
no se corresponden con la pretendida trascendentalidad de la noción de ente.
La congruente tematización del distinguirse real entre esencia y ser exige un
ajuste de la noción de ente, tanto como dar razón de la índole trascendental
que se le atribuye, mostrando que es válida tan sólo en el orden ideal o lógico.
„Ente‟ como participio presente activo del verbo ser comporta la articulación presencial de lo nominal con lo verbal con respecto a cualquier determinación pensada: lo que es, siendo, tema congruente con el método intelectual por el que la primera objetivación intelectual —que es la abstracta—
es „soldada‟ con la manifestación de la actualidad presencial —según el
hábito abstractivo—7.
Pero la realidad de la distinción de esencia potencial y acto de ser no se
desprende de un análisis del ente en que a la esencia correspondiese el sentido nominal, y el verbal al ser, pues esta verbalidad se sigue de la extrapolación de la actualidad, que suple tanto el acto de ser como la distinción real de
te— que quererlo), sino que la acompaña otorgándole un lucir —o verdad— que o bien se
le añade, si es realidad luciente, como el ser personal y su esencia, o bien la podría invadir, elevándola —y, por lo demás, posibilitando asumirla enteramente y sin quiebres—, si
es realidad extramental.
Ir más allá de la actualidad presencial, abandonando la presencia, es por un lado la congruencia de una plural actuosidad intelectual intrínsecamente dual —luciente e iluminante—, como método, con la propia actuosidad, como tema —método que se añade al tema—; y, por otro lado, el plural sobrepasamiento de la presencia como separación entre la
actuosidad mental —luciente e iluminante— y la extramental, según la que, generosamente, la actuosidad intelectual no se añade como método al tema, sino que se dedica a
advertir y explicitar, por estricta distinción, la actuosidad carente de dualidad, es decir,
primera tan sólo como principial.
Por tanto, la filosofía primera, o de lo trascendental, se refiere no tan sólo a la actuosidad de los primeros principios —y en el creado a la distinción real de su potencial que se
despliega temporalmente—, sino además a la actuosidad íntimamente dual —transparente, libre y donal— que es la criatura humana personal y, desde ella, como su manifestación, a la comunicación, social, según la que crece históricamente su esencia potencial.
7. POLO expone la congruencia metódico-temática de la primera operación objetivante intelectual y del hábito consiguiente en las dos últimas lecciones del tomo II del Curso de teoría del conocimiento.
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posibilidades de ser actuoso que lo acompañan, es decir, que suple asimismo
la esencia potencial realmente distinta de ese acto de ser8.
En la distinción real de la esencia respecto del ser, éste es actuoso
—mejor que verbal—: acto de ser. Pero es actuoso sin la detención y constancia de la actualidad. Y no menos actuosa sin actualidad es la esencia, pues
su condición potencial se cifra en que recoge o reúne —y en este sentido
tiene índole de lógos— las distintas posibilidades —de ser actuoso— que,
conjugándose y sucediéndose, dependen de ese acto radical. Pero las recoge
o reúne sin detenerlas ni cerrarlas o clausurarlas, sin limitarlas ni definirlas o
determinarlas de modo acabado: sin tornarlas constantes —lo que sólo compete al pensar objetivante—. A través de su esencia el acto de ser creado,
8. La noción de ente se corresponde con la expresión lingüística de la operación y el hábito
abstractivos conjuntados de acuerdo con la articulación nominal-verbal implícita en el
participio activo del verbo „ser‟, „ente‟ (o en el gerundio „siendo‟), empleada cuando se
busca, sin encontrarla —y ésta es una de las más notables aporías de la filosofía presocrática—, la unificación verbal de la pluralidad de nombres según los que se expresan las objetivaciones abstractas. Aunque se podía haber empleado otro verbo para aludir a esa postulada unidad, prevaleció el usado por ANAXIMANDRO y consagrado por PARMÉNIDES.
Sin embargo, la unidad verbal de los nombres abstractos con que los presocráticos buscan denominar el dinamismo de la physis (en cuanto que —al menos en su equivalencia
con el principiar— es un brotar o surgir que, sin extinguirse, queda en lo que brota o surge), corresponde a la potencialidad distribuida de una actuosidad o actividad, y que, en lo
principial, ARISTÓTELES tematiza con la noción de cuádruple causalidad —aunque sin advertir que el carácter potencial o dinámico compete no sólo a la eficiencia y a la materia,
sino incluso a la forma y el fin—.
De ahí que el acto de la physis —en cuanto que ésta es un dinamismo complejo— sea
metafísico, es decir, que trascienda la plural causalidad que integra la physis, sin separarse
de ella, pues está más allá de lo físico, mas no fuera, sino con lo físico. Es el acto de ser
extramental, entrevisto en la filosofía de TOMÁS DE AQUINO, aunque sin distinción respecto del acto de ser personal humano cifrado en libertad —si el acto de la physis en necesidad—.
Ahora bien, la alusión verbal unitaria implícita en la noción de ente corresponde no a
una actuosidad o actividad extramental —ni a su compleja potencialidad—, sino a la detención, en lo intelectivo, del dinamismo que es la esencia humana debida a la presencia
mental. Por quedar esa potencia esencial detenida como dinamismo intelectivo —en su
margen inferior—, apenas es actuosa como actualidad.
Por consiguiente, la unidad verbal de la physis, es decir, la unidad respecto de la pluralidad de objetivaciones abstractas, es la unicidad de la actualidad debida a la presencia
mental (introducida por el hombre en lo ínfimo de su actuosidad intelectual de su esencia).
La unicidad, constancia y mismidad de la actualidad se corresponden con la presencia
como límite del actuoso dinamismo intelectual humano, que pudiendo habitar el cosmos
sin dicha separación, la introdujo libremente. Dicha unidad o unicidad verbal con que
constan los abstractos cualesquiera, a saber, la presencia mental, es manifestada por el
hábito abstractivo, y extrapolada a la realidad extramental, en conjunción con lo abstracto,
de acuerdo con la noción de ente.
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carente de simplicidad o identidad reales, va siendo: complejamente y con
medida temporal, de modo que también de acuerdo con su esencia el acto de
ser creado es ajeno a la actualidad.
Por consiguiente, la esencia potencial realmente distinta del acto de ser
creado equivale a una distinción o distribución conjugada de la actuosidad
de ser según distintas posibilidades, distribución que por no agotar dicha actuosidad se cifra en juego de co-posibilidades —reales, incluso sin ser „realizadas‟—, y de co-posibilidades distintas en las distintas fases —temporales— en que se van desplegando o „abriendo‟. Además, el distinguirse real
de posibilidades de ser actuoso que, como esencia potencial, en ese acto radical, y desde él, se entreveran y suceden sin término, y sin simultaneidad,
permite medir —numerar— el tiempo de la criatura.
En cambio, la noción de ente es obtenida al extrapolar la suposición
constante —limitada— que es propia de las determinaciones objetivas en
atención a la actualidad presencial del acto intelectual objetivante por el que
son pensadas. Cualquier objeto pensado —u objetivación— comporta constancia y, por eso, mismidad consigo; como tal es limitadamente inteligido. Si
esa objetivación limitada —o separada— presencialmente se transpone fuera
del acto de pensarla, queda supuesta como esencia del ente —y su existir
como una mera posición—: el ente como cierta constancia o consistencia
que es, o siendo (habens esse), es apenas una transposición fuera de la mente
de la objetivación pensada, en solidaridad con el acto de pensarla9.
De ahí que la trascendentalidad del ens valga sólo con respecto a objetivaciones, y que se pueda reducir a los pretendidos trascendentales aliquid y
res, que se corresponden con lo objetivadamente tematizado respecto de un
término de intencionalidad: aliquid lo denota si se toma aislado, y res si reunido con lo ignoto que se queda sin tematizar a través de la objetivación
conmensurada con el acto —como actualidad limitada por la presencia— de
pensarla.
La noción de ente —y la correlativa de cosa—, supuesta como „realidad‟ al equipararla con el término sobre el que es intencional „algo‟ objetivado —o un objeto pensado—, denota cierta detención y constancia, incompatibles con lo esencial realmente distinto de un acto de ser, en cuanto que la
9. La suposición de lo ente según la extrapolación de una pretendida objetivación pensada
como trascendental —universalísima y supracategorial— es patente en esta expresión
aristotélica sobre la búsqueda metafísica: zetoûntai hai arkhaì perì dè tò éxo òn kaì khoristón: se buscan los principios del ente exterior y separado (ARISTÓTELES, Metafísica, XI,
8, 1065 a 23-24).
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esencia es potencial por ser el despliegue actuoso —dinámico— de las distintas posibilidades inherentes a ese acto de ser, las que por depender de él
son ajenas a cualquier consumación o conclusión: nunca ni de ningún modo
se acaban o constan definitivamente las posibilidades de un acto de ser;
ningún acto de ser creado admite entre sus posibilidades la de extinguirse ni
la de detenerse como actualidad. Ser, incluso ser creado, excluye la posibilidad de cesar o de consumirse (de ahí que la „posibilidad de no ser‟ afecte a
una u otra de las distintas posibilidades de un acto de ser que en y desde él se
abren como esencia, pero no al acto de ser ni a su potencialidad o dinamismo
esencial).
En consecuencia, puesto que la índole trascendental real vale no para lo
ente sino para los distintos actos de ser —que si son criaturas carecen de
identidad, según lo que admiten como esencia una distinción real potencial—, ni la filosofía trascendental sobre la persona humana ni la metafísica
como filosofía trascendental de lo extramental deben reducirse a ontología,
es decir, a ciencia de entes —equiparados éstos con cosas o con objetos pretendidamente reales—10.
Según su congruencia metódico-temática —por el abandono de la presencia mental en tanto que límite del acto reducido a actualidad— la metafísica advierte principios primeros, no entes primeros, mientras que la antropología trascendental alcanza congruentemente una radicalidad más alta
—más honda, íntima— que la principial, intrínsecamente dual: la persona
humana, no menos primera que los principios primeros o, aún más, de
acuerdo con el carácter de además.
De donde ni los primeros principios reales ni cada persona creada en su
condición primaria —o mucho menos el Creador— son entes: no son sustancias con forma constante, ni objetos —o „algos‟—, ni cosas.
Al excluir que lo trascendental sea entitativo, y ya que la noción de ente
es obtenida extrapolando una objetivación comunísima orlada por la actualidad presencial, se excluye paralelamente la reducción de lo trascendental a
un ápice desde el que procedería o en el que se resuelve un discurso lógico
—por inducción tanto como por deducción—.
Porque de ninguna manera las personas humanas como actos de ser o
actos radicales se reducen a una función lógica, por más alta que sea. Y asi10. La denominación de la filosofía trascendental sobre la persona humana como antropología
no comporta que su método se cifre en alguno de los de la lógica en tanto que conecta objetivaciones pensadas.
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mismo son radicalmente reales los primeros principios, mientras que su uso
lógico permanece bajo el dominio u horizonte del pensamiento objetivante, y
se cifra en la postulación de una lógica trascendental que pretende servir de
fundamento único para los ensayos de coherencia en la inevitable pluralización inherente a los sistemas lógicos, fundamento y coherencia con los que
se pretende asegurar la discursividad entre las proposiciones que componen
esos sistemas.
Por eso lo trascendental lógico —si por „lógica‟ se entiende la conectividad entre objetivaciones pensadas— equivale o bien al hipotético fundamento o base de la resolución discursiva de los enunciados, o bien al criterio
según el que esa discursividad pueda ser coherente.
La trascendentalidad lógica compete, al suponerla, a la noción de lo ente tomada como supracategorial o universalísima —aquello que primeramente se concibe y que se incluye en los demás conceptos—; o compete, más
aún, al principio lógico-semántico de mismidad —mejor que de identidad—
según el que lo pensado como ente ha de tener el mismo y único —invariante— sentido en un sistema discursivo de proposiciones, es decir, ha de
excluir la contradicción.
Si mediante extrapolación se admite y presupone la condición real de la
noción de ente, su trascendentalidad es meramente lógica: un horizonte de
objetivación que, si bien puede ampliarse indefinidamente, nunca es franqueable, y que cabe formular mediante una expresión abarcante —„todo‟ es
ente, „nada‟ es no ente—. La formulación más neta de esta averiguación se
corresponde con el principio primero de exclusión de la contradicción confundido con el principio supositivo u objetivante primordial, que sienta la
mismidad y unicidad de lo pensado como ente.
En definitiva, la pretendida trascendentalidad de lo ente bajo tal horizonte —y atendiendo a la detención y constancia de la objetivación extrapolada— es apenas supra-general y supra-universal, incluso si se flexibiliza su
sentido mediante la analogía; mientras que la también pretendida exclusión
de la nada —o de la contradicción real— con que se equipara la versión predicativa de la noción de ente —cuando se intenta no reducirla sin más al
principio de mismidad— tan sólo obtiene índole supra-predicamental: „ente
es‟ —excluyendo que de él pueda predicarse el no ser—.
De ahí que el acceso a la trascendentalidad real, y no exclusivamente
ideal o lógica, ante todo exija desuponer la mismidad —pensada— de la
esencia —excluyendo la noción de ente con que es extrapolada—, para inteligirla como una real distinción de posibilidades inherentes a un acto de ser
del que por eso depende y se distingue también realmente. A la par, la dis-
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tinción real de esencia y acto de ser según la que se distingue realmente la
criatura del Creador tampoco puede ser inferida sin más mediante la analogía
del ente. Y por eso la filosofía de lo trascendental no es ni ciencia de lo ente
ni mucho menos ciencia lógica: no puede ser onto-logía.
3.
Crítica de la reducción de lo trascendental a modalidades lógicas
Puesto que la esencia potencial o dinámica es estrictamente real como
intrínseca diversidad de posibilidades desplegadas por el acto radical, ni la
potencia ni el acto (aun si por extrapolación cualquier acto fuese entendido
como actualidad) —en el nivel primordial, pero también por eso en los demás— se corresponden con diferencias en lo ideal o pensado según la lógica
modal del juicio asertivo.
Bajo el horizonte de la actualidad presencial, la efectividad y la determinación, junto con la necesidad y la posibilidad, constituyen el elenco de
las modalidades lógicas como tipos diferentes de afirmación, colmando la
pretendida trascendentalidad del juicio „ente es‟.
En ese ámbito lógico-modal lo real —ser o esencia— se equipara con lo
actual, mientras que a la vez lo actual se entiende como lo efectivamente
determinado —no sólo contingente sino también si se presume necesario—.
Paralelamente, la potencia se adscribe a la posibilidad de cambio con respecto a diferentes determinaciones que pueden o no ser efectivas, de modo que
la posibilidad pasa a ser prioritaria con respecto a la actualidad.
La confusión de la noción de potencia con la de posibilidad de cambio
está en Aristóteles en la medida en que sostiene que potencia es un principio
de cambio en otro o en cuanto otro (aparte de que el Estagirita sólo toma en
cuenta la potencia con respecto al ser principial).
Esa confusión proviene de que la averiguación aristotélica sobre el acto
se detiene con el descubrimiento de la actualidad, que por eso ha de ser extrapolada para tematizar incluso el movimiento como actualidad sucesiva
—o cambio— de lo en potencia en tanto que en potencia. De ahí que los
desarrollos modernos de lógica modal sean al cabo de raíz aristotélica.
De ahí también que la noción de acto, junto con la de realidad, se tematice de ordinario —incluso entre filósofos ajenos al aristotelismo— a partir
de la actualidad equiparada con la efectividad de una determinación, según
lo que se acaba por reducirla a facticidad.
Al tomar lo real como actual, equiparando lo actual con lo efectivamente determinado —y fáctico— y contradistinguiéndolo respecto de lo posible
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tanto como de lo necesario —en tanto que son modalidades de la aserción—
se consolida la pretensión de postulada simetría entre las diferencias lógicas
y las distinciones reales prevalente en la tradición tardomedieval de la filosofía griega, mientras que se confina lo real al ámbito de lo pensado, así como al mundo de lo lógico su inherente distinción.
Pero el acto de ser no equivale a la actualidad equiparada con la efectividad de una determinación pensada —o de una proposición—, ni la esencia
potencial equivale a la posibilidad de lo pensado tomada como su pensabilidad —o nuda admisibilidad o compatibilidad—. La condición real de la actuosidad creada y su inherente poder de ser actuosa —el dinamismo y, si
corresponde, la vitalidad, que en la criatura personal avanza en libertad—, de
ningún modo se detienen ni son constantes como la actualidad.
Con la modalización lógica de la actualidad —supuesta al pensarla objetivadamente, y extrapolada fuera del acto de pensar— se pierde de vista
que —contra Parménides y Platón— Aristóteles defiende cierta distinción de
lo estrictamente real con respecto a lo meramente lógico o pensado.
Lo real contradistinto frente a lo lógico puede englobar dos de los tipos
o maneras según los que el Estagirita discierne el decir acerca de lo que es
—para él, lo ente—: ser distribuidamente según el esquema de las categorías
y, sobre todo, ser según el acto y la potencia.
Paralelamente, el ser —o lo ente— en sentido lógico abarcaría correlativamente tanto el que se dice —porque se piensa— de acuerdo con la suposición objetivante de lo mismo —según lo que cabe predicar per se o per
accidens—, como también el ser en tanto que verdadero —que entonces se
cifraría solamente en objetivación—11.
Atendiendo a esas dos distintas maneras de aludir al ser y a la esencia
—mejor que al ente— a que Aristóteles apunta, a saber, dentro de la lógica
—del pensar objetivante y del decir que lo acompaña—, o bien como ajeno a
lo lógico —o en tanto que real—, cabe distinguir asimismo dos maneras de
entender lo trascendental: en el ámbito solamente lógico a manera de posibi11. ARISTÓTELES alude a los distintos modos de decir —y pensar— el ser como ente en varios
lugares de la Metafísica, como en el capítulo segundo del libro VI. Suele atribuir el sentido principal a la sustancia, pero también afirma que el ente como verdadero lo es kyríos,
lo que sólo puede valer para el inteligir como acto radical.
Por eso, siguiendo asimismo al filósofo griego es viable equiparar el ser en tanto que
verdadero con la intelección, según lo que el esse ut verum comporta un modo de decir
—y pensar— el ser real incluso más radical que según las categorías —pues como acto de
inteligir se coloca en el nivel superior de la actuosidad—.
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litante último de la objetivación de actualidades —de ordinario alguna „función‟ del supuesto sujeto del pensar según la que se abre un horizonte o
mundo para el pensar—, o bien por contraposición con lo lógico —sin excluirlo— a manera de inagotable amplitud —real y radical— del acto de ser
con respecto a la real distinción abierta de posibilidades inherentes a ese acto
como potencia de ser con que se equipara la esencia realmente distinta de él.
De acuerdo con este último modo compete trascendentalidad a los actos
de ser —creados— en vista de que trascienden, sin separarse de ellas, sobre
las distinciones reales de la compleja y abierta posibilidad real —potencia—
que involucran, y no a supuestos sujetos objetivantes o pensantes que producirían —o constituirían— las objetivaciones, como tampoco a objetos asimismo supuestos y extrapolados fuera del acto de pensarlos, por más abarcantes que se puedan postular —y ni siquiera a un horizonte que, como posibilidades ideales o aun reales o factibles, los circunde sin excepción—.
De donde la trascendencia con respecto a lo objetual supuesto —y más
aún excluyendo su extrapolación según la noción de ente— exige trascender
la actualidad abandonando su límite presencial. Sólo por esta vía se logra el
acceso a lo trascendental estrictamente real antes que lógico, averiguando la
distinción real entre esencia y acto de ser al entender la esencia como real
distinción de posibilidades —que son en rigor posibilidades reales—, pero
sin equiparar el ser o la realidad a la efectividad de las determinaciones por
extrapolación de la actualidad12.
Comportando la plural y diversa posibilidad de ser según la que se despliega su esencia —en tanto que ésta es su potencia o dinamismo inherente—, el acto de ser creado —y al cabo cualquier actuosidad o actividad crea12. La noción de posibilidades reales no se reduce sin más a la de posibilidades pensables o
pensadas al pasar a ser „realizadas‟ o „actualizadas‟, esto es, determinadamente efectivas
—y por eso pasadas, pretéritas, sin después o bien sin futuro y, consiguientemente, carentes de posibilidad justamente real—, aparte de que sólo serían de índole exclusivamente
lógico-modal.
Las posibilidades en que estriba la esencia potencial, si bien no componen un conjunto
cerrado ni totalizable, son reales por ser real su distinguirse en tanto que inherentes o
intrínsecas a un acto extra-actual (la actualidad carece de posibilidades), ya que por eso
pueden ser actuosas en virtud de la realidad de los actos de ser o actos extra-actuales, es
decir, de acuerdo con la realidad del después o del estricto futuro, actos de ser que de
ningún modo pasan a ser pretéritos, pues, además de que no pueden cesar de existir —aun
siendo creados (lo que puede no ser —possibilis non esse—, o contingente, es no el acto
de ser sino cualquiera de sus distintas posibilidades)—, el antes o bien el pasado que esos
actos admiten equivale a su esencia realmente distinta, esto es, a la complexión siempre
abierta de posibilidades de ser que pueden ser actuosas desde ellos actos de ser distintos
entre sí.
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tural— excluye la constancia o detención presencial según la actualidad,
tanto como la consumación propia de lo pretérito, no menos que la índole de
hecho meramente contingente —o fáctico (el acto de ser no consta bajo la
mera denotación lógica del existir según el cuantificador existencial, que tan
sólo señala si alguna determinación es el caso)—. Correlativamente, la diversidad de posibilidades reales desplegada en su esencia por el acto de ser
no concluye ni se cierra con ninguna determinación efectiva.
Por lo demás, las posibilidades distintas en el ámbito meramente lógico
lo son de determinaciones que tendrían posibilidad de ser efectivas. De donde una pretendida condición última que las posibilitara habría de ser una
postulada posibilidad pura como indeterminación efectiva, equivalente en lo
físico a la noción de fuerza o a la de espontaneidad en lo mental —y que, al
cabo, es incongruente—.
La idea de condición última de posibilidad, sin superar el ámbito de lo
posible, simetriza la noción de fundamento radical o primero propia de la
ontología anterior, al desplazarla desde una trascendencia „objetiva‟ a una
trascendencia „subjetiva‟, y sin asegurar por eso el acceso a lo trascendental
real no solamente lógico13.
13. Si en la filosofía medieval se propuso un elenco de nociones trascendentales, aunque sin
sentar su estricta condición real —como ser o esencia—, porque tampoco se indicaba el
método para tematizarlas —de modo que su validez es lógica más que real—, en la filosofía moderna a partir del trascender del pensar con respecto a los objetos cualesquiera
—evidencias o „datos‟— se postuló la trascendentalidad del pretendido sujeto —de conocimiento o de volición—.
Sin embargo, en la medida en que como método el pensar se conmensura con las objetivaciones como tema —congruencia detenida y constante, limitada, de método y tema—,
el sujeto entendido como condición de posibilidad de la pensabilidad se corresponde con
la actualidad, no menos que cualquier objetivación.
De ahí que para tematizar el cognoscente humano también haga falta trascender la
actualidad, a la que se ciñe la noción de sujeto. Por eso la invitación agustiniana de trascenderse el hombre en virtud de la luz intelectual que en él inhabita, más que la postulación de un sujeto trascendental —que al cabo se equipara con la pretensión de una lógica
trascendental—, anticipa la trascendencia metódico-temática del ser mental según el abandono del límite.
La condición de posibilidad de la actualidad en cuanto que comporta la detención del
método intelectual —detención según la que se propone la noción de sujeto (incluso como
conciencia)—, y no sólo en cuanto que comporta congruentemente la detención de la tematización —según la que se obtiene la noción de objeto—, es postulada en la filosofía
moderna como trascendental. En lo temático el sujeto o subjetividad consciente trascendental se equipara o bien con la espontaneidad absoluta o bien con la „temporación‟, en
virtud de las que se suceden „efectivamente‟ las diferentes determinaciones en el ámbito
indeterminado de la posibilidad pura, equiparada con el horizonte del ser —y confundida
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Desde la propuesta exégesis heurística en torno a la doctrina sobre la
distinción real de acto de ser y esencia potencial, más que una posibilidad
indefinidamente abierta de determinaciones, la „condición de posibilidad‟
con respecto a la esencia potencial, el acto de ser, es apertura, como surgimiento, de posibilidades de ser actuoso —desde, en y por este acto primero
o radical—, posibilidades según las que va siendo real, temporalmente, la
esencia potencial.
El acto de ser puede tomarse como una „condición de posibilidad‟ de las
posibilidades, pero sin equipararlo con un horizonte que de manera constante
abarcase la apertura o despeje de la indefinida pluralidad de posibilidades de
ser (al cabo, la noción de horizonte es pensada como postulada objetivación
extrema).
Paralelamente, la pretendida „determinación‟ esencial no se equipara
con una conjunción clausurada o fija de posibilidades sino, por depender del
acto de ser, inagotablemente abierta.
Por tanto, sin ser segunda o derivada, la posibilidad no puede ser previa
—o a priori— con respecto al acto como actividad ni como actuosidad.
Desde luego no es a priori según el modo de una posibilidad efectivamente
determinada (la determinación únicamente es primera o incoativa en el inteligir humano —y en el percibir— en cuanto que se intelige algo: ti, aliquid);
pero tampoco puede ser prioritaria como mera posibilidad, pues, aislada, no
podría dar lugar a ninguna determinación efectiva y cancelaría las demás
con una libertad reducida a voluntad arbitraria— o del tiempo entero subjetivo —o histórico— conmensurado con el tiempo entero objetivo —o cósmico—.
Ahora bien, la supuesta trascendencia del sujeto o de la conciencia subjetiva no vale
siquiera con respecto a la presencia de la actualidad a la que habría de trascender, pues se
corresponde al cabo con lo abierto del acontecer la manifestación —o luz que es lo actuoso de la actualidad —la luz detenida, el objeto intelectual—; y se corresponde sobre todo
con la manifestación de la libre detención que reduce a actualidad esa actuosidad, a saber,
a la manifestación de la presencia mental como ocultamiento que se oculta al detener la
luz o transparencia dejándola constante, sin aparecer o transparecer ella —sin ser manifiesta—.
Ése sería el sentido más abarcante de la noción moderna de subjetividad trascendental:
la manifestación habitual —conciencia— del horizonte de objetivación, que no pasa de
ser cierta magnificación de la presencia mental según el modo como acontece en la operación intelectual incoativa de conciencia, que, según POLO, objetiva la circularidad: el
horizonte „cerca‟, o encierra en un cerco, por más que éste pueda ser indefinidamente ampliable. Pero el horizonte, como equiparable con la pretendida trascendentalidad del sujeto
o subjetividad, es la ínfima manifestación de la libertad personal en el inteligir humano.
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modalidades lógicas (la sola posibilidad no basta para decidir o definir en
cada situación si efectivamente ocurre algo determinado) 14.
Si bien cualquier posibilidad remite desde luego a otras, ninguna de
ellas aislada alcanzaría a remitir „por fuera‟ —más allá o más acá— de lo
posible. Ni cabe admitir una mera posibilidad que posibilite las distintas posibilidades, pues se abriría un proceso indefinido, imposible en la realidad.
Al cabo, la posibilidad como potencia no puede ser previa al acto de ser,
pues equivale a la real distinción intrínseca de las posibilidades según las
que ese acto puede ser actuoso15.
14. Al excluir que la esencia sea secundaria a pesar de su dependencia y distinción real con
respecto al acto de ser del que es potencia —en cuanto que éste la comporta en su nivel
radical o primero como inherente distinción real de sus posibilidades—, se vislumbra cierta compatibilidad de la metafísica antigua y medieval con la propuesta moderna de conceder primacía a la posibilidad desde luego sobre la actualidad —sin lo que sería inviable
tematizar el dinamismo propio del vivir y, mucho más, del vivir humano en libertad—,
pero incluso sin postergarla ante ningún tipo de actuosidad.
Por lo pronto, la primariedad de la esencia en el acto de ser —del que depende y se
distingue realmente, pero sin separación— permite admitir —abandonando, eso sí, la actualidad— que la esencia del ser creado equivale a una possibilitas interna, pero con tal
de no reducirla a posibilidad meramente pensada —o lógica—, y siempre que no se pretenda excluir la radicalidad prioritaria del acto de ser, de modo que tampoco se termine
por equiparar a Dios con una posibilidad —o esencia— absoluta, infinita. Así como la real distinción de la posibilidad inherente a los distintos actos de ser creados equivale a la
esencia potencial, la posibilidad pensable corresponde a la esencia pensada (el „objeto‟ o
cogitatum en la filosofía moderna, o el eîdos, especie, idea o forma en la antigua y medieval), mientras que su supuesta totalización sistemática se equipara con una lógica abarcante —o generativa— de sus posibilidades conectivas.
Una pretendida posibilidad o potencia —real o pensada— total o infinita —omnipotencia o „totiposibilidad‟— tiene aporía, ya que si la sola posibilidad fuese primera —o total—, se imposibilitarían posibilidades distintas o nuevas. La posibilidad, a secas, no admitiría distinción intrínseca más que en virtud de „algo‟ distinto de ella, pues, de suyo o
aislada, la posibilidad no puede ser plural, diversa, distinta ni renovable, es decir, no sería
posibilidad ninguna. Paralelamente, es imposible una única posibilidad: la distinción de
posibilidades es imprescindible. De ahí que la distinción de posibilidades dependa y se
distinga realmente, sin ser segunda, de la actuosidad primera o radical.
Al cabo, lo inaceptable no es la primariedad de la posibilidad de ser, ya que esa condición primaria le es concedida justamente por el acto de ser —la posibilidad real es primera cuando lo es de, y en, un acto en tanto que actuosidad primera o radical—, sino la exclusión de la prioridad del acto de ser (por más que desde luego esta radicalidad prioritaria
del acto sería inadmisible si el acto equivaliese tan sólo a actualidad).
15. La distinción real de posibilidades inherente a un acto de ser creado no equivale a un
elenco totalizable —o que fuese enteramente determinable (ni efectuable)—, sin que por
eso, en lo físico, carezca de necesidad (con tal de que la necesidad no se equipare con la
plena o completa determinabilidad efectible o factible). A la esencia física no le falta necesidad en cuanto que la posibilidad interminablemente abierta en que estriba se halla sometida a variación de acuerdo con el principio físico último o final —por serlo de varia-
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En virtud de la real distinción o complejidad de posibilidades que es inherente a los actos distintos de la actualidad, admiten éstos tiempo y temporalidad sin mediación de la actualidad —ni siquiera entendido lo actual como
ahora o instante—, pues sus posibilidades reales nunca son simultáneas o
contemporáneas entre sí; y menos aún es viable una totalización de lo posible que pudiera equipararse con la pretendida plenitud necesaria de lo actual
con que en lógica modal se confunde lo eterno16.
En suma, la continuación heurística de la noción de acto como prioritaria en el orden trascendental con respecto a la de potencia demanda, en lo
metódico, trascender la actualidad —abandonar la presencia como límite de
la actuosidad o actividad mental— para acceder, en lo temático, a los actos
que se distinguen de la actualidad —pues son asimismo trascendentes con
respecto a ella— por carecer de su detención y constancia —o superarla—,
actos de los que se distingue realmente, y depende, una potencia —tan real
ción— (la causa final, mejor que principio de variación de determinaciones efectivas, lo
es de las determinaciones posibles). Por eso la posibilidad real interna del acto de ser extramental, antes que reductible a la materia y la eficiencia —como efectibilidad o factibilidad— es potencia formal, cuya temporalidad se sigue de la co-principiación material y
eficiente, que retrasa indefinidamente la variación de la posibilidad formal.
De ahí que lo distintivo de un acto de ser respecto de otro no es su esencia en tanto que
es posibilidad formal intrínseca, sino el acto que posibilita esa variedad de posibilidades,
y que las posibilita de distinto modo: según necesidad de acuerdo con el después no seguible e incesante como comienzo, o según libertad de acuerdo con el futuro indesfuturizable.
16. No cabe admitir una pretendida totalización de las posibilidades solas, pues colmar o
plenificar la posibilidad imposibilitaría la propia noción de posibilidad al equipararla con
una actualidad necesaria. La completitud o cierre definitivo de la posibilidad es ciertamente imposible porque carecería de posibilidad, según lo que la plenitud de lo posible
nunca es real. La posibilidad real carece de culminación como tal posibilidad, esto es,
considerada „por fuera‟ o con independencia de la actuosidad de la que es intrínseca distinción.
Paralelamente, el inacabamiento inherente a lo posible tampoco compete a la posibilidad sola sino exclusivamente en virtud del acto de ser del que depende realmente: la posibilidad es real tan sólo si es abierta, y es abierta desde el acto de ser, que es inconsumado.
Si como tal la absolutización de la posibilidad cancela la posibilidad, lo posible sólo
puede ser irrestrictamente abierto en la medida en que depende de una radicalidad inconsumable y superior, es decir, trascendental —o, si se quiere, de un „absoluto‟ (aunque no
separado)—, distinguiéndose realmente de eso radical justamente por „ir abriendo‟ —sin
límites determinados o conclusos— su intrínseca complejidad. Dicha radicalidad es el acto de ser creado, no la —misma— actualidad, pues ésta es ajena a la posibilidad real, tanto a la física como, aún más, a la posibilidad real espiritual, de la que la actualidad es
frontera o límite inferior.
En consecuencia, sólo el ser como acto extra-actual puede ser de suyo radical o primero, también el acto de ser creado, desde y en el que se abre, sin conclusión ni consumación, la posibilidad real y, con ella, el tiempo.
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como ellos—, y que les resulta inherente a manera de intrínseca real distinción de posibilidades. Siguiendo esta vía se evita subordinar la verdad —el
lucir de los temas— a algún sistema lógico o lógico-matemático, por más
complejo y abierto que pueda ser arbitrado17.
4.
Ampliación del orden trascendental: metafísica y antropología
La exclusión del „importe‟ real de la noción de ente en tanto que se
reduce a una extrapolación de la actualidad propia del pensar objetivante
—acto intelectivo presencial—, así como la reclusión de su importe trascendental en la lógica según su peculiar suprauniversalidad como concepto y su
despliegue predicamental —principio de no contradicción confundido de
ordinario con el de mismidad de lo pensado según objetivaciones, y consiguientemente dicho—, son correlativas por lo pronto con el acceso a la distinción real de esencia potencial y acto de ser en las criaturas —en virtud de
la que éstas son distintas del Creador—, pero asimismo con la tematización
del distinguirse real entre distinciones reales de esencia y ser, según lo que
los actos de ser creados son realmente distintos entre sí, no menos que sus
esencias potenciales.
En esa medida, de acuerdo con las distintas dimensiones del abandono
del límite mental, no sólo se supera la reducción de la filosofía primera a
ontología —o de lo primero a ente— sino que además se logra tematizar la
ampliación del orden —o ámbito— de lo trascendental en su vigencia estrictamente real, pues se averiguan actos de ser distintos entre sí y del Creador: el que es la criatura extramental y el acto de ser que es cada persona
humana.
La trascendentalidad de lo radical o primero —que no equivale a condición absoluta o separada sino a suficiencia real— compete de entrada al acto
17. En vista de que la actualidad es incompatible con lo posible —sobre todo en el dinamismo
de la vida y más todavía de la libertad—, la preeminencia concedida a la actualidad en la
tematización de la entera amplitud de la distinción de posibilidades que comporta lo real
en su condición actuosa o activa, con razón ha provocado un neto rechazo por parte de los
autores modernos y contemporáneos.
De ahí que en algunos sectores se abandone la pretensión de racionalizar o logificar
tanto la vida como la libertad, mientras que en otros se proponga no sólo conceder primacía absoluta a la posibilidad —desde luego desligándola „todo lo posible‟ de la constancia de lo actual—, sino que, valiéndose de los hallazgos de lógicas no clásicas en estrecha conexión con los desarrollos de las matemáticas no lineales, se postule una unificación plena de lo humano y lo cósmico a través de las ciencias de la complejidad.
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TRASCENDENCIA SIN SEPARACIÓN
de ser, pero además, en y por el acto de ser, a la esencia potencial en cuanto
que estriba en la distinción real de las posibilidades de ser actuoso inherentes
a dicho acto. Y de ahí que la esencia realmente distinta del acto de ser —de
la actuosidad primera o radical— no sea segunda ni accesoria (o, mucho
menos al revés: añadido o accidental el acto de ser).
En la medida en que el acto de ser creado es trascendental —y en él, y
por él, es trascendental su esencia—, o bien excluye su propia consumación
así como su falta —lo que no se equipara con negarlas—, y de esa suerte es
el acto de ser extramental como principio —real, no meramente lógico— de
no contradicción (o de exclusión real de la nada); o bien se vierte en natividad íntima o libertad como acto de ser personal en intrínseca redundancia
del ser: co-ser o acto de ser dual según el carácter de además.
Por eso la condición de primero o radical que compete a lo realmente
trascendental —suficiencia en el ámbito trascendental real (y no meramente
ideal o lógico, en el que la suficiencia corresponde a la actualidad presencial
que consta como objetivación pensada)— vale no tan sólo para la principiación sino aún más ampliamente para la intrínseca dualidad de la intimidad
libre que es la persona humana.
Y en ambos órdenes de lo primero o radical —el de la principialidad y
en el de la dualidad— la prioridad no es monista ni solitaria, no es absoluta o
separada —aun siendo trascendental e incluso trascendente—, pues los actos
de ser creados sólo son realmente vigentes en dependencia de Dios, cuya
primalidad —en tanto que es Origen idéntico— desborda no sólo la principiación sino también la dualidad —en cuanto que como libertad no carece de
réplica en intimidad o no vive en soledad—.
Pero es preciso distinguir no menos el dinamismo de lo potencial
cósmico del dinamismo de lo potencial humano, distinción inviable sin tematizar el acto de ser como más radical que la esencia potencial, aunque sin
separarse de ella 18.
Sólo desde los distintos actos de ser se sienta la distinción entre las dos
esencias, en cuanto que despliegan intrínsecamente las posibilidades de esos
actos —por las que se diferencian las dos temporalidades—, y cuya frontera
es justamente la actualidad como límite ínfimo de la posibilidad real espiritual, es decir, el acto intelectual mínimo ceñido por la presencia mental.
18. La distinción real entre el dinamismo de lo potencial humano y el dinamismo de lo potencial cósmico no exige separación, aunque por la introducción de la presencia mental que
reduce la actuosidad esencial humana a actualidad en su nivel ínfimo, separa esta esencia
de la física, impidiéndole asumirla con integridad en el cuerpo.
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Por consiguiente, la posibilidad solamente es real, y trascendental, en,
desde y a través del acto de ser del que depende, sin ser por eso segunda.
Trascender una distinción real de posibilidades —y con ello trascender sin
más la posibilidad—, sin separarse de ella, compete de entrada al acto de ser
como tema de la metafísica, ya que es actuoso „más allá‟ de lo físico, pero
con lo físico y „dentro‟ de —o en— ello, y por eso sin separarse de su dinamismo, cifrado en el inconsumablemente plural y diverso concurrir de las
causas.
Pero el trascender la posibilidad sin separarse de ella es, por otra parte,
el tema de la antropología trascendental en cuanto que es actuoso no más allá
sino siempre „más acá‟ —es íntimo— con respecto a la esencia humana, que
—en su condición como manifestación cultural y social del hombre— comporta una gama de posibilidades aún más dinámica, y netamente irrestricta,
que a su vez trasciende, sin separarse de ellas, las posibilidades físicas según
las que es realmente distinta del acto de ser extramental su esencia potencial19.
19. La separación, que se equipara con el límite mental, es introducida libremente por el
hombre —como consecuencia del pecado original—; de ninguna manera es „obra‟ divina
(¿acaso Dios introduciría separación entre Él y las criaturas, o entre ellas?) De acuerdo
con S. AGUSTÍN y S. TOMÁS la trascendencia divina sobre lo creado no lo separa de las
criaturas, pues por la creación es más íntimo a ellas que el ser que les da y que son.
La presencia mental es una frontera de la actuosidad del hombre, que la separa de la del
universo material, pero que es libremente introducida por él, según lo que no es necesaria,
por más que, una vez introducida, sea ineludible. Sólo si el hombre introduce libremente
la separación —aunque, después del pecado, en cierta medida pueda subsanarla acogiendo
libremente el favor de la gracia— su espíritu se separa del cosmos sobre el que trasciende
y, más aún, de su propio cuerpo por vivificarlo sin firmeza —y admitiendo por eso la
muerte—.
En consecuencia, abandonar el límite mental se corresponde en lo temático con traspasar la separación introducida según la presencia, valiéndose de ésta como método al detectar su limitación; y equivale por eso a vencer la separación, a no restringirse a ella, a
hacer valer la libertad para que, aún habiendo sido la separación libremente introducida,
pueda ser libremente abandonada según la libertad del vivir intelectual.
Con todo, ni siquiera de ese modo logra el hombre vivificar íntegramente su cuerpo con
la luz intelectual, ni „atravesar‟ con ella la realidad cósmica. La frontera de la presencia
mental es infranqueable en la condición histórica de la existencia humana —incluso con
la gracia—, por más que la peculiar índole limitada de la presencia, al detectarla, sirve
como método para avanzar en la comprensión no sólo del espíritu humano —intuyendo el
avance del propio ser y esencia—, sino también de lo extramental y del propio cuerpo en
lo que le falta por ser espiritualizado (aunque sin que la luz intelectual pueda entreverarse
en esta realidad elevándola a una más alta condición esencial: el acto de ser extramental
es advertido prescindiendo sin más de la presencia mental, mientras que la esencia extramental sólo contrastando con ella la altura real de la actualidad presencial —por eso la luz
intelectual no la penetra—).
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TRASCENDENCIA SIN SEPARACIÓN
En suma, compete carácter trascendental —e inagotablemente trascendente cuando es libertad creada— al acto de ser del que como criatura se
distingue realmente la esencia potencial, pero sin separarse lo trascendente
con respecto a lo trascendido. Asimismo corresponde índole trascendental —
primalidad— a la esencia potencial aunque sólo en tanto que depende del
acto de ser —así como éste respecto de Dios—, pero también sin separarse
lo trascendente de lo trascendido. Y compete índole trascendental a la libertad creada con respecto a la necesidad extramental, sin separarse tampoco de
ésta (de ahí que lo propio de la libertad no se reduzca a superar cualquier
determinación y cualquier facticidad o efectividad —o actualidad si lo actual
se equipara con lo efectivamente determinado—).
De ese modo, prosiguiendo la distinción real entre esencia y acto de ser
en la amplitud de lo trascendental, se elude por un lado la separación dualista
de lo trascendente respecto de lo trascendido, y por otro la pretendida equiparación de lo trascendental con el ente —incluso según la exclusión de la
nada y no sólo a través de la analogía— como noción última —o primera, en
que se resolverían todas las demás que puedan arbitrarse—, equiparación
que recluye la trascendentalidad al ámbito meramente lógico.
Pero no menos se evita equiparar lo trascendental con una postulada posibilidad asimismo última —o primera— a manera de „condición‟ que posibilitaría la pluralidad de posibilidades distintas, y que habría de ser inmanente a ellas, es decir, una posibilidad sola, por abarcante —un horizonte de
posibilidades—, desligada de la actuosidad radical. Por ser „recogida‟ en el
acto de ser del que depende y se distingue realmente, la posibilidad aislada
no podría ser radicalmente principial en lo extramental ni radicalmente libre
e íntima en lo humano20.
20. Puesto que la posibilidad sólo es trascendental en y por el acto de ser del que depende,
una filosofía de la sola posibilidad siempre puede ser trascendida, ya que no averigua
acerca de lo último bajo la condición de primero o radical, es decir, acerca de lo estrictamente trascendental.
En consecuencia, una „ontología‟ de la posibilidad ha de tratar desde luego sobre la
mera posibilidad ideal propia de lo pensado o pensable —en cuanto que determinable (y
no sólo en tanto que conducible a ser efectivo)—, pero además sobre la posibilidad sin
más, o real, mas no como fundamento monista sino como potencia esencial realmente distinta de un acto de ser creado —que de ninguna manera es único ni solo en tanto que primero—.
Por eso, si se tematiza el importe trascendental de la posibilidad en tanto que dependiente de la prioridad del acto radical, aunque no como segunda, resulta superflua una ontología general y se evita subordinar a la lógica la filosofía de lo trascendental.
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TRASCENDENCIA SIN SEPARACIÓN
JORGE MARIO POSADA
Es la vía por la que se abre paso una solución a la inevitable aporía del
filosofar frente a la noción de actualidad —cuyo descubrimiento le permite
comenzar, pero que al punto lo detiene—, pues sin la congruente tematización del distinguirse real entre esencia y acto de ser en lo creado, postular la
posibilidad como lo trascendental primero —solitario— parecería la alternativa única para eludir la absolutización de una pretendida actualidad trascendental —también solitaria—, que cancelaría la posibilidad real, y que exigiría o bien la separación dualista de lo trascendental respecto de lo trascendido
o bien la pretendida totalización monista de lo real.
Jorge Mario Posada
Departamento de Filosofía
Universidad de La Sabana
Campus del Puente del Común
A.A. 140013 de Centrochía
Chía - Cundinamarca (Colombia)
e-mail: [email protected]
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¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN
DEL INTELECTO AGENTE?
POLO Y LOS FILÓSOFOS ÁRABES AVICENA Y AVERROES
JUAN FERNANDO SELLÉS
Manuscrito recibido: 30-IX-2002
Versión final: 6-I-2003
BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 147-165]
RESUMEN: ¿Personalización o despersonalización del intelecto agente?- Este artículo revisa
las tesis de los pensadores árabes Avicena y Averroes referentes a la teoría del conocimiento, en especial a su punto culminar, el entendimiento agente. Se añade la revisión crítica de Leonardo Polo a tales propuestas. El quid de la crítica poliana reside
en que, frente al axioma de que el conocer es acto en cualquier nivel, tales pensadores
mantienen la pasividad del conocer humano. Se concluye que esas interpretaciones son
despersonalizantes, y se esboza la solución de sus aporías.
Palabras clave: entendimiento agente, acto, pasividad, despersonalización.
ABSTRACT: Is the Agent Intellect of Personal or Impersonal Character?- This article revisits
the thesis of the Arab philosophers Avicena and Averroes regarding the theory of
knowledge, particularly in its highest point, the intellectus agens. This paper studies
Polo’s critical review of their proposals. The quid of the Polian critique is based on
the axiom that states that knowing is an act on all levels. However, the said philosophers say that human knowledge is passive. It is concluded that these interpretations
are de-personalizing, and a solution to their aporias is forwarded.
Keywords: intellectus agens, act, passivity, de-personalizing.
1.
Introducción
Avicena y Averroes son los dos pensadores más relevantes del pensamiento árabe. Avicena fue el gran conciliador y recopilador de las tradiciones filosóficas que llegaron hasta él. Fue, entre los siglos X-XI, en el pensamiento islámico, algo así como Agustín de Hipona había sido entre los siglos
IV-V en el cristiano. Por su parte, Averroes fue en el siglo XII en el mundo
musulmán lo que Tomás de Aquino sería en el XIII en el cristiano. Por lo
demás, ambas lumbreras árabes recibieron la herencia aristotélica, aunque la
interpretaron a su modo.
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¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
JUAN FERNANDO SELLÉS
Seguramente debido a su relevancia histórica y a su legado aristotélico
deriva el interés de Leonardo Polo por ambos. Con todo, Polo cita en pocas
ocasiones a estos doctos personajes, sobre todo si comparamos el número de
referencias polianas a éstos con el que otorga a otros autores que ocupan
cimas destacadas en la historia de la filosofía. No obstante, debido las repercusiones que estos ilustrados medievales tuvieron, y que pueden tener sus
planteamientos, vale la pena reparar en su doctrina, en especial la referida a
la teoría del conocimiento en su punto culminar, el intelecto agente, así como en la revisión poliana de sus puntos centrales.
La tesis más significativa que ambos mantuvieron, aunque con variantes, es la de la unicidad del entendimiento agente aristotélico para todo el
género humano. Esta consideración tiene grandes consecuencias, porque
implica separar del hombre aquello que desde el punto de vista del conocimiento es lo más activo, el entendimiento agente, que, como es sabido, es el
garante de la cumbre de la teoría, que —según el Estagirita— es la forma
más alta de vida. Esta propuesta conlleva a la par admitir la pasividad del
conocimiento humano, asunto que supone —según Polo— una conculcación
del axioma central de la teoría del conocimiento humano, a saber, el axioma
A: “el conocimiento es siempre activo”1.
Tanto Avicena como Averroes conocieron bien al Estagirita, y contaron, además, a lo largo de la Edad Media con bastantes filósofos precedentes, tanto griegos como árabes, comentadores del Filósofo. Por ejemplo, los
escritos de Alejandro de Afrodisia influyeron en ambos. Por su parte, Avempace o Ibn Bayá, fue el primer comentador de Aristóteles en Occidente, y
con ello, predecesor de Averroes. También para Avempace, la unión de los
intelectos humanos con Dios conlleva asimismo una disolución entre sí, pues
“si este Intelecto es numéricamente uno, todos los individuos que tienen tal
Intelecto, serán (también) numéricamente uno”2, tesis que aceptará Averroes.
Las revisiones polianas al legado árabe, se ciñen, sobre todo, a la teoría
del conocimiento de sus pensadores más relevantes. Con todo, el mundo
árabe presenta para Polo otras aporías de tipo organizativo, social 3, e incluso
antropológico—religioso4, en las que ahora no nos detendremos.
1. Curso de teoría, I, 39.
2. AVEMPACE, «Un texto de Avempace sobre la unión del intelecto con el hombre», trad. de
M. ASÍN PALACIOS, en Al-Andalus, 1942 (7), 31.
3. “Algo semejante les acontece a los árabes. Nos percatamos enseguida de las aporías de su
organización social y de su modo de dirigir; con todo, el mundo árabe es otro gran sector
de la humanidad. ¿Podemos considerarnos exentos de esas dificultades? Nosotros somos
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JUAN FERNANDO SELLÉS
2.
¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
La teoría del conocimiento de Avicena
Avicena (980-1037), natural del Turquestán, leyó a Aristóteles, a Alejandro de Afrodisia y Al-Farabí. Sin embargo, fue un pensador bastante original, sobre todo en aquello en lo que, según él, el Estagirita le pareció insuficiente: su estudio de Dios. A la par, entre Dios y los hombres, Ibn Sina
colocó una serie de seres intermedios, algo así como lo que los cristianos
denominan ángeles. Por esta razón algunos cristianos simpatizaron con él.
Con todo, Avicena dota a esos seres intermedios de una peculiaridad heterodoxa respecto de lo que mantiene la tradición cristiana, a saber, les atribuye
también el poder creador, exclusivo de Dios para los cristianos.
Por otra parte, algunas de sus tesis se parecen a las de San Agustín en
cuanto a la iluminación de nuestra mente. Asimismo a las del Pseudo Dionisio en cuanto que tal iluminación se lleva a cabo por medio de una serie de
jerarquías angélicas. Sólo le faltaba identificar el intelecto agente con Dios
para ser enteramente cristianizado, pero eso no lo hizo, pues de él dijo que se
identifica con lo que llama „la última esfera‟, de la que afirma que es causa
eficiente y final de nuestras almas. El influjo neoplatónico en este punto es
manifiesto.
Su Tratado sobre el alma está traducido al latín. En él se aprecia que su
versión del intelecto agente está implícita en su principio filosófico. En efecto, sostenía que si Dios es uno y simple, lo que el crea no puede ser sino similar a él, a saber, uno y simple. Pero ésta es una apresurada deducción.
Ahora bien, como según él de este principio deriva todo lo demás, sabido es
—como sentenciará posteriormente Tomás de Aquino— que “parvus error
in principio magnus est in fine”5. De ese modo, la conclusión respecto de
nuestro tema ya está pactada de antemano: el intelecto agente no podrá ser
europeos, miembros de sociedades democráticas, actuamos dentro de una organización
que funciona. Ello nos inclina a prestar una consideración conmiserativa a esas otras gentes, y a tratar de ayudarles a salir de la ineficacia en que están sumidas. Sin embargo, con
ser importante, esta actitud es parcial, porque nos hace olvidar que también nosotros
hemos de cambiar” (Antropología de la acción, 16).
4. “El Islam mantiene una antropología que parte de una revelación sin elevación. Esto lleva
consigo que el hombre es capaz de conocer solamente aquello que le es dado por una instancia cognoscitiva exterior a él. Cierta interpretación del iluminismo de San Agustín (la
iluminación divina es el origen inmediato del conocimiento humano), sacándolo de contexto pretende mostrar su afinidad con esta tesis no personalista. En efecto, la teoría del
intelecto agente único es la anulación de la persona” (Sobre la existencia, 107).
5. TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia, proemium.
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¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
JUAN FERNANDO SELLÉS
para Ibn Sina sino uno y simple. Aún admitiendo multiplicidad de ideas en
las mentes humanas, dado que existe un único principio activo respecto de
todas ellas, éste será el Intelecto Agente. Avicena defendió la espiritualidad
tanto del entendimiento posible como la del agente, pero —como se puede
apreciar— interpretó el intelecto agente aristotélico como separado de cada
hombre y único para todos los hombres 6. Éste —sostiene— actúa como el
sol respecto de los ojos.
La teoría del conocimiento aviceniana admite, además, que las formas
particulares presentes en la imaginación son abstraídas, universalizadas, por
el Intelecto Agente. Así “cuando la potencia intelectiva considera las cosas
particulares que existen (intencionalmente) en la imaginación y brilla sobre
ella la luz del Intelecto Agente… entonces son abstraídas de la materia y de
sus lazos y quedan impresas en el alma racional; no porque sean transferidas
de la imaginación a nuestro intelecto, ni porque la idea que permanece atada
a los lazos (materiales) sea por sí y en sí una abstracción que dé (una imagen) semejante a sí misma, sino en el sentido de que el alma, al considerarlas, está preparada para recibir lo que la abstracción desborda sobre ella, lo
cual procede del Intelecto Agente. Pues los pensamientos y las consideraciones son movimientos que preparan el alma para recibir el flujo (del Intelecto
Agente)”7. La inspiración parece, sin duda, aristotélica, pero esa teoría del
conocimiento admite, al menos, los siguientes elementos, no todos ellos consonantes con el legado del Estagirita:
a) Propone Avicena que la abstracción no se produce sin una previa
preparación que adapte nuestra inteligencia a la emanación del Intelecto
Agente.
b) Al entendimiento posible también lo llama material, pues, por su recepción de formas, se parece a la materia prima.
c) Cuando el entendimiento posible se actualiza lo llama entendimiento
en acto.
d) Por encima de su estar en acto, el intelecto posible puede llegar a estar en hábito, que es el más alto grado de perfección cognoscitiva humana. Si
6. Cfr. AVICENA, Liber De Anima, p. V, cap. 5 (25 rb); ed. S. VAN RIET, E. PEETERS, Brill,
1972. Libro de los teoremas, I.
7. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islámico. I: Desde sus inicios hasta el s. XII, Alianza Editorial, Madrid, 1981, 123-124. Cfr. asimismo de este autor:
«El entendimiento agente en Avicena», en Revista Española de Filosofía Medieval, 2002
(9), en prensa.
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JUAN FERNANDO SELLÉS
¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
su vinculación con el Agente es continua se llama entendimiento adquirido.
El grado de vinculación más alto lo constituye el conocimiento profético.
e) Extrínseco al intelecto humano admite un solo Intelecto Agente del
mundo que engendra y rige a cada alma humana. Como el alma humana se
considera enteramente pasiva —como un espejo, declara (est anima quasi
speculum8)— respecto del Intelecto Agente, ni formará ni guardará las ideas,
sino que las poseerá únicamente cada vez que tal Intelecto las imprima en
ella a modo de emanación9 (cadencia neoplatónica).
De este modo, el aprender de la inteligencia humana no consistirá sino
en adquirir el hábito de unirse a tal Intelecto10, asunto que, según se admite al
menos, el hombre lo podrá ejercer cuando quiera 11. Por lo demás, cuando el
alma humana se libere del cuerpo podrá unirse al Intelecto Agente 12.
A partir de esta interpretación aviceniana la arabización de Aristóteles
será permanente13, e influiría también durante el siglo XIII en lo que se ha
llamado el avicenismo latino14, absorbido desde mediados de ese mismo siglo por el averroismo latino.
3.
La crítica tomista a la tesis de Avicena
Tomás de Aquino indica que Avicena sostuvo que el entendimiento es
una virtud del alma, siendo ésta forma del cuerpo. Distinguía Avicena entre
el entendimiento activo, que precisa siempre del cuerpo, y el contemplativo,
8. AVICENA, De Anima, trac. V, 6.
9. “Ex principio agente emanet in anima forma post formam, secundum petitionem animae,
a quo principio postea cum avertitur cessat emanatio” (ibid.).
10. “Discere non sit nisi acquirere perfectam habitudinem coniungendi se intelligentia agendi,
quousque fiat ex ea intellectus, qui est simplex, a quo emanent formae ordinatae mediante
anima in cogitatione” (ibid.).
11. “Cum enim dicitur: Plato est sciens intelligibilia, hic sensus est ut, cum voluerit, possit
coniungi intelligentiae agenti, ita ut ab ea in ipsum formetur ipsum intellectum” (ibid.).
12. “Cum autem anima liberabitur a corpore et ab accidentibus corporis, tunc poterit coniungi
intelligentia agenti, et tunc inveniet in ea pulchritudinem intelligibilem, et delectationem
perennem” (ibid.).
13. Cfr. G. ENDRESS, «L‟Aristote arabe. Réception, autorité et transformation du premier
maître», en Medioevo, 1997 (8), 1-42.
14. Cfr. R. DE VAUX, Notes et textes sur l’avicennisme latin aux confins des XIIe-XIIIe
siècles, Paris, Vris, 1934; E. GILSON, «Les sources greco-arabes de lé augustinisme avicenisant», en Archives d’Histoire Doctrinale et Literaire Du Moyen Age, 1927 (4), 5-149;
«Roger Martson: un cas d‟Augustinisme avicenisant», en ibid., 1933 (8), 37-42.
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¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
JUAN FERNANDO SELLÉS
que no siempre ni totalmente precisa de él. Pero el alma humana no es ninguno de ellos, sino que es lo que tiene estas virtudes. Añadía que el alma, en
cuanto a su ser intelectiva, no es forma del cuerpo ni precisa de órgano.
Para Tomás de Aquino el entendimiento agente es uno en cada hombre,
aunque todos ellos dependan de Dios. En ese estar vinculado el intelecto
agente con una Luz extrínseca está de acuerdo con Avicena, pero no en quitarlo de cada hombre: “ni el entendimiento agente, al que Aristóteles se refiere, es uno, el cual ilumina; ni tampoco es uno el intelecto posible que es
ilustrado o iluminado, sino que es verdad que el principio de la iluminación
o ilustración es uno (único), es decir, alguna sustancia separada, a saber,
Dios, según los católicos, o la inteligencia última, según Avicena”15.
Pese a la inspiración aristotélica, para Tomás de Aquino lo que subyace
en esta concepción aviceniana, que ha heredado nombres y temas del Estagirita, es en rigor un platonismo de fondo16, aunque también se puede decir que
más que de platonismo se trata de un neoplatonismo. En efecto, Tomás de
Aquino considera que Avicena supuso que no son las formas las que existían
separadas, como pensaba Platón, sino las inteligencias, como si nosotros
fuésemos ángeles. En consecuencia, creyó que nuestra ciencia es como la de
las llamadas sustancias separadas. Avicena consideraba, pues, que la ciencia
se imprime en nosotros por el influjo de tales sustancias. Pero Tomás de
Aquino denuncia que esto es erróneo, porque de ser así no habría vinculación ninguna entre nuestra mente y nuestros sentidos, nexo que es manifiesto17.
Ya se considere a Dios, ya a las sustancias separadas como el principio
activo de nuestros conocimientos, en cualquier caso, nuestro conocer sería
pasivo, asunto que para el de Aquino es erróneo, porque sostiene que nuestro
conocer es acto desde la instancia mayor hasta la menor, es decir, desde el
intelecto agente hasta las operaciones inmanentes. Es cierto que Dios es Luz,
pero lo primero que crea en nosotros es nuestra propia luz, con la cual estamos abiertos cognoscitivamente a la totalidad de lo real. Cada hombre es una
luz, y esa luz es cada intelecto agente. Somos luz, aunque no la divina. Nuestra luz no puede ser pasiva como la de la Luna, que se limita a reflejar la luz
del Sol, sino que si Dios nos crea, debe crear en nosotros una luz cognosciti15. De unitate intelectus, cap. V, fin.
16. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, l. II, cap. 74; cfr. P. LEE, «St. Thomas
and Avicena on the agent intellect», en The Thomist, 1981 (45), 41-61. A. LOBATO, Avicena y Santo Tomás. Teoría del conocimiento, Edic. Estudios Filosóficos, Granada, 1956.
17. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 10, a. 6, co.
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¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
va activa, como la luz del Sol. Admitir lo contrario es rebajar el poder creador divino, y también desvalorizar la dignidad de la criatura humana y su
capacidad cognoscitiva.
4.
La crítica poliana a la tesis de Avicena
En cuanto al plano metafísico, Polo conoce de Avicena su visión creacionista18, su influencia platónica en la teoría de la participación19, y la prioridad que éste otorga al ente de entre el elenco de los trascendentales 20. Pero
aquí nos centraremos en las rectificaciones polianas a la teoría del conocimiento de Ibn Sina.
Leonardo Polo está de acuerdo con Tomás de Aquino en que lo que
subyace al avicenismo en teoría del conocimiento es un platonismo de fondo. Con todo, a mi modo de ver, ése no es sólo el caso de Avicena, sino el de
todos los comentadores aristotélicos precedentes al tiempo de Tomás de
Aquino, pues hay una simetría entre la tesis de Platón y la de éstos, pues si
bien en el caso de Platón el conocer humano se supone pasivo respecto de
las Ideas, en el de los comentadores postaristotélicos griegos y medievales
hasta bien entrado el siglo XIII, el conocer humano es pasivo respecto del
18. “Tomás de Aquino está en otro momento teórico. En su planteamiento la noción de posibilidad lógica tiene mayor importancia. En general, la lógica medieval ofrece elementos
que no son griegos, y que en Aristóteles no están desarrollados, porque —como todos los
griegos— trata de la realidad en función del fundamento. Este otro sentido de la posibilidad, que no es la posibilidad según la physis, tiene que ver con planteamientos creacionistas, como el de Avicena, y cabe rastrear precedentes en el neoplatonismo, sobre todo en el
neoplatonismo cristiano” (Nominalismo, 56).
19. “Hay otra dificultad: si admitimos que la causa es causa de —no digamos de efecto, sino
de algo que procede de la causa—, resulta una metafísica que es el desarrollo de la teoría
platónica de la participación. No se trata ahora de que el efecto sea exterior o no, sino de
que es inferior a la causa —es distinto por inferior—. Lo que procede de la causa lo hace
por una suerte de dispersión o enrarecimiento. Esta metafísica del debilitamiento, que tiene mucho que ver con el neoplatonismo, aparece en formulaciones medievales —por
ejemplo, en Avicena y también en Escoto, y antes en algunos autores neoplatónicos distintos de Plotino—. A Proclo, por ejemplo, se le ha atribuido un librito sobre las causas
que tuvo bastante influencia en Tomás de Aquino. Pues bien, esta metafísica degradacionista es insostenible. Desde luego, no es cristiana” (ibid., 248).
20. “Debemos prestar especial atención al primer trascendental, que es el ente, pues „aquello
que primeramente concibe el intelecto como lo más evidente y en lo cual vienen a resolverse todas las demás concepciones es el ente, como dice Avicena al comienzo de su Metafísica‟ (De Veritate, q. 1, a. 1). Por tanto, el ente es lo primero en el orden conceptual.
Ahora bien, ¿qué se puede añadir al ente y cómo cabe hacerlo?” (Antropología, I, 45).
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Intelecto Agente único para el género humano, y la mayor parte de las veces
interpretado como separado21.
El platonismo aviceniano Polo lo aprecia en su teoría del conocimiento
sensible: “la doctrina platonizante de Avicena acerca de los estatutos de las
formas no parece compatible con el axioma B (La distinción entre objetos y
operaciones es jerárquica)”22. Pero la clave de la cuestión platonizante está
en el conocimiento intelectual.
En efecto, “la cuestión se plantea —escribe Polo— en los siguientes
términos: ¿la raíz del entendimiento humano es personal o el entendimiento
se puede tomar como razón universal? Esta pregunta adquiere especial agudeza en la Edad Media cuando se recibe la interpretación árabe de Aristóteles. La pregunta es importante hasta tal punto que las soluciones que se dieron a ella son paralelas a las versiones de la acción que aparecen en la Edad
Moderna. Lo que aparece en el Occidente cristiano medieval es la filosofía
aristotélica interpretada por Avicena y Averroes. Un grupo de teólogos y de
lógicos lanzan la teoría del intelecto agente —el intelecto agente es la luz
mental— único y separado. Un intelecto, cabe decir, de la humanidad (o para
toda ella). Como es claro, esta tesis es una manera de hipostasiar el intelecto
al margen de la persona. El intelecto agente único es sustancial, pero no es
personal. El origen de la tesis es árabe; otra cosa es la solución de Siger de
Brabante y de los llamados averroístas latinos, que la introducen en Occidente”23. Atenderemos a la concepción sustancialista del intelecto agente al tratar de Averroes. Ahora conviene aludir a la supuesta unicidad del entendimiento agente y su separación de los hombres, propuesta de Avicena que
acarrea pasividad cognoscitiva humana.
Efectivamente, si el entendimiento agente no es humano, el conocer
humano es pasivo respecto de él. Pero entonces, si lo más noble en el hombre es el conocer (la teoría), la clave de lo humano es la pasividad. Ahora
bien, si el hombre es cognoscitivamente pasivo, no puede ser persona, es
decir, no es un quien libre y responsable, asunto que denunció Tomás de
Aquino24. Por eso, Polo propone elevar el intelecto agente a nivel personal,
pues “si el intelecto agente no es la persona, la persona no es el cognoscente
21. Cfr. mi escrito: «¿Por qué Tomás de Aquino no aceptó ninguna interpretación precedente
del entendimiento agente aristotélico?», en Actas del Congreso Internacional de Filosofía
Medieval, 26-31 de agosto de 2002, en prensa.
22. Curso de teoría, I, 244.
23. Sobre la existencia, 107.
24. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, II, cap. 76, n. 20.
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y, por tanto, el hombre, desde el punto de vista cognoscitivo, es un ser enteramente dependiente y, en definitiva, pasivo. Por eso, con el intelecto agente
único se corresponde un intelecto pasivo (una mala versión árabe de la facultad intelectual)”25.
Obviamente la tesis aviceniana también deja secuelas teológicas, pues
pone en entredicho la culpa y el mérito personales. A esto, que caracteriza no
sólo la teología árabe medieval, sino también a la protestante (y no exclusivamente en sus inicios), también alude Polo: “por otra parte, el intelecto
agente único y extrínseco, con su paralelismo árabe de que el hombre no es
capaz de conocer, sino lo que está en el libro, el Corán y sin necesidad de un
refuerzo intrínseco de la dotación cognoscitiva poseída en propio (dada por
Dios, pero poseída en propio), vuelve a aparecer en Lutero. Con otras palabras, desde el punto de vista del intelecto Lutero repone la noción de religión
del libro. La inteligencia humana es absolutamente incapaz; sólo se conoce
por Revelación. El fideísmo es una herejía contra la que la Iglesia ha luchado
siempre porque en los ambientes cristianos es fácil incurrir en una desconfianza excesiva en la propia intelección. Ahora bien, si el hombre no es capaz de saber nada por sí mismo, si en el hombre no existe la scintilla Dei, la
chispa de la inteligencia divina ha de limitarse a aprender, a escuchar. En
Rahner aparece otra vez la misma idea: el hombre es el que escucha la Palabra. Esto no es cierto”26.
“El hombre —sigue Polo— es el que entiende y si no, no puede escuchar nada, ni recibir palabra alguna. La fe es superior a la razón, pero es dada al ser racional, pues no es subjetivamente divina, sino humana (Dios no
tiene fe). El hombre no puede recibir la fe en sentido mahometano. El Corán
es posterior al Cristianismo, pero es un retroceso respecto de la antropología
cristiana, en la que juega la dignidad de la persona humana. Lo propio de un
ser personal es ser él mismo luz, una chispa de la inteligencia divina. Por
ello suelo decir que el intelecto agente, como la libertad, es un trascendental
personal. Si se entiende así, cabe afirmar que cada hombre aporta su comprensión. Sin esa aportación, la temporalidad histórica es imposible. Cada
uno no es iluminado por ninguna utopía o ideología sobre la historia; cada
uno es iluminado por su propio intelecto agente, pues si yo no entiendo, no
entiende nadie por mí. Y a mí nadie me puede hacer entender, de tal manera
25. Sobre la existencia, 108.
26. Ibid., 109.
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que el hacerme entender sea extrínseco respecto de mí. En otro caso, no soy
persona, y si no soy persona, no hay historia”27.
Para Polo, si se acepta la radical pasividad cognoscitiva humana no hay
persona, y consecuentemente, tampoco historia. Para Tomás de Aquino no
cabría ni la ética ni la política 28. Pero a mi modo de ver el asunto es todavía
más grave, pues al aceptar esa tesis pierde sentido toda manifestación humana y la vida misma, porque todas las manifestaciones esenciales humanas
que perfeccionan la naturaleza humana dependen del acto de ser personal.
De modo que de la idea de hombre que se tenga depende la vida entera y el
modo de encauzar el sentido histórico y metahistórico.
5.
Las fuentes aristotélicas de Averroes
De Averroes (1126-1198), llamado por Tomás de Aquino el Comentador, pues comentó todos los libros del Estagirita, podemos decir que del
mismo modo que Tomás de Aquino conocía muy bien a todos los pensadores relevantes de la historia de la filosofía, Averroes conocía bien a todos los
comentadores del Estagirita habidos a lo largo del tiempo precedente. El
siglo XII es la época de esplendor del pensamiento árabe, y este pensador, su
figura cumbre. Sus obras más representativas para nuestro propósito son el
De Anima, el Tractatus de animae beatitudine y el Libellus de connexione
intellectus abstracti cum homine.
Ibn Rusd conoció de Alejandro de Afrodisia el De Anima y el De intellectu. De Al-Farabí utilizó el De intellectu. De Avempace, el tratado Continuatio intellectus cum homine. Admitía que del mismo modo que el color en
potencia no es color en acto sino por la luz, lo cognoscible en potencia para
ser conocido en acto requiere de una iluminación en acto. Pero rechazó la
interpretación que del intelecto agente hizo Temistio, pues se negó a admitir
que el intelecto agente fuese inherente al hombre. Rectificó asimismo la posición que de los diversos intelectos realizaron Al-Kindi, Al-Farabí, Avicena
y Avempace. Con todo, secundó la visión tripartita de Alejandro de Afrodisia respecto de los intelectos.
En efecto, Averroes, en su interpretación del pasaje aristotélico De Anima admite, como Alejandro, tres intelectos: “cuando [Aristóteles] ha declarado la naturaleza del intelecto que está en potencia, y que está en acto, y ha
27. Sobre la existencia, 109.
28. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, II, cap. 76, n. 20.
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ofrecido la diferencia entre él mismo y la potencia de la imaginación, comienza a declarar que es necesario que exista un tercer género de intelecto,
que es el entendimiento agente, que hace al intelecto que está en potencia ser
intelecto en acto. Y dice que hay que poner el intelecto agente en este género
de entes como se da la disposición en las cosas materiales. Pues del mismo
modo que es necesario en cada género de cosas naturales generables y corruptibles que existan tres cosas de la naturaleza de aquel género y de sus
atributos, a saber, el agente, el paciente y lo hecho, así debe existir en el intelecto”29. Seguramente para Ockham lo que precede equivaldría a multiplicar
los entes sin necesidad, o como mínimo, complicar las cosas ya por sí difíciles. Pero a Averroes le gusta rizar el rizo. De modo que tendríamos, como en
Alejandro de Afrodisia, un intelecto material, un intelecto posible y otro
agente.
Averroes sigue asimismo al de Afrodisia en su interpretación del intelecto agente. Para Averrores Alejandro fue el comentador aristotélico más
preclaro, asunto que no tiene reparo en exaltar: “ninguno es sabio y perfecto
entre ellos [comentadores de Aristóteles] sino Alejandro, y ésta es la causa
de la fama de este varón, y por la que creemos y verdaderamente sabemos
que fue uno de los buenos expositores”30. Con todo, Averroes rechazó de
Alejandro su interpretación del llamado intelecto material, porque el de
Afrodisia lo consideraba unido al cuerpo y, como él, destinado a perecer. En
este pasaje de su De Anima Averroes marca su afinidad y discrepancia con
él: “convenimos con Alejandro en el modo de poner el intelecto agente, y
diferimos de él en la naturaleza del intelecto material […]. Y también convenimos en cierto modo con Alejandro en la naturaleza del intelecto que está
en hábito, y diferimos en otro modo”31. Conviene con él en llamar en hábito
al intelecto posible activado por el agente32, pero difiere de él en que no concibe al intelecto posible como uno en cada hombre, sino único para todo el
género humano33.
Para el Comentador, frente al materialismo de Alejando, el intelecto posible no puede constar de órgano corporal, porque sólo conocería una determinada especie de objetos sensibles propios, ya que no conocería sus contrarios y, además, perecería con el cuerpo. Pero el intelecto posible tampoco
29. AVERROES, De Anima, ed. F. S. CRAWFORD, Cambridge, 1953, 436.
30. Ibid., 433.
31. Ibid., 453.
32. Cfr. ibid., 448.
33. Cfr. ibid., 450.
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puede ser inmortal separado del intelecto agente. Se separa también de él
porque Averroes admite que el intelecto posible es único para todos los
hombres34, de manera que, según él, no se puede hablar de inmortalidad individual. Si Alejandro de Afrodisia no podía aceptar la inmortalidad individual merced al materialismo con que imbuyó al intelecto posible, Averroes
no la pudo aceptar merced al espiritualismo de cuño impersonal y genérico
que le adjudicó a este intelecto. Sólo en este sentido, y respecto del intelecto
posible, se puede decir con verdad que “el averroísmo no se puede concebir
más que como una reacción pujante y decidida contra el alejandrinismo”35.
Averroes rechazó asimismo de Temistio que el intelecto agente esté
unido a nosotros: “diferimos de Temistio en la naturaleza del intelecto que
está en hábito y en el modo de poner el intelecto agente”36. En efecto, aunque
los textos de este ilustrado árabe cordobés sobre el intelecto agente no son
del todo claros, pues parecen sometidos a evolución, a cambios y a correcciones tardías por el propio autor, se decanta por un intelecto agente único y
universal separado de los hombres, y del mismo modo, por un intelecto posible único y universal para el género humano: “el agente y el receptor son
sustancias eternas”37.
Por su parte, no estuvo de acuerdo con Al-Farabí porque éste “creyó
que la opinión de Alejandro, sobre la generación del intelecto material, era
verdadera […] siendo así el intelecto agente nuestra única causa”38. También
porque pensó que existe un intelecto medial entre los intelectos en hábito y
el intelecto agente39.
Por otro lado, aunque Averroes concuerda con Avempace en la identificación del intelecto agente con Dios40, la rectificación de Averroes a Avempace parece mas bien una enmienda a la totalidad de su interpretación del De
Anima aristotélico, pues según Ibn Rusd “lo que hizo este hombre, equivocarse a sí y a nosotros durante largo tiempo, es lo que hacen los modernos:
34. Cfr. J. PICAVET, «L‟averroïsme et les averroïstes du XIIIe siècle, d‟après le De Unitate
Intellectus contra Averroistas de St. Thomas d‟Aquin», en Revue d’Histoire des Religions, Paris, 1902, 3.
35. G. THERY, Autour du decret de 1210: Alexandre d’Aprodisie, Bibliothèque Thomiste, VII,
Kain, Belgique, 1926, 63.
36. AVERROES, De Anima, 453.
37. Ibid., 437.
38. Ibid., 485.
39. Cfr. ibid., 493.
40. Cfr. AVERROES, De Anima, 442.
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¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
abandonan los libros de Aristóteles y consideran los libros de los expositores, y mayormente en lo referido al alma, creyendo que este libro es imposible de entender”41. Otro tanto declara sobre Avicena, “que no imitó a Aristóteles sino en la Dialéctica, pero en otras cosas erró, y máxime en Metafísica”42.
6.
La teoría del conocimiento de Averroes
En su Compendio de metafísica Averroes declara que la expresión aristotélica de que “el intelecto agente viene de fuera”43, debe entenderse según
que viene de la esfera de la Luna44, asunto que ni puede fundamentar, ni es
fácil de aceptar. Esto deriva de la lectura de un pasaje del libro XII de la Metafísica del Estagirita donde Aristóteles parece atribuir a cada astro un motor
particular. El último de esos motores, el propio de la esfera de la Luna, sería
para Averroes el que jugaría el papel del intelecto agente.
En otros textos, en cambio, mantiene que el intelecto agente es luz, que
se une al posible permitiéndole conocer, que es único para el género humano
y que se identifica con Dios45, asunto, por lo demás, incompatible con que
venga de la Luna. Los hombres, añade Averroes, se unirían al entendimiento
agente en esta vida por medio del intelecto adquirido, que el agente engendra
en nosotros. Y si son fieles a tal vinculación mística, en la otra vida se identificarían con aquél, logrando la plena felicidad. Aquí se aprecia clara la in41. Ibid., 470.
42. Ibid.
43. “El intelecto viene de fuera y sólo él es divino, porque una actividad corporal no tiene
nada en común con su actividad” (ARISTÓTELES, De generatione animalium, II, cap. 3;
BK 736 b 27).
44. Cfr. AVERROES, Compendio de metafísica, edición y traducción de C. QUIRÓS, Sevilla,
1998, 254-256.
45. Cfr. AVERROES, De Anima, 437. Cfr. asimismo: N. MORATA, Los opúsculos de Averroes
en la B. del Escorial. El opúsculo de la unión del entendimiento agente con el hombre, El
Escorial, 1923; C. TONATI, «Les problèmes de la generation et le rôle de l‟intellect agent
chez Averroès», en Multiple Averroès, Paris, 1978, 157-168; P. S. CHRIST, The Psychology of the Active Intellect of Averroes, Filadelfia, 1926; R. REYNA, «On the soul: a philosophicall exploration of the active intellect in Averroes, Aristotle, and Aquinas», en The
Thomist, 1972 (36), 131-149; H. A. DAVIDSON, Alfarabi, Avicena and Averroes on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, Oxford University Press, 1992; L. GAUTHIER, Ibn Richd (Averroès), Paris, 1948; J.
PUIG, «El proceso cognitivo según Averroes», en Revista Española de Filosofía Medieval,
2002 (9), en prensa.
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fluencia de la Escuela de Alejandría en Averroes, de modo que se puede
decir con razón que su filosofía no habría existido sin los alejandrinos 46.
En suma, hay varios textos averroístas por armonizar. Con todo, la opinión más común entre sus conocedores respecto de este punto es que “el
intelecto agente es una sustancia separada y única, común a todos los hombres, en quienes engendra el conocimiento como el sol facilita la visión mediante su iluminación. Frente a él, cada uno de los hombres dispone de un
intelecto pasivo, que es la capacidad de recibir los inteligibles, y que al ser
iluminado por el intelecto agente origina el conocimiento material o potencial”47. De esto se puede concluir que toda inteligencia humana participaría
de un solo y único entendimiento agente y que sería pasiva respecto de
aquél. Pero un conocer pasivo, según Polo, es la negación del conocer.
Ahora bien, ¿cuál es el motivo de fondo que llevó a Averroes a concluir
en la unicidad del intelecto agente? El concebir al entendimiento agente como sustancia. En efecto, de los dos sentidos del acto aristotélicos, como sustancia (entelécheia) y como conocer (enérgeia), Averroes prescinde del segundo, e interpreta todo acto como sustancia 48. De ese modo, propone una
sustancialización el conocimiento. En consecuencia, si el Estagirita indicaba
que el intelecto agente es separado de todo, al entender Ibn Rusd esa separación según el modelo de la separación sustancial, no puede admitir más que
exista un único entendimiento agente. Sin embargo, el intelecto agente no se
separa para subsistir aisladamente de las demás sustancias, sino precisamente para serlas todas, aunque no sustancialmente, como podría deducir Spinoza, «Deus, sive Natura, sive Substantia», sino cognoscitivamente.
7.
La crítica tomista a la tesis de Averroes
La doctrina de Averroes fue continuada, como es sabido, por los llamados averroístas latinos (no hubo averroístas islámicos), y fue de cierto influjo histórico. En cuanto al punto aquí estudiado, algunas de las tesis que San
Alberto Magno y Sto. Tomás de Aquino reprocharían al averroísmo fueron
las siguientes:
46. Cfr. O. HAMELIN, La théorie de l’intellect d’après Aristote et ses commentateurs, Vrin,
Paris, 1953, 70.
47. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Abu-l-Walid Ibn Rusd (Averroes). Vida, obra, pensamiento, influencia, CajaSur, Córdoba, 1986, 185.
48. Cfr. LEONARDO POLO, Prologo en RICARDO YEPES, La doctrina del acto en Aristóteles,
Eunsa, Pamplona, 1993.
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¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
a) La consistente en mantener que el intelecto es uno, tanto el agente
como el posible o material, negando así la inmortalidad personal.
b) Si el intelecto es común, no cabe responsabilidad moral personal.
c) Si la ciencia es universal, no existe el libre albedrío.
Sin embargo, según conocedores de Ibn Rusd, el último reproche escolástico parece dirigido en mayor medida a los averroístas que al propio
Averroes, pues éste defendió la inmortalidad personal, la responsabilidad
moral y la libertad personal en sus obras teológicas y en sus comentarios a la
Ética a Nicómaco y a la República49. Con todo, es claro que Averroes afirma
que el intelecto agente es uno y que se identifica con Dios. Y si eso se acepta, están justificadas las críticas tomistas al respecto, entre las cuales se pueden traer a colación las siguientes:
1) Experimentamos que están bajo nuestra potestad tanto la acción del
intelecto agente como la del posible; por tanto, no son sustancias separadas.
2) Si el intelecto agente fuera sustancia separada, no podríamos tampoco atribuirnos su supuesta acción de conocer las sustancias separadas (asunto
que Averroes aceptaba).
3) Si fuera sustancia separada, no se justifica cómo pueda comunicar
con nosotros para formar las especies 50.
Por lo demás, aunque Averroes acepte en otros lugares la inmortalidad
personal, la responsabilidad moral y la libertad, eso no se compagina con la
unicidad, separación e identidad con Dios que atribuye al intelecto agente.
De modo que las conclusiones que de estas tesis sacaron San Alberto Magno
y Sto. Tomás están justificadas. Además, como quien siembra vientos cosecha tempestades, no era de extrañar la interpretación que los averroístas latinos sacaron de Averroes.
Con Averroes se cierra el periodo de esplendor islámico en filosofía.
Los posteriores pensadores que esporádicamente se fueron sucediendo hasta
el siglo XX fueron sobre todo platonizantes.
49. Cfr. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islámico, 2. Desde el
islám andalusí hasta el socialismo árabe, Alianza Editorial, Madrid, 1981, 195-196.
50. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, III, cap. 43. Cfr. asimismo: Compendium
Theologiae, I, cap. 85; De Unitate Intelectus, cap. III.
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¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
8.
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La crítica poliana a la tesis de Averroes
Leonardo Polo conoce la Metafísica de Averroes y el poso que ella dejó
en la de Tomás de Aquino51. Conoce asimismo la distinción averroísta entre
el ente y la verdad52, así como la interpretación del filósofo cordobés de la
posibilidad y su aceptación de la creación53. Pero dejando aparte estas cuestiones metafísicas, centrémonos en las rectificaciones polianas a la teoría del
conocimiento de Ibn Rusd.
Por una parte Polo acepta la tripartición de los sentidos internos superiores propuesta por Averroes: “la imaginación es la facultad estrictamente
formal de la sensibilidad intermedia. Si hay algo más que formalidades en
este nivel cognoscitivo, se han de referir a la memoria y a la estimativa que
no son formales, sino „intencionales‟ […] quizá haya que decir que la imaginación, memoria y estimativa son tres facultades. Aristóteles no se pronunció sobre este punto (al menos no consta en sus escritos). Tomás de Aquino,
siguiendo a Averroes admite la distinción. Pero, en cualquier caso, la memoria y la estimativa aportan las intenciones de pasado y de futuro, lo que da
lugar a una objetivación del tiempo distinta de la imagen de tiempo”54.
Pero por otra parte Polo es contundente en la crítica del sustancialismo
averroísta: “la enérgeia no es el acto primero. Es lo que sacó en limpio la
tradición aristotélica, sobre todo a partir de Averroes. Éste conduce la interpretación de Aristóteles por la línea de la entelécheia: la entelécheia es acto
51. “La co-existencia humana como tema susceptible de ser alcanzado, no aparece en la filosofía de Tomás de Aquino. Ello no obedece a una distracción de este gran metafísico y
teólogo cristiano; no es tampoco una mera omisión que pueda subsanarse con sólo añadir
un capítulo nuevo a su obra, porque la razón de esa omisión es más profunda: se trata de
que el impulso que alimenta la filosofía tomista no llega al tema; quiero decir que se queda corto, o mejor, que está frenado por la herencia aristotélica y el influjo de Averroes.
Por eso se ha de decir que la co-existencia humana sólo virtualmente está contenida en el
tomismo, que por ello se ha de continuar de acuerdo con cierta reorganización. Para investigar la co-existencia, no basta con superponerla a los temas de que se ocupa Tomás de
Aquino, porque no es alineable con ellos” (Antropología, I, 14).
52. “El cuarto argumento en contra dice: „las cosas que se comportan entre sí como lo anterior
y lo posterior, difieren necesariamente. Pero lo verdadero y el ente se comportan de ese
modo, pues, como se dice en el Libro de las causas, „el ser es la primera de las cosas
creadas‟; y Averroes, comentando dicho libro, dice: „todas las otras cosas expresan alguna
nueva determinación respecto del ente‟, y así son posteriores al ente. Luego lo verdadero
y el ente difieren entre sí” (ibid., 42).
53. “El intento de dar razón de la nada con la posibilidad (tomada en diversos sentidos) es
claro en Averroes y en Suárez que, por lo demás, aceptan la creación” (Curso de teoría,
III, nota 30).
54. Curso de teoría, I, 382.
162
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JUAN FERNANDO SELLÉS
¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
primero. Según esto, Aristóteles sería un filósofo de la sustancia, o la metafísica un tratado de la sustancia. Sin embargo, esto es una equivocación. Ahora bien, si los textos parecen indicar que la enérgeia es lo primordial en el
planteamiento aristotélico, el intento de coordinar los dos sentidos del acto
comporta cierta perplejidad. Por eso, insisto, aquí estamos en un punto crucial”55. Ése es un punto neurálgico tanto para la interpretación de las operaciones inmanentes y de los hábitos intelectuales (adquiridos y nativos), como
sobre todo para el intelecto agente. Atendamos a esto último.
El averroísmo es un intento de „realizar‟ u „ontologizar‟ el conocimiento. Pero si se intenta ese proyecto el conocer deja de ser conocimiento. Tampoco pasa a ser realidad, sino un objeto conocido, es decir, una idea. Veámoslo más detenidamente. Para el averroísmo todo lo real es sustancial y cada sustancia es única. Pero al intentar comprender con ese esquema al intelecto agente lo objetualiza, es decir, intentar pensarlo con una idea, no como
la realidad que es. El intelecto agente es una realidad, pero no como las sustancias. No es una realidad conocida por medio de un objeto pensado, sino
una realidad cognoscente. Cada objeto pensado tiene la peculiaridad de que
es único ante el acto de conocer que lo forma, presenta o conoce. Si se intenta captar así al intelecto agente será único, del que se predica que es una sustancia única. En este sentido el averroísmo es una especie de monismo.
En efecto, toda filosofía monista —materialista o espiritualista— cae en
el mismo error que el averroísmo: la traslación de la unicidad mental del
objeto pensado a lo real material y espiritual. Si se encamina por la primera
vertiente aparecen las variantes del materialismo; si por la segunda, las del
panpsiquismo. En cambio, si se intenta la unificación de ambas, es decir, si
pretende la identidad entre objeto pensado y acto de pensar surge el panteísmo (Spinoza), el panlogismo (Hegel), etc.
Atendamos ahora a la rectificación poliana de la tesis averroísta. La clave de la interpretación de Ibn Rusd cae en el sustancialismo, esto es, en el
protagonismo de la sustancia, cuya ingerencia en todo el campo filosófico es
palmaria. “Si la separación del intelecto agente se entiende en los mismos
términos que la separación sustancial, naturalmente el intelecto es una sustancia y si es una sustancia es único. Pero ésta es una mala interpretación de
Aristóteles debida a no darse cuenta de que el criterio de separación, en tanto
que utilizado para hablar de la sustancia como sentido primario del ente, y en
tanto que referido al intelecto, no es la misma noción, sino que implica dos
tipos de separación. El intelecto no tiene que ser sustancia, pero sí tiene que
55. Nominalismo, 202.
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163
¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
JUAN FERNANDO SELLÉS
ser todavía más separado que ella. El intelecto tiene que estar enteramente
separado, es decir, separado de todo, absolutamente de todo, porque, si no,
no puede llegar a serlo todo en acto. Id quod competit omnia fieri, aquello a
lo que compete hacerse todo en acto, tiene que ser previamente, a priori,
completamente separado. Una confusión, una previa identificación del intelecto con algo, lo aniquilaría”56.
El averroísmo dejó su huella en pensadores judíos como Maimónides
(1135-1204), quien aceptó el pensamiento árabe del intelecto agente único,
del que piensa, además, que tras la muerte se funde con el intelecto agente
divino, como una gota en el océano. El averroísmo también influyó en la
cristiandad del siglo XIII en lo que vino a llamarse averroísmo latino, cuyo
autor más representativo fue, como es sabido, Siger de Brabante. Polo recuerda que “los averroístas latinos dicen que la capacidad de entender forma
parte de la constitución humana como facultad, pero el noûs poietikós es
superior al hombre; por eso es único e impersonal”57. Las implicaciones que
esa tesis conlleva para la vida, tanto en la presente situación como en la futura, son muy negativas; y se esbozan a continuación.
9.
Conclusión
Las corrientes de pensamiento a que pueden dar lugar las aludidas propuestas árabes son despersonalizantes. Para Polo la noción de persona y la
realidad que bajo ella subyace es un descubrimiento netamente cristiano58.
Desde luego que se puede llegar a ella sin la revelación sobrenatural, pero
históricamente ha sido desvelado por el cristianismo. En síntesis, estas propuestas árabes respecto del intelecto agente, a pesar de tener como intención
el sublimarlo, encapotan su índole al sustancializarlo. El carácter de unicidad
que le asignan pretende enterrar de nuevo el descubrimiento cristiano de la
persona, realidad que no puede serlo en solitario. De modo que, más que un
avance en la investigación del intelecto agente, esas propuestas suponen un
retroceso respecto del cristianismo.
La tesis que precede es susceptible de comprobación histórica. En efecto, “los averroístas latinos sostenían que el intelecto agente es único para
todos los hombres y, por tanto, que es distinto del alma. Según esto, es lo
56. Curso de teoría, I, 1ª y 2ª ed., 111.
57. Curso de teoría, II, 1ª ed., 202; 3ª ed., 156.
58. Cfr. Sobre la existencia, 247-270.
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JUAN FERNANDO SELLÉS
¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?
único inmortal […]. Si esto se toma como unidad, o sustancia única, participada por el alma (a la que en propio pertenece, a lo sumo, la potencia intelectual), la persona del hombre desaparece”59. Según tal propuesta árabe, los
hombres se concebirían como marionetas sujetas al movimiento de un principio ajeno y extrínseco que obra independientemente de la voluntad humana
y que usa de ella de modo necesario. El determinismo sería, pues, implícitamente aceptado. A su vez, si bien se mira, esta concepción musulmana del
hombre lo asimila en exceso al animal y a lo inerte, porque si existe un único
principio extrínseco que mueve, todos y cada uno de los movimientos del
animal y del hombre estarán determinados por aquel principio.
Con el avicenismo y su transformación en averroísmo se abrió campo
un error de doble efecto: la despersonalización humana y la despersonalización divina, pues no alcanzar al entendimiento agente como luz personal
humana conlleva inexorablemente no verlo como derivado de la luz personal divina, lo cual, evidentemente, implica admitir que Dios no sea persona,
y correlativamente, que no lo sea el hombre. Pero si, por el contrario, el
hombre y Dios son personas, no pueden serlo en solitario, puesto que una
persona aislada es la negación de la persona, pues persona significa apertura
personal. Ahora bien, una apertura personal no abierta a una persona distinta
carece de sentido. En efecto, la persona no es apertura a la nada, o sólo a lo
menor que ella. Por eso, una buena exégesis del intelecto agente es compatible con la revelación cristiana acerca de la pluralidad de personas humanas y
divinas60.
Juan Fernando Sellés
Departamento de Filosofía
Universidad de Navarra
31089 Pamplona (Spain)
e-mail: [email protected]
59. Curso de teoría, III, 1ª ed., 15; 2ª ed., 12.
60. Y al contrario, las religiones judía y musulmana no admiten la pluralidad de Personas en
Dios seguramente porque olvidan el carácter de persona de cada hombre, en rigor, el
carácter personal del intelecto agente.
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EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
ESTUDIO CRÍTICO A LA LUZ DE LA FILOSOFÍA
DE LEONARDO POLO
JUAN JOSÉ SANGUINETI
Manuscrito recibido: 25-VII-2002
Versión final: 9-I-2003
BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 167-198]
RESUMEN: El ser eterno en Emanuele Severino.- Este artículo compara el supuesto ‘neoparmenidismo’ de la filosofía de Severino con Polo como filósofo ‘antiparmenidiano’. Siguiendo la visión de Polo, puede dilucidarse el método fundamental seguido
por Severino, que consiste en asumir la mismidad de Parménides y en proyectarla en
la dialéctica de Hegel. Al usar el principio de no contradicción, Severino recurre preferentemente a la operación mental de negar.
Palabras clave: ser, negación, no-contradicción, nada, totalidad, Polo, Severino.
ABSTRACT: The Eternal Being according to Emanuele Severino.- This article compares the
alleged ‘neo-Parmenidian’ philosophy of Severino with the ‘anti-Parmenidian’ philosopher Polo. Following Polo’s view, Severino’s fundamental method is shown to
consist in taking on Parmenides’ basic notion of identity and projecting it onto Hegel’s dialectic. On using the principle of non contradiction, Severino recurs predominately to the mental operation of negation.
Keywords: being, negation, non-contradiction, nothingness, totality, Polo, Severino.
1.
Introducción y antecedentes
En la filosofía italiana del último cuarto del siglo XX destaca con especial fuerza la figura de Emanuele Severino. A diferencia de la corriente decadentista del pensamiento débil (Vattimo), el pensamiento severiniano se
presenta como una filosofía radical, con pretensiones más audaces que las de
Heidegger, hasta enfrentarse con la cultura y el modo de pensar occidental,
que habría caído en el nihilismo desde el despertar de la filosofía griega. Su
postura suele verse como un extraño rebrote del parmenidismo. Esta caracterización no es del todo adecuada y el mismo autor no la admite. Severino
posee un pensamiento original, no muy conocido, aunque en los últimos 20
años ha ido ganando audiencia en Italia gracias a sus publicaciones sobre
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EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
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temas como la técnica, el capitalismo, el cristianismo y el destino de Occidente. Estamos ante un pensamiento fuerte y unitario, que ha ido radicalizándose con coherencia respecto a sus premisas iniciales, y que se expresa
con esencialidad y sin dudas ni variaciones de fondo. Los juicios culturales
de este filósofo son una confirmación de sus principios. Sus escritos se presentan como un bloque compacto, que remite invariablemente a sus axiomas
sobre la verdad y el destino del ser.
La filosofía severiniana suele suscitar un rechazo espontáneo apenas se
la conoce. Se sostiene en ella la eternidad del ser en la totalidad de sus determinaciones, donde se incluyen todos los eventos temporales. Cualquier
modo de eludir esta eternidad, aceptando el devenir, la creación, la producción de algo nuevo, conduciría al nihilismo. Las críticas que recibió son numerosas, pero Severino las fue rechazando sin concesiones. Estas críticas se
plantearon a menudo desde la perspectiva de la metafísica clásica realista y
recurrieron a la experiencia, la lógica, la analogía del sentido del ser, y en
ciertos casos aceptaron de modo conciliador algunas instancias especulativas
de Severino, intentando al mismo tiempo evidenciar sus ambigüedades y
contradicciones. En este número de Studia Poliana dedicado a la confrontación del pensamiento de Polo con la historia de la filosofía, me pareció oportuno ponerlo en relación con la doctrina de Severino. El resultado de esta
visión comparativa y crítica podrá ayudar a una comprensión más honda de
ciertas temáticas fundamentales.
Severino nació en Brescia en 1929. En su primera investigación y docencia estuvo en contacto con su maestro Gustavo Bontadini, con quien trabajó primero en la Universidad de Pavía y luego en la Universidad Católica
de Milán. Bontadini (1903-1990) representó una peculiar filosofía „neoescolástica‟, no propiamente tomista, que intentó reconducir a una íntima unidad el realismo clásico y el idealismo (visto sobre todo en la versión actualista de Giovanni Gentile, 1875-1944). Este intento se basaba en una superación del „dualismo gnoseologista‟, gracias al principio de identificación entre
el ser y el pensamiento. Una tesis metafísica de Bontadini aquí pertinente es
que el devenir del mundo se presentaría como contradictorio en sentido riguroso, como si el no ser (o la nada) „pusiera‟ el ser, para luego anularlo (esto
implicaba interpretar el movimiento como una continua creación / aniquilación, aunque el autor no llegara a expresarse en estos términos). El único
modo de „quitar‟ esta contradicción era la afirmación de un Dios Creador,
pues sólo un Ser inmutable y eterno es capaz de poner y quitar el ser, de cre-
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JUAN JOSÉ SANGUINETI
EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
ar y anular, es decir, de fundar el movimiento1. La metafísica de Bontadini se
presentaba, entonces, como una recuperación inédita del principio de Parménides. El principio de no-contradicción conduciría directamente al Fundamento. La filosofía aristotélica y tomista, cabe acotar, no veía una contradicción en el movimiento mismo, sino en el movimiento incausado (cuya contradicción se captaba mediante una serie de pasos racionales). Para Bontadini, el movimiento como tal se muestra contradictorio a la razón, salvo que se
apele de inmediato al principio creador. No admitir a Dios supondría una
violación directa del principio de no-contradicción.
En los años 60 uno de los discípulos de Bontadini, Emanuele Severino,
comenzó a manifestar su desacuerdo ante la metafísica de su maestro 2. El
único modo de evitar la contradicción del devenir sería afirmar la eternidad
e inmutabilidad del ser como tal (como si la eternidad fuera un trascendental
del ser). Pero no se trata del ser abstracto, sino del ser tomado en la totalidad
de sus diferencias (esta lámpara, esta pluma, este evento…, nunca abandonan la eternidad del ser). No es posible que algo „proceda de la nada‟, ni que
„pase a la nada‟. Se ha de excluir en absoluto la identificación del ser con la
nada (decir que „algo se hace nada‟, al dejar de existir, implicaría que „ese
algo es nada‟, y lo mismo vale para el proceso inverso, en el que se pretende
que algo se haga o nazca de la nada). Las diferencias, en cambio („esto no es
aquello‟), no supondrían contradicción, si se entienden correctamente.
Aristóteles banalizaría el principio de no-contradicción al formularlo como
que „algo no puede ser y no ser al mismo tiempo‟, pues de este modo lo restringe al momento presente (la frase „esta leña, una vez quemada, ya no existe‟ sería contradictoria). El devenir y cualquier forma de producción (creación divina, actos libres, procesos técnicos) no han de interpretarse como un
paso del no ser al ser, o viceversa, sino que se comprenden como un proceso
de manifestación parcial y a la vez de ocultamiento del Todo del Ser, que es
Dios3. El devenir no crea ni destruye, sino que hace comparecer al hombre
—o quita de la vista— lo que existe eternamente en el todo inmóvil, así como el crepúsculo no significa la muerte del Sol. “Este folio, esta pluma, esta
1. Cfr. GUSTAVO BONTADINI, Conversazioni di metafisica, tomo II, Vita e Pensiero, Milán,
1971, 189-194, 143-147; Metafisica e deellenizzazione, Vita e Pensiero, Milán, 1975, 334. Esta tesis de BONTADINI se remonta a varios años atrás, durante su docencia como catedrático de metafísica en la Universidad Católica de Milán (1951-1978).
2. Por primera vez claramente en su artículo «Ritornare a Parmenide», en Rivista di filosofia
neoscolastica, 1964 (56), 137-175.
3. Estas son las ideas principales del mencionado artículo «Ritornare a Parmenide». Está
reimpreso en EMANUELE SEVERINO, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milán, 1995, 19-61.
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EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
JUAN JOSÉ SANGUINETI
habitación, estos colores y sonidos, los matices y sombras de las cosas y del
alma son eternos […]. El ser, todo el ser, es; por tanto, es inmutable”4.
Desde entonces, Severino fue progresivamente radicalizando su postura
o, mejor, haciéndola siempre más auto-coherente con los mencionados principios. En este artículo no entraré en el detalle de su trayectoria personal, ni
en su amplia producción bibliográfica. Basta señalar que abandonó su cátedra en Milán, donde había enseñado en el periodo 1963-1970, y pasó como
catedrático a la Universidad de Venecia (1970-2001). La Congregación para
la Doctrina de la fe, después de un examen de su doctrina y de un coloquio
personal con el autor, declaró en 1970 la esencial incompatibilidad de sus
escritos con la revelación cristiana (sobre todo respecto al dogma de la creación)5. Severino aceptó de buen grado este dictamen, que a su juicio era
lógico y se había preparado de un modo correcto. Son fundamentales dos de
sus publicaciones de juventud, La estructura originaria (1958) y Estudios de
filosofía de la praxis (1962), escritas todavía en un horizonte aparentemente
cristiano, pero donde ya están las premisas de su pensamiento posterior 6.
Libros suyos importantes, en un cuadro postcristiano cada vez más decidido,
son Esencia del nihilismo (1972), colección de ensayos entre los que destacan el Postscriptum (a Retornar a Parménides), El sendero del día y La tierra y la esencia del hombre; Los habitantes del tiempo (1978); Téchne
(1979); Destino de la necesidad (1980); La filosofía futura (1989); Más allá
del lenguaje (1992); Tautótes (1995); El destino de la técnica (1998); La
leña y la ceniza (2000). No me ocuparé aquí de los estudios críticos de la
filosofía de Severino ni de los debates sostenidos con otros autores en diversos artículos (por ejemplo, su polémica con Bontadini)7.
4. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 28-29.
5. Puede leerse esta declaración, publicada por el mismo SEVERINO, en Essenza del nichilismo, 384-387. Ver también ibid. 317-384 (Risposta alla Chiesa) y el volumen Il mio scontro con la Chiesa, Rizzoli, Milán, 2001.
6. Cfr. La struttura originaria, La Scuola, Brescia, 1958; Studi di filosofia della prassi, Vita
e Pensiero, Milán, 1962.
7. Cfr. CORNELIO FABRO L‟alienazione dell‟Occidente, Quadrivium, Génova, 1981; G. BONTADINI, Conversazioni di metafisica, II, 136-166; LEONARDO MESSINESE, Essere e divenire nel pensiero di E. Severino, Città Nuova, Roma, 1985; GIANFRANCO BASTI, Le radici
forti del pensiero debole, Il Poligrafo, Padua, 1996, 43-59, 156-175. La revista Divus
Thomas, en su nueva versión, publicó una serie de artículos sobre temas severinianos, con
algunas discusiones: ver los números 1988 (21) y 20001 (28-30), con trabajos de SEVERINO, DANIELE DIDERO, UMBERTO S ONCINI, FRANCESCO BERTO, GIULIO GOGGI y CLAUDIO
TESTI. Personalmente he presenciado el debate entre GIUSEPPE BARZAGHI y SEVERINO en
un Simposio en Módena en mayo de 1998, reproducido en Divus Thomas, 1988 (21), 5781.
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JUAN JOSÉ SANGUINETI
2.
EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
Panorámica del pensamiento de Severino
A continuación sintetizo el pensamiento severiniano, para pasar después
a los aspectos analíticos pertinentes en mi estudio. El principio fundamental,
ya indicado, es la inconculcable eternidad del ser, y el método para establecerlo es un peculiar uso del principio de no contradicción (inspirado en la
dialéctica hegeliana). Tarea de la filosofía es quitar las contradicciones de
nuestro pensamiento, en lo que está en juego el mismo proceso histórico del
ser humano. Aceptar que „el ser es nada‟ (la suprema contradicción) supone
nihilismo y es alienación para la vida humana 8. La idea de que las cosas
puedan crearse o destruirse constituye un fundamento de la violencia, en
cuanto se contraría la verdad del ser. De ahí el paso a la voluntad de potencia, a la pretensión de disponer de todo el ser, en cuanto éste podría ser creado o reducido a la nada por las fuerzas humanas9.
El Occidente, según Severino, advirtió con Parménides la exigencia
fuerte de la verdad del ser, pero al interpretar el devenir en términos de noser (como hizo el mismo Parménides), intentó „salvarlo‟ suponiendo un principio inmutable como Fundamento o Principio. Recorrieron esta vía Platón
(con las Ideas), Aristóteles, el cristianismo. En la tradición cristiana Dios es
puesto como el Eterno, pero separado del mundo del devenir, que de este
modo queda abandonado a una visión nihilista. La filosofía moderna continuó en esta línea de otra manera, cuando pretendió salvar la realidad deveniente del mundo eliminando toda estructura inmutable. Nietzsche advirtió
que la „muerte de Dios‟ significaba la desaparición en Occidente de todas las
dimensiones inmutables (el „ocaso de los inmutables‟)10. La ciencia moderna, que en un principio creía en leyes inderogables, acaba también por
reducirse a un saber hipotético y siempre revisable. Nuestra era tecnológica
constituye la forma más potente de alienación, en cuanto mira al mundo como enteramente disponible en las manos del hombre, ya sin ninguna verdad
definitiva. Con diagnóstico pesimista, Severino ve a la entera humanidad,
bajo la guía de Occidente, como contaminada por un creciente nihilismo, que
está llevando adelante el proyecto de un dominio absoluto del ser. Vivimos
8. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, Rizzoli, Milán, 1995, 282-286.
9. Cfr. ibid., 306-324. Estas ideas hacen pensar en una cercanía a NIETZSCHE o HEIDEGGER.
Aquí no me detendré de modo sistemático en los influjos de otros filósofos sobre SEVERINO. Aunque su pensamiento no es reductible al de otros autores (ninguno se ha salvado de
la acusación de nihilismo), en mi opinión SEVERINO asume una estructura de base tomada
del neohegeliano GENTILE y matizada con elementos de HEIDEGGER y NIETZSCHE.
10. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 107-114.
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EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
JUAN JOSÉ SANGUINETI
en una civilización violenta, donde la voluntad de poder se muestra con su
máxima fuerza en la „locura‟ de la Técnica, que sustituye al antiguo Dios
creador.
En resumen, Severino ve en la trayectoria de la cultura occidental no
sólo una minusvaloración del ente finito, sino su reducción a la nada, operada tanto por los que buscaron una instancia trascendente eterna (los clásicos
y algunos modernos), como por los que aceptaron la finitud, sin descubrir en
ella misma un valor eterno. La tierra, morada del hombre y „evento‟ en que
el ser aparece, se ha adentrado profundamente en el „sendero de la noche‟11.
La „salvación‟ será convertirse al „sendero del día‟, acogerse al darse del Ser
total, que ahora permanece custodiado por los pocos que pueden advertir la
verdad del ser. Y así se contemplará todo el devenir como incluido en la
misma eternidad del ser.
¿Cómo es posible atisbar la eternidad en el seno del devenir? No con el
eterno retorno de Nietzsche, ni acentuando en un sentido cristiano la inmanencia de Dios en el mundo, sino dejando de ver el movimiento y la acción
como una génesis de lo nuevo y una destrucción del ser. El devenir es reinterpretado por Severino como el aparecer parcial al hombre del ser absoluto.
Pasamos así a una estructura gnoseológica que en parte recuerda a Heidegger, aunque en realidad va por derroteros muy distintos. El devenir es el
mostrarse y ocultarse de una parte del Ser eterno e inmutable, una revelación parcial del Todo del ser (la creación, entonces, es una teofanía). Severino se refiere al Ser absoluto especialmente con los términos Todo, Ser, Infinito, y en varios sitios habla también del Aparecer infinito. En un primer
momento podía pensarse que el „Todo del ser‟ sería Dios (así, por ejemplo,
en Retornar a Parménides), pero en sus escritos posteriores el Todo inmóvil
del ser, que comprende en sí a todos y cada uno de los eventos singulares,
sin duda no es identificable con un Dios trascendente.
La aparición del ser al pensamiento es la esencia del hombre. Esta aparición incluye una dialéctica histórica. La presentación de una parte, si se
mantiene aislada, es una abstracción que conduce a una lógica alienante. El
pensamiento abstracto, al confundir la parte con el todo, cae en la contradicción. Para quitarla, el ser que se presenta debe relacionarse con el Todo del
11. El Oriente, según SEVERINO, vivió una cultura premetafísica, que no llegó a explicitar un
sentido del ser. Sin embargo, hoy el Oriente se ha dejado conquistar por el Occidente y
por eso la alienación es planetaria. La interpretación severiniana de la historia de la filosofía puede verse expuesta en los 3 volúmenes de Filosofia. Lo sviluppo storico e le fonti,
Sansoni, Florencia, 1991.
172
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JUAN JOSÉ SANGUINETI
EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
ser, el verdadero universal concreto12. “Nada de lo que aparece, aparece tal
como es en el todo; y todo lo que aparece es inmutablemente en su eterno
morar en el todo”13. Severino mantiene la diferencia entre ser y aparecer („diferencia ontológica‟), entre el Infinito y lo finito, establecida preferentemente en términos del todo del ser como contrapuesto a su parcialidad14. El pensamiento abstracto se aferra al presentarse parcial del ser. El abstracto es
negado en su autocontradicción (negación de negación) cuando se reconduce
al Todo concreto. Tenemos así una forma de dialéctica hegeliana (o gentiliana) „desactualizada‟ o „no productiva‟, pues se incorpora a la fenomenología
heideggeriana del presentarse del ser. El punto original de Severino es su
temática de lo eterno, que no está en Heidegger. Al eliminar la „producción
del ser‟, estima haber superado el idealismo.
No hay contradicción en el ser, pero el hombre se contradice, piensa la
contradicción y así piensa la nada 15, contrapunto necesario para poder pensar
el ser (lo negativo da vida a lo positivo). Podríamos decir que la contradicción, que Bontadini veía en el devenir, Severino la transfiere al aparecer, lo
que supone cierta vuelta desde Bontadini hacia Gentile, en quien Severino se
inspira con la dialéctica del todo (concreto) y la parte (abstracta). “El ser no
es contradictorio (no es el no ser), pero el aparecer está siempre en contradicción. El ser es incontradictorio, pero el hombre se contradice”16.
El hombre vive en la contradicción y quiere superarla, se rebela ante
ella, negando las negaciones que va viendo en la historia gracias a su atisbar
el todo del ser. No lo consigue cuando se aferra a las cosas del mundo,
tomándolas aisladamente, como si fueran algo seguro (el pecado se reduce a
caer en la contradicción). La tarea del hombre es liberarse de la contradicción, para hacerse infinito en la medida en que le sea posible. Esa tensión
12. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 93-107.
13. Ibid., 104.
14. La visión finita del Infinito capta el Todo sólo como forma, no como contenido, y así
subsiste siempre una inadecuación entre la forma y el contenido. El Ser del Todo, aunque
atisbado y dicho, queda escondido para el hombre, que no puede ser omnisciente (cfr.
ibid., 173-174). Y esto porque “el aparecer finito no puede hacerse el aparecer infinito del
todo. No puede llegar a serlo, porque el todo aparece ya infinitamente, y por tanto con un
aparecer diverso del aparecer actual. El aparecer actual [el del hombre] es el aparecer finito del infinito (es decir, del todo)” (ibid., 175).
15. “Contradecirse no es no pensar nada, sino pensar la nada […]. El pensamiento que se
contradice mira a la nada” (ibid., 57). La nada en SEVERINO se reduce a la autocontradicción (cfr. id., La struttura originaria, 90).
16. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 171.
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EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
JUAN JOSÉ SANGUINETI
hacia el infinito le hace superar todo límite alcanzado, crecer al infinito,
hacia Dios17.
El asalto de las contradicciones crea la historia humana, historia de la
verdad inmutable. En sus obras postcristianas, Severino fue acentuando el
aspecto histórico de la dialéctica, donde el papel de la persona es insignificante18. La historia es el proceso de la revelación del todo. La historia de los
pueblos determina la medida de la relación del hombre con el Ser. Sin embargo, la historia en los escritos severinianos no se ve como un avance progresivo, sino como el lugar en que emergen las contradicciones y que de
hecho se han resuelto hacia el nihilismo. El hombre decae en la finitud, aunque se espera una nueva época que se evadiría por fin de la lógica „de la noche‟.
Para Severino la esencia humana es continua inquietud en la contradicción, a causa de su finitud que tiende al infinito. El hombre se encuentra en
una contradicción constitutiva, pues el Todo infinito no puede aparecérsele
en su plenitud. El infinito se presenta de modo finito, pero lo finito no es el
Infinito. “El aparecer de la verdad del ser es el originario mantenerse en la
contradicción. El ser se asoma desde siempre en el aparecer —por tanto, se
presenta en su verdad—, pero no entra en el aparecer con todas sus determinaciones […]. Esta contradicción es la alienación constitutiva de la esencia
del hombre”19. La segunda alienación consiste en aislar la „tierra‟ —el mun17. Estas ideas pueden verse en E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 237-251. En esta
obra se mantenía aún la distinción entre mundo y Dios trascendente. La moral se reduce al
„imperativo categórico‟ de „liberarse de la contradicción‟, deber por excelencia y raíz de
toda liberación (cfr. 78, 241-242). Como la muerte parece sellar al hombre en el límite alcanzado, de aquí SEVERINO deducía la inmortalidad de la conciencia humana (cfr. 247).
18. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, 126-136, donde critica la frase tomista Hic
homo intelligit, señalando que la tesis de la primacía del hombre singular existente no es
más que la afirmación de un hecho arbitrario (cfr. ibid., 131), es decir, algo meramente
fáctico o empírico. Pero ya en Studi di filosofia della prassi (cfr. 45-48) la presencia del
otro, del prójimo, se declaraba problemática. La presencia inmediata del ser incontrovertible, que para SEVERINO es la única certeza, es sólo para mí. Yo soy la única conciencia
inmediatamente presente y por tanto el filósofo puede decir que él es el único filósofo
real. Los demás se muestran sólo como comportamientos lingüísticos que intervienen en
mi conciencia al aportarle negaciones que yo debo negar. En sus obras posteriores SEVERINO, tratando de evitar la distinción entre yo trascendental y yo empírico, define al yo
(=la autoconciencia) como la “eterna autorreflexión del aparecer, en cuya verdad habita el
ser desde siempre” (Essenza del nichilismo, 240). Este yo eternamente actual se hace mortal cuando se deja aprisionar por la tierra y sus preocupaciones (cfr. ibid, 237-245). Se pone así una ecuación entre solipsismo, autorreflexión, presencia y verdad del ser eterno.
“Yo no soy una determinación empírica, sino el actual y eterno aparecer del ser” (ibid.,
155). Ver también ibid., 305.
19. Ibid., 215.
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EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
do humano o del devenir—, comenzando así a vivir en la no-verdad. La tercera alienación es la propia de Occidente, donde nació la „metafísica‟ como
historia esencial de la civilización occidental. Por metafísica se entiende la
visión que, pretendiendo aferrar la verdad del ser, interpretó el devenir como
implicando creación y destrucción, con lo que acabó por equiparar el ser a la
nada 20. La contradicción constitutiva no puede eliminarse por completo, pues
Severino mantiene la vigencia de las determinaciones finitas en el seno del
Todo infinito.
La superación de la contradicción no es un simple método de la filosofía, sino que se identifica con la salvación humana, que es salvación de la
verdad. En su época cristiana, Severino admitía —con esfuerzo— la posibilidad arriesgada de que la salvación pudiera estar en la fe, o en la aceptación
de lo Sacro21. Más tarde afirmará que no hace falta ningún tipo especial de
salvación de los entes 22. Pero él siempre la ha planteado como una superación de la contradicción, que conduciría a un „máximo posible‟ desvelarse
del ser al hombre. “La salvación es ante todo este quitar la contradicción, por
tanto un llevar el ser al máximo desvelamiento que le sea permitido en la
verdad”23. Sólo “en el todo se quita eternamente toda contradicción”24. Esto
no es posible para el hombre, que permanecerá en la contradicción eterna,
con una tarea infinita y eterna de quitarla, pues el ser total le quedará infinitamente escondido, y por eso su proceso de desvelársele será infinito 25. El
„máximo desvelarse permitido‟ será un límite, o quizá la superación de todo
límite determinado, pero nunca será total26.
La „salvación‟ o la „culminación‟ del proceso dialéctico, ¿está al final
de la historia? Severino parece esperar en una nueva civilización no alienada, filosófica, cuando los pueblos llegarían a vivir a la luz de la verdad del
ser27. Esta civilización sería como la maduración definitiva de la humanidad,
que no eliminaría su pasado, pues todo es eterno. Solamente dirigiría su mirada más directamente a lo eterno, como en una visio aeternitatis. La tierra,
20. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 217.
21. Concretamente en Studi di filosofia della prassi, 250, y en Il sentiero del giorno, en Essenza del nichilismo, 168-171.
22. Cfr. E. SEVERINO, La buona fede, Rizzoli, Milán, 1999, 147.
23. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 169.
24. Ibid., 176.
25. Cfr. ibid., 175-176.
26. Cfr. ibid., 176.
27. Cfr. ibid., 154-157, 173-177, 191-193, 226-229.
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ofrecimiento del Ser, no sería rechazada, sino plenamente acogida a la luz
del ser. Esta nueva etapa no es una culminación absoluta, a causa de la finitud humana, pero en cierto modo es un final que conserva y a la vez supera
todo lo anterior, también el dolor, el sufrimiento, los errores humanos, que
quedan en él como envueltos en la visión de eternidad. Cada momento es
eternizado —pues no se ve ya como aislado, sino en su relación con el todo— y así el pasado permanece eternamente contemplado en sus determinaciones. Se alcanza así una situación de „inmortalidad‟, en la que el sufrimiento y contradicción quedan como „envueltos‟ en el Gozo, que pertenece
propiamente al Todo28. “Eterna es la contradicción, eterna su superación
[…]. Como todo dolor es contradicción, todo dolor ya desde siempre sale
hacia el gozo. La liberación del dolor y la redención del mal ya se han cumplido por entero desde siempre”29. El ya se han cumplido sugiere un predominio del pasado: “todos los eventos „históricos‟ han ya sucedido desde
siempre y por siempre”30. Se alcanzaría así una forma de identificación del
finito con el Infinito, futura pero en realidad presente desde siempre. La
eternidad de todo ente “puede expresarse diciendo que el finito, en su esencia
más profunda, es el infinito, o también, que nosotros somos el Gozo”31. El
„gozo‟ nace de la contemplación intelectual de lo incontrovertible del ser, y
es una situación de estar ya salvados junto con las cosas de la tierra y del
tiempo, pero no como un yo empírico, sino en la presencia máximamente
posible de la verdad del ser.
Esta situación implica la necesidad absoluta. En sus primeros escritos
Severino había dejado como un problema abierto si la revelación del Ser
sería necesaria, si la historia debía o no concebirse como un proceso necesario de la revelación de lo eterno. El Ser eterno, ciertamente, es necesario: “la
posibilidad no está en el ser, pues un ser posible es un ser que en cierto modo
es una nada”32, al tratarse de un ser que podría no ser, y que por eso sería
indiferente ante el ser. Severino reconocía en un primer momento que “la
posibilidad no está en el ser, sino en el aparecer”33. Este matiz le permitía
mantener abierto el problema de la libertad —último resquicio de cristianismo en este autor—, pero no era coherente con todo lo visto. Por eso en Des28. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, 265-272, 285.
29. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 192.
30. E. SEVERINO, La filosofia futura, Rizzoli, Milán, 1989.
31. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, 270. “La tarea del hombre es llegar a ser Dios”
(id., Essenza del nichilismo, 116, nota 29).
32. Ibid., 165.
33. Ibid.
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tino della necessità el filósofo dió un paso adelante, al declarar los términos
„libertad‟, „elección‟, „acción‟, como pertenecientes a una concepción nihilista34. La posibilidad queda reabsorbida por la necesidad. Todo lo que sucede es absolutamente necesario. La verdad del ser es el destino del ser35.
Lo expuesto hasta aquí demuestra que la filosofía severiniana, al ponerse como la única vía de salvación, es una forma de gnosis. Esto se ve más
claro si atendemos a la concepción de Severino de la fe y la vida en el mundo. Sorprende su actitud negativa ante el mundo: las ciencias, las artes, la
técnica, los filósofos, etc., son acusados de nihilismo. Esta actitud parece
algo deudora de la noción heideggeriana de „existencia inauténtica‟, que para
este autor equivale a la existencia práctica del hombre normal, existencia
„mundana‟, propia de la vida corriente y por eso distraída de la verdad absoluta36. En la vida mundana, práctica y no filosófica, el aparecer inmediato es
reducido a una interpretación no evidente („esto es un cubo‟)37, a una hipótesis o una fe, siendo la fe la certeza sobre un contenido no incontrovertible38.
El problema del escepticismo no se resuelve en el cogito cartesiano, sino en
la pura teoreticidad (solipsista) de la „verdad del ser‟. La fe margina lo no
evidente de su contenido, pero su fundamento es lo que realmente es dudoso
y problemático39. Fuera de la afirmación absoluta del ser en su aparecer inmediato40 (que Severino suele llamar „estructura originaria‟), todo el resto es
fe, actitud mundana, abocada a la contradicción (en cuanto aísla una parte
del todo del ser), y contradictoria respecto a la verdad del ser 41. La fe religiosa no es más que un caso de la fe como actitud resolutoria de la praxis
humana, y en este sentido es inevitable en cuanto lo impone la vida práctica.
No hay esencias, sino interpretaciones hipotéticas del aparecer inmediato.
34. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 434-442, últimas páginas de esta edición, posterior a Destino della necessità.
35. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessità, Adelphi, Milán, 1980, 92, 97-98.
36. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 66-67. Sobre el sentido negativo del
término mundo, cfr. id., Essenza del nichilismo, 180-182, 270-283.
37. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 33.
38. Cfr. ibid., 66.
39. Cfr. E. SEVERINO, La buona fede, 128-29, 132-33.
40. En La Struttura originaria SEVERINO distinguía una inmediatez fenomenológica (el ser es,
se presenta), y otra lógica (la ley de la no contradicción): cfr. 13, 27, 54, 73.
41. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 67-70. Cfr. también id., Essenza del nichilismo, 167-168. Esta concepción llevó a SEVERINO a abandonar la Iglesia, a la que le
exigía abrir la „problematicidad‟ de la fe (cfr. ibid., 157-158).
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Hay gnosis en Severino porque la filosofía se pone en él como instancia
absoluta de la verdad, competente para juzgar de la fe, que para él sería una
forma de conocimiento inferior y problemático. “Gnóstico —señala Polo—
es el que pretende in via un saber de Dios superior a la fe”42. El gnosticismo,
hace notar Polo, suele poner el bien y el mal dentro de lo divino 43. No es éste
el caso de Severino, pero su visión negativa del mundo como „sendero de la
noche‟ (ámbito del devenir, supuestamente instituido por Platón), su desautorización del hombre corriente, visto como fideísta y por tanto situado en la
no-verdad, y más tarde su reducción de la vida práctica a voluntad de potencia, reproducen el menosprecio hacia la gente común característico no sólo
del racionalismo, sino de las antiguas versiones gnósticas del cristianismo.
La paradoja es que, a pesar de la intención de amar lo eterno de los eventos
de la tierra, de rescatar lo finito eternizándolo, esta actitud negativa acaba
por aniquilarlo todo44.
El último Severino ha reconducido con más fuerza la „interpretación‟,
propia del significado de los términos lingüísticos, a una construcción de la
voluntad (vista como voluntad de poder). Toda formulación de esencias („esto es una lámpara‟), en cuanto con ella se pretende dar cuenta del aparecer,
es una abstracción querida por una voluntad que aísla a la tierra del destino
del ser45. La voluntad es voluntad de potencia o deseo práctico de controlar
las cosas. La voluntad tiene que ver con lo presente: la lámpara actual es la
que yo puedo manejar. El pasado es lo que ya no se repropone como objeto
de voluntad, pues está cumplido, perfectum, y así permanece eternamente46.
Pero como la voluntad es querer que algo cambie, su estructura es „infinitamente destructiva‟ y por eso está implicada en el nihilismo, pues querer
cambiar el destino es querer que el ser sea nada 47. Como esto es imposible, la
42. Hegel, 1ª ed., 210.
43. Cfr. ibid.
44. En Studi di filosofia della prassi, el amor, en cuanto exige fe y distrae del pensar teorético, se declara problemático, aunque todavía se intenta comprenderlo en orden a la salvación. El último SEVERINO, más nietzscheano, es radicalmente negativo. Toda fe, en cuanto
oculta un fundamento de duda, en el fondo es mala fe originaria. Y por tanto, la moral, las
virtudes, la técnica, en su aparente buena fe, ocultan peligrosamente su mala fe (cfr. La
buona fede, 145-6). “El amor es una forma de la mala fe originaria” (ibid., 133). El mal y
el error, entonces, aparecen como relacionados con la vida corriente o no teorética.
45. Cfr. E. SEVERINO, Oltre il linguaggio, Adelphi, Milán, 1992, 137-161. El voluntarismo de
la „interpretación‟ ya está en Essenza del nichilismo, 248-251.
46. E. SEVERINO, La filosofia futura, 326-327, 337. Aquí el presente llega a ser definido como
„lo querido‟.
47. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessità, 449; La buona fede, 144-145.
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voluntad de potencia es impotente48. La antigua moral y ahora la técnica son
siempre la „locura‟ de la praxis. Prevalece, pues, la actitud especulativa ante
un destino inmutable, que así aparece con los rasgos del pasado, de lo ya
consumado. El dejar que el ser sea (la Gelassenheit de Heidegger) es como
una supresión de la voluntad, aunque también podría entenderse, dando una
reinterpretación al querer, como la emergencia de una voluntad de destino, la
única voluntad que consigue lo que quiere, es más, que ha obtenido desde
siempre lo que quiso desde siempre. La voluntad no puede querer más que el
ser, lo eterno, lo necesario49. Ésta es una nueva paradoja, pues la voluntad
nihilista, que también es eterna, debe igualmente pertenecer al destino del
ser.
3.
Comparación con la filosofía de Polo
Para quien está familiarizado con la filosofía poliana, no es difícil comprender el intento de Severino. Polo es un autor „antiparmenídeo‟50, con una
posición definida sobre la identificación entre el ser y el pensar establecida
por el eleatismo. Su filosofía permite enfocar el camino seguido por la filosofía severiniana desde una peculiar altura, a lo que ahora procederé. Lo que
en definitiva ha hecho Severino es tomar la mismidad de Parménides y proyectarla en la dialéctica de Hegel. Las siguientes palabras de Juan A. García
acotan el horizonte en que se mueve la filosofía severiniana: “sólo para el
espíritu absoluto, para un conocimiento infinito, hay verdad: lo verdadero es
el todo; en cambio, el conocimiento finito es abstracto (separado) y falso. Se
apreciará, como dice Polo, que „el hegelianismo es una versión dinámica,
como totalidad englobante, de la mismidad‟ parmenídea”51. El único punto
en que esta frase no corresponde a Severino es el carácter dinámico del proceso, pues en este autor la dinamicidad ha sido substituida por el presentarse
48. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessità, 581. En Gli abitatori del tempo, Armando,
Roma, 1978, la raíz de las alienaciones históricas se pone en la voluntad de potencia, que
separa a los entes del ser, reduciendo el ente a tiempo (cfr. 7-8, 27-28, 31). Esta reducción
confirma la visión negativa del „mundo‟, en el que se vive con „fe‟ (=no verdad) en el
tiempo y en el devenir, vistos como procesos implicados con la nada.
49. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessità, 581-582.
50. Cfr. JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ, «El abandono del límite y el conocimiento», en IGNACIO
FALGUERAS / JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ / RICARDO YEPES, El pensamiento de Leonardo
Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 11, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1994, 37.
51. J. A. GARCÍA, «El abandono del límite», 31. La cita de POLO es de Curso de teoría, III, 1ª
ed., 302.
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y ocultarse de Heidegger. En esta nueva versión de la dialéctica, dos términos capitales son la identidad (más adecuada sería la palabra „mismidad‟) y
el todo. El ser está tomado dentro de este cuadro conceptual. Por eso Severino empieza por la pura inmediatez del aparecer del ser, que responde en su
raíz a la presencia mental según Polo, y se mantendrá siempre en este ámbito, no sólo omitiendo el método del abandono del límite mental, sino al
revés, haciendo de la presencia la base de su filosofía.
Más exactamente, Severino visto a la luz de la filosofía de Polo ejerce
metódicamente sólo las operaciones mentales de la abstracción y la negación
generalizante, y especialmente esta última. Su pensamiento se establece primero en la abstracción parmenídea del ente, lo que corresponde en su filosofía al aparecer del ser, y desde allí, vista su insuficiencia, procede en la
línea de la prosecución generalizante para llegar a la noción del Ser como
Todo52. Polo siempre ha visto en esta estructura, probablemente inspirada en
el „actualismo‟ de Gentile, una característica de la filosofía idealista 53. El
papel del principio de no contradicción, como ocurre en Hegel, se traslada de
la operación racional a la de negar (“la filosofía de Hegel equivale a una
fusión entre ambas”54). Pero la diferencia con Hegel estriba en que en Severino el cambio y la producción se han cancelado por completo, al ser reducidos al aparecer. Este paso, sugerido por la crítica de Hume, deja en pie la
mismidad („A es A‟) fuera de todo atisbo de remisión intencional. El „quemarse de la madera‟ no tiene que ver con un ámbito extramental, sino que es
un puro aparecer, un puro fenómeno consciente que se afirma a sí mismo.
No puede darse, entonces, ninguna remitencia ni al ser extramental ni a la
causalidad predicamental o trascendental.
52. “Negar es el poder de declarar insuficiente la presencia volviendo a ella en el modo de la
generalidad” (El acceso, 93).
53. “Se entiende por idealismo aquella actitud subjetiva para la cual la verdad es el primer
trascendental. La verdad, por tanto, se funda a sí misma, y se conoce como el Todo. También por ello, el idealismo postula la solidaridad de forma y contenido” (Curso de teoría,
IV/1, 83). Es verdad que SEVERINO, según vimos en la nota 14, no pone una completa
conmensuración entre forma y contenido de ser, en cuanto mantiene la distinción entre la
conciencia finita y el Infinito, lo que genera un estado de „contradicción constitutiva‟. Pero en el Curso de teoría, IV/2, 150, POLO ha señalado que no puede darse una total conmensuración entre las ideas generales y los abstractos, a causa de la insuficiencia del pensar, y éste es el motivo gnoseológico de la mencionada inadecuación de SEVERINO.
54. Curso de teoría, III, 301.
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El principio de no-contradicción se funde aquí con el de identidad, a
causa del predominio de la mismidad55. Para Polo, la „macla‟ entre estos dos
principios era propia de los clásicos griegos, y en cambio los modernos tendieron a fundir la no contradicción con el principio de causalidad (por ejemplo, con la noción espinoziana de Causa sui)56. Pero Severino no es un clásico griego. Su exclusión de la causalidad, un tema que casi no aparece tratado
en sus obras, se debe en parte al influjo fenomenológico y más atrás, como
dijimos, a la filosofía de Hume. De ahí la novedad de su filosofía, que no es
idealismo en el sentido clásico de la „producción del ser‟, tal como corresponde a los idealismos de Hegel y Gentile. Y como Severino retoma el principio de no contradicción (en un sentido dialéctico „estático‟), cosa que no
hacen Heidegger ni la fenomenología, su filosofía concluye en la afirmación
de un Todo eterno, como algo ya dado desde siempre, no separado del mundo, sino envolviendo a todos los eventos finitos, que así ya no son „mundo‟
(en el sentido de mundo „separado‟)57.
La razón (el esfuerzo por quitar las contradicciones) se usa en la filosofía severiniana sólo para ir descartando las posiciones negadoras que van apareciendo en la historia (predominio de la demostración aristotélica del élenchos, que pretende tan sólo hacer ver la autocontradicción en que cae el negador del principio defendido)58. Pero de modo positivo no hay en Severino
un ejercicio racional para llegar al fundamento, pues éste se da ya en la inmediatez que afirma el ser (inmediatez fenomenológica y lógica). El ser
55. Este punto es decisivo y produce, en mi opinión, la entera filosofía de SEVERINO. Superar
la fusión o macla de los principios, ha señalado POLO, “es la cuestión fundamental” (Curso de teoría, IV/2, 418).
56. Cfr. Nominalismo, 240-244, 256-257.
57. Para ser más precisos, SEVERINO ve problemática la causalidad en cuanto ésta debería ser
un nexo necesario analítico, tal que negarlo fuera contradictorio (visión racionalista clásica, compartida por HUME). Como tal nexo no se ofrece a la presencia, la causalidad resulta problemática (cfr. Studi di filosofia della prassi, 148-160). Pero por otro lado SEVERINO
descarta la causalidad extremando la „macla‟ griega entre la no contradicción y la identidad, por lo que no se comprende por qué algo debería proceder de algo (cfr. sobre este
punto las aclaraciones de POLO en Curso de teoría, IV/2, 403-404). En el mismo sentido,
el filósofo italiano critica el intento de “reducir algo a su origen” (cfr. La buona fede, 169181, sector dedicado al tema del origen). La dialéctica hegeliana le sirve, como hemos visto, para establecer el Todo eterno y estático, con su pluralidad de determinaciones
(el „universal concreto‟).
58. POLO señala que en los modernos “la no contradicción es entendida como lo no terminado
en el proceso” (Curso de teoría, IV/2, 405), en cuanto no está asegurada de entrada. A esto corresponde la inquietud humana del que convive con la contradicción, como vimos en
SEVERINO, en quien no hay proceso „generador‟ de ser, pero sí un proceso histórico del
aparecer del Todo.
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eterno se afirma como un principio apodíctico más fuerte que el argumento
ontológico (en Retornar a Parménides Severino juzgaba desviados los intentos de demostración de la existencia de Dios). Y esto porque en realidad no
hay Fundamento, ya que no existe la distinción entre un fundamento y lo
fundado. La afirmación incontrovertible del Todo infinito del ser, en el que
se inscribe mi aparecer finito, implica una inmediatez que excluye como
improcedente la pregunta por la existencia del Ser absoluto (así como para
un realista no cabe preguntar si existe el mundo). La afirmación del ser se
pone como una suprema tautología (pero lo que así no se entiende, en realidad, es la existencia del ser finito, o la distinción siempre mantenida por
Severino entre Infinito y finito).
4.
Ser y aparecer
Entraré a continuación en algunos aspectos analíticos de la filosofía de
Severino, que servirán para corroborar lo apuntado en el apartado anterior y
para profundizar en sus contenidos. El momento de arranque de la filosofía
en este autor está en la asunción de la presencia („aparecer‟, en la terminología severiniana) como testificación inmediata e incontrovertible del ser.
“La pureza y la indeterminación del aparecer quieren decir que éste no es
nada más que aparecer (no una nada, sino nada más allá de su ser un aparecer)… (manifestación, presencia, apertura del ser)”59. Se toma aquí la presencia mental no como operación humana intelectual, sino en su pureza de
actualidad, sin espesor eidético, sin mezcla con alguna determinación. Severino relaciona lo inmezclado de este aparecer con la pureza del noús aristotélico, pero procede en seguida a desconectar la intencionalidad, señalando
que desde Aristóteles hasta Husserl ese aparecer fue „mezclado‟ con el
„mundo‟. Se caería así en el „fenomenismo gnoseologista moderno‟, o bien
en la opuesta „teoría de la intencionalidad‟, aunque ambas posiciones desvirtuarían la pureza del aparecer60.
Este aparecer actual es trascendental, horizonte eterno —en cuanto no
es temporal— de todo aparecer concreto cambiante (análogo a la conciencia
trascendental de Kant, pero sin su sistemática) 61. “El aparecer es el aparecer
del ser, pero se distingue del ser que aparece. El aparecer no es una actividad
59. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 163.
60. Cfr. ibid., 162-164. POLO, en cambio, relaciona la pureza cognoscitiva aristotélica con la
pura presencialidad del acto de pensar (cfr. Curso de teoría, II, 1ª ed., 132).
61. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 178.
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EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
„mía‟: yo soy el aparecer, en cuanto el aparecer es distinto del ser”62. El aparecer es la conciencia, que en cuanto „aparece que aparece‟ es autoconciencia en su reflexión pura, y es conciencia del ser. Esta estructura originaria se
establece como trascendental y eterna, como un „fondo‟ permanente, lo invariante de todas las variaciones empíricas del ocultarse / manifestarse. Ella
establece el círculo perfecto buscado por el idealismo, y que merece el nombre de „autoconciencia‟, donde aquello a lo que se dirige es desde donde se
parte, “es decir que el que se encuentra se ve a sí mismo en lo que encuentra,
por lo que al verse, puede decir precisamente „yo‟. En cuanto el aparecer
tiene como contenido el aparecer del aparecer, esta identidad, que constituye
el contenido que aparece, es precisamente lo que se significa como „yo‟”63.
En el aparecer del ser, el yo aparece y se objetiva a sí mismo, en cuanto pertenece de modo indisociable al ser pensado. Ser y autoconciencia del ser se
dan objetivamente, en presencia inmediata, sin separarse, y si no se identifican, es porque Severino advierte que el ser que aparece no está dado en plenitud.
En la cita anterior de Severino pasa ante nuestros ojos una eficaz descripción de la reflexión que Polo excluye de la presencia mental como un
imposible, y que ha señalado como el intento específico del idealismo. No se
sale aquí del objeto pensado, para trascender a dos ámbitos previos, que en
Polo son el ser extramental, fundamento del pensar, y el núcleo del saber,
que es además del ente (la persona). No se reconoce el límite (aunque los
hábitos de los primeros principios y de sabiduría, en cuanto innatos, son indicadores de su existencia), sino que se pretende resolver el ser real y la operación humana de pensar en el seno de la misma objetividad, a la que se le
otorga un poder reflexivo. Además tanto la conciencia trascendental autorreflexiva, como el ser que inalienablemente se le aparece, son generalizaciones
efectuadas a partir de la operación abstractiva 64. Con estas generalizaciones, el pensar ha proseguido en su propia línea, buscando el fundamento,
el cual una vez avistado como la estructura originaria ser / aparecer, se pone
como supremo per se notum, inmediatez del ser a la conciencia tenida desde
siempre y para siempre. A esta inmediatez Severino la llama „fenomenológica‟, y „lógica‟ en cuanto se revela incontradictoria.
62. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 178.
63. Ibid., 179. Para lo dicho anteriormente, cfr. ibid., 178-179. “El „yo‟ significa el aparecer
que tiene como contenido él mismo” (ibid., 198).
64. La noción de conciencia trascendental “es una extrapolación del pensar ideas generales”
(Curso de teoría, III, 296).
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Todo lo dicho nos recuerda el ser indeterminado y común que algunos
neoescolásticos pusieron como objeto de la inteligencia. Precisamente de
aquí partieron sugerencias de afirmación teológica emparentadas con el argumento ontológico, en cuanto el esse commune invita a una resolución en el
Ser divino. Severino continúa esta vía metódica, que para Polo prepara el
idealismo o, como en el caso de la filosofía severiniana, se adentra en el
idealismo en cuanto urgida por el rigor de la coherencia. El tomismo intentó
bloquear este camino con la doctrina de la analogía del ser. En Polo, la barrera contra el idealismo está en el método de advertencia del límite para
abandonarlo. De este modo, en la filosofía poliana se declara drásticamente
que pensar no sólo no es el ser, sino que en su ámbito el ser no comparece,
pues el pensar es la diferencia pura con el ser 65. “El ente es un implícito de la
abstracción, no está objetivado en directo […]. No se debe pretender pensar
en directo el ente […]. Es en su carácter de hábito correspondiente al concepto explícito como el ente versa sobre la determinación directa; por lo
mismo, cuando el ente se conoce no se logra ninguna determinación directa.
Sostener lo contrario es, o no saber de qué se trata, o buscar una intuición,
una presencialización del ente desde el ente”66.
La noción del ente universalísimo es el más vacío de los conceptos, y en
la filosofía poliana no es un concepto, sino una idea general 67. El ente trascendental está implícito en la abstracción propia de la presencia mental y se
capta en el contexto de las operaciones racionales, no como un objeto pensado, sino desde el hábito correspondiente al concepto explícito (hábito conceptual)68. En cambio, el tratamiento parmenídeo del ente en Severino lo
toma como objeto del pensar (del aparecer), de donde se procede a la reflexión generalizante, y así se obstruye el camino hacia el ser real, con su
pluralidad de sentidos, pues “olvido del ser significa pensar el ente con un
acto que no le corresponde”69. No es extraño que Severino se vea obligado a
65. Cfr. El acceso, 112-113, 191. “El ser no está presente a la mente” (El ser, 211).
66. Curso de teoría, III, 357.
67. Cfr. ibid.; El acceso, 125.
68. Cfr. Curso de teoría, III, 357-359. “El ente es un implícito de la abstracción, no está objetivado en directo […] no se debe pretender pensar en directo el ente” (ibid., 357). Y en este sentido, “el primer explícito es el concepto. Su manifestación habitual es el ente” (ibid.,
358).
69. Ibid., 358. Las páginas 360-376 de esta obra tratan de la pugna entre abstracción y razón,
entre el primum cognitum y el primum ontologicum, y muestran por contraste la vía diversa seguida por SEVERINO, donde la prosecución generalizante establece la equivalencia
entre el primum cognitum y el primum ontologicum, es decir, el intento de conocer el fundamento de modo presencial. Ésta es la problemática de fondo del binomio ser-aparecer
en SEVERINO.
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atribuir a todo ser la eternidad, pues un ser dado a la presencia mental está
eximido del tiempo. “Lo inmediato de lo abierto [presencia mental] es la
anulación del tiempo que expresamos con el ya”70, un adverbio que significativamente comparece a menudo en los escritos severinianos. Esto no significa que el ser real sea tiempo. Pero el ser creado, y mucho menos el ser material, no puede ser reducido a la eternidad, y en el parmenidismo se lo reduce
a la „eternidad‟ mental de la presencia objetiva, que de ningún modo es la
Eternidad divina71.
Severino ha establecido una ecuación —no absoluta— entre ser y aparecer finito, donde el primer término —el esse commune escolástico— es
semejante al ser indeterminado del comienzo hegeliano, pero no como el
inicio de un proceso, sino como inmediatez que a continuación será negada,
en tanto que en el aparecer no comparece el todo del ser a causa del ritmo de
ocultarse y desaparecer (que es el devenir reinterpretado en términos de aparecer). Por eso la „trascendencia‟ del aparecer finito estará en el Todo del ser,
es decir, con terminología de Polo, en una ulterior generalización, semejante
a la noción de lo „máximo pensable‟.
5.
Ser, devenir, nada
En la filosofía clásica es tradicional la problemática del ser y el devenir,
que tiene sus grandes jalones en Parménides, Platón y Aristóteles. Parménides conceptualizó el devenir en términos de oposición entre ente y no ente, y
al declarar que el no ente no es pensable, desestimó la realidad del cambio y
estableció de modo tajante la sola presencialidad del ente, coincidente con el
pensar. Platón fue „parricida‟ al abrir un espacio al no-ente entendido como
lo diverso. Aristóteles introdujo la potencialidad y así entendió el movimiento como cierto acto de lo potencial. De este modo superó el tratamiento objetualista del movimiento en términos de „no-ser‟. En la tradición aristotélica
siempre se ha dicho que el movimiento (y el tiempo) no son pensables, y que
cuando intentamos pensarlos los estabilizamos en algo que no es ni movimiento ni tiempo.
La operación de Severino consiste en retrotraerse a la presencia mental,
con lo que es natural su reducción del devenir al aparecer. Él estima haber
perpetrado un parricidio „más completo‟ que el de Platón, en cuanto rescatar70. Curso de teoría, II, 118.
71. “La presencia mental no es la eternidad” (ibid.).
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ía el devenir para la eternidad. El análisis severiniano del devenir se plantea
en términos de pura objetividad, entre las nociones excluyentes de ente y no
ente. Pero aquí no se sigue estrictamente a Parménides, porque este no-ente
se entiende como nada. „El ser es‟ significa que „el ser no es la nada‟ (así
concibe Severino el principio de no contradicción), de modo que afirmar „el
ser no es‟ equivaldrá a decir „el ser es la nada‟, por lo que frases como „este
papel ahora no es‟ (pues se ha quemado) serían contradictorias, en cuanto
supondrían que „este papel ahora es nada‟72. Hago notar que aquí el devenir
se está interpretando como una creación, que en seguida será descalificada.
Por eso Severino estima que sólo con los griegos el pensamiento se dirigió
por primera vez a la nada (y no con el cristianismo) 73. El no-ente, visto como
nada, es pensable, y es reducido por este filósofo a la contradicción que anida en el pensar finito del hombre.
Desde la filosofía de Polo estos puntos se ven de un modo muy distinto.
El no ente no se ha de confundir con la nada. Además, el análisis del devenir
como sucesivas oposiciones entre el ser y no ser se establece desde la suposición74 (y en Severino es reconducido, como hace Hegel, a la dialéctica
idealista). Naturalmente, el enunciado „ese cenicero ya no existe‟ puede ser
verdadero (o falso), pues nuestro conocimiento intencional es válido y afirma el existir o no existir de las cosas temporales en la perspectiva de nuestro
ahora, que se exime del tiempo y por eso lo articula, distinguiendo el pasado
del futuro75. Sin embargo, si se intenta hacer una filosofía desde una suposición absolutizada, se corre el peligro —como sucede en Severino— de ver
en el pasado un no-ente o, aún peor, una nada contradictoria.
Respecto a la noción de ente, en el apartado anterior ya señalé que para
Polo no hay que manejarla de un modo tosco o primitivo. “Desde el punto de
vista cognoscitivo, en el ente hay que distinguir varias situaciones; según la
presencia articulante el ente está, escuetamente, implícito”76. Por eso es insu72. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 22.
73. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul cristianesimo, 306 ss.
74. El devenir se ve en SEVERINO, para usar la expresión de POLO, como “aparición y desaparición de supuestos consistentes” (El ser, 156). Al reducir el devenir al aparecer, SEVERINO pasa a lo que POLO llama “interpretación reflexiva del cambio” (cfr. ibid., 157), que ya
se dio en HEGEL (y en GENTILE): se produce una pugna entre el cambio y lo estático de la
suposición, y “la solución más tajante de este conflicto es confundir el cambio con el pensar” (ibid., 157).
75. Para este punto, cfr. mi estudio «Presencia y temporalidad: Aristóteles, Heidegger, Polo»,
en Studia Poliana, 2001 (3), 118-121.
76. Curso de teoría, III, 357. Las páginas 357-358 de esta obra, junto a las 131-133 de Antropología, I, contienen, en mi opinión, la contrapartida adecuada a la ontología severiniana
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ficiente la formulación del principio de no contradicción dentro de la suposición. En la presencia mental el ente real no es conocido (se lo supone), y en
la operación racional se lo capta desde el hábito conceptual, con la exigencia
de un análisis que conduce a la explicitación de la concausalidad del mundo
material77. Si a este nivel se admite la formación del concepto de ente, entonces esta explicitación se bloquea. Dicho de otro modo, la „pugna‟ entre
las operaciones racionales y los principios físicos se detendrá, lo que corresponde según Polo al nacimiento de una „compensación racional‟, que en este
caso es la noción de ente, como algo consolidado y solidificado78. “La noción de ente no es una determinación directa, sino una compensación racional”79. Esta noción consolidada de ente suele ser la base de lo que Polo considera la „metafísica prematura‟80, y en casos más graves lleva a la metafísica
racionalista del ente81.
Al ser como principio (no a la noción de ente) se accede propiamente
según Polo, como es sabido, mediante la advertencia habitual de los tres
primeros principios (no contradicción, identidad y causalidad), en su vigencia mutua y no por separado. Esto requiere el abandono completo de la presencia mental y no puede realizarse mediante operaciones, sino sólo dentro
del conocimiento habitual (su formulación lógica comporta un descenso de
nivel, o un paso a la compensación del fundamento82). El ser no contradictorio, entonces, no es una realidad lógica, sino que es el acto persistente del
ser, un comienzo que persiste (no de tipo temporal). En la advertencia habi-
del devenir. Para una respuesta más cabal, puede añadirse Curso de teoría, IV/2, 400-414,
y Nominalismo, 244-246 (sobre el conocimiento habitual del principio de no contradicción). La meditación de estas páginas son la clave de la confrontación que llevo a cabo en
este artículo con el pensamiento de SEVERINO.
77. Cfr. Curso de teoría, III, 357-358. “Así entendido, el tratamiento del ente no es parmenídeo, y el análisis no se atribuye por entero al concepto, puesto que en él el co-causar se
guarda implícito y ha de explicitarse a su vez” (ibid., 358).
78. Cfr. Curso de teoría, IV/2, 144, nota 2.
79. Ibid., 412. Esta compensación racional se produce como un „complemento‟ de la proposición, que es a su vez la compensación racional de la operación de juzgar, la cual está relacionada con las categorías (cuyas compensaciones racionales son llamadas por POLO
„predicamentos‟) (cfr. ibid., 277 y 315). El tema, no afrontable aquí por ser demasiado
técnico, tiene que ver con el valor del es en las predicaciones, de lo que surge el sentido
de ente como compensación racional.
80. Cfr. ibid., 307-8.
81. “La especulación racionalista se centra en lo que he llamado suplencia de la presencia
mental, es decir, en las compensaciones racionales y sus consolidaciones” (ibid., 319).
82. Cfr. ibid., 383-391.
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tual del persistir del ser no comparece el objeto pensado „no ente‟83, y así se
accede a su ser creado, a su situación de pura dependencia de Dios (teniendo
en cuenta la vigencia mutua de los tres primeros principios). “La no contradicción es, y absolutamente nada más, la existencia —creada—”84.
Al hablar de „creación‟, pensamos inmediatamente en el concepto de la
nada, el ex nihilo que para Severino es „lenguaje de la noche‟. Pero Polo ha
señalado que la existencia creada no debe entenderse como la „oposición‟
ser-nada, pues negar es un acto del pensamiento85. “Se advierte la existencia,
pero no que se oponga a la no existencia, o que no se oponga”86. Dicho de
otro modo, “la criatura no se opone a la nada […] no es un islote en el vacío,
sino una activa persistencia”87.
El término nada puede tener varios sentidos (en el tomismo es un ente
de razón, es decir, se piensa como algo). Puede pertenecer al orden cuantitativo, sea como negación de algo (por ejemplo, en la expresión „en esta caja
no hay nada‟, lo que significa „ni siquiera una cosa, nadie, ninguno‟), o bien
como oposición al todo (por ejemplo, „fuera del todo no hay nada‟, „es tan
rico que nada le falta, lo tiene todo‟)88. Pero cuando se alude a la creación
desde la nada, se está indicando la advertencia del existir, y mejor aún del
existir como pura dependencia de Dios. “Extra nihilum significa persistencia”89. Por eso la noción de nada no ha de confundirse con la de no-ente90,
que sale de la operación de negar y por tanto es una generalización: “la noción de no ente es negativa y, por tanto, no es un concepto ni una determinación directa, sino una idea general indeterminada”91. Esto significa que ente
83. Cfr. Nominalismo, 245. En este sitio POLO se opone a la formulación de la no contradicción en términos de oposición ente / no ente („el ente no es el no ente‟), que es precisamente lo que hace SEVERINO (macla de la no contradicción con la identidad, por la formulación objetiva del principio de no contradicción, que no abandona la suposición). “La
persistencia excluye el no ser no oponiéndose a él, sino como radical imposibilidad de que
aparezca” (Curso de teoría, IV/2, 414).
84. El ser, 204.
85. Cfr. ibid., 204-205.
86. Ibid., 204.
87. Ibid., 185.
88. Estos puntos no son de POLO. Cfr. mi trabajo, La filosofia del cosmo in Tommaso d‟Aquino, Ares, Milán, 1986, 146-150. A la nada cuantitativa se asimilan las nociones lógicas de
conjunto vacío y de negación del cuantificador existencial.
89. El ser, 236.
90. “Nada no significa no-ente” (Antropología, I, 132).
91. Curso de teoría, IV/2, 412.
188
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y no ente se piensan según operaciones diversas. He aquí un motivo más
para ver cómo el principio de no-contradicción no puede formularse en
términos de oposición ente / no ente, ser / nada, ni tampoco el de identidad
puede declararse ajustadamente con el juicio „el ente es‟, si se pretende ir a
los primeros principios reales y no meramente lógicos92.
La nada aludida al considerar la creación no fue atisbada por los griegos93. Polo en El ser, la reduce a la esencia extramental en cuanto distinta de
la existencia 94. Una expresión poliana para indicar la fuerza de la creación es
que la criatura se distingue más de Dios que de la nada (se trata de „distinción‟, no de diferencia, y mucho menos de oposición) 95. Pensando en términos de diferencias objetivas, la criatura parece que „no se entiende‟, pues
„nada añade‟ a Dios (pero Dios y la criatura no pueden sumarse). Dios crea
„de la nada‟ en cuanto la distinción de la criatura respecto de Dios es más
que cualquier otra, más incluso que la distinción entre la criatura y la nada.
Dios, al crear, distingue a la criatura de la nada, y el persistir excluye la nada
de la criatura96. “No contradicción [como persistencia] significa que la nada
no puede aparecer (como posibilidad)”97. Lo contradictorio sería que el comienzo creatural cesara súbitamente, que fuera precedido o seguido, lo que
sucedería si lo asimiláramos a un comienzo temporal. Por eso Polo llama al
persistir el después. “La nada solamente no aparece en el tiempo [si apareciera, habría contradicción real] si el comienzo es el después, la persistencia”98.
Severino va en otra dirección. Cuando él afirma que una cosa al destruirse iría a parar a la nada, está entendiendo la nada como la negación del
ser, de modo dialéctico, por lo que estima que la destrucción sería contradic92. Cfr. Curso de teoría, IV/2, 413; El ser, 186-187.
93. Cfr. Antropología, I, 131. “La noción de nada no es griega; los griegos nunca la pensaron
(tampoco Plotino), puesto que tiene que ver con la creación” (Curso de teoría, III, 84).
94. Cfr. El ser, 231-238.
95. Cfr. Antropología, I, 132-132. Por eso POLO rechaza la expresión de que la criatura comparada con Dios „es una nada‟ (que escandalizaría a SEVERINO), formulada como si Dios y
la criatura fueran diferentes (y las diferencias se dan entre objetos), cuando en realidad
son distintos, máximamente distintos (cfr. Antropología, I, 133). Cfr. sobre este tema, Mª
JESÚS SOTO BRUNA, «La criatura como distinción», en Studia Poliana, 2002 (4), 141-165.
96. Cfr. Antropología, I, 134-135. POLO relaciona esta suprema distinción también de modo
especial con la voluntad (cfr. ibid., 132), y por eso señala que “la creación hunde sus raíces en el misterio del amor divino” (ibid., 135).
97. Curso de teoría, III, 432.
98. Ibid., 342.
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toria. No estamos ante una posición estrictamente „griega‟, pues el no-ente
de la filosofía griega, como ha señalado Polo, es lo no actual, pasado o futuro, cuyo estatuto ontológico —problemático para Parménides— se hace posible con la aceptación aristotélica de la potencialidad99. Severino pretende
dar actualidad a todo evento pasado y futuro, pero cuando argumenta que el
devenir implica creación y aniquilación, está usando una categoría cristiana
(en clave dialéctica). El aspecto dialéctico está en que el devenir se ve como
un proceso de oposición entre el ser sin más y la nada sin más, y así es obvio
que esta nada es la negación del ser puro, de ese ser trascendental, herencia
del ens commune escolástico, al que me referí en el apartado anterior 100. En
el Curso de teoría del conocimiento, III, Polo ha distinguido con claridad
entre la oposición griega ente / no-ente y la „no co-posibilidad‟ del ser y noser en cuanto ideas generales, que es propia del nominalismo moderno. La
no contradicción griega es entendida en un nuevo sentido en el nominalismo
moderno, bajo la hegemonía de la operación de negar. Severino se coloca en
esta última línea101.
Este punto queda corroborado por la actitud del filósofo italiano ante la
distinción tomista de ser y esencia. El hizo notar, justamente, que el ser y la
esencia no deben separarse, criticando la tesis de que la esencia podría entenderse sin la existencia, o darse sin ella, como si el ser existencial se redujera a una simple modalidad y la esencia fuera indiferente ante el existir.
Esto equivaldría a colocar la esencia fuera del ser, reduciéndola a la nada 102.
La frase de Polo “la esencia creada no es. Su admisión es la existencia, la
posición”103, quizás sería tachada de nihilista por Severino. Pero Polo con esa
frase está glosando la fórmula „el ser no es la esencia‟104, donde la esencia
extramental se comprende a la luz de la carencia de identidad de la existencia creada, y así puede verse como „próxima‟ a la nada, pero como distinta
de la nada en virtud de la persistencia 105.
Sin duda esto sería inaceptable para Severino, que rechaza la creación.
Para este autor la existencia es el ser eterno, el ser trascendental que se opo99. Cfr. Nominalismo, 48; Curso de teoría, III, 74.
100. Cfr. sobre este punto Curso de teoría, III, 116-118.
101. Cfr. ibid., 116-118.
102. Cfr. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 74-80, 364-371; La struttura originaria, 378.
103. El ser, 232.
104. Cfr. ibid., 231.
105. Me baso en la propia interpretación que da POLO en Antropología, I, 132, nota 134, de
El ser, 231-238.
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ne a la nada, un „no ser una nada‟ que conviene a toda modalidad, a toda determinación, por ejemplo, al ser extramental, al ser ideal, al ser de la fantasía, etc., mientras la esencia indica cualquier determinación, empírica, real,
posible, histórica, etc., del ser (por eso podrá decirse: „esta quimera es eterna, en su modalidad determinada‟)106. Pues bien, aquí puede verse cómo Severino se coloca siempre en la óptica idealista, pues así la „existencia‟ se
entiende como la idea general de „ser‟ (=no ser una nada), y la esencia como
lo que Polo denomina „determinaciones segundas‟ (y Severino llama sin más
„determinaciones‟). Se entiende mejor, en este sentido, la insistencia de Polo
en El ser de que la esencia de la que se habla en metafísica es la esencia extramental. La esencia pensada no debe extrapolarse. Pero si abandonamos la
presencia, podemos conocer habitualmente las dimensiones reales del universo físico y del hombre, y así inscribir el mismo horizonte presencial en la
esencia humana107.
6.
Identidad, totalidad, necesidad
Veamos ahora cómo Severino concibe la eternidad del ser en el contexto de la dialéctica del todo y la parte, lo que le permite llegar a una resolución definitiva de su intuición filosófica básica. Ya en La estructura originaria se establecía la equivalencia del ser con el entero, con la totalidad de las
determinaciones, horizonte semántico infinito, inmediatamente presente,
como un fondo constante del pensamiento respecto del cual todos los significados son limitados 108. El ser no es aquí una totalidad abstracta, en la intención de Severino, sino “la totalidad de las diferencias, fuera de las cuales no
queda nada […]. El ser es el entero positivo”109, al que pertenecen este papel,
esta habitación, estos árboles, las cosas pasadas, las fantasías, todas las determinaciones positivas que se imponen sobre la nada, siendo cada una un
ser determinado o un ente110. Cada ente es diferente de los otros, y el todo es
el conjunto de los diferentes. “Cada ser es, necesariamente, parte del todo:
no puede salir del todo, anulándose, ni el todo puede dejar de envolverlo. El
106. Ésta no es una interpretación mía, sino la expresión casi textual de E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 365. Ante la filosofía de POLO, SEVERINO diría que la esencia y la
existencia extramentales y del hombre son simples „modos‟ del ser trascendental.
107. El objeto presencial es “indicio de la persona” (Curso de teoría, II, 105); la presencia
objetiva es de un quién (cfr. ibid., 116).
108. Cfr. E. SEVERINO, La struttura originaria, 76-77, 283, 287.
109. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 27.
110. Cfr. ibid., 27.
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todo es, en efecto, la totalidad del ser eterno”111. Lo que aparece, se muestra
como parte del todo, que está siempre presente, aunque no se manifieste en
su plenitud a causa de la dialéctica de comparecer / desaparecer. Por eso la
parte se piensa abstractamente, en cuanto no se capta su unidad concreta con
el resto de las determinaciones, es decir, su unidad con el todo concreto112.
Nace así la abstracción, la inevitabilidad de pensar las determinaciones de
modo aislado, porque no vemos el todo en su riqueza absoluta, a la que nada
le falta. El todo se nos oculta, por mucho que pensemos, y ésta es la contradicción, motor de la dialéctica humana.
Pero la parte determinada pertenece esencialmente al todo, pues “ni la
parte puede dejar de ser, ni el todo puede cesar de envolverla”113, ya que de
lo contrario el ser no sería: aceptar la posibilidad en el seno del ser nos llevaría al nihilismo. El nexo entre las determinaciones A y B es necesario y,
por tanto, es inmutable, si no queremos pensarlos por separado 114. “La síntesis entre esta lámpara y su estar encendida es eterna, y por tanto es un nexo
necesario; tal síntesis es un nexo necesario (porque sus términos no están
aislados), y por tanto es eterna”115. Ésta es la intuición primaria de Severino,
en la que ha perseverado con férrea coherencia. El ser en su totalidad, que
comprende sus partes, no se mueve, no puede devenir, no nace de una nada
inicial y no se anula, sino que se mantiene como una actualidad constante: es
eterno, puro acto116.
La eternidad del tiempo, vista en esta perspectiva, está señalada de modo notable por las siguientes palabras de Polo (asignadas al idealismo): “cabe también tratar de entender la mismidad de A en función de la pluralidad
de los momentos temporales; o lo que es igual, tratar de ver la intemporalidad, no como un inerte sobrenadar en el tiempo, sino como la generalidad
correspondiente a la pluralidad de momentos temporales, es decir, como el
valor „eterno‟ del tiempo mismo”117. Estimo que este párrafo es directamente
aplicable al pensamiento de Severino.
111. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 167.
112. Cfr. ibid., 101-105; 167.
113. Ibid., 101.
114. Cfr. E. SEVERINO, Tautótes, Adelphi, Milán, 1995, 134. Esta obra está dedicada al estudio de la identidad.
115. Ibid., 135.
116. Cfr. E. SEVERINO, La struttura originaria, 379-380.
117. El ser, 130.
192
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EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
Cada determinación de la totalidad es una identidad contrapuesta a las
diferencias, que son las demás determinaciones. Ante todo, hay identidad
(mismidad). El devenir implicaría la identidad de una cosa con „lo otro de sí
misma‟, lo que sería contradictorio. Se ha de afirmar la absoluta identidad
del ser-sí-mismo del ente118. “El aparecer del ente [essente] es el aparecer de
la identidad del ente”119. El principio de no-contradicción es, sin más, el
principio de identidad, añadiéndole la negación de la negación de la identidad. Lo idéntico es tal cuando se toma en sí mismo (in se stesso, tautón)120, y
esto idéntico es eterno precisamente porque es sí mismo. En su mismidad,
está inmovilizado para siempre121.
Pero A se conserva idéntica a sí misma en su diferencia respecto de B y
del resto de las determinaciones (con las que está encadenada por la necesidad). Severino mantiene esta línea interpretativa en Más allá del lenguaje,
donde sostiene la identidad semántica de cada término, siguiendo (en apariencia) a Aristóteles. Cada palabra contiene un significado eterno: “la eternidad de cada ente es la eternidad de cada palabra”122. Esta noche es siempre
la misma, en tanto no es ninguna de las otras determinaciones: “la identidad
es el ser sí mismo del ente, su ser sí mismo y no otro”123. No estamos en un
planteamiento aristotélico, sino más bien nominalista. La totalidad de las determinaciones es un conjunto, y ésta es la versión severiniana de los universales: cada unidad del conjunto es sí misma, en su diferencia respecto de las
demás unidades124.
Este punto aparece más claro en Estudios de filosofía de la praxis, donde se señala que el significado es función del contexto semántico, de modo
que la menor variación del contexto altera el significado. Esto no precipita
en la contradicción, pues cada significado se mantiene idéntico a sí mismo
en cada contexto distinto125. El nominalismo aquí es riguroso. Esta noche no
118. Cfr. E. SEVERINO, Tautótes, 94. La fórmula italiana es: l‟esser sé dell‟essente.
119. Ibid., 121. En este sentido, se critica la opinión de SANTO TOMÁS de que la relación de
identidad de una cosa consigo misma es de razón y no real (cfr. ibid., 121).
120. Ibid., 115-116.
121. Cfr. sobre la mismidad como límite mental, SALVADOR PIÁ TARAZONA, El hombre
como ser dual, Eunsa, Pamplona, 2001, 47-67. Estas páginas demuestran, por contraste,
hasta qué punto —diría increíble, pero a la vez muy ilustrativo— la filosofía de SEVERINO supone una radicalización de la mismidad.
122. E. SEVERINO, Oltre il linguaggio, 160.
123. Ibid., 224.
124. Cfr. ibid., 231-235.
125. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 137.
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EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
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es la misma que la de ayer, pero cada una es idéntica. El „azul‟ es una hipótesis, pero este azul hic et nunc, la actualidad de cada instante, es una identidad absoluta y es lo único que se presenta como determinación concreta del
ser126. Decir que lo que veo es un lápiz o un papel es una interpretación, una
fe voluntaria, pero el ser presente en cada aparecer es siempre la mismidad
de A hic et nunc, en su eterna diferencia respecto de B o C. Cada ente es la
negación de todo lo que no es él mismo 127. Con esta lógica se pretende aferrar la identidad de cada parte, pero vista en la totalidad.
Una consecuencia de tal tesis es que para Severino la predicación se reduce a una predicación de identidad (como sucede en el nominalismo). El
enunciado A es B („este papel es blanco‟) desorientaría, pues papel no es lo
mismo que blanco, y entonces parecería que estamos afirmando la identidad
de los diferentes. La solución está en ver que A comprende a B (necesariamente), y viceversa, en cuanto ambos constituyen un conjunto. „A es B‟
viene a significar „A-B es A-B‟, lo que se expresa mejor diciendo: „A incluye a B‟128. La totalidad del ser infinito es el conjunto concreto y actual de sus
infinitas mismidades, la síntesis de su identidad en la diversidad.
¿Pero cómo es posible, se pregunta Severino, que dentro del ser eterno
Sócrates sea joven y viejo? ¿Cómo pueden los contrarios inherir eternamente
en un individuo, sin contradicción? Su respuesta se inscribe en la lógica de la
generalidad. Así como el hombre puede individuarse en Sócrates y Platón,
del mismo modo Sócrates puede individuarse como joven y anciano, es más,
puede darse en una pluralidad infinita de individuaciones 129. “Sócrates eterno
es, por tanto, cierta esencia, eternamente real en una multiplicidad de determinaciones eternas (donde la misma sucesión de su aparecer pertenece a su
eterno determinarse). En el aparecer gira el abanico de esta eterna multiplicidad, mostrando sucesivamente los elementos que lo componen”130. Estamos ante una magnificación de la presencia, una presencia absoluta análoga
a la intentada por Hegel (y también por Nietzsche, de otro modo, con el eterno retorno). “Si se pudieran reunir todos los objetos en una presencia mental
—escribe Polo— tal que se pensaran todos a la vez, con un solo acto, la presencia sería absoluta”131. El darse de las determinaciones con cierto orden
126. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 72-73.
127. Cfr. E. SEVERINO, Tautótes, 136-137.
128. Cfr. ibid., 142.
129. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 174.
130. Ibid., 304.
131. Curso de teoría, II, 117-118.
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EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
sucesivo de apariciones es un hecho empírico „humiano‟, pero en su conjunto son todas necesarias. Según Severino, “la vida que vivo la he vivido desde
siempre y la viviré para siempre. Desde siempre y para siempre vivo las vidas que habría podido vivir: si existen vidas que hubiera podido vivir, las
vivo todas eternamente, porque no pueden reducirse a una nada. La posibilidad no está en el ser”132.
Severino ha pasado así de la facticidad nominalista de las determinaciones individuales atomizadas a la necesidad idealista que reúne todas las posibilidades en el tiempo entero o eternidad pensada. Este paso es considerado
con atención por Polo en Nominalismo, realismo e idealismo133: “la posibilidad es la necesidad como posibilidad total […]. Desde las posibilidades casuales del nominalismo, se ha encontrado la no-casualidad, la necesidad, precisamente porque la posibilidad es total […]. ¿Qué es la posibilidad
total? El tiempo entero. ¿Qué significa eso? Eternidad. La posibilidad total
es la eternidad […]. La actualidad de lo pensado permite entender el tiempo
como lo eternamente posible. Lo eternamente posible es lo necesario”134.
En el tomo III del Curso de teoría del conocimiento Polo explica cómo
el nominalismo es un precedente del idealismo135. Es obvio que Severino
sigue esta trayectoria, aunque a veces aparente partir de una posición clásica.
El todo eterno de su filosofía, en el que la necesidad se identifica con la posibilidad total, demuestra que en rigor él no es un autor neoparmenidiano,
pues “Parménides —señala Polo— no ha pensado el todo, porque propiamente hablando todo significa todo lo posible”136. La eternidad parmenidiana
absolutiza lo actual, excluyendo lo posible, que es lo no-presente, igualado al
no-ente137. La eternidad en Severino, en cambio, surge de un predominio de
la operación de negar, es decir, se pone como exclusión de lo imposible (lo
contradictorio, la nada), desde una noción del todo que es todo lo pensable,
identificado con el Ser mismo (este punto es convergente con lo señalado en
el apartado anterior a propósito de la nada en Severino). Lo no-
132. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 165.
133. Cfr. Nominalismo, 55-68. “Hegel se inspira en esta idea de la totalización como autofundamentación que supera el nominalismo empirista” (ibid., 63).
134. Ibid., 60-61.
135. Curso de teoría, III, 115-123. Tanto este volumen como la obra Hegel y el hegelianismo constituyen en conjunto una visión crítica de HEGEL que hace transparente el método seguido por SEVERINO.
136. Curso de teoría, III, 121.
137. Cfr. ibid., 73-81.
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contradictorio no puede ser indiferente al ser o no ser 138. La eternidad aquí es
la ocupación de todo el tiempo, sin resquicios. Por este motivo no me parece
aceptable asimilar la intuición del ser eterno de Severino, con ánimo conciliatorio, a la eterna visión de Dios de todo lo que es y puede ser, según Santo
Tomás, pues de este modo se está interpretando al Aquinate desde la metodología del idealismo, de lo que resultan graves incongruencias (como
mínimo, una deficiente comprensión de Dios, que dificulta entender la creación y la Redención)139.
En resumen, Severino nunca pierde de vista la noción del ser como el
entero o el todo. El ente determinado, que en un primer momento podría ser
la simple determinación de los abstractos, no agota el pensar, y por eso, como señala Polo en su Curso de teoría del conocimiento, III, si se pretende
remediar esta insuficiencia dentro del conocer objetivo, se hace necesario
apelar a la noción del todo, que es un máximo pensable desde el cual la particularidad se concibe como una determinación segunda140. Ésta es la operación fundamental realizada por la filosofía de Severino, que Polo describe
como propia de Hegel, pero que puede percibirse con gran nitidez también
en el filósofo italiano. Se piensa A, B, C… (identidades en las diferencias),
pero como así no se ha pensado todo, se ha de pasar a la negación de su aislamiento, viéndolas como partes del todo del ser. La necesidad de reunir las
partes abstractas en el todo concreto, según Polo, es una compensación que
nace de la pugna objetiva entre los abstractos, en cuanto son advertidos como insuficientes con relación al pensamiento objetivo141.
Polo considera el predominio de la negación principalmente en el pensamiento dialéctico hegeliano142. Aquí he pretendido mostrar en qué sentido
la misma dialéctica está presente en Severino143. Su diferencia con Hegel,
como ya señalé, es que en el filósofo italiano la dialéctica no es genética,
138. Cfr. E. SEVERINO, La struttura originaria, 378.
139. Siguen esta interpretación conciliatoria GIUSEPPE BARZAGHI, «L‟alterità tra mondo e
Dio: la verità dell‟essere e il divenire. Dibattito tra Emanuele Severino e Giuseppe Barzaghi», en Divus Thomas, 1998 (21), 57-66; UMBERTO SONCINI, «Kérygma e nichilismo. Una risposta ad Emanuele Severino», en ibid., 178-218; DANIELE DIDERO, «Il moto
degli angeli», en ibid., 2001 (28), 76-82.
140. Cfr. Curso de teoría, III, 32-33.
141. Cfr. Curso de teoría, IV/2, 166-167.
142. Cfr. Curso de teoría, III, 241-252.
143. Es significativo que uno de los objetivos de El acceso al ser es la dilucidación del
método hegeliano. “Abandonar el límite no es negarlo [lo que hace HEGEL]. En el capítulo primero procuro deshacer esta confusión de la forma más radical posible, a saber,
reduciendo la negación a la reflexión lógica” (El acceso, 19-20).
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EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO
sino sólo fenomenológica y lógica, y que él no admite una estructura de la
mediación. La filosofía se instala en la inmediatez del pensar, negando a sus
negadores.
Un resultado de este estudio es que la crítica de Polo al hegelianismo,
junto a su postura ante Parménides, vuelven nítido el pensamiento de Severino (aunque Polo nunca se haya referido a este autor). Por otra parte, el todo
severiniano, en cuanto conjunto infinito de determinaciones, es dudoso que
pueda hacerse cargo de un acto de pensar auténtico, precisamente porque no
se ha detectado el límite que permitiría verlo como objeto de la operación
pensante de la persona. Severino se queda en referir la autoconciencia solitaria (el aparecer finito humano) al Todo del ser. Al no trascender a las determinaciones, el Todo parece más bien parece su „suma eternizada‟, la suma
infinita de todos los apareceres. Aunque él pretende que el todo es el mayor
espectáculo, que incluye el máximo acto teorético, su esencia no es sino la
totalización de los objetos contemplados —los abstractos A, B, C…—, eternizados en una presencia mental no advertida. La eternidad de Severino es la
totalización del tiempo. Aunque esta totalidad fuera posible, no llegaría a ser
la auténtica Identidad divina, al estar constituida por partes 144.
La noción del todo infinito del ser corresponde al máximo pensable, noción que en la filosofía de Polo resulta incongruente con la infinitud operativa de la inteligencia. La inteligencia puede siempre pensar objetividades más
generales, y no cabe encontrar un objeto en el que se sature la capacidad de
pensar (axioma de infinitud)145. Severino capta este punto en otro sentido. Al
sostener la incapacidad de conocer adecuadamente el todo, por un lado sitúa
en ella la finitud humana (es más, ahí está la contradicción humana). Por otro
lado, concluye de aquí que el hombre puede siempre sobrepasar cualquier
límite dado, con un crecimiento al infinito146. Desde la perspectiva de Polo,
podríamos decir que Severino se da cuenta de la limitación del pensamiento
humano, pero no en el sentido del límite mental. Por eso concibe la superación de esa limitación sólo respecto de un máximo pensable, como es la noción del todo del ser147. El intento de sobrepasar el límite mental, no advertido metódicamente, se coloca en la línea de una infinita tarea especulativa,
por lo que el hombre nunca abandona su debatirse en la contradicción. Al no
haberse
encontrado
metódicamente
la
persona
huma144. Para este punto, véase Nominalismo, 205-208.
145. Cfr. Curso de teoría, II, 205-218; IV/2, 149-154.
146. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 242-247.
147. Cfr. sobre este punto, Antropología, I, 105-110.
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na, se busca superar la finitud con el pensamiento especulativo, en la teoreticidad pura, identificada con la salvación de la verdad. Pero ni aún así se deja
del todo la „contradicción‟ (el pensar abstracto), como vimos, con lo que la
propuesta severiniana queda oscilando entre el finito y el infinito, como en
una eterna problematicidad.
7.
Conclusión
La filosofía de Severino parecía introducir un nuevo rigor en la fenomenología ontológica heideggeriana, al reducirla al aparecer que se vuelve
hacia el Todo del ser, inconmensurable con el aparecer finito. Ella se resuelve así en una presencialidad eterna, que es declarada la última verdad del ser.
El proyecto no tiene salida, pues precipita en aporías insuperables (aporías
de lo finito e Infinito, de la contemplación y el todo contemplado, de la necesidad y a la vez la alienación de una voluntad afectada por la mala fe). La
filosofía de Polo permite comprender las causas profundas de este camino
improseguible.
Con este objeto, mi estudio ha dirigido la atención a la postura de Polo
ante el idealismo. Se ha visto así el predominio de la operación de negar en
Severino, lo que ha permitido comprender el modo peculiar en que comprende y usa el principio de no-contradicción. Un severiniano no podrá entender este análisis, a menos que ejerza metódicamente nuevos actos de conocimiento, distintos de los utilizados en esta filosofía del ser eterno pensado. La filosofía de Severino demuestra, por contraste, la importancia del
método del abandono del límite mental. Este abandono no es destructivo de
la esencia humana. Permite una metafísica de la creación y abre paso a una
antropología de la libertad.
Juan José Sanguineti
Facultad de Filosofía
Universidad Pontificia de la Santa Cruz
Via dei Farnesi, 82
Roma 00186 (Italy)
e-mail: [email protected]
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ESTUDIO DEL «TENER» SEGÚN
GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO
JULIA URABAYEN
Manuscrito recibido: 30-IX-2002
Versión final: 11-I-2003
BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 199-239]
RESUMEN: Estudio del «tener» según Gabriel Marcel y Leonardo Polo.- El objetivo de este
trabajo es estudiar el pensamiento de Gabriel Marcel y Leonardo Polo acerca de un
rasgo esencial del ser humano, el tener, y la visión del hombre que se obtiene desde esta
característica. Polo considera que existe una jerarquía en el tener, que puede adoptar
tres formas: el tener corpóreo, el tener cognoscitivo y el tener habitual. Marcel establece una diferencia entre ser y tener, y vincula el tener a la corporalidad.
Palabras clave: ser humano, tener, jerarquía, diferencia, ser.
ABSTRACT: A study of «having» according to Gabriel Marcel and Leonardo Polo.- The aim
of this paper is to deal with Gabriel Marcel’s and Leonardo Polo’s Philosophy about
the essential human characteristic of having and the image of the human being that we
garner from this feature. Polo defends the idea that there are three ways of having: having corporally, cognitive having and habitually having (ie. the virtues). Marcel establishes that there is a difference between having and being and he holds that having is always related to the human body.
Keywords: having, human being, ways of having, difference, being.
A lo largo de estas páginas me gustaría reflexionar acerca de uno de los
rasgos más destacados del ser humano: el tener. Que el ser humano es el
único capaz de tener es una observación en principio sencilla y patente, pero
no por ello carente de importancia, que pone de relieve por su misma índole
un aspecto esencial del ser humano. Se trata, como sucede con todos los descubrimientos aparentemente fáciles, de un hallazgo de gran relevancia, digno
de despertar la admiración y por ello de retener la atención del filósofo, que
es llamado a reflexionar sobre tal realidad.
Los filósofos que han pensado sobre el ser humano haciéndose cargo de
su capacidad de posesión han sido varios. En la antigüedad clásica encontramos la breve sentencia de Protágoras relativa a la medida humana, junto a
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la discusión de Platón en torno a dicha afirmación: “el hombre es la medida
de todas las cosas (humanas)”1; y las profundas y siempre pertinentes observaciones de Aristóteles. Desde estos filósofos hasta nuestros días otros muchos han pensado acerca de este tema. A pesar de que un estudio histórico de
los diferentes tratamientos de esta característica humana podría ser muy interesante y aportaría, según creo, un conocimiento considerable acerca del ser
humano, no es ésta la perspectiva que voy a adoptar en este artículo. El objetivo de este escrito es estudiar el tener humano y lo que tal rasgo aporta al
conocimiento del ser humano a la luz de las obras de dos pensadores del
siglo XX: Gabriel Marcel y Leonardo Polo.
Ambos filósofos han dedicado numerosas páginas a reflexionar sobre el
tener y su significado y ambos han partido de la observación relativa a la
importancia de la corporalidad humana para entender el tener. Sin embargo,
a partir de esta percepción común sus reflexiones y sus intereses se han diversificado y han ido adoptando una forma de expresión peculiar en cada
autor, lo que les ha llevado a poner de relieve diversos aspectos relacionados
con esa capacidad humana. En los diferentes apartados de este estudio se
expondrán los puntos de convergencia y de divergencia que existen en el
tratamiento que estos filósofos han hecho del tener.
A este respecto lo primero que hay que destacar es que Leonardo Polo
apenas cita las obras de Gabriel Marcel. Las únicas referencias al pensador
francés en la amplia obra poliana se reducen a cuatro anotaciones que aparecen en los siguientes escritos: Ética: una versión moderna de los temas
clásicos, p. 93; Evidencia y realidad en Descartes, 2ª ed., p. 168, nota 292;
Introducción a la filosofía, 1ª ed., p. 155 y El yo (curso de doctorado, pro
manuscripto). De estas cuatro citas, todas muy breves y que serán destacadas
en los diferentes apartados, tres se refieren al estudio que Marcel realiza del
tener y la cuarta al rechazo marceliano de la filosofía de Descartes por olvidar el carácter concreto y existencial del yo. Esta escasez de referencias invita a realizar un estudio más amplio de ambos autores en el cual se incluirán
tales citas para glosar su significado.
A pesar de la escasa presencia de Marcel en el pensamiento de Polo,
pretendo poner de manifiesto que existe una gran convergencia entre ambos
autores, aunque sólo en algunos de los aspectos parciales que pueden incluirse en un estudio del tener y en la crítica a la identificación del conocimiento
humano con el conocimiento objetivo. Las divergencias, así como las críti1. DIELS-KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, 3 vols, Weidmann, Berlin, 1951-52, 80,
B1.
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ESTUDIO DEL «TENER» SEGÚN GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO
cas polianas a Marcel, obedecen más bien a una comprensión diferente del
filosofar y a los intereses diversos de sus modos de pensar: mientras Marcel
concibe el pensar como filosofía concreta centrada en la existencia humana,
Polo tiene una concepción sistemática y axiomática de la filosofía con un
claro interés por las cuestiones metodológicas y la teoría del conocimiento,
sin olvidar el estudio del ser humano. Dejando de lado las cuestiones metodológicas y las relativas a la teoría del conocimiento, me centraré exclusivamente en lo que ambos filósofos dicen acerca del tener humano y más
ampliamente del ser humano visto desde la óptica de su peculiar corporalidad, que es lo que posibilita el tener.
1.
El estudio del tener en las obras de Polo
En este apartado se exponen las consideraciones sobre el tener en las
obras de Polo. Lo más importante del estudio poliano del tener estriba en el
establecimiento de varios niveles de posesión y su jerarquización, así como
la consideración de que todos los niveles se inscriben en el ámbito de la
esencia, que se distingue del ser del hombre.
a)
La definición del hombre
El estudio del tener en las obras de Polo comienza siempre por la afirmación de la necesidad de definir al ser humano; para lo cual hay que encontrar el rasgo propio o peculiar de ese ser, pero sabiendo que en tal búsqueda
no se puede aislar al hombre del resto de seres, pues su distinción no es ni
puede ser separación2. Una buena definición del hombre debe, pues, expresar
lo común y lo específico del ser humano. De ahí que Polo considere que la
mejor definición del ser humano es la aristotélica, siempre y cuando sea entendida correctamente: “la definición del hombre se encuentra en Aristóteles,
el pensador socrático más maduro. Se suele decir que, para Aristóteles, el
2. Cfr. LEONARDO POLO, «Tener y dar. Reflexiones en torno a la segunda parte de la Encíclica Laborem exercens», en Estudios sobre la Laborem exercens, B.A.C., Madrid,
1987, 201-202. Esta toma de posición respecto a la necesidad de definir al hombre sin separarlo de la naturaleza es el núcleo de la antropología de POLO, que es una propuesta de
ampliación trascendental que recoge el descubrimiento moderno de la importancia del
hombre y, a la vez, engarza con la filosofía clásica. Cfr. JUAN JOSÉ PADIAL, La antropología del tener según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 100, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, 1112.
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hombre es el animal racional. Por tanto, lo común sería el carácter viviente
animal, y lo específico, la diferencia en la que hay que fijarse para determinar estrictamente lo que el hombre es: la racionalidad.
Éste es el modo usual de presentar la definición del hombre. A mi modo
de ver, sin embargo, con ello se empobrece el planteamiento aristotélico. Sin
duda, el hombre es el animal racional, pero lo es de manera sumamente precisa (incluso lingüísticamente). Es necesario poner de relieve ese modo para
entender exactamente qué alcance tiene decir que el hombre es el animal
racional. Pues bien: la racionalidad, o cualquier otra característica del hombre, se vincula con el hombre mismo, con el sujeto humano, en la forma de
tener. Aristóteles no dice que el hombre sea un animal racional; dice que es
el animal que tiene logos o razón („tener‟ traduce el verbo griego ekhein). Se
puede probar con textos de Aristóteles que lo que distingue al hombre de
todo lo demás es el tener (sea razón o cualquier otra cosa). El hombre es un
ser que, a diferencia de los demás, guarda una relación de tenencia con sus
propias características, y también con el resto del mundo: con todo (ser animal racional es ser capaz de poseerlo todo en la forma de conocerlo)”3.
Así pues, el hombre, según Polo, podría definirse como el ser que es
capaz de tener. En este punto que es común a Polo, Aristóteles y Marcel, se
marca, no obstante, una diferencia de valoración no carente de importancia:
Polo destacará que los modos de posesión son variados e incidirá en uno que
ya ha aparecido al final del texto citado: el conocimiento y especialmente los
hábitos. Que el hombre es un ser que tiene logos significa principalmente
para Polo que es un ser capaz de posesión inmanente. En cambio, Marcel
destacará más el tener corporal y todos los aspectos relacionados e implicados en tal característica. Es decir, a partir de una misma observación, Marcel
centrará su atención en el estudio de la corporalidad y de lo que él denomina
„encarnación‟, destacando de este modo el carácter indigente de este ser que
tal y como narra el mito clásico fue hecho con los restos de las cualidades
que habían servido para hacer los demás seres 4. Polo, por su parte, aunque
tiene presente tal indigencia y toma este modo de tener como el punto de
partida del estudio del hombre, centra su interés en los otros modos de posesión, que son superiores. De esta divergencia en la apreciación de esta característica se sigue, en mi opinión, las diferencias más importantes entre los
dos pensadores.
3. L. POLO, «Tener y dar», 202-203.
4. Cfr. PLATÓN, Protágoras, 320 c - 322 e.
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Esta simple observación acerca del tener pone de relieve que el hombre
posee un estatuto peculiar, que le coloca entre lo inferior y lo superior: un ser
imperfecto capaz de tener y de perfeccionarse5. Para Polo lo verdaderamente
importante es que “el hombre es capaz de guardar una relación de apropiación en distintos niveles”6 y según esa posesión sea más o menos intensa,
será más o menos capaz de perfeccionar su naturaleza. Además, dado que
todas las formas de tener están relacionadas, cuando se centra la atención en
una de ellas, con la exclusión de los otros niveles, se produce una descompensación en el hombre7. Los niveles de posesión para Polo son tres: el tener
corporal o según el cuerpo, el tener espiritual o según la razón y el tener
intrínseco o según los hábitos 8. La relación entre estos niveles es jerárquica:
“en la medida en que un nivel es más perfecto que otro, existe una relación
de subordinación tal que el inferior tiene carácter de medio respecto del superior, y el superior es fin respecto del inferior”9. Esta jerarquía muestra para
Polo que el hombre es el único ser capaz de establecer una relación mediosfin; aspecto en el que se cifra, según Aristóteles, la libertad: el hombre es
capaz de dominar su conducta y, por lo tanto, es dueño de sí mismo o libre,
si puede establecer una relación medios-fin10.
b)
La corporalidad del ser humano
El nivel más básico es el tener según el cuerpo, y esta tenencia es posible por una característica peculiar del cuerpo humano: a diferencia de los
animales, el hombre tiene un cuerpo no acabado o marcado por las potencialidades11. Que el hombre posea manos y no pezuñas, que posea un rostro y o
un pico hace que desde un punto de vista biológico la especie humana esté
en inferioridad de condiciones de cara a su supervivencia, pero desde un
punto de vista antropológico más amplio esto marca un hiato entre las especies que se ven sometidas al medio ambiente y a la evolución y la especie
5. Cfr. L. POLO, «Tener y dar», 203.
6. Ibid.
7. Cfr. Ética, 1ª ed., 92.
8. Cfr. Introducción, 1ª ed., 156.
9. L. POLO, «Tener y dar», 204.
10. A esto lo llama ARISTÓTELES ser causa sibi; cfr. Metafísica, 982 b 26-27. POLO realiza un
comentario de este aspecto en Introducción, 155.
11. Cfr. ARISTÓTELES, Acerca del alma, I, 431 b. Esta observación aristotélica es retomada y
destacada por POLO en varios lugares. Cfr. Ética, 95; Introducción, 156-159.
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humana, cuya característica fundamental es la adaptación del medio a su
medida: “es cierto que, para el hombre, el mundo es un conjunto de posibilidades, pero lo es porque tiene consistencia propia, porque posee determinadas características y cualidades que podemos descubrir y de las que podemos
servirnos. Justamente al conocer así el mundo, nos damos cuenta de que „la
peculiaridad corporal humana, relacionada con su inteligencia, le convierte
en un ser inadaptado, que necesita modificar su circunstancia material para
poder vivir‟. El cuerpo humano, no preparado para un medio determinado
sino abierto a todo, es, por eso mismo, un cuerpo que no se adapta a ninguno; la inteligencia es, en un primer sentido, el órgano que hace posible la
supervivencia, pero no porque nos señale cómo hemos de vivir en un determinado medio —eso por supuesto—, sino porque, gracias al conocimiento
del mundo, nos abre una serie de posibilidades para transformarlo y adecuarlo a nuestras necesidades”12.
El estudio de esta peculiaridad del cuerpo humano constituye el preámbulo de la reflexión sobre el tener corporal. Polo dedica una amplia consideración a estas cuestiones en las que la antropología va de la mano con la biología, y en las que está en juego la comprensión del significado de la ética.
La acción humana es una acción ética, sometida a legalidad y regularidad
porque es la acción de un ser peculiar. La eticidad está inscrita en el modo de
ser del hombre13.
Para poner de relieve este carácter intrínseco de la ética, Polo realiza un
estudio de la evolución y especificación de los animales que le lleva a la
conclusión de que en el caso del hombre no puede hablarse de evolución en
el sentido biológico del término, pues no hay adaptación de la especie humana al medio ni por aislamiento geográfico ni por diversificación. Además, no
es lo mismo el proceso de hominización, es decir, la aparición de los rasgos
somáticos del hombre, proceso en el que hay una evolución entre las tres
especies del género homo14, que el proceso de humanización; que es la for12. RAFAEL CORAZÓN, Fundamentos para una filosofía del trabajo, Cuadernos de Anuario
filosófico. Serie Universitaria, nº 72, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999, 27.
13. Cfr. Ética, 17.
14. “Pero ¿de dónde procede esa especie [se refiere al australopithecus]? En cualquier caso,
lo que sí parece claro es que el australopithecus no aparece por radiación y que sus caracteres tampoco se explican por adaptación, porque vivió siempre en el mismo sitio y no
hubo cambios importantes en el clima. Pero la cosa se complica todavía más cuando se
trata de las otras especies que realmente forman el proceso de hominización. Estas especies, el homo habilis, el homo erectus, el homo sapiens, en rigor, no puede decirse que se
hayan formado como especies distintas, o que se hayan especiado, por adaptación al me-
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ESTUDIO DEL «TENER» SEGÚN GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO
mación de los rasgos propios de la especie hombre, principalmente psíquicos
y culturales y que no se produce por evolución15; lo cual es manifiesto en el
hecho de que el hombre no nace lo suficientemente maduro como para poder
sobrevivir sin la cooperación de la madre que amamanta y cuida a ese ser
indefenso, sin viabilidad biológica 16 y en el hecho de que la inteligencia no
es específica, sino supraespecífica o personal17.
La constitución de este peculiar ser que es el hombre está marcada por
una creciente independización respecto del medio debida a “una paulatina
formalización del cerebro, [al] crecimiento del mismo, lo que se corresponde
en el tiempo con la fabricación cada vez más perfeccionada de herramientas”18. El crecimiento del cerebro en el hombre, que es lo que permite la
adaptación del medio al hombre, está vinculado a un hecho de suma importancia: el bipedismo, que, por una parte, libera las manos humanas que van a
poder ser utilizadas para la fabricación de instrumentos, y, por otra, permite
al hombre tener un rostro o cara19. Es precisamente el bipedismo y la utilización de las manos lo que hace del hombre un ser técnico20.
Así pues, es la peculiar potencialidad del cuerpo humano y especialmente de las manos 21 lo que hace que el proceso de hominización sea distinto a la evolución; es lo que permite que el hombre pueda usar y crear instrumentos con los que modifica el medio, en lugar de adaptarse a él: “el instrumento ha sido el elemento adaptativo, es decir, el que ha sustituido la estrategia alotrópica”22. De ahí que la característica más propia del hombre sea su
dio. En estas especies ya hay radiación; sin embargo, la radiación no elimina la interfecundidad” (Ética, 30).
15. Ética, 24-30.
16. Cfr. Quién es el hombre, 3ª ed., 73.
17. Cfr. Ética, 56-58, 68-69. Este aspecto es sumamente importante, pues es el que marca el
carácter personal del hombre. Este carácter no específico de la inteligencia pone de relieve
la diferencia entre naturaleza (biología) y cultura. Cfr. ibid., 70.
18. Ibid., 30.
19. “El bipedismo es la liberación de la mano; la liberación de la mano es la mano misma. Si
hay hocico, no hay mano (con hocico, el animal se inclina, es cuadrúpedo). Sin cara no
hay mano, y sin mano no hay cara. El rostro y la mano constituyen un sistema; el rostro es
imposible sin las manos y las manos sin el rostro” (Quién es el hombre, 67).
20. Cfr. Ética, 31.
21. Esta vinculación del tener a las manos es muy clara en la palabra griega „crematística‟,
que “viene de khrêma, que a su vez, viene de un verbo, khráo, que significa tener en la
mano. Si se tiene en cuenta esta etimología, el sentido primitivo de la palabra, tal como la
usa Aristóteles, está aludiendo a que el hombre es un ser con manos” (ibid., 91).
22. Ibid., 34.
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capacidad de producir instrumentos y de tener: el hombre es homo faber23.
Esto significa que la técnica es un elemento clave e imprescindible para el
hombre, es la forma en la que este ser dotado de una constitución somática
indeterminada se ha establecido como especie.
Ahora bien, es necesario entender esta afirmación en su justo sentido: el
hombre es el ser capaz de tener y fabricar porque posee un cuerpo indeterminado y porque posee una capacidad que ningún otro animal posee: la
razón24. Para fabricar instrumentos es necesario universalizar o poseer ideas
generales; sin tales ideas, que suponen una capacidad de separarse de las
necesidades inmediatas o de la acción práctica, no es posible la fabricación.
He ahí el verdadero significado de la definición aristotélica del hombre: el
ser que posee inteligencia. Decir que el rasgo propio del hombre es el tener y
fabricar es equivalente a afirmar que “la humanización consiste en la aparición de la inteligencia”25. La aparición de la inteligencia es lo que permite la
supervivencia de ese ser biológicamente inferior a los otros y, a la vez, le
otorga un lugar de preeminencia: “la inteligencia altera la relación individuoespecie; pone a la persona por encima de la especie, lo que no ocurre de ninguna manera entre los animales, pues están finalizados por la especie”26.
Esto abre una serie de problemas éticos de primer orden: las relaciones entre
seres que no pueden ser tratados como medios, pues no tienen por fin la especie, sino que son fines en sí mismos. Aquí se incluyen problemas como el
feminismo, la igualdad y la democracia, la esclavitud 27, la tolerancia, el
23. Esta afirmación debe ser entendida correctamente: “el hombre es homo faber porque es
homo sapiens” (L. POLO, «Tener y dar», 212).
24. Cfr. Ética, 80.
25. Ibid., 49.
26. Ibid., 70.
27. En la actualidad existe una creencia errónea: se ha superado ese fenómeno inhumano que
caracteriza a culturas como la griega o la romana, entre otras. Sin embargo basta pensar
acerca de su definición, “la esclavitud es la consideración puramente instrumental de un
ser humano, basada en la negación de su carácter personal” (ibid., 79); la realidad es que
hoy en día sigue habiendo personas en esta situación, simplemente son denominados con
otros nombres. Este aspecto es puesto de relieve por POLO al destacar que la actividad
económica de los llamados países desarrollados está cimentada en una distinción entre directivos, sapientes, y asalariados, fabri; y en tal distinción se encuentra la lógica de la esclavitud: “las actuales sociedades de consumo proporcionan un alto nivel de renta a la
mayoría, pero en ellas crece el monopolio de la dirección por una minoría, y ésa es la
esencia de la esclavitud, o mejor dicho, ésa es la esencia del problema social del que la
esclavitud es un aspecto” (ibid., 80).
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honor y el respeto: todos ellos inherentes a la sociedad o comunidad de seres
personales corporales 28.
Por otra parte, la corporalidad humana es peculiar en un segundo sentido, pues al ser propia de cada cual es “un dato indubitable […]. Ahora bien,
en cuanto indubitable, el cuerpo es observable y por ello diferente de la presencia. Además, se posee una cierta información acerca de nuestro cuerpo,
pero el cuerpo no se da por completo en la presencia, es decir no es correcto
llamarlo nuestro con el criterio de observabilidad: es algo que podemos observar, pero en esa medida no es completamente nuestro. Y cuanto más
avanzamos en su objetividad científica, menos es nuestro cuerpo”29. El cuerpo propio es indubitable, pero esa indubitabilidad no se basa en un conocimiento objetivo. Las ciencias estudian el cuerpo como un objeto, lo miden y
cuantifican, pero ese estudio accede a lo que Marcel denomina „cuerpoobjeto‟. También es posible un conocimiento del cuerpo por medio de la
sensibilidad, cinestesia y cenestesia; pero éste tampoco es el conocimiento
del cuerpo propio30.
La corporalidad propia es para Polo enigmática por ser pura facticidad , lo cual implica que “el conocimiento del propio cuerpo no es posible
ejerciendo operaciones intelectuales”32. La corporalidad es necesaria para
que se realice la actividad cognoscitiva, pero no comparece en el conocimiento: lo presente en el acto del conocimiento es el objeto. Por eso Polo
denomina al cuerpo “hecho”33, en el sentido de impensado e impensable: “lo
característico de la corporeidad es no aparecer al pensar; es un sinsentido
pretender que el pensamiento asista a su correspondencia con la corporeidad”34.
31
28. Estas observaciones son muy importantes, pues según POLO la mayor parte de los derechos humanos tal como están formulados en la Declaración de los Derechos Humanos de
1948 están ligados al tener corpóreo. Cfr. Ética, 101-104.
29. Curso de teoría, 1ª ed., III, 425.
30. Cfr. J. J. PADIAL, La antropología, 38-39.
31. Cfr. Curso de teoría, III, 413.
32. J. J. PADIAL, La antropología, 39.
33. “La corporeidad es el cuerpo propio como hecho” (Curso de teoría, III, 390).
34. Ibid. El problema que plantea la posibilidad de conocer el cuerpo mediante el conocimiento objetivo es una de las cuestiones centrales en los primeros escritos de MARCEL. Se trata
de breves obras escritas a los 20-22 años, en las que se centra en la refutación del idealismo como sistema absoluto. En esas discusiones y disquisiciones, MARCEL establece que el
pensamiento, en tanto que acto, participa del ser y que tal participación significa que “todo conocimiento implica como condición necesaria un incognoscible” (Fragments philo-
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A esta imposibilidad de que la operación cognoscitiva transcienda su
objeto, la denomina Polo „límite mental‟. Para conocer lo que no es objeto
hace falta otro tipo de conocimiento, que supone un abandono del límite
mental. Este modo de conocimiento es el habitual, que permite conocer el
ser real y no la intencionalidad propia del objeto. Así para Polo el cuerpo no
es „tenido‟ ni „sido‟, sino lo que „está bajo‟ la presencia mental como su
condición (Polo lo expresa con la frase “sin hecho no hay”, donde „hecho‟
significa cuerpo y „hay‟ objeto) y su límite: no es pensable y se nota como
ausencia 35. Todas estas indicaciones acerca de la imposibilidad de conocer el
cuerpo propio de un modo objetivo permiten enlazar el pensamiento de Polo
con el de Marcel de un modo neto. Ambos coinciden en este rechazo de la
posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo del cuerpo propio, aunque
llegan a esta afirmación por vías diferentes; sin embargo, sus pensamientos
se alejan al establecer cuál puede ser el modo adecuado de conocer el cuerpo
propio: Polo indica que es el conocimiento habitual y Marcel apunta al conocimiento sensible, entendido como un conocimiento inmediato en el que
no cabe la dualidad sujeto-objeto.
c)
El tener corporal
Tras estas observaciones acerca de la corporalidad humana, se comprende que la primera forma y la más básica de tenencia sea la corporal. En
el pensamiento de Polo este primer nivel del tener humano es denominado
„tener práctico‟36. La característica más importante de esta forma de posesión
es que los objetos e instrumentos poseídos y fabricados por el hombre son
exteriores a su corporalidad. La adscripción es el modo de posesión corporal:
sophiques, 51), pues la reflexión no puede concebir su condición: el ser o existencia del
hombre como ser corpóreo. POLO afirma que MARCEL supo ver con claridad que la pretensión cartesiana encerrada en el cogito, ergo sum es errónea porque toma “como punto
de partida un dato que no incluye la posibilidad de lo fáctico” (cfr. Evidencia y realidad,
2ª ed., 168).
Para poder conocer esta condición es necesario encontrar un nuevo modo de conocimiento que no objetive. A esta condición no cognoscible de un modo objetivo la denomina MARCEL misterio. Cfr. G. MARCEL, Fragments philosophiques, 65. Este nuevo modo
de conocimiento es lo que, después de largas dudas y una intensa búsqueda, denomina „reflexión segunda‟. La reflexión segunda cumple en el pensamiento de MARCEL el papel de
los hábitos en la filosofía de POLO; sin embargo, existen grandes diferencias entre ambas
formas de conocimiento.
35. Curso de teoría, III, 409-420.
36. L. POLO, «Tener y dar», 205.
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“un cuerpo animal no posee nada, sólo el cuerpo humano posee en sentido
propio. Posee de una manera que se puede ilustrar con los ejemplos del vestido y el anillo. Pero la observación se debe extender a todas las cosas que el
hombre hace; todos los artefactos que el hombre produce quedan adscritos a
su acción: todos ellos”37.
Eso significa que el cuerpo es la medida del objeto, pues de otro modo
no sería poseído: todo lo que es tenido por el cuerpo está hecho a su medida,
es decir, tiene que estar adecuado a ese cuerpo38. De ahí que Aristóteles denomine a este modo de posesión héxis (del verbo ékhein) y lo considere un
accidente propio del cuerpo humano39. Esta observación, que es el núcleo de
la afirmación de Protágoras40, encierra y explica que éste sea, según Polo, el
nivel inferior de los modos de posesión: no es una apropiación íntima, sino
exterior. Por ser un nivel inferior está ordenado, o debería estarlo, al nivel o
niveles superiores: su valor no es absoluto, sino medial 41.
Ahora bien, esto no significa restar importancia a este modo de tener,
pues es el que hace posible la vida humana. Además, la posesión y fabricación de instrumentos pone de relieve una característica humana esencial: la
invención y la capacidad de resolver problemas, y de crearlos 42. Esto denota
inteligencia, capacidad de ver las potencialidades u oportunidades en la naturaleza y aprovecharlas, y habilidad manual, que es “la proyección de la inteligencia en las manos”43.
Los descubrimientos humanos se van estableciendo y haciendo habituales y, de esta manera, nacen distintos modos de vivir o tradiciones. La creación del mundo humano o de los mundos humanos se hace desde la inventiva que produce utensilios y objetos que modelan la forma de vida de los
hombres. Todas estas cosas hechas por el hombre constituyen un „depósito‟
que ha de ser organizado y del que el hombre puede disponer para seguir
desarrollando libremente su inventiva. Esto sucede en muy diferentes niveles. El primero de los grandes ámbitos humanos que se abre gracias a este
37. Ética, 97.
38. Cfr. L. POLO, «Tener y dar», 207.
39. Cfr. ARISTÓTELES, Categorías, 15 b 17-33.
40. Según POLO, ARISTÓTELES interpretó adecuadamente la sentencia de PROTÁGORAS; en
cambio PLATÓN la rechazó al interpretarla como una afirmación de que el hombre es la
medida de todas las cosas. Cfr. Ética, 94.
41. L. POLO, «Tener y dar», 205-206.
42. Cfr. Quién es el hombre, 19-22.
43. Ibid., 65.
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tener vinculado a la inventiva y la acumulación es la economía, que como tal
es la ciencia de los medios y “consiste formalmente en la organización de
actividades prácticas”44. La economía es un saber que supuesto un fin o fines
establece los medios más adecuados para lograrlos. Por ello las leyes
económicas ponen de relieve una necesidad en cierto modo hipotética: supuesto que alguien desee lograr esto, el economista le dirá qué estrategia es
la más adecuada y cuáles son las leyes inherentes a los intercambios que se
cumplen inexorablemente45. Sin embargo, de por sí no decide sobre los fines;
lo cual indica que no puede ni debe ser desligada del nivel en el que se trata
sobre los fines.
El segundo gran ámbito posibilitado por el tener corpóreo es la técnica o
fabricación de instrumentos. Gracias a esta capacidad humana el hombre se
convierte en el ser que habita el mundo, pues es el ser que tiene el mundo y
lo tiene estableciendo relaciones 46: “el hombre habita. Habitar significa estar
en un lugar teniéndolo. Los animales no habitan: el único que habita un
mundo suyo es el hombre: y lo habita en la misma medida en que establece
en las cosas referencias a su cuerpo, según las cuales su cuerpo las tiene
[…]. El hombre es un productor de mundos. Por eso el espacio humano no
es físico”47.
La tenencia del mundo está vinculada al carácter de plexo propio de los
instrumentos: unos refieren a otros. Esta observación que aparece de un modo muy neto en la filosofía de Heidegger 48 es destacada también por Polo. El
hombre habita en el mundo gracias a su tener práctico: “lo sistemático del
tener práctico consiste en la comunicación del tener a la pluralidad de lo
tenido. Así surgen las relaciones de copertenencia inherentes a los artefactos.
El que habita tiene la habitación; la habitación es precisamente la correlación
entre todas las cosas que están en ella. Cada una de esas cosas remite a las
otras; existe un conjunto de remitencias entre cosas porque todas ellas son
tenidas. Tengo el martillo en la mano; con el martillo me refiero al clavo. El
martillo mismo guarda orden al clavo. El clavo es para clavarlo; el clavarlo
44. L. POLO, «Tener y dar», 206.
45. Cfr. Ética, 98-101.
46. Al hablar de habitar “no se trata simplemente de estar inserto en el mundo, como un animal lo está en su ecosistema, sino que el hombre interviene libremente en el mundo mediante su acción” (J. J. PADIAL, La antropología, 54).
47. Ética, 97. El estudio del habitar humano es uno de los temas a los que MARCEL dedica
más atención en su reflexión sobre el tener. A esto lo denomina „encarnación‟.
48. POLO conoce muy bien el pensamiento de HEIDEGGER y ha destacado la profunda similitud de sus observaciones con las de ARISTÓTELES y PROTÁGORAS. Cfr. Ética, 99-100.
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es para hacer la mesa; la mesa también es-para: se constituye así un plexo de
referencias mediales. Éste es el modo de ser del medio. El mundo habitable
es el plexo de las referencias mediales. A las cosas mediales articuladas los
griegos las llamaban khrémata, sustantivo que viene de un verbo que significa „tener en la mano‟. Heidegger repite esta observación, que arranca de
Protágoras y que Aristóteles recoge. Articulamos el mundo porque le comunicamos nuestro tenerlo. Las cosas se copertenecen como medios”49. Esta
copertenencia de las cosas o ese plexo que se establece entre ellas es lo que
constituye el mundo humano: un mundo dotado de sentido para y por el
hombre, es decir, la cultura.
Este mundo humano se conoce y expresa a través de una nueva dimensión que surge del tener corpóreo: el lenguaje. Las relaciones o referencias
de unas cosas a otras se expresan en signos, que forman el lenguaje: “hablar
es depositar un sentido en un sonido y disponer de él de manera que pueda
ser escuchado y entendido, es decir, apropiado por otro”50. Esto implica que
el hombre, por su tener, es un ser que imprime su sello al mundo que fabrica:
su sentido humano; un ser organizador, pues esas realidades hechas por el
hombre constituyen un plexo y no un caos. Esta vinculación de lo humano
con el sentido y lo simbólico es evidente en el mismo cuerpo del hombre:
sus manos y su rostro son expresivos 51.
El hombre es el único ser que habla y eso está vinculado íntimamente a
la fisiología humana. Tal y como Aristóteles señala, y Polo retoma y completa, existen ciertas condiciones para que haya lenguaje: la primera es el
sonido, la segunda que éste pueda ser oído y la tercera que haya un ser que
reúna las dos condiciones: oír y emitir sonidos52. Para poder emitir sonidos,
la voz, hace falta aspirar aire y esto requiere una serie de órganos determinados e imprescindibles, que constituyen el aparato fonador. El hombre reúne
todas estas condiciones fisiológicas. Sin embargo, esto no es suficiente para
entender el lenguaje humano. Hay otros animales capaces de emitir voces
para expresar determinadas pasiones y necesidades. Para hablar de lenguaje
49. L. POLO, «Tener y dar», 208. Ahora bien, existe una diferencia entre el planteamiento de
HEIDEGGER y el de POLO: “frente al heideggeriano ser-en-el-mundo, Polo propone la
fórmula „estar-en-el-mundo‟, o habitarlo. „Esto es indicio de la persona. No es que la intimidad del hombre consista en habitar, sino que sólo un ser con intimidad es capaz de
habitar‟. Por lo tanto es preciso decir que la vida pragmática es indicio de la persona” (J.
J. PADIAL, La antropología, 62).
50. L. POLO, «Tener y dar», 207.
51. Quién es el hombre, 67-68.
52. Ibid., 154-155.
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hace falta que se produzca un sonido articulado, lo cual requiere una lengua
plana, flexible y no muy pesada y la intervención de los dientes y los labios:
esto sólo tiene lugar en el ser humano53. Ahora bien, para pasar del habla al
lenguaje es necesario que a esas voces articuladas se les añada un significado
convencional, que es lo que permite significar muchas cosas con un solo
término y hace ver que la palabra no se parece a la cosa, no es natural sino
intencional. Estos rasgos del lenguaje son claves, pues “la convencionalidad
del lenguaje permite que con el lenguaje construyamos un mundo, el mundo
de los símbolos. El hombre es un animal simbólico y esto radica en el lenguaje como continuatio naturae. Ésta es la índole de la cultura”54. Ese mundo creado por el hombre como una continuación de la naturaleza es la cultura, lo simbólico, y es en ese mundo en el que habita. Esto indica que el hombre va más allá de su naturaleza y es capaz de continuarla, “esa continuación
señala que el hombre es espíritu”55.
Todas estas reflexiones abren el ámbito de la cultura y de la consistencia de lo creado por el hombre, que sin estar dotado de la realidad natural de
los seres no creados por el hombre, no son inconsistentes 56. Este mundo
humano está dotado de unos rasgos propios que lo hacen peculiar y que requieren la capacidad humana de habérselas con lo creado para organizarlo. A
partir de esta capacidad organizadora y dadora de sentido se hace patente
que el hombre es un ser social, pues esa organización y sentido no son subjetivos sino intersubjetivos o sociales: “es evidente que el mundo construido
por el hombre (el conjunto de relaciones, el plexo referencial), ese mundo es
común. No solamente existe para uno, sino para una comunidad, porque como plexo es construido y es comprensible por muchos. La convivencia
humana no es un hecho fortuito. El hombre forma sociedades en tanto que
articula su conducta práctica. Dicha articulación es inherente a su naturaleza”57. Es decir, la sociedad humana se basa y es posible por la comunicación
o lenguaje: “Aristóteles dice que el hombre es naturalmente social porque
habla. El lenguaje se corresponde con la sociabilidad humana”58. El habitar
humano es cohabitar y tal cohabitar requiere que lo personal adopte rasgos
comunes que se manifiestan en los llamados tipos: “los tipos humanos son
53. Quién es el hombre, 158-161.
54. Ibid., 167.
55. Ibid., 171.
56. El sentido de la prolongación de la naturaleza realizada por el hombre es perfeccionarla.
Cfr. J. J. PADIAL, La antropología, 66.
57. L. POLO, «Tener y dar», 209.
58. Quién es el hombre, 91.
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intermedios entre la especie y el individuo, y permiten la articulación de
éstos en lo que se llama sociedad”59. Es decir, son la educación y modulación
de las personas por la convivencia.
Dentro del estudio de la „sociabilidad‟ humana hay que distinguir entre
la familia y la sociedad. La primera está posibilitada y requerida por la corporalidad humana: “la familia surge con el hombre y el hombre con la familia”60. El hombre necesita una familia para garantizar la supervivencia de las
crías y por eso puede decirse que “es un ser naturalmente familiar”61.
La sociedad, por su parte, surge a partir de las relaciones entre las familias; relaciones que han de seguir determinadas reglas (la más importante, la
prohibición del incesto) que se basan y dan lugar a los intercambios económicos62. Esto significa que, aunque la sociedad es natural al hombre, no es
innata como la familia. La convivencia social es diferente a la familia: es el
ámbito de la fama u honor, es decir, del reconocimiento del propio valor por
parte de los demás, y del dinero, que es el patrón necesario para las transacciones. La fama está conectada a la ética y el dinero a la economía, pues
“el dinero es algo así como un saber a qué atenerse en las transacciones. Dicho saber necesita una cosa que esté por las demás. En este sentido, Aristóteles lo entiende como el medio universal de transacción; el dinero hace las
veces de; los bienes se intercambian a través del dinero. El dinero es la cosa
con la cual el hombre universaliza sus comunicaciones transactivas estableciendo equivalencias valorativas. Por lo tanto, la función del dinero es lingüística”63. Por ser la sociedad natural, pero no innata necesita conectivos
que garanticen su consistencia y éstos no pueden ser económicos, sino éticos64, ya que los fines y los objetivos no son objeto de la economía, sino de
la ética y sólo los fines garantizan la cohesión social: la sociedad nace para
que el hombre alcance el bien común.
La sociedad abre un tema de gran relevancia: la propiedad y la justicia
distributiva. El problema del reparto de lo poseíble aparece porque el hombre es un ser técnico y capaz de tener según su cuerpo. Según Polo, este enfoque del derecho de propiedad pone de relieve que ésta “está justificada por
59. IGNACIO FALGUERAS, Hombre y destino, Eunsa, Pamplona, 1999, 150.
60. Quién es el hombre, 72.
61. Ibid., 73.
62. Cfr. ibid., 75-76.
63. Ibid., 92.
64. Cfr. ibid., 95-96.
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la naturaleza humana capaz de poseer, pero eso mismo pone su límite al derecho de propiedad”65. La propiedad privada, siendo algo inherente a la naturaleza humana, no es absoluta: la posesión de una parte se entiende siempre
por referencia a la totalidad y no puede establecerse como una separación del
plexo, sin referencia al cual no tiene significado. Si se pierde esta referencia,
la posesión se convierte en injusta: “si la propiedad privada es tal que va en
contra de la totalidad del plexo de útiles, si es una adscripción que empobrece la completitud medial, entonces es injusta, y su ejercicio vicioso; asimismo, si la propiedad se atribuye sólo a unas pocas personas, se atenta contra
su sentido natural”66.
Esta mutua referencia o interdependencia de los medios tiene una consecuencia ética de primer orden: la responsabilidad. El hombre, que al actuar
sobre un elemento del plexo modifica las relaciones y, con ello, el plexo, no
puede perder de vista ni cerrar los ojos ante la necesidad de considerar detenidamente las consecuencias de su acción sobre ese elemento.
De esta descripción del tener corpóreo tal y como la expone Polo en sus
obras, se sigue que este nivel de posesión es el más básico, pero es sumamente importante, ya que tiene que ver con dimensiones que constituyen la
posibilidad de llevar una vida humana digna. Además, por tratarse de un
nivel íntimamente conectado con los otros, sin una perfecta compresión y
articulación de este modo de posesión, no habría posibilidad de alcanzar los
niveles superiores: el conocimiento y los hábitos. En su reflexión sobre la
posesión corpórea, Polo destaca su carácter humano y positivo, aunque es
consciente de que es muy posible que se produzca una descompensación, la
crematística o deseo desmesurado de posesión. En esta valoración, Polo cree
encontrar una divergencia y un motivo de crítica a la filosofía de Marcel:
“aunque es preciso distinguir el ser del tener; no hay razón para oponerlos,
como si el hombre pudiera ser sin tener o al revés. Gabriel Marcel sienta esta
contraposición de una manera no del todo justa. La filosofía de Marcel vale
como denuncia de algunas de las hipertrofias de la actitud posesiva del ser
humano, hoy demasiado evidentes: el consumismo, el egoísmo individualista. Tener sólo para sí, sin querer compartir, es malo. Pero desde el punto de
65. L. POLO, «Tener y dar», 209. Estos límites, sin embargo, no eliminan su carácter natural:
“el derecho de propiedad es natural —suelen decir los estudiosos del Derecho—. El hombre es propietario: el derecho de propiedad surge de que el hombre es un ser que habita”
(Ética, 97).
66. Ibid., 100.
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vista estrictamente filosófico, negar o lamentar que el hombre sea capaz de
poseer en muchos niveles y de diversas maneras, va contra la realidad”67.
Polo considera que lo que Marcel denomina „ser‟ sigue siendo una modalidad del tener, aunque no corporal, sino espiritual, por medio de la cual se
produce “el despliegue esencial de su ser personal, que es libre y donal”68.
Sin embargo, y como trataré de mostrar, ésta es una cuestión que Marcel se
planteó: ¿hay más modos de tener que el tener corporal? ¿Cómo se puede
utilizar una misma palabra para designar cosas tan diferentes como la posesión corpórea, la cognoscitiva y la habitual? Ante esta polivalencia del
término „tener‟, Marcel opta por restringir su uso a un único ámbito: el tener
corpóreo; en cambio, Polo mantiene la analogía del término y vincula los
diferentes niveles del tener considerándolos como la esencia humana, que se
distingue del ser personal69. Por lo tanto, se trata de una divergencia en la
comprensión del hombre.
d)
El tener inmanente: el conocimiento70
Una vez estudiado este primer nivel del tener, hay que exponer los otros
modos de posesión humana, pues, para Polo “el poseer corpóreo no es el
único modo de poseer ni el más intenso; hay otra dimensión posesiva que es
espiritual: es el conocimiento. El conocimiento intelectual también es un
67. Ética, 93. A este respecto se expresa en términos muy parecidos en otra de sus obras: “el
Estagirita advierte una dimensión humana indudable: el hombre es el único ser que posee.
También Gabriel Marcel, filósofo personalista, se da cuenta de ello cuando distingue de
modo tajante entre ser y tener. Desde luego no conviene confundirlos, pero tampoco se
deben entender como contrapuestos” (Introducción, 155). Como se verá en el apartado
dedicado a la filosofía de MARCEL, éste no lamenta ni niega que el hombre sea capaz de
tener en diferentes niveles, es algo que él toma en consideración; ni estima prescindible ni
mala la posesión.
68. Ética, 93.
69. POLO establece una diferencia entre naturaleza y persona humana. Cfr. Ética, 90-91. Pero,
“importa mucho advertir, que en este planteamiento, persona y naturaleza, ser y tener, no
se oponen, sino que la persona tiene una naturaleza a través de la que se manifiesta. La
naturaleza humana, por su parte, depende exclusivamente de la persona” (J. J. PADIAL, La
antropología, 18).
70. Dada la finalidad del trabajo, no voy a exponer la extensa obra de POLO dedicada al estudio del conocimiento en todas sus modalidades, así como su propuesta axiomática. Todas
estas reflexiones se encuentran en su libro Curso de teoría, I, II, III, IV/1 y IV/2; y en alguno de los capítulos de Antropología, I. Por otra parte, a pesar de la profunda vinculación que hay entre el conocer y el querer, dado que la voluntad no es posesiva, no voy a
estudiarla en este artículo.
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modo de poseer, un modo de tener suficientemente distinto del primero, pues
el primero es la adscripción de cosas externas, mientras que la manera de
poseer de las operaciones intelectuales es justamente inmanente. Es la obtención de ideas. Conocer es el acto de poseerlas: así lo ve Aristóteles. Es un
tener mucho más intenso que el tener corpóreo, que simplemente es una adscripción. Y por encima de estos dos modos de tener, está un tercer modo que
perfecciona los principios operativos espirituales del hombre, la inteligencia
y la voluntad. Y este tercer modo de tener es el que Aristóteles llama hábito.
La tenencia habitual es justamente la tenencia según las virtudes (o según
vicios)”71.
El conocimiento, según Polo, es un acto de posesión inmanente72; es decir, el objeto está en el acto de conocer y hay una conmensuración entre ambos: no hay objeto sin acto y no hay acto sin objeto 73. Lo conocido, el objeto,
es siempre „en‟ una operación cognoscitiva, no es una idea en sí 74. La realidad al margen del conocimiento es real y no intencional y lo intencional sólo
es en el conocimiento; no hay verdad fuera del conocimiento y éste no constituye la realidad: “ser conocida para la cosa es una denominación extrínseca. Si el conocimiento modificara la realidad, el objeto sería real. Pero entonces no sería un fin poseído”75. El conocimiento es, pues, una praxis téleia
o acto no transitivo. Esta consideración del conocimiento es de origen aristotélico, pues fue él quien comparó los posibles tipos de movimiento y los
redujo a dos: los que tienen un término (kínesis o práxis atelés) y los que
tienen un fin (práxis teleía). Para aclarar esta cuestión el Estagirita propone
comparar la construcción de una casa con el acto de ver: mientras se construye la casa, ésta no está y cuando la casa está, la construcción cesa; en
cambio, cuando se ve se tiene lo visto y se sigue viendo. El acto de construc71. Ética, 92.
72. “Por operación inmanente se entiende aquella actividad de acuerdo con la cual el hombre
posee no una cosa que permanezca externa, sino que es poseída en la operación misma”
(L. POLO, «Tener y dar», 211).
73. “Si no hay objeto sin operación, tampoco hay operación sin objeto” (Curso de teoría, I,
32). Éste es el axioma lateral E.
74. Para la crítica que hace POLO a la teoría de las ideas de PLATÓN, puede verse Introducción, 47-57.
75. Curso de teoría, I, 153. De ahí la distinción entre objetos y cosas: “la operación inmanente es superior a la práctica. Tener objetos es más que tener cosas, desde el punto de vista
del tener. Esto no quiere decir que el objeto sea más importante que la cosa; pero la posesión inmanente de cosas es imposible. La operación inmanente se corresponde con objetos; la posesión de que es capaz el cuerpo humano en su despliegue poiético o pragmático
es más débil y se corresponde con las „cosas de la vida‟: los asuntos y utensilios en general” (L. POLO, «Tener y dar», 217).
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ción requiere tiempo y lo que se pretende lograr está fuera del movimiento;
en cambio en el acto de ver no hay tiempo y lo visto es lo mismo que el
ver 76. Son dos tipos diferentes de acto y mientras el primero es transitivo,
transita, el segundo es inmanente, el fin es poseído por la actividad, tal y
como se recoge en la fórmula “se piensa, se tiene lo pensado y se sigue pensando”77. De ahí se sigue que propiamente sólo el primer tipo de acto es movimiento78, el segundo es otro tipo de acto, denominado por Aristóteles
enérgeia79.
El conocimiento excluye cualquier pasividad o materialidad 80, es inmaterial: el objeto es tenido en el acto de conocer de un modo intencional 81. El
objeto es poseído en perfecto: al pensar, se ha pensado. Éste es un rasgo que
comparten todos los modos de conocer, la posesión inmanente, inmaterial o
intencional; en lo que se diferencian es en el grado de intimidad posesiva:
“las diferentes operaciones intelectuales serán diferentes modos de tener intelectualmente”82. Estas operaciones cognoscitivas están jerarquizadas y son
posibles porque al conocer se sigue conociendo, es decir, un acto de conocimiento permite y reclama nuevas operaciones 83. El conocimiento es operativamente infinito. Además, las operaciones cognoscitivas no son el único
acto de conocimiento humano: “los hábitos no son operaciones. En el hombre no sólo se da, pues, el conocimiento como operación, sino también en
ciertos niveles, el conocimiento habitual”84.
76. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 1006 a 7.
77. Introducción, 74.
78. “El acto de conocer es simultáneo con su fin, de forma que, respecto de su fin, no es movimiento. Comparada con el movimiento transitivo, la operación inmanente es inmóvil
(no tiene la movilidad de la pasión) precisamente porque el télos ya es poseído” (Curso de
teoría, I, 77).
79. POLO dedica las páginas 68-79 de este libro al estudio de la distinción entre tipos de acto y
a la explicación del significado del acto cognoscitivo para ARISTÓTELES y en su obra Curso de teoría, I, le dedica las páginas 53-63.
80. “Es axiomático que el conocimiento humano es activo y que no puede ser pasivo de ninguna manera” (ibid., 27). Éste es el llamado axioma A.
81. Éste es el axioma lateral F. Cfr. ibid., 31. Al explicar este rasgo del conocimiento, POLO
dice que “el objeto es intencional porque se refiere a un mundo real en que lo cognoscible
no es en acto sino en potencia” (ibid., 154. De ahí que el conocimiento operacional sea
siempre aspectual: ilumina ciertos aspectos de la realidad, pero no todos.
82. J. J. PADIAL, La antropología, 87. Cfr. Curso de teoría, I, 170-199. Éste es el axioma B.
83. Cfr. Curso de teoría, I, 65.
84. Ibid., 5. Los hábitos son consecutivos a las operaciones y suponen otro nivel de posesión
más íntimo.
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El conocimiento es un modo de posesión más íntima, que perfecciona
más al ser humano que la posesión corpórea y que además es, como ya se ha
expuesto, condición para que pueda darse un mundo humano: “no se podría
construir un mundo humano sin esta otra posesión, que es superior, más
íntima”85. Todos los ámbitos vinculados al tener corpóreo están profundamente vinculados al conocimiento y son imposibles sin éste.
Esto es así porque las ideas sirven para regular la conducta práctica y
sin conocimiento no hay vida humana, ni, por lo tanto, posesión. Sin embargo, Polo no admite el intelectualismo, pues afirma que “no basta la inteligencia, porque interviene también la voluntad. Pero el conocimiento es un
ingrediente necesario para la acción, y si se niega el conocimiento debido, se
incurre en irresponsabilidad”86. Esta indicación muestra que si bien el conocimiento es superior al tener corpóreo no es el modo más alto de tenencia
que hay. Los hábitos son un perfeccionamiento de las facultades humanas, la
inteligencia y la voluntad, y, por tanto, un modo de tener más íntimo y duradero.
Como modo de posesión, el conocimiento es superior a la tenencia
corpórea, pues “el mundo se tiene más cuando se conoce que cuando se actúa sobre él”87. Además, el conocimiento se abre a todo lo que existe; la tenencia corpórea es limitada en el tiempo y en la cantidad88. Éste es el significado, como hemos señalado ya, de la afirmación “el hombre es animal racional”: ser racional es poseer íntimamente o conocer. De ahí que la producción humana sea un medio para un fin, que es el conocimiento: “el hombre
construye un mundo para llevar a cabo las operaciones cognoscitivas. El fin
del hombre no es la producción, sino la contemplación, y la producción vale
en tanto en cuanto es un medio para algo más alto”89.
Sólo en la medida en que los objetos que son el resultado de la producción mantienen esa vinculación con el conocimiento son humanos, si no se
vuelven inhumanos: el hombre no sabe cómo atenerse a ellos y pasan a ejercer un poder sobre su propio productor. Es preciso no perder de vista que
todos esos ámbitos vinculados al tener corpóreo son medios y no fines: convertirlos en fines supone devaluar o empobrecer al ser humano. Ésta es la
85. Ética, 104.
86. Ibid., 105.
87. L. POLO, «Tener y dar», 212.
88. Por eso está tan vinculada a las modas y tendencias. Cfr. ibid., 219.
89. Ibid., 212.
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situación en la que se encuentra actualmente el hombre: “en esa situación
estamos. Del mundo que hemos creado están emergiendo fuerzas que ofrecen una faz terrible. Si la relación medio-fin se invierte, el homo faber se
transforma en el „aprendiz de brujo‟, y aparece el carácter trágico de la
técnica, que, al desposeerse de sentido humano se convierte en nuestro adversario”90.
Éste es un peligro real que ha sido destacado por numerosos pensadores
del pasado siglo. Polo mantiene que la única manera de lograr que la técnica
no se vaya de las manos del hombre es mediante un control de la tecnología,
control que requiere y es conocimiento. Al fin y al cabo, éste es el tema
clásico de la conexión del saber teórico y el práctico: la prudencia como virtud dianoética capaz de dirigir la acción y la técnica como virtud racional
capaz de orientar la producción91. Nuevamente aparece el carácter jerárquico
de los modos de tener y, en el fondo, del ser humano: no hay rupturas ni salto, sino una unidad organizada en la que cada „parte‟ reclama y conduce a
otra. La organización y control de los artefactos producidos por el hombre
requiere de éste una alta capacidad, que sólo se adquiere gracias al ejercicio
de las operaciones inmanentes 92.
e)
El tener más íntimo: los hábitos
Éste es el nivel de posesión más alto de todos 93. Clásicamente se le ha
denominado virtud y en la actualidad, tal y como propone Polo, su significado se puede comprender desde la interpretación cibernética de la operación
inmanente: “el ejercicio de las operaciones inmanentes espirituales da lugar
a la retroalimentación de su principio, es decir, modifica la estructura de la
facultad perfeccionándola o empeorándola”94. Así pues, la virtud es el perfeccionamiento de la facultad que sigue a la operación inmanente y el vicio
90. L. POLO, «Tener y dar», 213.
91. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI, 1139 b 14.
92. Esto destaca nuevamente el valor intermedio de la acción inmanente: “la operación inmanente está abierta hacia arriba y hacia abajo, suficientemente enraizada para dirigir la
práctica y dar paso al enriquecimiento interior” (L. POLO, «Tener y dar», 219).
93. Cfr. J. J. PADIAL, La antropología, 109.
94. L. POLO, «Tener y dar», 215. Ésta es una característica propia del hombre: “el hombre es
esencia porque el primer beneficiario o la principal víctima de su actuación es él mismo:
es un sistema dinámico dotado de un intrínseco feedback; un ser cibernético. Esto también
es exclusivo del hombre; ningún animal dispone esencialmente” (Ética, 82). POLO reserva
el término „virtud‟ para referirse a la voluntad y „hábito‟ a la inteligencia.
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el empeoramiento. De ahí que la operación inmanente pueda ser considerada
un medio en vista del hábito: al ejercerse la operación se modifica la facultad
y la operación siguiente será mejor o peor 95. Pero ésta no es la única función
de los hábitos, pues, al considerar los hábitos cognoscitivos se ve que éstos
tienen dos papeles: por una parte, iluminan o permiten conocer las operaciones96 y, por otra, hacen posibles nuevas operaciones.
Como ya señalaran los pensadores clásicos, dado que las operaciones
inmanentes corresponden tanto a la inteligencia como a la voluntad, las virtudes y los vicios pueden ser intelectuales o morales 97. Polo establece una
diferencia clave entre los hábitos de la inteligencia y la voluntad. En el caso
de los hábitos intelectuales no hay empeoramiento y, al menos, en los teóricos, la facultad crece siempre; sin embargo, en el caso de los hábitos de la
voluntad hay crecimiento y empeoramiento98.
Hay que destacar que la consecuencia más relevante para un estudio del
tener destaca que es necesario no olvidar que la posesión o tenencia no afecta sólo a lo tenido, sino que modifica profundamente a quien posee; éste es el
aspecto subjetivo que hay que tener en cuenta en todo trabajo y en toda planificación empresarial del trabajo. La producción no sólo da lugar a objetos
que forman parte del mundo humano y que han sido hechos a medida del
hombre, también produce un cambio en el ser humano; un cambio ético en
su naturaleza99: le hace mejor o peor. Por ello Polo denomina al hombre “el
perfeccionador perfectible”100.
Para Polo la virtud es el último nivel de la naturaleza humana y constituye el gozne que abre al estudio del ser del hombre: “las virtudes […] son lo
95. Cfr. L. POLO, «Tener y dar», 216.
96. Para un desarrollo de este aspecto, en el que no puedo entrar, puede consultarse J. J. PADIAL, La antropología, 110-115 y la primera parte de Curso de teoría, III.
97. POLO destaca que existe una diferencia importante en la adquisición de hábitos por parte
de la inteligencia y de la voluntad: a la inteligencia le basta un único acto para adquirir un
hábito, mientras que la voluntad requiere la repetición de actos para adquirir un hábito.
Cfr. La voluntad (II), 29. POLO desarrolla el estudio de las virtudes éticas en Ética y en
Quién es el hombre, capítulo VII.
98. Para una exposición de las diferencias entre los hábitos y las virtudes, que no puede ser
expuesta en este artículo, consúltese JUAN FERNANDO SELLÉS, Hábitos y virtud, I, II y III,
Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 65, 66 y 67, Sevicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.
99. Cfr. Quién es el hombre, 109.
100. Ética, 181. Esta capacidad de perfeccionarse es irrestricta; el hombre nunca acaba de
crecer. Cfr. Quién es el hombre, 110-113.
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que perfecciona realmente al hombre. La virtud es el punto en que el tener
toma contacto con el ser del hombre, la conjunción de lo dinámico con lo
constitucional”101. La virtud, por ser una disposición estable, ha sido denominada una segunda naturaleza 102, que mejora o empeora al hombre en función de su acción. Éste es el motivo por el que Polo rechaza las teorías de la
autorrealización. El mejoramiento de uno mismo no se busca como un objetivo externo, sino que “se adquiere como un beneficio añadido al ejercicio
correcto de la propia dotación activa”103. El hombre se perfecciona mediante
su acción y esto es una conquista: “la esencia del hombre no es un dato, sino
un cometido de la libertad que dura toda la vida, a saber: la conquista creciente de la dependencia de lo humano respecto del ser personal. Dicho depender es estrictamente la esencia del hombre; pero no es estático, sino que
es menester conquistarlo, porque la esencia del hombre sólo es en tanto que
crece”104. Es decir, el hombre es un ser que está abierto a su propio perfeccionamiento esencial: es un ser ético. Esta capacidad humana es lo que permite definir al hombre como un sistema abierto, que como tal “si no se perfecciona se estropea; no hay término medio”105.
Esta capacidad de perfeccionamiento debe ser correctamente entendida,
pues corresponde a un tipo determinado de acciones y no se trata de un proceso productivo o constructivo. A este respecto, Polo insiste en que no hay
que confundir dos tipos de acción humana que son diferentes, la producción
y el gobierno. La producción es definida por Polo en los siguientes términos:
“el tipo de acción que tiene que ver con procesos materiales o físicos es
aquélla en que los ingredientes cognoscitivos son de menor calidad. Este tipo
de acción es directamente transformante […]. Obedece al motivo de hacer en
el nivel de la posesión corpórea”106. En cambio, el gobierno es otro tipo de
acción que requiere más conocimiento y que trata con personas para lograr
su perfeccionamiento, es política o directiva: forma agentes activos a través
del lenguaje o discurso107. La confusión entre estos dos tipos de acción es
una grave equivocación que históricamente se ha producido en el siglo XVII
101. L. POLO, «Tener y dar», 219.
102. Cfr. ANA MARTA GONZÁLEZ, «Persona y naturaleza humana en la ética de Leonardo
Polo», en Anuario filosófico, 1996 (29/2), 665-679.
103. L. POLO, «Tener y dar», 220.
104. Ética, 76-77.
105. Quién es el hombre, 117.
106. Ética, 188.
107. Cfr. ibid., 189-190; Antropología de la acción directiva.
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con la llamada teoría del progreso que es, en el fondo, una interpretación de
la acción humana: si ésta es racional, mejorará las condiciones de vida
humana108. Ahora bien, tal teoría desconoce los diferentes niveles de posesión humana e interpreta la ética y la política en términos de producción o
tenencia corpórea, pues considera que el único recurso que posee el hombre
para mejorar es producir más y mejor; lo cual da lugar a injusticias y desigualdades109. Tal planteamiento está equivocado ya que “no es correcto cifrar la perfección del hombre exclusivamente en la producción. Por sí sola la
producción no nos hace mejores”110.
Es necesario destacar que la producción es también ética y que en el
trabajo están implicadas dimensiones esenciales del hombre: se perfecciona
o empeora al actuar. Los diferentes niveles de posesión están imbricados.
Por ello “la producción no está autojustificada; la perfección del hombre está
en las virtudes”111. El gran reto que se le plantea al hombre actual es coordinar la ética con la producción para así poder ejercer un control que evite que
los artefactos „se nos vayan de las manos‟ y no rechazar, considerándola
„mala‟, la técnica.
Hay que abandonar de una vez por todas la teoría del progreso aplicada
a la historia y a la interpretación del trabajo112. Es necesario lograr una nueva
organización del trabajo, pues éste consiste en la transmisión de órdenes y
por ello lo que hay que asegurar es la comprensión de la orden. Esto exige
estudiar y establecer una gradación en la razón práctica que garantice una
distinción entre el trato con las cosas (técnicas de primer nivel) y el trato con
los seres humanos (técnicas de segundo grado o pedagógicas). El papel de la
nueva organización del trabajo debe consistir en educar para la libertad, lo
cual significa que la razón es corregida o retroalimentada (los hombres mandan y obedecen alternativamente): éste es el verdadero sentido humano del
108. Cfr. Introducción, 161.
109. En este planteamiento quien tiene más es mejor. Cfr. ibid., 162-163.
110. Ibid., 163. Estas observaciones, que conectan muy bien con la sensibilidad actual, fuertemente influida por las críticas ecologistas, están presentes en varios filósofos contemporáneos; entre los más destacados los miembros de la Escuela de Frankfurt y su crítica
a la Ilustración.
111. Ibid., 166.
112. Cfr. L. POLO, La interpretación socialista del trabajo y el futuro de la empresa, Cuadernos de Empresa y Humanismo, nº 2, Pamplona, 1987.
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trabajo, pues es un modelo dialógico que incorpora a los hombres al orden
de las decisiones 113.
Estas breves reflexiones ponen de relieve la importancia que tiene comprender adecuadamente el tener humano y los diferentes niveles de posesión
de que es capaz el hombre: aquí se juega el sentido de la libertad y de la
esencia humana.
f)
Reflexiones sobre el ser humano visto a la luz del tener
Todos estos niveles diferentes del tener constituyen para Polo la naturaleza y la esencia humanas114, pero no agotan toda la antropología, ya que el
hombre es un ser personal. En este sentido, retoma y amplía la diferencia
tomista entre ser y esencia y propone una ampliación transcendental de la
antropología o una antropología transcendental115. La diferencia clave se
expresa para Polo en dos términos: tener y dar, cuyo significado formula del
siguiente modo: “en cuanto que el hombre es una naturaleza, aparece un
rasgo que recorre toda la naturaleza humana: el tener. En tanto que el hombre es persona, aparece otra característica que no es el tener, sino justamente
superior a ello: el aportar. Lo llamaré el dar. Tener y dar”116.
Para Polo, el hombre está marcado por la distinción entre dos ámbitos,
que han de estar correctamente conectados para lograr una vida buena, pero
que son diferentes: “gracias a la capacidad de „tener‟ son posibles los instrumentos; pero lo primero que ha de tener el hombre es su propia naturaleza, la cual, perteneciendo a su ser, es la que hace posible que el hombre dis113. Cfr. ibid., 16-23. POLO estudia estas cuestiones relativas al sentido humano del trabajo
y a la necesidad de recuperar una jerarquía en las acciones humanas en una breve obra
titulada Ricos y pobres. Igualdad y desigualdad, en La vertiente humana del trabajo en
la empresa, Rialp, Madrid, 1990, 75-143.
114. “La esencia del hombre es la consideración de la naturaleza respecto de su perfección
natural característica, la cual es el hábito” (L. POLO, «La coexistencia del hombre», en
El hombre: inmanencia y trascendencia, I, Actas de las XXV Reuniones Filosóficas,
Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, 44).
115. El significado de esta propuesta puede entenderse como una ampliación de la antropología clásica (diferencia esse y essentia), siguiendo y rectificando la idea clave de la filosofía moderna: el espíritu es irreductible a lo físico. Esta ampliación se basa en tres
tesis: el ser humano es distinto del ser metafísico, el ser humano es coexistencia y en el
ámbito de la persona hay que superar el monismo, pues no hay persona única. Para una
exposición de estos temas, consúltese L. POLO, «¿Por qué una antropología trascendental?», en Presente y futuro, y Antropología, I.
116. Ética, 91.
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ponga de las realidades físicas. Nos aparece así la distinción entre naturaleza
y persona, que pone de manifiesto la inidentidad del ser humano, y que es
fundamental para comprender qué es. Si la relación con el mundo es la de
„tener‟, la persona ha de ser capaz de proyectarse sobre la naturaleza y hacer
efectivos en ella sus proyectos. Tener es disponer y lo disponible no puede
ser el propio ser (que por ser inidéntico nunca puede lograr la autoposesión);
pero se requiere, por decirlo así, una cierta distancia, una perspectiva que
permita captar el valor de las cosas, su posible uso, su disponibilidad”117.
Esta inidentidad propia del ser humano implica para Polo que no puede
hablarse de autorrealización: el hombre dispone a través de la esencia, pero
no dispone de su esencia; su esencia es la perfección de la naturaleza, no de
su ser personal, que es además118.
Esta dimensión del hombre es más alta que el tener y tiene un principio
personal: “el principio de la dación ha de ser más radical que la inmanencia,
e incluso que la virtud. Es lo que se llama intimidad. Esto determina estrictamente la noción de persona. El hombre es un ser personal porque es capaz
de dar”119. La persona está en otra dimensión, más allá, del tener porque añade, es capaz de dar. Así pues, no conviene detenerse en la capacidad posesiva: el hombre se proyecta desde su intimidad más allá o se abre esperanzadamente a la réplica de otra persona 120. De ahí que Polo establezca que el ser
del hombre es co-existencia121. El ser humano siempre es con otros seres
personales y con el ser del universo122.
Una correcta antropología tiene que comenzar con el estudio del hombre como ser que tiene, pero, para ser completa, tiene que establecer la diferencia ser-esencia y estudiar tanto la esencia (tener) como el ser (dar). Éste
es el propósito de Polo.
117. R. CORAZÓN, Fundamentos, 30.
118. Cfr. JULIA URABAYEN, «La esencia del hombre como disponer indisponible», en Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 1057. La autorrealización no tiene sentido, pues “por más
que el hábito sea la perfección natural culminante, no es en términos absolutos la perfección superior del hombre. Es cierto que la virtud es lo más elevado que se puede tener en el orden de la esencia. Pero en el hombre, el tener es dual respecto del ser, que es
personal —don creado—. Por eso en el hombre el tener es un disponer que no se consume en sí” (L. POLO, «La coexistencia», 44). POLO explica más detenidamente estas
ideas en Presente y futuro, 189-197.
119. L. POLO, «Tener y dar», 226. Cfr. Ética, 75.
120. Cfr. L. POLO, «Tener y dar», 228-230.
121. Ésta es la segunda tesis de la antropología trascendental de POLO. Cfr. Presente y futuro, 158, 169, 183-185.
122. Antropología, I, 206-207.
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2.
ESTUDIO DEL «TENER» SEGÚN GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO
El tener según Marcel
A lo largo de este segundo apartado me propongo exponer las líneas
fundamentales del pensamiento marceliano acerca del tener. El rasgo más
destacado de sus reflexiones sobre este tema es el establecimiento de una
nueva terminología, la distinción entre dos modos de tener y la afirmación de
que existe una neta diferencia entre el ser y el tener.
a)
La encarnación: el cuerpo-sujeto
La reflexión acerca de la corporalidad humana, que él denomina técnicamente „encarnación‟123, es uno de los temas más importantes en las obras
de Marcel y uno de los que primero afloran en sus escritos. Para Marcel, la
encarnación es el modo de estar presente el hombre en el mundo: está en el
mundo y mantiene relaciones con otros seres gracias a su cuerpo. Éste es un
rasgo clave del ser humano que le hace ser lo que es; por ello lo denomina
„condición metafísica‟.
En el ámbito francés, esta afirmación de la importancia de la corporalidad, que se expresa en la famosa sentencia „yo soy mi cuerpo‟, supuso una
clara ruptura con la tradición cartesiana y el inicio del incremento del interés
por el estudio de esta dimensión humana por parte de otros filósofos124.
Igualmente marcó el carácter concreto o existencial de la filosofía de Marcel:
un pensamiento que parte del ser humano como ser encarnado y que mediante una serie de profundizaciones se va abriendo paso hacia el ser del hombre
y hacia el ser125. Así pues, la encarnación es la pieza clave tanto de la antropología como de la metafísica de Marcel. Para Marcel aquí no hay ningún
salto ni paso indebido, pues “lo que me es dado indubitablemente es la experiencia confusa y global del mundo en tanto que existente”126.
123. La encarnación es “la situación de un ser que se aparece como unido a un cuerpo” (G.
MARCEL, Du refus à la invocation, Gallimard, Paris, 1940, 90).
124. Así lo reconoce, por ejemplo, MERLEAU-PONTY en su obra La philosophie de l‟existence, “Dialogue”, 1966 (5/3), 312.
125. Cfr. G. MARCEL, Du refus à la invocation, 19. Para MARCEL la antropología y la metafísica no son disciplinas independientes y sin conexión, sino que están íntimamente
unidas.
126. G. MARCEL, Journal métaphysique, Gallimard, Paris, 1997, 313.
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La encarnación es el indubitable punto de partida existencial: “si la
existencia no está en el origen, no estará en ninguna parte”127. El carácter
existencial del punto de partida del pensamiento marca y obliga a no perder
de vista la exigencia de no falsificarlo ni desvirtuarlo, lo cual no es tarea
fácil ya que el conocimiento humano es objetivo, conoce objetos y “el existente tiene como carácter esencial el ocupar con relación al pensamiento una
posición irreductible a la que está implicada en el hecho mismo de la objetividad”128. El problema clave es: ¿cómo se conoce ese indubitable que no es
objetivable? ¿es la cosa en sí kantiana? Marcel considera que es cognoscible
y que para comprender el modo en que lo es hay que atender al hecho de que
la existencia humana es una existencia encarnada. De ahí que considere que
la clave para alcanzar una respuesta a este interrogante se encuentra en el
estudio de la corporalidad.
Al dirigirse al cuerpo, destaca que éste se conoce de dos formas totalmente diferentes, irreductibles entre sí, pero complementarias e indisolubles:
sin una no se da la otra y viceversa. Estas dos formas de conocimiento de la
corporalidad son la presentación espacial del cuerpo a la conciencia, que es
objetiva, comparte con los demás cuerpos las mismas características y es
accesible a toda otra conciencia; y la experiencia interna, que es absolutamente individual y no compartible129. Una vez establecida esta diferencia,
Marcel insiste en que es necesario no reducir la corporalidad a la visión espacial y objetiva, al cuerpo visto como un cuerpo entre otros cuerpos, pues
tal reducción empobrece al cuerpo130. La corporalidad humana no es mera
extensión, está dotada de un carácter personal. De ahí que la afirmación „yo
soy mi cuerpo‟ no sea una profesión de materialismo, sino un reconocimiento de que el cuerpo es siempre más que mera extensión cartesiana.
Esta intimidad del cuerpo propio está vinculada, por una parte, a la continua sensación que se tiene de él: “yo no soy mi cuerpo más que en virtud
de razones misteriosas que hacen que este cuerpo sea continuamente sentido
al menos en algún grado”131. Por otra, está unida a su papel de condición de
127. Cfr. G. MARCEL, Du refus à la invocation, 25.
128. G. MARCEL, Journal métaphysique, 316.
129. Ibid., 21.
130. Esto es lo que hacen las ciencias al estudiar el cuerpo, pero MARCEL considera que la
filosofía no debe aceptar tal reduccionismo. Cfr. R. TROISFONTAINES, De l‟existence à
l‟être. La philosophie de Gabriel Marcel, I, Nauwelaerts, Paris, 1968, 174.
131. G. MARCEL, Journal métaphysique, 252. La sensación es el modo de conocimiento
apropiado de la corporalidad propia, pues se trata de un conocimiento inmediato, en el
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todo otro conocimiento: “si yo soy mi cuerpo es en tanto que soy un ser sentiente; y me parece que se puede precisar más y decir que yo soy mi cuerpo
en la medida en que mi atención se apoya en primer lugar sobre él, es decir,
antes de poder fijarse en cualquier otro objeto sea cual sea”132. La sensación
o percepción del propio cuerpo es la condición de toda otra sensación porque
es una sensación diferente a las demás, lo cual plantea el problema de cómo
se conoce, pues: “si yo no puedo ejercer mi atención más que por medio de
mi cuerpo, se sigue de ahí que éste es de alguna manera impensable para mí;
ya que la atención que se concentra sobre él lo presupone en último análisis”133.
A este respecto, Marcel siempre sostuvo que no puede tratarse de un
conocimiento objetivo, pero tampoco se puede decir que es incognoscible134.
El camino más apropiado para lograr tal conocimiento es indirecto; profundizando en la mediación que ejerce respecto al conocimiento de lo demás se
logra ver que el cuerpo es el inmediato no mediatizable135. Sin embargo, en
este punto, aparece una clara insuficiencia en el pensamiento de Marcel:
propone una vía para explicar cómo se conoce el cuerpo, profundizando en
su papel de mediación en el conocimiento de las otras cosas, que es lo que él
denomina „mediación simpática‟136; pero en lugar de establecer a partir de
ahí un conocimiento analógico, negativo o metafórico del inmediato no mediatizable, se centra en el estudio de las diferentes maneras de mediación
propias del cuerpo: la ya mencionada mediación simpática, que permite conocer las cosas como existentes, y la mediación instrumental, que genera un
conocimiento de las cosas como útiles 137.
Al final, Marcel no responde a esta cuestión de un modo neto. Por una
parte destaca que esto puede estudiarse apelando a la dimensión fenomenológica de su pensamiento, los ejemplos y situaciones concretas, aunque no
que no hay división de sujeto y objeto; por lo que es diferente al conocimiento objetivo
y se presenta como un dato. Cfr. ibid., 251, 319-320 y id., Du refus à la invocation, 41.
132. G. MARCEL, Journal métaphysique, 236.
133. Ibid., 237. Tras diferentes propuestas sobre cuál puede ser el conocimiento capaz de
pensar ese ámbito denominado „misterio‟, MARCEL establece que es la „reflexión segunda‟. Cfr. JULIA URABAYEN, El pensamiento antropológico de Gabriel Marcel: un
canto al ser humano, Eunsa, Pamplona, 2001, 77-88.
134. Cfr. G. MARCEL, Journal métaphysique, 328.
135. Ibid., 237.
136. Cfr. ibid., 239.
137. Cfr. ibid., 240-241.
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JULIA URABAYEN
realiza una investigación exhaustiva de tales aspectos 138; y, por otra, destaca
que el verdadero sentido de la sentencia „yo soy mi cuerpo‟ es negativo: “no
es cierto decir que yo no soy mi cuerpo, que éste sea exterior a una cierta
realidad central de mí mismo, ya que no hay verdad posible de la relación
que uniría esta pseudo-realidad y mi cuerpo”139. Esta insistencia en la negatividad es especialmente patente en la afirmación de la opacidad propia de la
encarnación. La seguridad existencial de la corporalidad propia, junto a la
imposibilidad de conocerla de un modo objetivo, significa que Marcel no
aceptó la reducción de la realidad a la idealidad conceptual140; pero, dado que
no desarrolló los otros modos de conocimiento que apuntó, ni modificó su
postura acerca de la opacidad de la corporalidad, incluso para la reflexión
segunda141, es muy difícil seguir manteniendo que este ámbito no es objetivable porque es plenitud y luz: la opacidad es falta de luz.
El descubrimiento de algo primario, indubitable, no objetivable, condición de lo no primario y objetivable que se plasma en el estudio de la encarnación es la conocidísima distinción entre misterio y problema 142. Marcel
insiste en que tal distinción no es una profesión de irracionalismo, pues el
misterio es luz y es conocido de una manera no conceptual143. Hay más conocimiento que el objetivo y por eso se puede pensar el misterio: quien afirma que el misterio no es pensable mantiene una postura que “reposa en un
postulado que es necesario rechazar, y que consiste en admitir que entre el
pensamiento y el objeto hay una especie de conmensurabilidad esencial”144.
138. Para el propio MARCEL esto no sería, no obstante, un gran defecto: él se limita, en este
caso como en otros muchos, a abrir nuevas sendas, a indicar paisajes inéditos para que
otros exploren y cartografíen tales lugares. En este aspecto concreto quien ha llevado a
cabo de un modo excelente tal labor ha sido F. RIVA, Corpo e metafora in Gabriel
Marcel, Vita e Pensiero, Milán, 1985.
139. G. MARCEL, Journal métaphysique, 253. En otra obra posterior precisa más este aspecto
al afirmar lo siguiente: “ser encarnado es aparecerse como cuerpo, como este cuerpo,
sin poder identificarse con él, sin poder tampoco diferenciarse de él, siendo la identificación y la distinción operaciones correlativas la una de la otra, pero que no pueden
ejercerse más que en la esfera de los objetos” (id., Du refus à la invocation, 31).
140. R. ZANER, The Phylosophy of Gabriel Marcel, The Library of Living Philosophers, vol.
XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Souther Illinois University, Carbondale, 1984, 314-316.
141. Cfr. G. MARCEL, Le mystère de l‟être I, Assotiation Présence de Gabriel Marcel, Paris,
1997, 110-118.
142. Para un conocimiento de los términos exactos en los que MARCEL plantea tal distinción,
puede consultarse G. MARCEL, Journal métaphysique, 328.
143. Cfr. G. MARCEL, Position et approches concrètes du mystère ontologique, Paraître,
Lyon, 1995, 43; id., Du refus à la invocation, 198.
144. Ibid., 95.
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Por estar más allá del objeto y del concepto es una realidad más plena, pero
no puede ser expresada de un modo directo o lingüístico145. Según Marcel,
esta afirmación es más bien el rechazo de un racionalismo exacerbado, que
reduce la realidad a lo que se conoce y el conocimiento a conocimiento objetivo, que la afirmación de un irracionalismo. No obstante, en su filosofía
siempre queda un margen de ambigüedad al respecto, pues al final de su vida
siguió manteniendo que el misterio no es totalmente cognoscible o aferrable146. Para „comprender‟ el misterio no hay una vía directa, sino acercamientos concretos 147 o caminos sinuosos y laterales que permiten vislumbrar
y captar su sentido, pero siempre se mantiene un margen de „incomprensibilidad‟.
b)
El cuerpo-objeto y el tener posesivo
El cuerpo propio también puede ser tratado como un cuerpo entre otros
cuerpos, compartiendo con ellos las mismas características. A esto lo denomina Marcel „cuerpo-objeto‟. El estudio detallado de los rasgos del cuerpo
visto desde esta perspectiva le corresponde a las ciencias particulares; la
filosofía se ocupa del significado del cuerpo visto así, es decir, despojado del
carácter íntimo de ser „mío‟148. Marcel lo denomina „cuerpo-objeto‟ por dos
motivos: en primer lugar, porque es el tratamiento del cuerpo como un objeto más y, en segundo lugar, porque permite establecer una relación, denominada por Marcel „mediación instrumental‟, con las cosas consideradas como
objetos o instrumentos 149. Si se considera el cuerpo como un cuerpo más, las
cosas se presentan o bien como prolongaciones de ciertas potencias del cuerpo, instrumento, o bien como algo que está frente a ese cuerpo, objeto150.
El rasgo más destacado del cuerpo-objeto es que está dado espacialmente, es decir, es espacial o material. Esta característica básica marca todas las
relaciones que puede establecer el cuerpo con las cosas. A pesar de la gran
variedad de posibles relaciones entre el cuerpo y las cosas, todas son englo145. Cfr. K. GALLAGHER, La filosofía de Gabriel Marcel, Razón y Fe, Madrid, 1968, 64-66.
146. Cfr. G. MARCEL, Gabriel Marcel interrogé par Pierre Boutang, Editions J. M. Place,
Paris, 1977, 64.
147. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, Philosophie européenne, Aubier-Montaigne, Paris,
1991, 84.
148. Cfr. G. MARCEL, Journal métaphysique, 324.
149. Cfr. ibid., 324-325.
150. Cfr. ibid., 238.
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bables bajo una misma categoría: el tener. El cuerpo considerado espacialmente tiene cosas, objetos e instrumentos. La posesión es posible por una
característica peculiar del cuerpo humano, su potencialidad151. Sólo la peculiar condición somática del hombre permite la posesión de cosas, que se presenta, para Marcel, como un perfeccionamiento del cuerpo.
Marcel, al igual que Aristóteles, destaca la peculiaridad del cuerpo
humano y reflexiona acerca del significado del tener, que para Aristóteles es
una categoría propia del hombre y que Marcel denomina „tener-posesión‟.
Éste es un tema que preocupa especialmente a Marcel, quien dedica numerosas páginas a desentrañarlo. En este análisis del tener estableció que es necesario un quid que esté referido a un qui, que es el centro de inherencia y
aprehensión y es trascendente respecto a lo poseído. Es decir, hay un sujeto
poseedor y un objeto poseído. También hace falta una diferencia entre lo que
está „en uno‟, que no es tenido, y lo que está „fuera de uno‟. Para poder
hablar de adscripción es necesario que lo adscrito sea exterior a uno, lo que
está en uno mismo es „sido‟ y no tenido. Igualmente es necesaria la referencia al otro en tanto que otro, pues uno sólo es posesor de algo cuando su posesión es reconocida por los otros y, si no puede reclamarla en caso de querella152.
De todas estas condiciones se sigue que sólo se pueden tener cosas externas a uno mismo y que la posesión está íntimamente vinculada a la corporalidad, pues es su condición sine qua non, y a la intersubjetividad o sociedad, especialmente a la justicia y al derecho, que son el marco necesario para
su perfecto cumplimiento y desarrollo. Dejando de lado la cuestión de la
intersubjetividad153, me interesa destacar la exterioridad de los objetos poseídos. La posesión así entendida requiere que el poseedor comunique a lo poseído el carácter de propio, lo cual indica que el poseedor es un ser perso151. Cfr. G. MARCEL, Journal métaphysique, 239.
152. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 107.
153. Para MARCEL la intersubjetividad es tan fundamental como la encarnación, y ambas
están muy estrechamente vinculadas: la encarnación presenta al hombre como un ser
abierto a la realidad, la intersubjetividad lo presenta como una íntima apertura a las
otras personas. Esta apertura a los otros es para MARCEL la condición de la subjetividad: no hay yo sin tú. Cfr. G. MARCEL, Entretiens Paul Ricoeur Gabriel Marcel, Aubier-Montaigne, Paris, 1968, 123. El ser del hombre no es esse, sino coesse. La realidad
personal es intersubjetividad y lo es de diferentes formas. MARCEL centró su atención
en varias: el encuentro con otro ser humano en la forma de respuesta o presencia al
otro, la amistad, el amor, la familia, la comunidad y la relación con Dios. Para un mayor desarrollo de estos temas, cfr. J. URABAYEN, El pensamiento antropológico, 175232.
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nal154, y exige cierta permanencia o resistencia a la duración. Ahora bien,
quien resulta afectado por la posesión es el sujeto que posee. Marcel afirma
que este carácter afectante de la posesión no es una relación transitiva, pues
si bien afecta al sujeto, al objeto no le modifica esencialmente, sólo le añade
una característica más entre otras155.
Esta descripción del tener presenta grandes similitudes con la poliana;
sin embargo, hay una clara diferencia, que se refiere a la crítica que Polo
dirige a Marcel, ¿la exterioridad es condición suficiente para definir la posesión? Ésta es una cuestión capital acerca de la cual Marcel llevó a cabo una
intensa reflexión. En un primer momento, Marcel consideró que la exterioridad era suficiente para diferenciar el ser y el tener 156. Sin embargo, conforme
fue profundizando más en esta cuestión, comenzó a no ver tan claro la suficiencia de este rasgo para establecer la diferencia entre el ser y el tener. Esta
reconsideración es muy patente en su segunda gran obra, Être et avoir, en la
que, como el título indica, centra su reflexión en tales cuestiones. Tras haber
expuesto las condiciones del tener ya mencionadas, Marcel percibe la dificultad que tal planteamiento entraña y para solucionarla establece dos tipos
diferentes de posesión: el tener-posesión y el tener-implicación157. El tenerposesión es el tener objetos materiales, es lo que comúnmente se denomina
tener. Es el tener práctico del que habla Polo o la héxis de Aristóteles. Sin
embargo, si se observa la utilización del verbo tener, se ve que se usa en otro
tipo de frases, pues también se dice „el triángulo tiene tres lados‟ y aquí la
característica es interior al cuerpo y lo cualifica esencialmente, y „el hombre
tiene ideas‟, cuando aquí no hay ni materialidad, ni exterioridad, ni temporalidad158.
Estos dos ejemplos ponen de relieve, según Marcel, la utilización de un
mismo término para designar cosas que son completamente diferentes; ante
lo cual cabe preguntarse ¿cómo se puede denominar tener a algo que no
cumple ninguna de las características del tener? Es decir, Marcel se fija en
los rasgos que diferencian lo que Polo denomina niveles de posesión y para
evitar confusiones, opta por establecer una diferencia terminológica: el te154. El cuerpo humano es peculiar porque es el cuerpo de un ser personal. Cfr. G. MARCEL,
Être et avoir, 58.
155. Esta diferencia en cómo afecta la posesión al sujeto y al objeto se expresa, según MARCEL, de un modo muy neto en el propio verbo tener (avoir), que siendo transitivo casi
nunca es usado de un modo pasivo. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 94-95.
156. Cfr. G. MARCEL, Journal métaphysique, 301.
157. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 114-115.
158. Cfr. ibid., 115.
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ner-posesión es el tener corporal y el tener-implicación es otro u otros modos
de tener diferentes. Al establecer esta diferencia, Marcel cree que está, a la
vez, realizando una concesión y optando por la mejor solución posible: establecer dos ámbitos que son diferentes, pero a los que el lenguaje se refiere
indistintamente con el verbo tener. Sin embargo, al reflexionar sobre tal uso
del verbo tener, Marcel piensa que quizás esté aceptando un uso injustificado
de dicho verbo. Al menos, en el caso del primer ejemplo, el del triángulo,
Marcel ve muy claro que se trata de la esencia y, por ello, alberga serias dudas respecto a la legitimidad del uso del verbo tener en tal ámbito 159. Las
cosas no tienen sus características esenciales, no son un conglomerado de
accidentes y propiedades; son su esencia y sus rasgos esenciales 160: un triángulo es una figura de tres lados. Tampoco en el caso de la posesión de ideas
podría tratarse a éstas como cosas de las que se dispone: las ideas no son
cosas161.
Es decir, Marcel percibe muy bien los diferentes tipos de tener, de
hecho nombra los mismos que los tres niveles de posesión de Polo162; pero
no ve qué puede ser común a todos ellos como para mantener el uso del
término „tener‟. Desde el punto de vista de Polo, se podría responder a Marcel que eso que busca es el crecimiento y Marcel diría que ésa era la característica que él había considerado como clave, pero no se decidió de un modo neto163. Por ello, a pesar de haber establecido estas distinciones entre tipos
de tener, Marcel prefiere usar el verbo tener para referirse a la posesión material y el verbo ser para hablar de lo espiritual164. Aquí aparece la diferencia
entre ser y tener que para Marcel es clave en orden a entender correctamente
al ser humano y evitar confusiones y errores de gran peso ético.
159. “Il y aurait donc lieu de se demander si en transportant l‟avoir au sein même des essences, ce que je viens de dire de la figure géométrique me semble encore vrai du corps
ou de l‟espèce vivante qui présente, qui a tels caractères, nous n‟effectuons pas une
sorte de transfert inconscient et en dernière analyse injustifiable” (G. MARCEL, Être et
avoir, 117).
160. Cfr. G. MARCEL, Journal métaphysique, 175.
161. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 95, 103.
162. En otros lugares de la misma obra se cuestiona sobre el uso del verbo tener para referirse a la posesión de virtudes.
163. Cfr. ibid., 59-60.
164. A pesar de que pueda parecer que esta digresión no ha servido para nada, me parece
que en realidad ha permitido a MARCEL depurar la diferencia entre fuera y dentro y
convertirla en la diferencia entre lo material y lo espiritual.
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c)
ESTUDIO DEL «TENER» SEGÚN GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO
La técnica y la civilización industrial
Al reflexionar sobre el tener, lo que más le importa a Marcel son las
cuestiones e implicaciones éticas. En primer lugar, destaca que no puede
poseerse a una persona; sólo se poseen cosas u objetos. Cuando en una relación personal alguien es tratado como una cosa está siendo desposeído de su
carácter personal: ésta es la esencia de la esclavitud165. La misma despersonalización se produce cuando es uno mismo, y no los demás, quien se trata
como una cosa poseíble o una mercancía: éste es el caso de la prostitución y
del suicidio166.
Aquí se ve la importancia de la distinción entre ser y tener: las relaciones humanas son relaciones entre seres que nunca pueden ser reducidas a
relaciones de posesión. Esa relevancia se ve igualmente al considerar la relación que guarda el hombre con sus posesiones: es el dueño, porque es libre,
pero esto requiere saber que lo tenido se puede perder y que esa pérdida no
afecta esencialmente al poseedor, quien continúa siendo quien es 167. La relación con las posesiones es una cuestión ética: hay que saber comportarse
respecto a ellas, no permitir que sean las posesiones las que esclavicen al
hombre.
Esta esclavitud del poseedor a manos de sus posesiones es uno de los
rasgos que Marcel detecta como más alarmantes de la civilización industrial.
Una civilización técnica construida en torno a las fábricas; un modo de comprender la vida que ha dado lugar al „hombre de la barraca‟, al hombre desposeído de sus raíces y vínculos con lo suyo que vive en un lugar despersonalizado, anónimo e inhumano: las ciudades, vistas como prolongaciones de
los centros industriales168. La civilización industrial es también la civilización del desarraigo o pérdida de las raíces y de la identidad. Es una civilización que ha nacido de la Revolución industrial y del maquinismo y que está
aquejada de un grave mal: la objetivación del hombre.
Marcel mostró, especialmente en sus últimas obras, una clara preocupación por esta situación y fruto de ello surgieron numerosas reflexiones dedicadas a explicar qué es la civilización industrial, cuáles son sus rasgos positivos y negativos y cómo se pueden rectificar sus lacras. A pesar de la impre165. Cfr. G. MARCEL, Du refus à la invocation, 58.
166. Cfr. ibid., 60.
167. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 118.
168. Cfr. G. MARCEL, Homme problématique, Aubier-Montaigne, Paris, 1955, 11-12.
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sión de negatividad que se desprende de algunos textos, lo cierto es que no
criticó la técnica, sino su desorbitación: la tecnocracia, que desgraciadamente es hacia donde se dirige la civilización industrial169.
El verdadero problema de la civilización técnica es que cifra el valor en
el rendimiento y la eficacia, por lo que acaba identificando el hombre con la
máquina y relegando otra serie de valores que no son prácticos o productivos170. Es una civilización basada en valores fáusticos, lograr el dominio de
la naturaleza171, que paradójicamente conduce al dominio del hombre: el
dominador dominado por sus dominios. Ahora bien, Marcel considera que
esta contradicción de la era industrial no reside en la propia técnica, por ello
carece de sentido pretender volver a modos de vida pre-industriales, sino en
el mal uso de las técnicas, que han perdido su carácter de medio para convertirse en fines 172. Las técnicas son habilidades especializadas y racionalmente
elaboradas, que son perfectibles y que tienen el poder de transformar el
mundo; pero son siempre medios y como tales requieren un poder que las
controle: la reflexión173.
Por ello el filósofo tiene como principal tarea ser el vigía de lo humano:
la persona que permanece despierta, velando para que el hombre no pierda
su dignidad174. Para evitar la deshumanización del mundo y la consiguiente
degradación y alienación del hombre es necesario recuperar una imagen de
éste como un ser dotado de dignidad, un ser capaz de tener y de producir que
no se reduce a ello, pues es un ser capaz de dominar sus posesiones y de
establecer una diferencia entre lo que tiene y lo que es: un ser libre abierto a
la realidad y disponible a los otros.
Estas breves reflexiones permiten comprender que Marcel no critica el
tener, lo considera un ámbito legítimo y necesario para garantizar la vida
humana y la seguridad del ser humano175; pero sí valora muy negativamente
169. Cfr. G. MARCEL, Entretiens Paul Ricoeur, 99-100.
170. Cfr. G. MARCEL, La condición del intelectual en el mundo contemporáneo, Ateneo,
Madrid, 1960, 21.
171. Cfr. G. MARCEL, La decadencia de la sabiduría, Emecé Editores, Buenos Aires, 1955,
22.
172. Cfr. G. MARCEL, La dimension Florestan, Plon, Paris, 1958, 189.
173. Cfr. G. MARCEL, La decadencia, 30-33.
174. Cfr. G. MARCEL, Dos discursos y un prólogo autobiográfico, 25-26.
175. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 48.
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su desorbitación, a la que denomina „la tragedia del tener‟: la esclavitud del
hombre a manos de sus posesiones 176.
d)
Reflexiones sobre el ser humano
Una vez expuestos los aspectos esenciales del pensamiento de Marcel
sobre el tener, hay que realizar una serie de consideraciones sobre el ser
humano que permitan comprender el motivo de las divergencias entre este
pensador y Polo. Como ya se ha visto, Marcel ha establecido una diferencia
neta entre ser y tener: el ser es lo que el hombre es y no puede no ser, el tener es lo que el hombre se adscribe gracias a las potencialidades de su cuerpo. Ahí donde Marcel habla de ser, Polo establece una diferencia entre la
esencia, el ámbito de la posesión, y el ser del hombre. El pensador francés
vislumbra la posibilidad de formas de posesión espirituales, pero no logra
decidirse a denominarlas „tener‟. Esta duda en el pensamiento de Marcel,
presente en muchos ámbitos de su filosofía, es fruto, a mi modo de ver, de su
formación filosófica, especialmente de la influencia de Bergson y su antisustancialismo.
Marcel representa un modo de pensamiento personal que se enfrenta a
las grandes cuestiones antropológicas y metafísicas con una frescura y una
intuición muy atinada, pero lo hace en disputa con las dos posturas filosóficas más importantes: el idealismo y el realismo. Su objetivo es salir de las
fauces del idealismo, corriente en la que se ha formado durante sus años de
estudio, pero sin caer en las garras de lo que él entiende por realismo, y lo
que él entiende por realismo está muy mediado por la crítica idealista y bergsoniana a la sustancia, a la esencia, a lo estático 177. Marcel hereda de Bergson una cierta desconfianza hacia tales nociones. Por ello no utiliza casi nunca el término „esencia‟.
Sin embargo, no cae en un instantaneismo o dinamicismo 178. Reconoce
una fijeza y una permanencia en el hombre. El intento de salvar ese aspecto
176. Cfr. G. MARCEL, Le mystère de l‟être I, 114.
177. Cfr. G. MARCEL, «Kierkegaard en mi pensamiento», en Kierkegaard vivo, Alianza
Editorial, Madrid, 1970, 55.
178. MARCEL rechazó contundentemente tal interpretación de la vida. Frente a esto afirmó:
“en tanto que hay una sustancia de mi vida, o de una vida sea la que sea, es imposible
que ella se reduzca a unas imágenes, y en consecuencia que su estructura sea pura y
simplemente la de la sucesión” (G. MARCEL, Le mystère de l‟être I, 210).
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lo plantea en la distinción entre vida y ser: el ser del hombre no es su vida 179.
La vida es el transcurso de tiempo que hay entre el nacimiento y la muerte,
pero el hombre es mucho más que esto. En primer lugar, porque es capaz de
evaluar su vida, lo cual requiere distanciamiento: “en el seno del recogimiento tomo posición, o más exactamente, me pongo en situación de tomar posición frente a mi vida, me retiro en cierto modo, pero de ninguna manera como el sujeto puro del conocimiento; en esta retirada yo llevo conmigo lo que
soy y lo que quizás mi vida no es. Aquí aparece el intervalo entre mi ser y mi
vida”180. En segundo lugar, porque es capaz de desesperar de sí mismo y esta
posibilidad indica que la propia vida no se adecua ni identifica con lo que
uno es o está llamado a ser181.
El ser del hombre es más que su vida, pero no es algo estático o inmóvil182; es una articulación de lo temporal y lo intemporal, una acumulación de historia, que denota espiritualidad y que Marcel llama „profundidad‟183. Esa profundidad es una llamada, vocación o invitación a dar sentido
a la propia vida, a hacer de uno mismo lo que tiene que ser 184 y, por ello, es
la aceptación del don que es la propia vida; aceptación que Marcel denomina
disponibilidad185. Desde esta perspectiva, la vida se presenta como una prueba para que el hombre llegue a ser quien es 186.
Éste es el papel de la libertad: aceptar la llamada y exigencia de ser o
negarse a sí mismo. La libertad es el crecimiento del hombre al aceptar su
ser y su perfeccionamiento o empeoramiento al ir haciéndose. El hombre es
un ser personal dotado de una intimidad, que es ganancia o crecimiento:
conquista y no algo adquirido totalmente. Esto significa para Marcel que es
necesario llegar a ser quien se es, hay que cumplir la vocación propia para
alcanzar la plenitud187. Sin embargo, esto no es una proclamación existencia179. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 36.
180. Cfr. ibid., 48.
181. Cfr. Cfr. G. MARCEL, Le mystère de l‟être I, 158.
182. Para MARCEL sólo lo abstracto posee esas características y el ser del hombre es sumamente concreto. Cfr. ibid., 205.
183. Cfr. ibid., 207.
184. El drama de toda vida humana es que esta llamada permanece inarticulada, por lo que
es muy fácil equivocarse respecto a lo que uno está llamado a ser. Cfr. ibid., 152.
185. Cfr. ibid., 178.
186. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 143.
187. Cfr. J. L. CAÑAS, La metodología de lo trascendente en Gabriel Marcel (la fidelidad, el
amor y la esperanza), Editorial de la Universidad Complutense, Madrid, 1988, 290291.
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lista de autorrealización absoluta. Marcel no acepta la postura sartreana,
según la cual el hombre tiene que hacerse a sí mismo porque no tiene una
naturaleza o esencia. Frente a esta afirmación Marcel sostuvo que hay que
recuperar la esencia: “pido perdón por este largo paréntesis lírico, que quizá
sorprenda; pero a mi parecer, tiene la ventaja de ponernos directamente en
presencia de la esencia; de esa esencia que el existencialismo, en su apogeo
delirante, ha creído poder anular o suplantar, en cierto modo. En realidad,
todas las observaciones y los ejemplos precedentes dan en una especie de
blanco en el que es preciso que la esencia encuentre su lugar, pero la dificultad consiste en esto: en que, desde el momento en que intentamos restablecer
la esencia en sus derechos, corremos el riesgo de proceder a una objetivación
que la desnaturaliza y priva de valor”188. Esta rehabilitación de la esencia no
supone aceptar ningún esencialismo: la esencia es una vocación, una apertura o crecimiento y no algo cerrado o inmóvil. La existencia se presenta como
la tarea de responder a la llamada, como una conquista de uno mismo lograda gracias a la libertad189.
Al insistir en el papel de la libertad y de la conquista, Marcel se
aproxima a las tesis existencialistas, pero al señalar que hay un permanente
ontológico190, un don o luz recibida que es lo que ilumina el camino, acepta
algo que es anterior a la libertad de decisión y a la realización. La tarea o
conquista de uno mismo tiene un sentido y un valor en referencia a algo que
es más íntimo al hombre que él mismo191. A esto Marcel lo denomina „valores‟ y se encuentran al recogerse en la propia intimidad192. Así pues, la vida o
existencia humana es una vocación hacia una plenitud y unidad que han sido
dadas desde el principio, pero como tarea: el ser y los valores.
188. G. MARCEL, La dignité humaine et ses assises existentielles, Aubier-Montaigne, Paris,
1964, 60-61.
189. La libertad para MARCEL tampoco es algo dado por naturaleza; es una conquista. Cfr.
ibid., 119-120. Pero no es una conquista desde la nada, pues “la libertad requiere una
plenitud interior. Un hombre interiormente vacío no puede ser libre” (R. TROISFONTAINES, Existence, I, 320).
190. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 67.
191. Cfr. G. MARCEL, Le mystère de l‟être I, 148.
192. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 67. MARCEL considera que la libertad no crea ni elige
los valores, éstos iluminan la libertad. Cfr. id., Homme problématique, 48-49. Rechaza
la interpretación idealista de los valores y trata de entroncarlos con la teoría clásica de
los trascendentales. Para un estudio más detenido de esta cuestión, cfr. J. URABAYEN, El
pensamiento antropológico, 254-264.
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ESTUDIO DEL «TENER» SEGÚN GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO
JULIA URABAYEN
Ahora bien, Marcel no tiene muy clara la diferencia entre existencia, vida y ser; además define la existencia humana como una vocación 193, por lo
que la esencia y la existencia serían igualmente vocación. No es capaz de
precisar cómo establecer esas diferencias, a pesar de que ve la necesidad de
mantener tales diferencias. En cambio, Polo tiene muy bien establecida la
diferencia entre ser y esencia y por ello rechaza de un modo neto la autorrealización.
Marcel, nuevamente, se presenta como un pensador audaz, capaz de reflexionar sobre los temas antropológicos más intrincados, de ver que las posturas filosóficas que él conoce no son adecuadas y de buscar sus propias
soluciones, que en algunos casos son, más bien, como él dijo, pistas o senderos indicados para que otros vayan más allá que él. Marcel fue siempre un
explorador y, como tal, tenía un plan de búsqueda, pero abierto a lo inesperado y flexible al relieve del terreno. Una vez descubiertos y explorados los
territorios filosóficos, pretendió establecer su cartografía, pero entendió que
su labor de cartógrafo era más humilde e imprecisa que la labor precedente
y que otros pensadores serían „mejores‟ cartógrafos: él era un explorador.
Polo, en comparación con Marcel, es, además de un gran explorador, un
cartógrafo de primera línea: su filosofía es más sistemática y está mucho más
delimitada y precisada; no hay vacilaciones ni rodeos o vueltas atrás, rasgos
tan propios del filósofo francés que ha recibido el nombre de filósofo itinerante.
Más allá de sus tanteos e imprecisiones, Marcel ha sabido ver muy bien
que el hombre es un ser complejo marcado por diferentes aspectos. El aspecto temporal está expresado en su vida, su aspecto „estable‟ o intemporal en
su ser y la exigencia ética en su libertad. La articulación de estos „elementos‟
es la clave de toda concepción del hombre. En su antropología Marcel destaca la espiritualidad del hombre, pero rechaza su sustancialidad, entendiendo
por tal fijeza e inmovilidad. El hombre para Marcel es, en terminología de
Polo „un espíritu en el tiempo‟ o en su terminología „un espíritu encarnado‟.
Al llegar a este punto es más fácil comprender que la diferente interpretación del tener en estos dos autores está vinculada a sus personales maneras
de entender el ser humano y la filosofía, así como a una marcada diferencia
de método de estudio. Mientras Polo establece la distinción ser-esencia como
eje de su antropología y concibe a ésta como una antropología trascendental,
y por ello distinta a la metafísica en el plano trascendental; Marcel, por su
193. Cfr. G. MARCEL, Homo Viator: prolégomènes à une métaphysique de l‟espérance,
Assotiation Présence de Gabriel Marcel, Paris, 1998, 28.
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Studia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙199-239
JULIA URABAYEN
ESTUDIO DEL «TENER» SEGÚN GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO
parte, ve al hombre como un ser extraordinario y sorprendente que requiere
ser estudiado en toda su complejidad y concreción, atendiendo a la vez a su
dimensión fenomenológica y metafísica. Pero, a pesar de las diferencias, en
el fondo ambos filósofos coinciden al ver al hombre como un ser peculiar y
diferente al resto (el ser que tiene), y dotado de una especial dignidad: su ser
es un don para Marcel y un dar para Polo.
Julia Urabayen
Departamento de Filosofía
Universidad de Navarra
31080 Pamplona (Spain)
e-mail: [email protected]
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
POLO Y DESCARTES
RAFAEL CORAZÓN
Manuscrito recibido: 20-V-2002
Versión final: 14-I-2003
BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 241-261]
RESUMEN: La actitud del filósofo. Polo y Descartes.- En este artículo se examina la «actitud» cartesiana y se compara con la de L. Polo, haciendo ver que la admiración, la
advertencia de las dificultades que se presentan y la búsqueda de soluciones, es el camino adecuado para hacer filosofía, y no el deseo de seguridad, la duda y el control
del conocimiento que, por el contrario, conducen a la admisión de supuestos y prejuicios. La «actitud» determina, en definitiva, qué se entiende por filosofía y su método.
Palabras clave: filosofía, admiración, verdad, método, conocimiento, actitud.
ABSTRACT: The attitude of the Philosopher. Polo and Descartes.- The Cartesian «attitude»
is studied in this article and is compared with that of L. Polo, showing that admiration, foresight of problems and the way of solving these, is the right way to do philosophy, rather than the desire of certainty, doubt and the control of knowledge
which, on the contrary, lead to the admission of suppositions and prejudices. In
short, the «attitude» determines how we understand philosophy and its method.
Keywords: philosophy, admiration, truth, method, knowledge, attitude.
En sus primeras obras Polo expresó su pensamiento de un modo que él
mismo calificó de „abrupto‟, lo que dificultó, y él mismo lo reconoció, su
comprensión. Daba la impresión de que „rompía‟ con la filosofía clásica y
medieval y se acercaba a los pensadores modernos. En obras posteriores se
empeñó en poner de manifiesto que su inspiración partía de Aristóteles y
Santo Tomás, a los que, más que corregir, continuaba, sin rupturas ni descalificaciones. Hoy cualquiera que conozca su pensamiento sabe que esto es
así. Al mismo tiempo, Polo llevó a cabo una tarea que quizás, por no entendérsele, pasó casi desapercibida: estudiar, desde sus planteamientos, el
pensamiento de Descartes, el padre de la filosofía moderna. Era, en cierto
modo, una prueba a la que se sometía voluntariamente para medir la validez
de su pensamiento porque, además de hacer una valoración del cartesianisStudia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙241-261
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
RAFAEL CORAZÓN
mo, aportaba a la crítica que, desde el punto de vista de la filosofía perenne,
habían llevado a cabo muchos otros autores, una nueva visión de la filosofía
moderna, de sus pretensiones y sus defectos, intentando sacar conclusiones
no sólo negativas sino también positivas.
En el Prólogo a Evidencia y realidad en Descartes Polo indica el fin
que se propone: “la investigación presente no intenta, como tema central,
dilucidar el sentido del ser y las formas de acceso al mismo que su autor
estima válidas, pero sí ensayar su valor para una interpretación de la obra
cartesiana”; y unos renglones más abajo añade: “la presente investigación se
proyecta desde unos resultados doctrinales alcanzados al margen de tal aceptación [del planteamiento cartesiano], pero cuya eficacia en orden a la intelección y valoración de Descartes se pretende mostrar”1.
No se trata sólo de enfrentar dos posturas, ni de hacer una crítica más
profunda o novedosa. Lo que quiere Polo es más ambicioso, porque, si el
ensayo sale bien, su pensamiento podrá entenderse como lo que es, como
una prolongación de la inspiración clásica: “a la fecundidad de tales resultados se encomienda la tarea de reconducir la filosofía cartesiana al plano del
interés metafísico, superando las dificultades que derivan de su particular
situación histórica. Pero obviamente, si se logra iluminar el sentido metafísico que encierra la filosofía cartesiana, el uso hermenéutico de los resultados
aludidos quedará justificado en la misma línea de la perennidad de la filosofía”2.
En el presente trabajo se pretende mostrar sumariamente la validez de
los planteamientos de Polo analizando, en concreto, la „actitud‟ de Descartes
ante el problema del conocimiento, y la que el propio Polo asumió para desarrollar su pensamiento. El resultado, si se logra, pondrá de manifiesto hasta
qué punto puede considerarse a Polo un pensador „clásico‟ y cómo, sin descalificar la filosofía moderna, la supera y corrige pues, como es sabido,
siempre ha considerado que no es posible poner entre paréntesis el „episodio
moderno‟, siguiendo su lema de que las ideas, incluso las equivocadas, no
deben juzgarse in peius3.
1. Evidencia y realidad, 2ª ed., 18-19.
2. Ibid.
3. Cfr. Presente y futuro, 198.
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RAFAEL CORAZÓN
1.
LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
La actitud cartesiana
«La actitud cartesiana» es el título del primer apartado del capítulo I de
Evidencia y realidad en Descartes. Aquí no interesa tanto exponerla, sino
centrarnos en su novedad, pues “Descartes es un innovador; en él algo se
interrumpe y algo nace”; por eso es importante preguntarse: “¿a dónde apunta Descartes?”4.
Bastaría recordar qué se proponía Descartes para tener una idea no muy
imprecisa de lo que le llevó a hacer filosofía; después de referirse a la física,
añade: “pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa
enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica, por medio de la
cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los
astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo en todos los usos a que sean propias, y
de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza”5. Descartes desea dominar la naturaleza, pero para ello primero ha de ser dueño de sí
mismo y, en particular, de sus conocimientos.
Polo señala que “la diferencia con la actitud griega llega a formularse
como clara oposición frente a lo que en Aristóteles se acerca más a una toma
o adopción de actitud: el deseo de saber como raíz de la filosofía. Y es que,
en verdad, la actitud cartesiana no es un deseo de saber, sino una cosa muy
distinta: una pretensión de control y seguridad. Descartes, en el origen de su
filosofar, no desea saber”6. Es duro decir esto de un filósofo que además
marcó el rumbo a los filósofos posteriores, pero es, sin duda, el punto clave
para comprenderlo. Más aún, “esto quiere decir que el intento cartesiano no
recibe su impulso de ningún criterio o intuición de la verdad propuesto o
encontrado, es decir, anterior —como objetividad— a su desencadenamiento. Hay un momento, el fundamental, en el despliegue de la actitud cartesiana estrictamente no intelectual”7.
4. Evidencia y realidad, 11 y 12 respectivamente.
5. DESCARTES, Discurso del método, 6ª parte. Cito por Discurso del método. Meditaciones
metafísicas, 32 ed., trad. M. García Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1997, 92-93.
6. Evidencia y realidad, 42-43.
7. Ibid., 45. Conservo siempre las cursivas de POLO.
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
RAFAEL CORAZÓN
“Descartes busca seguridad”8. Esto es lo definitivo. Lo importante no es
la verdad, sino la certeza; por eso “Descartes no asiente a la idea clara (duda
del ateo). El término de la inspección del espíritu no es el término de la actitud. Esta no queda oculta y aquietada por —en— la idea clara en cuanto
lograda, sino que justo desde ella se dispara y activa”9. La verdad es sólo un
medio para lograr lo que Descartes se propone. Así se explica que en su filosofía “la evidencia es objeto de un uso; más que una propiedad de la idea, es
un medio de control que la voluntad suscita y pone al servicio de su propio
interés”10.
¿Es posible, en estas condiciones, hacer filosofía? Depende de lo que se
entienda por filosofía. Pero esto nos llevaría por otros caminos; aquí queremos estudiar la „actitud‟ de Descartes, que comprende tanto el móvil como el
modo de hacerla. Desde luego no cabe duda de que “algo inédito va a comenzar en él”11, ya que en la actitud cartesiana “alienta y se ejerce una fuerza renovada, capaz de despegarse del imperio del ente trascendental”12. Aunque Descartes sepa que su voluntad no es creadora, aunque sea consciente de
que sólo puede afirmar lo que existe, o sea, algo que no depende de él, sin
embargo lo primero que busca es otra cosa. Como su pretensión es dominar,
la actitud ante el conocimiento —ante el imperio del ente trascendental—
está destinada a procurarse “una sensación de liberación y de afirmación de
sí mismo […]. Lo primero es la constatación de nuestra independencia: ella
misma es la liberación, y como tal el logro de la actitud”13.
Descartes se someterá a Dios, y buscará no afirmar más que lo real, es
decir, no fallar en su intento. Pero esto es posterior, una consecuencia del
conocimiento de la limitación del poder de su voluntad. Porque dicho poder
no dejará nunca de estar en sus manos o, por decirlo de un modo más gráfico: su voluntad siempre será suya, incluso aunque la someta, ya que ese
mismo acto será un acto libre por el que reconocerá que hay un poder mayor.
Descartes no conoce y luego se sitúa, no se hace cargo de la situación y luego acepta su lugar, sino que primero se asienta y sólo después „hace de la
necesidad virtud‟. Y esto hasta el punto de que la actitud no admite com-
8. Evidencia y realidad, 25.
9. Ibid., 32-33.
10. Ibid., 33.
11. Ibid., 43.
12. Ibid., 44.
13. Ibid., 44-45.
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
promisos, ni se debilita o afloja nunca, de modo que, de entrada, “si la inteligencia [a la que domina por completo] no se somete, puede ser anulada”14.
En definitiva: más allá de la verdad, Descartes busca la realidad, ya sea
para someterla o para someterse, pero siempre movido por un interés. Le
interesa la realidad porque sólo ella puede proporcionarle lo que busca, que,
en el fondo, no es otra cosa que “la perfecta tranquilidad de espíritu” 15, pues,
como dice en otro lugar, “sólo observo en nosotros una cosa que puede autorizarnos a estimarnos: el uso de nuestro libre arbitrio y el dominio que tenemos sobre nuestras voluntades; pues sólo por las acciones que dependen de
este libre arbitrio podemos ser con razón alabados o censurados; y nos hace
en cierto modo semejantes a Dios haciéndonos dueños de nosotros mismos,
con tal de que no perdamos por cobardía los derechos que nos da”16.
Sea cual sea el resultado del experimento cartesiano, el juicio de valor
que Polo hace de él será siempre válido, pues apunta al centro del que parte
su pensamiento: “así pues, el planteamiento de Descartes tiene este significado: supuesto que los actos de la voluntad sean tan fuertes que sometan
enteramente al conocimiento […] son válidas las expresiones: volo ergo sum
y volo ergo cogito. No sólo la primera, sino sobre todo la segunda. En definitiva, de esta manera se formula el conocimiento como proyecto o tarea que a
mí me toca conducir […]. La voluntad está enteramente en sus propias manos. Si el pensamiento se somete, a su vez, a la voluntad, queda por entero a
su disposición. Pero, si es así, la noción de acto que posee el télos se anula y
se abre la pregunta por el fin del conocimiento. Tal pregunta es insoluble, ya
que si se subordina el conocimiento a un fin, la determinación del fin es arbitraria. El proyecto de conocer, es decir, el conocer como proyecto, es simple
pragmatismo. El pragmatismo es la finitud del proyecto, es decir, la particularidad del fin”17.
2.
Teoría y admiración en Polo
Polo se ha enfrentado a Descartes y ha puesto de manifiesto sus limitaciones. Descartes ha construido una filosofía en la que, por asombroso que
14. Evidencia y realidad, 46.
15. DESCARTES, Discurso del método, 6ª parte, 102.
16. DESCARTES, Las pasiones del alma, art. 152. Sigo la trad. de C. Berges, 4ª ed., Aguilar,
Buenos Aires, 1981.
17. Curso de teoría, I, 2ª ed., 92.
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
RAFAEL CORAZÓN
parezca, se ha despegado del imperio del ente trascendental, lo cual es “cosa
nueva en la historia”18. Pero ¿puede una verdadera filosofía prescindir del
ser? La respuesta es que “no es seguro que la intención ontológica sea prevalente en esa filosofía”19. A pesar de esto, Polo advierte que “la alusión a la
existencia humana expresada en el cogito-sum es de gran interés antropológico y metafísico”20. Esta afirmación puede servir para orientarnos a la hora
de investigar qué actitud es, para Polo, la propiamente filosófica.
Comenzamos antes exponiendo qué era la filosofía para Descartes. Para
Polo “mi concepto de filosofía se resume del modo siguiente: la filosofía es
la modalidad sapiencial de índole teórico que consta de un inicio, la admiración, a partir del cual tiene lugar un desarrollo temático logrado, sobre todo
resolviendo dificultades que salen al paso. Se trata, por eso, de un saber
siempre incrementable (filo-sofía) en la misma medida en que no se agota la
inspiración con que comienza”21.
No es el tema de este artículo tanto qué entiende Polo por filosofía, como la actitud con la que la afronta. Por eso es pertinente considerar, en primer lugar, qué entiende por „admiración‟ y qué puede provocarla. Una primera característica es que “la admiración se aparta del saber práctico, e inicia la adquisición de un saber que todavía no se posee”, es decir, el filósofo
no debe proponerse otra meta que alcanzar un saber, conocer algo que antes
desconocía. Así, en concreto, nació, y sólo así puede continuar: “la primera
adquisición de la filosofía, implicada en su propio inicio, la separa del modo
común de la vida humana, ocupado en la supervivencia con los recursos de
que dispone”22. Hacer filosofía no es una actividad entre otras, una más entre
las que el hombre puede desarrollar, sino que la actitud filosófica es “irreductible a cualquier otra”23. Más explícito es el siguiente texto, en el que
Polo da un paso más en la determinación de la actitud: “la filosofía es aquel
saber que exige tensar las energías del hombre hacia lo más alto. Si no fuera
eso, convendría borrarse de ella. Para introducirse en la filosofía lo primero
es guardarse de actitudes no filosóficas. Filósofo es el que busca la verdad, el
que ama la verdad; el que sabe, pero puede saber más”24.
18. Evidencia y realidad, 44.
19. Curso de teoría, I, 92.
20. Evidencia y realidad, 231.
21. Introducción, 1ª ed., 9.
22. Ibid., 10 y 9 respectivamente.
23. Ibid., 15.
24. Ibid., 19.
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
Decía Aristóteles que “todos los hombres desean por naturaleza saber” . Según esto todo hombre es, en alguna medida, filósofo. Polo no comparte totalmente esta idea, primero porque, según Aristóteles, lo que mueve a
conocer es el deseo, que, por tanto, sería previo al conocimiento, y además
un deseo „natural‟, no racional. Sin entrar ahora en más precisiones, Polo
afirma, en cambio, que “acontece que se piensa, no que no se piensa”26. Para
conocer no hace falta proponérselo, y no porque, como dice Aristóteles,
exista un deseo natural, sino porque el hombre es „el ser cognoscente‟, porque no podemos no pensar pues el pensar antecede a toda actitud. Por tanto,
si la filosofía requiere una actitud propia, no puede decirse, salvo en sentido
lato, que todo hombre es filósofo27.
25
De entrada se requiere buscar la verdad “pero sin resabios; el resabiado
no sirve, y por eso el filósofo es una persona en cierto modo ingenua: aspirar
a la verdad, a pesar de todo, a pesar de las dificultades…”28. Aquí se aprecia
ya unas diferencias fundamentales con la actitud cartesiana; como se ha visto, Descartes no busca propiamente o en primer lugar la verdad; Descartes
quiere seguridad, certeza. Además Descartes es un filósofo escarmentado,
que parte de la duda porque desconfía del conocimiento si no lo controla. Y
es que, como apuntó Polo, no parece que la intención de Descartes fuera
preferentemente ontológica. No es extraño, por tanto, que Descartes desconfiara de la admiración y del deseo de saber, porque impiden mantener la actitud vigilante del espíritu y desembocan fácilmente en el error 29. Para Polo, por el contrario, “el amor a la verdad tiene que ser sincero, auténtico”30.
Otra característica de la admiración parece contradecir lo ganado. “La
admiración es más que un sentimiento. Intentaré explicarla. Ante todo, es
súbita: de pronto me encuentro desconcertado ante la realidad que se me
aparece, inabarcada, en toda su amplitud. Hay entonces como una incitación.
La admiración tiene que ver con el asombro, con la apreciación de la novedad: el origen de la filosofía es algo así como un estreno. A ese estreno se
añade el ponerse a investigar aquello que la admiración presenta como todavía no sabido”31. Si es súbita, ¿cómo es posible que la anteceda una acti25. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 980a 21.
26. El ser, 1ª ed., 90. Con las mismas palabras en Evidencia y realidad, 262.
27. Cfr. Introducción, 20.
28. Ibid.
29. Evidencia y realidad, 41-42, sobre todo el apartado d.
30. Introducción, 21.
31. Ibid., 22.
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
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tud? ¿Cómo „adelantarse‟ a la verdad, a la novedad que desencadena el „ponerse a investigar‟? Más aún, “la admiración es el despertar del sueño, de la
divagatoria, pues desde ella se activa el pensar: ponerse en marcha el pensar
es filosofar”32.
Lo primero, lo previo, es la admiración, que no puede ser „preparada‟
porque tiene que ver con el asombro, con la novedad; y luego, si de verdad
se ama la verdad, se activa el pensar. Para comprender lo que Polo entiende
por admiración es preciso no olvidar lo que acabamos de decir: que conocer
no es una actividad derivada de un acto voluntario o de una decisión, sino
que „acontece que se piensa, no que no se piensa‟. Descartes, en cambio,
comienza por la duda, es decir, quiere „comenzar a pensar‟, romper con lo ya
sabido, interrumpir el curso de la vida. Y eso sí que requiere un acto voluntario, una decisión que, para muchos, es „antinatural‟. Por eso puede decirse
que Descartes nunca se sintió „asombrado‟, nunca descubrió una novedad;
no despertó del sueño porque mantuvo una vigilia continua. Frente a su actitud, Polo sienta que “la verdad no obedece a conjuros. Por eso, para salir a
su encuentro hay que partir de la admiración”33.
El punto de partida de la filosofía es la admiración y no puede ser otro.
Cualquier actitud distinta hace difícil y quizás imposible que sea un saber
teórico. Normalmente teórico se opone a práctico, pero Polo hace ver que el
paso de una filosofía teórica a una práctica se realizó, históricamente, a
través de un escalón intermedio. Y ese escalón es la „especulación‟. Hacer de
la inteligencia un espejo es desvirtuarla, reducirla a pura pasividad y, lo que
es peor, separarla de la realidad. “La imagen que hay en el espejo se parece
enteramente, es simétrica —se suele decir—; más, no sólo es parecida: es el
doble de la realidad a la que refleja; pero, en cuanto reflejo, no es, propiamente, real, sino lógico […]. El entero parecido hace las veces, colma cualquier otra comparación y, por supuesto, cualquier inquietud filosófica […].
En la inteligencia estabilizada reina la calma”34.
El pensamiento, en cuanto posee su objeto, queda satisfecho: tiene lo
que le corresponde y, por tanto, no tiene por qué proseguir. Ésa es exactamente la idea que Descartes tiene del conocimiento, hasta el punto de escribir, como si se tratara de una evidencia, que “supuesto que no hay sino una
verdad en cada cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de
32. Introducción, 23.
33. Ibid.
34. Presente y futuro, 50.
248
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RAFAEL CORAZÓN
LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
ella”35. En principio parece que los problemas se simplifican, que la tarea de
conocer la realidad es fácil. Pero la verdad es que con esta postura surgen
nuevas dificultades. La especulación lleva a considerar que “lo pensado es
sólo esencia (pensada). Lo pensado no es real de ningún otro modo; en cuanto es un reflejo, la realidad está fuera. Pero por ser sólo pensado, a lo pensado no le falta nada para ser pensado”36. El pensamiento, en cierto modo, se
basta a sí mismo, conoce la verdad.
Pero la „especulación‟, en realidad, no satisface ya que la verdad alcanzada es una verdad sospechosa porque puede no ser un reflejo fiel de la realidad o, con terminología cartesiana, puede dar lugar a una idea facticia.
Descartes propuso, como motivo para dudar, la posibilidad de confundir la
vigilia y el sueño; en ambos casos pensamos, pero en el sueño no conocemos
nada (real). Por eso, la „especulación‟ da lugar a un problema nunca antes
planteado; y es que ahora “quien penetra lo real, quien toma contacto con
ello, es la voluntad. Tomar contacto con lo realizado es amar, y, correlativamente, intuir”37.
Por una parte pensamos, y por otra conocemos. Lo primero corresponde
a la inteligencia; lo segundo a la voluntad. Sólo la voluntad puede, en determinadas circunstancias, afirmar la realidad, asegurar que existe. “En manera
alguna el hecho de que la realidad sea eventualmente representada o mostrada por la idea, equivale a que sea sacada a ella y se encuentre en ella. La
realidad como tal está precisamente allende la idea; es estrictamente extramental”38. Una mente que sólo „piensa‟, pero que no conoce no es la solución del problema del conocimiento sino el problema mismo. “Pero ¿tantas
consecuencias puede tener que la inteligencia haga las veces de un espejo?
Al parecer no pasa nada, porque lo que hace un espejo es doblar, no modificar. Pero eso, Aristóteles no lo hubiera dicho nunca. Dice que la inteligencia
„toca‟ la realidad; no sólo es visual, sino táctil. La inteligencia penetra. Intelecto viene de intus legere: leer o recoger dentro. Conocer es conocer por
dentro. Lo que se puede reflejar es lo de fuera; es la figura; pero no se puede
reflejar el „dentro‟”39.
35. DESCARTES, Discurso del método, 2ª parte, 57.
36. Presente y futuro, 51.
37. Ibid.
38. Evidencia y realidad, 69.
39. Presente y futuro, 53-54.
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
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La cosa no queda aquí, pues “si la adaequatio es una copia, siempre
queda la sospecha de si no será una caricatura: lo que pasa cuando uno se ve
en un espejo cóncavo o convexo”40. Todo esto está en Descartes, aumentado
y corregido por su afán de seguridad: es posible que las ideas no representen
nada real, y aunque lo representen es posible que la idea no se parezca a la
realidad. Como consecuencia de su actitud Descartes construye un muro infranqueable que le impide hacer filosofía. Por tanto, fuera de la admiración
no cabe la teoría y, por tanto, la filosofía.
Hoy no está de moda la teoría; para muchos es una pérdida de tiempo.
Polo, en cambio, piensa lo contrario: “el filósofo es una persona ingenua o,
como diría un psicoanalista, un paranoico. Los paranoicos son los grandes
utópicos, por decirlo de alguna manera. Ya se sabe que la gente dice: ¿la
filosofía para qué? Quien siente esa pregunta como algo que le hiere, no es
verdadero filósofo. ¿El filósofo? Aspirante a pobre. El que se sienta afectado
por eso, no es filósofo. Se parece un poco al que pretende salvar la cara a
toda costa ante denuncias que no están justificadas”41.
3.
Los temas de la filosofía
Partiendo de la definición de la filosofía, vamos viendo que la actitud
del filósofo no puede ser otra que la admiración, porque busca la verdad y la
busca con empeño, sin dejar que se crucen intereses que le aparten de su
camino. Pero aún estamos en el comienzo; o mejor, aún no hemos andado un
paso pues, ¿qué objeto tiene la filosofía?, ¿de qué se ocupa?
La respuesta de Polo es que los temas aparecen „sobre todo resolviendo
dificultades que salen al paso‟. No hace falta, por tanto, plantearse preguntas,
formular problemas, buscar o retorcerse la mente; tampoco es preciso apuntar en una dirección determinada. Pero eso sí: las dificultades no serán de
tipo práctico, aunque no por ello serán menos agudas y humanas. El filósofo
no vive en las nubes.
Descartes buscaba algo muy concreto que, de entrada, parece razonable,
pues “siempre sentía un deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro por esta vida”42.
Pero la „seguridad‟ no es, como hemos visto, lo que debe desear el filósofo.
40. Presente y futuro, 54.
41. Introducción, 20.
42. DESCARTES, Discurso del método, 1ª parte, 48.
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RAFAEL CORAZÓN
LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
Y es que, como acabamos de leer, distinguir lo verdadero de lo falso era,
para él, un medio, no un fin. Por eso es oportuno plantear de nuevo la cuestión: ¿cómo comienza la filosofía?, ¿qué tema es el que despierta la admiración y el amor a la verdad?
“Insisto, para filosofar hay que volver al origen de la filosofía para repetirlo, pero no para quedarse en él”, y la razón que da Polo es la siguiente: “la
filosofía nace en un momento histórico determinado y en un ámbito limitado: las colonias griegas del Asia Menor, siglo VI a. C. Antes no hay filosofía
en ninguna parte. ¿Cómo es posible que no la hubiese existiendo el hombre
con anterioridad durante tantos miles de años? El comienzo de la filosofía es
una pregunta a la que sólo puede responder la filosofía. Para decirlo gráficamente: la primera operación intelectual consciente la ejerció Tales de Mileto”43. Aclara Polo que esa primera operación consciente podría haberla
ejercido otra persona y en otro lugar: no se trata, por tanto, de sentar un determinismo histórico, sino de que “la inteligencia empieza como comenzó la
filosofía, por la abstracción […]. Eso es Tales de Mileto y los presocráticos”44.
Esta tesis es muy consecuente, no sólo desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, sino también si no se olvida que la filosofía es la
búsqueda de la verdad, y la verdad tiene una dimensión reflexiva que es la
que hace que las operaciones mentales se ejerzan „conscientemente‟. Más
que el tema, lo propio de la admiración es advertir esa conciencia, porque
sólo ella hace caer en la cuenta de que se ha descubierto la verdad: los griegos “no trataron de delimitar con la filosofía o dentro de ella el tema de la
admiración, sino que lo descubrieron sin más y sólo por ello se pusieron a
filosofar. Esto permite notar que la admiración lleva consigo un descubrimiento inicial —y me parece que esto es lo más importante que ocurrió en
Grecia—: se cae en la cuenta de que no hay sólo procesos. Y eso de más
¿qué es? Realmente es lo único que despierta la admiración. La admiración
se estrena sin razón antecedente: no está preparada por nada. Pero la ausencia de proceso ¿qué es? ¿Qué es lo admirable? Lo estable, o si quieren, la
quietud. Dicho más rápidamente: lo intemporal”45.
No es tanto el tema —el movimiento, el cosmos, etc.— lo que despierta
la admiración, porque “la filosofía versa sobre cualquier cosa, también sobre
el tiempo, pero en su inicio está la admiración, la seguridad de entender esto:
43. Curso de teoría, II, 2ª ed., 284 y 286.
44. Ibid., 286-287.
45. Introducción, 28-29.
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251
LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
RAFAEL CORAZÓN
ni en la realidad —porque entonces no sería admirable—, ni en mí porque no
podría admirarme—, la inseguridad es lo único”46. El filósofo no busca la
realidad porque la realidad está ahí antes de empezar la filosofía; lo que busca es la verdad, sea cual sea el tema: “el descubrimiento de la verdad en sentido filosófico o teórico es el primer paso en el desarrollo interno de la admiración. Después, la filosofía se ocupa de otros temas. Pero, de entrada, primero se encuentra con lo estable, y con lo estable comparece la verdad”47.
La admiración es una actitud, una respuesta ante un descubrimiento
asombroso; la admiración, por tanto, no es quietud o reposo sino actividad,
de ahí que “no es el llamar la atención utilizando procedimientos propagandísticos. No es una cuestión de imagen. La admiración no es la fascinación. Fascinada, la persona es manejada por intereses ajenos y particulares,
pero la filosofía es la actividad del hombre libre: los filósofos han descubierto la libertad, porque para ser amante de la verdad uno tiene que ponerse en
marcha desde dentro, ser activo […]. La admiración es el despertar del sueño, de la divagatoria, pues desde ella se activa el pensar: ponerse en marcha
el pensar es filosofar”48.
Según la tesis clásica, la verdad se da propiamente en el intelecto, aunque su causa sea el ser49. Encontrar la verdad no es, pues, volcarse fuera, divertirse, sino un acto consciente en el que la persona está implicada ya que
“si existe la verdad, uno se da cuenta inmediatamente de que no es mero
espectador de ella, sino que, para tener que ver con ella, ha de ser capaz de
verdad. Por este lado la filosofía es humanista […]. Así pues, la admiración
no se desarrolla en una sola dirección, sino en dos. Una dirección, según la
cual la realidad es estable y verdadera; y otra, en la que el hombre sabe que
su interior también es estable, y que esa estabilidad le permite corresponderse con la estabilidad de lo real, y por tanto, entenderla”50.
No vamos a seguir a Polo en su estudio del desarrollo de la filosofía y
sus temas, pero sí interesa advertir que la filosofía avanza siempre en una
doble dirección: la realidad y el hombre. La dificultad está en distinguirlas,
en no „unificarlas‟, en no hacer del hombre un ser más de la naturaleza ni
hacer de la naturaleza el „objeto‟ del conocimiento. Esta confusión, sin em46. Introducción, 30.
47. Ibid., 33.
48. Ibid., 23.
49. “Esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus” (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 16, a. 1 ad 3).
50. Introducción, 39.
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RAFAEL CORAZÓN
LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
bargo, se dio ya en el comienzo de la filosofía, pues el doble descubrimiento
aludido se „fundió‟ en uno: “así conectamos con la sentencia de Parménides:
pues lo mismo es pensar y ser […]. Lo que descubro como lo estante de mi
realidad es noús. Noús es ser-entendido. Coinciden enteramente pensar y ser,
y por eso la mente se puede llamar mensura, ajuste; eso es lo que significa
ese „lo mismo‟”51.
Hay una relación, una adecuación o ajuste, entre el conocimiento de la
verdad y el ser. Pero hay que distinguirlas; de ahí que “la antropología es
necesaria; no se puede hacer metafísica si no se hace antropología, no se
puede ir desvelando las dimensiones más profundas de la realidad sin que,
correlativamente, aparezcan dimensiones humanas, aunque esto no ha ocurrido siempre de modo claro, pues se han dado oscilaciones” 52. Aquí hemos
llegado a un punto central en el que debemos detenernos pues no cabe duda
de que hemos encontrado el lugar donde se inserta el arranque de la filosofía
y la antropología poliana. Sin embargo, en el inicio de la filosofía moderna
esta doble vertiente de la búsqueda de la verdad volvió a perderse en parte.
Por eso hemos de volver a Descartes.
¿Cómo aparecen los temas en la filosofía cartesiana? Desde luego no
por la admiración, que Descartes rechaza porque impide mantener la actitud
de vigilancia. Descartes no descubre nada; más bien suscita los temas mediante una decisión voluntaria, lo que implica que el tema es previo a su conocimiento. “El acto de conocer no es una decisión […]. Cabe decidir conocer o no conocer, dirigir la atención a esto o a lo otro. En cualquier caso, la
decisión abre paso a que la facultad pase al acto, influye en ella, pero no es
un ingrediente constitucional del acto. Más aún, sin un conocimiento antecedente, el sujeto no pasa a constituir la decisión. La constitución subjetiva de
un acto requiere como condición previa otro acto del cual el sujeto no es
factor constituyente. Ésta es la articulación primaria de la voluntad y el conocimiento. Admitir que se conoce porque se quiere es simplemente ridículo: la voluntad carece de cualquier poder a este respecto”53.
Y yendo a los temas concretos, Polo advierte: “en Descartes la voluntad
constituye el cogito… y su uso ulterior. El análisis, que es el modo de encontrar ideas claras y distintas, también es un acto de la voluntad. El juicio, que
es la afirmación de sustancias […] también es un acto de la voluntad. La
demostración de la existencia de Dios para Descartes también es un acto
51. Introducción, 39-40.
52. Ibid., 42.
53. Curso de teoría, I, 98-99.
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
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voluntario”54. Pero hay más: puesto que „sin un conocimiento antecedente el
sujeto no pasa a constituir la decisión‟, la realidad que Descartes quiere conocer no será, por así decir, la „verdadera realidad‟, sino la realidad tal como
Descartes la ha „supuesto‟. Concretamente, “la duda de Descartes es una
obstinación […]. La duda es capaz de cambiar de signo de una manera
intrínseca: ella es una verdad”55, y esa verdad es el sum. Y con lo extramental ocurre lo mismo: “la vía hacia la realidad extramental es […] doble en
Descartes. En virtud de las necesidades de la afirmación, Descartes establece
su valor extramental antes de asegurarle ningún sentido eidético determinado, antes de encontrar su sentido cognoscible efectivamente, de manera intuitiva. La primera vía —que no se identifica con la otra nunca— es una
peculiar configuración hipotética: Descartes nos dice cómo ha de ser la realidad en cuanto que extramental, es decir, en cuanto que no supuesta”56.
La actitud de Descartes tiene como meta evitar que las ideas se anticipen a la atención. ¿Lo ha conseguido o, más bien, ha introducido la suposición él mismo antes de admitir y examinar las ideas? Esto es lo que le reprocha Polo: “¿no será insuficiente esta determinación de la realidad, esta anticipada configuración de la posición extramental correspondiente al contenido eidético cuya verificación ha de efectuarse luego y por otra vía? ¿No es
esto imponer un límite también a la investigación sobre la evidencia, puesto
que resulta que tal investigación tiene ya bloqueado, anticipado, es decir, en
rigor, supuesta, su alcance real?”57. Habiendo comenzado por la duda universal, habiendo limpiado la mente de todo objeto, resulta luego que no era así,
que la voluntad ha introducido los temas antes y al margen del conocimiento,
es decir, resulta que Descartes no ha conocido otra cosa que sus ideas o prejuicios. La realidad ha quedado fuera, desconocida y extraña: “si se aplica un
criterio de coherencia, es decir, si se pregunta con cierto rigor (quiero decir,
sin cargar la mano) por el último significado del descubrimiento cartesiano,
ha de responderse que ese significado es empirista. El empirismo es coherente con el voluntarismo: es su coherencia peculiar”58.
Descartes, desde luego, logra lo que pretende: seguridad. Pero a cambio
se ha aislado de la realidad, se ha encerrado en sí mismo. Ya puede tener el
propio espíritu contento y satisfecho, pero a un precio demasiado alto. En
54. Curso de teoría, I, 99.
55. Evidencia y realidad, 80.
56. Ibid., 95.
57. Ibid.
58. Curso de teoría, I, 97.
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
cambio “admirarse es como presentir o adivinar: un anticipo, no débil, sino
pregnante, pero sin palabras […]. Hay una imprecisión en la admiración que
hace difícil su descripción psicológica (quizá la admiración no sea un tema
psicológico, porque es doblemente indeterminada). Hay una clara ignorancia
ante lo admirable o admirado […]. Ahora bien, esa indeterminación no comporta inseguridad, sino todo lo contrario. Lo que no comporta es certeza.
Esta distinción es sumamente importante”59. Seguridad sí, pero no certeza;
esto es lo que mueve a buscar la verdad. Descartes las confunde y arruina su
propio intento.
4.
El encuentro con la verdad
La historia de la filosofía, como obra del hombre, tiene momentos de
esplendor y épocas de crisis; pero, de cualquier modo, no puede ser discontinua, precisamente porque los temas aparecen „resolviendo dificultades que
salen al paso‟ o, como explica Polo en otro lugar, porque “una filosofía es
sintética en la medida en que recibe el pasado y lo incluye en sí misma, en la
forma de desvelamiento de lo que en aquel era esbozo, aproximación y adivinación. Una filosofía es sintética si excluye el perfil de las formulaciones
anteriores sólo en lo que tiene de insuficiente, es decir, si se limita a desenmascarar lo provisional de su aparente carácter definitivo, sin dejar de comunicar por ello con lo que en tales formulaciones se contiene incompleta e
imperfectamente. La unidad de la filosofía en la historia, como filosofía
sintética, es la filosofía perenne” 60.
En el pensamiento clásico el conocimiento del ser y el ser mismo se encuentran entreverados de tal modo que frecuentemente se atribuyen a este
último atributos del objeto pensado. En Descartes, en cambio, tenemos el
intento de alcanzar la realidad al margen, en cierto modo, del conocimiento.
Para ello se „atiene‟ al objeto, lo somete a un control, lo inspecciona hasta
que el pensamiento lo conciba de un modo claro y distinto, de modo que lo
reduzca a sí mismo y no lo confunda con la realidad. Esta tarea de la razón
no sirve para conocer la realidad, sino para asegurar a la voluntad. El objeto
pensado es sólo un medio para que, gracias al principio de causalidad, la
voluntad haga pie en la realidad.
59. Introducción, 24-25.
60. Evidencia y realidad, 13.
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
RAFAEL CORAZÓN
Pero es evidente que la solución cartesiana carece de valor ontológico.
De ahí que “partir de Descartes no permite dar un solo paso adelante; pero
aceptarlo es, a cambio, quedar obligado a la necesidad de inventarlo todo
[…]. La aceptación de la filosofía cartesiana la transforma en un problema
con exigencia de solución. La solución consiste en la objetividad. De este
modo, la razón como primer principio concreta su sentido en ser la fuerza
que pone el objeto”61.
Por tanto nos encontramos en una encrucijada. Por un lado está la solución de Parménides al problema del conocimiento y del ser, bastante matizada y desarrollada sobre todo por Aristóteles, pero que, en último término, se
mantiene en la filosofía realista, pues “el realismo substancialista no encuentra otro lugar ontológico para el acto de conocer que el estatuto de accidente”62, con lo que el ser subsume al conocimiento, que no pasa de ser, como
máximo, un „acto segundo‟, una realidad „diminuta‟ dependiente del ser extramental; de este modo no se consigue, más que a duras penas, sacar al
hombre de la naturaleza. Por otro, la solución moderna, que Polo califica
como „simétrica‟ respecto de la clásica, que reduce el ser extramental a objeto. La filosofía realista, bien entendida, es válida pero insuficiente, tanto más
cuanto que la situación actual, dominada por la postura moderna, requiere un
esfuerzo especial para superar una crisis que se prolonga desde hace varios
siglos.
Ésta es la situación en la que Polo se enfrenta a las „dificultades que salen al paso‟. Y como él mismo reconoce, la filosofía “no avanza según un
plan previo; su progreso no consiste estricta y exclusivamente en razonar o
en responder argumentativamente a las críticas. Y no es así porque el hallazgo es siempre lo primero […]. La filosofía va siempre adelante saliéndose de
los datos […]. Lo más difícil es encontrar una dificultad. Responder a ella es
inventar”63.
El gran hallazgo de Polo, el inicio de su trayectoria filosófica, con el
que da una respuesta a una dificultad que amenazaba con paralizar la investigación, es lo que él llama la „detectación del límite mental‟: advertir que el
objeto pensado no es un accidente, no tiene entidad porque no es otra cosa
que la „diferencia pura con el ser‟. Para un filósofo realista la propuesta de
Polo puede parecer un mero juego de palabras porque ¿qué estatuto ontológico es ése? Desde su perspectiva Polo no aporta nada, o si lo hace, es ininte61. Evidencia y realidad, 16-17.
62. Introducción, 71.
63. Ibid., 83-84.
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
ligible. Polo supone entonces una ruptura, quizás incluso un nuevo comienzo, semejante al de Descartes.
Polo, en cambio, ha llegado al hallazgo del límite mental intentando
prolongar la filosofía de inspiración aristotélico-tomista; eso sí, teniendo en
cuenta y valorando lo que de positivo hay en la actitud moderna. Porque su
hallazgo tiene carácter metódico y, por un lado, permite „advertir‟ el ser extramental y por tanto continuar la metafísica, y por otro hace posible una
antropología trascendental superior a la metafísica, una antropología que
saca al hombre de la naturaleza y le sitúa por encima de ella. O en palabras
de Polo: la ampliación de lo trascendental es conveniente “porque si decimos
que el ser del hombre se reduce al ser de la metafísica (o el de la metafísica
al del hombre), la metafísica (o la antropología) adquiere un carácter monístico casi inevitable”64.
Detectar el límite mental es advertir que el objeto pensado carece de entidad65. Una afirmación casi escandalosa pero evidente si se logra repetir la
experiencia filosófica de Polo. El objeto no es, no es sustancia ni accidente,
sino que „alude‟ a la persona 66, es decir, porque no tiene nada que ver con el
ser extramental sino que abre la vía para „alcanzar‟ el carácter de „además‟
de la persona. La filosofía moderna adopta una actitud de atenencia respecto
del objeto, que de este modo es lo pensado. Éste fue el planteamiento cartesiano, desde el que creía posible „saltar‟ a la realidad. Descartes es considerado, por ello, un „dualista‟, porque establece una distancia infranqueable
entre la res cogitans y la res extensa, entre el cuerpo y el alma, entre el mundo y el hombre. En este sentido puede decirse que detecta un problema, pero
“la antropología moderna es una equivocación: una frustración de la ampliación de lo trascendental”67, porque la solución propuesta por Descartes lleva
a reducir el ser del universo al ser del hombre, o sea, porque hace imposible
la ampliación trascendental, además rompía la perennidad de la filosofía
porque “por más que la antropología clásica sea correcta y su metafísica
válida, la ampliación temática intentada en la filosofía moderna no puede ser
64. Presente y futuro, 160.
65. “La positividad precisiva del pensamiento significa no ser, pero también límite del pensar.
La coincidencia de ambas negaciones es la mismidad” (Evidencia y realidad, 262).
66. “El objeto es un indicio de la persona, pero no un constitutivo de la persona” (Curso de
teoría, II, 105).
67. Presente y futuro, 160.
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257
LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
RAFAEL CORAZÓN
asimilada por un pensador que admita la filosofía tradicional o que parta de
ella, si no se atreve a abrir el ámbito de la antropología trascendental”68.
Desentrañando la actitud cartesiana, Polo está en condiciones de realizar
una crítica certera del planteamiento moderno y, al mismo tiempo, de „ensayar el valor‟ de su propia propuesta. ¿Por qué la irrealidad del objeto significa, a la vez, el límite del pensamiento? Porque ni el pensar es el ser, ni el ser
es el pensar, sino que “límite del pensar y no ser coinciden porque al pensamiento no le corresponde identidad originaria, no porque pensar, según su
límite, sea meramente distinto, u otro, que el ser”69.
No se trata de que el pensamiento esté en tierra de nadie: ni es el ser ni
es el „sujeto‟. Lo que ocurre, más bien, es que “el pensar no tiene complemento directo, sino que la positividad de su término no es más que su límite
[…]. Pensar como novedad no se suma al límite, no se añade a él” 70. No es
posible, como pretende Descartes, separar el pensar y lo pensado, la evidencia y lo evidente, porque el objeto se anticipa siempre y, precisamente por
eso, está exento. Por tanto “lo pensado es el límite del poder de hallar”71. Se
piensa lo mismo que se piensa, y nada más; por tanto, mediante el objeto no
es posible llegar al ser; en cambio, “si se averigua en qué consiste el límite
mismo, cabe conocer más allá de él”, y ello porque “el límite está en lo conocido y en el acto correspondiente”72.
De lo dicho se sigue que “el conocimiento operativo no es el conocimiento de la realidad qua realidad o, mejor, del acto en tanto que acto, y eso
tanto si se trata del acto de ser del universo material, del acto de ser humano
o del acto de ser divino”73. Con el conocimiento objetivo sabemos que lo conocido existe, pero no conocemos su acto de ser; lo primero pertenece al ser
veritativo, lo segundo, en cambio, al ser extramental, a la co-existencia personal o al ser de Dios. No puede pensarse que, con esta propuesta, Polo rompe con la filosofía tradicional y, mucho menos, que se alinea con la filosofía
moderna, sino que “de esta manera se profundiza en la distinción real entre
el acto de ser y la esencia, que es la clave de la filosofía de Tomás de Aqui-
68. Antropología, I, 29.
69. Evidencia y realidad, 264.
70. Ibid., 266 y 271.
71. Ibid., 273.
72. Antropología, I, 105.
73. Ibid., 114.
258
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RAFAEL CORAZÓN
LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
no”74 ya que se logra conocer el acto de ser y la esencia no en cuanto pensados sino en cuanto reales.
5.
La verdad como inspiración
La auténtica actitud filosófica, la que conduce al encuentro con la verdad es, pues, la admiración. Pero para admirarse es preciso, si no una „preparación‟ especial, que sería algo así como una actitud previa a la actitud, sí
detectar los problemas, las dificultades en las que otros se han detenido o a
las que han dado una respuesta insuficiente. Lo difícil es saber plantear problemas y, sin embargo, eso es lo propio del hombre, pues “no solamente resuelve problemas, sino que además los suscita”75. La filosofía, con sus altos
y bajos, no se interrumpe ni se acaba; por eso hay que volver siempre a lo
que pensaron los filósofos anteriores. Y cuando se descubre la verdad, se
toma nuevo impulso, porque la verdad es fuente de inspiración.
En cambio la actitud de Descartes, que busca la certeza y resultados
prácticos, le llevó a conclusiones muy diferentes. Pues si por un lado creyó
que su método podía hacer avanzar las ciencias, por otro, al hacer una filosofía en primera persona 76, se alejaba de la verdad. Esto se debía a que no se
había encontrado con ella, sino que, más bien, la había construido. Y así, si
por una parte “puedo decir que creo que fue una gran aventura para mí haberme metido desde joven por ciertos caminos, que me han llevado a ciertas
consideraciones y máximas, con las que he formado un método, en el cual
paréceme que tengo un medio para aumentar gradualmente mi conocimiento
y elevarlo poco a poco hasta el punto más alto a que la mediocridad de mi
ingenio y la brevedad de mi vida puedan permitirle llegar”77, por otro llegó a
pensar que “en cuanto a la utilidad que sacaran los demás de la comunicación de mis pensamientos, tampoco podría ser muy grande, ya que aún no
los he desenvuelto hasta tal punto que no sea preciso añadirles mucho antes
de ponerlos en práctica. Y creo que, sin vanidad, puedo decir que si alguien
74. Antropología, I, 28. “En suma, el sentido de mi propuesta es claro: se trata de sacar partido a la tesis nuclear del tomismo. Con esto no se retrocede al siglo XIII, sino que es posible enfrentarse con lo que la filosofía moderna ha intentado sacar a la luz, entendiéndolo
en términos correctos, es decir, sin deprimir la metafísica al proceder a la ampliación de
los trascendentales” (ibid., 13).
75. Quién es el hombre, 1ª ed., 20.
76. Antropología, I, 31.
77. DESCARTES, Discurso del método, 1ª parte, 42.
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hay capaz de desarrollarlos, he de ser yo mejor que otro cualquiera, y no
porque no pueda haber en el mundo otros ingenios incomparablemente mejores que el mío, sino porque el que aprende de otro una cosa, no es posible
que la conciba y la haga suya tan plenamente como el que la inventa”78.
Descartes tiene razón: repetir su actitud, como no es natural sino forzada y voluntaria, no es fácil. Su experiencia era que “habiendo yo explicado
muchas veces algunas opiniones mías a personas de muy buen ingenio, parecían entenderlas muy distintamente mientras yo hablaba, y, sin embargo,
cuando las han repetido, he notado que casi siempre las han alterado, de tal
suerte que ya no podía reconocerlas por mías”; y concluye: “vemos que casi
nunca ha ocurrido que uno de los que siguieron las doctrinas de esos grandes
ingenios haya superado al maestro”79. Estas palabras son más significativas
si se tiene en cuenta que Descartes no pretendía hacer un „sistema‟, sino que
pensaba que había descubierto un método con el que podía llegar a la verdad
de un modo seguro y rápido.
No está de más repetir lo que, desde el principio, ha dicho Polo sobre la
actitud cartesiana: Descartes busca seguridad, y eso es lo que no encuentra
en sus seguidores. Si buscara, ante todo, la verdad, sus propias palabras le
convencerían de que no la había alcanzado.
Polo, en cambio, sabe que “si se averigua en qué sentido el conocimiento humano es limitado, es decir, si se detecta el límite, no sólo es posible
abandonarlo, sino que se abandona eo ipso”80, ya que “el carácter de límite
de la objetualidad no puede ser detectado intencionalmente […]. Por consiguiente, si se nota la presencia mental, es obvio que se ejerce un conocimiento superior al intencional”81. Y aunque la verdad que ha descubierto pueda,
como toda novedad, no ser comprendida, no tiene inconveniente en admitir
que “si alguno sostiene que el conocimiento objetivo es el más elevado […]
repito que respeto su postura”82, al tiempo que avisa, a los que le sigan, que
no le repitan sino que avancen, porque si no „habrán perdido el tiempo‟83. Su
propuesta no es consecuencia de una actitud subjetiva, sino del descubrimiento de una verdad capaz de inspirar y, por tanto, susceptible de ser „superada‟. No es „definitiva‟ precisamente porque piensa que es „verdadera‟,
78. DESCARTES, Discurso del método, 6ª parte, 98.
79. Ibid., 98 y 99.
80. Antropología, I, 106.
81. Curso de teoría, II, 197.
82. Antropología, I, 105, nt. 104.
83. Cfr. SALVADOR PIÁ TARAZONA, El hombre como ser dual, Eunsa, Pamplona, 2001, 29.
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LA ACTITUD DEL FILÓSOFO
puede transmitirse y abre nuevos campos a la libertad, que es, en último término lo que hace que la persona se plantee nuevos problemas y busque respuestas.
Y es que para un filósofo “encontrar la verdad no es terminal, sino que
despierta una inspiración”84. No debe producir extrañeza, por eso, que Polo
comience el Prólogo de la Antropología trascendental diciendo: “seguramente este libro es el vértice de mi investigación filosófica. Quiero decir con
esto que el método que la ha conducido no da más de sí” 85, y que en la página siguiente apunte, refiriéndose a los riesgos que ha afrontado a lo largo de
su trayectoria: “un cuarto peligro […] consistía en dar la impresión de pretender ser un pensador original, o bien, de exponer algunas ocurrencias particulares. He de declarar sinceramente que dicha pretensión me es extraña
[…]. Buscar la verdad comporta tratar de avanzar en la investigación. En la
medida en que uno puede, debe hacerlo si es filósofo o científico. Ser original o no es una cuestión secundaria […]. Por lo demás, siempre he recomendado a mis discípulos que no se reduzcan a repetirme”86.
Aunque, como confiesa el propio Polo, “caer en la cuenta de que el
límite mental es el objeto, y que hay que detectarlo en condiciones tales que
quepa abandonarlo, eso es una novedad pura, sin antecedentes históricos,
que acontece súbitamente”87, lo cierto es que sus enseñanzas acerca de la
actitud del filósofo tienen un valor perenne y pueden servir de inspiración a
todos, porque de ellas derivan tanto su concepción de la filosofía como el
método que debe seguirse para desarrollarla.
Rafael Corazón
I.E.S. Sierra Bermeja
Avda. Ramón y Cajal, 113
29014 Málaga
[email protected]
84. La persona humana, 200.
85. Antropología, I, 11. Esta confesión de POLO merecería un comentario aparte. Basta ahora
con indicar que el método le ha llevado a hacer una metafísica, una física, una antropología, a fundamentar la ética sobre una nueva base, a una filosofía de la cultura y de la historia, etc., y que, en mi opinión, todo ello está aún en sus comienzos pues puede y debe ser
desarrollado porque, más que cerrar la investigación filosófica, abre nuevas perspectivas.
Y no puede extrañar esta fecundidad pues si la presencia mental sólo pudiera abandonarse
de un único modo (si sólo abriera un campo temático), en realidad no se habría abandonado ya que lo „único‟ es precisamente la presencia.
86. Ibid., 12.
87. LEONARDO POLO, Conversaciones, pro manuscripto. Citado por Mª JOSÉ FRANQUET,
«Trayectoria intelectual de Leonardo Polo», en Anuario Filosófico, 1992 (25/1), 306.
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AMPLIACIONES DE LA NOCIÓN FENOMENOLÓGICA DE MUNDO EN LA OBRA DE L. POLO
URBANO FERRER
Manuscrito recibido: 17-X-2002
Versión final: 17-I-2003
BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 263-279]
RESUMEN: Ampliaciones de la noción fenomenológica de mundo en la obra de L. Polo.- Desde
que Husserl introdujera el mundo de la vida como base de sus análisis el concepto ha
recibido posteriormente distintas inflexiones. Es mi propósito examinar la fecundidad que Polo extrae a esta noción en orden a efectuar el paso de la operación cognoscitiva al sujeto personal. Para ello se toma en cuenta la dualidad de presencia y del
más allá de la presencia en lo referente al mundo.
Palabras clave: presencia, concausalidad, mundo de la vida, prosecución operativa,
intencionalidad, hábito.
ABSTRACT: The scope of the phenomenological notion of the world in the thought of L. Polo.Since Husserl introduced the world of life, this concept has received several inflexions. It is the authors aim to examine the fecundity which L. Polo uses the notion of
the world in moving from the cognitive operation to the personal subject. For the
fulfillment of such a step. This paper takes into account the duality of presence and
beyond presence in the referent to the world.
Keywords: presence, concausality, world of the life, operation, intentionality, habit.
1.
Introducción
Como hemos de ver, las aproximaciones husserlianas a la noción de
mundo proceden tanto de los objetos percibidos como de la conciencia trascendentalmente reducida. Ambas aproximaciones convergen antepredicativamente en el mundo unitario, nunca presente de un modo explícito y que se
sustrae, por consiguiente, a su tematización en un juicio (e incluso en un
concepto).
En el primer sentido, el mundo es lo que hace de trasfondo común a
cualesquiera objetos percibidos y es dado junto con ellos con una certeza
simple o no confirmada. Justamente la certeza que es tendida inicialmente a
los objetos, antes de su corroboración en los modos respectivos de donación,
proviene de la certeza que acompaña a la conciencia del mundo, como sienStudia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙263-280
263
AMPLIACIONES DE LA NOCIÓN FENOMENOLÓGICA DE MUNDO EN POLO
URBANO FERRER
do ya. Según Husserl: “antes de instaurarse la actividad cognoscitiva los
objetos están siempre ahí ya para nosotros, dados con certeza simple”1. Es
así posible —sobre el suelo del mundo— la anticipación de la unidad de los
objetos de percepción, sin tener que esperar a la articulación sintética de los
actos en que inadecuadamente se ofrecen los objetos percibidos: pues mientras los perfiles parciales del objeto se motivan entre sí, la unidad percibida
se destaca inmotivadamente del conjunto del mundo.
Si adoptamos la segunda perspectiva, la de la conciencia, el mundo se
esboza en ella desde el ahora absoluto en el que se contrae su curso temporal, en la medida en que el ahora es a la vez el punto-cero desde el que se
enmarcan las diferencias espaciales. En este sentido, el anudamiento temporal de las vivencias hace aparecer simultáneamente una conexión espacial
entre sus términos objetivos, a la que denominamos mundo: así, una situación evocada está tanto a distancia temporal del ahora como en uno u otro
contorno espacial por relación al aquí, o bien —en el sentido inverso— los
objetos percibidos en lejanía son aquellos a los que puedo volverme en una
percepción futura… Y análogamente a como las vivencias ya tenidas son el
halo que da espesor al presente actual, también los objetos que bordean a los
actualmente percibidos contribuyen a la delimitación de estos. Sólo que esta
mostración del mundo a partir de la temporalidad intervivencial pasa por el
cuerpo como órgano de la percepción.
Una tercera aproximación husserliana al mundo podría venir de la categoría de sustrato. Pero entiendo que, aun cuando Husserl emplea alguna vez
esta noción para caracterizar al mundo, parece tener un significado sólo traslaticio a partir de los sustratos predicativos, únicos que lo son en sentido
propio2. Más bien el mundo remite fenomenológicamente al sujeto corpóreo,
que lo hace comparecer relacionalmente, y se diluye como objeto si se lo
separa de él, en beneficio de los términos percibidos, que adquieren una
constancia y reiterabilidad objetivas más allá de los actos perceptivos singulares en que se dan. De aquí deriva el nuevo sesgo, relativo al sujeto, que
adquiere la noción de mundo de la vida (Lebenswelt) en el propio Husserl y
que es retomado con distintos matices en fenomenólogos posteriores (A.
Schutz, M. Merleau-Ponty, H. G. Gadamer o M. Heidegger).
En este marco antepredicativo se registran distintas presentaciones del
mundo unitario —desarrolladas por el mismo Husserl o por alguna de las
1. EDMUND HUSSERL, Erfahrung und Urteil, Claassen & Goverts, Hamburgo, 1948, 23.
2. A ello me he referido en URBANO FERRER, Conocer y actuar. Dimensiones fenomenológica, ética y política, San Esteban, Salamanca, 1992, 41-42.
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direcciones fenomenológicas subsiguientes—, a las que me referiré a continuación. Si el mundo es puesto de manifiesto en todas ellas de un modo antepredicativo, es porque, al centrarse el juicio en la determinación predicativa, pasa por alto la pertenencia del sujeto de la predicación al mundo, la cual
sólo podría mostrarse a sí misma antes de todo enunciado. A este respecto,
atenderé seguidamente a los esclarecimientos y contribuciones debidos a
Leonardo Polo en relación con cada una de las acepciones de mundo que nos
vayan apareciendo según un cierto orden lógico de clasificación.
2.
Acepciones del mundo
A) Polo ha tomado en cuenta en su Curso de teoría del conocimiento la
comparecencia del mundo que expone Heidegger en Ser y tiempo. Partiendo
de ella nos será más fácil acceder a las otras, que remontan el encuadre existencial-pragmático de referencia en que se sitúa esta primera acepción.
Heideggerianamente el mundo es un haz de remitencias (Verweisungen)
significativas, que se enlazan en función del proyecto existenciario. La escalera de mano es en función de los clavos que he de alcanzar, los clavos son
en función de la recomposición de la mesa, la mesa es en función de los papeles que apoyo…, siendo el Dasein quien establece el conjunto mundanal
de acuerdo con las posibilidades constitutivas de acción en que existencialmente se despliega. Así, pues, la articulación de los enseres o entes a la mano (Zuhandenes) reside en la anticipación que mediante el cuidado (Sorge) el
existente humano hace de sí mismo (sich-vorweg-sein), como ser que habita.
En continuidad con Heidegger, Polo ha caracterizado como un „entre‟ la
relación que el hombre traslada a los utensilios que componen el mundo
habitado por él a partir del interés práctico originario. El „entre‟ significa que
“nada está colocado [en la habitación] de una manera casual; ésa no casualidad es el «entre»”3. Más explícito es este otro párrafo: “precisamente
porque el hombre es un ser que puede establecer una relación de interés,
comunica ese interés estableciendo la comunidad de los entes según una
conexión que tiene esta estricta índole: todo se hace por algo”4. No está,
pues, una cosa „entre‟ otras si no es por la mediación del interés del sujeto
que las entrelaza. Y correlativamente: interesarse el hombre por algo es alu-
3. Curso de teoría, II, 1ª ed., 58.
4. Ibid.
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dir mediante una cosa a otra, instaurando las referencias correspondientes en
que se traba el mundo.
Ahora bien, tan cierto como que es el sujeto quien sostiene este modo
de relación mundanal lo es también que la posesión del mundo así dispuesta
es inferior como hábito a la posesión cognoscitiva: pues mientras el hábito
práctico en que se constituye el mundo es „por mor de‟, „en vista de lo otro‟,
el hábito de conocimiento es absoluto en términos finales, posee en acto su
telos. Pero esto nos lleva de inmediato a la cuestión de qué quiere decir tener
el mundo como objeto, pensarlo. Es la segunda acepción de „mundo‟.
B) Por contraposición a los plexos pragmáticos, dependientes del proyecto del sujeto, el mundo como conjunto de nexos objetivos o pensados es
lo que posee la consistencia suficiente para despertar en mí la admiración y
suspender el interés, no integrando, por tanto, al sujeto en él. Para ser un
telos poseído, el mundo tiene que destacarse, no estar en el plexo. “Mundo
significa ahora objetualidad”5. Es el mundo en tanto que conocido en sus
nexos lógico-objetivos. En el sentido husserliano, corresponde a las conexiones de esencia: cualquier nota esencial objetiva no es, en efecto, posible sin otra serie de notas (ya sean extensión-figura-color-longitud…), componiendo entre todas el a priori objetivo regional del mundo.
A diferencia de antes, el sujeto, por definición, no está supuesto en el
mundo objetivo, porque no es objeto. Por su parte, la relatividad husserliana
del mundo a la conciencia no es objeción a la objetividad irreductible e inmediata del mundo, ya que no es una relatividad tal que significara que aquel
apareciese al término de un proceso de cumplimiento, sino que el mundo es
esencialmente correlativo de los actos de conciencia, aunque no lo sea como
objeto de percepción. Así, la husserliana separación —por abismos de sentido— entre conciencia y mundo no afecta desde luego a su coimplicación
esencial, sino más bien al respectivo modo fenomenológico de donación. No
obstante, en contraste con Husserl Polo no entiende bajo ningún aspecto el
estar-en-el mundo como una correlación de esencias objetivas.
Es original en Polo su modo de situar la relación entre sujeto personal6 y
mundo, que, no exponiéndose en términos de continuidad entre dos todos —
como con justeza había mostrado Husserl—, tampoco es coimplicación entre
esencias irreductibles, sino apertura. A este respecto, somete la fórmula „estar-en-el mundo‟ a una sugestiva exégesis, según la cual „estar-en-el mundo‟
5. Curso de teoría, II, 72.
6. A lo largo de este artículo nos irá quedando claro por qué POLO sustituye la correlación
husserliana entre conciencia y mundo por la correlación persona-mundo.
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es equivalente a estar en lo dado (o inmediato), estar en lo que hay, estar en
lo abierto, estar en lo que ya7, y también estar en lo mismo, como equivalencia pensada. El „en‟ resulta ser direccional sin trayecto: pues el mundo lo
hay, y no hay que ir por ello (es dado en inmediatez)8. Pero, además, no hay
que salvar ninguna distancia espacial, hubiese o no que recorrerla (el mundo
es abierto), ni temporal (es ya) hasta él. Mientras que la luz física anula la
distancia espacial, pero no la temporal, el „en‟ del estar-en-el mundo, en
cambio, no ha de ser recorrido ni atravesado espacial ni temporalmente.
En suma, según el análisis de Polo la objetividad del mundo no es la de
una esencia que haya de ser considerada de por sí, aislándola de una conexión eidética en la que estuviera incluida —como es el nexo concienciamundo en Husserl—, sino que es aquello a lo que está abierto el hombre,
pero sin una acción de abrir que lo precediera. O bien, visto desde otro ángulo: el mundo es objeto sin tener que pasar previamente por la formalización
lógica del „objeto en general‟, sino en la inmediatez del abrirse cognoscitivo,
que basta para hacer de él un objeto (en el sentido etimológico de ob-jacere).
C) Una tercera acepción fenomenológica de mundo se refiere a este en
tanto que particularizado en la experiencia a través de los actos de conciencia en los que es dado inadecuadamente. Llega a solaparse con lo que Husserl en su obra tardía designa como „mundo de la vida‟, recubierto por los
fines existenciales, por contraposición al mundo idealizado y homogéneo de
la ciencia postgalileana: “La vuelta al mundo de la experiencia es vuelta al
„mundo de la vida‟, esto es, el mundo en el que siempre ya vivimos y que
constituye el suelo de toda operación de conocimiento y de toda determinación científica”9.
Pero también formula Husserl esta noción de mundo en los términos de
que las materias sintácticas de los enunciados lógicos, una vez que se las ha
despojado de toda forma lógica y gramatical, reduciéndolas a sus núcleos
semánticos, han de tener que ver entre sí: ciertamente, en este caso el mundo
es, igual que antes, relación antepredicativa, pero, a diferencia de la acepción
segunda tal como la entiende Husserl, ahora no aparece la relación mundanal
7. Cfr. Curso de teoría, II, 79. Véanse los comentarios de JUAN JOSÉ PADIAL, «Aspectos
gnoseológicos de la noción de mundo», en Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 901-910.
8. La relación de inmediación con el mundo queda reflejada en la expresión „encontrarse en‟
el mundo, en que, pese a la forma gramatical reflexiva del verbo, se excluye la relación
personal en el encuentro con el mundo (La persona humana, 1ª ed., 141-142).
9. E. HUSSERL, Erfahrung und Urteil, 38.
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por conexión eidética de notas, sino que está engarzada de un modo más
originario, como la multiplicidad de la experiencia concordante10.
Polo llega a este sentido de mundo desde el anterior. Baste reparar en
que, al no ser la objetualidad „mundo‟ tautológica —carece de toda autorreferencia—, el mundo ha de albergar lo plural en respectividad; pues negar la
pluralidad en los objetos sería tanto como detener la prosecución operativa
de la inteligencia. Esta pluralidad de los objetos en el mundo no está unificada todavía por ningún conectivo lógico, pues el conectivo sólo puede ser la
idea general formada negativamente por la inteligencia a partir de los abstractos.
Lo cual comporta oblicuamente que el mundo no es permanencia sustancial, ni cosa, ni tiene valor sustantivo: sus notas, antes expuestas, no son
predicados. Así, “la fórmula „el mundo es lo abierto‟ ha de entenderse sin el
es; el mundo es lo abierto significa que el mundo se resuelve en lo abierto”11.
Por ello, el mundo y la persona no son dos (vale decir, dos términos que
hubiera que poner en relación). La irreflexividad de lo abierto, lo que hay, lo
inmediato, el ya… equivale a la pluralidad no dispersa, a la multiplicación
de la presencia objetual.
El mundo se expone, pues, como la pluralidad distributiva de objetos
pensados respectivamente como lo mismo. Son objetos que en el juicio „Pedro es blanco‟, por ejemplo, se diversifican categorialmente —como sustancia y accidentes—, ya que no es lo mismo el sujeto que el predicado; y cada
objeto es aliud quid („algo‟), diferenciado de los otros algos, y no una parte
de una totalidad. Por ello, el mundo como conjunto ordenado se opone a la
totalidad indiferenciada, simplemente acumulativa. “Si hay una pluralidad de
mismidades, no hay totalidad posible; o, mejor, para pensar todas las sustancias juntas haría falta una noción que no es la de totalidad, sino más bien la
de cosmos. Cosmos no significa totalidad sustancial, sino unidad de orden.
Lo característico de las sustancias es ser khóristai, realidades separadas, y
cada una es separada porque es un aliud quid, otro qué: un algo distinto de
otro algo”12.
10. “Antes de todo juicio se halla un suelo universal de experiencia; está supuesto constantemente como unidad concordante de experiencia posible. Dentro de esta concordancia todo
tiene „que ver‟ objetivamente con todo” (EDMUND HUSSERL, Formale und transzendentale
Logik, Husserliana XVIII, M. Nijhoff, La Haya, 1974, 226).
11. Curso de teoría, II, 102.
12. Nominalismo, 211.
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D) Pero la particularización del mundo también se acusa desde el punto
de vista de las tipificaciones que nos lo hacen familiar y que como horizontes de experiencia diseñan el curso que habrán de seguir los objetos, en tanto
que todavía no percibidos en su integridad. De este modo, la forma vacía de
objeto —que está a la base de la lógica formal— se va diversificando en
ejemplares típicos, que nos permiten anticipar las determinaciones de los
objetos con anterioridad a su percepción propia. He aquí algunos ejemplos:
“El mundo fáctico de la experiencia es experimentado de modo tipificado.
Las cosas son experimentadas como árbol, matorral, animal, serpiente, pájaro […]. Lo que es aprehendido según el tipo tiene también un horizonte de
experiencia posible con las correspondientes prescripciones de conocimiento, por tanto una tipificación de notas aún no experimentadas, pero esperadas: cuando vemos un perro, vemos por adelantado su modo de comer, de
jugar, de correr, de saltar”13.
En relación con este sentido husserliano de mundo —retomado en especial por la teoría social de Alfred Schutz—, Polo no suscribe los supuestos
de su descripción: a saber, la dualidad entre individuos y tipos objetivos,
entre experiencia singular y objeto ideal concretizado en tipos. Pues el origen logicista de esta dualidad intencional —formas lógicas e individuos percibidos— implica una logificación del mundo en objetos sustantivos. En
contraste con ello repone la intencionalidad en el objeto, frente a su constitución como un a priori para los individuos dados en la experiencia. Acaso la
crítica al psicologismo sea lo que está en el origen de esta clasificación del
mundo en tipos ideales o en-sí. “La reacción de Husserl frente al psicologismo es desconcertada (idealista) […]. Hemos dicho que el acto no constituye
el objeto. Esto es necesario para que la intencionalidad no esté añadida a un
eventual estatuto real de objeto […]. Si el acto constituyera el objeto, éste
sería real y después intencional, pero no puramente intencional”14. A juicio
de Polo, por tanto, los individuos no son soportes físicos de la tipificación
ideal objetiva, y, en el sentido inverso, tampoco se pasa de los objetos, representados como tipos, a sus términos individuales, por cuanto los objetos son
meros lugares de paso, intencionalidad hacia sus términos.
E) Un nuevo sentido fenomenológico de mundo es el que delata la condición mundanal del hombre por medio de su cuerpo. El hombre es être-aumonde (G. Marcel), está en comercio continuo con el mundo desde su adscripción corpórea (M. Merleau-Ponty), está provisto de unas cinestesias cor13. Ibid., 398-399.
14. Curso de teoría, II, 186.
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porales sin las cuales no podría encontrar la posición y la distancia adecuadas para conocer objetivamente (Husserl)… Lo significativo es que el „aquí‟
corporal del hombre, único y no objetivado, es la condición fenomenológica
de posibilidad de cualquier ahí o allí objetivables, que congregan a los diversos sujetos. Por ello, antes que perteneciente al mundo externo —objetivo—
el cuerpo propio es índice mundanal de la subjetividad.
En la obra de Polo se cataloga este no aparecer de la corporeidad subjetiva como uno de los cuatro sentidos de la facticidad, a diferencia del cuerpo
observado desde fuera. Es un sentido que se contrapone a la objetualidad del
mundo en presencia, pero es a la vez su reverso necesario, que sólo el conocimiento habitual puede detectar, en la misma medida en que oculta el
límite mental de los objetos presentes. “Lo característico de la corporeidad
es no aparecer al pensar; es un sinsentido pretender que el pensamiento asista a su correspondencia con la corporeidad […]. La corporeidad es el hecho
impensado sin más”15. Con el cuerpo propio se traspasa la línea de la presencia conferida al objeto por la operación de pensar y se accede al mundo de
un modo que no es objetual. Es patente que “pensando no se descubre la
correspondencia de la corporeidad con el límite mental, pero esta correspondencia es innegable, puesto que el límite se confiere al objeto si no se confiere al cuerpo propio, el cual está constituido”16. Según ello, puede decirse que
el hombre se enmarca en el mundo mediante la corporeidad, restando la presencia conferida por el pensar; o, a la inversa, el hombre se sitúa presencialmente en el mundo, pero habiendo de restar la corporeidad no presente.
Esta última acepción de la noción de mundo nos sitúa ya en la pista de
los dos enfoques complementarios según los cuales cabe abordarla y que habremos de desglosar a continuación: primero, el mundo en presencia y, segundo, el mundo que no aparece en presencia, sino por medio del conocimiento por hábito.
3.
El mundo como presencia mental
Según los análisis de Husserl, el mundo en su unidad no es dado en una
evidencia propia, pero tampoco es un cúmulo de objetos. Su estatuto es más
bien el del horizonte indefinidamente abierto y desplazable, copresente con
15. Curso de teoría, III, 1ª ed., 390.
16. Ibid., 393-394.
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los objetos percibidos. Ahora bien, ser horizonte no designa una característica objetiva, sino que para Husserl proviene de la dinámica temporal de la
presentificación (Vergegenwärtigung) efectuada por la conciencia: en efecto,
la conciencia que retiene los momentos anteriores dilata el ahora presente —
es decir, lo hace ella misma presente o presentifica— y desde él abre un
horizonte indeterminado, que tiene su réplica en los horizontes mundanos en
continuidad. La prueba de que el horizonte objetivo es réplica del horizonte
temporal de la conciencia está en que el único punto de fijeza para el primero es el presente constituido temporalmente por la conciencia, para el que no
hay un más acá previo.
Los interrogantes que a Polo le suscita este planteamiento son los siguientes: ¿es temporal la presencia como tal? Y si no lo fuera, ¿quedaría
algún otro procedimiento para articular temporalmente las diferencias de
orientación en el mundo? Como respuesta a estas preguntas, va a encontrar
Polo, en diálogo crítico con Husserl, lo peculiar de la presencia del mundo a
la conciencia.
Desde la física griega se ha respondido negativamente a la primera pregunta sobre la temporalidad de la presencia, al sostener que la presencia esférica —el movimiento en que los tres momentos temporales coinciden— es
la culminación de los movimientos cósmicos temporales. La esfera como
movimiento perfecto atrae hacia sí los movimientos sublunares, cerrando en
ella la imperfección potencial de los actos desiderativos, en tanto que vueltos
hacia su fin per-fectivo o terminado. En cambio, la respuesta moderna desde
Kant ha sido la simétrica de la anterior: se ha sacado la presencia del universo para ponerla, como conciencia trascendental, en el fundamento del universo, derivando de ella el dinamismo constitutivo de las leyes físicas.
Frente a los griegos Polo sustrae la presencia al universo físico, pero no
para fundar éste desde la presencia al modo moderno, fisicalizando y temporalizando la conciencia, sino para constituirlo como universo en presencia.
Lo determinante aquí es que quien aporta el ahora de la presencia es la mente, frente al antes y el después del movimiento físico, en que no hay presencia; mas igualmente decisivo es que el ahora presencial carece de la cola de
cometa de las retenciones, que le incorporó Husserl —temporalizándolo—,
porque es una presencia ante, no un acto presentificador, y tampoco es presentificada, porque no pertenece al mundo.
Sin embargo —yendo a la segunda pregunta—, si es una presencia no
temporal, ¿cómo se vierte al tiempo cósmico, que no reside en ella? ¿Qué
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tipo de objetivación del tiempo ha de correr a su cargo? La tesis de Polo en
este sentido es que “intencionalmente la abstracción es la articulación presencial del tiempo”17, la cual, por ser mental, carece de la sucesión temporal;
o, en otros términos, como el término intencional de la abstracción a cargo
de la presencia ha de ser inferior a ésta, el tiempo que ella articula no puede
formar parte de la presencia. Con ello, se sitúa el dinamismo temporal en la
physis y se asigna el objeto en presencia a la operación conmensurada con él.
Con todo, Polo coincide con Husserl en reconocer un nivel preenunciativo —preobjetivo, por tanto—, en el que tienen lugar las husserlianas asociaciones de la pasividad en que transcurre el mundo. Para Polo la unidad de
proceso y de presencia se efectúa cognoscitivamente en los abstractos particulares, en tanto que estabilizan en un nombre la temporalidad no fijada de
la memoria (pasado) y de la cogitativa (futuro). Es un estadio en el que todavía no se ha efectuado la síntesis predicativa, en la que se concede el primado a la determinación abstracta del predicado sobre el sujeto que la recibe; en cambio, lo que inicialmente aparece como abstracto —temporalmente
unificado— es lo que en el nivel siguiente del juicio oficiará de sujeto.
El correlato mundano de esta asociación mente-imágenes (conversio
mentis ad phantasmata) está en la noción griega presocrática de physis, la
cual es a la vez proceso y principio. La physis es, ciertamente, principio en el
proceso de principiar: mientras el vocablo griego génesis indica solo proceso
y, en contrapartida, la voz latina „natura‟ designa la esencia como principio
(de operaciones), la physis conjunta presencialmente ambos términos 18. Esta
solidaridad entre lo verbal y lo nominal remite al mundo, que viene, así, predado al nivel del conocimiento operacional abstractivo, cuando falta todavía
la síntesis copulativa: a este nivel nombre y verbo son inseparables, como en
agua-agúa, salto-salta, baile-baila, juego-juega o ente-es, donde „es‟ apunta
al ejercicio verbal del estar siendo19. De un modo análogo, es de notar que la
física contemporánea funde masa y energía en una única magnitud, que la
ley entrópica hace cada vez más energética en sus manifestaciones.
17. Curso de teoría, II, 263.
18. “La noción de physis es el „fisicar‟ quedando lo „fisicado‟ en el „fisicar‟. Esto resuena
todavía en la noción de ousía de Aristóteles. Ousía es la consideración nominal del estar
siendo” (ibid., 291). “La primordialidad, el brotar del fundamento, expresado verbalmente, asiste intrínsecamente al nombre y, por tanto, lo sustantiviza. Este doblete —principio
como verbo y sustantivación como nombre en indisoluble unidad, sin la mediación de conectivo alguno— es la noción presocrática de physis” (ibid., 314).
19. Son de notar las coincidencias entre esta descripción activa del verbo „ser‟ y la que recoge
ZUBIRI, en alusión igualmente a la noción presocrática de physis (XAVIER ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid, 1963, 176 ss.).
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Sin embargo, si se entiende desde la physis su asistencia al proceso del
principiar, se está extrapolando la presencia mental 20, ya que el mundo no
tiene presencia en sí mismo. La presencia, que se oculta en el acto al otorgarse al objeto, sólo se puede manifestar con el paso al conocimiento por
hábito, en el que se expone lingüísticamente la temporalidad como verbo
adherente a un nombre abstracto. Por esto el hábito que prosigue a la abstracción no puede ser sino el „saber hablar‟, en el que se aúnan los nombres,
como determinaciones abstractas, con los verbos, en los que la presencia
articula intencionalmente el tiempo mundano. “El lenguaje expresa verbalmente lo que manifestativamente es sabido como presencia articulante. En
tanto que la presencia articula, su expresión lingüística es verbal y, precisamente por su conmensuración con los objetos abstractos, en la expresión se
da unidad semántica (nombre-verbo)”21.
La paradoja de la presencia verbal es que acaba en nombre, y al designar éste el límite mental, no puede descubrir el mundo. En la physis y en el
tiempo prevalece el verbo sobre el nombre, pero falta la presencia, por lo que
aquéllos no pueden ser objetos conmensurados con la operación; por el contrario, en las operaciones mentales el verbo, que articula la presencia, se detiene en los nombres abstractos, por lo que es menester el hábito de la inteligencia (nous) para que haya prosecución operativa.
Para que el mundo se hiciera presente habría que poder unificar los abstractos como determinaciones primeras que descubre la inteligencia; pero a
su nivel no pueden ser unificados 22, sino sólo mediante la generalización
negativa, es decir, negando sus determinaciones particularizadas. Por ello, el
mundo es la pluralidad inconexa, no totalizada, de los abstractos, antes de su
inserción en la idea general. Para pensar el mundo hay que ir más allá de la
presencia. Así lo corrobora el hecho de que el movimiento, que el mundo
incluye, es lo que no puede estar presente como objeto; el fundamento del
mundo no puede, por consiguiente, resolverse en la presencia.
En los análisis husserlianos encontramos, paralelamente, que el mundo
no es dato absoluto, originario, para la conciencia, sino siempre correlato
irreductible, no asimilable a ella (la evidencia de lo mundano solo puede ser
inadecuada). De modo inverso, tampoco el yo-sujeto, que adquiere sus determinaciones y está en crecimiento, necesita para ello ser integrado en el
mundo, sino que depende de la ley de la nominalización de la conciencia. El
20. Curso de teoría, III, 22.
21. Ibid., 18.
22. Ibid., 37.
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AMPLIACIONES DE LA NOCIÓN FENOMENOLÓGICA DE MUNDO EN POLO
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mundo queda, en consecuencia, para el yo como un factum irreferencial, que
nunca llega a hacerse transparente. El crecimiento del yo se conduce para
Husserl a partir de las habitualidades inconscientes o sedimentaciones que
van de suyo y a partir de las unificaciones teleológicas de la razón; pero ni
en unas ni en otras el mundo se hace explícito: las primeras se hunden en la
pasividad, y los fines asumidos por fines ulteriores más comprensivos ponen
de relieve la consistencia de la persona 23.
Sin duda Polo concede un mayor espacio de juego que Husserl a los
hábitos en el crecimiento de la persona, en la medida en que no son el precipitado de las operaciones, sino un nivel de actualidad cognoscitiva superior a
éstas y que declaran su límite. Precisamente la segunda de las líneas de prosecución operativa de la inteligencia está en la explicitación o aumento de la
referencia real del abstracto. Se sobrepasa, así, la presencia con el tránsito de
lo actual a lo posible real. En efecto, mientras el conocimiento de la presencia habitual se expresa mediante el verbo, que articula presencialmente las
diferencias temporales, el conocimiento habitual del mundo requiere los
primeros principios del ser, condición de posibilidad de la reducción trascendental. Para Husserl el mundo es un mero hecho trascendental (bloß Faktum), en tanto que precede a lo que en él se puede objetivar. Pero sólo desde
el hábito de los primeros principios es posible elevar el mundo de enlace
antepredicativo a concreción del ser trascendental. Así, pues, para la explicitación del mundo nos vemos remitidos a un nivel de conocimiento no presencial.
4.
El mundo anterior a la presencia
La fenomenología sostiene que en su sentido primordial el mundo es
previo a toda presencia y a toda orientación entre los objetos. Es la Tierra
como base inmóvil de nuestra presencia corpórea: sólo desde ella advertimos
las diferencias objetivas mundanas y los movimientos que el conocimiento
científico determina. Husserl llega, así, a una cierta inversión de la revolución copernicana 24. El medio de acceso al mundo en este sentido primordial
23. La noción husserliana de persona se encuentra particularmente tratada en E DMUND HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, II, Husserliana IV, Martinus Nijhoff, La Haya, 1952.
24. “El cuerpo físico que sirve de suelo en un sentido relativo reposa de un modo relativo o se
mueve de un modo relativo en relación con el suelo de la Tierra que no se experimenta
como cuerpo —en originaria experiencia efectiva… Conozco la inversión del modo de
experimentar reposo y movimiento que se produce desde un vehículo en marcha —tantas
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e inmediato es la explicitación de la experiencia correspondiente, por la que
se nos ofrece el mundo en su realidad preobjetiva, en correlación con las
propias cinestesias. Las cualidades sensoriales —visuales, auditivas y táctiles— del mundo en torno sólo se destacan porque el cuerpo pertenece ya al
mundo y se coloca en las condiciones idóneas de interacción para que se le
hagan presentes; pero tanto la mundaneidad del cuerpo como la interacción
física con los otros cuerpos se sustraen a toda presencialidad objetiva.
Traslaticiamente, estas diferencias entre lo inmediato y lo objetivamente
distante se encuentran también en los órdenes histórico y cultural. La pertenencia a una generación es, en efecto, la condición no objetivada, pero indispensable, para adquirir la perspectiva que enmarque objetivamente a las
otras generaciones, otorgándoles un progresivo distanciamiento respecto del
punto de partida no histórico de su aparición. O bien, en el plano cultural, los
usos y pattern conductuales, vividos de un modo habitual, hacen posible
reparar en las diferencias interculturales, delimitando, en el curso de la comunicación entre los grupos humanos, el mundo en proximidad de los mundos simultáneos en lejanía. La teoría social fenomenológica (Alfred Schutz,
Thomas Luckmann…) ha acogido este sesgo histórico y cultural del mundo
de la vida, que interviene como el punto cero de orientación para toda comunidad humana (así, por ejemplo, en el ensayo de Schutz sobre el forastero).
A este respecto, si se considera el mundo en tanto que excluyente de la
presencia, resulta de ahí, a juicio de Polo, uno de los sentidos que admite la
noción de hecho, pues si se hiciera presente el hecho, habría que conferirle la
presencia por medio de la operación, y entonces se convertiría en objeto
conmensurado en acto con la operación. Pero no por ello es el hecho la realidad extramental, ni aquella realidad particular que excluye la presencia: ambos son descalificados como sentidos sofísticos. El hecho es más bien el
envés de la presencia, en tanto que se la paraliza, no prosiguiéndola operativamente. En la presencia sólo hay; no hay, además de los hechos. “No existe
un orden de hechos y otro de objetos, sino que hay, y en esa medida sólo hay
(sólo es pensado lo que hay). El hecho aparece como residuo impensable (si
„todo‟ fuera pensable objetivamente, no aparecería el hecho; sólo hay indica,
por tanto, límite)”25.
veces como he subido y bajado de ellos. Mas todo ello sí que está referido en primer
término al suelo de todos los cuerpos que sirven de suelo relativo, esto es: al suelo de la
Tierra” (EDMUND HUSSERL, La Tierra no se mueve, Universidad Complutense, Madrid,
1995, 18-19; LUDWIG LANDGREBE, El camino de la fenomenología, Ed. Sudamericana,
Buenos Aires, 1963, 75 ss.).
25. Curso de teoría, III, 401.
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Es un modo de advertir el mundo que, según entiendo, puede ser asumido desde la fenomenología husserliana. El mundo como hecho es lo irreductible, lo que no puede ser reducido fenomenológicamente, en la medida en
que es la otra cara del límite mental, su residuo inobjetivable. En términos
similares, dirá Husserl que el mundo acompaña a la conciencia como hecho
trascendental después de la reducción, sin que pueda ser percibido objetivamente —menos aún de un modo adecuado—, pero a la vez sin poder separarlo de la conciencia de objetos (ya que es el otro lado de la presencia).
Mientras la prosecución mental obtiene nuevos objetos por generalización
negativa, el hecho es la detención del proseguir, lo que no puede ser reducido a presencia.
Esta ocultación del mundo se extiende tanto al hecho de la propia corporeidad mientras se está pensando como a los hechos físico-mundanos
científicamente comprobados cuando se los hace objeto de consideración
(los dos únicos sentidos válidos del „hecho‟ que admite Polo). Pero el modo
como se ocultan es distinto en cada uno: en el primer caso, estando por debajo del umbral, y en el segundo, dando por supuesto el hecho abstracto mundano sobre el cual la idea general versa. Mientras el hecho del influjo corporal en el pensamiento no alcanza la medida del límite mental, lo que la idea
general mide del abstracto mundano es sólo una parte, dejando un resto y
transformando al abstracto en hecho, en tanto que caso particular de la idea
general. En otros términos: el cuerpo como hecho queda totalmente prescindido al pensar, mientras que el abstracto convertido en hecho —al acogerse a
una determinación genérica— es dado por pensado, en vez de tenerlo como
objeto.
A la anterioridad fenomenológica del mundo de la vida respecto de toda
operación mental corresponde, en el pensamiento poliano, la prioridad de lo
plural —mundano— sobre la antecedencia de la presencia mental: así se
pone de manifiesto en el concepto. Al formar el concepto, el abstracto es
devuelto a la realidad, reconociéndose la aprioridad del mundo en la pluralidad del unum in multis, en tanto que los muchos no son debidos a la presencia mental. Pero la aprioridad extramental se desvela a su vez como causalidad física, en pugna con la aprioridad del límite mental de la operación, que
ha de ser postergado. “Las causas se conocen al pugnar con ellas la presencia
mental, que es superior a ellas”26.
El prius de la causa sobre el efecto se esclarece, así, en la pugna con la
prioridad mental debida a la operación. Y se revela como necesario desde el
26. Curso de teoría, IV/1, 21, nota 14.
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conocimiento habitual de la insuficiencia de la abstracción en orden a dar
cuenta de la diferencia interna del abstracto, guardada implícita por él. Así,
lo que diferencia específicamente al gato no puede ser abstraído, ni tampoco
es una nota parcial en su composición lógica, sino que está completo —no
repartido— en cada uno de los gatos incluidos en su concepto; lo cual equivale a que la diferencia actúa concausalmente con la materia en los singulares, como causa formal. “La causa cuyo valor causal es la diferencia es la
causa formal. Explicitar la diferencia implícita es encontrar la diferencia
como causa […]. Por eso la llamo causa analítica”27. Un ejemplo husserliano
de suposición es el emparejamiento intencional (Paarung) de los elementos
de un conjunto, en la medida en que aprehendemos los distintos elementos
del conjunto conforme al sentido intencional del primero, que damos por
supuesto al pasar a los otros. Por contraste, el esclarecimiento de la causa no
puede efectuarse como cosa, al margen de su estar causando, o fuera de la
explicitación del ejercicio causal: de otro modo, la causa no podría ser prius.
La razón de la diferencia implícita en el objeto está, pues, en el orden
causal. Pero ni los objetos ni las causas son en sí, las causas sólo lo son ad
invicem o en concausalidad. La pluralidad implícita en el objeto se explicita
como taleidad en el concepto, que está entero in multis, ya que la presencia
mental del objeto, al ser constante, no da razón de la diversidad. Esta diversidad inherente al concepto contrasta con la diversidad de los abstractos,
abarcada en una misma idea generalizante y que contempla a los abstractos
como casos. A su vez, la diferencia guardada implícita en los conceptos se
explicita en el juicio categorialmente distribuida, ya que los conceptos por sí
solos no dan razón de ella. La prioridad extramental de la causa, en pugna
con la prioridad de la presencia mental, es lo que da cuenta de la diferencia
objetiva, no resuelta desde la constancia de la presencia. “En suma, la diferencia entre objetividad y causalidad es la solución al problema de la diferencia objetiva”28.
El prius temporal concausal con la causa formal y apto para fijarla es la
causa material: es un tiempo no hecho de instantes —supuestos—, sino explicitado como anterioridad o retraso en concurrencia con la diferencia formal causal29. El universo físico resulta, así, de la interacción recíproca de las
distintas causas, que no tienen paralelo en la sucesión discontinua de los
27. Ibid., 126.
28. Curso de teoría, IV/1, 125.
29. “En suma, la materia es un sentido causal en tanto que prioridad temporal, y es causa de
imperfección porque es el único sentido en que el tiempo es un prius” (ibid., 176).
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supuestos mentales. La física cuántica, al diseccionar, entre otras posibilidades, la velocidad de las partículas de su posición influida por el observador,
o bien la física newtoniana, al separar la trayectoria continua de la determinación causal, irían en la misma dirección. También Husserl había reconducido el mundo ideal de la ciencia al mundo de la vida, de acuerdo con determinadas tareas, como fue para los primeros geómetras la tarea de contener
las crecidas del Nilo. Pero poner en juego las concausalidades físicas en relación con el estatuto propio del Universo es desembarazar al mundo con
más radicalidad que Husserl del primado de las idealidades lógico-generales.
Terminaré desarrollando este aspecto.
Según Husserl, la lógica formal-apofántica se prolonga en una lógica
trascendental, que incluye el movimiento intencional hacia el mundo, evitando así la detención de los principios vigentes para la intencionalidad en
principios meramente lógicos, que son de validez incondicionada, sí, pero no
originarios. Es lo que le lleva a sustituir la fórmula „A no es no-A‟ u otras
semejantes por esta otra: „No se puede a la vez afirmar A y no-A‟…, según
el doble giro que admiten los primeros principios. Las idealizaciones, de
frecuente empleo en las ciencias normativo-ideales, como „y así sucesivamente‟ o „dadas las condiciones ideales de partida, sin rozamientos, opera el
principio de inercia‟…, no exponen la verdad del Universo por obturar la
teleología implícita en la intencionalidad, subraya Husserl. Ahora bien, el
tránsito de lo intencional a lo extramental mundano requiere reponer los
implícitos causales que el concepto y el juicio almacenan, superando con
ello definitivamente el objetivismo supositivo de la ciencia moderna, en el
que Husserl había cifrado el obstáculo principal para la autocomprensión de
la humanidad europea.
Partiendo de la antecedencia de la causalidad material y de la inestabilidad del compuesto hylemórfico, Polo pone en interacción —bajo distintas
modalidades— las cuatro causas aristotélicas con el movimiento activante,
explicitando así la unidad del universo físico. Las combinaciones posibles
entre las diferentes causas y el reemplazo de los compuestos a través del
movimiento no son dos procesos distintos, como sugeriría la cosificación
injustificada de las causas, en la que se proyecta una vez más el objetivismo
mental. La única unidad que subyace a los procesos es el conjunto dinámico
del universo como unidad de orden, reflejado a su vez tanto en las bicausalidades —hylemórficas— de las sustancias inertes como en la tricausalidad —
hylemorfoérgica— del viviente natural (siendo el orden final justamente el
implícito cósmico que las pone en comunicación).
Sin embargo, la comprensión adecuada del mundo no resuelve la crisis
de la humanidad y de la ciencia europea, detectada y denunciada por Husserl
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AMPLIACIONES DE LA NOCIÓN FENOMENOLÓGICA DE MUNDO EN POLO
en su célebre conferencia en Viena de 1936, en vísperas de la segunda guerra
mundial. La instalación en el mundo mediante su racionalización, operada
por la lógica y la cultura, no puede evitar que la inestabilidad constitucional
de éste se haga visible por momentos y que, en todo caso, siempre esté, por
así decir, al acecho. Precisamente cuando el mundo hace crisis en la vida
personal o en sus figuras históricas es cuando la persona está en mejor situación para advertir que ella misma es el sobrante radical no integrado en el
mundo. Así lo advierte Polo: “a mi juicio, lo radical se destaca, o lo que es
igual, la atención se concentra en él, en la medida en que vacila la estabilidad de un mundo […]. Es claro que la estabilidad del mundo excluye de sí lo
radical. Como inmediación más bien se opone a lo radical y, en este sentido,
puede llamarse lo superficial. Por consiguiente, lo radical se destaca si tal
estabilidad vacila”30. Pues mientras el mundo como conjunto inteligible se
cifra en el orden causal final, la persona es hiperteleológica, de acuerdo con
su capacidad donal.
Pero esta donación que manifiesta a la persona sólo puede consumarse
en la aceptación por el ser personal que recibe la donación. Entonces, el hecho de que el mundo no sea réplica adecuada para el destinarse de la persona, es la razón profunda de que la penetración del mundo por la intencionalidad no pase de convertirlo en su correlato inagotable, al tiempo que nunca
translúcido en sí mismo, en los términos en que Husserl lo describe. En el
pensamiento de Polo el mundo es un tema de paso, incluido y rebasado en la
coexistencia, en tanto que sólo aplicable a los seres personales.
Urbano Ferrer
Facultad de Filosofía
Universidad de Murcia
Avda. Teniente Flomesta, nº 5
30003 Murcia
e-mail: [email protected]
30. La persona humana, 141-142.
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TABLA DE ABREVIATURAS
A continuación se señala el modo de citar las obras de Leonardo Polo
que seguimos en Studia Poliana. Si un libro tiene varias ediciones, se indica en el artículo correspondiente la edición por la que se cita.
Evidencia y realidad ................. Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963; 2ª
ed., Eunsa, Pamplona, 1996.
El acceso .................................. El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964.
El ser ........................................ El ser. Tomo I: La existencia extramental, Eunsa, Pamplona, 1965; 2ª ed., 1997.
Curso de teoría, I ...................... Curso de teoría del conocimiento. Tomo I, Eunsa, Pamplona, 1984; 2ª ed., 1987.
Curso de teoría, II..................... Curso de teoría del conocimiento. Tomo II, Eunsa, Pamplona, 1985; 2ª ed., 1988; 3ª ed., 1998.
Curso de teoría, III ................... Curso de teoría del conocimiento. Tomo III, Eunsa, Pamplona, 1988; 2ª ed., 1999.
Curso de teoría, IV/1 ................ Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Primera parte, Eunsa, Pamplona, 1994.
Curso de teoría, IV/2 ................ Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Segunda
parte, Eunsa, Pamplona, 1996.
Hegel ........................................ Hegel y el posthegelianismo, Asociación La RábidaUniversidad de Piura, Piura, 1985; 2ª ed. corregida, Eunsa,
Pamplona, 1999.
Quién es el hombre ................... Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Rialp, Madrid, 1991; 2ª ed., 1993; 3ª ed., 1998; 4ª ed., 2001.
Presente y futuro....................... Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993.
Claves del nominalismo ............ Claves del nominalismo y del idealismo en la filosofía
contemporánea, Cuadernos de Anuario Filosófico.
Serie Universitaria, nº 5, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, Pamplona, 1993.
El conocimiento habitual .......... El conocimiento habitual de los primeros principios, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 10,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona, 1993.
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281
TABLA DE ABREVIATURAS
Ética ......................................... Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos,
Aedos-Unión Editorial, Madrid, 1995; 2ª ed., 1997.
Introducción ............................. Introducción a la Filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995; 2ª
ed., 1999; 3ª ed. 2002.
Sobre la existencia .................... Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996.
La persona humana .................. La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona,
1996; 2ª ed., 1999.
Nominalismo............................. Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona,
1997.
Antropología de la acción ......... Antropología de la acción directiva, Aedos-Unión Editorial, Madrid, 1997. Coautor: Carlos Llano.
La voluntad (I) .......................... La voluntad y sus actos (I), Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 50, Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.
La voluntad (II)......................... La voluntad y sus actos (II), Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 60, Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.
Antropología, I.......................... Antropología trascendental. Tomo I: La persona humana,
Eunsa, Pamplona, 1999.
282
Studia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙ 281-282
INSTRUCCIONES PARA LOS COLABORADORES
1. Los trabajos que se publican en Studia Poliana tendrán que tomar algún
aspecto del pensamiento de Leonardo Polo como punto de referencia, ya sea para exponerlo, para compararlo con otros autores o doctrinas filosóficas, criticarlo, ampliar su pensamiento, etc. La revista se dirige a un público especialista en filosofía.
2. Las colaboraciones serán examinadas y valoradas por dos doctores asesores, españoles y extranjeros, de la Revista. En el plazo máximo de dos meses se comunicará al autor
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3. Los trabajos deben ir acompañados de una carta que asegure que son originales y
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5. El original se enviará en dos copias impresas a doble espacio y en soporte informático (con un disquete o por e-mail); preferentemente en Microsoft Word.
6. Tanto los ARTÍCULOS como las NOTAS han de ir encabezados por un resumen en
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el tema del tratado. También se incluirán las palabras clave en castellano e inglés. En la
última página se hará constar, bajo el nombre del autor, la dirección postal de la institución en la que trabaja y su e-mail.
7. Las referencias bibliográficas se harán del siguiente modo:
- Los libros de Leonardo Polo serán citados como se indica en la Tabla de Abreviaturas (se encuentra al final de cada número de Studia Poliana), indicando en su caso la
edición de cada libro.
- Libros: JORGE MARIO POSADA, La física de causas en Leonardo Polo. La congruencia de la física filosófica y su distinción y compatibilidad con la física matemática,
Eunsa, Pamplona, 1996, 134-135.
- Artículos: RICARDO YEPES, «Persona: intimidad, don y libertad nativa. Hacia
una antropología de los transcendentales personales», en Anuario Filosófico, 1996 (29/2),
1086.
- Colaboraciones: LEONARDO POLO, «El hombre como hijo», en Metafísica de la
familia, ed. JUAN CRUZ, Eunsa, Pamplona, 1995, 317-325.
- Después de la primera cita completa, en las sucesivas referencias del mismo
trabajo es suficiente con poner la inicial del nombre, el apellido y el título abreviado de la
obra; por ejemplo, J. M. POSADA, La física de causas, 134; R. YEPES, «Persona: intimidad»,
1086; L. POLO, «EL hombre como hijo», 317-325.
8. La revista se reserva el derecho de ajustar los originales a su estilo habitual.
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