Cioran Paradoxa-9

Año 5 No 9
junio de 2005
UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA
DE PEREIRA
Rector
Luis Enrique Arango Jiménez
Vicerrector Académico
José Germán López Quintero
Vicerrector Administrativo
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Secretario General
Carlos Alfonso Zuluaga Arango
Jefe Centro de Investigaciones y
Extensión
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Director Programa de Filosofía
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Foto contraportad y Editorial
M. L. Herrera
ISSN. 1657-7965
Director
Alfredo Abad T.
Consejo Editorial
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Universidad de Jean Moulin - Lyon III
Franco Volpi
Universidad de Padua
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Liliana Herrera A.
Leonardo Londoño L.
Luis Guillermo Quijano
Leonor Rubiano S.
Diseño y diagramación
Centro de Recursos Educativos
e Informáticos - CRIE.
Universidad Tecnológica de Pereira
2006
Escuela de Filosofía - Universidad Tecnológica de Pereira - Tel: 3137232 Ext: 232
E-mail:[email protected] - www.utp.edu.co/~paradoxa
Coasta Boacii-Rasinari
Foto. M. L. Herrera
5
15
39
Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran)
Ricardo Lida Nirenberg
La Danza
Macabra de Cioran
71
90
Editorial
Aurélien Demars
Cioran el NO filósofo
Julie Castaño
7
Experiencia Extática y Conocimiento de Sí en Emil
Cioran. Eugène Van Itterbeek
27
53
79
Un camino hacia Cioran
Ma. Liliana Herrera
Cioran y La Joven Generación.
Simona Drãgan.
La Reflexión Metafísica de Cioran.
Alfredo Abad T.
Presencia de Pascal en la obra de Cioran
95
Pietro Ferrua
Reseña
Los Escolios de Nicolás Gómez Dávila.
Alfredo Abad T.
EDITORIAL
F
ilósofo,
pensador,
escéptico,
iconoclasta,
parecen ser calificativos que ya nada dicen de Cioran a diez
años de su muerte. Quedan sus textos que se desdoblan en
interpretaciones múltiples, tan despreciables quizá para él,
pero tan necesarias para sus lectores, los mismos que en esta
selección que publicamos, han querido dialogar con él, pues
no es otra la forma como se aborda un texto. Y a través de esos
diálogos, Paraδοξα pretende dar continuidad a una serie de
miradas críticas que enriquecen sobremanera el panorama
interpretativo de la obra de Emil Cioran. Las voces se llaman,
se lamentan, se regocijan, se resquebrajan, y en últimas, se
vuelven procesos que recuerdan la misma catarsis del autor,
su necesidad de una escritura como medio de evasión, de
des-plazamiento, de terapia en medio del ennui.
Sus lectores lo interpretan, lo recrean, sin que pierda su
pertinencia en un mundo donde su pensamiento no deja de
lacerar los lugares comunes, la comodidad moral, la simplicidad
intelectual, y por supuesto, las ridiculeces especulativas de la
filosofía misma. De ahí que su lectura suele ser incómoda para
quienes aun se ocupan de establecer supuestos, de encontrar
áncoras, de posicionar ideologías.
Esta edición es un breve tributo a quien no necesita ninguno.
EXPERIENCIA EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO DE SÍ EN EMIL CIORAN
EXPERIENCIA
EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO
DE SÍ EN EMIL CIORAN*
Eugène Van Itterbeek
E
Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.
n De lágrimas y de Santos todo gira alrededor de la
experiencia de Dios. Ya que en su obra En las Cimas
de la Desesperación la filosofía ha cedido el puesto a
una nueva aproximación del mundo y de sí mismo, a
una afirmación del “yo absoluto” y a una exploración
lírica de la existencia en la cual la música continúa ocupando
un sitio importante, Emil Cioran no podía evitar la confrontación
con el problema de Dios. El tema ya se había puesto en El
libro de las Quimeras. Allí está vinculado al conocimiento de
sí mismo, a la introspección: “Dios mío, muéstrame el camino
hacia mí mismo, tala una senda en mis espesuras. Desciende
en mí con el sol e inaugura mi universo” (1). Desde este punto
de vista, podemos hablar más bien de una oración. Como en
filosofía, él no acude tampoco al conocimiento teológico. De
manera muy consecuente busca los modelos de experiencia,
de conocimiento de sí del lado de los santos y los místicos.
Esta aproximación se encuentra igualmente anunciada en
el libro de 1936. En compañía de los santos y los místicos,
en la intersección del mundo contradictorio de las lágrimas
y de la experiencia del paraíso, Cioran se aventura en un
dominio completamente vedado al pensamiento filosófico,
* Este texto fue publicado bajo el título Expérience Extatique et connaissance de soi chez Emil Cioran en :
Cahiers Emil Cioran-Approches Critiques, Textes réunis par Eugène Van Itterbeek, Vol. 6, Sibiu-Leuven, Editions:
Université Lucien Blaga-Les Sept Dormants, 1998, pg. 69-77. Agradecemos al autor su amabilidad al autorizar
esta traducción y su publicación.
Eugène Van Itterbeek
el de la contemplación y del éxtasis,
reveladores de conocimientos inéditos
que tocan las orillas ilimitadas de lo
inefable, situándose en “un dominio
de alternativas últimas”, en la
intersección del cielo y de la tierra,
de la vida y de la muerte, del
sufrimiento y de su aniquilación
extática, de la soledad existencial
y de la comunión con Dios, allí
“donde los extremos se tocan”,
donde el tiempo se anula en el
no tiempo, donde “los ojos no ven
nada”, donde “la introspección
es el único método para acceder
al conocimiento”, y el éxtasis
“la
suprema
expresión
del
conocimiento místico” (2). El “yo
absoluto” está condenado a ir
hasta el fin de sí mismo y de las
cosas, más allá de sus propios
límites; está consagrado a ejercer
la lucidez de la que lo dotó la
experiencia del sufrimiento: “sufrir
es la mejor manera de tomar
el mundo en serio. Pero cuanto
más aumenta el sufrimiento, más
sabemos que el mundo no merece
existir. Así nace el conflicto entre
las sensaciones del sufrimiento que
otorgan a las causas exteriores y
al mundo un valor absoluto, y la
perspectiva teórica, resultado del
sufrimiento, para la cual el mundo
no es nada. Para esta paradoja, no
existe escapatoria” (3).
¿En qué términos se plantea la
cuestión de Dios en De Lágrimas
y de Santos? En comparación
con las negaciones del capítulo
La santidad y las muecas de
lo absoluto de Breviario de
Podredumbre, el Cioran de 1937, a
pesar de sus amarguras blasfemas,
se muestra la mayoría de las veces
de manera muy positiva, a veces
incluso sublime, en la búsqueda de Dios
entre los santos. Se trata, por otra parte,
de una búsqueda de su propio ser, de
un conocimiento por el corazón: “pero
el mundo al ser interior al corazón,
encuentra en la introspección el único
método para acceder al conocimiento.
¿El campo visual del corazón? El
mundo, más Dios, más la nada. Es decir,
todo” (4). Tal como en la época de En
las Cimas de la Desesperación, Cioran
abandona al hombre exterior. Si todo
el saber le viene de la experiencia
del dolor, es dentro del hombre que
se sitúa la única posibilidad de salir
vencedor de la lucha entre las fuerzas
que nos desgarran, en un movimiento
de ascensión hacia la divinidad. Es allá
donde las antinomias se disuelven: “nos
encontramos en la vía de la divinidad
cada vez que en nosotros la dialéctica
deja de transcurrir, y cada vez que las
antinomias se redondean en la bóveda
de nuestro ser, imitando la curva del
azul celeste. Pero estamos sobre el
camino de nosotros mismos (para los
que han caído irremediablemente
en el tiempo), cada vez que vivimos
todo el proceso dialéctico como un
dolor” (5). Lo que está comprometido
en la búsqueda mística cioraniana es a
la vez Dios y nosotros mismos. Es una
búsqueda, una conquista que conoce
fatalmente alturas y simas. En las
páginas manuscritas de una Aclaración,
publicadas en Quarto, Cioran califica
a De Lágrimas y de Santos como
una “búsqueda perdida, un impulso
hacia la imposible oración, un himno
al revés, una aspiración al éxtasis que
a veces culmina en momentos de
elevación pura”. Subraya “la continuidad
subterránea” entre el Cioran de 1937
y el Cioran de treinta y cinco años
después: “hay momentos en los cuales,
EXPERIENCIA EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO DE SÍ EN EMIL CIORAN
por muy alejados que estemos de la fe, no concebimos sino
a Dios como interlocutor” (6). En una carta a George Bãlan
en 1967, Cioran declara que el sentimiento de Dios en él está
vinculado a momentos de insoportable soledad; entonces
Dios aparece, por decirlo así, automáticamente (7). Tomemos
aún, en calidad de ejemplo, la frase paradójica: “Dios es
la expresión positiva de la nada”, que quisiera interpretar,
en contradicción con George Bãlan, de manera positiva,
en el sentido del vacío creado por la experiencia musical o
aquella del “silencio de las cosas” (8). Digamos que en el libro
de 1937, Cioran se siente tomado en las redes de Dios, pero
igualmente en los engranajes del mundo: “toda actitud nos
condena. Declarándonos a favor de los santos, nuestra vida
está perdida; sublevándonos contra ellos, nos mezclamos
con el absoluto”; y todavía: “llega un momento en el cual
hacemos girar todo alrededor de Dios. Pero puede suceder
también que seamos presa del miedo ante la idea de que él
deje de ser actual” (9).
Aunque sea arriesgado e incluso contrario al espíritu de
Cioran tratar de poner en claro la coherencia “subterránea”
relativa a la experiencia de Dios tal como ella se manifiesta en
De Lágrimas y de Santos, es posible descubrir una estructura
inmanente conectando, de forma a menudo contradictoria,
los fragmentos del libro. Contrario al método filosófico, Cioran
continúa pensando de manera fragmentaria, no por una
especie de capricho estilístico sino más bien por un deseo
de verdad: “cuanto menos encadenamos la ideas, mayor
posibilidad tenemos de acercarnos a la verdad. Dios se
aprovecha, en suma, de las periferias de la lógica” (10). Es
precisamente en el espacio entre los conceptos, en el campo
abierto de las contradicciones, es decir, al interior de la relación
entre los términos contradictorios, que se sitúa en alguna
parte la experiencia del pensador: “en una gran existencia,
la contradicción es la unidad suprema” (11). Es a través de la
clave del principio de no contradicción –aceptémoslo-, que
se deja revelar el fondo del pensamiento de Cioran (12).
Siguiendo los rastros de los santos y de los místicos - por la
confrontación con los resultados de sus viajes místicos - Cioran
se aventura en el espacio donde el cielo y la tierra se cortan,
relacionando la mayor parte de las veces los testimonios
contradictorios. Por otra parte, los santos y los místicos no
son los únicos que lo preceden. En su senda encuentra a los
Eugène Van Itterbeek
10
poetas, a los músicos y, en menor
medida, a los filósofos. Todo el
tiempo compara sus experiencias
respectivas. Pero en el centro de
todo se encuentra el sufrimiento.
Además, su marcha tiene lugar en
el tiempo presente, en el mundo
actual donde Dios es “a lo sumo
un Ausente universal”. Del mismo
modo, Cioran sitúa la experiencia
mística en un espacio geográfico,
extendiéndose a la España de
los místicos, a la Holanda de
Rembrandt y de Ruysdael, a la
Rusia de Dostoievski. De ello resulta
que, considerada en la historia, la
experiencia mística “flota sobre
un no-sentido general, como
un perfume final sobre una ola
de nada” (13). Como modelo de
introspección o de conocimiento
de sí, ella está privada, en adelante,
de todo poder revelador: “no hay
más que las lágrimas para asegurar
aunque sea un poco el equilibrio
del universo y la existencia de Dios”.
“La acedía moderna”, concluye
Cioran, “no es más la soledad
claustral -aunque cada uno de
nosotros lleva un monasterio en su
alma- sino el vacío y el pavor frente
a un Dios débil y abandonado” (14).
Entonces, ¿la experiencia mística
aparece como un verdadero fracaso?
A pesar del contexto histórico ¿ Cioran
continuará atándose a Dios? “No
tengo nada más que compartir con
nadie”, responde en un movimiento
misantrópico, “salvo por un tiempo
aún, con el Único”(15). ¿Cioran tomó,
a partir de De Lágrimas y de Santos,
un largo camino en el desierto del
no-sentido? En El Crepusculo del
Pensamiento escribe: “el mundo
es un No-Lugar universal. Es por eso que
no tenemos ninguna parte a dónde ir,
jamás”. Y en el párrafo siguiente leemos:
“todos estos momentos cuando la vida
se calla, para dejarnos escuchar nuestra
soledad... En París, como en un caserío
lejano, el tiempo se retira, se acurruca en
un rincón de la conciencia y quedamos
con nosotros mismos, con nuestras
sombras y nuestras luces. El alma está
asilada, y en convulsiones indefinidas,
sube a la superficie como un cadáver
rescatado de
las profundidades. Es
entonces cuando nos damos cuenta de
que podemos perder el alma de modo
distinto al del sentido bíblico” (16). ¿Es hacia
esta soledad que conduce la experiencia
mística de la ausencia de Dios?
Tratemos de profundizar en esta
cuestión, en los mismos términos de
Cioran, orientándola hacia la relación
entre el hombre y Dios, tal como ella es
vivida en la experiencia de la Divinidad.
Esta relación se manifiesta como una
realidad muy compleja hecha de
repulsión y atracción, de amor y de odio,
“alternación de derrota y de demiurgia”,
imagen de nuestra condición humana:
“pero nuestro fracaso no es tan sensible
como en esta oscilación misteriosa
que nos proyecta lejos de Dios para
volver de nuevo a Él; alternación de
derrota y de demiurgia que traduce
todo lo incurable de nuestro destino”
(17)
. Lo menos que uno puede decir
es que para Cioran, en Dios mismo se
pone todo el sentido de la existencia
humana. Pero sobre el contenido
de este sentido, un libro como De
Lágrimas y de Santos no aporta ninguna
respuesta clara. Esta relación es vivida
incluso en términos de contradicción, de
paradojas: “cuanto más osadas sean las
paradojas sobre Dios, mejor expresan
EXPERIENCIA EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO DE SÍ EN EMIL CIORAN
su esencia” (18). Ahora bien, los santos sobrepasan, -por una
suerte de autodestrucción o de aspiración al vacío, por la
abnegación misma de la vida- este mundo contradictorio. Es
en Dios donde ellos experimentan la perfección. Sobre este
punto los místicos triunfan sobre los santos. Respecto a estos
últimos, Cioran se expresa de manera muy irónica, como si les
envidiara el lado absoluto de su amor por los hombres y por
Dios. Son intangibles y su ideal es incompatible con la pasión
por la vida.
¿Qué es lo que esta “búsqueda perdida”, esta experiencia
mística al revés que ha seguido el camino de la introspección,
le ha revelado a Cioran? En ese sentido ¿ha funcionado
como un instrumento de conocimiento de sí? Repitámoslo:
el conocimiento teológico es juzgado como defectuoso: “la
teología no es más que la versión atea de la fe”; “la teología
es la negación de Dios” (19). Es sólo por la experiencia mística,
por la introspección que podemos acercarnos a Dios. ¿Se
sitúa Cioran, entonces, en una perspectiva feneloniana de
“Dios sensible al corazón”? ¿Dios está en el interior o por fuera
del hombre? Si es conocible sólo por la introspección, estaría
más bien dentro del hombre. Si es vivido como una relación,
es a la vez exterior e interior. Esto no excluye de ninguna
manera su conocimiento interior. Este conocimiento puede
ser comparado con aquel mediante el cual el poeta mira el
mundo, es decir, al interior de sí mismo, lo que no quiere decir
que el mundo exista sólo bajo la sola forma interior al hombre,
sin existencia objetiva. A los ojos del poeta no es perceptible,
pleno de sentido, más que por una interiorización del
conocimiento. En este sentido, este modo de conocimiento
es autorrevelador, devela a la vez el mundo y el yo, ambos
vistos en su relación. Aplicada a la relación entre el hombre y
Dios, sólo Bach consiguió, según Cioran, realizar plenamente
esta relación al unir otra vez Dios y mundo “por una escalera
de lágrimas”. Así, Cioran puede decir que “Bach es todo”. Esta
frase tiene que ponerse en relación con otra afirmación que
figura en las últimas páginas del Libro de las Quimeras: “todo es
religioso”(20). Es más bien por la experiencia musical que Cioran
llega a alcanzar la plenitud. En otros momentos se siente como
un místico fracasado o, según las palabras de George Bãlan,
como un místico que no está realizado”(21). El conocimiento
introspectivo le hace descubrir una incompatibilidad entre
la imperfección de la vida y la perfección de Dios que
marca la relación entre Dios y el hombre. Cioran se extenúa
atribuyendo todas las antinomias imaginables a esta relación.
En fin, él va a invertir la relación otorgándole a Dios todas las
11
Eugène Van Itterbeek
12
imperfecciones del hombre y de
su creación: “el Eterno le otorgó al
hombre todas sus imperfecciones,
toda su podredumbre y toda su
decadencia. Nuestra aparición
sobre la tierra debía salvar la
perfección divina. Lo que en el TodoPoderoso era‘existencia’, infección
temporal, caída, se canalizó en el
hombre, y así Dios ha salvado su
nada. Gracias a nosotros, que le
servimos de vertedero, él queda
vacío de todo” (22).
Cioran vive su relación con Dios
como un drama, como una
“desgracia compartida”, como
un tormento. Ellos se sienten
ligados por un destino común, un
reflejo del uno en el otro; se trata
de una lucha interior en la cual
Dios está íntimamente mezclado.
Esta lucha se sitúa también en la
perspectiva de toda la humanidad:
“en el fondo, la historia humana
es un drama divino” (23). Dios
mismo “sufre, paralelamente y
con una intensidad infinitamente
acrecentada, el proceso de
creación y de devastación que
define la vida” (p.313). ¿Podemos
hablar todavía de paradojas a
este respecto? Si en esta visión
Dios se define posiblemente como
una inmensa paradoja, esto no
es lo que caracteriza la relación
entre el hombre y Dios, siempre
en la experiencia de la Divinidad
en Cioran. Ella ha sabido, por
el conocimiento de sí, que la
existencia es un crisol de lágrimas.
Es por las lágrimas que Bach y
aquellas o aquellos que están
próximos a él ascienden hacia
Dios. Las lágrimas no son, hablando
con propiedad, lágrimas sino
pensamientos alimentados de lágrimas.
La introspección, como el único modo
de experiencia de la Divinidad, no se
le limita a esta o aquella persona; ella
es reveladora de nosotros mismos y de
los otros y, por ende, de la humanidad
entera: “me reflejo en tus lágrimas y
tú en las mías. Cada uno se refleja en
las lágrimas del otro. Todo el mundo se
mira en las lágrimas de todos. Como
delante de viejos iconos, quedamos
devotamente inclinados sobre nuestras
transparencias turbadas, brillantes pero
no límpidas. Que las lágrimas sean,
pues, nuestro verdadero espejo” (24). En
este mutuo espejo Dios es omnipresente
y, en primer lugar, en el nuestro. La
relación entre el hombre y Dios, siempre
en la visión del corazón de Cioran, es la
de un conocimiento, de un saber sobre
el mundo y sobre nosotros mismos.
Entonces, se trata del conocimiento
de una “conciencia desgraciada”,
para hablar con Benjamín Fondane.
He aquí una cita tomada del libro De
lágrimas y de Santos, que ilustra bien el
pensamiento del autor: “toda versión
de Dios es autobiográfica. Se deriva
no sólo de nosotros mismos; es también
nuestra propia interpretación. Se trata
de una doble visión introspectiva que
nos descubre la vida del alma como un
yo y como Dios. Nosotros nos reflejamos
en él y él se refleja en nosotros. (...) Yo
no me concibo más que a través de
la imagen que me hago de él. Sólo
de esta manera
el conocimiento
de sí puede tener un sentido y un fin.
Quien no piensa en Dios permanece
extranjero para sí mismo. Porque la
única vía del conocimiento de sí pasa
por Dios, y la Historia universal no es más
que una descripción de las formas que
él ha tomado” (25).
EXPERIENCIA EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO DE SÍ EN EMIL CIORAN
Uno de los problemas clave, si no el único, que Cioran encuentra
en la experiencia de la relación con Dios tal como ella se
revela por la introspección, es el de la muerte. La muerte toma
un sentido fuertemente paradójico. De una parte, nos quita la
vida, pone fin a la pasión por la vida; de otra parte, es sólo por
ella que esta pasión, vivida en su clímax, extático incluso, no
puede ser realizada en su plenitud. Ella mata y da origen: “no
he sentido que moriría de veras más que en mis accesos de
pasión para la vida” (26). Cioran tiene un sentimiento cósmico
del paisaje, de la naturaleza; él la vive con la intensidad de
una experiencia extática, deseosa de abolir el tiempo en
un movimiento de “liberación, de renuncia”, de reconquista
de “la identidad inicial”: “no puedo contemplar un paisaje
sin experimentar la necesidad de destruir todo lo que es acósmico en mí. Nostalgia vegetal, pesares telúricos, envidia de
ser planta sometida al ciclo mortal del sol”(27). Este sentimiento
va a la par, como tan a menudo en los místicos, con un deseo
de aislamiento, de dejar a los hombres. La relación con la
naturaleza no está exenta de interrogaciones sobre el yo. Ella
también hace las veces de espejo. La “nostalgia vegetal” crea
el miedo a la muerte, esta falta con la que Cioran abruma a
Dios. Tal como la pasión por la vida aleja al hombre de Dios,
el miedo a morir le impide “entregarse al sueño benéfico de
la inconsciencia”. Pero si no hubiera habido una muerte, “la
pesadumbre vegetal” no habría tenido razón de existir. Es como
las lágrimas que llevan a Dios. Así, la muerte desencadena
en nosotros las aspiraciones cósmicas: “las lágrimas, criterio
de verdad en el mundo de los sentimientos”(28). Esta verdad
está constituida por experiencias contrarias. Así es como,
hablando de música, Cioran ha podido decir que “Bach es
todo”, que él contiene todo. Incluso, si tenemos en cuenta
que Cioran se vuelve contra Dios en De Lágrimas y de Santos,
y que el libro da testimonio de una incurable inquietud del
alma, su pensamiento refleja una innegable coherencia cuyo
fundamento se encuentra en la relación entre la experiencia
de la divinidad y el conocimiento de sí. Además, es notable
que de todas las formas de conocimiento, sólo la experiencia
musical salga indemne de la prueba: “la meditación musical
debería ser el prototipo del pensamiento en general” (29). Ella
alcanza las alturas de la trascendencia quedando anclada
en la vida en la que comparte sus dolores, única condición
de su elevación.
13
Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran)
GRITANDO DESDE
LOS MÁRGENES
(Leyendo a Cioran)
Ricardo Lida Nirenberg
Traducción del inglés: Estela M. Vélez
“
Ser padre es ser provocador o simplemente loco. La más
vil criatura tiene el poder de dar vida, ‘traer un ser al
mundo’: ¿podrá haber algo más desmoralizador? ¿Cómo
puede uno reflexionar sin angustiarse o disgustarse de
este prodigio que hace de cualquier pobre tipo un demiurgo
en ciernes? Lo que podría ser un don no menos excepcional
que la genialidad ha sido dado igualmente a todos: esa falsa
liberalidad descalifica a la naturaleza… la carne se expande por
el globo como una gangrena…”.
¿Cómo entender estas declaraciones? ¿Qué podemos hacer
con ellas en el contexto de 1992 y de los Estados Unidos? Con
insolencia aforística, los dos axiomas pragmáticos de América
—producción y filantropía—, y el corolario de ellos deducido,
igualdad de oportunidades para todos, están siendo injuriados.
Tal vez deberíamos devolverle al autor de aquellas líneas lo que
él atribuyera a los padres, decirle que es él el agente provocador
o simplemente el loco. Y tal vez no estaría él en desacuerdo si en
“locura” incluimos los paroxismos de lucidez, y si “provocador” se
considera a alguien que provoca, esto es, que llama a la liza y
desafía. Permitámonos, entonces, esta doble pregunta: ¿desde
donde está Cioran, el autor de esas frases, haciendo su llamado,
y a qué nos está desafiando?
15
Ricardo Lida Nirenberg
16
Mi título ofrece ya una respuesta
parcial: Cioran está llamando, o más
bien, gritando o aullando desde
los márgenes. Esta metáfora, casi
muerta de tanto abuso, depende
estrictamente de la página impresa y
el libro: los márgenes no tienen sentido
entre los iletrados. Entre los literatos, en
cambio, los márgenes tienen múltiples
significados. Los márgenes de Cioran,
como trataré de explicar más adelante,
son aquéllos de la vergüenza primordial.
Por el momento, imaginémonos el
lugar: Cioran vociferando desde los
remotos arrabales de la metrópolis
que es la palabra escrita. Podrá
agregársele, si se quiere, montañas de
basura quemándose, tugurios, dos o
tres carnicerías. “Un apasionamiento
físico por la infamia. Me hubiera
gustado ser hijo del verdugo”, escribe
en Del inconveniente de haber
nacido (1973). Joseph de Maistre, el
reaccionario escritor que Cioran ha
disecado admirablemente, mantiene,
desde una perspectiva Hobbesiana,
que los verdugos públicos eran la
base y el pilar de la sociedad; y sin
embargo vivían en las afueras de la
ciudad, temidos y evitados, objetos de
desprecio y horror.
E. M. Cioran nació en 1911 en
una pequeña villa rumana de los
Cárpatos, lugar tan marginal de la
cultura occidental como podría
pedirse. Después de mudarse a París
en 1937, sin ayuda alguna asumió la
tarea de revivir el viejo género del
ensayo moralista francés. Iniciado
por Montaigne, cultivado por Pascal,
La Rochefoucauld, La Fontaine, La
Bruyère, y culminando a fines del siglo
XVIII con Chamfort, esta forma de
escritura había caído en desuso y era,
al menos históricamente, marginal.
Por su brevedad y, sobretodo, por su
displicente actitud hacia los detalles
de la demostración y hacia todo
contexto, el fragmento, máxima o
anécdota concisa —características
del género— son marginales en un
segundo sentido, lógico esta vez. Los
aforismos son notables por su postura
laxa en cuanto a los cuantificadores —
¿quién es el referente: la humanidad,
algunos hombres o sólo uno?— y
por sus inconsistencias evidentes:
con frecuencia una máxima es tan
persuasiva como su contraria. Así,
en La Rochefoucauld: “uno nunca
es tan afortunado o desafortunado
como se imagina”, puede cambiarse
sin daño por: “uno siempre es más
afortunado y menos desafortunado
de lo que se imagina”; en Cioran: “lo
que sé, destruye lo que quiero”, puede
invertirse fácilmente.
Pero Cioran es marginal en otro y más
fundamental sentido: el ontológico.
Como su amigo Samuel Beckett,
y a diferencia de la gran mayoría
de nosotros, recuerda milagrosa y
monstruosamente el momento de su
nacimiento, y eso le causa vergüenza y
resentimiento permanente. Si hubiese
sido capaz de hablar antes de que le
cortaran el cordón umbilical, hubiese
Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran)
gritado: ¡No! Hubiera dado la espalda a la luz, rehusándose
a participar en la fiesta. En 1949, mientras las máquinas de
destrucción termonucleares se iban haciendo más poderosas
y el poeta Paul Eluard agradecía a Stalin el mitigarnos la duda
y darnos, en vez, la felicidad, Gallimard le publicó a Cioran
Breviario de podredumbre, su primer libro en francés (traducido
por Richard Howard como “A short story of decay). “La injusticia
gobierna el universo”, escribió allí. “Todo lo que es construido,
todo lo que es destruido lleva consigo la impronta de una
obscena fragilidad, como si la materia fuera el resultado de un
escándalo en el seno de la nada… En esta carnicería, cruzarse
de brazos o blandir la espada son gestos igualmente sin sentido.”
Y un poco más adelante, “¿Caos? es rechazar todo lo que
hemos aprendido, es ser nosotros mismos…”
Obscena fragilidad, escándalo en el seno de la nada… el Caos
que figura de manera tan notable en los textos de Cioran, no es el
“caos” de la física, de los sistemas dinámicos demasiado sensibles
a los pequeños cambios en las condiciones iniciales. Tampoco
es el ápeiron de Anaximandro, al inicio de la ciencia occidental,
de donde el cosmos se precipitaba inexplicablemente, dejando
atrás una deuda que debía pagarse y una culpa que todo lo
penetraba, como la radiación del cuerpo negro, telón de fondo
del universo. En uno de sus más recientes libros, Confesiones y
anatemas, Cioran escribe: “otro yanqui —un profesor— estaba
quejándose porque no encontraba un tema para su próximo
curso. ‘¿Por qué no el caos y sus encantos?’ — ‘No tengo idea
de eso; nunca he experimentado ese tipo de fascinación,’
replicó. Es más fácil comunicarse con un monstruo que con lo
opuesto”.
El Caos de Cioran lleva, como vemos, una C mayúscula y tiene
atracciones a las cuales los que no son monstruos, es decir la
gente normal, somos inmunes; se parece, por lo tanto, al abismo
de Baudelaire, un lugar aterrador donde, sin embargo, “todo es
17
Ricardo Lida Nirenberg
es evitada, y el nacimiento del autor
es objeto de una maldición final. La
nota biográfica que se adjunta en el
libro de Cioran dice que su padre fue
un sacerdote Ortodoxo, pero no hay
mención de quien pudo haber sido
su madre; y no es (por lo que yo sepa)
sino en Del inconveniente, veinticuatro
años después, que la madre es por fin
mencionada.
18
orden y belleza”, más que al ápeiron
de Anaximandro o a una mancha
en la pantalla de un osciloscopio. A
partir del Caos de Cioran el Ser no se
precipita, no, más bien rezuma como
melaza; el Ser es pegajoso y, por ello,
nunca puede ser completamente
separado: no se siente la culpa de la
separación, sino la vergüenza de no
estar lo bastante separado. “Anhelo
ser libre—desesperadamente libre.
Libre como los que nacen muertos”,
escribió en Del Inconveniente de haber
nacido, (Traducido por Howard como
“The Trouble with being born”). Cioran
quisiera extender el momento de su
nacimiento para llenar el tiempo todo.
Haciendo caso omiso de la frase de
Cioran, “caiga una maldición sobre las
mentes con claros abismos”, miremos
en esos abismos un poco más. En
Breviario de Podredumbre, rameras y
santas figuran frecuentemente, pero
la palabra “madre” no (excepto
en expresiones metafóricas como:
“acción, la madre de todos los
vicios”). Tampoco aparece la palabra
“niño”. La imagen de la madre y el
niño parece haber sido borrada con
fiereza e impiedad iconoclasta; Tais
y Santa Teresa son admitidas, incluso
bienvenidas con los brazos abiertos,
pero toda insinuación de natividad
Así, cuando leemos en Silogismos
de la amargura: “en el edificio del
pensamiento no he encontrado una
categoría en la cual descansar mi frente.
En cambio, el caos, ¡qué almohada!”,
no podemos evitar asociar ese Caos,
siempre presente, al cuerpo maternal,
el grande, el formidablemente ausente.
Madre: origen y disolución, palacio
de los sueños y carnicería, paraíso y
pantano. ¿Qué es la melancolía sino
una imposible nostalgia por esa unión
de opuestos?
Madre —hablo de aquélla que
llevamos dentro— es más que un
lugar de nostalgia; es también la
memoria de aquel tiempo cuando
no éramos otra cosa que montoncitos
de dependencia, es un recuerdo
de que no somos dioses. Nerón tuvo
que matar a su madre y Calígula
seguramente hubiera tenido que
matar a la suya, si no fuese porque
ésta murió antes de que él alcanzara
el trono. Esto nos remite a lo que antes
llamé vergüenza primordial, con lo
cual quiero significar la conciencia de
un atolladero: queremos aferrarnos
a nuestra fragilísima autonomía, ser
individuos soberanos, pero lo impide
la consciencia de cuán dependientes
somos del mundo, del lenguaje, de lo
social. Para el ateo sólo hay dos formas
limpias, no asesinas, no suicidas, de
esquivar esa contradicción: renunciar
Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran)
a nuestra orgullosa autarquía, seguir el ritmo de la Necesidad y
bailar el tango con Ananke (cosa más difícil de lo que suena), o
si no, retirarse a alguna remota Tebaida, acabar con el deseo
de sexo y de reconocimiento, mantener absoluto silencio. Y
luego acaso tropecemos con un tercer camino, que no es una
salida sino un rodeo, un vergonzoso compromiso, una de cuyas
variantes posibles puede ser esta: forrar nuestra necesidad de
reconocimiento con una necesidad de infamia; alquilar una
ramera si se es hombre y se desea mujer (permaneciendo así
soltero, descargando la deuda y pagando la multa por nuestras
glándulas rebeldes); y finalmente, si acaso somos escritores,
expresarnos pero manteniéndonos en la sombra del silencio.
¿Cómo? Apegándonos a párrafos cortos y perfectos. Esta
doble conciencia (del atolladero y de nuestra cobardía) puede
llamarse propiamente vergüenza.
Sería difícil exagerar con qué arduos esfuerzos Cioran renunció
a su nativa y marginal lengua rumana —en la cual ya había
escrito cuatro libros— por el imperial, orgulloso francés: Francia
es un país obsesionado con la perfección de su lengua. “Un
hombre que repudia su lengua por otra”, escribió después,
“cambia su identidad, aún sus decepciones. Apóstata heroico,
rompe con sus recuerdos y, hasta cierto punto, consigo mismo”.
Aún así, después de su ruptura y logro heroicos, después de su
renacimiento y su auto-recreación, Cioran característicamente
echa una mirada por sobre los Pirineos, hacia el país hacia el
cual siente que debería haberse dirigido: los españoles tienen un
sentimiento trágico, el sentimiento trágico de la vida, mientras
que los franceses, con la excepción importante de Pascal,
nunca lo han tenido. “Ellos (los españoles) viven en una especie
de melodiosa aspereza, en una tragedia desenfadada que los
salva de la vulgaridad, de la felicidad y del éxito”.
He ahí, justamente, la aspiración de Cioran: ser salvado de
la vulgaridad, de la felicidad y del éxito. ¿Pero podremos
justificar el escribir exitosamente contra el éxito? (los libros de
19
Ricardo Lida Nirenberg
20
Cioran son admirados, se venden, y
recientemente, en una reseña sobre
el estado de las letras Francesas, en el
Suplemento Literario del Times, Marc
Fumaroli, académico y profesor en el
Collège de France, llamó a Cioran “un
maestro de la prosa francesa”, “una
leyenda”, y “un Sócrates moderno.”) A
esa paradoja de escribir contra el éxito
con éxito, Cioran podría responder
arrogantemente como Unamuno:
“¿Contradicción? ¡Naturalmente!
Contrariamente a lo que Hegel enseñó,
lo que es real, verdaderamente
real, es irracional, y dejémoslo así”.
Permítasenos, sin embargo, considerar
un poco más esa paradoja. Ya los
místicos insistían en la imposibilidad de
poner su experiencia del Ser supremo
en palabras, pero nuestro Siglo XX
ha sido el primero en ver intentos de
denunciar al Ser con palabras, de
avergonzarlo, de hacerle burla: pienso
particularmente en los intentos de
Beckett y de Cioran. El lenguaje, que
es social hasta la médula y cuyo uso
exitoso implica, por lo menos, una
fina atención a la retórica, un amor
por la oración bien formada que
ya, claramente, contradice la baja
opinión que se pretenda tener del
universo; el lenguaje, digo, podría no
ser el instrumento más adecuado para
esa tarea de denuncia. Y terminamos
entonces en un impasse no muy
diferente al clásico “un cretense dice
que todos los cretenses son mentirosos”.
El grito parece más apropiado que el
lenguaje para ese propósito, razón por
la cual Cioran escribe (Silogismos de la
amargura): “Si tuviera que abandonar
mi diletantismo, me especializaría
en aullar”. Y Wittgenstein, notémoslo
de paso, también (Investigaciones
Filosóficas I, 261): “Así, al fin y al cabo,
cuando se está haciendo filosofía se
llega a un punto en el cual quisiéramos
emitir sonidos inarticulados”.
Sí, es verdad; pero gritar o aullar no
tarda mucho en volverse aburrido y
entonces, paradoja o no, se regresa
al lenguaje. No necesariamente a
la lengua materna, sin embargo: el
francés riguroso ha atraído tanto a
Beckett como a Cioran precisamente
porque no era su lengua materna,
y precisamente a causa de su rigor
— y es que se necesitan guantes y
un escalpelo para operar sobre el
caos y la carne materna; eso no se
puede hacer a mano y con las manos
desnudas. Alguien más instruido que
yo debiera hacer un estudio detallado
sobre las diversas estrategias que los
escritores han usado para maldecir o
para liquidar a sus padres.
Maldiciones. O anatemas, como en
el título de uno de los recientes libros
de Cioran, Confesiones y anatemas.
Al contrario de la épica homérica
—la cual tiende a reconciliarnos con
lo contingente—, al contrario de
la confianza Renacentista, nuestro
rumano marginal —figura gnóstica que
pareciera resucitada de los primeros
siglos de la era cristiana— usa el
lenguaje para colocarnos aparte, a un
lado, al margen, en el papel de críticos
lúcidos y por eso desdichados. “Mejor
Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran)
sacrificaría mi vida que convertirme en necesario para alguien”,
por ejemplo; o: “a partir de cierto punto, empezamos a imitarnos
sólo a nosotros mismos”. Anatema, sin embargo, junto a los
sentidos usuales de “maldición, execración”, “algo condenado
o alguien excomulgado”, tiene un significado anterior: en el
primer libro de La Odisea, la danza y la canción eran llamados
anathémata —las gracias, los ornamentos— de una fiesta. Las
maldiciones de Cioran son joyas retóricas en efecto, y como con
las anécdotas de Chamfort, nos maravillamos que tantas vetas
ricas de significado puedan estar condensadas en una línea o
dos.
La Tentación de Existir (Traducida al inglés por R. Howard, 1968),
el primer libro de Cioran publicado en Estados Unidos, contó con
el prefacio entusiasta de Susan Sontag. Las notas publicitarias
de la tapa hablan de un “Cioran místico”, de “un clásico
underground”. Menciones favorables en Time y New Republic
(esta última de Richard Gillman), fueron seguidas por artículos
elogiosos en revistas de alto nivel: Hudson Review, Triquarterly. Es
especialmente instructivo, sin embargo, detenernos en el juicio
crítico de John Updike (The New Yorker, 1974). El titulo de su reseña,
“Un monje malogrado” —eufónico pero inadecuado porque el
monje en Cioran no está malogrado sino que más bien es muy
logrado— es sólo la primera andanada de desaprobación. Lo
que el escritor americano básicamente desaprueba en Cioran
es lo que él llama falta de delicadeza y de seriedad. “Los filósofos
serios” (Updike menciona a Wittgenstein, Nietzsche y Kierkegaard)
“desean aliviar nuestras irritaciones por medio de la clarificación,
o si no, inflamarlas hasta el punto en que haya crisis y cura”.
Cioran “frívolamente desea… tan sólo darnos escalofríos…”.
Provocarnos temblores, sobresaltos. Esto naturalmente nos trae
a la mente el famoso elogio de Víctor Hugo a Baudelaire: “Usted
ha inventado un nuevo escalofrío”. Hugo, al revés de Updike,
quiso decir que lo de Baudelaire era un gran logro; pero Updike
¿felicitaría a quién, a qué escritor más bien que a Cioran? ¿Tal
21
Ricardo Lida Nirenberg
toxina viniera a relativizar nuestros
esquemas demasiado euclidianos.
Tocqueville pensó que lo que nosotros
los americanos más necesitamos es
“una idea más amplia de nosotros
mismos y de la humanidad”. Por eso,
para los Estados Unidos Cioran es un
desafío.
22
vez a Augusto Comte, por haber
intentado curar a la humanidad de
la metafísica? Claramente, lo que
el gran escritor Americano reprocha
a Cioran es su rechazo radical de los
grandes valores Americanos, a saber,
productividad y filantropía. Cioran no
es ningún Whitman. El pragmático
Protestante siente disgusto por el hijo
del sacerdote Ortodoxo, por el ateo
insertado en la cultura francesa de
tradición principalmente Católica. Y
no hay cómo reducir tales diferencias:
la crítica literaria continúa (y así debe
ser) las viejas Guerras de Religión de
otra manera, sin mosquetes.
Mayo del 68 en Francia y el
contemporáneo malestar de los
estudiantes en los Estados Unidos
podrá haber tenido algo que ver
con el interés por Cioran del público
estadounidense de hace veinte
años. Cuando las cosas se calmaron,
ese interés se apagó. Lo que es
desafortunado porque nosotros, tal
vez más que cualquier otra nación en
el mundo, necesitaríamos un Cioran.
No lo digo en broma; me doy cuenta
de que necesitamos otras cosas,
muchas otras cosas; pero como con
Lobatchewski y Bolyai —aquellos otros
marginales del oriente europeo que
permitieron a lo impensable entrar en
la antigua geometría—, podría resultar
saludable que un poco de la misma
Y además, tal vez no haya nada que
necesitemos tan vivamente como
una voz que elogie la marginalidad
como tal. Estados Unidos, que alguna
vez se enorgulleció de ser un crisol de
nacionalidades, ha empezado ahora
a eliminar sus márgenes. Negros, Judíos,
Nativo- americanos, Latinoamericanos,
mujeres… Los grupos “marginales” se
han convertido en tema de estudio
académico: el seudo-logos, como
siempre, rebosa. Los márgenes, como
los “márgenes de la filosofía” de Derrida,
están destinados a ser anegados,
negados y superados (Aufbehoben)
— por lo general desde el atril. Mientras
tanto, y aunque entre nosotros Lectura
y Literatura sean también estudios
académicos, claramente la lectura
está desapareciendo y nuestros
graduados universitarios salen iletrados.
Una pregunta metafísica merodea por
nuestras aulas: ¿por qué hacerles leer
a los jóvenes tal o cual obra literaria,
en lugar de ninguna? El paradigma
humano imaginado por nuestros
educadores parece ser la esfera
Hermética cuyo centro está en todas
partes y cuya superficie no está en
ninguna, aquello que Pascal comparó
con el inmenso vacío del universo.
Pero ese ideal, tan digno y noble como
pueda ser, es demasiado improbable;
la salida más fácil es olvidar el libro,
instrumento, justificación y testigo de
crímenes pasados. Reinarán entonces
las imágenes y la electrónica, y con la
desaparición final del libro no habrá
Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran)
más márgenes ni más marginales en nuestra sociedad. Cioran,
sin embargo, como pasado de moda empecinado que es,
insiste en ser marginal. Dios (dice él), en el caso de que tal cosa
exista, no puede ser otro que el Gran Marginal.
Si usted, lector, encuentra como yo los avisos comerciales y las
tonterías de la televisión relativamente inocuas (después de
todo, hemos llegado a esperar esa basura), pero siente náuseas
cuando el rector de la universidad lo elogia por su “consumado
profesionalismo” y lo invita a “compartir sus pensamientos y
experiencias sobre como empoderar a los jóvenes, hombres
y mujeres, en la naciente era de la información”, disfrutará
a Cioran. Encontrará que su hiel se ha ido transmutando en
joyas.
Mi cita del comienzo proviene de El aciago demiurgo, 1969
(traducido al inglés como “The New Gods” por R. Howard), el
libro que Updike reseñó. Cioran estaba escribiendo tales cosas
mientras los estudiantes de París se amotinaban; en aquel mismo
Barrio Latino donde en el siglo XIX los intelectuales rumanos
aprendieron liberalismo y forjaron sus aspiraciones nacionales,
ahora, después de escuchar a los rebeldes optimistas en el Teatro
del Odeón exhortando a levantar las piedras del pavimento
para descubrir la playa (presumiblemente la misma playa que se
equipara a la vida en nuestras calcomanías de paragolpes, ese
otro género popular y conciso), allí arriba en su cuarto, Cioran
acuñaba sus máximas. “Quien no haya muerto joven merece
la muerte”. “Sufrir es producir conocimiento”. “El primer deber al
levantarse a la mañana: sonrojarse de sí mismo”.
Un loco que se preocupa por la objetividad, tal es la autocontradictoria auto–evaluación de Cioran. Se puede encontrar
muy poca cosa en sus escritos que los ubique en el tiempo, y
casi ninguna referencia a los sucesos, caracteres e invenciones
de nuestra época. El arte aforístico, como el del epitafio, apunta
23
Ricardo Lida Nirenberg
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a la atemporalidad; irónicamente,
la misma atemporalidad que Cioran
odiaba en la vida de los campesinos
de su tierra natal. Hace unos pocos
años, mi mujer y yo lo visitamos en su
buhardilla, en la Place de l’Odeon.
Después de cinco pisos de escalera,
estábamos jadeantes y maravillados
de que este hombre, de casi ochenta
años, enfrentara varias veces al día tal
prueba. La mesa de mimbre, la cama,
y afuera, por la ventana, los tejados
y las chimeneas de París. Libros en
todas partes: Chamfort al lado de su
cama; y algunos discos: J. S. Bach y el
Winterreise de Schubert.
El cuarto armonizaba con el personaje:
frugal y limpio, cómodo y luminoso.
Hablamos acerca del filósofo judeoruso, Chestov —“En Rumania, en
aquellos días, era extraordinariamente
influyente; fue Chestov, quien me
introdujo al cuestionamiento y a la
perplejidad.
Lo que lamento en
mi vida es no haberlo conocido
personalmente”. Acerca de Benjamín
Fondane, poeta y pensador, discípulo
de Chestov, compatriota y amigo de
Cioran, que se mudó a París en 1928 y
murió asesinado en 1944 por los nazis en
Auschwitz: “Un maestro en el arte de dar
vida a las ideas”. Ambos deploramos
la filosofía analítica angloamericana.
Él discurseó contra la solemnidad
y alabó la revista norteamericana
Exquisite Corpse por estar libre de
ella; así continuamos hablando por
un rato. Y aún cuando Cioran era
amable y sin arrogancias, delicado
y serio (pese a Updike), y de ningún
modo ese monstruo de misantropía
que yo había temido encontrar, me
sentía incómodo y nervioso. Yo había
estado dándome ánimos recordando
la profesada simpatía de Cioran por
los fracasados, los poco serios y los
diletantes. Pero ahora ciertas palabras
que él había escrito resonaban en mi
mente con eco acusador. “Entrevista
con un sub-hombre. Tres horas de
completa tortura, si no me hubiera
repetido constantemente a mí mismo
que no estaba perdiendo el tiempo,
que era mi mejor oportunidad para
contemplar un espécimen de lo que
la humanidad sería en unas pocas
generaciones…”
Mientras salíamos, Cioran se percató
—demasiado tarde— de la bandeja
con vasos y la botella de whisky que
había preparado para nosotros pero
que olvidó ofrecernos. Afuera, en
la calle, con gran dificultad intenté
explicarle a mi mujer. Me sentía como
un impostor y un esnob: nunca había
sufrido, nunca había mantenido
arduas vigilias, nunca había vivido
con suficiente intensidad como para
tener el derecho de parlotear sobre
Unamuno y Kierkegaard, Chestov
y Fondane. ¡Yo, desacreditando la
filosofía analítica! ¿Y que sabía yo de
ella? Casi nada; sólo esto: álgebra,
análisis, lenguaje, son campos públicos
del juego de las esencias, inmensos y
liberales, con entrada libre. Nuestra
existencia, sin embargo, lo que a veces
llamamos “lo concreto”, sólo puede
ser examinada y cuestionada al precio
de un sacrificio —o como el premio de
la risa y la danza divinas. Sólo por el
Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran)
monje o el coribante, el ascético o el extático.
Incapaz de ser ni lo uno ni lo otro, homme sensuel
—et intelléctuel—moyen, no tenía yo derecho
a los márgenes. Había estado yo hablando
mal del análisis del lenguaje un poco como el
“progresista” acaudalado maldice el American
Establishment desde un mullido sofá en su
apartamento del Upper-West-Side.
Pero todo eso no explicaba nada, porque al
hablar así con mi mujer yo estaba simplemente
regurgitando el bolo existencialista. Sólo mucho
más tarde me di cuenta de que mi rubor y mi vergüenza eran
la reacción natural y predecible al conocer al maestro de la
vergüenza primordial. Cioran no le permite ni al lector ni a sí
mismo salirse del apuro, de los sudores y lágrimas del señorío y la
esclavitud, de los conflictos entre libertad y necesidad que rugen
en nuestros corazones. Verdugo de gran estilo, ejecuta no sólo la
piedad y los prejuicios de nuestro tiempo, sino también sus propias
conclusiones arduamente adquiridas. “Mientras haya un solo
dios en pie, el trabajo del hombre no ha terminado”. “Ascender
al soberano cero de donde procede el cero menor que somos”.
Los grandes escépticos antiguos, un Pirrón, un Sexto Empírico,
practicaron una disciplina semejante para lograr quietud y
desapego; a la vez escéptico y mártir, simultáneamente víctima
y victimario, en los márgenes del paganismo y de la Cristiandad;
Cioran, en cambio, yace en el potro del tormento, descuartizado
en su apogeo. De vez en cuando, ruega en hermoso francés
por el bálsamo imposible: el caos. Y entonces, cada tanto, con
cada nuevo libro, nos ofrece su grito afinado y perfecto.
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Foto. M. L. Herrera
Universidad de Bucarest
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Cioran y la joven generación
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Cioran y la joven generación
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Cioran y la joven generación
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Aurélien Demars
LA DANZA MACABRA
*
DE CIORAN
L
Aurélien Demars.
Traducción del francés: M. Liliana Herrera.
a problemática de la caída tiene un sitio crucial en el
pensamiento cioraniano en la medida en que, a través
de un irremediable deslizamiento de la inmanencia a
una trascendencia negativa, este concepto permite
constituir una metafísica del tiempo, de la historia y de la
muerte. Más allá del acontecimiento teológico que constituye
la Caída del Génesis, más allá incluso del estado ontológico
de “déréliction” (1) del hombre, la caída en el sentido de
Cioran se emparienta con una “danza macabra”. En efecto,
el hilo de Ariadna de mi propósito está tomado del célebre
pasaje de El Aciago Demiurgo titulado “Paleontología”:
“En la Edad Media, nos obligábamos a la salvación, creíamos
con energía: el cadáver estaba de moda; la fe era vigorosa,
indomable, amaba lo lívido y lo fétido, sabía del beneficio
que se podía sacar de la podredumbre y del horror. Hoy, una
religión edulcorada no se ata más que a fantasmas gentiles, a
la Evolución y al Progreso. No es ella quien nos abastecería del
equivalente moderno de la danza macabra” (2).
1) Crf. Martin Heidegger, Ètre et temps (Ser y Tiempo), trad. del alemán por François Vezin, Paris, Gallimard, coll
‘Bibliothèque de philosophie’, 1986, & 29 «Le da-sein comme disposibilité». Según esta interpretación de la
Geworfenheit, el hombre es un dasein arrojado en su ahí y abandonado a él mismo: “este carácter del ser donde el
Dasein, oculto en su procedencia y en su dirección, es de forma tanto más reveladora descubierta en sí mismo, lo
que ‘es’ lo llamamos ser-arrojado de este siendo en su ahí; es lo que él arrastra por lo que está ahí como ser-en-elmundo.
2) Cioran, Le Mauvais Démiurge, ‘Paléontologie’,(El Aciago Demiurgo, ‘Paleontología’), en Oeuvres, Paris, Gallimard,
coll, ‘Quarto’, 1995. El artículo aparece por primera vez en la Nouvelle Revue Française, # 166, 1 octobre 1966, p.
1193.
* Este texto está próximo a publicarse en Cahiers Emil Cioran-Approches Critiques, Textes réunis par Eugène Van Itterbeek, Vol. 7, Sibiu-Leuven,
Editions: Université Lucien Blaga-Les Sept Dormants. Agradecemos al autor su amabilidad al autorizar esta traducción y su publicación.
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La Danza Macabra de Cioran
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Paraδοξα
El sentido metafísico de esta caída cioraniana tropieza tanto con la
prohibición histórica (¿cómo resistir al curso del tiempo?) como con la
crítica heidegeriana de la onto-teo-logía(3) (¿cómo la metafísica del
tiempo no caería en desuso?). Todo mi esfuerzo será ayudar a deshacer
este hilo de Ariadna a contrapelo de la Historia y a los rodeos de la historia
de la filosofía. Danza en tres tiempos, la caída cioraniana se articula a una
filosofía de la decadencia, de la gravedad y del ritmo.
Filosofía de la déchéance**: caída y recaída.
Todos conocemos la doble caída cioraniana: “Otros caen en el tiempo; yo
he caído del tiempo. A la eternidad que se erigía por encima de él, sucede
esta otra que se coloca debajo, zona estéril donde se experimenta nada
más que un sólo deseo: reintegrar el tiempo, elevarse cueste lo que cueste,
apropiarse de una parcela para instalarse allí, para darse la ilusión de estar en
casa. Pero el tiempo es cerrado; el tiempo está fuera de nuestro alcance: y es
la imposibilidad de penetrarlo de la que está hecha esta eternidad negativa,
esta mala eternidad” (4).
Considerando la primera caída, nos vemos forzados a comprobar que ella
confunde lo que todo el cristianismo se había esforzado por separar: la caída
diabólica (ángel caído), la caída adánica (pecado original), la caída del
mundo (pecado del mundo). Cioran retiene sólo la caída total y definitiva del
hombre, sin redención posible. Otra desilusión cioraniana: es la pérdida de la
inocencia sobre la pendiente de la existencia que hace devenir al hombre a
sí mismo. La caída desempeña pues el papel de un principio de individuación,
de suerte que se convierte en un destino. Desde entonces, el crimen de haber
nacido o la fatalidad del nacimiento impone al hombre el sello indeleble de
la maldición, de la providencia negativa. Es por eso que al hacer el balance
de cada minuto, Cioran exclama: “¿ por qué todo esto? - porque nací”(5).
En otros términos, la maldición del nacimiento es consubstancial al hombre
mismo, de suerte que el génesis es menos el relato del origen del hombre y de
su pecado que el testimonio de la naturaleza humana mancillada fatalmente
de desgracias. Esta es toda la diferencia que separa a Cioran de Joseph de
Maistre:
“Él [Joseph de Maistre] se equivoca cuando conduce el Pecado a una
trasgresión primitiva, a una culpa inmemorial y concertada, en lugar de ver
allí una tara, un vicio de naturaleza; también se equivoca cuando, después
de haber hablado con razón de una “enfermedad original”, la atribuye a
nuestras iniquidades, mientras que ella estaba, así como el Pecado, inscrita
en nuestra misma esencia: desarreglo primordial, calamidad que afecta
indiferentemente al bueno y al malo, al virtuoso y al vicioso”(6).
3) Martin Heidegger, “La constitutión onto-théo-logique de la métaphysique”, (La constitución onto-teo-lógica de la
metafísica), en Questions I, trad. del alemán por André Préau. Paris, Gallimard, coll. “Tel”. 2001.
4) Cioran, La chute dans le temps, “Tomber du temps”, (La Caída en el Tiempo, ‘Caer del Tiempo’) en Oeuvres, op.
cit., p. 1152.
5) Cioran, De l’inconvénient d’être né, I, (Del Inconveniente de Haber Nacido), en Œuvres, op. cit., p. 1271.
6) Cioran, Exercices d’admiration, « Joseph de Maistre, essai sur la pensée réactionnaire », (Ejercicios de Admiración,
‘Joseph de Maistre, Ensayo sobre el Pensamiento Reacionario’), en Œuvres, op. cit., p. 1530.
**Por sugerencia del autor, hacemos la siguiente aclaración: Déchéance que significa decaimiento, decadencia, degradación, caída, lo
usaremos aquí en esta última acepción, la cual guarda el sentido metafísico que tiene en Cioran. La diferenciaremos de décadence, decadencia, para significar avance histórico a la vez que declinación histórica. N.T.
Aurélien Demars
Pero al situar de este modo el contexto
religioso en el cual se inserta el
concepto cioraniano de la caída, no
es menos necesario subrayar la fuerte
vertiente metafísica. Efectivamente,
Cioran se opone violentamente a la
historia concebida por los progresistas
(Condorcet, Rousseau para quien el
hombre es por naturaleza perfectible),
pero también y sobre todo a la teoría
hegeliana de la historia -que quiere
que la historia sea el progreso del
Espíritu que se autorrealiza (7). Sin
embargo, la contradicción más nítida
es aquella que confronta a Cioran
con Augusto Comte: su ley de los tres
estados reposa totalmente en la idea
de una marcha de la historia en el
sentido biológico (8), y según la cual
la marcha es una caída controlada,
dominada y repetida. Muy a la
inversa, Cioran ve en la caída,
esencial y ciertamente orgánica, una
caída incontrolable: inmediatamente
después del exilio del jardín del
Edén, una lluvia de desgracias se
abate sobre Adán, los suyos y sus
descendientes -la descendencia del
hombre que finalmente designa la
caída continuada-. Con el homicidio
de Abel por Caín vienen las guerras;
con el Diluvio, las calamidades, etc.
Total, la historia no es otra cosa que
“la ironía en marcha (9)”: lejos de ser
el actor, el hombre es su juguete, la
víctima; la historia se revela como la
historia del mal y el obituario de las
calamidades. Si la marcha orgánica
de la historia la hacía viva a los ojos
de Comte, para Cioran, la caída
del hombre parece más bien vivaz,
virulenta, viciosa.
De lo anterior se sigue toda una filosofía
de la caída, una “cartografía de los
callejones sin salida”, para repetir la
fórmula de Jean-Claude Guerrini(10).
El hombre
inexorablemente es
caído; la creación, fracasada; el
Demiurgo, aciago. Bajo las ilusiones,
las esperanzas y las utopías, reina por
todas partes la verdad del sufrimiento
y de la miseria. Nada encaja, nada
está en su sitio en ninguna parte.
La caída cioraniana hace eco a
la teoría spengleriana del déclin
orgánico de la civilización y que se
desarrolla en decadencia. Por lo
tanto, “la decadencia está allí para
devolver al hombre lo esencial, que
es su caída constitutiva”(11). VieillardBaron aprehende muy bien la
importancia del problema del tiempo
con el cual se encuentra Cioran:
el origen, el génesis, la fuente no se
podría asimilar a un fundamento; el
fundamento es la caída ontológica
que constituye la esencia humana y
que arroja al hombre al fuego de una
comprensión gnóstica de la historia.
7) G. W F. Hegel., La raison dans l’histoire, (La Razón en la Historia), trad. del alemán por Kostas Papaioannou, Paris,
Plon, coll, “10/18”, 1965, p. 96-97.
8) Es necesario leer aquí el concepto fisiológico de “marcha” según Paul-Joseph Barthez, tomado de Nouveaux éléments de la science de l’homme (Nuevos elementos de la ciencia del hombre), Paris, Goujon, 1806.
9) Cioran, « Entretien avec Sylvie Jaudeau », (Entrevista con ...), en Entretiens (Conversaciones), Paris, Gallimard, coll.
‘Arcades’, 1995, p. 223. cf también p. 161 : « todo lo que el hombre hace se vuelve contra él: éste es su destino y la ley
trágica de la historia. Se paga por todo, por el bien y por el mal. Es la gran ironía de la historia como destino del hombre, destino que no consiste más que en corromperse”.
10) Jean-Claude Guerrini, “Vision du temps. Cioran, analyste de la réaction, de l’utopie et du progrès», (‘Visión del
tiempo. Cioran, analista de la reacción, de la utopía y del progreso’), en Mots, # 68, Paris, 2002, p. 42.
11) Jean-Louis Vieillard-Baron, L’illusion historique et l’espérance céleste, (La ilusión histórica y la esperanza celeste)
Paris, Berd international, 1981, p. 125.
41
La Danza Macabra de Cioran
Más fundamental que el concepto del déclin teorizado por Spengler, la historia
no sólo devuelve al hombre lo que ha hecho contra sí mismo (decadencia),
42
sino que incluso vuelve a los hombres unos contra otros (tiranía). “Antídoto
Paraδοξα
de la utopía”, “marcha hacia lo peor”, “disciplina de lo peor”(12), tantas
expresiones que designan la historia en lo que tiene de más terrible, ya que,
incluso, la historia a veces da a luz a algún superhombre, es decir a algún
tirano, verdadero anticristo “para quien” lo peor es el enemigo del mal” (13).
Sólo el idiota, siempre caído de las nubes, siempre feliz, no se apercibe de
nada. Se comprende entonces por qué Cioran a veces es propenso a envidiar
su felicidad inaccesible.
Sin embargo, lo esencial está en otro lugar, en la reacción cioraniana al tiempo
-en el sentido de los “ángeles reaccionarios”, del orgullo de la de-gradación(14),
en la caída de la caída. Esta caída del tiempo se distingue de la caída en
el tiempo por su verticalidad. Cioran se alza pues contra el tiempo... pero
tumbándose. Porque es verdad que “el hombre se mueve sólo para hacer
daño” (15), la duración (o aun “los datos inmediatos de la conciencia”, para
hablar como Bergson) lejos de ser un principio de libertad, se revela como el
principio del dolor y de la ilusión: con la duración dura el tiempo, sus males y
su patrimonio de tiranías.
La verticalidad de la segunda caída se abre desde dentro, bajo el tiempo,
bajo su horizontalidad. La primera caída ponía al hombre fuera de la eternidad
y en el tiempo; la segunda, empuja a Cioran fuera del tiempo, fuera de su
yo (en virtud del principio de individuación). No es más el tiempo anterior
al tiempo, sino el tiempo según una “eternidad negativa” (16), al revés del
paraíso, es decir, el infierno. Porque esta caída al segundo grado multiplica
tanto la lucidez como su parte de sufrimiento.
Para Schopenhauer, el péndulo de la vida oscila entre el dolor y el hastío.
Desde ahora, con Cioran, este mismo péndulo, concebido finalmente como
escape y escapatoria del tiempo, recae más bajo aún, más lejos en él mismo.
Esta segunda caída es una fractura ontológica, un desprendimiento entre el
sí mismo y el yo, una desgarradura, mientras que la primera caída designaba
un rompimiento del yo con la eternidad, con la edad de oro; en el caso de
Cioran, un rompimiento con Rasinari, después con Sibiu. La recaída instaura así
una filosofía de la vacilación, del balanceo.
Ambas caídas se encuentran, pues, simétricamente inversas. Sin embargo ¿qué
es lo que lleva a saltar de una a otra? La oscilación entre el dolor y el hastío no
hace más que consumir el tiempo. Sólo la disminución de sí, particularmente
12) Cioran, “Entretien avec Fernando Savater” (Entrevista con...) en Entretiens, (Conversaciones) op. Cit., p 26, y cf.
Cahiers, 1957-1972, (Cuadernos...) Paris, Gallimard, coll. “Blanche”, 1997, p. 817 y p. 623.
13) Cf. Eric Faye, Dans les laboratoires du pire. Totalitarisme et fiction littéraire, (En los laboratorios de lo peor. Totalitarismo
y ficción literaria), Paris, José Corti coll “Rien de commun”, 1993, p. 155 y 153.
14) Cf. Cioran, Précis de décomposition, “Précis de décomposition », «Les agnes réactionnaires», (Breviario de podredumbre, ‘Breviario...’, ‘Los ángeles reaccionarios’), op. Cit., 615.
15) Cioran, Histoire et Utopie, “A l’ecole des tyrans », III (Historia y Utopia, ‘Escuela del tirano’), en Œuvres, op. cit., p.
1013.
16) “Tomber du Temps” (“Caer del tiempo”), op. Cit., 1152.
Aurélien Demars
“pensando contra sí mismo”, autoriza
tal verticalidad y deja a un lado el
yo. El dejar a un lado la inmanencia
temporal por la segunda caída
abre entonces una trascendencia
negativa, una “eternidad negativa”.
No se trata solamente del tiempo
gnóstico de la fractura(17), de la
oposición entre el espíritu y el mundo,
entre el alma y la carne. Esta caída
al segundo grado depende de lo
que Chestov llamaba una “Ruptura”,
a saber, la ruptura por la cual una
conciencia transmuta todos sus
valores y su lógica. Para decirlo de
otro modo, la caída del tiempo no
es un movimiento, un despliegue,
sino una crisis, es decir, una toma de
conciencia y una descomposición
del tiempo que pierde toda realidad,
toda finalidad, todo peso, todo
crédito.
“Al sentarnos al borde de los
instantes para contemplar su paso,
acabamos por no discernir más
que una sucesión sin contenido;
tiempo que ha perdido su sustancia,
tiempo abstracto, variedad de
nuestro vacío. Todavía un golpe y, de
abstracción en abstracción, él mismo
se disminuye por nuestra culpa y se
disuelve en temporalidad, en sombra
de sí mismo“ (18).
La pérdida del tiempo conduce a
una pérdida de sí, a un hundimiento
de la conciencia en los basamentos
de la historia y del tiempo y al límite
inferior de la recaída al segundo
grado. En consecuencia, el tiempo
es vaciado de su materialidad, no
recoge más la vivencia personal de
la conciencia; su valor psicológico
es abolido, su flujo no es percibido
más. Esta trascendencia negativa se
encuentra constituida por el tiempo
según el tiempo y la historia, el tiempo
muerto, limpio de la antítesis de la
edad de oro; de ahí la desolación
subtemporal siguiente:
“Por haber meditado demasiado
sobre el tiempo, el tiempo se venga:
me pone en posición de mendigo,
me obliga a sentirlo. ¿Cómo he
podido asimilarlo al infierno? El
infierno, es este presente que no se
mueve, esta tensión en la monotonía,
esta eternidad invertida que no se
abre a nada, incluso a la muerte,
mientras que el tiempo, que fluía, que
se desplegaba, ofrecía por lo menos
el consuelo de una espera, así fuera
fúnebre. Pero ¿qué esperar aquí, en
el límite inferior de la caída, donde no
es posible elegir más, donde hasta la
esperanza de otro abismo falta?” (19).
Lo mismo que para la recaída, el
hastío en el segundo grado alcanza
proporciones metafísicas inéditas,
hasta el punto en que Cioran escribe:
“el hastío es la sustancia de la duración
y la desesperación del combate con
la duración”(20). Todo lleva a pensar
que el primer hombre no pudo
soportar la monotonía del paraíso,
y que, ávido de la inminencia de su
desastre, se arrojó deliberadamente
en la aventura del mal, y con creces
17)Cf. Silvie Jaudeau, Cioran ou le dernier homme (Cioran o el último hombre), Paris, José Corti, coll. ‘Rien de commun’, 1990, p, 70.
18) « Tomber du temps », (‘Caer del tiempo’), op. cit. p. 1153.
19)Ibid., p. 1155.
20) Bréviaire des Vaincus, IV 51 (Breviario de los Vencidos), en Oeuvres op. Cit, p. 563.
43
La Danza Macabra de Cioran
más palpitante, pero ¿a qué precio? A la inversa, si Cioran supo sustraerse al
tiempo, no ha sido impunemente: para esto es necesario conservar la llama
44
encendida del espíritu, a pesar de su hastío terrible, en el sueño de dios (o más
Paraδοξα
bien del diablo).
Hasta ahora, todavía no llegamos a asir precisamente lo que la caída o la
recaída tendría de “danza”, ya que el goce de no caer más bajo cuando se
ha llegado al límite inferior de la caída se revela fuertemente comprometido
por el infierno del subterráneo de la conciencia.
Al considerar en una primera mirada la caída en el tiempo, Cioran puede escribir:
“La experiencia hombre, ¿ha fracasado? Ya había fracasado con Adán. Una
cuestión sin embargo es legítima: ¿tendremos suficiente capacidad de inventiva
para hacer el papel de innovadores y aumentar tal fracaso?
Mientras tanto perseveremos en la culpa de ser hombres, comportémonos como
farsantes de la Caída, seamos terriblemente superfluos!” (21)
No obstante, la segunda caída se vuelve tan infernal que, “a posteriori, confiere
sobre la primera un valor casi paradisíaco”, de tal suerte que no podríamos
satisfacernos de ninguna manera con la idea según la cual “la caída no se
lleva todo con nosotros, no nos arroja a otro mundo, sino que nos devuelve
al límite de éste, nos confirma en su solidez terrestre, en la consistencia de
sus contornos, en la constancia de sus leyes. Así el dolor del regreso a este
mundo se acompaña a veces de una felicidad extraña. El suelo, el suelo es
reencontrado, no iremos más abajo, terminados los esfuerzos de equilibristas,
‘la rugosa realidad’ es “confinada” (22). Queda, por consiguiente, determinar la
naturaleza de la gravedad que arrastra a Cioran a tal recaída y lo obliga a una
danza macabra.
Gravedad cioraniana: teoría de la gravitación restringida.
El tiempo muerto, sin sustancia, no se confunde, sin embargo, con uno incorpóreo
como en los estoicos; y es precisamente por esta razón que la pesantez de esta
recaída toma un lugar decisivo: pues, ¿qué es lo que pesa aún sin sustancia?
Así como el nacimiento se nos viene encima, podemos decir que la segunda
caída se instaura por el hecho de que Cioran se abandona, se deja ir, se deja
caer y se disminuye en su ser: se abandona a sí mismo. Excepto que Cioran
no se deja ir sin gravedad. La primera gravedad -totalmente intelectual- de la
doble caída destaca el ateísmo de Cioran, a pesar de su referencia constante
al libro del Génesis. Así como lo observó muy bien Umberto Eco:
“De todas las refutaciones del argumento ontológico, el más vigoroso parece
expresado por la simple cuestión: “¿pero quién dijo jamás que la existencia
era una perfección?”. Una vez supuse que la pureza absoluta consistía en el
No-ser; la perfección más grande de Dios sería entonces no existir. El hecho de
21) Syllogismes de l’amertume, “Vertige de l’histoire” (Silogismos de la amargura,
‘Vértigo de la historia’), op. Cit., p, 804.
22) Laurent Jenny, L’expérience de la chute de Montaigne à Michaux (La experiencia de la caída de Montaigne a
Michaux), Paris, Puf, coll. « Ecriture », 1997, p. 215 y p. 11.
23) Umberto Eco, Kant et l’ornithorynque, 1.2. « Un problème contre nature » (Kant y el onritorrinco, Un problema inna-
Aurélien Demars
1. Vaciar el mal de su sustancia: en
este sentido, el mal no es nada, no
tiene otra existencia que nominal,
lo que vacía de sentido al mismo
tiempo el dualismo gnóstico bien/
mal, Dios/ Diablo.
2. Vaciar el Génesis de su historicidad:
en este sentido, el nacimiento del
hombre deja de ser apremiante, el
Génesis es sólo un mito, el mal no tiene
linaje, sin filiación, sin genealogía.
pensarlo (o de poder pensarlo) como
existente sería el efecto de nuestra
estrechez de espíritu capaz de
atribuirle la existencia, de manchar
lo que tiene el derecho supremo y la
posibilidad inimaginable de no ser. Y
un debate entre Anselmo y Cioran -y
no entre Anselmo y Gaunilon- habría
sido muy interesante. Entonces,
aunque el ser fuera un defecto en la
pureza del no ser, seríamos arrastrados
en este defecto” (23).
Podemos intentar ir más lejos que
Eco haciendo dialogar en un
segundo tiempo el De casu Diaboli
y La Caída en el tiempo. Por tanto,
la primera observación que hay que
hacer consiste en ver que Anselmo
comprende los mecanismos de los
hundimientos locales del ser a través
de una teoría de “la gravitación
restringida” (24). La argumentación de
Anselmo consiste en cuatro puntos
principales y rigurosamente contrarios
con relación a Cioran:
3. Vaciar la caída de su metafísica:
en este sentido, la caída es sólo
una mala elección por parte de la
criatura (la de renunciar al ser o, más
exactamente, de ignorar la deuda
contraída con Dios en la medida
en que le dio el ser), producto de la
volición pura, es decir, de la libertad
individual (25).
4.Vaciar la caída de su desesperación:
en este sentido, la caída es la condición
sine qua non de la redención.
En consecuencia, Anselmo no concibe
tanto una caída como un vencimiento
fracasado de la deuda en virtud del don
divino del ser. Más fundamentalmente,
privando la caída de toda dinámica,
Anselmo elabora lo que Alain Boureau
interpreta como una “Gravitación
restringida”(26), es decir como peso del
pecado, relativo al solo sujeto singular.
El peso del pecado se identifica con la
culpabilidad única de su autor.
tural) trad. del italiano por Julien Gayrard, Paris, Grasset - LGF, coll, « le livre de poche » 1997, p. 28-29.
24) Cf. saint Anselme de Cantorbéry, De la chute du diable, (De la caída del diablo), trad. del latín por Michel Corbin
en Œuvres de saint Anselme de Cantorbéry, Paris, Cerf, 1986,t. 2, y Pourquoi un Dieu-homme, (Por qué un Dios-hombre),
trd. del latín por Michel Corbin, en, Œuvres de saint Anselme de Cantorbéry, Paris, Cerf, 1986, t. 3.
25) La libertad individual no es abolida por la necesidad de la ley divina que queda para él incognoscible: “es, en
efecto, una necesidad que precede y que es causa de que la cosa sea; es una necesidad que sigue y que hace la
cosa”. Pourquoi un Dieu-homme, op. Cit., 456-457.
26) Alain Boureau, “La chute comme gravitation restreinte. Saint Anselme de Cantorbéry et le mal » (‘La caída como
gravitación restringida. Saint Anselme de Cantorbéry y el mal’), Nouevelle revue de psychanalyse, # 38, Paris, Gallimard,
automne 1988, p. 129-145.
45
La Danza Macabra de Cioran
Este rodeo por Anselmo me parece esencial para medir el alcance de la
pesantez de la caída y de su recaída en Cioran(27). En efecto, la pesantez en
46
Cioran contradice cada punto de la argumentación de Anselmo:
Paraδοξα
1. La sustancia del mal, esto es el ser. El sufrimiento es su verdad y su ley.
2. El mal es genealógico y toma pues una dimensión histórica.
3. La caída es metafísica y ontológica.
4. La caída es desesperadamente infernal.
De una parte, no podemos razonablemente acogernos a una conceptualización
del pecado y del mal como negación, pues se trata siempre también de una
posición positiva frente a Dios y frente a sí mismo (28). Por otra parte, en cuanto a
Cioran, la gravedad de la primera caída resulta de un destino maldito propio a
cada nacimiento. Los casos son múltiples: “sentir el peso de la historia, la carga del
devenir y este agobio bajo el cual cede la conciencia cuando considera la suma
y la inanidad de los acontecimientos cumplidos o posibles (...) Los siglos se han
agravado y pesan sobre el instante” (29).
Lo que pesa es el tiempo y la historia, el ser y el mal. Pero con la caída
del tiempo nos encontramos en el “para qué”: nada pesa (no subsisten más
valores: nada más merece ser investigado), y a la vez todo pesa, todo está de
más, nada pasa. La pesantez de la recaída emana de lo que se hace pesado
también sobre sí, lo que se espera (30). Aquel que no haya esperado nada más
que a sí mismo es un hombre vacío, un espectador de sí mismo y cuyo letargo
lo arrastra fuera del tiempo, por debajo del curso del mundo. Todo pasa en él,
pero sin él.
Además, la gravitación de la recaída se agrava debido a la intensificación del
descentramiento porque si al final de la primera caída el sujeto se encontraba
descentrado en su yo por el rodeo del sí mismo, la gravedad de la segunda
caída conduce a descender hasta perderse de sí, hasta perder todo centro
de gravedad. Según Schopenhauer, sólo “la suprema eminencia intelectual”,
es decir el “genio” solitario, ve “su centro de gravedad caer entero dentro de
sí mismo” (31). A ejemplo de Schopenhauer, la gravedad cioraniana, lejos del
concepto de procesión de Plotino, induce una hipóstasis negativa debajo de
la materia de las cosas. Esta gravedad más pesada y, sin embargo, más ligera
que la materia, esta pesantez del segundo grado permite descender todavía
más. Al contrario de Simone Weil que piensa que “la gravedad moral nos hace
27) Podemos preguntarnos por el conocimiento exacto que Cioran podía tener de san Anselmo de Cantorbéry: su
obra no hace ninguna mención directa al teólogo. Sin embargo, parece que Cioran había encontrado a Anselmo,
sino alrededor de su formación y cultura rumanas al menos más tarde con ocasión de sus lecturas en el Instituto
Católico de Paris (cf. Cahiers, (Cuadernos) op. Cit., p. 164), y probablemente aún se puede suponer que él conocía
muy bien los trabajos de Kart Barth y principalemente su obra sobre la preuve de l’existence de Dieu d’après Saint
Anselme (la prueba de la existencia de Dios según San Anselmo), trd. del alemán por Jean Carrère, Neuchâtel,
Bibliothèque Théologique, 1958. Los Cahiers mencionan en particular una reflexión tomada de Karl Barth (op. cit. p.
586).
28) Cfr. El capítulo “Que le péché n’est pas una négation mais une position” (‘Que el pecado no es una negación sino
una posición”), en Sören Kierkegaard, La maladie à la mort, segunda edición, trd. del danés por Paul-Henir Tisseau,
en Oeuvres, Paris, Laffont, coll. « Bouquin », 1993, p. 1275-1278.
29) Précis de décomposition, « Visages de la dédadence » (Breviario de Podredumbre, ‘Rostros de la decadencia’),
op. cit., p. 685. cf. igualmente ibid., p. 689 o incluso ‘Paleonteología’, op. cit. p. 1197, etc.
30) “Je m’attends” (me espero). Cahiers, (Cuadernos), op. cit. p. 236.
31) Arthur Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie (Aforismos sobre la sabiduría de la vida) trad. del
alemán por J. A. Cantacuzène, revisada por Richard Roos, Paris, PUF, coll. « Quadrige», p. 24-25.
Aurélien Demars
de ella, más nos sustraemos a la
fatalidad de ser sí mismo, de estar
vivos” (34).
caer hacia lo alto” (32), Cioran afirma
que “Solo el hombre vacante, está
en condiciones de descender en lo
más hondo del ser, allí dónde no hay
más ser en el ser, donde lo que es, es
indistinto de lo que no es, dónde todo
está y no está jamás” (33).
Esta pérdida de sí remite a la idea
célebre de “pensar contra sí mismo”
que
sobrepasando
el
tiempo
donde todo se estanca, profetiza
el fin de la historia, el fin del Diablo;
es decir, ella se impacienta por el
apocalipsis. Obtenemos así, el punto
de vista local de la degradación,
una “gravitación restringida”, y una
“gravitación generalizada” del punto
de vista universal del mal. La pesantez
agravada induce una consideración
gnóstica y gnoseológica especial,
una vista de abajo, antítesis del ojo
de dios: hablo del ojo maligno, del
ojo de la serpiente, del verdadero
“ojo del Conocimiento”:
“Discernir que lo que uno es, no es,
que lo que se tiene no es nuestro, no
ser cómplice de nada, ni de nuestra
propia vida, esto es ver con justicia,
esto es descender hasta la raíz nula
de todo. Cuanto más nos abrimos a
la vacuidad y más nos impregnamos
Esta agravación de la gravitación
en la segunda caída transforma lo
que era solamente del orden de la
“oscilación” entre el yo y el sí mismo,
en la “Vacilación” total dentro de sí,
por lo que la conciencia -o lo que
de ella queda, pues ella misma se
encuentra separada de todo, incluso
de ella misma- cae en un abismo sin
fin, según una caída perpetua.
La vacuidad esencial propia del
ser se encuentra revelada en su
desnudez, lo que suscita para el ojo
del conocimiento que contempla,
el precipicio de un fin de sí sin fin.
Desde entonces, en el vacío de
sí, la pesantez de la gravitación se
distingue del peso evanescente de las
cosas y trasciende el Conocimiento
del que todavía puede dar prueba
la conciencia. Pascal pasa de
la inmanencia del vacío físico y
de la caída de los cuerpos a la
trascendencia del vacío ontológico
del hombre, a su caída y a su miseria.
Pero Cioran empuja tan lejos esta
gravitación de la recaída que ha
agravado y ha cavado su propio
vacío. Sobrepasando el vacío en él
mismo, lo dilata hasta el punto que
tanto la finitud como el absoluto se
revelan también vacíos. Nada escapa
a ello. El vacío, pues, no designa una
ausencia, ya que en lo sucesivo el
vacío no tiene objeto. Es por eso que,
cuando todavía subsistía la dualidad
del yo y del sí mismo, el pivote estaba
constituido por la focalización de
la voluntad del sujeto que dice
“yo”, actualizando, concentrando
32) Simone Weil, La pesanteur et la grâce, (La pesantez y la gracia), Paris, Plon, 1950, p. 5.
33) Cahiers, (Cuadernos), op. cit., p. 585.
34) « Paléontologie », (‘Paleontología’), op. cit., p. 1199.
47
La Danza Macabra de Cioran
48
Paraδοξα
y condensando su atención en esta fina punta del presente. Ahora bien, el
pivote habiendo caído con el tiempo, se muestra también presente y nulo.
Nada hace de pantalla al Conocimiento; de ahí este vértigo inmóvil que se
autodevora: “tanto profundicé en el vacío que lo he cavado, y allí me he
hecho más pesado; no queda, me parece, nada más: lo he agotado, he
secado la fuente” (35). El vacío es un vacío de sí mismo, todo está consumado,
incluso la nada. La nada, pero no la muerte. ¿Sería ésta el límite del vacío,
del vértigo, de la caída, del Conocimiento? Excepto que la muerte, punto de
impacto de la caída, se revela lo contrario de un punto de apoyo.
Vivir significa, pues, caer y recaer, y si existe una danza macabra es en la medida
en que Cioran llega a gozar de su hundimiento porque el ojo del Conocimiento
es el órgano de una conciencia, a pesar de todo, danzante: “una conciencia
ondulada, danzante, graciosa (...)”(36) La música sube entonces hasta el cielo,
para cavarlo mejor. La caída y su recaída no impiden de ninguna manera el
goce, particularmente el de escuchar la música. Sin embargo, en la Nada,
la auténtica conciencia danzante permanece desconsolada y macabra,
y esto en virtud precisamente del pensamiento de la muerte. En efecto, la
desesperación nace del hecho de que nada dura verdaderamente sino la
caída y la recaída, irremediable la una como la otra. Sólo la muerte viene a
acabarlas, es decir a ponerles término, pero también a cumplirlas.
“Ningún pensamiento es más disolvente ni más tranquilizador que el pensamiento
de la muerte. Es sin duda a causa de esta doble cualidad que se lo rumia hasta el
punto de no poder pasarse sin él. ¡Qué suerte encontrar, dentro del mismo instante
un veneno y un remedio, una revelación que nos mata y nos hace vivir, un veneno
fortificante!” (37).
Alexandra Roux observa muy justamente que “al testimonio del inconveniente
de haber nacido y a la preferencia de la Nada, responde esta petición dirigida
a la muerte: que nos libere de lo que nosotros mismos sin ella no podríamos
hacer solos, encontrar la nada” (38). Es decir, reencontrar el tiempo anterior al
nacimiento, la nada anterior a Dios y a la Creación. La muerte actúa pues
como una fuerza de atracción para la conciencia, sumergida en un pozo sin
fondo, de suerte que esta conciencia se vuelve ávida de su propia muerte y
atiza su caída y su recaída. Si la muerte humilla a la conciencia aniquilándola
mejor de lo que ella podría hacerlo y la mata como no importa quién o qué
otro, en cambio la libera de sí misma y de su decadencia. Finalmente, el
Infierno parece reducirse a una caída sin posibilidad de pensar en la muerte.
Cioran se felicita así por el óbito que le espera y por el fin del mundo, armado
de una conciencia danzante y envenenada por su propio veneno... Podríamos
preguntar si toda alegría no sería macabra, pues ¿hasta dónde esta conciencia
emponzoñada se abandona desbocada al ritmo de la danza de su caída?
35) Cahiers, (Cuadernos) op. cit., p. 26.
36) Le Livre des leurres, « Mozart ou la mélancolie des anges », (El libro de las Quimeras, ‘Mozart o la melancolía de los
ángeles’) trad. del rumano por Grazyna Klewek y Thomas Bazin, en Œuvres, op. cit., p. 179-180.
37) Aveux et anathèmes, « Face aux instants », (Confesiones y Anatemas, ‘Frente a los instantes’) in Œuvres, op. cit., p.
1689.
38) Alexandra Roux, « Cioran, ou la mort comme agonie mentale » (‘Cioran o la muerte como agonía mental), en
Revue Roumaine de Philosophie, Bucarest, n°1-2, t. 45, 2001, p. 83.
Aurélien Demars
El ritmo de la danza macabra
Una danza, hablando con propiedad,
designa la presencia paradójica
de un cuerpo que representa, en el
vacío, una falta. Y si comúnmente
el bailarín interpreta un personaje
como un escenario imita al mundo,
a veces, la danza nos hipnotiza y nos
hace perder de vista el mundo, el
papel del bailarín e incluso su cuerpo.
Más paradójico todavía es el talento
del bailarín al representar la ligereza
con la gravedad de su cuerpo con el
fin de alcanzar un movimiento total,
un gesto puro. Lo importante no está
pues en el despliegue (temporal y
espacial) sino en la gravedad, motor
de la danza y, sobre todo, en su
ritmo.
Ahora bien, Cioran afirma: “cuanto
más somos lesionados por el tiempo,
más queremos escapar de él.
Escribir una página sin defecto,
una frase solamente, nos eleva por
encima del devenir y por encima
de sus corrupciones. Trascendemos
la muerte por la búsqueda de la
indestructibilidad a través del verbo,
a través del símbolo mismo de la
caducidad”(39). El ritmo de la danza
macabra se prolonga en la escritura
cioraniana. Porque la escritura no
sabría constituir una alternación
o una alternativa a la caída, a la
recaída y a la muerte; cada una es
irremediable. No obstante, el ritmo
de cada una, después de haber
descompuesto
todo,
compone
otros. Es, en efecto, la particularidad
del ritmo que transforma lo que
transporta. Conviene entonces hacer
dos observaciones: en primer lugar, el
ritmo permanece fundamentalmente
orgánico y se prolonga en la escritura:
“si hay una relación entre el ritmo
fisiológico y el estilo de un escritor, con
mayor razón existe entre su universo
temporal y su estilo”(40). En segundo
lugar, el ritmo contradice el estilo,
y Cioran añade que lo importante
permanece en el tono, en el ritmo
y no en el estilo (41). Porque el estilo
se confunde con la imagen de su
tiempo y por eso se corrompe como
él si no es haciendo uso de un ritmo
fuera del tiempo.
Por consiguiente, lejos de disfrazar
la caída, la escritura, al contrario,
la intensifica y le aporta formas y
desarrollos inéditos. En resumen,
por su ritmo la escritura actúa sobre
la caída en calidad de insistencia,
en calidad de intensificación, en
calidad de aceleración, en calidad
de precipitación.
Pero entonces, ¿qué es el ritmo? El
ritmo es “el lenguaje del tiempo” (42),
mientras que el estilo define los modos
de apropiación de una lengua.
Pero ¿qué ocurre con un ritmo
metafísicamente fuera del tiempo?
Las filosofías de lo imaginal tienen
que descubrir en el ritmo una “fuerza
39) De l’inconvénient d’être né, II (Del inconveniente de...), op. cit., p. 1291.
40) La Tentation d’exister, «Le style comme aventure», (La tentación de Existir, ‘El estilo como aventura’), op. cit., 900.
41) Cf. ibid., p. 896-897 sobre el fin de la superstición del estilo. Cf. también les Cahiers (Cuadernos), p. 333: “no tengo
un estilo; tengo, como lo ha indicado Saint-John Perse, un ‘ritmo’, y este ritmo corresponde a mi fisiología, a mi ser; es
mi cadencia orgánica, mi jadeo de histérico que logra pasar a mis frases. Pero esta facultad que yo he debido proyectado en ellas, mi movimiento interior, es un error haberla asimilado a un ‘estilo’ o a un talento cualquiera. No tengo
talento ni estilo; tengo un tono cadencioso que viene, entre otras cosas, de mi estado casi constante de ansiedad”.
42) Tomo esta idea de Jean-Claude Beaune, «L’Horloge du vivant», (‘El reloj del viviente’), en Jean-Jacques
Wunenburger (s. dir.), Les rythmes: lectures et théories, (Los ritmos: lecturas y teorías), Paris, L’Harmattan, coll.
«Conversciences », 1992, p. 105.
49
La Danza Macabra de Cioran
del lenguaje” (43) que escapa al sentido de las palabras. Sin embargo, este no
es el caso de Cioran: el ritmo de las palabras surge del interior de su significado
50
y sale del fondo de la conciencia y del ojo del Conocimiento. En cambio, las
Paraδοξα
palabras mismas, una vez puestas sobre el papel y publicadas, son devueltas
a su libertad. Encontramos pues, de una vez, una caída en las palabras y
una caída de las palabras (44); el ritmo se queda allí con el fin de animarlas
por debajo. Esto explica que el estilo de la escritura cioraniana haya podido
cambiar en el curso del tiempo (especialmente con el paso del rumano al
francés), pero no la naturaleza filosófica de su ritmo. El ritmo trasciende el peso
de las palabras e instaura así una danza de las palabras que condensa todo
el mal del que Cioran procura descargarse. Así, el ritmo todavía depende del
orden del lenguaje del tiempo, pero de un lenguaje lúcido que descompone
el tiempo, que lo roe. En cuanto a la escritura, se define como la inclinación
de una pendiente resbaladiza que le permite a Cioran desembarazarse de sus
pensamientos más molestos y más insoportables. Les concede en cierto modo
una caída autónoma.
“¿De donde viene nuestra obsesión del Reptil? - ¿No será de nuestro temor
a una última tentación, a una caída próxima, y esta vez irreparable, que nos
haría perder hasta la memoria del Paraíso?” (45).
Esta interrogación anuncia ya su respuesta: la conciencia danzante se
obsesiona y se inocula su propio veneno. El sí de la conciencia se angustia
entonces de no llegar más a situarse en su caída para saber donde está ella
consigo misma y el resto del mundo. La caída, de la cual el Génesis conserva
el relato simbólico, aparece como el único referente para la conciencia
separada de todo. Sin la memoria del paraíso perdido, del génesis, Cioran
zozobraría más allá del límite inferior de la caída, es decir, en la locura o en la
muerte.
La danza de las palabras se revela como una danza de la muerte que se da
una nueva caída, particularmente una ocurrencia, es decir, un fin inesperado,
antes de proseguir su caída mortal. Después de todo, “es curioso cuánto
nos gusta lo macabro y retrocedemos delante de lo trágico. (Lo macabro,
es la forma grotesca de lo trágico)” (46). Esta comedia del lenguaje rompe
la monotonía de la gravedad de la tragedia del ser. En consecuencia, la
muerte permanece como el punto de caída de la caída en y del tiempo, en
y del verbo. Pero las palabras poseen esta facultad de soportar y materializar
nuestros pensamientos; una vez escrito, lo insoportable se queda atrás de la
conciencia caída; ésta no conserva para su decadencia más que un sólo
tema: el Génesis, es decir, la memoria del Paraíso, de lo inaccesible, y por
contragolpe, la memoria de su fractura ontológica.
43) Cf. Henri Meschonnic, Critique du rythme (Crítica del rtimo), Lagrasse, Verdier, 1990, ; «La force dans le langage»
(‘La fuerza en el lenguaje’), en Jean-Louis Chiss y Gérard Dessons (s. dir.), La force du langage. Rythme, discours, traduction (La fuerza del lenguaje. Ritmo, discurso, traducción), Paris, Champion, 2000 ; «L’enjeu du rythme pour la philosophie» en Pierre Sauvanet y Jean-Jacques Wunenburger (s. dir.) Rythmes et philosophie (Ritmos y filosofía), Paris, Kimé,
1996.
44) “No cultivan el aforismo más que aquellos que han conocido el miedo en medio de las palabras, este miedo de
derrumbarse con todas las palabras”. Syllogisme de l’amertume, «Atrophie du verbe» (Silogismos de la Amargura,
‘Atrofia del verbo’) op. cit., p. 747.
45) Ibid., «Religion», p. 788.
46) Cahiers, (Cuadernos) op. cit., p. 320.
Aurélien Demars
Metafísicas graves y grotescas
La inmanencia de la escritura
reconduce a Cioran a su trascendencia
negativa por el ritmo fisiológico que le
insufla, de tal manera que el rodeo
por las palabras todavía agrava
la
decadencia
cioraniana
sin
interrumpirlo. De esto se sigue que el
ritmo fisiológico de Cioran vacila entre
varios tiempos, jugando a estar más
cerca de la danza desarticulada de
la muerte deambulante. Las palabras
bailan en un desfile de ideas muertas o
que pertenecen a un tiempo muerto,
a un eterno presente, actualizado
por el ojo del lector.
La zarabanda macabra de Cioran,
por su ritmo, hace de su recaída
un “impulso hacia el desastre”, un
movimiento de sí lanzado desde lo
alto de su caída y desde lo alto de
su Génesis en dirección al Desastre
-como una advertencia profética
del desfile de los males que todavía
esperan a los hombres, un movimiento
de expansión de su caída bajo todas
sus formas, hasta el silencio de la
escritura sobrevenido algunos años
un poco antes de su muerte.
En definitiva, la caída se revela como
una danza macabra opuesta a la
marcha de la historia. La ronda de los
esqueletos, el canto de las carroñas,
las risitas de los muertos... Farándula
fúnebre, en particular la Balada de los
colgados o la Balada final de Villon,
es reveladora por varios conceptos:
alegre y festiva danza de la muerte,
color bermejo(47), se revela al
Occidente de los tiempos modernos
como pulsión inconsciente de muerte
escondida en su pasado. Mucho
más, la danza macabra instaura un
cierto ritmo compulsivo, macabro y
un cierto lenguaje filosófico que sabe
distinguir lo grotesco de lo trágico,
que sabe incluso hacer reír de buena
gana(48) a un sujeto de la más grande
gravedad.
Y Cioran puede parecer bien
sospechoso frente a Heidegger.
Tanto es verdad esto, que el último
personaje de las rondas macabras
generalmente es un loco. Podemos
pues resistir al curso del tiempo y al
desuso de la metafísica del tiempo
y de la muerte por el ritmo del
pensamiento, ese ritmo que confina
la danza macabra, no tanto a una
marcha fúnebre como a un tango
apasionado con la muerte misma.
Esta danza macabra nos reconduce
entonces a una conciencia y a una
escritura de una metafísica del tiempo
y de la muerte, y es estudiando la
liberación del impulso de la muerte
por la risa que puede escucharse el
eco de la danza macabra resonar
desde Villon hasta Cioran(49). Si la
47) Cf. François Villon, «Ballade de conclusion», en Œuvres, Paris, Aux quais de Paris, 1962, p. 145.
48) Pensemos en Don Quijote, Segunda parte, capítulo XI “De la extraña aventura que le ocurre al valeroso don
Quijote con el carro o la carreta de las Cortes de la Muerte”, en Œuvres romanesques complètes, trad. del español
por Claude Allaigre, Jean Canavaggio, Michel Moner, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 2001, vol. I,
p. 974-980.
49) Cf. Jean Dufournet, Villon:ambiguïté et Carnaval, (Villon:ambiguedad y Carnaval) Paris, Champion, 1992, p.135. El
autor pone en exergo : « Toda palabra me hace mal. ¡Cómo sería de dulce escuchar las flores hablar sobre la muerte! Tengo diariamente conversaciones con mi esquelesto, y esto jamás me lo perdonará mi carne”. Syllogisme de
l’amertume (Silogismos de la Amargura, ‘Atrofia del verbo’), op. cit., p. 748 y 767.
51
La Danza Macabra de Cioran
metafísica ha caído en desuso desde Heidegger (inconsciencia comparable
a aquella diagnosticada por el “olvido del ser”), esto es imputable a una falta
52
de clarividencia sobre la gravedad de la caída en el tiempo (la historia) y
Paraδοξα
del tiempo (la metafísica). Y es en este sentido que Cioran ha afirmado: “el
relato de la caída es quizá lo que se ha escrito de más profundo en todos los
tiempos. En él está dicho todo sobre lo que íbamos a experimentar y a sufrir;
toda la historia en una página”(50). Entre la gravedad y lo grotesco, la caída en
la muerte se queda siempre con la última palabra: la palabra del fin.
50) Cahiers (Cuadernos), op. cit., p. 44.
Alfredo A. Abad Torres
LA REFLEXIÓN METAFÍSICA
DE CIORAN
Alfredo Andrés Abad Torres
Mon esprit ne trouve plus de satisfaction que
dans la métaphysique et dans le Livre de prières.
(Cioran)
E
n Cioran es bien singular el hecho de hablar de
‘metafísica’ puesto que él no hace metafísica, al
menos en el sentido corriente del término, que indica
la especulación que ciertos filósofos han realizado con
respecto a temáticas como la vida supramundana,
el absoluto y en general todas aquellas abstracciones tan
frecuentes dentro de ciertos ámbitos a los cuales Cioran no
pertenece. De hecho algunos comentaristas se niegan a
aceptar el apelativo de metafísico dado al autor de La Caída
en el Tiempo; nosotros sin embargo, lo vamos a usar, pues
consideramos que Cioran plantea un interrogante metafísico;
su mirada es metafísica; aunque obviamente todo esto
requiere un desarrollo más pormenorizado. Por ello, se requiere
entonces dilucidar en qué aspectos Cioran es metafísico y
en cuáles no, para evitar confusiones pueriles, pues lo único
que debemos tener en cuenta es qué entendemos por el
término.
Contra el apelativo de metafísico dado a Cioran, María Dolores
Jaramillo expone: “El concepto es totalmente inadecuado e
impropio. No corresponde ni a su etimología, ni a las creencias
del autor y filósofo rumano, sobre quien han caído epítetos
condenatorios dispares (...) pero el de ‘metafísico’ supera
todas las invenciones y falsificaciones de la ideología. Cioran
no habla sino del mundo físico. No cree en el metafísico”
(Jaramillo, 1999 Pág. 95).
Si entendemos por metafísica cualquier especulación acerca
de un más allá, de la vida después de la muerte, entonces
sí podemos decir que el autor no es metafísico. Ahora bien,
la exposición contra el término continua: “Cioran no hace
metafísica, porque no divaga ni especula sobre las cualidades
y la naturaleza del ‘Absoluto’, ni del ‘Ser Superior’, ni del ‘ente’
con respecto al ‘ser’”(Ibid. P.96). Sin embargo, debemos
53
La Reflexión Metafísica de Cioran
54
tener claro el hecho de que Cioran sí
aborda problemas metafísicos como
el Ser, el Paraíso Perdido o Caída, el
Pecado Original, y que apela a ellos
como alegorías del malestar que
demarca la existencia humana. No
se puede abordar a un autor como
Cioran, cortando todo vínculo con
la interioridad de cada ser humano,
en la cual se debaten complejas
inquietudes acerca de los lazos que
lo unen, aún en nuestra época,
con realidades trascendentes que,
sean quiméricas o no, llamaron la
atención de nuestro autor. De ahí
el interés que Cioran demuestra por
ocuparse de temas metafísicos a
partir de términos alegóricos que
recuerdan las llamadas cifras del ser
de que hablara Jaspers y que son una
manera de acercarse a interrogantes
perennes de toda la humanidad.
Decir que Cioran sólo se ocupa del
mundo físico es desconocer por
completo todo el soporte descriptivo
que sobre el malestar metafísico del
hombre hiciera en gran parte de su
obra. Ocuparse de la Caída, del Ser,
del Paraíso, del Vacío, es la manera
en que Cioran aborda temáticas
religiosas ligadas a un cuestionamiento
metafísico por excelencia como lo es
el del origen de nuestra condición
mendicante (Caída), sumida en las
desaforadas acciones que mueven
la Historia. El lenguaje cifrado al que
Cioran apela, manifiesta pues una
inquietud común a toda la cultura
humana (en este caso imbuida de
tradición judeocristiana y en algunos
casos budista), inquietud que Cioran
aborda no con el ánimo de solucionar
sino de describir, y que deriva en el
conjunto de delirios y desequilibrios
que operan como síntomas de lo
que podríamos llamar la enfermedad
metafísica del hombre concretada
en los actos y derivada en la Historia.
Todas las culturas han participado
de tal inquietud, brindando diversas
alegorías que de manera mítica e
intuitiva describen la nostalgia de un
algo al cual no pueden ya acceder.
Dicha nostalgia revela un sentimiento
metafísico al cual Cioran no fue
ajeno y que de hecho, está impreso
en muchos pasajes de su obra, como
manifestación sumamente patética
de los vínculos rotos que lo sitúan por
fuera de toda seguridad conceptual,
religiosa, existencial. En toda su obra
Cioran no hace más que revelar y
manifestar una inquietud metafísica
que nunca soluciona obviamente.(1)
La metafísica cioraniana se ocupa
de la búsqueda y dilucidación de los
fundamentos esenciales que rigen la
existencia del hombre y concuerda
con la problemática abordada
por el Génesis, acerca de la Caída
del hombre y su ruptura con el Ser
(expulsión del paraíso). Ahora bien,
Cioran el moralista, se ocupa de tal
problema, y ajeno a las reflexiones
teológicas y filosóficas que de allí
derivan y que intentan brindar una
solución, proporciona elementos
de problematización y enunciación
de la Caída, y desarrolla una
caracterización (descripción) de la
misma, exponiendo las incongruencias
del hombre, su continua tragedia y
huida, alejándose así de todo intento
de solucionar dicha condición, ya
sea a partir del hombre mismo o de
la figura de Dios, esquemas propios
1. La experiencia que Cioran manifiesta acerca del ennui, puede considerarse como otro ejemplo
bastante dilucidador en lo que respecta a su propio malestar metafísico. De hecho las siguientes
palabras lo corroboran: “Je peux dire que ma vie a été dominée par l’expérience de l’ennui. J’ai
connu ce sentiment dès mon enfance. Il ne s’agit pas de l’ennui que l’on peut combattre par des
distractions, la conversation ou les plaisirs, mais d’un ennui, pourrait-on dire, “fondamental”; et qui
consiste en ceci: plus ou moins brusquement, chez soi ou chez les autres, ou devant un très beau
paysage, tout se vide de contenu et de sens.(…) Tout l’univers demeure frappe de nullité. Et rien
ne nous intéresse, rien ne mérite notre attention. L’ennui est un vertige, mais un vertige tranquille,
monotone; c’est la révélation de l’insignifiance universelle, c’est la certitude, portée jusqu’à la stupeur
ou jusqu’à la clairvoyance suprême, que l’on ne peut, que l’on ne doit rien faire en ce monde ni dans
l’autre, que rien n’existe au monde qui puisse nous convenir ou nous satisfaire.(Cioran, Oeuvres, p.
1748)
Alfredo A. Abad Torres
de posibles soluciones brindadas ora por la filosofía, ora por
la teología. No podemos olvidar que el talante escéptico
de Cioran lo aleja por completo de todo intento de solución
con respecto a la Caída, circunscribiéndose así sólo a su
descripción, enmarcado claro está, en la tradición moralista
que en este punto representa fielmente.
Existe en el hombre un sentimiento de orden metafísico que da
inicio a la reflexión que ocupó a Cioran, acerca de un malestar
evidente en el hombre. De dicho malestar, concretado en la
fragmentación humana que deriva en los actos, surgen ‘curas’
que se tornan ‘necesidades metafísicas’, ya sea en el pasado
–Paraíso- o en el futuro –Utopías. Dichas quimeras, cuya razón
de ser está fundamentada en el malestar, permiten vislumbrar
el sentido metafísico de la reflexión cioraniana, pues en ellas
se evidencia una necesidad esencial de dar respuesta a una
inquietud fundamental que como ya dijimos antes, Cioran no
soluciona, sino que tan sólo expone. Ejemplo de este malestar
metafísico del hombre y que corroe su ser, lo expone de esta
manera: “Nada devela mejor el sentimiento metafísico de
la nostalgia como su imposibilidad de coincidir con algún
momento de cualquier tiempo; por ello busca consuelo en
algún remoto pasado, inmemorial, refractario a los siglos y
anterior al devenir”, y añade: “Por el contrario, la nostalgia
de un paraíso aquí abajo está desprovista de la dimensión
de la añoranza; nostalgia vuelta del revés, falseada y viciada,
tendida hacia el futuro, obnubilada por el progreso, réplica
temporal, metamorfosis deformada del paraíso original.”(H.U.
p. 126-127) Lo que estas palabras evidencian es ante todo, el
hecho de que todos los propósitos del hombre tienen su raíz en
ese malestar, cuyo desenvolvimiento no hace sino corroborar
la inquietud primaria de orden metafísico que sólo se explica
como ya lo veremos, en la idea del hombre como ser Caído,
expulsado del paraíso.(2)
Por el momento, fijemos nuestra atención en las alegorías
propias de la reflexión metafísica de Cioran, para esclarecer
el resquebrajamiento del hombre y poder así comprender su
huída hacia la Historia.
55
2. Tal malestar es descrito por Cioran así: “...el relato de la Caída nos permite entrever que ya en el
corazón del Edén el promotor de nuestra raza resentía un malestar, de otra forma no se explicaría
la facilidad con que cedió a la tentación. ¿Cedió a ella? Más bien la llamó. Ya se manifestaba en
La Reflexión Metafísica de Cioran
Las Alegorías:
56
Cada una de estas alegorías no son
conceptos sino intuiciones que Cioran
retoma como recursos interpretativos
del vacío que el hombre manifiesta
en su existencia y que denotan su
enfermedad metafísica (3). El malestar
o inquietud siempre presente en el
hombre puede manifestarse mas
no explicarse, es decir, no podemos
acceder a una posible razón que
dé concretamente una explicación
cabal de dicho malestar. Por ello,
es necesario, tal como lo hicieron
diversas culturas y aún Cioran, apelar
a intuiciones míticas que describen un
cuestionamiento metafísico.
Cada alegoría manifiesta pues, la
condición ‘maldita’ del hombre,
a partir de imágenes y no de
conceptos. Bastante ingenuo sería
creer que cada una de ellas intentara
explicar conceptualmente la humana
condición. Cioran describe, no explica,
y qué mejor manera de hacerlo, sino
retomando estas imágenes que dan
cuenta de la necesidad irrevocable
de revelar una inquietud metafísica,
inquietud que se refleja entonces en
las alegorías siguientes.
1. La creación:
La imagen de la Creación referida por
Cioran está amparada en evidentes
raíces gnósticas, así como en antiguas
creencias rumanas: “me reconozco
próximo a la creencia profunda
del pueblo rumano, según la cual
la creación y el pecado son una y
la misma cosa. En gran parte de la
cultura balcánica, nunca ha cesado
la acusación contra la creación”
(Con. p.13) Desde la perspectiva
de una creación impura, y además
de ello, de un demiurgo imperfecto,
hacedor del mundo, es asimilable y
comprensible la condición del hombre
que deriva de allí. La apelación de
Cioran a las alegorías, constituye pues
una manera de concebir la naturaleza
enferma del hombre, ofreciéndola no
como explicación racional, sino como
imagen que refleje el malestar propio
del género humano. “No, no admito el
Génesis como revelación, sino como
punto de vista sobre la concepción del
hombre. Los que escribieron esos libros
no hicieron sino reflexionar –tenían
tiempo- y vieron, en el desarrollo de
la historia, lo que era el hombre, su
destino, y su condición”(Ibid. 125).
De todas formas, la idea de un
Aciago Demiurgo está aún más en
consonancia con la imperfección
humana, y por ello es una alegoría
bastante oportuna. “Me he interesado
mucho por la Gnosis (...) El resultado
fue un librito, el aciago demiurgo, cuyo
título alemán Die verfehlte Schöpfung
(“La Creación errada”), me gusta. Al
creador sólo podemos imaginarlo
maligno (...) ahora podemos adoptar
sin turbación la idea de un principio
impuro, inmanente al creador y a
él esa incapacidad para la dicha, esa incapacidad de soportarla que todos hemos heredado. La
tenía a la mano, podía apropiársela para siempre; la rechazó, y, desde entonces, la perseguimos sin
encontrarla, e incluso si la encontráramos tampoco nos adaptaríamos a ella”(Cioran, C.T. Pág. 17) De
lo anterior se comprende ese malestar metafísico que, apelando a la alegoría de la Caída, Cioran
demarca como propio de todo el género humano; entregando así otro ejemplo de la ruptura interna
que caracteriza al hombre, siempre en huída de sí mismo. DE igual forma, este malestar, que en este
caso intenta ser extirpado a partir de una ‘edad de oro’, o Paraíso anterior a la Caída, es retomado
por el hombre creando la idea de un Paraíso futuro, sueño de toda utopía. En ambos casos es el
malestar, el origen de tales instancias que como ya señalamos, hacen el papel de ‘curas’.
3. No podemos explicar sino intuir. Ejemplo de ello es la interpretación que da Cioran acerca de
la naturaleza del hombre y que manifiesta su enfermedad: “...el hombre está maldito desde el
comienzo. Hay algo quebrado en su ser. La naturaleza humana contenía desde el comienzo un vicio
oculto” (Cioran, Con. Pág. 193) “Suele decirse que la del Pecado Original es una idea profunda.
En el comienzo del hombre algo se desmoronó. Desde los comienzos algo no salió bien, no podía
salir bien, pues no es posible la pureza de la criatura. Por tanto, el hombre está herido desde su
nacimiento”(Ibid. 208-9) Se trata pues de una explicación alegórica en donde aquello que no está
bien en el hombre, ese desmoronamiento que lo caracteriza, es representado como imagen en la
figura del Pecado Original, “idea” que para Cioran no puede ser más apropiada para describir el
origen de la condición humana.
Alfredo A. Abad Torres
lo creado. Esa idea nos permite comprender mejor y sobre
todo afrontar mejor el incalificable devenir histórico”(Ibid.119120). La idea de un aciago demiurgo permite acceder
simbólicamente al interrogante metafísico del mal en el
mundo. Si Cioran se ocupa del demiurgo, no lo hace en un
nivel teológico sino moralista. Cioran describe a partir de una
imagen mítica los problemas fundamentales del hombre, en
este caso, el mal, la imperfección, etc. “Exista o no Dios, el
problema ligado a los interrogantes que sobre él se formulan,
está completamente ligado al problema del hombre”(Herrera,
1994, Pág. 24).
En cierto aspecto, la necesidad del hombre de dar
explicación a sus insuficiencias, se concreta en una imagen
como la del demiurgo. Este es pues, un catalizador de la
conciencia metafísica del hombre, que procura obtener una
respuesta a sus interrogantes; de allí que Cioran enfatice en
la exigencia humana que demanda su permanencia como
imagen explicativa: “En él pensamos a propósito del menor
acto de la vida y de la vida sin más (...) De nada sirve sostener
que no existe, cuando nuestros estupores cotidianos están ahí
para exigir su realidad y proclamarla” (Cioran, A.D. Pág. 21)
Debe quedar claro que lo importante no es pues la realidad
de tal figura sino su pertinencia como imagen explicativa de
los planteamientos metafísicos que el hombre posee, y que
derivan en la adopción no sólo de ésta sino de las demás
alegorías.
El carácter explicativo de esta idea de un dios malo está
también señalado en una obra posterior a El Aciago
Demiurgo, Ejercicios de Admiración, de 1986, en la cual el
autor afirma: “La idea de la culpabilidad de Dios no es una
idea gratuita, sino necesaria y perfectamente compatible con
la de su omnipotencia: solo ella confiere cierta inteligibilidad
al desarrollo histórico y nos permite comprender todo lo que
posee de monstruoso, de insensato, de irrisorio. Atribuirle pureza
y bondad al autor del devenir es renunciar a comprender
la mayoría de los acontecimientos y en particular el más
importante de todos: la Creación” (Cioran, E.A. p. 23-4) (4).
La iniquidad evidenciada pues en el mundo, debe tener su
origen, no en el hombre, sino que debe proceder de más
arriba. La necesidad humana de ver a un dios como la
causa de sus imperfecciones, demuestra la pertinencia de
57
La Reflexión Metafísica de Cioran
58
dicha figura, cuyos vicios son tan
necesarios para explicar los nuestros,
que valen más que las virtudes que
pudiésemos concebir en la imagen
tradicional de Dios. De allí la utilidad
de este dios aciago, pues, “si no
lo tuviésemos a mano, ¿a dónde
se encaminaría nuestra bilis?”(A.
D. p. 12). Como alegoría, el aciago
demiurgo esquematiza entonces el
origen maldito del género humano,
cuyo desenvolvimiento en el mundo
deriva de ese afán primitivo por la
innovación y el acto que tuviese
siempre ese dios “desdichado y
maldito”.
2. El Ser y el Vacío:
El desarrollo de las temáticas que
ocupan este estudio demuestra la
importancia que para Cioran tuviera
la apelación a cuestionamientos
de índole metafísica, como el que
explicita el budismo en lo que se
refiere a su imagen del ser y del
vacío. De hecho, el texto “El No
Liberado” (L’Indelivré) de “ El Aciago
Demiurgo”, confirma los enormes
vínculos que el autor tuviera con el
budismo, en el sentido de que éste
último da una precisa visión de lo que
el hombre consigna como esencial,
siendo por el contrario ilusión y
simulacro (5). Cioran pues, apela al
budismo, no como solución religiosa
brindada al hombre, sino como
medio sumamente dilucidador de
lo que el hombre revela a partir de
su deseo, que lo enmarca según el
autor, en una inmensa fractura desde
la cual le es imposible acceder al Ser,
a la quietud.
Antes de continuar debemos tener
presentes ciertas distinciones en lo
que respecta a la terminología que
vamos a retomar. La primera de
ellas tiene que ver de nuevo con el
problemático término metafísica,
puesto que si bien, toda esta
descripción que hace el autor está
basada en el interrogante metafísico
que enmarca al hombre en una
pugna con los fundamentos de su
existencia, las conclusiones a las
que llega Cioran, algunas en clara
analogía con la doctrina budista,
resaltan una fuerte crítica en contra
del deseo metafísico de encontrar
sustratos o esencialidades, tanto
en las cosas como en el yo. Por
ello, podemos decir que de
un
interrogante metafísico que Cioran
retoma, se genera una crítica contra
toda solución que dé por concluida
la búsqueda de los fundamentos
esenciales de las cosas y del
hombre(6).
Término también problemático al que
Cioran apela sin distinción explícita
en su obra es el de ser. Para su
dilucidación, habremos de distinguirlo
de acuerdo a dos acepciones: la
primera de ellas es la de ser como
quietud,
“estado
antehistórico”,
“paraíso”, comunión con el todo,
es decir, esta acepción revestiría
las características de una alegoría
representativa de un estado al cual
el hombre ya no puede acceder, y
que se esquematiza frecuentemente
en la imagen del Paraíso. En adelante
nos referiremos a esta acepción
como Ser. La segunda sería la del ser
entendido como ilusión, simulacro,
obnubilación, engaño, término que
ya no especifica una alegoría sino
una idea de todo aquello que el
hombre considera esencial, siendo
tan sólo espejismo. En adelante, esta
segunda acepción será retomada
como ser.
4. Debemos aclarar que si bien Ejercicios de Admiración fue publicado en 1986, la cita que extraemos
está incluida en el Ensayo Sobre el Pensamiento Reaccionario, escrito por Cioran en 1957, 29 años
antes de su aparición. Aciago Demiurgo fue publicado en 1969.
5. De igual forma, en el texto Las Dos Verdades (Les Deux Vérités) de “Desgarradura”, se pueden
encontrar otras apelaciones que hiciera Cioran Con respecto al budismo.
6. Para dar mayor claridad, podemos decir que Cioran es metafísico en el sentido de que parte de
su obra gira en torno a la problematicidad de los fundamentos del hombre, mas no es metafísico si
entendemos por el término la significación corriente que yendo más allá de la contemplación del
problema, se esfuerza en resolverlo y en la mayoría de casos, como ocurre en la tradición filosófica,
cree hacerlo.
Alfredo A. Abad Torres
Evadido del Ser, el hombre abandona la quietud, imagen
perfecta de todo aquello que niega la existencia individual;
por ello al hablar del hombre Cioran afirma: “...separado del
Creador y de lo creado, se convirtió en individuo, es decir en
fractura y fisura del ser...”(C.T. p. 19) (7). Una vez individuo, el
hombre se separa de una primitiva estancia a la que no podrá
retornar. Su principal característica es el deseo: móvil de toda
fragmentación humana, además del anhelo de solventar
sus carencias a partir de las ilusiones que él mismo crea en
la historia. “Nuestra desgracia es no haber encontrado, para
remediar la pérdida de la eternidad, más que ese engaño,
esa lamentable obsesión de la que sólo podría desprenderse
el que se instalara en el ser”(Ibid. p. 99).
Perdido entonces el Ser, el hombre crea el ser, espejismo
metafísico con atributos de esencialidad plena. La creencia en
la substancialidad de las cosas del mundo, en su esencialidad
y fundamentación que las convierte en realidades plenas es
una de las formas en que el hombre se adhiere a una idea
que le sirve de apoyo en su existencia. Pero este apoyo es una
quimera, una ilusión y una necesidad en tanto “nos aferramos
a lo que sea, con tal de no tener que arrancarnos de esta
fascinación de la que proceden nuestros actos y nuestra
misma naturaleza, de este deslumbramiento primordial que
nos impide discernir en todo la no realidad”(A. D. p. 81). El
hombre está pues sumido en una existencia basada en la
inmersión en los simulacros, espejismos y demás engaños que
le hacen ‘confirmar’ una supuesta realidad, a partir de la cual
surgen sus creencias, su saber y por supuesto, sus actos.
Toda doctrina está basada en una fundamentación que apela
a una verdad. Y ésta no es más que el otro correlato de ser, de
realidad. El oficio del hombre no es otro sino fundamentar sus
pensamientos, sus actos; encontrarles su ser, su pertinencia y
base real en un mundo tan complejo, cuya única realidad es
el no ser, el vacío.
El hombre en tanto no liberado de este yugo del ser, está pues
condenado al acto. La suprema liberación consistiría en la
sabiduría según la cual todo es insustancial y por ende, en lo que
7. En este caso, así como en el de la siguiente cita, la palabra ser hace alusión a la alegoría que
nosotros hemos retomado como Ser.
59
La Reflexión Metafísica de Cioran
60
el budismo llama Sarvakarmafalatyaga
(desapego del fruto del acto),
proveniente de la conciencia de la
insustancialidad de todo, derivada de
lo que el budismo tardío y su escuela
Madyamika llamara paramartha o
verdad verdadera (Cfr. Des. p. 8).
En contraposición a esta verdad
verdadera, propia del liberado, se
encuentra la verdad relativa o velada,
verdad de error llamada samvriti,
propia de quien está inmerso en el
yugo de la ilusión del ser, es decir, el no
liberado. La verdad verdadera asume
la total insustancialidad y por ende,
niega “toda verdad y la idea misma de
verdad” (Cfr. Ibid). En última instancia la
única esencialidad sería la del engaño,
“clave de cuanto ciega, de cuanto
ayuda a vivir en el tiempo”(Ibid. P. 9).
La verdad verdadera sólo es adquirida
por el liberado a partir del desengaño
del ser, obtenido gracias a la liberación
otorgada por la asimilación del vacío,
es decir, la aceptación del carácter
insustancial de todo. El vacío se revela
como un reconocimiento desde el
cual nos percatamos de que “todo lo
que nos sucede, todo acaecimiento,
como todo lazo, es inesencial y que, si
hay un saber, lo que debe revelarnos
es la ventaja de desenvolvernos entre
fantasmas”(Cioran, A.D. p. 82). El vacío
nos desliga de toda ilusión. Como
desengaño nos hace partícipes de
que nuestro desenvolvimiento en el
mundo es desenvolvimiento no entre
realidades, sino entre simulacros,
fantasmas elevados al rango de seres
(8)
.
De cara al vacío, el hombre se enfrenta
entonces a la inanidad de todo.
Podríamos decir entonces que el vacío
proporciona los elementos necesarios
para desapegarnos de la idea de ser y
por ello mismo, de toda idea, creencia
o propósito.
Percatarse del vacío (nulidad) no es en
sí mismo otra creencia. Podría pensarse
que la inanidad de todo es también
una manera de asimilar un tipo de
realidad en la cual la vacuidad rige, y
por ello conferir al vacío el estatuto de
ser, de realidad. Sin embargo, el vacío
cumple la función de desapegarnos,
de aniquilar la validez de cualquier
idea, y es por ello que Cioran afirma:
“Cierto es que no es idea, sino lo que
nos ayuda a deshacernos de toda
idea (...) El peligro es convertir el vacío
en sustituto del ser y apartarlo así de su
función esencial que es entorpecer el
mecanismo del apego”(A.D. p. 83-4).
Nada revela mejor la enfermedad
metafísica del hombre, a la que
hacíamos alusión más atrás, como la
percepción del vacío. En efecto, lo
que se pone en juego es la irrealidad
y vacuidad de toda idea que surja
como fundamento en la existencia
humana. “La constante visión del
vacío, la comunicación ininterrumpida
con esta realidad destructora, la
convivencia incansable con este
cadalso de las ideas, no es más que una
voluntad de desapego (...) el rechazo
a cualquier tentación de creencia
(...) el reconocimiento de que nada,
ni siquiera la vida y la muerte, poseen
un contenido esencial”(Herrera, 1994.
p. 43). La imagen es sumamente
patética, y a los ojos de Cioran mismo
no parece tener solución, en tanto la
condición lúcida del hombre consiste
precisamente en la conciencia de su
vacuidad. No obstante, el apego del
hombre al saber, al acto, es decir, al
ser en tanto creencia fundamentada
y objetivable en una idea o en el
desarrollo práctico de la misma, es
la manera en que se ‘combate’ el
vacío a partir del apego al acto
principalmente. Acto que revela
la enfermedad humana en tanto
el hombre es incapaz de extirpar
fundamentalmente dicho apego.
Si bien Cioran apela al budismo para
explicar, no lo hace para curar. No
8. Debemos aclarar que no se trata de que exista un mundo verdadero en el sentido platónico, ni
mucho menos que haya una dualidad apariencia-ser. Cioran sólo describe un mundo único en el
que el hombre confiere validez y ser a lo que el vacío revela como simulacro.
Alfredo A. Abad Torres
es tan ingenuo como para creer que el vacío, aunque sea
vislumbrado, pueda ser asimilado totalmente. Ni siquiera
percibiendo el vacío y la inanidad de todo, puede el hombre
desprenderse de su enfermedad que es el apego a la
voluntad, al deseo, a su dinamismo, producto de su creencia
en el ser. (9)
Y ¿qué es la voluntad sino el reflejo de un yo constitutivo? En
tanto individuo el hombre es conciencia, conciencia de un
ser. El yo surge como correlato de la creencia en la ilusión
del ser. Si el hombre admite la realidad del ser es porque ha
admitido ya la de su yo, que es tan inválida como la anterior.
Sin embargo, el yo, a pesar de su ficción, logra arraigarse,
razón por la cual es el símbolo primero de toda ilusión. Por ello
Cioran dice: “D’instind, nous inclinons au soi; tout en nous le
réclame: il satisfait nos exigences de continuité, de solidité (...)
le soi est le réflexe de tout vivant”(Oeuvres, p. 1222) (10)
Si bien el vacío es la aniquilación de ese yo que se erige como
realidad plena (Cfr. A.D. p. 83), es sin embargo propio del
hombre el hecho de que no puede acceder plenamente a
la asimilación del vacío, pues siempre está acorralado en el
yo, y por ende, sumido en el deseo y propenso al acto. Hemos
dicho que Cioran no confiere curas ni propone soluciones,
expone malestares mejor podría decirse. “Por desdicha, no
podemos exterminar nuestros deseos; podemos solamente
debilitarlos, comprometerlos. Estamos acorralados en el yo,
en el veneno del “yo” (...) Incluso el Buda tras la Iluminación
no era más que Siddharta Gautama más el conocimiento”(A.
D. p. 91).
Se es hombre precisamente por la incapacidad que padece
en el sentido de no poder dar término a la condición deseante
9. En un aforismo, Cioran explicita perfectamente esa enfermedad metafísica del hombre, y de la
cual no puede extraerse: “Incurable: adjetivo honorífico del que no debería beneficiarse más que
una sola enfermedad, la más terrible de todas: el deseo” (A.D. p. 111).
10. Cita que podríamos traducir como “Por instinto nos inclinamos al en sí; todo en nosotros lo reclama:
satisface nuestras exigencias de continuidad, de solidez (...) el en sí es el reflejo de todo viviente” El soi,
que aquí traducimos como en sí, se refiere a la interioridad constitutiva que otorga validez esencial a
cualquier idea. Por ello Savater acierta en su nota de traducción cuando identifica el soi, traducido
por él como “sí mismo”, con los sentidos de “yo”, “subjetividad” etc. (A.D. p. 87). Preferimos traducir
soi como en sí, debido a la ambivalencia que puede conferir, puesto que si bien se refiere a lo en
sí, propio de la subjetividad constituyente, también esquematiza lo en sí, referido a la ‘esencialidad
conferida por el yo a las cosas (campo objetivo).
61
La Reflexión Metafísica de Cioran
62
y retornar al Ser. Siéndole imposible la
liberación total de no dar más crédito
a la ilusión del ser, le está vedado el
acceso a la quietud: negación del
devenir en el que se desenvuelve;
pues “¿quién es capaz de instalarse
(en el Ser), cuando se es hombre
justamente por no poder lograrlo?”
(C.T. p. 99). Pasemos ahora a describir
en qué consiste la alegoría del Ser, de
la quietud, de aquel Paraíso perdido
al cual el hombre no puede ya
acceder.
3. El Ser como Unidad Primitiva:
Paraíso o Eterno Presente:
La alegoría del paraíso, análoga a
la de la Edad de Oro referida por
Hesíodo en los Trabajos y los Días,
esquematiza una imagen totalmente
contraria a la del tiempo y por ende,
a la de la Historia. De esto deriva el
interés cioraniano por ocuparse de
dicha imagen, puesto que a través
de ella es comprensible el malestar
del que adolece el hombre caído en
el tiempo y también, la recreación
que a partir de esa alegoría intenta
hacer el hombre para escapar de
su condición, pues al igual que las
demás, esta es tan solo otro medio
de dilucidación de su existencia a
partir de caracteres míticos.
Si bien para algunos Prometeo es
símbolo de liberación del hombre,
para Cioran, por el contrario,
representa el inicio de una maldición
caracterizada por la conciencia y
específicamente por la entrada en
la Historia. Justo castigo recibiría pues
el titán que no previó las falencias
de sus acciones y que condujo a los
hombres, a partir de su conciencia,
al devenir y a la Historia (Cfr. H.U. p.
141-2).
No obstante, a pesar de que en
Prometeo se encuentra la imagen
de quien otorga la conciencia al
hombre y por ello, su entrada en la
Historia, Cioran parece más propenso
a describir al hombre, no a partir de
su salida de la Edad de Oro (propia
de los griegos) sino a partir de la
expulsión del Paraíso (propia de la
tradición judeo-cristiana).
“Plantó después Yavé Dios un jardín
en Edén, al oriente, y en él puso al
hombre que había formado. Hizo
Yavé Dios germinar del suelo toda
clase de árboles agradables a la vista
y apetitosos para comer, además del
árbol de la vida, en medio del jardín,
y del árbol de la ciencia del bien y
del mal”(Génesis, 2, 8-10) En esta
ya muy popular visión del hombre
inmerso en el Edén, por fuera del
acontecimiento, sumido en un eterno
presente, se revela la imagen de un
ser que no debió nunca mancillar
su estado y permanecer en dicha
situación, en la cual el acto estaba
vedado por completo en tanto se le
concibe como acto conciente. Sin
embargo, si era tan inmensa la dicha
que el hombre pudiese tener allí,
¿qué lo motivó a salir de él?
Si bien el Paraíso representa un estado
en el que el hombre permanece
por fuera de la Historia, del acto, tal
parece que Cioran ve un ser con
tantas y tan profundas rupturas que
ni siquiera en su imagen mítica le es
posible verlo en comunión con el
todo, con el Ser. Siempre nos quedará
la inquietud de saber por qué en un
estado de total inocencia del hombre
como lo es el Paraíso, Yavé planta
el árbol de la ciencia. Es decir, Yavé
parece ofrecer simultáneamente
el Edén y la Caída. Por ello quizás
Cioran afirma: “La maldición pesaba
ya sobre nuestro primer ancestro,
incluso antes de que se dirigiera
hacia el árbol del conocimiento”
(C.T. p. 16) Lo que Cioran parece
exponer es la manera en que el
hombre participaba de una falsa
inocencia en la que el saber y el acto
estaban prontos a revelarse como
signos irrevocables del hombre. Si así
no fuese, el árbol del conocimiento
no tendría por qué estar presente en
el Edén, Adán jamás habría cedido
a la tentación de un auxiliar tan
diligente como la serpiente, que es
sólo un medio y no el autor propio de
la ruina del hombre, ruina hecha por
él mismo (Cfr. C.T. p. 16)
Alfredo A. Abad Torres
En el Edén, el hombre estaba ya fragmentado. Si no lo
hubiese estado, jamás habría tomado el fruto prohibido, y
verdaderamente se habría reproducido en un eterno presente
del cual simplemente nunca hubiera salido. Pero una ruptura
estaba ya presente, ruptura que habría de profundizarse
con el tiempo y que se vislumbra en el abandono que Adán
hiciera de ese Edén, y se reproduce en la Historia. “El hastío
en el paraíso suscitó en nuestro primer antepasado un apetito
de abismo del que ha resultado este desfile de siglos”(Des. P.
71).
Según la descripción cioraniana, el Paraíso como símbolo de
una quietud original, es, más que eso, una ausencia total del
hombre, en tanto recrea los límites impuestos por la misma
condición humana, incapaz de acceder al Paraíso, es decir,
incapaz de abandonar su malestar. Una vez más se proyecta
la condición humana como esquema de una desgarradura,
de un resquebrajamiento sólo vislumbrado como fundamental
en la ‘antropología negativa’ de Cioran. La del Paraíso, es
en nuestro autor una alegoría que explica no sólo la pérdida
de un estado, sino que vislumbra los fundamentos de una
condición que como la del hombre, no se explica solamente
como carencia de algo a lo que ya no se puede acceder,
sino como permanente presencia de una ruptura tan
profunda, que es asimilable aún dentro de la imagen misma
del Paraíso. No en vano la obra de Cioran enfatiza más en
dicha condición, en la fractura que permeaba originalmente
al hombre, que en la de una verdadera quietud en el Ser,
la cual es sólo comprensible como imagen explicativa de
aquello que el hombre nunca ha sido.
Lo que queda claro al respecto es cómo la imagen del
Paraíso logra describir al hombre negativamente, puesto que
en ella se introducen rasgos netamente “antehistóricos”, que
se posicionan antitéticamente frente al devenir presentado
por el hombre en la Historia. “La idea de Paraíso terrenal
fue compuesta con todos los elementos incompatibles con
la Historia”(B.P. p. 282) De esto no es aventurado interpretar
la idea del Paraíso como una descripción negativa que la
mítica hebrea hiciera con insuperable validez acerca de la
condición humana (11). Por ello, Cioran, más que quedarse
en esta visión, la cual comparte en su aspecto explicativo
sobre la existencia del hombre como existencia mancillada,
63
La Reflexión Metafísica de Cioran
64
maculada, va más allá y no sólo
retoma la idea del pecado original
sino que la enfoca como un punto
necesario, pues según hemos visto
en lo referente a la visión del hombre,
éste es un ser que aún en el Paraíso
estaba ya llamado a la ruptura, al
acto, al saber, esto es, llamado al
pecado aun antes de comer del
fruto prohibido.
4. El Nacimiento de la Conciencia
(Pecado original – Fruto del Árbol del
Conocimiento):
Este
parágrafo
tomará
como
equivalentes los sentidos de Pecado
Original, elección del fruto del árbol
del conocimiento, así como el del
nacimiento de la conciencia o del yo,
que no es más que el título moderno
de un proceso de degradación por
medio del cual, el hombre abandona
la unidad inmediata propia del
Paraíso. Éste, “ya sea como espacio
geográfico o mítico, se perdió.
En otros términos, el paraíso de la
inconciencia, sin yo, sin espíritu, sin
razón ni justificación para existir, se
perdió para siempre; el hombre
cayó en el tiempo y en él objetivará
su fractura fundamental: el haber
roto con la totalidad, el paraíso,
para acceder a la conciencia, al
acto”(Herrera, 2003, p. 76)
El advenimiento de la conciencia es
el pecado original, la entrada en la
condición caída, el fundamento del
desarrollohistórico. No es otra la razón por
la cual a partir de ella, Cioran describe
al hombre como un “gorila que perdió
sus pelos y los reemplazó por ideales”(B.
P.p.181), ideales que nutridos con cierto
rango de legitimidad conferida por el
estatuto de ser que los caracteriza, son
el motor de la Historia, a partir claro está
de la legitimidad que les otorga el
yo. La Historia es el desarrollo de tales
ideales, y el Pecado Original explica
contundentemente
el
proceso
histórico: “si se suprimiera la idea del
pecado original, el hombre no sería
ya sino un enigma. Naturalmente,
dejo de lado la interpretación
teológica del pecado original, pero
sin esa idea el proceso histórico
entero me resultaría absolutamente
cerrado”(Con. P. 193)
La razón por la cual Cioran llama
a la Historia “gran río del pecado
original”(Cfr, Ibid. P. 154) es porque
en ella se desenvuelve siempre el
anhelo de nutrir ideales a raíz de una
conciencia ávida de conocimiento
y de acontecimiento. Atados al
acto, “hemos elegido desaparecer
por nuestras obras, no por nuestros
silencios”(T.E. p.14), con lo cual a partir
de cada acto, el hombre renueva
en la Historia el pecado original,
producto de esa enfermedad
llamada conciencia.
Sumido en una ruptura que lo
permeaba aún desde el Edén, el
hombre se apresura a tomar del
árbol del conocimiento, símbolo de la
tragedia que inscrita en la existencia
humana, se regenera día a día. Al
tomar un fruto prohibido puesto
por Dios de manera sospechosa, el
hombre no hacía más que explicitar
su resquebrajamiento entregándose
al acto, asumiendo su carácter caído
concretado en la individualidad de
cada conciencia que rompe con
la unidad del Ser. Por esta razón, al
retomar el mito de Prometeo, Cioran
identifica su nefasto papel con la
imposibilidad de concretar la Edad de
Oro. Desde luego, Prometeo otorga
al hombre cualidades divinas que lo
alejan de la indistinción primitiva y lo
posicionan como poseedor de una
conciencia que demarca su labor
específicamente en el saber y en el
acto. La toma de conciencia, que
no es más que la pérdida del entorno
original, puede ser explicitada a partir
del ansia teórica y práctica que el
mismo Platón refiere en su descripción
11. Negativa se refiere al hecho de describir un estado totalmente contrario al que el hombre revela
en su existencia histórica.
Alfredo A. Abad Torres
del mito de Prometeo: “Cuando se hizo al hombre partícipe de
las cualidades divinas fue el único de todos los animales, que, a
causa del parentesco que le unía con el ser divino, se convenció
de que existen dioses, les levantó altares y les dedicó estatuas.
En igual forma creó una lengua, articuló sonidos y dio nombres
a todas las cosas, construyó casas, hizo trajes, calzado, lechos
y sacó sus alimentos de la tierra”(Platón, 1975 p.157) En otras
palabras, el hombre despliega así sus ansias de fragmentar la
primitiva indistinción de una originaria comunión con el todo, y
es por ello que Cioran puede aún continuar con su increpación
ante los hechos de Prometeo: “(él) es el investigador de las
indiscreciones y los delitos de la conciencia, es la conciencia de
esa curiosidad asesina que nos impide hacer el juego al mundo:
al idealizar el saber y el acto, ¿acaso no arruinó, juntos al ser y a
la posibilidad de la edad de oro?”(H.U. p. 142)
Toda esta alegoría retomada a partir de Prometeo es tan
pertinente para explicar lo que el hombre experimenta en su
existencia, que Cioran aun compara la ruptura del Ser, producto
de la ‘redención’ prometéica, con la simultaneidad que
puede encontrarse en el proyecto individual de cada hombre
y el sufrimiento del ya encadenado Prometeo. En efecto, en
cada desgarradura, en cada proyecto teórico o práctico, se
reproduce la imagen de aquel titán expuesto a ser torturado.
Quienes siguen el ejemplo de Prometeo “sufren inexorablemente
su suerte: son devorados, tienen su roca y su águila”(Ibid. P. 1423)
Ya sea a partir del Pecado Original o del otorgamiento de la
conciencia por parte de Prometeo, lo que nos interesa aquí es
señalar la ruptura evidenciada en el hombre. Si bien estos mitos
intentan captar el sentido de tal ruptura, no es extraño pues el
que Cioran los retome para explicitar su descripción moralista en
torno al problema del hombre y de su condición fragmentada.
Ahora bien, una vez el hombre ‘peca’, toma el fruto prohibido,
fragmenta la indistinción del Ser a partir de la conciencia, se
torna entonces un ser caído en el tiempo, y tal es el desarrollo
que abordaremos en la última de las alegorías, antes de
considerar el problema del hombre en la Historia.
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La Reflexión Metafísica de Cioran
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5. La Caída en el Tiempo:
5.1. La existencia como Caída:
“Y respondió la mujer a la serpiente:
Del fruto de los árboles del paraíso
comemos, pero del fruto del que está
en medio del paraíso nos ha dicho
Dios: “No comáis de él, ni lo toquéis
siquiera, no vayáis a morir”. Y dijo la
serpiente a la mujer:”No, no moriréis;
es que sabe Dios que el día que de él
comáis se os abrirán los ojos y seréis
como Dios, conocedores del bien
y del mal”(Génesis, 3 2-5). La de la
Caída es una alegoría explicativa
que en Cioran se retoma como
exposición, no de un acontecimiento
aislado, sino de un estado inherente
al hombre. El Pecado Original,
equivalente a la Caída, no puede
asimilarse
a
una
“transgresión
primitiva” o “falta inmemorial” sino a
un “vicio innato” (un vice de nature)
del cual todos los hombres son
partícipes (Cfr. E.A. p. 26) De todas
formas podríamos dilucidar mucho
más la imagen de la Caída, así como
su pertinencia en lo que respecta a
su condición explicativa, teniendo en
cuenta el que Cioran como moralista
no se aparta de los parámetros que
tal apelativo le otorga: “Como toda
gran teoría, la de la Caída lo explica
todo y no explica nada, y tan difícil
resulta servirse de ella como no
hacerlo (...) ella explica, al menos
en parte, nuestros extravíos, nuestros
atolladeros,
nuestras
búsquedas
infructuosas, la terrible singularidad
de los seres, el papel perturbador, de
animal desquiciado e inventivo que
le ha sido deparado al hombre”(E.
A. p. 27) Cabe resaltar cómo la
Caída explica entonces la condición
mendicante, totalmente inalterable,
de la cual el hombre se reviste, tanto
más si consideramos la Caída, a la
luz cioraniana, no como “pecado
de nuestros primeros padres” sino
como acto constitutivo presente en
el hecho mismo de ser hombre, esto
es, de ser ruptura de su entorno y de
sí mismo a raíz del desenvolvimiento
de la existencia en el tiempo.
La existencia del hombre reviste
consideraciones que a la luz de
Cioran, describen el estado caído y
por ende, discontinuo y fragmentado
de toda individualidad que como
conciencia posee un proyecto y un
futuro.
En primer lugar, retomemos la
etimología de existencia brindada
por Vattimo: “El término existencia, en
el caso del hombre, ha de entenderse
en el sentido etimológico de ex sistere, estar afuera, sobrepasar la
realidad
simplemente
presente
en dirección de la posibilidad. Si
entendemos el término existencia en
este sentido, habrá de reservárselo
sólo para el hombre; la existencia
tal como la entiende la ontología
tradicional (que no puede aplicarse
al hombre) es la simple presencia,
la Vorhendenheit” (Vattimo, 1986,
p. 26). La existencia sólo se aplica
al hombre porque siendo el único
ser cuya esencia es la existencia,
esto es, el estar abierto al mundo,
posibilitado, proyectado (todo esto
claro está, siguiendo a Heidegger),
no concuerda con el estado de
interioridad irreductible que permea
la Vorhendenheit o presencia, cuya
‘cualidad’ ontológica se contrapone
al estado abierto del dasein. Es bajo
este contexto como podemos decir
que sólo el hombre existe y por ende,
que sólo él, en tanto existente, posee
un futuro, un devenir, un proyecto; lo
cual quiere decir que el hombre está
por fuera de la quietud del Ser, en
la cual las anteriores características
del existente, carecen de toda
posibilidad, es más, de todo sentido.
Como podrá ya ser vislumbrado,
el estado de continua apertura,
posibilidad y proyección hacia un
futuro, es lo que en Cioran se retoma
como el estado de Caída, en tanto
se define así la ruptura con el Ser, en
el cual no hay (por la indistinción allí
dada) ni futuro, ni historia, ni proyecto.
“En el comienzo el hombre se sentía
uno con la naturaleza y no tenía
Alfredo A. Abad Torres
idea de su finitud. No obstante, cuando el hombre decidió
construir su propio mundo, un mundo apalabrado, el mismo
que trascendía los límites naturales, los tiempos del “paraíso”
llegaron a su fin. El descubrimiento del futuro, el mismo que
posibilitó su libertad, le deparó la conciencia de su finitud”
(Serna, 2002, p. 87). Así, el hombre una vez separado de la
unidad que le confería su carencia de conciencia, llega a
existir; mas recordemos que la existencia, en tanto estado de
apertura al futuro, es entendida a partir de Cioran como el
marco en donde el hombre despliega su Caída en el tiempo,
caracterizada por la ruptura y discontinuidad de sus propios
propósitos. En efecto, existir es renovar la Caída, puesto que es
en la existencia en donde el hombre regenera sus deseos, sus
acciones, sus saberes y en fin, todo aquello que lo separa del
estado intemporal al cual no puede acceder, por su continua
apertura al mundo (proyecto).(12)
Hemos de enfatizar aquí el hecho de que por ser el
hombre apertura, por tener proyectos diversos es una total
discontinuidad. El hombre como ser abierto, expuesto ante
múltiples elecciones, es por ello un ser discontinuo llamado a
la fragmentación. Si pudiese optar por una sola elección, no
tendría el mayor reparo y sería considerado como una unidad;
pero la apertura es sinónimo de digresión, y en ello radica la
ruptura y el carácter de insustancialidad que el moralismo
cioraniano concibe en la figura humana. La Chute dans le
Temps (la Caída en el Tiempo) es precisamente la Caída en las
rupturas, en las posibilidades, y siendo un poco más explícitos,
en el laberinto que signa la existencia humana. Es así como la
chute deja de ser sólo caída y se convierte en fracaso, otra
posible interpretación derivada del significado mismo de la
palabra, puesto que el fracaso en el tiempo, evidenciaría el
continuo malestar que reviste el hecho de que la existencia
del hombre está signada por su carácter discontinuo, es
decir, por su constante apertura sin que haya concreción
en lo que respecta a un objetivo específico cualquiera. Por
muchos que sean los horizontes que se hayan retomado, el
12. De esta forma, es el proyecto, el estado abierto del hombre, el que lo instiga para que asuma su
rol de ser caído. Es el proyecto el que incita todo deseo, todo saber; es el futuro el que posibilita la
enfermedad humana concretada en los actos.
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La Reflexión Metafísica de Cioran
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hombre encontrará siempre más,
y su deseo nunca será satisfecho.
Por ello se habla de la Caída como
(chute) fracaso (13), como campo
donde el hombre no encontrará más
que apertura a su voluntad nunca
concretada y nunca manifiesta en un
objetivo alcanzado que dé término a
cualquier otro ánimo proyectado a
un fin. (14)
El que el hombre se haya sustraído
de una condición estacionaria en
el Paraíso para permanecer en
el devenir histórico indica, pues,
una imposibilidad de encontrar su
identidad en él mismo, razón por la
cual existe, es decir, desea, actúa, y
en últimas, huye de sí mismo.
La imagen del hombre inscrito en el
Paraíso es la de un ser que habita
su interioridad sin resquebrajar su
condición, sin buscar fuera de sí,
sin huir en pos del saber y del acto.
Pero la ruptura habría de darse y la
felicidad sería rechazada, así como
es rechazada ahora a partir de la
insaciable voluntad humana. Al
rechazar la felicidad “desde entonces
la perseguimos sin encontrarla, e
incluso si la encontráramos, tampoco
nos adaptaríamos a ella”(C.T. p. 17),
lo que es comprensible si se tiene en
cuenta el acto de existir, de estar
abocado siempre a un proyecto que
extrae al hombre de su interioridad
para introducirlo en una búsqueda
infructuosa de su identidad. El que el
hombre exista, esto es, el que tenga
un destino abierto, unas posibilidades
externas, es la manera en que la
Historia cobra el ímpetu para su
desarrollo. Existir es devenir y éste,
es concretar lo histórico. Evadido el
hombre de la quietud del Ser, prefirió
inscribirse dentro del devenir, habitar
la Historia y por ende, fracturarse a
partir de una huída constante que
se esquematiza en los actos (Cfr. C.T.
p. 22). Inconforme siempre con su
estado, el hombre dirige su mirada
al acto, pues, “desequilibrado y
desatado desde el principio, no puede
afincarse en lo que es, ni comprobar
o padecer lo real sin pretender
transformarlo o exagerarlo”( C.T. p.
21). Esta inconformidad, o malestar,
describe y concreta la incapacidad
humana de habitar el Paraíso, pues
lo que en ella se aprecia es la ruptura
que permea la condición del hombre,
en tanto éste, siendo “el animal cuyo
tipo no está aún determinado, fijado”,
según frase de Nietzsche retomada
por Cioran (C.T. p. 26), “en lugar de
persistir en su condición primera, se
preocupa por forjarse otra” (Ibid. 27) ,
lo cual implica una habitual sumisión
a la voluntad, cuya propiedad es
la de alejar al hombre de sí mismo,
hacerlo presa del tiempo y cómplice
de la Historia.
13. Chute, según el significado francés, no sólo indica la acción de caer sino de fracasar.
14. Este fracaso puede ser entendido a partir de la incapacidad que tiene el hombre de habitar una
sola realidad. Siempre en procura de nuevos rumbos, no llega nunca a concretar algo vislumbrado
por su voluntad. “Mientras más nos domina el deseo de conocer, signo de perversidad y de
corrupción, más nos vuelve incapaces de permanecer en el interior de cualquier realidad. Quien
está poseído por él actúa como profanador (...) cuando intenta insinuarse en las cosas (...) lo hace
a la manera de un gusano en el fruto”(C.T. p. 18-19) Fracaso y proyecto están pues ligados. Cada
“nuevo rumbo” es un proyecto ya condenado al fracaso. Savater indica muy bien tal relación a
partir de la asimilación del proyecto como posibilidad de concretar una realidad que en últimas se
torna inasible: “El proyecto pretende instaurar una legalidad que todo desmiente y torna irrisoria;
sólo se puede seguir proyectando merced a una atrofia de la imaginación o de la memoria, por una
imposibilidad de reposarse en el instante vivido actualmente que nos hace olvidar el fracaso de los
proyectos anteriormente intentados”(Savater, 1982, p. 92)
Alfredo A. Abad Torres
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Cioran, Emil
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Vuarnet, Jean-Noel (1977) Le Philosophe-Artiste. Unión General de Ediciones,
Paris.
69
Julie R. Castaño Vasco
70
CIORAN:
NO
EL
-
FILÓSOFO
Julie R. Castaño Vasco
¿
Cómo es posible lograr un
marco referencial cuando el
contenido escapa a cualquier
ismo? ¿Cómo otorgar un
rótulo a lo que huye, a lo que
simplemente está penetrado de ausencia? Sin embargo, suele suceder que se inscriben en categorías o en ismos algunos tipos de pensamientos o lenguajes, que simplemente, no se pueden
reducir a un título: es el caso del rumano Emil Michel Cioran, catalogado en
ocasiones como un “filósofo del pesimismo”, “filósofo nihilista”, y en el peor de
los casos como un “filosofo postmoderno”, en fin... Incluso han caído en el error
de compararlo con Jean Paul Sartre, o inclusive con Jean Baudrillard.
Por estas razones, en este ensayo se tratará de mostrar que Cioran no es un
filósofo postmoderno, pues no existen lugares comunes entre el rumano con
filósofos inscritos en esta corriente. La propuesta es, pensar que en Emil Cioran
hay algo más que filosofía, que hay un signo de la desesperanza, que “Leer a
Cioran es reasumir una y otra vez la experiencia de la vaciedad.”[1]
Dicha tarea estará contenida en tres partes: primero, se intentará decir por
qué Cioran no es un filosofo postmoderno, mostrando las más relevantes
posturas de éste movimiento. Luego, se dirá que Cioran no es un filósofo, sino
que en él hay algo más que filosofía. Y por último, se hablará de Cioran y su
lenguaje del vacío.
[1] SAVATER, Fernando. Ensayo:”Sobre E. M Cioran” en : Breviario De Podredumbre. Ed. Punto de
lectura. Madrid 2005. Pág. 12
Julie R. Castaño Vasco
del todo así-, filosofías que pretenden
la desconstrucción de todo sistema
metafísico; el rechazo a la filosofía de
la presencia y del logocentrismo. La
negación de la universalidad y la
propensión al perspectivismo, la
afirmación del devenir y el rechazo a
las Verdades, etc.
72
I. Cioran No es un filósofo
Postmoderno.
Es necesario en primera instancia,
señalar cómo se entiende ese
complejo movimiento que ha sido
nombrado “postmodernidad”, y
luego, señalar la imposibilidad de
inscribir a Emil Michel Cioran en esta
categoría.
Conocemos la filosofía occidental
por su forma particular de clasificarse,
todo en occidente se clasifica, se
organiza por categorías, de igual
manera hemos organizado el
pensamiento como una serie o cadena
donde en cada época o momento se
cree superar el pensamiento anterior.
Entonces, la ilustración dio paso a la
modernidad, momento fecundo para
los sistemas filosóficos, momento en el
que la filosofía era principalmente
fundamentalista, la razón se iza como la
máxima bandera de la humanidad y el
culto a ésta era la mayor manifestación
humana. Sin embargo, casi al mismo
tiempo se gestaba un movimiento que
principalmente exponía sus ideas contra
la modernidad y su manera de proceder,
así, el pensamiento postmoderno se
erige contracorriente a la modernidad,
de manera que, en pensadores como
Nietzsche, Heidegger y exponentes
de la filosofía francesa en mitad del
siglo xx encontramos movimientos
anti-sistemáticos -aunque esto no sea
Notamos pues, en exponentes como
Derrida, el deseo de descentramiento
de la lingüística; el asalto transversal
a la filosofía desde la literatura y otros
caminos más plásticos; la denuncia
de la metafísica como la filosofía
de la presencia; el rechazo al
logocentrismo y antropocentrismo
propio de occidente. En Freud,
Lacan y Foucault, el nacimiento y
desarrollo del psicoanálisis como la
defensa del otro interno, del
inconsciente como revelador de la
sexualidad, de la muerte y de la
locura. En Deleuze, quien expone
la debilidad de la lógica bivalente
y la afirmación de la polivalente
como signo del pensamiento y de la
vida misma.
Pues bien, según lo anterior la
postmodernidad es la manera de
revelación ante el pensamiento
estático, fundamentalista y
rotundamente sistemático de la
modernidad, la postmodernidad
es “revolución” en todo el sentido
de la palabra.
Si bien esto es la postmodernidad, es
también lo rotundamente otro frente
a lo que podría ser Emil Cioran, con
ello no se quiere decir que Cioran
sea entonces un moderno, sino que, si
la postmodernidad es revolución,
propensión al devenir, al movimiento
mismo, entonces, es tan antagónica al
pensamiento cioraniano como a la
modernidad misma. Es decir, los
estatutos de la postmodernidad
terminan siendo lo que Cioran
rechazaría: en principio porque la
postmodernidad no es sólo una
Cioran: el NO- filósofo
postura ante el mundo, sino una
propuesta para el mundo, en Cioran
está ausente cualquier tesis, en Cioran
únicamente se encuentra una fotografía,
una descripción del mundo. Además, la
afirmación del movimiento, del deseo y
del devenir en la postmodernidad son la
manera esencial para concebir la vida,
mientras que para Cioran son la
desgracia misma de la vida:
“Sabemos que el movimiento es una herejía,
y por eso mismo nos atrae y nos lanzamos
en él, depravados irremediablemente,
prefiriéndolo a la ortodoxia de la quietud.
Estábamos hechos para vegetar, para florecer en la inercia y no para perdernos en
la velocidad... Hemos sustituido la ausencia, que debió haber sido una tarea y una
obsesión, por el acontecimiento, y todo acontecimiento nos mancha y nos
corroe puesto que surge a expensas de nuestro equilibrio y nuestra duración.”
Así pues, enmarcar a Cioran en la corriente postmoderna sería reducir su
pensamiento a una propuesta que está lejos del pensamiento y de la influencia
misma de Cioran.
Ahora bien, podemos decir que la obra de Cioran, no desea ser filosofía, no se
encuentra allí ninguna pretensión de instaurarse como un fruto de la razón
occidental, por el contrario la obra de Cioran está más allá de la modernidad
y de la postmodernidad, más allá de la filosofía misma. La obra de Cioran
debe pensarse como una anti-filosofía, como una contravención a la idea de
sabiduría concebida por occidente.
II. Cioran no es un filósofo, en él hay algo más que filosofía.
Aunque la existencia de Cioran se halle en el siglo xx, es preciso decir que su
pensamiento es completamente anacrónico, en él no se iza ninguna bandera,
no se divulga el error de la modernidad, ni se proclama la buena nueva de la
postmodernidad. El pensamiento de Cioran está en todas las épocas, en los
crepúsculos de todos los momentos, está en la, desde siempre, existencia del
hombre: “Henri Thomas me dijo un día: “Usted está contra todo lo que ha
ocurrido desde 1920”, y yo le respondí: “No, desde Adán”[2].
También a Cioran se le ha catalogado como nihilista y escéptico, sin embargo, en
Cioran no encontramos el nihilismo; y el escepticismo no está como método
filosófico, sino como un ejercicio mismo de vida, como una actividad más que
un estilo. Las prácticas del escepticismo son para Cioran el camino a la
desfascinación de todo, inclusive de la filosofía misma.
[2] Cioran M. ¨Conversaciones¨ Tusquets ed. Barcelona 1997. P.15.
73
Julie R. Castaño Vasco
74
La metáfora de la caída o la pérdida
del paraíso cobra en Cioran una
especial connotación, pues en ella
está expresa la pérdida de la
inocencia primera; y por tanto, el
padecimiento de la angustia en el
hombre. Haber roto la regla del
paraíso y haber tomado el fruto del
árbol del conocimiento, es el mayor
error que pudo haber cometido un
animal que heredó el rótulo de
hombre. Elnacimientodelconocimiento
es la desgracia más grande, pues con
ella llega la escisión del ser, la rasgadura
de unidad esencial, con ella cobra vida
el hombre como hombre, como un
animal imbuido en el tiempo, en el
destino.
Desde el inicio del pensamiento
occidental, la razón se ha legitimado
como el mayor bien del hombre, la
filosofía occidental no es más que el
culto a la vanidad racional del
hombre. El conocimiento que ha
emergido de occidente sólo puede
considerarse como un accesorio que
hace más insoportable la vida, pues
en la razón occidental sólo hay
búsquedas
perniciosas,
se
ha
buscado el ser en lo enteramente
despojado de ello, se ha vanagloriado
al hombre como el fundamento del
mundo, se ha rendido culto a la
ciencia como el mayor fruto de la
razón. Sin embargo, todas las
búsquedas de occidente por medio
de la razón y su fundamento de razón
misma son insustanciales. La filosofía
de occidente se ha limitado a tratar
de explicar el mundo desde sus ojos,
sin embargo, los ojos del hombre de
occidentehanestadoprogresivamente
más alejados del mundo. La pretensión
occidental de la explicación ha
sido la pretensión más corrupta; al
mundo no se le debe explicar, se le debe
contemplar: “Conocerverdaderamente
es comprometerse con lo esencial,
penetrarlo con la mirada, no con el
análisis o la palabra”[3]. Empero, la terrible
cadena de decepciones de occidente
tiene su cuna fértil en su filosofía, ésta
ha proliferado su mal en sus palabras,
en sus explicaciones:“...La originalidad
de los filósofos se reduce a inventar
términos. Estamos abismados en un
universo pleonástico en el que las
interrogaciones y las réplicas se
equivalen”[4].
Así pues, la tarea más repugnante
será la tarea filosófica al estilo de
occidente,
dicha
tarea
sigue
perpetuándose, inclusive en la
ruptura de las nuevas corrientes. Por
eso, “El principal reparo contra el
saber es que no nos ha ayudado a
vivir”[5].
Evidentemente el pensamiento de
Cioran no está enmarcado en la
filosofía; pues, para Cioran la filosofía
es sólo un paso para darse cuenta de
que se está en el error, es decir, la
filosofía es una etapa a superar. Por
eso, Cioran no es un filósofo, en él hay
algo más que filosofía, esto puede
[3] CIORAN. E. M. La Caída En El Tiempo, ensayo “El Árbol De La Vida”. Ed. Anagrama.1983.
Pág. 29.
[4] Op. Cita. CIORAN, E. M. Breviario de podredumbre. p. 67.
[5] CIORAN. E. M. La Caída En El Tiempo, ensayo “El Árbol De La Vida”. Ed. Anagrama.1983.
Pág. 26.
vislumbrarse en la concepción de
lucidez o genio que tiene Emil Cioran: el
lúcido no está enraizado en la razón,
sino que está des-fascinado de ella.
Cioran es el signo de la desesperanza,
Cioran es la exhortación al vacío, a la
nulidad; por eso: “leer a Cioran es
reasumir una y otra vez la experiencia
de la vacuidad”[6] .
III. Emil Michel Cioran y el lenguaje del
vacío.
“En el ser centramos nuestro interés, pero
del no-ser depende la utilidad”
“Se moldea la arcilla para hacer la vasija, pero de su vacío depende el uso de
la vasija”[7]
Es concebible que Cioran haya recogido más de la literatura y de las
enseñanzas orientales que de la filosofía occidental. En Cioran está el lenguaje
del vacío, la prevalencia por la cuestión existencial más que por la razón, la
desgarradura como el máximo y más valioso saber. La escritura de Cioran
refleja como en un espéculo las lacras de la humanidad, por eso la escritura
de Cioran no está viciada con falsas pretensiones, tampoco es una maraña
de conceptos abstrusos para desviar y alardear. En Cioran está plenamente la
existencia y sus desgracias. Enfrentarse a la lectura cioraniana de la vida es
tener la experiencia de la vacuidad, es tener la experiencia de la sensatez.
Por ello, dice Savater que Cioran asume todo vacío como contenido. Lo que
está en su discurso es el dolor visceral, es el producto del único movimiento
válido: el de la desgarradura, la escritura es entonces el único alivio -aunque
momentáneo- para la enfermedad incurable de la existencia.
En la escritura de Cioran también prevalece el rasgo de la ironía, como la
expresión capaz de revertir el orden, la ironía tiene la posibilidad de trastocar
la razón en una farsa, en un artificio. Se conoce pues, que la escritura de
Cioran está influenciada no sólo por los moralistas y escépticos, sino por algunos
literatos europeos del romanticismo o de inicios del siglo xx. Vemos en Cioran
un movimiento aparentemente paradójico: el de la angustia mezclado con la
chanza y el humor corrosivo, algunos de estos elementos también presentes
en escritores como el irlandés Samuel Becket:
“ El mar, el cielo, la montaña, las islas, vinieron a aplastarme en un sístole inmenso,
después se apartaron hasta los límites del espacio. Pensé débilmente y sin tristeza
en el relato que había intentado articular, relato a imagen de mi vida, quiero decir
sin el valor de acabar ni la fuerza de continuar.”[8]
“Al ser humano se le ha hecho lo imposible para que elija. Para que tome
[6] SAVATER, Fernando. Ensayo:”Sobre E. M Cioran” en: Breviario De Podredumbre. Ed. Punto de
lectura. Madrid 2005. Pág. 12
[7] Enseñanza del libro del Tao Te- King. En el capítulo XI.
[8] BECKET, Samuel. “El final”. Ed. El poder de la palabra. Barcelona. Fragmento publicado en www.
epdlp.com
Julie R. Castaño Vasco
76
partido, para que acepte a priori,
para que rechace a priori, para que
deje de mirar, para que deje de existir,
delante de una cosa que simplemente
habría podido amar, o encontrar fea,
sin saber por qué.” [9]
También en la literatura de Antón
Chejov, podemos encontrar puntos
de encuentro con Cioran, en fin, la
escritura cioraniana está minada de
la queja del hombre al hombre
mismo, desde la existencia.
El pensamiento cioraniano está
atravesado no por la razón, sino por
un elemento más fundante, más
originario que ella, la escritura
cioraniana se encuentra penetrada
enteramente por el ennuí, allí sólo
hay lugar para el fastidio, para la
hartura. Por ello, el escepticismo es el
ejercicio por excelencia que reafirma
Cioran, quizá sea el único movimiento
que el rumano rescata. Este ejercicio
como el posibilitador de la desilusión,
de la desesperanza, sólo cuando se
ha tomado conciencia de la inesencialidad de todo, sólo cuando
se sabe que el no ser es lo real, que el
vacío es lo útil, sólo cuando se afirma
en la ausencia de esencia, es el
hombre lúcido, sólo allí se encuentra
la verdadera sabiduría.
De esta manera, en Cioran la
nostalgia que es “el eco interior de la
caída”, el sentimiento de pérdida de
la esencia, del ser, y “la melancolía
que es el tedio refinado, el sentimiento
de que no se pertenece a este
mundo”, son los elementos que
acompañan desde siempre al
hombre lúcido, son los sentimientos
que hacen posible la comprensión y
la contemplación del mundo: “lo que
ocurre es que el sentimiento de vacío
que precede o es el tedio mismo, se
transforma en un sentimiento universal
que lo engloba todo...”[10].
Este mismo signo lo encontramos,
particularmente, en la filosofía de
Heidegger en una época de
transición, en 1935 Heidegger escribe
un ensayo titulado “¿Qué es
metafísica?”, en el que describe un
temple de ánimo especial que logra
la patentización de la Nada.
Heidegger escribe que la angustia es
un acontecimiento permanente,
pero casi siempre oculto[11], la
angustia por su carácter especial de
nulidad logra patentar la Nada, y
esta Nada se convierte en el
concepto fundante de la totalidad
de los entes, es decir que en sentido
existenciario, Heidegger afirma la
Nada como la posibilitadora o la
entidad más originaria que el ser. Así,
es que sólo en la experiencia con la
Nada que se da a través de la
angustia podemos captar la totalidad
de los entes: “El aburrimiento profundo
va rodando por las simas de la
existencia como una silenciosa niebla
y nivela a todas las cosas, a los
hombres y a uno mismo en una
extraña indiferencia. Este aburrimiento
nos releva el ente en total”[12]
[9] BECKET, Samuel. “Manchas en el Silencio”. Ed. El poder de la palabra. Barcelona. Fragmento
publicado en www.epdlp.com
[10] Estas palabras fueron publicadas en Aparte Rei revista del diario El País, en una entrevista
realizada por J. L. Almira y que se publicó en No 344 de noviembre de 1983.
[11] O como diría Cioran: Si alguna vez has estado triste sin motivo, es que lo has estado toda tu vida
sin saberlo.
[12] HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es metafísica? Ed. Siglo veinte Pág. 45.
Cioran: el NO- filósofo
Este signo de melancolía que también
es recurrente en Cioran como la
manifestación de la in-esencialidad
del hombre, también es causa del
pensamiento suicida de Cioran. En el
pensador rumano encontramos toda
una argumentación del suicidio, no
una exhortación a la acción, sino que
el pensamiento del suicidio logra un
estado de indistinción que revela la idea
de vacuidad, sin esta idea sería
incomprensible la vida misma: “ Vivo
únicamente porque puedo morir cuando
quiera: sin la idea del suicidio, hace
tiempo que me hubiera matado”
77
Julie R. Castaño Vasco
78
Bibliografía
·
CIORAN, E.M. Breviario de Podredumbre. Ed. Punto de lectura. Madrid 2005.
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CIORAN. E. M. “Ècartèlement” ensayo Las dos Verdades. Ed. Montesinos. Barcelona. 1979
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El libro del Tao Te- King. Lao-Tsé
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BECKET, Samuel. “El final”. Ed. El poder de la palabra.
Barcelona. Fragmento publicado en www.epdlp.com
· HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es metafísica? Ed. Siglo veinte
Presencia de Pascal en la obra de Cioran
PRESENCIA DE PASCAL
EN LA OBRA DE
CIORAN*
Pietro Ferrua
Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.
* Este artículo fue publicado, en su última versión en: Acta Philologica, VI. Roma.
Societas Academica Dacoromana, 1976, p. 145-153. Agradecemos al autor su
amabilidad al autorizar esta traducción y su publicación.
79
Pietro Ferrua
consagraba en su impura sangre
romana. Más maliciosos que sus
vecinos, que antaño se curtían de
cimitarras, o de estos otros que
ostentaban de grandes duques, ellos
iban a atacar de manera más sutil los
mismos
fundamentos
de
esta
civilización que había erigido un altar a
la Lógica, al Sentido común y a la
Economía de Medios. Podían contar
con el efecto sorpresa. Porque se
tenían buenos informes del Peligro
amarillo (3) y estaban vacunados contra
el Peligro anarquista (4), pero su
influencia de armas no estuvo prevista
por ninguna medida profiláctica.
80
¿Cómo se puede ser
rumano? (1)
En el siglo XVIII Francia había
contraído un matrimonio de razón
con el Sr. Descartes, y algunos
veleidosos románticos no lo habían
realizado en absoluto. Ella se
mantenía sólidamente arrellanada
sobre el trono de lo inamovible.
Por su parte, los escitas, cansados de
sacrificar al Maître Manole y a Miorita(2),
se concertaron entonces para la
conjura final. Rencorosos porque la
neo-latinidad había olvidado la
existencia de “Dacia Romanorum”,
comisionaron a una sinarquía de
nihilistas el asalto al último bastión de
la Razón. Enclavados como un ancho
y grueso rincón en medio de un mundo
hostil que les reprochaba continuar
alimentando nostalgias y pesadillas de
vasallos del Imperio, estos Hunos juraron
vengarse de este abandono secular,
de este soberano desprecio que se
El primero -cronológicamente- de sus
emisarios, Tristán Tzara, eligió la
provincia suiza para encender la
mecha. Dadaísmo naciente en lo
mejor de la primera guerra mundial.
Le hizo falta apenas una media
docena de manifiestos y algunos
espectáculos descabellados para
demoler un viejo y carcomido edificio
de dos siglos, cuya decrepitud fue
mantenida por varios restauradores.
Después de haber destruido todo en
su furor de dinamitero que no
proponía Utopía, le quedaba sólo
quitarle valor al Dadá mismo, lo que
hizo como un último gesto comicastro,
antes de ir a instalarse indolentemente
en Los Campos Elíseos. Para colmo
de escarnio sucedió, muy a su pesar,
que gracias a él se abrieron las puertas
a todas las audacias del arte moderno.
Además, los franceses, plagiarios si es
que lo eran, consideraron bueno
construir el surrealismo a partir de los
escombros del Dadá (5). Y el juego
caló y duró.
1) A primera vista una perífrasis de Montesquieu, de hecho, un dilema que Cioran pudo
proponerse.
2) Cfr. Los dos mitos de la espiritualidad rumana, in: “Os Romenos-Latinos do Oriente”, Lisboa, 1943.
(3) Alusión a un libro de Metalnikov, de moda a finales del último siglo.
4) Título de un libro de Dubois, muy popular en la época del Terror anarquista en Francia.
5) Que se compare: “dadá es el punto donde el sí y el no se encuentran” (conferencia de Tristán
Tzara sobre Dadá en Jena, 25 de septiembre de 1922), y “existe un punto donde lo real y lo irreal
dejan de ser percibidos contradictoriamente”, (André Breton: Primer Manifiesto del Surrealismo, París,
1924).
Presencia de Pascal en la obra de Cioran
Panait Istrati (6) y Eugen Relgis (7) fueron llamados
en auxilio para reparar los daños, seguidos de
algunos acólitos de menor cuantía, pero la
guerra vino y todo tenía que rehacerse. Virgil
Gheorghiu (La hora veinticinco) comenzó a
pintar cuadros horribles y apocalípticos sobre el
universo concentracionario*, pero ¿era
necesario expresarse en otra lengua diferente
al francés para ser tomados en serio? Sus
bombas eran unos petardos mojados que
rompieron sólo algunos viejos perros de loza y
derribaron algunas cacerolas en casa del
quincallero de los mercados de las pulgas. No
había otro remedio más que el de empujar a
Ionescu a primera línea. Se hizo en tres
unidades, el diálogo lógico y el cartesianismo.
El terremoto durará una generación, y como
Francia, si no produce creadores, posee al
menos una gran legión de críticos y de
exegetas, le atribuimos un padrino de
conversión llamado Molière y lo enviamos a la
Academia después de haber corregido,
aunque sea un poco, su árbol genealógico. Todo hubiera
podido volver a la normalidad si Isidore Isou no hubiera tomado
el relevo. Porque Tzara ya había hecho explotar la sintaxis e
Ionescu el discurso, le incumbía a él destruir el vocablo. De ahí
la desintegración de la palabra, el poema fonético, hipergráfico
y estapeirista. El letrismo (8) había nacido.
Orgullosos del éxito, los franco-masones del camerino secreto
del Pequeño Oriente, apresuraron a LupaŞcu, que se encargó
de demostrar de una manera axiomática que la lógica en la
cual reposaba nuestro pensamiento, vieja de millares de años,
estaba absolutamente fuera de uso. Añadir una nueva
proposición a los principios de no contradicción, del tercero
excluido y de identidad (cfr. Stefan LupaŞcu, El principio de
Antagonismo y la lógica de la energía), fue para él un juego
de niños.
6) Después de un suicidio fracasado, conoció a Romain Rolland quien patrocinó su entrada a las
letras francesas en las que adquirió un cierto renombre gracias a los Chardons du Baragan y a Kyra
Kyralina, publicados entre 1928 y 1932 en París.
7) Autor de los Principios Humanitaristas traducidos en todas las lenguas, vive en el exilio en Montevideo
y ha publicado una gran cantidad de obras pacifistas, redactadas a veces en francés.
8) Puede parecer que por las “necesidades de la causa” algunos esguinces hubieran sido hechos a
la cronología. En efecto La cantatrice chauve es de 1950 mientras que el Précis de décomposition
data de 1949 e Introduction à une nouvelle poésie et à une nouvelle musique d’Isou es de 1947
(según el autor compuesto entre 1942 y 1944). Pero la influencia real corresponde a la progresión
escogida.
(9) Las citas de Cioran son tomadas de las ediciones de sus obras en la colección “Ensayos” de
Gallimard, y que son, cronológicamente:
* Concentrationnaire: relativo a los campos de concentración. N del T.
81
Pietro Ferrua
Cioran en las Letras Francesas
82
Hace doce años, el semanario Artes
y Espectáculos había lanzado un
provocador ¿ha leído a Cioran? El
gran público escuchaba este nombre
por primera vez; la crítica no se sentía
de talla para atacar a este iconoclasta
virulento y la inteligencia le hacía
mala cara, perpleja y prudente.
Paulhan, con su acostumbrado buen
olfato, le había abierto las puertas de
la NRF, es decir, le había firmado el
cheque en blanco de la notoriedad.
Pero el silencio persistió.
No pudiendo saborear de inmediato
el gusto de su victoria, sobrepujó
convenciéndonos de que el arte no
era la expresión de la Verdad, como
los franceses lo habían visto con
arrobo desde hacía tiempo, sino la
realización de lo falso (cfr. Stefan
LupaŞcu: Ciencia y arte abstracto,
París, 1963).
¿Qué otros estragos todavía podía
hacer el Sr. Cioran? Aniquilar lo que
quedaba de valores para la élite, para
la inteligencia. Pretendíamos a Dios y
Patria muertos desde hace un siglo, pero
sobrevivían la Libertad, el Amor y tantas
otras entidades sublimes con mayúscula,
para sus dardos envenenados.
La sinarquía había desempeñado su
misión:en lo sucesivo Francia sería
rumanizada ¡que no se lo haya percibido,
esto no invalida la comprobación!
Mircea Eliade está aparentemente ya
emprendiendo el último paso y espera
con impaciencia su futura obra,
probablemente titulada Francia, uno
de los más viejos mitos.
Ninguna monografía (y sabemos bien
que en Francia proliferan exegetas
hasta, podemos decir, ante-litteram),
salvo un corto pero honorable
capítulo de Claude Mauriac (cfr. La
aliteratura contemporánea, París
1958) y una mención respetuosa
de Boisdeffre. ¿Qué es de ello hoy?
Difundido en Libro de bolsillo,
aclamado por Le Monde como
uno de los más grandes moralistas
franceses, él ha franqueado la
barrera de la indiferencia y no
asusta más a los franceses, que
habían creído escuchar, por él, la
última alarma.
Uno de los raros humanistas de nuestro
tiempo, Cioran frecuentó los místicos
y los teólogos (ser hijo de un sacerdote
ortodoxo tiene sus ventajas) y practicó
todos los filósofos y escritores de la
Antigüedad. Los contemporáneos¿cuestión de pudor?- no los nombra,
aunque piensa a veces en ellos.
Lúcido testigo de la degeneración
de Occidente, heraldo de la quiebra
de nuestra Civilización, él también
tuvo la coquetería de jugar al
sepulturero. Después de largos eructos
de amargura y de escepticismo,
Cioran es atrapado en su propio
juego. A este cadáver que ya divisaba
Presencia de Pascal en la obra de Cioran
manido, en el que acechaba la descomposición
total, le introdujo anticuerpos revivificantes.
Sus letanías fúnebres, en lugar de mecer al
moribundo, lo hicieron reanimarse más vigoroso
que nunca. Cioran hizo mal sus cuentas
(Claude Mauriac no se había equivocado:
“asegurándonos que el francés declina, nos
aporta la prueba de lo contrario por la belleza,
la precisión y el acento de una lengua que,
incluso en las épocas clásicas, apenas si fue
más rigurosa o eficiente” (obra citada, p. 225),
y tuvo la sorpresa de descubrirse como el
artesano de la renovación de esta lengua
desacreditada.
El primer aporte de Cioran, habría sido el de
recrear toda una lengua, insulsa por el lirismo
exagerado, embrutecida por la novelareportaje, envilecida por la jerga, desfigurada
por el neologismo, socavada por los solecismos.
Que esto le hubiera costado veladas
extenuantes, paquetes de cigarrillos, tazas innumerables de
café, lo sospechamos bien; pero siempre la plegó a su
conveniencia, la desbrozó de sus escorias, averiguó sus
invectivas, la depuró de todas las palabras demasiado
expresivas. Él desterró los onirismos tanto como los lugares
comunes estereotipados, podó todas las palabras que
sobrepasaban su talla. Puso en el sotabanco los escatologismos
que, de Rabelais a Jarry, la habían apestado y procedió a
una ablación de las lucubraciones románticas.
Al fin no quedaban más que palabras clave, vocablos neutros
y fríos pero precisos que se emplean en los manuales de
análisis patológico, este esperanto de los metafísicos
cosmopolitas y que uno puede doblegar a su guisa. Una
lengua de la inacción donde el verbo está casi ausente, o el
adjetivo es parsimonioso, o donde los sustantivos son puestos
en una caldera hirviente que, como diría Peyrefitte (pero a
quien le hace falta el apoyo de Littré), les quita todo sabor,
todo color, todo olor. A partir de estos nuevos materiales,
ahogados en una bruma uniforme, Cioran se puso en un
sabio juego de mosaico. Los pequeños dados de mármol
helado son alterados de una manera que no alcanzamos a
imaginar. A qué orden obedecen, es sólo al cabo de una
larga iniciación que posiblemente vamos a descubrirlo. El
resultado está allí: no hay vigor (ninguna tierra; ninguna sangre.
Ningún sol, ninguna bosta, diría) en estas palabras sólo hay
una sombra minúscula que las diferencia. No hay duda que
éstas existen antes de él en el Diccionario de la Academia
(innova poco y apenas sí se atreve a avanzar angustiosamente
para establecer uno de esos matices que parecen ser su
83
Pietro Ferrua
Hicieron falta dos siglos para poner
orden en Los Pensamientos y
conocemos las transformaciones
de las diversas cronologías. Un
propósito existe, ciertamente, pero es
un palimpsesto y los hermeneutas se
extravían allí. Lo mismo ocurre con
Cioran. Sus silogismos son más bien
apotegmas, el pergamino está en
parte borrado; un día habrá que
recomponer pacientemente el texto.
El discurso interrumpido o fragmentario
será entonces
restablecido. La
unidad aparecerá.
84
verdadero culto), pero él los desenterró
y pacientemente los pulió.
Su aproximación inhabitual crea
imágenes insólitas y audaces. Habrá
que organizar un día una nueva
didáctica para explicar la lengua de
Cioran, porque con él (gracias a él, el
francés conoce una nueva era.
Pascal y Cioran
¿Es esto gratuito? ¿La aproximación
es forzada? ¿Manuel de Diéguez no
diría de manera feliz,”escándalo
magnífico para la literatura que el ojo
humano todavía pueda encenderse
por una meditación pascaliana
sobre la nada de este mundo”?
(p. 274 del Diccionario de Literatura
contemporánea, 1900-1962, París,
1962). En sus seis obras, Cioran cita
a Pascal una quincena de veces,
pero piensa mucho más a menudo
en él, y uno siente
que está
indisolublemente atado a él por un
turbio sentimiento de amor-odio.
Así como Pascal, Cioran parece
preocuparse sobre todo de metafísica,
el solo tema del que se alimenta de
buena gana. Sobre Pascal goza de
una innegable supremacía. Mientras
que éste se proponía con fervor hacer
el proselitismo cristiano, Cioran no
tiene la pretensión de querer probar
o sostener cualquier cosa sea lo que
sea. No es un maniático de la
destrucción. Ésta implicaría un objetivo,
un fin supremo. Se divierte negando sus
propias negaciones. ¿La risa del
sabio? Sin duda, pero de un sabio
escéptico, que frecuentó las místicas
y los sofistas. Era fácil para los Taoístas
y para
Buda proponernos una
ataraxia sistemática; los griegos
todavía no habían nacido. Cioran
tuvo tiempo de conocer a Platón y a
Aristóteles, a san Pablo y a santo
Tomás. Pascal, bajo la influencia del
Jansenismo, había descubierto que
el fin supremo del hombre no era la
verdad sino la santidad. De golpe,
alimenta la intención de salvar a su
prójimo. Cioran no cree que se deba
o se pueda hacer esto “¿Trabajaría
usted en la conversión de otro?
Jamás será para operar en él la
salvación, sino para obligarlo a
palidecer como usted, para que se
10) Las citas de Pascal son tomadas de la edición de Los Pensamientos establecida por “Le Livre
Catholique”, París, 1916.
Presencia de Pascal en la obra de Cioran
exponga a las mismas pruebas y las atraviese
con la misma impaciencia“ (CT, p. 37) (9).
Cioran lamenta que Pascal no hubiera
desarrollado el escepticismo que le era innato
y que había heredado de un largo comercio
con los Ensayos de Montaigne: “en la
Antigüedad
que
está
finalizando,
el
escepticismo es una dignidad que no debía
encontrar el Renacimiento, a pesar de un
Montaigne, ni, incluso, el siglo XVIII, a pesar de
un Hume. Sólo Pascal, si lo hubiera querido,
habría podido salvarlo y rehabilitarlo; pero él
retrocede y lo deja arrastrarse al margen de
la filosofía moderna “ (CT, p. 83-4). ¿Pascal no
era el autor de esta ocurrencia: “burlarse de la
filosofía es verdaderamente filosofar”? (I, 8)
Para enseñarle al hombre su desamparo,
Pascal lo reduce a polvo; para hacerle sentir
mejor la necesidad de Dios, le pinta lo horrible
de su condición; para hacerlo un cristiano, le
hará experimentar las ansias del precipicio. Lo
que Cioran no le perdonará: “¡cuán culpable el Cristianismo
de haber corrompido el escepticismo! Un griego jamás habría
asociado el gemido a la duda. Retrocedería lleno de horror
delante de Pascal” (SA, p. 120). Los biógrafos de Pascal nos
enseñan todos los sortilegios vinculados a su nacimiento. Se le
fuerza a exorcismos para curarlo, pero las extrañas
enfermedades psíquicas que tuvo que sufrir desde su infancia
jamás lo abandonaron y han sido utilizadas para alumbrar tal
o cual escondrijo oscuro de su personalidad. Gonzague Truc
(Pascal, su tiempo y el nuestro, París, 1949) adelanta la hipótesis
del complejo de Edipo. Cuando se sabe que pierde a su
madre a la edad de tres años, vacilamos, pues Charles
Baudouin, psicoanalista además de crítico literario, se encarga
de descubrirnos el rastro todavía más (Blase Pascal, París,
1969). Si el ascetismo periódico de Pascal es, como Baudouin
parece descubrir “una suerte de anorexia grandiosa y
transpuesta” (ídem, p. 15) o si su estado es debido a un
pseudo-reumatismo tuberculoso, a una parálisis histérica, a un
céfalea o a un desequilibrio del sistema neurovegetativo,
como definieron por turno su anomalía los psiquiatras o
neurólogos que se inclinaron a ello, jamás lo sabremos.
Sabemos, sin embargo, que hubo un Pascal niño prodigio
(hasta tal punto que su padre renuncia a un importante cargo
oficial simplemente para poder ofrecer a Blaise una educación
y una instrucción convenientes en París para favorecer sus
inclinaciones), un Pascal sabio, un Pascal escéptico, un Pascal
convertido. El 23 de noviembre de 1654 escribe en su Memorial:
“fuego de Dios de Abraham, Dios de Isaac dios de Jacob, no de
85
Pietro Ferrua
86
filósofos y sabios. Certeza, certeza.
Sentimientos. Alegría, paz. Dios de
Jesucristo... olvido del mundo y de
todo, excepto Dios...
Grandeza del alma humana: alegría,
alegría, alegría, lágrimas de alegría...
Jesucristo. Jesucristo. Yo lo he evitado,
repudiado, crucificado. Que jamás
sea separado de él. Él no se conserva
más que por las vías enseñadas en el
Evangelio. Renuncia total y dulce”.
Pascal era maduro para retirarse a
Port Royal y ponerse a la tarea de Los
Pensamientos.
¿Qué orden darles? ¿ Hay que seguir
a Lafuma Controversias pascalianas,
París,1952? ¿Atenerse a la clasificación
de Brunschvig? Pascal mismo dijo: “la
última cosa que uno encuentra
haciendo una obra, es saber cúal es
aquella que es necesario poner de
primera” (19, 63). Y Baudouin nos hará
notar, a propósito del orden, que en
el Tratado del Triángulo Aritmético
Pascal había escrito ya: “el enlace
admirable
que
la
naturaleza,
enamorada de unidad, establece
entre las cosas más alejadas en
apariencia”(Baudouin, op, cit.,p. 74).
En Pascal, los enlaces subterráneos
convergen todos hacia el Infinito. Este
inaccesible absoluto en el cual
Baudouin pudo ver la nostalgia de la
madre
perdida
(ibídem,
p.12).
Olvidando que estaba roto en la
búsqueda metódica, Pascal se
complace en afirmar, más bien que en
probar: el caso es que él quiere ante
todo convencerse así mismo. Recuerda
haber practicado ampliamente a
Montaigne, haber sido escéptico él
mismo, quiere sustraerse a la influencia
cautivante de éste. Pascal, como lo ha
hecho ver Baudoin (ibídem, p. 43), está
lleno de Montaigne; lo rastrea, lo imita.
Es un juego encontrar en la prosa de
Pascal los rastros de la de Montaigne, a
veces más que esto. Préstamos. Que
no procura disimular, a veces las
palabras son repetidas, resueltamente.
No siguiendo, en resumidas cuentas,
más que una sola dirección, es fácil
resumir a Pascal. Primero hace ver
que los grandes filósofos de la
antigüedad no dijeron nada de
esencial al hombre, excepto muchas
falsedades y contradicciones. Luego,
hace un inventario de las religiones,
todas llenas de extravíos y extrañezas.
Todas menos una, la única que es
justa, que no lee más que una sola
obra, que no adora más que a un
sólo Dios. Si todo Pascal estaba allí, lo
hemos olvidado desde hace tiempo.
Y este tono moralizante y dulzón no
habría convertido a nadie al
catolicismo. Pero el gran Pascal es
aquel de las intermitencias, de las
vacilaciones, de la duda, el que trata
del hombre corruptible y débil; el
hombre de la caída, en suma. El
mismo hombre que es el centro de
interés de Cioran: “si tuviéramos el
sentido justo de nuestra posición en el
mundo, si comparar fuera inseparable
de vivir, la revelación de nuestra
ínfima presencia nos destruiría” (PD,
p.14).
Presencia de Pascal en la obra de Cioran
Si Pascal escribe pensando en Montaigne, no
hay duda que Cioran escribe siguiendo las
huellas de Pascal. Si no ¿por qué consagrarle
tantos sarcasmos? Cuando Pascal sostiene
que toda la desgracia del hombre es no saber
quedarse solo en una habitación, Cioran le
replica: “punto de salvación, sólo en la
imitación
del
silencio.
Pero
nuestra
locuacidad es prenatal. Raza de habladores,
de espermatozoides verbosos, estamos
químicamente atados a la Palabra “ (SA,
p.21).
Que el hombre esté solo, no pensará más que
en Dios, parece creer Pascal. Lo descubrirá en
lo más recóndito de su ser. Este descenso a las
profundidades exige el silencio, y ¿no es
revelador, añade Cioran “que nuestra
aspiración a lo absoluto se exprese en términos
de actividad, de combate... y que Pascal no
sea otra cosa que un panfletario?” (TE, p.10).
Por temor a haberse excedido, Cioran se
corrige y, algunas páginas más adelante, le rendirá tributo a
su manera: “un Pascal que sentimos que no ha dicho todo
sobre sí: aun cuando nos irrita, jamás es para nosotros un
autor” (TE, p.100). Lo que atrae a Cioran de Pascal es, seguro,
su forma particular de delirio, de una parte; sus errores
fundamentales, de otra. Él lo cita a cada paso y de ello hace
una suerte de parámetro. ¿Habla de la novela? “Hoy Pascal
sería un novelista, seguramente” (TE, p.168), Lutero (TE, p.180);
Senancour no es más que un Pascal difuso (TE, p.182); mientras
que Chateaubriand se convierte en un Pascal ruidoso (TE,
p.182); y el descubrimiento psicoanalítico del Inconsciente es
sólo una versión modificada de las “tinieblas” pascalianas (TE,
p. 184). Incluso a propósito de Gogol (Id. P.191) o de Tolstoi
(SA, p.179), Cioran pone en juego a Pascal. Pascal, al no
encontrar otra explicación a su mala salud, tuvo la humildad
de hacerse culpable de ello: “los males del cuerpo no son
otra cosa que el castigo y el rostro de los males del alma”.
Cioran, esta vez (él, tan poco prolijo y para quien el telegrama
es el summum del estilo conciso) se toma la molestia de
refutarlo en una página entera, concluyendo paradójicamente
que “la fórmula de Pascal es verdadera, a condición de invertirla”
(CT, p.133).
Lo anterior esclarece definitivamente su intención: si Pascal
imitaba a Montaigne, Cioran no hace más que imitar a Pascal,
excepto que al revés. Comparten, lo hemos visto, el gusto
común por la metafísica. Las más bellas páginas de Pascal,
las que quedarán, las que el lector del siglo XX puede apreciar
87
Pietro Ferrua
88
sin vergüenza son aquellas sobre la
caza y la conquista: el combate más
bien que la victoria, la búsqueda de
las cosas y no las cosas mismas, la
caza para perseguir la liebre, la que
no se quisiera comprar en la esquina;
la dialéctica de lo incierto; en suma,
el Pascal escéptico nos habla en ellas
sobre el hombre mucho más que el
Pascal que quiere a todo precio
salvarlo de la condenación eterna.
Es lo que Cioran comprendió. Sigue a
Pascal en el delirio, en la ligereza, en
el vacío, en lo incierto; pero lo
abandona cuando éste se aferra a la
fe, lo que le parece a Cioran una
dimisión. ¿La Fe no sería la conquista,
la victoria, la cosa, la liebre
comprada?
La aceptación de una creencia le
parece a Cioran una renuncia, una
abdicación total, un hundimiento. La
duda, para él, es vivificante. Es la
levadura del espíritu. La duda
tampoco debe tener salida, debe
quedar gratuita:“¡espíritu positivo,
qué mal formado; el Demoledor en
su candor cree vale la pena destruir
las verdades. Es un técnico al revés,
un pedante del vandalismo, un
evangelista perdido” (SA, p.97).
Porque no hay que confundir la duda
con la negación: “negar, es una
afirmación
invertida”
(CT.P.84).
Cuando se niega, negamos siempre
para alguien o algo exterior a la
negación. La duda tiene la ventaja
de poder dudar de sí misma. Cioran
lo sabe cuando nos describe al
escéptico “como un desequilibrado
por exceso de rigor” (CT, p.72). La
duda
no
es
necesariamente
profundización, sino más bien el
“vértigo del estancamiento” (MD.
P.119)... “Con ella, imposible avanzar
y terminar; es roedura y nada más”
(ibídem). La duda de Cioran contiene
los gérmenes de su propia disolución,
pero es seguro que encuentra allí una
exaltación: “si se puede hacer de la
duda un fin, puede ser tan
consoladora como la fe. Ella también
es capaz de fervor, ella también, a su
manera, triunfa sobre todas nuestras
perplejidades, ella también tiene
siempre respuesta” (MD, p.165).
Cioran parece censurar a Pascal por
haber concluido demasiado pronto.
Embarcados en una misma dirección,
Cioran tiene sobre él la ventaja de la
disponibilidad. Su negación jamás es
resuelta. Dios, de suyo, es una
respuesta, entre tantas otras. A través
de la historia del pensamiento se le
ha cambiado a menudo el nombre.
Por turno, Tao o Principio Vital, Materia
o Nada, permanecen en el misterio.
Deleitándose con empujar el respeto
del Arcano hasta el extremo, Cioran
deja la cuestión abierta. Su lucidez,
su honradez intelectual, su rigor no le
permiten concluir. Sin embargo, si hay
una realidad, es la muerte, esta
muerte que respiramos a cada
instante y que nos acecha a la vuelta
de la esquina. Pascal bellamente
logró edificarle al hombre un destino
maravilloso pero todo esto no es más
que alienación, mientras que la
experiencia metafísica de Cioran es
un estupor triunfal y su escepticismo
un ejercicio de desfascinación.
Presencia de Pascal en la obra de Cioran
En el comienzo -se ha dicho en alguna
parte en un texto sagrado-era El Verbo.
Este Verbo que Cioran descubre atrofiado.
El camino de Cioran nos devuelve el
Verbo. Los hombres mueren, o son
llamados a decaer, el Verbo, él, persiste.
La empresa de Cioran se refiere a la
palabra. Cioran es un Pascal que se niega
a escribir la palabra fin.
89
Liliana Herrera
90
UN CAMINO HACIA
CIORAN1
M. Liliana Herrera A.
L
a recepción de la obra de Cioran en Colombia ha
tenido una historia de
interpretaciones insólitas y
equívocas. A finales de la década de los 70, Cioran era
casi un “ilustre desconocido”; comienza a ser leído por
un reducido número de lectores gracias a las traducciones al
español y ensayos hechos por Fernando Savater. Estos lectores
eran personajes interesados en la literatura al margen de la
academia -pero no del ambiente universitario- u otros que
apenas iniciaban sus estudios filosóficos de pregrado. Entonces
eran adolescentes cuya condición de tales determinaría
radicalmente la manera de leer, interpretar y asumir a Cioran.
Igual que el derrumbe de las ideologías nos llegaba un poco
tarde, así también llegaban tarde las modas filosóficas.
Particularmente, el existencialismo sartreano hizo una exitosa
carrera en aquella época debido, en gran parte, a esa
necesidad psicológica de encontrar un eco, un referente a la
desazón e inquietud existencial juvenil. La interpretación de la
obra de Cioran a lo largo de la época de los 80 siguió, así, dos
direcciones: una, realizada bajo la luz sartreana en la que
“náusea” y “suicidio” se convertían en los conceptos fundamentales
alrededor de los cuales se hizo girar el pensamiento cioraniano. El
sugestivo escritor se convirtió pronto en “el profeta del suicidio” y
en el “filósofo de la desesperanza” que incitaba al repudio de
todo cuanto significara academia, oficialismo, pensamiento
burgués. La segunda interpretación (y que aún sigue vigente
en algún ámbito) se origina en las consecuencias espirituales
que ha traído consigo la vida marginal a la que está
1)Texto presentado en el XI Coloquio Internacional Emil Cioran, Sibiu, Rumania.
2005.
Un camino hacia Cioran
fragmentado convertido, -para tomar
una voz de Popescu- en el centro
obsesivo de las “preocupaciones
intelectuales” y metafísicas. Nace
entonces un “interés por el diario
íntimo (...), la autobiografía, la
confesión”2, como formas
de
denuncia y de terapéutica existencial.
Así fue leído Cioran y fue asumido.
Esta imagen estereotipada es bien
cercana a aquella que describe P.
Bollon en su estudio. Salvo el adjetivo
“morose”, Cioran era también para
aquellos lectores un “pensador
obnubilado por la idea de suicidio
(...), un maldito romántico rehaciendo
una y otra vez la tristeza del
universo”3.
condenada la mayor parte de los
individuos de las sociedades urbanas
latinoamericanas, y que han dado
lugar a una visión de mundo dramática,
desesperanzada, desarraigada pero
paradójicamente visceral. El drama
habitual por la supervivencia, el
riesgo cotidiano que representa vivir,
el sinsentido de una vida que
transcurre entre la pobreza, la
desesperación, la violencia, la
evidencia de ser nada para la
sociedad y para Dios y, por ello
mismo, la necesidad de vivir hasta el
extremo la dicha y el dolor; todo esto
ha configurado una visión de mundo
bien particular que ha encontrado su
expresión musical en el tango y en
una bohemia fascinada
por el
mundo de “los bajos fondos”. Esta
fascinación ha encontrado también
expresión
en un cierto tipo de
literatura. Nada ni nadie como el
tango y Cioran para cantar la
desdicha, la desventura, y el riesgo
de vivir; nada ni nadie como el tango
y Cioran para exaltar ese yo
Estas dos interpretaciones pueden de
algún modo explicarse por ciertos
rasgos de los que goza nuestra cultura.
Colombia no se ha caracterizado por
ser un país lector; además, la
bibliografía nos llega siempre tarde y
su interpretación está mediada por
nuestra realidad y por esa manera
sentimental y pasional de ser. De ahí
que la lectura de Cioran no haya sido
ni racional ni académica ni hecha
desde su propio contexto, al menos
hasta finales de la época de los 90. Y
hoy sabemos que la lectura apasionada
de un autor debe estar vigilada por
aquella otra en la que el estudioso se
dedica a ahondar con rigor y con las
armas que le proporciona su bagaje
cultural, en un pensamiento y a
plasmarlo en textos que vayan más
allá del simple comentario exaltado;
ese tipo de trabajo es el que sólo hasta
hoy hemos comenzado a hacer. Pero
hay otra razón notable para que la
obra cioraniana haya dado lugar a
este tipo de interpretaciones. Se trata
de la falta de contexto con la que este
2) N. Popescu. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Universidad de Yale. 1993, p.8.
3) P. Bollon. Cioran, l’hérétique. Paris. Gallimard. 1997, p.13-14.
91
Liliana Herrera
92
autor ha llegado a nuestros lectores,
universitarios o no, y al carácter abstracto
de su contenido. De Cioran no sabíamos
casi nada; desde los años 80 se había
pensado en él como en un autor que vivía
al margen de su cultura y del mundo
mismo. Se lo ha visto como un escritor
semejante a un vagabundo que abandonó
un lejano y desconocido país de una
también extraña y desconocida Europa
del este; un escritor sin historia, sin referentes
culturales que llega a un nación europea
en la que vive al margen, sin ocupación
formal, sólo escribiendo alucinadamente.
Pero si las interpretaciones desacertadas se
explican por el desconocimiento de la
historia y cultura rumanas (raíz y savia de la
obra de Cioran), hay sin embargo otra
razón más estructural: el carácter abstracto de su escritura -que se
manifiesta en la ausencia de contexto explícito, de referencias
personales y temporales, en definitiva, de la ausencia de biografía, y la naturaleza asistemática y fragmentaria de la obra.
A partir de la década de los 90, esta imagen de “pensador
maldito” se fue transformando en otra no menos equívoca
promovida desde el ámbito de los profesores universitarios.
Ahora el “ilustre desconocido” logra -como afirma Popescu
en otro contexto- “una posición ejemplar de escritor inevitable
y digno de referencia”4, y el que mejor representa y administra
la herencia nietzscheana. Cioran queda reducido a ser el
continuador de Nietzsche, del existencialismo, crítico acérrimo
de toda religiosidad y toda metafísica, y promotor de un
nuevo cinismo filosófico. La exclusión de la dimensión religiosa
y metafísica fue definitiva para erigir la imagen más falseada
que hemos tenido de la vida y obra de Cioran.
Ya para finales de la época de los 90 surge otra lectura que sin
ser contraria a la anterior, se articula mejor a la tradición
iniciada por Heidegger En esta interpretación, Cioran hace
parte de las filas de aquellos pensadores que han llamado la
atención acerca del problema del lenguaje y que han
denunciado sus pretensiones universalistas. Los criterios del
arte postmoderno se convierten también en referente para la
lectura de su obra. Sin embargo, estas nuevas interpretaciones
han revelado un hecho que no es ajeno a los escenarios
intelectuales en occidente: el asimilar el pensamiento de un
autor a los intereses y preocupaciones personales del
4) N. Popescu. Op. Cit. p. 6.
Un camino hacia Cioran
estudioso o del crítico. Cioran se ha
convertido en el pretexto para
desarrollar ciertos discursos en los que
obviamente importa más el crítico y
no Cioran mismo o, en el peor de los
casos, para disfrazar el odio o la
frustración de sus detractores. Pero es
importante hacer notar lo siguiente:
en nuestro caso, Cioran no ha sido
sometido a una crítica negativa de
índole política como la que ha tenido
lugar en otras latitudes. Incluso es de
resaltar que el penoso debate acerca
de las posibles simpatías cioranianas
por algunos ideologías de ultraderecha
no tiene ninguna relevancia ni
repercusión en aquellos que leen hoy
sus textos y escriben sobre ellos. Una
de las razones para que esto sea así es
que aquí no existe una xenofobia
virulenta, y que los extranjeros que
han llegado en diferentes épocas,
refugiados o no, han sido tratados
con extrema consideración (sean
alemanes,
sirio-libaneses,
judíos,
españoles o chilenos). En nuestro
teatro intelectual, algunos lectoresprofesores se han comprometido en
una lucha distinta, impulsada por una
voluntad de vencer, de poder, en el
terreno del conocimiento (lo que
parece ser el clima general en varios
países). Un buen ejemplo de este
combate es el título de un artículo
que se escribió hace algunos años
en Colombia el cual reza “ejercicios
de contestación sobre Cioran”. Es
decir, ejercicios de disputa, no de
lucha por y voluntad de comunicación.
No es necesario entrar en los detalles
de semejantes discusiones.
Pero ha sido necesaria esta historia
para que la voz de Cioran al fin sea
escuchada. Hoy, mitad de la década,
hemos podido asistir al desarrollo de
estudios académicos serios y rigurosos de
la obra de Cioran y los cuales tienen
presente de manera constante
la
diferencia fundamental que él representa
respecto a la academia misma. A
diferencia de las décadas pasadas,
empezamos a tener acceso a una
importante bibliografía sobre el autor y a
conocer las investigaciones, ensayos y
artículos de profesores e intelectuales
especialmente canadienses, franceses
y rumanos y el tipo y nivel de los
debates que la obra ha suscitado. Ello
nos ha permitido construir un horizonte
contextual firme para el tratamiento
de su obra. Así, y a partir de la
circulación en Colombia del libro
Conversaciones (1996), tenemos un
Cioran con orígenes, con historia, con
una seria y profunda formación
intelectual, y en el que él mismo
precisa sus posiciones, lo que nos ha
dado un panorama más adecuado
de su vida y obra. En resumen: se nos
ha abierto una perspectiva de lectura
e interpretación en la que el rigor y el
estudio de su contexto cultural y
filosófico es la exigencia y la nota
predominante. Por ejemplo, ya existe
en el país un grupo formal de
investigación alrededor de su obra;
también ya es posible introducir en las
cátedras de filosofía contemporánea
un espacio para la divulgación y
estudio del pensamiento cioraniano y
de la cultura rumana. Las líneas de
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Liliana Herrera
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investigación que se han propuesto tienen en cuenta, entre otros temas, la
metafísica, la concepción de la historia, el contexto y carácter moralista de su
escritura. Con ello hemos empezado a andar por los caminos adecuados y
pretendemos aportar nuevas lecturas e interpretaciones -con un sello cultural
también muy nuestro- a la inteligencia de este apasionante autor.
Los Escolios de
Nicolás Gómez Dávila
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Alfredo Abad T.
totalmente desconocida, salvo por
algunos pocos amigos y contertulios,
entre ellos Álvaro Mutis, Hernando
Téllez, Francisco Pizano de Brigard,
Mario Laserna y otros, quienes
reconocieron el valor y sobre todo,
la profundidad en la cual debía
sumergirse el lector de los Escolios.
Acorde a lo expuesto, Gómez Dávila
pudo escribir: “Ni éxito, ni fracaso, le
importan a la vocación auténtica”.
Villegas Editores
R
ISBN: 958-8160-70-X
ecientemente, Villegas Editores
publicó en una bella edición
de lujo los cinco tomos de los
Escolios a un Texto Implícito1
del pensador colombiano Nicolás
Gómez Dávila. Un sexto tomo lo
conforma un estudio introductorio
a la obra del pensador, escrito por
Franco Volpi quien ha divulgado
el pensamiento Gómezdaviliano
principalmente en Europa, donde
ha tenido en los últimos años una
singular recepción.
Desconocido en muchos ámbitos
intelectuales y académicos del país,
Gómez Dávila fue uno de esos
escritores sui-generis quien con un
desdén sumamente rígido frente a
cualquier tipo de divulgación
propagandística de su obra, supo
recluirse en su biblioteca dedicándose
a la lectura, y a la escritura de una
obra que en su momento fue casi
La producción literaria y filosófica
colombiana no ofrece un autor de
características similares a las de
este aristócrata cuyas líneas de
pensamiento distan mucho de las
de
cualquier
otra
literatura.
Establecer un parangón con otro
escritor latinoamericano, tanto por
las temáticas como por la fórmula
elegida, el aforismo, el escolio,
sería desconocer la autenticidad
gravemente establecida por el
autor, quien puede muy bien ser
considerado como uno de esos
extraños pensadores a quienes es
difícil ligar a una tradición. Esto no
significa que Gómez Dávila no tenga
una relación con una tradición
específica, porque de hecho la tiene,
y en gran medida se sintió ligado a
comentar a partir de escolios, un
legado que pudo abordar en los
30.000 volúmenes de su biblioteca, y
que estrechamente generó un
diálogo intertextual con la tradición
occidental principalmente. Si aquí se
menciona entonces su discrepancia
ideológica y formal con los escritores
contemporáneos a su obra, es para
resaltar la magnitud de su pensamiento.
Gómez Dávila pensó, reflexionó desde
la soledad. Y no es la soledad del
hombre en el mundo contemporáneo,
sino la soledad del hombre que
dialoga con una tradición, con un
1) Escolios a un Texto Implícito tomos I y II; Nuevos Escolios a un Texto Implícito Tomos I y II; y Sucesivos
Escolios a un Texto Implícito.
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Los Escolios de
Nicolás Gómez Dávila
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pleito sagrado como llamara al conflicto
irresoluble que da origen al pensamiento
reaccionario propio de quien sabe que el
hombre es incapaz de llegar a buen
término por sí solo. “Ser reaccionario es
comprender que el hombre es un
problema sin solución humana”2
La obra que aquí reseñamos es sin duda,
una verdadera mina interpretativa y
celebramos la publicación que hace
justicia a la magnitud de una obra cuyos
alcances e implicaciones habrán de
establecerse lentamente como acontece
con toda gran obra.
Gómez Dávila comparte el desasosiego
escéptico que ya había sido señalado por
autores como Montaigne. Con Cioran
coincide en la fragmentación de su
exposición, pero un cotejo con el autor de la Tentación de
Existir revela un gran distanciamiento cuando Gómez Dávila,
a pesar de su desencanto, se siente ligado a una creencia
religiosa tan visceral como su catolicismo, el cual dicho sea
de paso, merecería un análisis detallado en torno a la
formulación más que dogmática, reaccionaria, de los
supuestos religiosos del escritor.
Si bien los Escolios fueron antecedidos por dos libros inaugurales
Notas y Textos I, en éstos últimos el pensamiento del autor gira
en torno a problemas que abandonaría en los Escolios o que
trataría de manera diferente y en algunos casos radical, como
su pensamiento con respecto a la Iglesia y al marxismo, éste
último, considerado como la cúspide del pensamiento
burgués.
Al margen de las derechas y claro está, de las izquierdas, la
lectura del colombiano reconforta por su estilo inconfundible,
su mordacidad extrema, su cinismo, su riqueza en el léxico, su
singularidad, su inteligencia, la cual debe estimarse como uno
de los puntos centrales de su pensamiento, en tanto sea vista
como la clave de su vocación filosófica, esto es, su alejamiento
de lo vulgar, de lo que al margen de la misión del filósofo,
involucra una inmersión constante en las pautas que
desestiman toda pertenencia a lo cotidiano.
La riqueza de su inteligencia se ve plasmada en la densidad
de sus escolios, en el sarcasmo recurrente, en la vastedad de
sus lecturas. “La metafísica fracasa porque tiene que hablar
del mundo, ese propósito fallido, como de un propósito
2) Nuevos Escolios a un Texto Implícito Tomo II P. 123
Alfredo Abad T.
logrado”3; “Hijo calavera de notable
provinciano, el comunismo deslumbra
a la ciudad con sus arengas, mientras
prepara su regreso al pueblo para
administrar la botica de su padre”4;
“Mucho “filósofo” cree pensar porque
no sabe escribir”5.
La concisión del autor, fruto de su
escogencia del escolio, es una manera
inequívoca y certera de declarar sin
ninguna ambigüedad, las pautas que
rigen un pensamiento que se despliega
con suma autenticidad. Es eso lo que
hace grande a este escritor, cuya obra
es de por sí polémica, pues no da
tregua a la modernidad, ni a su hija la
democracia, ni a la burguesía. Si
combate contra los prejuicios del
mundo moderno, no lo hace con afán
propagandístico,
ni
vocinglería
ramplona, su voz es inconfundible por
la soledad que rodea su cometido, y
aquí no se trata de establecer un
paralelo psicológico del autor con su
obra, sino reiterar en la tarea que
como pensador, Gómez Dávila
desarrolló a lo largo de su oficio como
escritor marginal. Un auténtico
3) Escolios a un Texto Implícito Tomo I P. 161
4) Ibid. P. 159
5) Ibid. P. 292.
6) Nuevos Escolios a un Texto Implícito Tomo II P. 62.
marginal es este reaccionario cuya
vocación filosófica no transigió con
aclamaciones literarias, ni con
burocracias académicas como las
de muchos “profesionales de la
filosofía”, ni con la burda aclamación
popular, porque su obra y su vida se
mantuvieron al margen con una
dignidad y un talante raras veces
apreciado en un escritor. En él, ese
talante se aprecia con íntegra
manifestación, su pensamiento es
una pletórica muestra de una
vocación por la reflexión filosófica
que comprometida con el escenario
del solitario, esto es, con la voluntad
del pensador que se auto margina,
puede decir con suma lucidez: “Con
la aparición de discípulos se fosiliza
una filosofía; con la aparición de
escuelas filosóficas se fosiliza una
cultura”6.
En Gómez Dávila encontramos de
nuevo al pensador que por fuera de
las academias filosofa sin ser profesor,
no es un profesional, no tiene títulos,
o debería decirse, rótulos para
imbéciles, porque las letras se
empuñan, las ideas se desenvuelven,
y los avisos de profesionalismo son,
como muchas veces sucede, meras
vocinglerías de burgués atormentado.
Vale la pena tener presente un
pensamiento que, quién lo creyera,
desde la soledad de una biblioteca y
un confinamiento voluntario que lo
hizo alejarse de cualquier escenario
intelectual, logra desplegar un soplo
fresco de ideas fuertes, originales, y
por encima de todo, capaces de
nutrir el interés filosófico que en este
caso, se torna, como toda gran
filosofía, en un goce selecto.
Serle fiel a una escritura como esta, y
primordialmente a lo que sugiere,
implica una lectura hostil a cualquier
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Los Escolios de
Nicolás Gómez Dávila
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prejuicio ideológico, por cuanto la exposición radical del autor
no admite aproximaciones someras ni juicios apresurados. Antes
bien, invita a adentrarse en un pensamiento que como universo
sutilmente complejo, a través de una perspectiva altamente
fundamentada, no le confiere al lector una salida limpia, esto es,
no le concede el beneficio de la indiferencia, y mucho menos
frente a las dimensiones gnoseológicas y axiológicas que
soportan las demás consideraciones expuestas en esta obra.
Un escepticismo lúcido; un erotismo y voluptuosidad bellamente
enunciados; una soledad e inteligencia completamente
singulares; un cristianismo cínico que a veces llega al paroxismo.
Todo eso es Gómez Dávila, y sus lectores no abordarán un
texto, abordarán un cosmos cuyos fragmentos se tejen con la
más pulcra filigrana.
Sobre los Autores
Eugène Van ItterbeeK. Estudios de Filosofía y
Letras y de Derecho en Lovaina (Bélgica) y en
Leyden (Países Bajos). Profesor de literatura francesa
en la Universidad Lucian Blaga (Sibiu, Rumania)
donde dirige además el Centro de Investigaciones E.
Cioran y la revista Les Cahiers, Cioran. Autor de
varios libros sobre literatura europea. Como poeta,
ha traducido, entre otras, algunas selecciones de J.J,
Padron, Homero Aridjis y Alain Bosquet.
Simona
Drãgan.
Licenciada en Letras,
Universidad de Bucarest; Especialización en Lengua
y Literatura Rumana-Lengua y Literatura Inglesa
(U.B.); Diploma en estudios de profundización en
Teoría Literaria (U.B.); Estudios Doctorales en
Postestructuralismo (U.B.). Traductora y profesora
en el Departamento de Estudios Europeos, Facultad
de Letras (Universidad de Bucarest). Tiene a su
cargo las cátedras de Teoría Literaria, Literatura
Comparada, Historia del Arte y Sociología Cultural.
Ha publicado sus trabajos sobre teoría literaria,
filosofía, literatura y sociología en las revistas
literarias más importantes del mundo intelectual
rumano.
Aurèlien Demars. Estudios Doctorales en
Filosofía con una tesis sobre Cioran bajo la dirección
del profesor Emérito Jean-Claude Beaune,
Universidad Jean Moulin, Lyon 3 (Francia).
Participante en los seminarios del Centre de
Recherches sur la Circulation des Idées de Lyon. Ha
orientado algunos seminarios en la Universidad
Lucian Blaga (Sibiu, Rumania). Autor de varios
artículos sobre Cioran y el Pesimismo.
Ricardo L. Nirenberg. Profesor de matemáticas.
Jubilado en la Universidad de Albany, del estado de
New York. Aparte de su labor científica, ha publicado
numerosos ensayos y cuentos en inglés, español y
francés, en distintas revistas de América Latina,
Norte América y Europa. Es editor de la revista de
Internet offcourse.org.
Pietro Ferrua. Eminente ensayista italiano e
intérprete diplomático. Actualmente profesor
Emérito en el Lewis and Clark College de Portland
(Oregon, USA). Ha concentrado sus investigaciones
en el estudio del anarquismo y sus relaciones con
el arte. Entre sus numerosas publicaciones es
notable su trabajo Surréalisme et Anarchisme,
Lyon, Atelier de Création Libertaire, 1992.
Alfredo A. Abad T. Licenciado en Filosofía,
Universidad Tecnológica de Pereira. Maestría en
Literatura (U. T. P.) Profesor de Filosofía en la
Escuela de Filosofía de la Universidad Tecnológica
de Pereira. Ha publicado sus trabajos de filosofía en
distintas revistas del país.
Julie Rocío Castaño. Estudiante de último
semestre de Filosofía en la Universidad Tecnológica
de Pereira.
María Liliana Herrera A. Doctorado en
Filosofía, Universidad Javeriana. Profesora en la
Escuela de Filosofía de la Universidad Tecnológica
de Pereira. Directora de uno de los grupos de
investigación en Filosofía Contemporánea de la U.
T. P. Ha publicado dos libros sobre E. Cioran. Sus
artículos y ensayos han sido publicados en distintas
revistas nacionales e internacionales. Ha divulgado
a través de sus traducciones del francés importantes
trabajos sobre el pensamiento de E. Cioran.
Convocatoria
La Revista
es una publicación semestral de carácter filosófico y recibe
colaboraciones nacionales y extranjeras en torno a temáticas expuestas a
través de ensayos, reseñas o traducciones.
Las colaboraciones deben enviarse a la secretaría del Programa de Filosofía
de la Universidad Tecnológica de Pereira en formato digital o al E-mail
[email protected]
En cuanto al manejo de bibliografía y citas es necesario tener en cuenta las
siguientes consideraciones:
1. Las citas deben hacerse en el interior del texto así: (Apellido del autor, año, pág) junto al texto que se está citando o al que se está refiriendo por medio de una paráfrasis. Ej. (Marcuse, 1984:56)
2. La bibliografía debe incluirse al final del texto y debe tener las siguientes características:
- Para libros: Apellido del autor, Iniciales del nombre (Año de publicación). Nombre del libro. Sitio de publicación: Editorial.
Ej.: Heidegger. (1997). Ser y Tiempo. Bogotá: Fondo de Cultura Económica.
- Para revistas: Apellido del autor, Iniciales del nombre (Año de publicación). “Nombre del artículo”. En: Nombre de la revista, Número de la revista, páginas. Ej. Foucault M. (1969). “Nietzsche, Freud, Marx”.
En: Eco, 19, 34-47.
- Para artículos en obras colectivas: Apellidos y nombres del autor, (fecha) “Título del artículo”, en: Apellidos y nombres del editor o compilador. Título del libro. (Edición) ciudad: editorial, páginas.
Ej. Hoyos, Guillermo. (1994) “Elementos filosóficos para la comprensión de una política de ciencia y tecnología”, en: Viviescas, Fernando y Giraldo Izasa, Fabio (Comp.) Colombia: el Despertar de la Modernidad. Bogotá: Ediciones Foro Nacional por Colombia. p. 396-451.
Otras consideraciones:
- Es importante señalar que todo ensayo debe tener su resumen y su traducción al inglés de no más de 10 líneas. De igual forma, las colaboraciones deben estar acompañadas de una breve nota biográfica.
- Las traducciones deben enviarse con el texto original y con la autorización por escrito del autor.
- Los ensayos y traducciones deben tener una extensión mínima de 15.000 caracteres y una máxima de 40.000. Las reseñas una mínima de 5.000 y máxima de 15.000 caracteres.