El concepto de Filosofía y sus implicaciones ético

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UNIVERSIDAD DE MÁLAGA
Facultad de Filosofía y Letras
El concepto de Filosofía y sus implicaciones
ético-políticas en el pragmatismo ironista
de Richard Rorty
Rafael Aguilera Portales
Málaga, 2002
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A mis padres: Rafael y María
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ÍNDICE
TESIS DOCTORAL : EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA Y SUS
IMPLICACIONES ÉTICO-POLÍTICAS EN EL PRAGMATISMO
IRONISTA DE RICHARD RORTY.
1. INTRODUCCIÓN --------------------------------------------------------------- Pág. 1
1.1. La filosofía pragmática norteamericana-------------------------------------------- 1
1.1.1. El pragmatismo clásico--------------------------------------------------- 1
1.1.2. Análisis del pragmatismo contemporáneo ----------------------------- 3
1.2. Influencia de John Dewey y William James en el pensamiento de Richard
Rorty ----------------------------------------------------------------------------------------- 6
1.2.1. Influencias filosóficas de John Dewey--------------------------------- 7
1.2.2. El concepto de filosofía en Dewey ------------------------------------- 9
1.2.3. Teoría del conocimiento de Dewey----------------------------------- 12
1.2.4. El liberalismo pragmatista de Dewey y su influjo en Rorty------- 15
1.2.5. Educación y Democracia----------------------------------------------- 16
1.2.6. Crítica--------------------------------------------------------------------- 19
2. RORTY Y LA TRADICIÓN FILOSÓFICA ANALÍTICA----------------- 21
2.1. Visión instrumentalista del lenguaje .Influencia de la filosofía de
Wittgenstein, Heidegger y Nietzsche -------------------------------------------------- 23
2.2. Antirepresentacionalismo ---------------------------------------------------------- 24
2.3. Contingencia del lenguaje y crítica al concepto de filosofía ------------------ 25
2.4. Lo Metafórico ----------------------------------------------------------------------- 27
3. El PAPEL DE LA FILOSOFÍA--------------------------------------------------- 33
3.1. Deconstrucción de la tradición objetivista cartesiana, lockeiana, kantiana - 33
3.2. Crítica del concepto de filosofía continental ------------------------------------ 34
3.3. Disolución de la filosofía en una cultura posfilosófica postmoderna -------- 38
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4. EL PRAGMATISMO IRONISTA DE RICHARD RORTY---------------- 42
4.1. Antiesencialismo y antirepresentacionalismo ----------------------------------- 42
4.2. El concepto de verdad -------------------------------------------------------------- 46
4.3. Solidaridad y objetividad----------------------------------------------------------- 47
5. LIBERALISMO PRAGMATISTA DE RICHARD RORTY -------------- 53
5.1. Prioridad de la democracia sobre la filosofía------------------------------------ 53
5.2. Contingencia de la comunidad liberal -------------------------------------------- 54
5.3. El concepto de Justicia en Rorty -------------------------------------------------- 58
5.4. Crítica del liberalismo pragmatista de Rorty ------------------------------------ 61
6. DEMARCACIÓN DE LO PÚBLICO Y LO PRIVADO -------------------- 65
6.1. Separación radical de lo público y lo privado ----------------------------------- 65
6.2. La ironía como autocreación ------------------------------------------------------ 69
6.3. Crítica a la demarcación radical de lo público y privado ---------------------- 72
7. LA LITERATURA COMO EDIFICACIÓN MORAL Y POLÍTICA---- 76
7.1. Creación y redescripción de uno mismo ----------------------------------------- 76
7.2. La literatura en su significación moral y política ------------------------------- 79
7.3. La novela y su significación moral en la obra de Rorty------------------------ 83
7.4. El papel de la crítica literaria. ¿critica literaria o filosofía? ------------------- 86
7.5. La Cultura posfilosófica posmoderna -------------------------------------------- 92
8. ETNOCENTRISMO MORAL Y POLÍTICO --------------------------------- 97
8.1. Etnocentrismo y el problema de la interculturalidad --------------------------- 97
8.2. Utopía cosmopolita --------------------------------------------------------------------
9. EL CONCEPTO DE SOLIDARIDAD ----------------------------------------- 106
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10. DERECHOS HUMANOS Y TEORÍAS DE LA NATURALEZA------- 115
10.1. Concepción antropológica de Richard Rorty --------------------------------- 115
10.2. Derechos humanos y crítica a las teorías de la naturaleza ------------------ 118
10.3. Crítica ------------------------------------------------------------------------------ 122
11. UTOPÍA LIBERAL IRONISTA----------------------------------------------- 125
12. COMENTARIO CRÍTICO FINAL ------------------------------------------- 130
12.1. Introducción ----------------------------------------------------------------------- 130
12.2. El papel de la filosofía ----------------------------------------------------------- 131
12.3. Guerra a la teoría ----------------------------------------------------------------- 144
12.4. La concepción de democracia--------------------------------------------------- 154
12.5. Demarcación dramática de ética y política ------------------------------------ 158
12.6. Crítica del concepto de ideología----------------------------------------------- 164
12.7. Crítica del concepto de racionalidad ------------------------------------------- 167
12.8. Utopía liberal ironista ------------------------------------------------------------ 170
13. BIBLIOGRAFÍA GENERAL -------------------------------------------------- 179
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1. INTRODUCCIÓN
1.1. El pragmatismo norteamericano.
1.1.1. El pragmatismo clásico
El pragmatismo es un movimiento filosófico surgido en Estados
Unidos de América, en torno a la década de 1880 con Sanders Peirce y
William James. No era una teoría, ni una escuela filosófica, ni un
movimiento unitario. El pragmatismo terminó en diluirse en corriente
de pensamiento, como la filosofía analítica con la que presenta
algunas afinidades.
En este sentido se presentó como un instrumento crítico para la
clarificación del pensamiento. Pero el pragmatismo quiso ser más que
una concepción analítica de la filosofía.
Para Charles Peirce (1839-1914), el pragmatismo era ante todo
un método de aclarar ideas y conceptos, despejando la mente de
confusiones metafísicas o de cualquier otra índole. Peirce definió el
término “pragmatismo”, como “dar claridad a nuestras ideas” con la
consideración de los efectos y sus posibles aplicaciones prácticas,
pues nuestra concepción de esos efectos es la consideración integral
de ese objeto. El talante experimentalista de Peirce le lleva a rechazar
cualquier enfoque abstracto o a priori.
Peirce da un claro vaticinio de lo que será el principio de
verificación del positivismo lógico y del operacionalismo. “Considera
qué efectos, que presumiblemente pueden implicar consecuencias
prácticas, concebimos que comporte el objeto de nuestra concepción.
En tal caso, nuestra concepción de dichos efectos es el todo de nuestra
concepción del objeto.”1
Un error común o distorsión de su significado ha sido entender
el pragmatismo como un pensamiento banal y chato que glorifica el
rendimiento práctico de las concepciones humanas y desprecia las
formas más elevadas de realización intelectual.
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El pragmatismo pretende recuperar para la razón y los valores
humanos el dominio sobre una acción. No es una ideología de la
“acción por la acción” o del encubrimiento de la “razón técnica”, sino
una teoría de la acción inteligente y liberadora y de la razón
responsable.
Para Schiller (amigo de William James) el pragmatismo es un
humanismo. El pragmatismo fue una especie de regeneracionismo
filosófico a las puertas del siglo XX. Se presentó profundamente
crítico y constructivo respecto a la tradición filosófica que
progresivamente se había distanciado de la reflexión filosófica del
mundo real.
En realidad el pragmatismo no llegó a dar lugar a una escuela
filosófica, y no se concentra exclusivamente en la filosofía, sino que
se dispersa y se abre en otros campos y disciplinas como derecho,
educación, psicología, sociología, teoría política.
Thayer afirma que: “ayudó a perfilar la moderna concepción de
la filosofía como una forma de investigar problemas y de clarificar la
comunicación, antes que como un sistema fijo de respuestas últimas y
de grandes verdades.”2
El pragmatismo es una anticipación del positivismo lógico
especialmente el criterio positivista de verificabilidad del significado.
Pero señala Bernstein que el movimiento analítico de la filosofía no es
sólo una continuación, prolongación y ruptura con el pragmatismo,
sino que “deberíamos comprender que su significancia más perdurable
consiste en contribuir a un legado pragmático que no cesa.”3
En realidad Peirce y James que son los padres fundadores,
representan personalidades filosóficas contrapuestas.
Bernstein señala que con Dewey y Mead los aspectos sociales y
políticos del pragmatismo pasaron a primer plano. Para ambos, el
ideal de democracia como forma de vida comunal en la que “todos
comparten y todos contribuyen”, es central en sus filosofías. Dewey y
Mead estaban consagrados a un programa de reforma social
democrática radical.
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1.1.2. Análisis del pragmatismo contemporáneo
Dentro del “pragmatismo analítico” se ha producido un enfoque
considerablemente estrecho y limitado. Cuestiones acerca de
significado, referencia, verdad, interpretación, traducción, lenguaje
han sido preocupaciones dominantes y obsesivas de la filosofía
analítica. En esos desarrollos “analíticos” raramente encontramos
discusiones acerca de la ética, política, filosofía, social, religión,
estética y evolución cósmica, que eran centrales para los pragmatistas
clásicos.
Pese a las diferencias y conflictos existentes entre los diferentes
pensadores pragmatistas (clásicos y posmodernos) todos coinciden en
su crítica profunda a los llamamientos absolutos, en insistir en la
pluralidad de experiencias, creencias e informaciones y la precariedad
de la existencia humana (que Rorty denomina “contingencia”) 4 y en
su rechazo radical a todo tipo de fundamentalismos (religiosos y noreligiosos).
Según Bernstein: “Rorty, Putnam y West nos recuerdan, que ha
habido un profundo compromiso ético-político para la mejora del
sufrimiento humano y la humillación, y un compromiso positivo a
continuar la reforma democrática social igualitaria.”5
Rorty y West han tenido como intelectuales responsables un
compromiso serio frente a problemas sociales, o injusticia, y elaboran
e inspiran un vocabulario moral y político que sea inteligible y
compartido por cultos e incultos.
Corel West, antiguo alumno de Rorty siguiendo la tradición
pragmática ha estudiado los temas emersonianos del poder, la
provocación y la personalidad, y llama a un “pragmatismo profético”
nuevo y revitalizado. Como intelectual negro comprometido con las
fuertes tendencias gramscianas y cristianas, West revisa y reflexiona
críticamente sobre muchos postulados del pragmatismo clásico.
Y hace una penetrante crítica de aburguesamiento
(acomodamiento) y ceguera persistente hacia el racismo y el sexismo
endémicos en la sociedad americana. El pragmatismo no desarrolló
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nunca realmente un discurso público adecuado para tratar las confusas
cuestiones de clase, raza o género. West admira profundamente a
Dewey y proclama que el pragmatismo americano alcanza su nivel
más elevado en la elaboración comprometida de John Dewey.
Cornel West parte de los mismos supuestos filosóficos que
Rorty y desde la misma tradición pragmatista; pero ambos
pensamientos se diferencian en que West pondrá más énfasis
democrático deweyano que el liberalismo político de Rorty.
West simpatiza con la posición epistemológica del pragmatismo
de Rorty; pero no con su posición política. West le critica su tenue
historicismo que se contenta con narrativas históricas intelectuales y
desconfía de las narrativas socio-históricas. Un historicismo rortiano
con pocas consecuencias ético-políticas. A West no le importa acudir
a narrativas como la de Marx, Durkheim, Weber, De Beauvoir,
etc…de contenido más emancipatorio. West define el pragmatismo
profético como un compromiso, que no rinde culto a ninguna
ideología, con la eliminación del sufrimiento y de la opresión, con la
lucha contra el racismo, el patriarcado, la homofobia y la injusticia
económica desde la defensa de los valores e ideales democráticos. Un
pragmatismo profético no confinado a ningún sujeto histórico
preconcebido, sea clase obrera, negros, mujeres, etc…, sino a toda
clase de gente de buena voluntad que desea luchar por una cultura
emersoniana de democracia creativa.
Esta contribución ético-política es el aspecto positivo mas
significativo del pragmatismo: su fuerte compromiso hacia los ideales
democráticos de los pragmatistas, que los pragmatistas conciben como
“nuestro proyecto colectivo”. Una dirección e implicaciones políticas
que los nuevos pragmatistas norteamericanos han ido dando frente al
pragmatismo clásico.
La tradición pragmatista está enraizada en al cultura
norteamericana y al mismo tiempo es profundamente crítica con los
fallos de la sociedad americana. En este sentido para Bernstein, el
pragmatismo tiene una vocación universalista:
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“El espiritu prevaleciente del pragmatismo ha sido (según
Rorty) no la desconstrucción, sino la reconstrucción”6
Beltrand Russell decía que: “el escepticismo es la esencia misma
de la filosofía pragmatista: nada es cierto, todo es susceptible de
revisión, es imposible alcanzar una verdad de la que podamos estar
seguros.”7
En este sentido es absurdo que nos preocupemos sobre lo que es
realmente verdadero,: lo único que debe preocuparnos es lo que
consideremos verdadero.
Beltrand Russell señala cómo está estrechamente relacionada el
espíritu democrático del pragmatismo con la creencia en el poder
humano ilimitado sobre el mundo y la naturaleza. O sea en términos
habermasianos, el interés emancipatorio de liberación con el interés
técnico dominador de la naturaleza.
De aquí que el pragmatismo haya surgido en América, un
continente amplio e inexplorado, donde las condiciones económicas
son favorables y los avances científico-técnicos han sido muy
recientes. Con el sentimiento general de que con energía y confianza
es posible superar todos los obstáculos.
Este sentimiento podría recordarnos en muchos aspectos el
humanismo del Renacimiento.
“El inventor, el publicitario, el financiero, el hombre de acción
pueden encontrar en el pragmatismo la expresión de su concepción
instintiva del mundo. Estos hombres para bien o para mal, esperan que
el mundo sea maleable según sus deseos; y en mayor o menor grado
ver justificada su esperanza de éxito.”8
Para Beltrand Russell en el pragmatismo subyace una confianza
excesiva e inconsciente en el progreso humano, siendo inconscientes
de las limitaciones no-humanas del poder humano.
“Pero para quienes creen que la vida en este planeta sería una
vida en prisión de no ser por las ventanas que se abren a un mundo
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superior que está fuera de él; para quienes la creencia en la
omnipotencia del hombre equivale a soberbia; para quienes prefieren
la libertad estoica que procede del dominio de las pasiones a la
dominación napoleónica que contempla a sus pies los reinos de este
mundo; en suma, para los hombres que no consideran al hombre digno
de culto, el universo pragmatista resultará estrecho y mezquino, será
un mundo que quita vida a todo lo que da valor y que hace al hombre
mismo más pequeño al privar al universo que contempla de todo su
esplendor.”9
1.2. Influencia del pensamiento de John Dewey y William James
en Richard Rorty.
John Dewey es probablemente el filósofo norteamericano de
influencia mas general en el siglo XX. Durante muchas décadas a
Dewey se le consideró el mejor exponente intelectual del liberalismo
político y social, de la educación progresista y del humanismo
naturalista que no conoce compromisos. Su pensamiento está
comprometido con los ideales de la democracia radical y el
progresismo social.
John Dewey puede ser el mejor exponente intelectual americano
liberal. Un intelectual de alto calibre que combinó sus actividades
académicas con una importante actividad pública, social, y política.
Podemos encuadrarlo como psicólogo, educador, crítico de la cultura,
liberal “izquierdista”, teórico de la educación, filósofo de la
democracia. G.H. Mead lo ha calificado como “el filósofo de
América”.
Corel West admira a Dewey porque era un intelectual
comprometido que combinaba su compromiso activo en los
acontecimientos de la vida diaria, con una conciencia pensante
filosófica del contexto intelectual y del horizonte de sus
intervenciones.
“John Dewey es el más grande de los pragmatistas americanos
porque infunde a una heredada preocupación emersioniana por el
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poder, la provocación y la personalidad (impregnada de temas
voluntaristas, de mejora y activistas), el más grande descubrimiento
del siglo XIX en Europa: un modo de conciencia histórica que subraya
el carácter condicionado y circunstancial de la existencia humana en
términos de sociedades, culturas, y comunidades cambiantes.”10
Rorty admira el heroico período pragmatista situado entre las
dos guerras y considera la filosofía pragmatista como una herramienta
que posibilita la deliberación moral y política de una sociedad.
Dewey en este sentido era una excelente guía moral que propicio
cambios institucionales y nuevas formas de concebir las prácticas
sociales. Igualmente sueña con que algún día Dewey acabará
sustituyendo a Marx en la imaginación política de la joven izquierda
de Estados Unidos.
1.2.1.Influencias filosóficas de John Dewey.
El pensamiento de Dewey es el producto de un temprano
neohegelianismo, de la teoría darwiniana de la evolución, del
pragmatismo de Peirce y de la nueva psicología behaviorista.
La filosofía de Dewey es un intento de aplicar los métodos de la
ciencia a todos los aspectos de la experiencia humana.
Para valorar críticamente a este pensador deberíamos situarlo en
su propia época historica a través de las actitudes que adoptó y de las
respuestas con que reaccionó a los desafíos de su tiempo: la
revolución rusa, la 1ªguerra mundial, la depresión de 1929,ect..
Vida
Se matriculó en Baltimor y allí inició su carrera como filósofo,
que estaría marcada por la influencia de Hegel.
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Deseoso de hallar una visión global y unificada de las cosas, que
siendo racional no desembocara en el materialismo. El Idealismo
absoluto de Hegel significó la liberación del sentimiento de
extrañamiento y enajenación que el puritanismo de su padre había
inculcado en él, y su matrimonio con Alice Dewey completó la tarea.
De joven, Dewey leyó mucho a Hegel, primero lo usó para
liberarse de Kant, y, luego, del cristianismo ortodoxo fundamentalista.
Hegel le aportó el concepto de finitud y del tiempo. Le sugerío que el
sentido de la vida humana depende de cómo se desarrolla la historia
humana y la visión de la historia como desarrollo de la libertad. El
historicismo hegeliano le aportó la visión esperanzadora de la
aventura humana como un progreso hacia adelante. Y sobre todo le
proporcionó una unificación intelectual organicista frente al exceso de
dualismos de la tradición filosófica.
Una resolución conciliadora de los conflictos sujeto-objeto,
inteligencia-mundo en términos de organicidad e interrelación.
Su pensamiento fue madurando como profesor en la
Universidad de Chicago, en 1905 se traslada a la Universidad de
Columbia. Aquí es donde se produce la inflexión hacia posiciones
marcadamente experimentalistas, con la consiguiente ruptura con el
hegelianismo. Para el nuevo Dewey los días de la metafísica han
pasado, y si las verdades que vio Hegel no pueden establecerse como
verdades directas, prácticas, es que no son verdades.
Dewey tras superar la influencia del pensamiento hegeliano,
sufrió la creciente desconfianza en la filosofía como visión del
universo sub especie aeternis. Su resolución fue: ha de haber un punto
de vista desde el que contemplar la experiencia ateniéndonos a ciertos
“rasgos genéricos”, que una vez reconocidos, nos imposibilita una
descripción de la experiencia.
Bernstein subraya que la propia orientación filosófica no era
pragmatismo, sino experimentalismo.
En la Universidad de Columbia se produciría la definitiva
inflexión de su pensamiento hacia posiciones marcadamente
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experimentalistas. Dewey abandona completamente el hegelianismo, y
adopta un naturalismo, aunque el poso hegeliano de Dewey nunca
llegó a diluirse por completo. Su visión organicista, y su gusto por las
“superaciones dialécticas” de las oposiciones conceptuales, así como
sus enfoques dinámicos y historicistas, y esperanzados nos indican un
claro influjo del Idealismo hegeliano en su pensamiento.
A Rorty le llama la atención de Dewey el hecho de que no tenía
absolutos. Tras liberarse de su marxismo trokista juvenil leyó a
Dewey y le llamó mucho la atención una frase: “el crecimiento es, en
sí mismo, el único bien moral.”11
También admira como Dewey había aprendido de Hegel que lo
que tenía que enseñar es cómo evitar la eternidad y la certeza. A Rorty
le sorprendió las enormes semejanzas entre Dewey, Heidegger y
Wittgenstein en sus críticas al cartesianismo.
1.2.2. El concepto de filosofía
La idea de que la filosofía debe desvelar fines absolutos e
inamovibles, para proporcionar un conocimiento universal y
definitivo, remite a sus orígenes culturales como heredera de la
autoridad de la religión o del mito. En este sentido la filosofía sería
sustituta de la religión o el mito. Pero es necesario, según Dewey, que
se libere de esta carga, renunciando a trasmitir valores creados bajo el
dominio de la imaginación, la emotividad, de la inseguridad y del
miedo (verdades fijas e infalibles, fines impuestos y seguros) y alentar
la capacidad de dirigir la propia vida y la búsqueda de objetivos reales
adecuados a circunstancias reales, ello requiere usar intensa y
prácticamente la inteligencia, experimentar la moral y la política.
La filosofía, para Dewey, surge de los problemas humanos, de
los conflictos concretos de la experiencia que dan lugar a nuestra
perplejidad y a nuestra confusión. Por tanto, surgen de contextos
socioculturales y están muy condicionados por estos.
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“Bien podría pensarse que lo mejor de Dewey es que, a
diferencia de Platón, no pretendía ser “un espectador de todas las
épocas y de la eternidad”, sino que, antes bien, empleaba la filosofía a
modo de instrumento para el cambio social.”12
Según Rorty el antiautoritarismo es el motivo que está detrás de
la oposición de Dewey a la metafísica platónica y teocéntrica, y
también a la teoría de la verdad como correspondencia: la idea de que
la verdad consiste en una representación precisa de una realidad
preexistente. La idea de que “ahí fuera” hay una realidad con una
naturaleza intrínseca que debe ser respetada y a la que hay que
ajustarse no era una reliquia del transcendentalismo platónico. Rorty
admira a Dewey por su coraje intelectual, el coraje de abandonar la
idea de que es posible lograr tanto en la ciencia como en la moralidad,
lo que Hilary Putnam denomina “la perspectiva de Dios”.
Desde la visión de Dewey, la renuncia de la filosofía a dar este
paso es un reflejo producido por su deseo de preservar en el papel
crítico de guardián de las esencias, que teme contacto con el “saber
inferior” (científico y técnico), cuyo avance imagina poder así resistir.
Con ello se perpetúa el abismo entre ciencia y moral que él considera,
un hecho nefasto a nuestra cultura.
“La filosofía se ha arrogado la función de conocer la realidad.
Este hecho la convierte en algo que rivaliza con las ciencias, en vez de
complementarlas”.13
La filosofía debe renunciar al papel de guardián de las esencias
y debemos superar la dicotomía entre ciencia y moral.
Dewey renunció formalmente a sus intentos de rehabilitar la
palabra “metafísica”. En “Experiencia y naturaleza” (principal obra
sobre metafísica), Dewey trata de dar cuenta de la génesis histórica y
cultural de los problemas tradicionalmente apodados como
“metafísica” y según cree, ayudará a ver que dichos problemas son
irreales (o como mínimo, evitables).
Durante toda su vida, Dewey, penduló entre una actitud
terapéutica hacia la filosofía y otra actitud del todo distinta, con
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arreglo a la cual la filosofía devendría “científica”, “empírica”, o se
ocuparía de algo serio, sistemático, importante y constructivo.
En ciertas ocasiones Dewey describía la filosofía a modo de
crítica de la cultura, aunque nunca se contentaba con verse como un
terapeuta, o un historiador intelectual. Dewey desea quitar de en
medio los árboles caídos de la tradición filosófica, a la vez que para
ello hace uso de su propia (invención) la aplicación del método
científico y empírico.
“James y Dewey no se opusieron a la elección ilustrada del
científico como parangón moral, ni a la civilización tecnológica que la
ciencia ha propiciado. Escribieron, cosa que Nietzsche y Heidegger no
hicieron, con la esperanza de reformar la sociedad. Nos invitan a
liberar nuestra incipiente civilización descartando el proyecto de
“fundamentar” nuestra cultura, nuestras vivencias morales, nuestros
credos religiosos, sobre bases filosóficas”.14
Nos pedían que nos liberásemos de la neurosis cartesiana
inextricablemente unida a la búsqueda de la certeza (unos de los
resultados de la nueva y amenazante cosmología de Galileo), a la
búsqueda de valores espirituales eternos (unas de las reacciones frente
a Darwin), y de la aspiración de la filosofía académica, a saber,
constituirse en el tribunal de la razón pura que dé respuesta al
historicismo hegeliano.”15
Según Angel Faerna “estamos ante un pensamiento radicalmente
abierto: como la ciencia, que no se detiene en ningún logro concreto
porque carece de un fin predeterminado; como la acción que tampoco
se cierra nunca porque no corre hacia una meta dada de antemano.”16
El instrumentalismo de Dewey responde a que existe una
continuidad entre dos actividades que hasta el momento se han
considerado totalmente heterogéneas: conocer y valorar. Igualmente
existe una continuidad de los hechos y los valores, su confluencia en
las situaciones, constituye la médula del pensamiento de John Dewey,
una filosofía de la acción doblada de una ética de la investigación.
Dewey hizo de este planteamiento una idea-fuerza que podría
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trasladarse a los más diversos campos, desde la psicología a la ética, o
desde la educación a la política.
Dewey trata de superar todos los dualismo básicos que heredó
de la tradición filosófica occidental supo ver cómo ese conflicto entre
la tradición humanista y la ciencia representaba en América una
problema que Occidente arrastraba desde su fundación.
“Se trataría, pues, en el caso de Dewey, de un pensador
postfilosófico, uno más de los que (como Heidegger, Wittgenstein,
Gadamer), dando por acabada la filosofía en cuanto “epistemología”ese episodio cultural de occidente-, se instalan, olvidando el
paradigma del espectador, en el paradigma de la conversación.”17
Dewey, según Rorty nos ha liberado del paradigma del
espectador (del “ojo de la mente”, del “espejo de la naturaleza”), pero
su intento no va encaminado hacia la aniquilación de una filosofía
consumada, sino más bien, a su re-construcción. Una reconstrucción
que nos ayude a entender el conflicto que desgarra al hombre moderno
y a buscar las raíces últimas de ese conflicto.
Dewey vivió en un período posreligioso en que en la filosofía
empieza a andar de la mano de las ciencias sociales, una época de
tolerancia entre los distintos saberes.
Este legado le permite a Rorty pensar que la filosofía puede
ocupar un sitio más entre la cultura, junto con las ciencias y las artes.
Y que este sería un paso para dar inicio a lo que Rorty denomina
cultura postfilosófica.
1.2.3. Teoría del conocimiento de Dewey
Dewey llama a su pragmatismo “instrumentalismo”, tratando de
integrar los principios del pragmatismo. Verdad y valor dependen
radicalmente de la experiencia humana, y la experiencia es siempre
contextual: el hombre como organismo biológico, el medio natural y
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la sociedad constituyen en este contexto, un todo que evoluciona y
cambia.
El pragmatismo comienza desde un naturalismo darwiniano a
partir de la concepción de que los seres humanos somos productos
fortuitos de la evolución. Este punto de vista lleva a todos los
pragmatistas clásicos y contemporáneos a desconfiar de las
oposiciones binarias de la metafísica occidental ( alma-cuerpo, ideamateria, etc..)
Dewey es un darwinista convencido y consecuente que ve el
hombre en términos bio-evolutivos, sobre el eje de la relación
organismo/medio, siempre cambiante. De ahí viene la raíz de sus
posiciones crítico-polémicas: su oposición sistemática a todo lo que
significa fijeza y estabilidad, su concepto abierto y exploratorio de la
experiencia, y su creencia de que el valor más alto es el de lucha e
capacidad de enfrentarse al medio con el máximo éxito posible. El
medio puede ser cambiante, pero si ha de resolver estos problemas el
individuo debe recurrir a los mismos esquemas metódicos:
investigación sistemática y aplicación. El hombre, enseña Dewey, es
un animal biosocial que opera dentro de un ambiente natural. Pensar
es una actividad natural (orgánica y social), y además, instrumental
para la resolución de “situaciones existenciales indeterminadas”.
“El punto de vista deweyniano, implica una visión de los seres
humanos como hijos de su tiempo y lugar sin ningún límite
significativo, biológico o metafísico, a su plasticidad. Esto significa
que el sentido de obligación moral es un asunto de condicionamiento
más que de penetración intelectual. También implica que la noción de
penetración intelectual (en cualquier area, la física tanto como la ética)
entendida como percepción de lo que está ahí, al margen de cualquier
necesidad o deseo humano, no es coherente.”18
En su libro “En busca de la certeza” Dewey plantea que el
hombre vive en un medio donde reina el temor, la inseguridad el azar,
y se ve obligado a buscar la seguridad por dos caminos diferentes: uno
a través de lo sagrado mediante el culto y el rito (religión), y el otro
mediante la acción o transformación de ese mundo hostil, a través de
la invención de las artes y la técnica.
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Esta es la raíz de la gran escisión entre el mundo inmutable y
seguro y el mundo (religión y filosofía) y el mundo de la mutable y
cierto (técnica). Este divorcio entre teoría y práctica supone una
desconexión entre la búsqueda de certeza emocional y espiritual
gratificante y una técnica desvalorada con fines utilitarias de corto
alcance, entre el reino de lo superior y el reino de lo inferior o
infravalorado.
Esta división dualista de la metafísica occidental entre el
“modelo del espectador” y el “modelo del artesano” ha de ser
superada, según Dewey, a través un uso transformador de la
inteligencia.
La inteligencia es “un instrumento de transformación” (de ahí su
“instrumentalismo epistemológico” surgido de una visión orgánica y
un unificadora que supere y concilie este dualismo.
“Por esta razón es vital elaborar una filosofía de la investigación
que valorice y desarrolle la indagación experimental por sí misma,
pues constituye el método por excelencia.”19
La investigación es un movimiento inacabable, un crecimiento
constante en continua superación. Toda la filosofía de Dewey es el
intento de superar los dualismos que han estado presentes en la
tradición filosófica occidental. Dualismo gnoseológicos (sujetoobjeto), dualismo metafísico (ser-no ser) y dualismo ético (teoríapraxis).
Dewey creía que si daba con al traste con la idea de verdad en
cuanto exactitud representativa, quedaría patente la continuidad entre
la ciencia, moral y arte y el conocimiento científico podría entenderse
en términos de adaptación y confrotamiento.
“Los pragmatistas nos dicen que es más bien en el vocabulario
de la práctica que en el de la teoría, más bien en el de la acción que en
el de la contemplación, donde podemos decir algo provechoso acerca
de la verdad”.20
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En este sentido, Rorty cree que el tratamiento que hizo Dewey
de los problemas como el de verdad y el del conocimiento fue tan
“posmoderno” como el de Derrida y Foucault. Y estaba tan
convencido como heidegger y Derrida de que la metafísica de la
presencia era un intento vano de escapar del tiempo y de la
contingencia para tratar de alcanzar la eternidad.
Dewey fue un firme defensor del método de la ciencia o
inteligencia, y pensó que el gran desafío para el hombre
contemporáneo era extenderlo a todos los aspectos y valores de la vida
humana: política, moralidad, religión, ect…
Dewey y James escribieron con la esperanza de reformar la
sociedad y para ello nos pedían, según Rorty, que nos liberásemos de
la neurosis cartesiana inextricablemente unida a la búsqueda de
certeza, a la búsqueda de “valores espirituales eternos”.
Lo que le importa a Dewey según Rorty es conseguir el progreso
y la felicidad del mayor número de personas. Pero las ideas de
felicidad, progreso, cultura no entran en la misma lista que el mundo
suprasensible, las ideas Dios, moral, razón. Estas últimas son
metáforas muertas a las que los pragmatistas no pueden encontrar uso.
1.2.4. El liberalismo pragmatista de John Dewey y su influjo en
Richard Rorty.
Para la tradición marxista, Dewey fue ante todo, un liberal
radical, del tipo de Stuart Mill, comprometido en su acción y en su
pensamiento con la idea-programa de la transformación de las
instituciones sociales.
“Dewey era esencialmente un social-demócrata. Su pensamiento
carece de objeto si se separa de la política social-demócrata. Su
pragmatismo constituye un intento de contribuir a conseguir la mayor
felicidad para el mayor número facilitando la sustitución del lenguaje,
las costumbres y las instituciones que impiden esa felicidad”.21
15
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Dewey fue un defensor a ultranza de los ideales de democracia y
libertad. Y se centra en las condiciones de posibilidad por las que una
gran sociedad bajo una determinada forma de democracia política
pueda convertirse en una gran comunidad o democracia moral. Dewey
se pregunta por las condiciones bajo las cuales es posible para es
posible para la gran sociedad aproximarse más estrecha y vitalmente
al status de una gran comunidad.
Para Dewey únicamente la sociedad democrática liberal protege
y alimenta el derecho a experimentar e interactuar libremente sobre
otros hombres y sobre la naturaleza con vistas a afrontar nuevos
problemas de futuro. La sociedad y nuestra existencia es un enorme
laboratorio plural cuyo pluralismo debe ser políticamente
salvaguardado (importancia de las libertades individuales). De aquí
que Dewey condene y rechace el estalinismo porque ese comunismo
totalitario congela la experiencia pluralista.
Dewey ve en la democracia moral exigencias que vinculan a los
individuos y a los grupos. La sociedad para Dewey es un entramado
de relaciones intersubjetivas, donde los individuos son resultado,
producto y agentes participes de este entramado social. A los
individuos les exige participar según su capacidad en la actividad y
según sus necesidades en los valores del grupo.
1.2.5. Educación y Democracia.
Rorty considera que Dewey centró su reflexión moral dentro de
las distintas prácticas sociales, y entre ellas la más importante fue la
educación. Con Dewey los pragmatistas lograron hacer de la filosofía
una tarea práctica.
La moral occidental tradicional, según Dewey, no sirve para
constituir un hombre verdaderamente libre y pleno. La moral no es
adecuación un ideal fijo que nos inspire, ni normas, ni a un bien
superior, sino aprender el sentido de lo que estamos haciendo y
emplearlo para la acción.
16
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La moral es producto de un proceso continuo y dinámico, donde
el único valor supremo es el crecimiento de nuestras capacidades de
acción inteligente y goce.
Dewey pretende la construcción de una psicología social
poniendo el peso sobre el papel de los “hábitos” en la constitución
ética, o sea “civilizada” del hombre. De aquí la importancia de la
filosofía de la educación en la constitución del nuevo individuo.
La educación es la vida misma, es desarrollo, o sea crecimiento.
Y no hay final del proceso educativo, sino constante crecimiento y
continuación en el logro de la cultura y desarrollo de las destrezas.
“El punto de vista deweyniano, implica una visión de los seres
humanos como hijos de su tiempo y lugar sin ningún límite
significativo, biológico o metafísico, a su plasticidad. Esto significa
que el sentido de obligación moral es un asunto de condicionamiento
más que de penetración intelectual. También implica que la noción de
penetración intelectual (en cualquier área, la física tanto como la ética)
entendida como percepción de lo que está ahí, al margen de cualquier
necesidad o deseo humano, no es coherente.”22
La sociedad misma tiene que ser una sociedad educativa, o sea
una democracia. La democracia no es para Dewey simplemente una
forma de gobierno, sino un ideal de vida comunitaria, aquella forma
de vida en que los hombres entran en “comunidad”, porque activa,
libre, reflexiva, tolerante y críticamente, “se comunican” y participan
en la dirección de los asuntos comunes.
La idea de democracia moral implica y vincula a individuos
como a grupos. Los individuos deben participar según su capacidad en
la actividad y valores del grupo. Y los grupos deben liberar y ayudar a
desarrollar todas las potencialidades de los individuos de acuerdo con
el interés de la comunidad. El individuo no es autosuficiente, ni
omnicompetente, sino que se tiene que implicar activamente en la
construcción de sí mismo, y adquirir sus competencias (hábitos) a
través de la educación comunitaria.
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Rorty ve como el pensamiento de Dewey y Foucault coinciden
cuando ven el sujeto como una construcción social, y como las
prácticas discursivas lo configuran como un sujeto moral.
Desde este punto de vista el pragmatismo deweyniano estaría en
contradicción con el universalismo moral que apela a la naturaleza
humana para fundamentar la vida social.
Para Rorty, Dewey fue un socialdemócrata cuya fe en la
democracia constitucional de Estados Unidos nunca decayó.
“Dewey se pasó toda su vida combatiendo tanto a los capitalista
salvajes, por la derecha, como a los estalinistas sin escrúpulos, por la
izquierda.”23
Dewey quería que los estadounidenses compartiesen una
religión cívica que sustituyera las pretensiones de un conocimiento
teológico por una lucha utópica.
“La comunidad democrática con la que Dewey soñaba es una
comunidad en la que todo el mundo piensa que es la solidaridad
humana, más que el conocimiento de algo no humano, lo que
realmente importa. Las aproximaciones actualmente existentes a esa
comunidad completamente democrática y secular me parecen ahora
los más grandes logros de nuestra especie.”24
El pragmatismo deweyniano es antifundacionalista y trata de dar
respuesta a la pregunta: ¿Qué puede hacer la filosofía por la sociedad
democrática? Y no ¿Cómo se puede justificar filosóficamente la
sociedad democrática?
Hilary Putnam al definir la esencia del pragmatismo hablaba de
la “primacía del punto de vista del sujeto activo”. Dewey asumió
plenamente la primacía de lo práctico.
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1.2.6. Crítica
Horkheimer en su “Critica a la razón instrumental” realiza un
alegato contra la reducción de la racionalidad práctica a la lógica de la
investigación instrumental. En Dewey podemos ver una analogía del
método científico-investigativo aplicado a los problemas éticopolíticos como el modelo de racionalidad práctica (o racionalidad
instrumental).
Al no poder apelar a cualquier otro principio ético en una
situación indeterminada e incierta nos podemos ver desarrapados y
desnudos en la intemperie de nuestra situación actual.
Muchos pragmatistas que abordan cuestiones éticas adolecen de
un optimismo ingenuo, y de una tolerancia que se traduce como “todo
vale”, no siendo capaces de ocuparse del desastre cultural y moral de
nuestros días.
Dewey supo afrontar con valentía y coraje intelectual muchas
situaciónes socio-políticas críticas como la revolución bolchevique de
1917, la depresión económica de 1929, las enormes desigualdades
sociales de principio de siglo, pero la situación actual ha cambiado
mucho, y nos encontramos con problemas de orden global que
precisan de soluciones no tan locales y concretas.
1
Bello Gabriel “El pragmatismo americano” en Camps V. (eds.) Historia de la Etica
Alianza editorial, Barcelona, 1989 pag.39
2
Kurts, Paul :La Filosofía norteamericana contemporanea” México. Cátedra. 1965,
p. 344
3
Bernstein R.J. “El resurgir del pragmatismo” en Rubio Carracedo J. El giro
posmoderno Philosophica Malacitana, suplemento nº 1, Málaga, 1993, p. 18
4
El término “contingencia” es una término muy empleado por Rorty en su obra y con
él trata de expresar el carácter inestable y azaroso de todo proceso humano y social.
Frente una concepción determinista y estable, Rorty pretende resaltar los elementos
relativos y fortuitos que se dan en toda organización.
5
Bernstein, Richard: “El resurgir del pragmatismo” en Rubio Carracedo J.
El giro posmoderno. Philophica Malacitana, suplemento nº1, Málaga, 1993, p. 24
6
Ibid. p .25
7
Russell, Beltrand: Ensayos filosóficos Madrid. Alianza editorial, 1983, p.149
8
Ibid. p. 154
19
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9
Ibid. p. 158
West, Corel: The American evasion of Philosophy. Genealogy of pragmatism
Madison: University of Winconsin press, 1989, p. 4
11
Rorty, R.: Pragmatismo y política . Barcelona, Paidós, 1998, p. 33.
12
Rorty, R.: Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996, p.134.
13
Dewey, J.: En busca de la certeza. Trad. E. Imaz. México-Buenos Aires. Fondo de
Cultura Económica, 1952, p. 145.
14
Rorty, R.: Consecuencias del pragmatismo. Madrid, Tecnos, 1996, p. 157.
15
Ibid. p. 242.
16
Faerna Garcia Bermejo, A. M.: Introducción a la teoría pragmática del conocimiento.
Madrid,1999. Tecnos, p. 109.
17
Rorty, R: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid. Cátedra, 1989, p. 42.
18
Rorty, R.: Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós, 1998, p. 40
19
Hottois, Gilbert: Historia de la Filosofía .Del renacimiento a la postmodernidad.
Madrid.Catedra. p. 495
20
Rorty, R.: Consecuencias del pragmatismo. Madrid, Tecnos, 1996, p. 244
21
Rorty, R.: Ensayos sobre Heidegger. Escritos filosóficos 2. Barcelona, Paidós, 1993,
p. 37
22
Rorty, R.: Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós. 1998, p. 40
23
Rorty, R.: Forjar un país. Barcelona. Paidós, 1999, p.14.
24
Rorty, R.: Pragmatismo y política. Barcelona. Paidós, 1998, p.47.
10
20
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2. RORTY Y LA TRADICION FILOSÓFICO ANALÍTICA
El neopragmatismo rortiano es un intento de poner fin a la
concepción tradicional de filosofía. Desde Descartes y kant, la
filosofía se ha mostrado como la búsqueda epistemológica de un
fundamento seguro de nuestro conocimiento. Rorty ha tratado en toda
su obra de poner de manifiesto los límites del “giro ligüístico”
impuesto por la filosofía analítica, después de derrotar la vieja
oposición entre realismo e idealismo que había dado cuerpo a la
filosofía moderna a partir de Descartes.
El “giro lingüístico” de la filosofía analítica pretendió poner fin
a la tradición metafísico-epistemológica (la gran “tradición” según la
expresión de Rorty) que había conformado la historia del pensamiento
occidental. El “giro lingüístico” de la filosofía no quiso romper con la
tradición fundamentalista de la cultura occidental.
La filosofía analítica propuso a la filosofía la tarea de dedicarse
al análisis de los significados, tarea que el fundamento de toda la
filosofía, y no la epistemología, tal como Descartes nos indujo creer
equivocadamente. La filosofía analítica pretendía con su compromiso
positivista mostrar la naturaleza pseudocientífica de la tradición
filosófica, y disolver los problemas filosóficos tradicionales mediante
un adecuado tratamiento lingüístico (del “lenguaje”). La filosofía
adquiría un nuevo método, el método lingüístico.
Rorty vio claramente que las propuestas analíticas de asimilar
“problemas filosóficos” como “problemas lingüísticos” no hacían más
que rescatar el ideal de la “filosofía como ciencia estricta”. O sea
reducir o disolver los problemas filosóficos a problemas del lenguaje.
La filosofía analítica volvía a caer en el mismo error que la tradición
filosófica cartesiano-kantiana, a saber considerar la filosofía como el
lugar natural de fundamentación de la naturaleza y del conocimiento
humano.
Rorty nos hace ver que los caracterizaciones que hace Dummett
no niegan la tradición filosófica-cartesiana. Aceptar el juego de esta
tradición en la medida en que buscan una filosofía fundamentalista del
lenguaje en dirección análoga a la tradición de la mente o conciencia.
21
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En definitiva, la filosofía analítica viene a sustituir la referencia de
“mente” por la referencia de “lenguaje”.
Esta caracterización analítica-lingüística de la filosofía no es
más que un intento nostálgico de poner en comunicación un nuevo
modo de actividad filosófica con una antigua problemática. De esta
forma, “los problemas filosóficos” de la filosofía subsisten por más
que cambien las doctrinas y los sistemas. Es necesario abandonar el
sueño clásico, y sobre todo moderno, de una solución filosófica
universal, inspirada en la razón y el sueño de una teoría definitiva. Por
consiguiente, los filósofos analíticos se han limitado a prolongar el
sueño bajo una nueva forma. Según Rorty hay que abandonar el sueño
de una solución universalmente convincente, esto es, científica, lógica
y racional. Este sueño hace de la filosofía una especia de superciencia.
Richard Rorty combate la visión analítica de Michael Dummett,
tradición “fundamentalista” del lenguaje que sigue la tradición
fundamentalista de la mente (tradición cartesiana). Para Rorty este
intento de la filosofía analítica es un último intento nostálgico de
recuperar la problemática filosófica, aunque con un tratamiento
diferente (análisis de significados).
Y convierte la filosofía del lenguaje contemporánea en una
filosofía explícitamente epistemológica. O sea, en el intento de
mantener la imagen de la filosofía de Kant por considerar que ofrece
un marco permanente y ahistórico de la investigación en forma de
teoría del conocimiento. En este sentido, las afirmaciones filosóficas
sobre la naturaleza y el alcance del conocimiento humano podrían
formularse como observaciones sobre el lenguaje (se realiza un
tratamiento de la filosofía como análisis del lenguaje).
Dentro de la actual filosofía del lenguaje el enfoque opuesto al
de Davidson se encuentra representado por Dummett y Putnam,
Dummett se mantiene fiel a la afirmación de que : “la filosofía tiene,
como primera aunque no única tarea, el análisis de significados”.1
Sin embargo, Davidson no tiene ese apego a la idea de analizar
significados. Según Rorty no tendría razón al decir: “la teoría del
significado, que es la búsqueda de dicho modelo es el fundamento de
22
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toda la filosofía, y no la epistemología, como Descartes nos hizo creer
equivocadamente”.2
Para Michael Dummet la concepción metafilosófica de
Wittgenstein niega la posibilidad de que la filosofía sea sistemática, y
presupone la imposibilidad de una “teoría sistemática del significado”.
Rorty no comparte la visión de Dummett de que “la filosofía del
lenguaje es el fundamento del resto de la filosofía”.3
Dummett se equivoca, según Rorty, al afirmar que Wittgenstein
no dota de fundamento sólido a la práctica filosófica futura del tipo
que los positivistas esperaban. Wittgenstein creía, por motivos ajenos
a la semántica, que la filosofía no era la clase de cosa que dispusiera
de fundamentos, semánticos o no.
2.1. Visión instrumentalista del lenguaje. Influencia de
Wittgenstein y Heidegger.
El uso del lenguaje es el único punto de referencia válido de que
nos es dado disponer, y que se baste de sí misma para hacernos
comprender que hemos de renunciar a toda teoría a priori del
significado. Rorty quiere seguir a Wittgenstein en torno a la desfundamentalización del lenguaje abogando por una concepción
instrumentalista del lenguaje.
El lenguaje sería de este modo una herramienta para habérnosla
con el mundo y con nuestros semejantes. El lenguaje es un
instrumento que puede ser usado para múltiples actividades.
El pragmatismo rortiano cree poder estar en condiciones de
negar que el lenguaje sea una entidad autónoma o un estrato
autosubsistente puesto entre el hombre y la realidad. El lenguaje tiene
una función instrumental para poder manejarnos fructíferamente con
los demás y, en general, con la realidad.
23
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El lenguaje es un instrumento, no un medio. Y fundamental es
que el lenguaje es una actividad y sólo existe en su uso.
Según esta concepción instrumentalista del lenguaje, Rorty
descarta la idea de que hay cosas no-lingüísticas llamadas
“significados”. Y que el lenguaje tiene la función de expresarlas y la
idea de que hay cosas no-lingüísticas llamadas “hechos” que el
lenguaje tendría la función de representar. Por tanto, no existe una
función unívoca del lenguaje.
Rorty señala que la noción del lenguaje como instrumento es
algo que tiende asociarse más con Wittgenstein que con Heidegger y
Derrida. Estos dos pensadores comparten la tendencia a considerar el
lenguaje como algo más que un simple conjunto de instrumentos. El
último Heidegger y Derrida consideran incluso “el lenguaje como si
fuera un cuasi-agente, un fenómeno inquietante, situado por encima y
en oposición al ser humano.”4
El segundo Heidegger sucumbe a la necesidad de convertir el
lenguaje en cuasi-divinidad.
2.2. Antirepresentacionalismo
La filosofía de Rorty es antirepresentacionalista y
antiesencialista. Tanto la tradición analítica y la tradición mentalista se
han apoyado en la idea de que la realidad objetiva puede ser
representada adecuadamente por el pensamiento (por el lenguaje).
Mentalistas y analíticos mantienen la misma posición
representacionalista.
Rorty cuestiona la capacidad del pensamiento o el lenguaje para
elaborar construcciones que sean adecuadas representaciones de la
realidad. En realidad, no hay modo alguno de poder decidir si una idea
o una oración determinadas refieren o están correctamente
representando la realidad objetiva independiente del lenguaje y el
pensamiento. “Excluir la idea del lenguaje como representación y ser
24
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enteramente wittgensteiniano en el enfoque del lenguaje, equivaldría a
desdivinizar el mundo”.5
“Mientras pensemos que existe una “adecuación al mundo” o
“expresión de la naturaleza real del yo”, que puedan poseer, o de las
que puedan carecer, los léxicos considerados como un todo,
continuaremos la tradicional búsqueda filosófica de un criterio que
nos diga cuáles son los léxicos que tienen ese deseable rasgo.”6
“Pero si alguna vez logramos reconciliarnos con la idea de que
la realidad es, en su mayor parte, indiferente a las descripciones que
hacemos de ella, y que el yo, en lugar de ser expresado adecuadamente
o inadecuadamente por un léxico, es creado por el uso de un léxico,
finalmente habremos comprendido lo que había de verdad en la idea
romántica de que la verdad es algo que se hace más que algo que se
encuentra.”7
El sujeto y el hablante no puede “salir de su propia piel”,
constituyéndose en un imposible “ojo de Dios” putnamiano y
situándose, así, más allá del propio sujeto y del hablante mismo.
Rorty emprende una sensacional deconstrucción o desmontaje
de la concepción tradicional de filosofía. La filosofía no es
representación adecuada (verdadera) de la realidad. Las ideas rectoras
del representacionismo (las ideas de “objetividad”, “referencia”,
“verdad”), sólo son efectivamente combatidas si se prescinde, sin más,
del uso que tradicionalmente les venía siendo asignado.
Hay que superar la idea de que la mente humana es el reflejo o
espejo (especulum) de la realidad y de que la tarea del filósofo es
limpiar y pulir el espejo de la mente (mentalistas) o del lenguaje
(analíticos).
2.3. Contingencia del lenguaje
Frente a la tendencia fundamentalista del lenguaje de Dummett
han reaccionado de modo diferente Davidson y Putnam. El primero
25
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tiende hacia una filosofía del lenguaje des-epistemologizada, a
diferencia de Rusell, Carnap o Quine. La cuestión de como funciona el
lenguaje no tiene ninguna conexión con la cuestión de cómo funciona
el conocimiento.
Davidson es el filósofo que rompe con la noción e que el
lenguaje es un medio o de expresión o de representación. En definitiva
este es un intento de sustitución de colocar el “lenguaje” en lugar de
“mente” o de “consciencia”, como medio a partir del cual se
construyen las creencias y los deseos, como tercer elemento, mediador
entre el yo y el mundo. Esto nos lleva a utilizar una imagen del sujeto
y del objeto, y permanecer adheridos a cuestiones referentes al
escepticismo, el idealismo y el realismo. Davidson intenta socavar el
fundamento de la idea del lenguaje como entidad, desarrollando el
concepto de lo que él llama “una teoría momentánea”, acerca de los
sonidos y las inscripciones producidos por un miembro del género
humano.
Davidson nos pide que pensemos al ser humano como un ser
que trafica con marcas y ruidos para alcanzar fines. La conducta
lingüística como una conducta no lingüística, y ambas conductas son
dos modos de satisfacer determinados deseos a la luz de determinados
creencias.
Rorty mantiene una postura pragmatista siguiendo a Davidson y
a Dewey. La teoría de Davidson no alude a una entidad de “verdad”
fuera de su contexto. En definitiva la justificación del conocimiento la
sentido y significado filosófico, dentro del contexto de la historia del
pensamiento, y un uso corriente. Davidson usaría estos términos en un
uso corriente, afirmando que la mayoría de nuestras creencias daría la
práctica social o un pragmatismo.
El lenguaje aparece en su dimensión pragmática, es decir,
contextualizada, pero también en su dimensión pragmatista, lo que
equivale a plantearlo como una herramienta más en la vida cotidiana.
(En esta concepción antirreferencialista de donde Rorty obtiene su
definición de holismo)
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Davidson se acerca a Wittgenstein. Los dos filósofos tratan a los
léxicos alternativos como herramientas alternativas que como piezas
de un rompecabezas.
2.4. Lo metafórico
Una vez reducido el lenguaje a su función instrumental. Rorty
sigue la concepción davidsoniana del lenguaje de que este no existe y
no tiene entidad propia. No existe un lenguaje dado. El lenguaje usado
por nosotros, el lenguaje de la ciencia y de la cultura occidental es el
espacio concreto donde tiene lugar la evolución de la “conversación
de occidente” entre voces dispares y enfrentadas.
Esta visión del lenguaje y del pensamiento nos permite ver a
Galileo, Hegel o Yeats, como personas que desarrollaron nuevos
léxicos, dotándose así de herramientas para hacer cosas que no había
sido posible proponerse antes de que se dispusiese de esas
herramientas. Personas que construyeron nuevas metáforas, nuevos
léxicos, más que pensadores que realizaron intelecciones verdaderas
acerca de la naturaleza de las cosas.
Lo metafórico carece de valor cognoscitivo y epistémico, es por
el contrario, el lenguaje nuevo, extraño, “no familiar” a los patrones
culturales vigentes en un momento dado, sin que lo metafórico nada
tenga que ver con la representación de la realidad ni con una supuesta
autonomía del lenguaje.
De esta forma, la historia de la filosofía es como la historia de la
cultura, un nuevo conjunto de “redescripciones metafóricas”, de tal
modo que el discurso aristotélico acerca de la esencia no difiera
cualitativamente el discurso newtoniano acerca de la gravedad. Ambos
son discursos y usos metafóricos centrados uno en la ousía, y otro, en
la gravitas.
“Por el contrario, considerar la metáfora como una tercera fuente
de creencias, y por tanto como un tercer motivo para rehacer nuestras
creencias y deseos, es considerar el lenguaje, el espacio lógico y el
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ámbito de posibilidad como algo abierto. Es abandonar la idea de que
el objetivo del pensamiento es alcanzar el punto de vista de Dios”.8
La tradición filosófica devaluó la metáfora porque el reconocer
en ella una tercera fuente de verdad habría puesto en peligro la
concepción de la filosofía como un proceso que culmina en la visión,
theoría.
Rorty considera lo metafórico como la utilización del lenguaje
en sentido abierto a muchas posibilidades. Considera que lo
metafórico “es abandonar la idea de que el objetivo del pensamiento
es alcanzar el punto de vista de Dios”.9
Davidson entiende que la metáfora pertenece exclusivamente al
ámbito del uso y de su utilización, aprender el lenguaje significa
aprender todas las posibilidades que tiene la metáfora. Para Davidson
la mayoría de las metáforas son falsas; pero lo que al principio pudo
ser falso al cabo del tiempo se convierte en una noción verdadera.
Metáforas como “el amor es la única ley”, “la tierra gira alrededor del
sol”, al principio fueron formas de hablar metafóricamente pero hoy
en día estas oraciones se consideran verdad literal. Davidson parte de
la concepción de que los significados no son esencias platónicas si no
más bien patrones de uso habitual.
Rorty plantea concebir las metáforas como precursoras de
nuevos usos del lenguaje, usos que pueden borrar o sustituir antiguos
usos, y piensa la metáfora en pie de igualdad con la percepción o el
racionamiento.
En este sentido la tradición filosófica es una larga secuencia de
intentos por mostrar en la historia intelectual como algunas metáforas
que han sido recientemente literalizadas.
La noción de metáfora es un nuevo léxico más adecuado como
base del liberalismo. Debemos abandonar el léxico del racinalismo
ilustrado, de nociones como Verdad, Racionalidad, obligación moral
que se ha quedado anticuado y trasnochado para las actuales
democracias. Somos herederos de una tradición obetivista e
intelectualista. El léxico que gira en torno a las nociones de
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“racional”, “criterios”, “argumento”, “fundamento” no es apto para
describir la relación entre lo nuevo y lo viejo y describir una narrativa
del progreso moral e intelectual de occidente. Debemos cambiar el
léxico viejo por un léxico nuevo basado en la noción de metáfora y de
creación de uno mismo.
Rorty parte de la concepción davidsoniana y wittgensteniana del
lenguaje - el lenguaje como contingencia histórica antes que como un
medio que poco a poco va tomando la verdadera configuración del
mundo verdadero y del verdadero yo. En este sentido estamos
atrapados en el lenguaje y vivimos prisioneros de nuestro léxico y
lenguaje. Rorty nos recuerda la frase de Heidegger: “el lenguaje habla
al hombre”.
Los léxicos son herramientas, creaciones humanas, herramientas
para la creación de otros artefactos humanos tales como poemas,
sociedades utópicas, teorías científicas, y generaciones futuras.
Rorty basándose en Davidson piensa que no podemos
desprendernos de nuestros esquemas conceptuales propios
(contingentes) y de nuestra comunidad concreta. Los seres humanos
somos producto de multiplicidad de contingencias y no podemos
escapar de nuestra historicidad, nuestro lenguaje, léxico, valores,
esquemas..., todos ellos contingentes.
De aquí la necesidad de cambiar el lenguaje para cambiar el
curso de la historia.
Existe en el hombre la pulsión o deseo hacia lo absoluto o lo
trascendente, esta actitud constituiría la pulsión filosófica por
excelencia. (Freud la denominó pulsión epistemológica). Rorty
califica esta pulsión de ilusoria, peligrosa e inútil. Y es descrita
principalmente como deseo de “salir del lenguaje”, que corresponde
también al deseo de “salir de la condición humana”.
Rorty califica este deseo de salir del lenguaje, de poner fin a la
discusión entre los seres humanos, como tentación “heterológica”.
Esta tentación se expresa mediante la afirmación de enunciados
indiscutibles, y se les declara verdaderos con independencia del
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acuerdo o del desacuerdo de los demás, y adopta muchos múltiples
formas: teológica, metafísica, positivista, cientificista. Y es una
posición fundamentalmente dogmática, totalitaria, y represiva. En
definitiva, responde al deseo del hombre de estar por encima de las
contingencias materiales, culturales, históricas, por encima de las
doxai (opiniones). Esta tentación se ha expresado con mucha claridad
según Rorty, en la filosofía.
Rorty sigue la idea de los filósofos de la ciencia como Mary
Hesse que nos han ayudado a advertir que la metáfora es esencial para
el progreso científico. Aunque no coincide con este en cuanto a las
pretensiones cognitivas de la metáfora. Las metáforas con causa de
creencias y deseos, y no modelos de las representaciones de mundos
no conocidos, mundos que son “simbólicos” en vez de “naturales”.
Davidson nos invita a concebir las metáforas que hacen posibles
teorías científicas nuevas como causa de nuestra capacidad de conocer
más acerca del mundo, en vez de como expresión de este
conocimiento.
Rorty advierte que existe un problema en los filósofos y es
solemos considerar el conocimiento como el supremo cumplido que
podemos prestar al discurso, y las pretensiones cognitivas como las
pretensiones más altas que podemos utilizar en el lenguaje. Nos
tenemos que liberar de las pretensiones cognitivas del lenguaje y del
conocimiento.
Richard Rorty sigue la idea de Mary Hesse de que las
revoluciones científicas con “redescripciones metafóricas” de la
naturaleza, y no aprehensiones intelectivas de la esencias y naturaleza
intrínseca de los fenómenos naturales. Aunque los platónicos y los
positivistas se resisten a esta interpretación porque poseen una
concepción reduccionista de la metáfora, piensan que la metáfora es
inservible para el verdadero propósito del lenguaje que es representar
la realidad.
En cambio, un romántico tiene una concepción expansionista:
piensa que la metáfora es extraña, mística, maravillosa.
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“Mientras que a platónicos y a positivistas lo metafórico les
parece irrelevante, a los románticos les parece irrelevante lo literal.” 10
“Tales creaciones no son el resultado de la acertada reunión de las
piezas de un rompecabezas. No consisten en el descubrimiento de una
realidad que se halla tras las apariencias, de una visión sin distorsiones
de la totalidad del cuadro con la cual reemplazar las concepciones
miopes de sus partes. La analogía adecuada es la de la invención de
nuevas herramientas destinadas a ocupar el lugar de la viejas.”11
Esta concepción davidsoniana del lenguaje que utiliza Rorty le
permite concebir la historia intelectual y moral como una historia de
metáforas. Y concebir la historia del lenguaje, y por tanto, de las artes,
las ciencias y el sentido moral, como historia de metáforas, es excluir
la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos como
cosas que cosas que están conducidas por un telos, un fin, una
trascendencia, un Dios, o la Naturaleza.
“La cultura que renuncia a esas dos ideas representará el triunfo
de las tendencias del pensamiento moderno que se iniciaron hace dos
siglos: las tendencias comunes al idealismo alemán, a la poesía
romántica y a los políticos utopistas.”12
“Una percepción de la historia humana como las historia de
metáforas sucesivas nos permitiría concebir al poeta, en el sentido
genérico de hacedor de nuevas palabras, como el formador de nuevos
lenguajes, como la vanguardia de la especie.”13
1
Rorty, R.: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid. Cátedra. 1989, p.241.
Ibid. p. 241.
3
Ibid. p. 245.
4
Rorty; R.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos
filosóficos 2. Barcelona, Paidós. 1993. Pag.18.
5
Rorty; R,: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona. Paidós. 1991, p. 41.
6
Ibid. p. 27
7
Ibid. p. 27
8
Rorty; R.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores.Escritos filosóficos 2.
Barcelona, Paidós, 1993, p. 42.
9
Ibid. p. 42
10
Rorty; R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona. Paidós.1991, p. 39.
2
31
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SALIR
11
Ibid. p.32
Ibid. p.36
13
Ibid. p. 40
12
32
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3. El PAPEL DE LA FILOSOFIA
3.1. Deconstrucción de la tradición epistemológica cartesianalockeana-kantiana de la filosofía.
La idea de que existe una disciplina autónoma llamada
“filosofía”, distinta de la religión y de la ciencia, y capaz de emitir
juicios sobre ambas, es de origen muy reciente. Cuando Descartes y
Hobbes atacaban “la filosofía de las escuelas” no pensaban que ellos
estaban sustituyéndola por una filosofía nueva y mejor (una mejor
teoría del conocimiento, una mejor metafísica…).No se disponía de
una idea de la “filosofía” misma, en el sentido en que se entiende
actualmente y como se consagró en el siglo XIX como materia
académica.
Mirando hacia atrás vemos a Descartes y Hobbes como
“iniciadores de la filosofía moderna”, pero ellos pensaban en su
función cultural en términos de lo que Locke llamaría “la guerra entre
ciencia y teología”. Hobbes y Descartes estaban luchando para
conseguir el mundo intelectual fuera seguro, para Copérnico y
Galileo. No se veían, como si estuvieran ofreciendo “sistemas
filosóficos”, sino como contribuciones al florecimiento de la
investigación en matemáticas y mecánica, y como liberadores de la
vida intelectual frente a las instituciones eclesiásticas.
La energía de los filósofos se dirigía a la demarcación de sus
actividades la filosofía de la religión. Y cuando se ganó la batalla se
planteó la demarcación filosofía y ciencia. Con Kant se impuso la
moderna distinción: filosofía y ciencia. La demarcación entre filosofía
y ciencia que llegó a imponerse fue posible gracias a la idea de que el
núcleo de la filosofía era la “teoría del conocimiento”, una teoría
distinta de las ciencias.
Kant consiguió transformar la antigua idea de la filosofía, la
metafísica en cuanto “reina de las ciencias” que se ocupaba de lo más
universal y menos material, en la idea de la disciplina “menos básica”,
una disciplina con carácter de fundamento. La filosofía se convirtió en
33
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“primaria” no ya en el sentido de lo más alto sino en el sentido de
“subyacente”.
La historia de la filosofía situaron a Kant como hombre que
trataba de dar respuesta a la pregunta: ¿Cómo es posible nuestro
conocimiento ?
Así, la teoría del conocimiento alcanzó credibilidad y
respetabilidad. El hegelianismo produjo una imagen de la filosofía
como disciplina que de alguna manera completaba y se tragaba a las
demás disciplinas, en vez de serles de base. Además hizo a la filosofía
demasiado popular, demasiado interesante, demasiado importante.
La misión de la filosofía es establecer la objetividad de las
pretensiones de conocimiento de las distintas disciplinas empíricas. La
filosofía como epistemología adquirió certeza de sí misma en el
periodo moderno. La invención de la mente (res cogitans) hecha por
Descartes dio a la filosofía nueva base en la que apoyarse, ofreció un
campo de investigación que parecía “previo” a los temas sobre los que
se habían manifestado los antiguos filósofos. Además proporcionaba
un ámbito dentro del cual era posible la certeza, en oposición a la
mera opinión.
Según Rorty, la imaginación de Europa se dejó dominar por las
fantasías de Descartes. Todos los epistemólogos soñaban en una
filosofía primera, más firme que la ciencia y que serviría para
justificar nuestro conocimiento del mundo exterior. Este sueño es para
Rorty, tan antiguo como la República de Platón, y podemos estar de
acuerdo con Dewey y Freud en que por debajo de la religión y el
platonismo subyacen los mismo impulsos primordiales.
3.2. Hermenéutica y edificación
Para Rorty esta pretensión epistemológica de hacer de la
filosofía la ciencia primera fundante de todo el resto del conocimiento
se basa en la concepción antropológica común, que comparten
platónicos, kantianos y positivistas: “que el hombre tiene una esencia34
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a saber- descubrir esencias. La idea de que nuestra tarea principal es
reflejar con exactitud, en nuestra propia esencia de vidrio, el universo
que nos rodea, es el complemento a la idea.”1
Hay que dejar de lado esta imagen clásica de los seres humanos
anes de poder dejar de lado una filosofía cuyo centro esté en la
epistemología. El intento de conseguirlo tiene el nombre de
“hermeneútica”. El uso del término se debe en gran parte a Gadamer y
su obra, Truth and Method. Gadamer deja claro que la hermeneútica
no es un método para conseguir la verdad.
La filosofía y el espejo de la Naturaleza es el intento de
ofrecernos una nueva descripción del hombre, que intenta colocar la
imagen clásica dentro de otra más amplia. De esta forma, la filosofía
debe adoptar el método hermenéutico frente a los planteamientos de
una disciplina centrada en la teoría del conocimiento (epistemología).
La hermenéutica es una expresión de confianza de que el espacio
cultural dejado por la epistemología no será llenado.
“El deseo de una teoría del conocimiento es un deseo de
constricción - un deseo de encontrar “fundamentos” a los que poder
agarrarse, armazones que no nos dejen extrarviarnos, objetos que se
impongan a sí mismos, representaciones que no se puedan negar.”2
Rorty nos presenta la hermenéutica como “sucesora” de la
epistemología, como una actividad que ocupa el vacío cultural
ocupado en otros tiempos por la filosofía centrada en la epistemología.
“La hermenéutica - dice Rorty - es una expresión de esperanza
de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología
no llegue a llenarse”, “que nuestra cultura sea una cultura en la que ya
no se siente la exigencia de constricción y confrontación. La idea de
que un armazón neutro y permanente cuya “estructura” puede mostrar
la filosofía es la idea de que los objetivos que van a ser confrontados
por la mente, o las reglas que constriñen la investigación, son
comunes a todo discurso, o al menos a todo discurso que verse sobre
un tema determinado”.3
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De esta forma, la epistemología avanza partiendo de la
suposición de que todas las aportaciones a un discurso determinado
son conmensurables. La hermenéutica es luchadora de esta suposición.
Por “conmensurable” se entiende un conjunto de reglas que nos dicen
como podría llegarse a un acuerdo sobre el problema donde puede
haber un conflicto.
“La idea dominante de la epistemología es que para ser racional,
para ser plenamente humano, para hacer lo que debemos, hemos de ser
capaces de llegar a un acuerdo con otros seres humanos. Construir una
epistemología es encontrar la máxima cantidad de terreno que se tiene
en común con los otros. La suposición de que se puede construir una
epistemología es la suposición de que ese terreno existe.”4
Algunas veces se ha imaginado este terreno común en el ser en
oposición al devenir, en las formas que orientan la investigación.
Otras veces se ha imaginado dentro de nosotros (idea del método para
entender nuestras mentes.) En el lenguaje que proporcionaba un
esquema universal de todo contenido. “ Insinuar que no existe este
terreno común parece que es poner en peligro la racionalidad”.
Los tratamientos de conocimiento holistas, antifundamentalista
y pragmatistas que encontramos en Dewey, Wittgenstein, Quine,
Sellars, y Davidson son peligrosos para muchos filósofos porque
abandonan la búsqueda de conversación y por tanto son “relativistas”.
Esto pone en peligro la idea del filósofo como guardián de la
racionalidad.
Las teorías holistas parecen dar autorización a todo el mundo
para que construya su propip mundo- su propio paradigma, su propio
juego lingüístico, y luego se deslice en su interior.
La idea de que la epistemología es necesaria para la cultura
confunde dos papeles que puede desempeñar el filósofo.
1ª) Intermediario socrático entre varios discursos. Este primer
papel es adecuado para la hermeneútica.
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2ª) Supervisor cultural. Este segundo papel es adecuado para la
epistemología. La idea de inspector cultural que conoce el fundamento
común de todos y cada uno (el filósofo-rey platónico que conoce el
contexto último (formas, mente, lenguaje). Este segundo papel es el de
la filosofía como epistemología.
Rorty parte de su crítica a la idea de conocimiento como
representación exacta, entienda que ciertos procesos, ciertas
representaciones son “básicas” y “privilegiadas” y “tienen carácter de
fundamento”.
Según él, esta concepción es equivoca pues no podemos aislar
elementos básicos a no ser basándonos en un conocimiento previo de
toda la estructura, dentro de la que ocurren estos elementos. “Nuestra
elección de elementos dictada por nuestra comprensión de la práctica,
en vez de que la práctica esté “legitimada” por una “reconstrucción
racional” a partir de elementos.”5
“La idea de la cultura como conversación más que como un
estructura levantada sobre unos fundamentos encaja bien con esta idea
hermenéutica del conocimiento, pues entrar en conversación con
desconocidos es, igual que la adquisición de una nueva virtud o
destreza imitando modelos, cuestión de pronesis más que de
episteme.”6
Para Rorty, los filósofos que están dentro de la corriente
principal (epistemología) son los filósofos que denomina
“sistemáticos”, mientras que los filósofos periféricos de la segunda
corriente más hermeneutica los denomina “edificatorios”. Dewey,
Wittgenstein y Heidegger serían los grandes pensadores edificatorios,
periféricos. La filosofía, estaría enmarcada, como un discurso
edificatorio dentro del amplio campo de crítica de la cultura de
nuestro tiempo, como un género cultural más. “Lo único en que yo
quisiera insistir es en que el interés moral del filósofo ha de ser que se
mantenga la conversación del Occidente, más que el exigir un lugar,
dentro de esa conversación, para los problemas tradicionales de la
filosofía moderna.”7
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La filosofía tendría una actividad edificadora creadora de
nuevos metáforas y discursos que abandona el carácter de disciplina
sistémica de un saber filosófico que se orienta a la creación de un
vocabulario final conmensurable universalmente.
En este sentido considera la filosofía como una actividad
privada, de la misma forma que la pintura o la poesía. El filósofo no
tiene ninguna función social o pública, no es ninguna fuente de
legitimación democrática.
Decir que nos convertimos en otras personas, que nos
“rehacemos” a nosotros mismos al leer más, hablar más, escribir más.
Rorty utiliza el término edificación para referirse a este proyecto de
encontrar nuevas formas de hablar que sean más interesantes y
provechosas. Este intento de edificar a nosotros mismos y a los demás
puede consistir en la actividad hermenéutica de establecer conexiones
entre nuestra cultura y alguna cultura. Pero puede consistir también en
la actividad “poética” de elaborar esas metas nuevas, nuevas palabras,
o nuevas disciplinas.
3.3. Disolución de la filosofía en una cultura postmoderna.
Todas estas definiciones están abocadas hacia una
deconstrucción de la filosofía en pro de una verdadera “cultura
postfilosófica”. Desde esta perspectiva, se le ha acusado a Richard
Rorty de ser un defensor del discurso acerca de la “muerte de la
filosofía”. Ante lo cual, se defiende alegando que la filosofía no está
llegando a su fin, como la religión no llegó a su fin con la Ilustración,
sino lo que murió fue un planteamiento concreto de religión.
Para el pensamiento rortiano, la filosofía no tiene un núcleo
temático fijo, ni un contenido perenne que hay de ser descubierto sino
que más bien, un producto cultural que puede englobar el resto de los
discursos plurales cambiantes de tipo social, político, artísticos,
religiosos… En este sentido Rorty está defendiendo la contingencia de
la filosofía como un producto cultural más, con una cierta capacidad
de relación con el resto de discursos o productos culturales.
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La contingencia de la filosofía quiere decir que el hombre tiene
que poner fin al sueño de que el hombre ha de cargar con la
responsabilidad de buscar la verdad de un discurso final y definitivo.
Las construcciones filosóficas son un discurso cultural más dentro de
otros discursos, surgidas bajo las necesidades casuales (contingentes)
de una comunidad epistémica concreta a la que pertenecen los
distintos filósofos. La filosofía no es una especie natural de saber,
dotado de un método propio y diferente para resolver unos problemas.
No existen problemas autónomos de la filosofía que tengamos que
desentrañar. No existe un campo de investigación filosófica concreto.
El discurso filosófico es tan sólo un discurso de las diferentes voces
que entran a formar parte del espacio cultural a la conversación de
Occidente.
“Sería mejor evitar concebir la filosofía como una “disciplina”
que tiene “problemas centrales” o una “función social”. Sería mejor,
también evitar la idea de que la reflexión filosófica tiene un punto de
partida natural.”8
“La filosofía moral toma la forma de una respuesta a la pregunta
¿quiénes somos “nosotros”, cómo llegamos a ser lo que somos y ¿qué
podríamos llegar a ser ? Antes que la de una respuesta a la pregunta:
¿qué reglas deben determinar mis acciones?. En otras palabras:
filosofía moral toma la forma de una narración histórica y de una
especulación utópica antes que la de una búsqueda de principios
generales.”9
Rorty critica la filosofía, autoerigida en juez de la cultura y del
resto del conocimiento. La epistemología como núcleo de la filosofía
está transnochada y su proyecto fracasado.
La filosofía deberá renunciar a la aspiración de presidir el
infalible tribunal de la Razón pura, debería ser más modesta y entrar
en el la conversación cultural de Occidente como un discurso más.
Rorty se nos presenta como el filósofo de la conversación libre,
abierta, edificante, enriquecedora. Y piensa que lo interesante es que
la conversación cultural de Occidente prosiga de forma indefinida, en
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todas direcciones de una forma rica y apasionada entre todos los
individuos y colectividades.
El quehacer filosófico debe centrarse en la búsqueda de un
consenso intersubjetivo, o sea intentar conseguir dentro de esta
conversación cultural, un consenso comunitario lo más amplio
posible. No olvidando que “lo verdadero” es una función de lo
“aceptable”.
“La filosofía, en definitiva, dejará de ser “investigación” en su
acepción metafísico-epistemológica para convertirse en intercambio,
una cuestión de “diplomacia” y de “urbanidad”.10
Todo lo que denominamos cultura es un juego del lenguaje o de
prácticas sociales variadas y diversamente interrelacionadas. La física,
la poesía, la literatura, la filosofía, la novela, la historia forman parte
de lo que denominamos cultura, ésta es una actividad única, continua
y sin fisuras en las que las divisiones son sólo institucionales y
pedagógicas. De hecho, Richard Rorty se autodescribe como profesor
de humanidades, en lugar de profesor de filosofía, queriendo poner así
de manifiesto que las humanidades son un todo integral no sesgado
donde todos los géneros y discursos entran en conversación,
interrelación e interdependencia. Un todo común, donde no existen ni
jerarquías de saber, ni diferencias radicales entre los distintos géneros
o discursos. En definitiva, se podría interpretar este gesto como si
Rorty quisiera dar una lección de humildad a la filosofía. En mi
opinión, se equivoca de diana, tal vez debería arremeter con más
intensidad contra el paradigma de saber triunfante, la ciencia, y dejar
que la filosofía se recupere de su maltrecha posición actual.
1
Rorty, R.: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid. Catedra. 1989, p. 323.
Ibid. p..287
3
Ibid. p..283
4
Ibid. p.. 288
5
Ibid. p.. 290.
6
Ibid, p. 298.
7
Ibid. p. 355
8
Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós.1991. p. 101
9
Ibíd. p. 78.
2
40
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10
Vegas Gonzalez, S.: “Filosofía e historia de la filosofía en el pensamiento de Richard
Rorty” en Pensamiento, 182, 1990, p. 157.
41
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4. EL PRAGMATISMO IRONISTA DE RICHARD RORTY
4.1. Antiesencialismo y antirepresentacionalismo
La término “pragmatismo”, señala Rorty es una palabra vaga,
ambigua y demasiado tergiversada. Se trata de un término desgastado
y mal utilizado. Por eso, Rorty trata de rescatar el término
definiéndolo como antiesencialismo. El antiesencialismo puede
aplicarse contra las nociones de “verdad”, “conocimiento”,
“lenguaje”, “moralidad”. Rorty nos dice, recordando la definición de
William James, sobre la verdad como “lo que es bueno creer”, y
considera que la “verdad” no tiene esencia.
Rorty cree que, si partimos de Platón, de alguna forma
concluimos o acabamos en el pragmatismo. El platonismo podemos
definirlo como la tesis de que el objeto de investigación es entrar en
contacto con algo como el Ser, Bien, Verdad y Realidad, en definitiva
algo grande y poderoso que tenemos la obligación de aprehender.
Por contrapartida, el pragmatismo debe definirse como la
afirmación de que la función de la investigación es, en palabras, de
Bacon, “aliviar y beneficiar la situación de los hombres”-hacernos
más felices permitiéndonos afrontar con más éxito el entorno físico y
la convivencia.
El pragmatismo de Rorty nos plantea un vocabulario de la
praxis, más que un vocabulario de la teoría o contemplación, en el
cual uno puede decir algo útil acerca de la verdad. En segundo lugar el
pragmatismo de Rorty parte de la idea de que no hay diferencia
epistemológica entre la verdad de los que es y la verdad de lo que
debe ser, como tampoco hay diferencia metafísica entre hechos y
valores, ni diferencia metodológica entre moralidad y ciencia.
“Por consiguiente, cuando el pragmatista ataca la noción de
verdad como representación fiel, ataca también las distinciones
tradicionales entre razón y deseo, razón y apetito, razón y voluntad.”1
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El antipragmatista es el filósofo que piensa que existen cosas
como “naturalezas verdaderas” o “esencias reales”, “para el
pragmatista, sólo podemos distinguir esencias nominales mejores y
peores- descripciones de algo más o menos útiles.”2
Y en tercer lugar:
El pragmatista concibe el conocimiento no como una relación
entre la mente y un objeto, sino, más o menos, como la capacidad de
alcanzar un acuerdo utilizando la persuasión antes que la fuerza.
El pragmatismo deweyano que predica Rorty desarrolla esta
concepción holista reclasificando la cultura en términos de géneros,
frente a las “materias” y los “métodos”.
La estrategia holística del neopragmatismo rortiano (como de
Dewey) consiste en reinterpretar todo dualismo o dicotomía como un
bloqueo momentáneo conveniente de regiones a lo largo de un
espectro, en vez de como reconocimiento de un división ontológica,
metodológica o epistemológica.
La investigación no tiene límite que el que impone la
conversación, no tiene ningún límite general que venga dictado por la
naturaleza de los objetos, de la mente o del lenguaje, sino sólo ciertos
limitaciones deductibles de los dictámenes de nuestros colegas.
La filosofía no tiene ya labor alguna que desempeñar. Tanto el
pragmatista como Davidson afirman que si “correspendencia” no
puede ser un término explicativo, y coincide con Davidson en que
“verdadero” carece de uso explicativo. Su aportación al pragmatismo
consiste en señalar que tiene un uso de referencia divergente además
de los usos normativos identificados por James.
La tradición filosófica ha ansiado encontrar una forma de
aproximarse a la total pasividad de la hoja en blanco. Ha concebido el
lenguaje como un ente interpuesto, como un cojín, entre el nosotros y
el lenguaje . Ha lamentado la diversidad de juegos de lenguaje, de las
comunidades interpretativas. Le gustaría que fuésemos máquinas de
producir enunciados verdaderos en respuesta directa a la presión de la
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realidad sobre nuestros órganos. En cambio, los pragmatistas
consideran que la metáfora del lenguaje como cojín del efecto de las
fuerzas causales ya no puede explorase con provecho.
Igualmente el pragmatista elimina dos tipos de consuelo
metafísico a los que se ha acostumbrado nuestra tradición intelectual.
La idea de que la pertenencia a nuestra especie biológica lleva consigo
determinados “derechos”. La idea de que no existe una naturaleza
humana común en donde se encuentran inherentes ciertos derechos.
Debemos desechar la idea de naturaleza humana como
estructura interior que lleva a todos los miembros de la especie a
converger en el mismo punto, a reconocer como honorables los
mismas teorías, virtudes y obras de arte.
“El pragmatista desea que la solidaridad sea nuestro único
consuelo, y que se conciba como algo que no exige soporte
metafísico”.3
“El pragmatista desea que abandonemos la idea de que Dios, la
evolución o cualquier otro garante de nuestra actual cosmovisión, nos
ha programado para realizar descripciones verbales exactas, y que la
filosofía no ayuda a conocernos a nosotros mismos permitiéndonos
leer nuestro propio programa.”4
En definitiva, Rorty nos plantea que aceptemos el carácter
contingente de los puntos de partida e intentar escapar de esta
contingencia.
El neopragmatismo de Rorty propone superar la tradición
metafísica occidental desde Descartes a Nietzsche y oponerlo a una
pragmática social deweyana que se preocupe de los problemas
concretos y cotidianos.
En este sentido, propone una deconstrucción de la tradición
occidental, excesivamente esencialista y racionalista, siguiendo los
pasos iniciados por los pragmatistas clásicos: John Dewey y William
James. Rorty quiere resaltar el carácter conversacional y socrático de
su pragmatismo. Pero no con la finalidad de alcanzar un consenso
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sobre verdades últimas o definiciones universales; sino un
pragmatismo conversacional que nos permita enriquecernos y
edificarnos para adquirir nuevas formas descriptivas y
autointerpretativas con vocabularios innovadores.
Rorty trata de reconciliar pensadores tan diferentes y distintos
como Nietzsche, Heidegger, Derrida con Dewey, James. A pesar de
las diferencias, Rorty ve más semejanzas, como por ejemplo, que
todos
son
anticartesianos,
antitrrepresentacionalistas,
y
antiesencialistas. Rorty ve a Darwin detrás de Nietzsche y Dewey.
Figuras como Nietzsche, William James, Freud, Proust,
Wittgenstein, ilustran lo que ha llamado “libertad como
reconocimiento de la contingencia”.
Rorty saca un gran provecho de cada uno de ellos, así pues de
Wittgenstein utiliza una visión pragmática del lenguaje, con la prueba
de que las formas de vida son juegos lingüísticos; el pragmatismo de
Dewey nos aporta una visión del uso de nuestras prácticas sociales
con el objetivo de construirnos y coexistir en una democracia. Y de la
crítica metafísica de Heidegger, obtiene una revisión de los supuestos
fundamentos de la filosofía y como esta debe ser superada en favor de
la poesía y la literatura.
Según Rorty parece aconsejable considerar como Heidegger y a
Derrida simplemente como filósofos postnietzscheanos asignándole
un lugar en la secuencia de conversación que va de descartes a
Nietzsche, en vez de considerarlos como manifestación de una ruptura
radical.
Rorty considera a Heidegger y Derrida como filósofos
postnietzscheanos, dentro de la secuencia de conversación que va de
Descartes a Nietzsche. Y sobre este piensa:
“Considero a Nietzsche como la figura que más hizo por
convencer a la intelectualidad europea de las doctrinas que formulaba
en Norteamérica James y Dewey.”5
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Rorty trata de conjugar y compatibilizar a Nietzsche con los
pragmatistas norteamericanos, reconociendo el grado de dificultad que
este intento conlleva. Este intento no nada fácil.
Rorty reconoce que el pragmatismo de Nietzsche nada tiene que
ver con las esperanzas sociales características de James y Dewey.
Su perpectivismo, su negativa a admitir la noción de verdad
desligada de intereses y necesidades formaba parte de su afán de
percepción privada, lo que para él significaba pureza espiritual.
“Nietzsche fue un gran anticartesiano, antirepresentacionalista y
antiesencialista como Dewey. Al igual que Peirce o James.”6
4.2. El concepto de verdad.
Tanto en Dewey, como Quine y Davidson resulta fácil captar la
apreciación nietzscheana de verdad como “un ejército de metáforas en
movimiento”.
“El concebir de este modo la verdad nos ayuda a pasar de una
imagen cartesiano-kantiana del progreso intelectual (como adecuación
cada vez mejor entre mente y mundo a una imagen darwiniana, como
una capacidad cada vez mayor de construir los instrumentos
necesarios para hacer que la especie sobreviva, se multiplique y se
transforme .”7
Tanto Dewey, en su discurso de la experiencia, como el discurso
de Quine y Davidson relativo a las oraciones, resulta fácil captar la
apreciación Nitzscheana de verdad como “un ejército de metáforas en
movimiento”.
Rorty comparte con Nietzsche la concepción de verdad como:
“un ejército móvil de metáforas, metonimias y antropomorfismos; en
suma un conjunto de relaciones humanas que, ennoblecidas y
adornadas por la retórica y la poética, a consecuencia de un largo uso
fijado por un pueblo, nos parece canónicas y obligatorias.”8
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“Mi idea de que el deseo de objetividad es en parte una forma
disfrazada de temor a la muerte de nuestra comunidad reproduce la
acusación de Nietzsche de que la tradición filosófica que arranca de
Platón es un intento por evitar enfrentarnos a la contingencia, por
escapar al tiempo y al azar.”9
“Este reconocimiento es la principal virtud de los miembros de
una sociedad liberal, y que la cultura de esa sociedad debería tener
como objetivo curarnos de “nuestra profunda necesidad metafísica.”10
4.3. Solidaridad u objetividad
Los seres humanos reflexivos tratan de dar sentido a su vida o
bien, narrando un relato de su aportación a la comunidad. Este primer
relato lo llama Rorty deseo de solidaridad. O bien describiéndose a sí
mismos como seres que están en relación inmediata con una realidad
no humana. El primer relato lo denomina Rorty deseo de solidaridad,
y el segundo relato deseo de objetividad.
La tradición de la cultura occidental se ha centrado en torno a la
búsqueda de la Verdad, una tradición que es claro ejemplo del intento
de encontrar un sentido a la propia existencia abandonando la
comunidad en pos de la objetividad. Somos herederos de esta
tradición objetivista.
El hombre occidental ha pretendido siempre descubrir y entrar
en contacto inmediato con la naturaleza misma de las cosas, algo que
sólo podría conseguirse en y por el conocimiento objetivo y
verdadero. La filosofía y la ciencia habrían de cumplir esta función.
Y esta tradición objetivista nos ha llevado a pensadores como
Skinner (conductismo cintificista) y Althuser (marxismo científico)
debido a un exceso de retórica de la objetividad científica. Ambas
personas producidas por el intento de crear una concepción
“científica” de nuestra vida moral y política.
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Esta insistencia en la búsqueda de objetividad se ha vuelto
rancia y trasnochada. Los pragmatistas desean sustituir el deseo de
fundamento ético y filosófico, por el sentimiento de comunidad que se
basa en la esperanza y confianza compartidas. Un sentimiento que se
formula por razones prácticas, y no por una razón teórica o tesis
metafísicas, epistemológicas o lingüísticas.
Rorty propone que la idea de “objetividad” de paso a la de
“solidaridad”, como motor de la cultura occidental. Y distingue a
quienes desean fundar la solidaridad en la objetividad llamándolos
“realistas”, mientras quienes deseen reducir la objetividad a la
solidaridad, los denomina pragmatistas, éstos no precisan de una
metafísica o una epistemología. Conciben la verdad como aquello que
nos es bueno o beneficioso creer.
“Para los pragmatistas, el deseo de objetividad no es el deseo de
evitar las limitaciones de la propia comunidad, sino simplemente el
deseo de un consenso intersubjetivo tan amplio como sea posible, el
deseo de extender la referencia del “nosotros” lo más lejos posible.”11
En este sentido debemos traducir la idea de “objetividad” como
intersubjetividad o solidaridad y conocimiento como solidaridad.
Debemos traducir el deseo de objetividad como el deseo de alcanzar el
mayor acuerdo intersubjetivo posible. “Objetividad” ha de entenderse,
en definitiva, como “acuerdo” entre los miembros de nuestra
comunidad epistémica y otras comunidades, sólo así podrá lograrse un
diálogo y comunicación entre todos los participantes.
El deseo de solidaridad debe primar sobre el deseo de
objetividad que no es más que un intento de huir y escapar de las
contingencias de la vida humana personal y colectiva. El deseo de
solidaridad rortiana es la expresión de que no podemos ir más allá y
saltar por encima de los límites culturales y epistémicos de la
comunidad a la que pertenecemos. De ahí que, la idea de objetividad y
racionalidad transculturales, absolutas, no sea sino una pretensión
fallida al no poder salir de nuestra propia piel y ponernos en la “visión
del ojo de Dios” putniana.
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De esta forma, Rorty pretende que la tradición cultural
occidental de un giro importante en su dirección, y comience a centrar
su discurso no en el conocimiento objetivo y verdadero, sino en
buscar el conocimiento mejor en el momento histórico concreto, que
nos ha tocado vivir, aquello que ahora es racional creer, pero que
dentro de un tiempo puede no serlo, por la formación de creencias
mejores.
“Si alguna vez pudiésemos estar motivados únicamente por el
deseo de solidaridad, dejando sin más al lado el deseo de objetividad,
concebiríamos que el progreso humano hace posible que los seres
humanos hagan cosas más interesantes y sean personas, más
interesantes…” 12
Los realistas denominan a los pragmatistas “relativistas” por tres
concepciones distintas:
1) una creencia es tan buena como otra.
2) “verdadero” es término equívoco, que tiene muchos
significados.
3) No podemos decir nada sobre la verdad o la racionalidad,
aparte de las
(etnocentrismo)
descripciones
de
una
determinada
sociedad
Rorty en este sentido está muy cerca de la posición de realismo
de Hilary Putnam que es una vía intermedia entre las dos posiciones el
realismo y el relativismo.
Putnam criticó el realismo metafísico que presupone la
existencia de un mundo prefrabricado (ready-made-World) y
presupone la existencia de un punto de vista del ojo de Dios.
La verdad para el realista metafísico es una propiedad
radicalmente no-epistémica, es decir independiente a las cualidades
epistémicas de las teorías. Putnam intenta articular interdependencia
entre verdad y racionalidad en una posición denominada “realismo
interno” enfrentada tanto a la ingenuidad de las teorías de la verdad49
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copia (“el punto de vista del ojo de Dios” como a la indolencia del
relativismo epistemológico:
“No estamos atrapados en infiernos solipsistas individuales, sino
incitados a tomar parte en un diálogo genuinamente humano, un
diálogo que combine la colectividad con la responsabilidad
individual.”13
¿Tiene este diálogo un término ideal? ¿Hay una concepción
verdadera de la racionalidad, una moralidad verdadera, cuando todo lo
que tenemos son nuestras concepciones de éstas?
Richard Rorty, en su discurso presidencial a la American
Philosophical Association, optó con firmeza por el punto de vista de
que sólo existe el diálogo, no puede postularse ningún fin, ni tampoco
sería necesario.
Feyerabend sugiere que nuestras concepciones de la
racionalidad están en buena medida determinadas por lo que nosotros
denominamos “lo irracional”. Esta concepción moderna científicotecnológica de la racionalidad es fraudulenta en su propia base. De
aquí la la teoría de la inconmensurabilidad de las teorías científicas
que formularon Kuhn y Feyerabend. No existen criterios racionales,
objetivos, neutros que nos permitan decidir acerca de que paradigma o
teoría científica es mejor que otra.
Rorty en este aspecto está de acuerdo con Kuhn y Feryerabend
en su intento de eliminar las dicotomías occidentales como: racionalirracional, objetivo-subjetivo, hecho-valor. En cierto sentido
denomina a su pragmatismo “kuhnianismo de izquierdas” o “la nueva
interpretación difusa”. El pragmatismo rortiano desearía sustituir la
idea de “acuerdo no forzado” por la de “objetividad”. Y esa respuesta
está en el “nosotros”, o sea es una respuesta etnocéntrica, pues no nos
podemos elevar por encima de todas las comunidades humanas en
busca de una racionalidad universal o transcultural.
La noción de que “la racionalidad se define por normas
culturales locales”. Putnam critica el cientificismo como la idea de que
la racionalidad consiste en la aplicación de criterios.
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“Pero el pragmatista dominado por el deseo de solidaridad, sólo
puede ser criticado por tomarse demasiado en serio su propia
comunidad. Sólo puede ser criticado de etnocentrismo, no de
relativismo. Ser etnocéntrico es dividir la especie humana en las
personas ante las que debemos justificar nuestras creencias, y las
demás. El primer grupo -nuestro ethnos- abarca aquellos que
comparten lo suficiente nuestras creencias como para hacer posible
una conversación provechosa. En este sentido, todo el mundo es
etnocéntrico cuando participa en el debate cultural, por mucho que sea
la retórica realista sobre la objetividad que genere en su estudio”. 14
Rorty se defiende de los ataques de irracionalismo acudiendo a
la figura de Sócrates. El método socrático puede verse como
pragmatista, si se advierte que el filósofo griego tenía intención de
establecer conversaciones ilimitadas.
El pragmatismo de Rorty defiende los valores conversacionales,
la voluntad de hablar y escuchar, en definitiva el diálogo socrático. Lo
interesante sería la creación de una “filosofía edificante” en que el
interés en mantener la conversación entre los participantes en el
diálogo desplazara al tradicional objetivo de descubrir la verdad. Se
trataría de una apuesta por la solidaridad que sustituiría la idea de
objetividad. En este sentido, Rorty se aleja completamente de las
propuestas universalistas como la de Rawls o Habermas, y sus reglas
procedimentalistas de la conversación. Su pragmatismo etnocentrista
parte de nuestra comunidad, nuestros valores como fundamento único
de saber y acción, no pudiendo admitir los presupuestos universalistas
de las éticas discursivas de Habermas o Rawls.
La conversación, el diálogo son nuestras virtudes que deben
sustituir la teoría de la verdad como correspondencia. Nuestra única
guía en la conversación son los compañeros de nuestra comunidad (no
comunidades ideales de habla), sino comunidades concretas, locales,
contingentes, donde nos ha tocado vivir. Y son estos compañeros de
viaje con los que construyo la idea de lo que es bueno, provechoso, o
fructífero, sin que exista ninguna guía o garantía de éxito en el
proceso conversacional.
51
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1
Rorty,R.: Consecuencias del pragmatismo. Madrid. Tecnos. 1996, p. 246.
Rorty, R : Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1.
Barcelona, Paidós, 1996. p. 123.
3
Rorty, R.: Consecuencias del pragmatismo. Madrid. Tecnos. 1996. p. 53.
4
Ibid. p. 247.
5
Rorty, R.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos.
Escritos filosoficos 2.Barcelona, Paidós, 1993, p. 16.
6
Ibid. p. 17.
7
Ibid. p. 18.
8
Rorty, R.: Objetividad, relativismo y verdad. Ensayos filosoficos 1,
Barcelona, Paidós, 1996, p. 53.
9
Ibid. p. 53.
10
Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona,Paidós, 1991,
p. 65.
11
Rorty, R,: Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona, Paidós, 1996 ,
p. 41.
12
Ibid. p. 47.
13
Putnam, Hilary. Razón, verdad e historia. Madrid, Tecnos,1988, p. 213.
14
Rorty, R.: Objetividad, Relativismo y Verdad. Ensayos filosóficos 1,
Barcelona, Paidós, 1996, p.51.
2
52
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5. LIBERALISMO PRAGMATISTA DE RICHARD RORTY
Rorty argumenta que Ralws siguiendo a Dewey, nos muestra
cómo puede funcionar la democracia liberal sin presupuestos
filosóficos. Ralws afirma que “la filosofía en cuanto búsqueda de la
verdad sobre un orden metafísico y moral independiente no puede
proporcionar una base operativa y común a una concepción política de
la justicia en una sociedad democrática”.1
Esta actitud es historicista y antiuniversalista. Ralws intenta
permanecer en la superficie, filosóficamente hablando, como un
intento deweyniano de huir de la teología, la antropología filosófica, y
la filosofía.
5.1. Prioridad de la democracia sobre la filosofía
Para Rorty es absurdo buscar premisas neutras políticamente,
premisas que puedan justificar teóricamente la democracia liberal. En
este sentido critica la pretensión de Habermas de encontrar un punto
de vista que esté por encima de la política y que garantice la
superioridad de la democracia. Para Habermas existe un vínculo entre
democracia, universalismo y racionalismo.
Su desacuerdo es más teórico (búsqueda de fundamentos), que
político: ambos comparten el proyecto político de la Ilustración, la
democracia. Pero disienten en la visión que tienen de la misma.
Para Rorty no es posible derivar una filosofía moral universal de
la filosofía del lenguaje. Para él no hay nada en la naturaleza del
lenguaje que pueda servir para justificar la superioridad de la
democracia liberal.
Desde esta perspectiva, la acción democrática no requiere de una
teoría de la verdad y de nociones como incondicionalidad y validez
universal, sino más bien de una variedad de prácticas y movimientos
pragmáticos destinados a persuadir a la gente a que amplíe el espectro
de su compromiso con los demás.
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Para Rorty el progreso de la democracia se produce más a través
de la sensibilidad y la simpatía que por medio de la racionalidad y un
discurso moral universal. En definitiva lo que pretende es separar el
liberalismo ilustrado del racionalismo ilustrado.
En una coyuntura actual caracterizada por el rechazo a la
democracia, es importante comprender cómo se puede alcanzar una
adhesión social mayor a los valores e instituciones democráticas. Los
valores democráticos no van a extenderse ofreciendo sofisticados
argumentos racionales, ni buscando teorías de verdad que demuestren
la superioridad de la democracia como sistema político.
El pragmatismo rortiano entiende la individualidad como un
complejo proceso que tiene lugar a través de una diversidad de
prácticas, discursos y juegos de lenguaje. De aquí la importancia que
le atribuye a los vocabularios compartidos y la búsqueda de
argumentos que puedan defenderse de un modo contextualista para
conseguir lealtad y adhesión a estos principios democráticos.
5.2. Contingencia de la comunidad liberal
Rorty defiende que las instituciones y la cultura de una sociedad
liberal están mejor servida por un léxico que evite las distinciones
enumeradas (léxico del racionalismo ilustrado). El léxico de Verdad,
Racionalidad, Obligación moral no sirve, aunque pudo ser esencial en
los comienzos de la democracia liberal. El léxico de noción de
metáfora y de creación de sí mismo es más adecuado como base del
liberalismo.
Freud, Darwin, J.S Mill afirman que deberíamos concebirnos a
nosotros mismos como uno de tantos experimentos de la naturaleza y
no como la culminación del designio de la naturaleza. Somos un
“experimento de vida”. Incluso Jefferson y Dewey nos hablan de
“experimento” para describir la democracia norteamericana.
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Figuras como Nietzsche, William James, Freud, Proust,
Wittgenstein, ilustran lo que ha llamado “libertad como
reconocimiento de la contingencia”.
“Este reconocimiento es la principal virtud de los miembros de
una sociedad liberal, y que la cultura de esa sociedad debería tener
como objetivo curarnos de nuestra profunda necesidad metafísica”.2
Tenemos que superar la tradicional dicotomía entre formas
racionales e irracionales de persuasión, entre razón y voluntad, entre
razón y pasión, pues no hay forma de trazar una línea precisa entre
ambas realidades.
“Que lo que finalmente importa son los cambios de léxico antes
que los cambios de creencia, los cambios en los candidatos a poseer el
valor de verdad, y no las asignaciones de valor de verdad”.3
No existe diferencia entre el diálogo socrático y la sugestión
hipnótica, entre el lavado de cerebro y los medios publicitarios. Es
imposible trazar una línea divisoria entre la persuasión y la fuerza.
“Aceptar la afirmación de que no hay un punto de vista fuera del
léxico particular, históricamente condicionado y transitorio, que
utilizamos ahora, desde el cual juzgar ese léxico, es renunciar a la idea
de que puede haber razones para el empleo de lenguajes, y así mismo,
de que puede haber razones dentro de los lenguajes para creer en las
afirmaciones”.4
Debemos renunciar a la idea de que el progreso intelectual o
político sea racional. Los grandes avances morales e intelectuales de la
historia de Europa, el cristianismo, la ciencia de Galileo, la ilustración,
el romanticismo fueron afortunadas caídas en una irracionalidad
temporal. La distinción entre los racional e irracional es menos útil de
lo que pareció serlo alguna vez.
La noción de progreso para el individuo, como para la
comunidad es una cuestión de uso de nuevas palabras. El léxico que
gira en torno a las nociones de “racional”, “criterios”, “argumentos”,
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“fundamentos” no es apto para describir la relación entre lo viejo y lo
nuevo.
Davidson basándose en Freud en su concepción de racionalidad,
observa que si renunciamos a la noción de “criterios absolutos de
racionalidad” como sinónimo de “coherencia interna”, entonces nos
veremos forzados a llamar “irracional” a muchos cosas, como una
forma de autocrítica y de reforma que tenemos en alta estima y que
siempre se ha pensado que era la esencia misma de la racionalidad y
de la fuente de la libertad.
Si Davidson se equivoca en sus tesis, no existe un marco
máximo en el que supongamos que la libertad posee una condición
moralmente privilegiada. No podemos suponer, según Rorty, que los
liberales deban ser capaces de elevarse por encima de las
contingencias de la historia y ver la especie de libertad individual que
el Estado liberal moderno ofrece a sus ciudadanos como sólo un valor
entre otros.
Otros candidatos como por ejemplo los nazis pusieron lo
racional en el sentimiento de meta nacional del pueblo alemán y
durante la guerra de religiones lo racional era el sentimiento de
conformidad en la voluntad de Dios. Para Rorty no existen valores
morales privilegiados, ni podemos ponernos en una perspectiva más
elevadas desde la cual dar cuenta de cuales son los valores prioritarios.
Basándose en Davidson no podemos desprendernos de nuestros
esquemas conceptuales propios (contingentes) a una comunidad
concreta que nos permitan comparar esquemas conceptuales y discutir
que valores son los privilegiados.(“la visión del ojo de Dios” )
No hay que fomentar un intento de fundamentación externo a la
sociedad liberal. Hay que fomentar la sociedad liberal por sí misma.
Una sociedad liberal es aquella que se limita a llamar “verdad” al
resultado de los combates así, sea cual fuere su resultado. Se sirve mal
a una sociedad liberal intentando dotarla de “fundamentos
filosóficos”. Porque dotarla de tales fundamentos presupone un orden
natural de temas y de argumentos que es anterior a la confrontación
entre los viejos y los nuevos léxicos, y anula su resultado.
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Nuestra cultura liberal necesita una descripción de sí misma
antes que un conjunto de argumentos que la fundamente. La idea de
que tiene que haber unos fundamentos fue resultado del cientificismo
de la Ilustración, el cual era a su vez una supervivencia de la
necesidad religiosa de disponer de proyectos humanos avalados por
una autoridad no humana.
“Necesitamos una reedescripción del liberalismo como la
esperanza de que la cultura en su conjunto pueda ser “poetizada”, y no
como la esperanza de la Ilustración de que se la pueda “racionalizar” o
tornar “científica”.5
Una cultura liberal poetizada renunciaría a la idea de que es
posible justificar el liberalismo y refutar a los adversarios nazis o
marxistas, poniendo a estos últimos contra un nuevo argumento y
forzándolos a admitir que la libertad liberal tiene un “privilegio
moral” del que conocen los valores que estas defienden. Una cultura
poetizada admitiría la pluralidad de léxicos y argumentos en pie de
igualdad y no responder a la acusación de relativismo.
Debemos aprender a dejar a un lado preguntas como: ¿Como
sabe usted que la libertad es la meta principal de la organización
política? del mismo modo como dejarnos a un lado preguntas como
¿cómo sabe que alguien es digno de su amistad? O ¿cómo sabe que
Yeats es un poeta importante, Hegel un filósofo importante, y Galileo
un científico importante?
Rorty se está basando en la teoría de la inconmensurabilidad de
Kuhn y Feyerabend acerca de la elección de paradigmas científicos.
Para estos pensadores no existirían criterios objetivos, racionales que
permitan fundamentar la elección de un paradigma. De esta forma
ocurriría igual, con la búsqueda de fundamentos racionales de nuestro
liberalismo político.
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5.3. El concepto de justicia en la obra de Rorty.
Rorty admira a Rawls porque permanece en la superficie,
filosóficamente hablando, y no busca fundamentos filosóficos que
justifiquen el modelo democrático. Para Rorty “una teoría de la
Justicia” no ofrece una interpretación del ser humano, sino una
descripción histórico-sociológica de la forma en que vivimos. En este
sentido es vista más desde una perspectiva más política que
metafísica.
Rawls no desea una visión deontológica completa, que explicase
por qué debemos dar a la justicia la prioridad sobre nuestra
concepción del bien. A Rawls no se interesa por la condiciones de la
identidad del yo o localizar una determinada visión antropológica de
cómo es el hombre, sino solamente por las condiciones de la
ciudadanía en una sociedad liberal. Rawls no trata de proporcionar un
fundamento filosófico a las instituciones democráticas, sino que
simplemente intenta sistematizar los principios e intuiciones
característicos de los liberales norteamericanos.
Señala Rorty basándose en Jefferson que al igual que este se
negó a que las escrituras cristianas fuesen la base de las instituciones
políticas liberales, nosotros debemos negarnos a que la pregunta ¿qué
tipo de ser humano deseáis crear? Sea la base de la pregunta ¿es
primaria la justicia?
Rorty nos plantea dilemas morales como conflictos entre lealtad
y justicia, donde tenemos que decidir entre la lealtad expresada como
sentimiento y la justicia expresada como el ideal de lo que sería mejor,
basada en la razón. Conflictos entre grupos más pequeños o más
amplios.
Los kantianos (Habermas) insisten en que la justicia surge de la
razón y no de la lealtad del sentimiento. La razón impone obligaciones
morales incondicionales y universales, y nuestra obligaciones de ser
justos es de esta clase. Habermas trata de no oscurecer la demarcación
entre razón y sentimiento o entre validez universal y consenso
histórico. Otros filósofos contemporáneos que se alejan de Kant, bien
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en la dirección de Hume (Annette Baier), bien en la de Hegel (Charles
Taylor), bien en la de Aristóteles (Alasdair MacIntyre).
Para Baier la moralidad comienza, no como obligación, sino
como una relación de confianza entre los miembros de un grupo
estrechamente vinculado, tal como una familia o un clan. Así las
familias se confederan en tribus, y las tribus en naciones. De esta
forma lo que Kant describiría como un conflicto entre obligación
moral y sentimiento, según una visión no kantiana, seria un conflicto
entre un conjunto de lealtades y otro.
“La idea de obligación moral universal de respeto a la dignidad
humana es reemplazada por la idea de lealtad a un grupo muy amplio:
la especie humana”.6
De esta forma los kantianos se equivocan al creer que la
pronesis es el resultado de hacer más densos los principios abstractos.
Michael Walzer distingue la moralidad densa de la moralidad
tenue, o sea un contraste entre historias concretas y detalladas que
pueden estar cerca de nosotros, y una historia esquemática y abstracta
que puedes contar como ciudadano del mundo.
Rawls igualmente diferencia las concepciones de justicia densas
y las concepciones de justicia significativas, que establecen
distinciones entre gente que importa más y que importa menos, son
prioritarias.
Rorty destaca que a Rawls le gustaría reivindicar la
universalidad, pero que no puede desprenderse en su trabajo de un
cierto historicismo. La propuesta constructivista surge que esa ley es
aplicable sólo a pueblos razonables. Rawls no puede rechazar el
historicismo y al mismo tiempo invocar esta noción de razonabilidad.
59
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Rorty está de acuerdo con Habermas cuando afirma que lo que
Rawls de hecho prejuzga en el concepto de consenso superpuesto es la
distinción entre formas de conciencia modernas y premodernas, entre
concepciones del mundo “razonables” y “dogmáticas”. Esta idea
constructivista de Rawls podría funcionar si adoptara un
contextualismo fuerte.
Para Walzer esta idea occidental de racionalidad no existe, y no
existe un tribunal transcultural de la razón ante el cual pueda
disolverse esta cuestión. Walzer da por sentado que no existe la
superioridad epistémica de la idea occidental de razonabilidad. Y
presupone un contextualismo fuerte en el que no hay una única
“racionalidad”.
Rawls y Habermas invocan la noción de “razón” mientras que
Walzer casi nunca lo hace. En Habermas esa noción siempre esta
ligada a validez independiente del contexto. Rawls distingue entre lo
razonable y lo racional. Pero ambos planteamientos descansan en la
concepción kantiana de la razón práctica. Para ambos existe una
facultad humana universalmente repartida llamada razón práctica, que
existe antes y trabaja independientemente de la reciente historia de
Occidente. Esta razón haría el trabajo de detectar la validez moral
transcultural.
Habermas sustituye la razón centrada en el sujeto, por la razón
comunicativa es una forma de sustituir el qué por el cómo. Y se centra
en la diferencia entre fuerza y persuasión, en lugar de hacerlo como
Platón o Kant, en la diferencia entre dos partes del ser humano: la
parte buena racional y la parte dudosa, pasional o sensual.
Cuando llamamos a alguien irracional no afirmamos que esa
persona no está haciendo un uso apropiado de las facultades que Dios
les dio, sino que esa persona no comparte suficientes creencias y
deseos relevantes para nosotros en una conversación provechosa.
Rorty desecha y descarta la noción kantiana de racionalidad más
fuerte. La admitiría si esta racionalidad fuera invocada al afirmar que
ser racional garantiza una resolución pacífica de los conflictos. Lo que
Habermas llama la fuerza del mejor argumento.
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“Si dejamos de pensar en la razón como una fuente de autoridad,
y pensamos en la simplemente como un proceso de consecución de
acuerdos mediante la persuasión, entonces la dicotomía platónica y
kantiana entre razón y sentimientos comienza a desvanecerse”.7
Rorty esta de acuerdo en el concepto de lo razonable que plantea
Rawls y en su idea del tipo de sociedades que nosotros los
occidentales deberíamos aceptar como miembros de una comunidad
moral global.
“Pero creo que la retórica que los occidentales usamos para
tratar de hacer a todo el mundo más similar a nosotros mejoraría si
fuéramos mas francamente etnocéntricos y menos pretendidamente
universalistas. Sería mejor decir: así es como somos en Occidente
como resultado de dejar de tener esclavos, de la educación de las
mujeres, de separar Iglesia y Estado… Decir este tipo de cosas parece
preferible a decir: mirad cuán mejores somos nosotros, cuánto más
racionales, al saber qué diferencias entre las personas son arbitrarias y
cuáles no”.8
Para Rorty los occidentales deberíamos desechar la noción de
obligación moral universal y sustituirla por la idea de construir una
comunidad de confianza entre nosotros y otros. En este caso,
estaríamos en una mejor posición de persuadir a los no occidentales de
las ventajas de unirse a tal comunidad. Deberíamos descartar o
desprendernos del racionalismo ilustrado residual (herencia de la
Ilustración). Y esto nos permitiría a Occidente acercarnos mejor a lo
no Occidental.
5.4. Crítica del liberalismo pragmatista de Rorty
Soy un poco escéptico en que el fin de la ideología consiga
aunarnos a todos en una acuerdo en torno a nuestra conveniencia del
modelo democrático. Pensar que un acuerdo exitoso entre individuos
no necesita ningún tipo de fundamentación o autoridad moral es un
poco arriesgado, sobre todo en una sociedad donde la manipulación de
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los medios y de las personas es cada vez mayor, donde perdemos
fácilmente el rumbo al que nos dirigimos.
Creo que Rorty es muy útil cuando critica las pretensiones de los
filósofos de inspiración kantiana como Habermas, quien trata de
encontrar un punto de vista que esté por encima de la política para
legitimar y garantizar la superioridad de la democracia. Rorty cree que
este intento es vano, nuestros principios democráticos y liberales
defiende un único juego de lenguaje posible entre otros. Es inútil
buscar argumentos que no sean contexto-dependientes. No es posible
derivar una filosofía moral universalista de la filosofía del lenguaje,
como intentan Apel y Habermas.
Para Rorty no hay nada en la naturaleza del lenguaje que pueda
servir de base para justificar la superioridad de la democracia liberal.
Insiste en que conectar racionalidad y democracia es absurdo desde un
evolucionismo cultural, como si la democracia fuera la solución
racional al problema de la convivencia humana. Y que otros pueblos
llamados “irracionales” adopten la democracia cuando dejen de ser
“irracionales”. Lo que se está debatiendo nada tiene que ver con la
racionalidad, sino que es una cuestión de creencias compartidas.
La acción democrática no requiere de una teoría de la verdad, y
de nociones como incondicionalidad y validez universal, sino más
bien una variedad de prácticas y movimientos pragmáticos destinados
a persuadir a la gente que amplíe el campo de su compromiso con los
demás, de que construyamos una comunidad más inclusiva. Esta es la
razón por la que considera que libros como La Cabaña del tío Tom o
Los miserables han desempeñado un papel más importante que los
tratados filosóficos en promover el progreso moral.
El pragmatismo rortiano otorga más importancia a los
vocabularios compartidos para la difusión de los valores
democráticos, que argumentos sofisticados de las teorías morales
universalista y racionalistas. El verdadero camino no es encontrar
argumentos para justificar la racionalidad y la universalidad de la
democracia liberal, sino crear un ethos democrático en nuestros
contextos existenciales. Un ethos democrático a través de la
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movilización de las pasiones y los sentimientos, la multiplicación de
prácticas, instituciones y juegos de lenguaje.
Estos teóricos liberales obvian este tipo de reflexión
procedimentalista pues parten de una concepción metafísica que
considera al individuo como previo a la sociedad, como poseedor de
derechos naturales, como sujeto racional autosuficiente, como aislado
de las relaciones sociales, de poder, de lenguaje, de cultura y que lo
conforman.
Rorty combate este tipo de liberalismo que busca una
justificación racional y universal, y que cree que las instituciones
democráticas serán más estables si pude probarse que fueron elegidas
por individuos racionales bajo el velo de ignorancia (Rawls) o en una
situación de comunicación no distorsionada (Habermas). El teórico
liberal está obligado a bajar al terreno de las prácticas y los problemas
de la democracia para construir una ciudadanía democrática.
Para Habermas habría que conservar al menos un eje seguro
para no abandonar la “crítica racional de las instituciones existentes”.
Habermas considera que todo el que abandone tal enfoque es
irracionalista, porque desecha las nociones que se han utilizado para
justificar las diversas reformas de la historia de las democracias
occidentales desde la Ilustración. Abandonar esta perspectiva
“universalista” es traicionar las esperanzas sociales que han sido
nucleares en la política liberal.
Para Rorty no necesitamos “una crítica de la sociedad liberal”.
En realidad, lo que necesitamos es más sociedades liberales y más
leyes liberales en vigencia dentro de cada sociedad. Y nos plantea que
el pensamiento filosófico europeo sigue dominado para la noción
marxista de “Ideologikritik”, y por la noción romántica del filósofo
como la persona que penetra detrás de las apariencias de las actuales
instituciones sociales para llegar a su realidad. Rorty desconfía de
ambas nociones.
1
Rortyn; R.: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1, Barcelona, Paidós, 1996, p.246.
63
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2
Rorty; R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós, 1991, p. 65.
Ibid. p. 67.
4
Ibid. p. 67.
5
Ibid. p. 72.
6
Rorty; R.: Pragmatismo y política (trad. Rafael del Aguila) Barcelona, Paidós, 1998, p. 102.
7
Ibid. p. 121.
8
Ibid. p. 123.
3
64
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6. LO PÚBLICO Y LO PRIVADO EN RICHARD RORTY
6.1. Separación radical de lo público y lo privado
El pensamiento platónico y cristiano ha tratado de unir lo
público y lo privado. Estos pensamientos han tratado de ligar el
sentido de la comunidad con el esfuerzo individual de perfección a
través del reconocimiento de una naturaleza humana común. De esta
forma, nos dice Rorty, estos pensamientos tratan de convencernos de
que las fuentes de realización privada y las de la solidaridad humana
son las mismas.
El pensamiento cristiano parte de la creencia de que lo más
importante que tenemos cada uno es lo que tenemos en común con los
demás, y que las fuentes de realización privada y de solidaridad
humana se identifican. Así pues, la perfecta realización de sí mismo se
logra a través del servicio a los demás.
Después de Hegel, que introduce el giro histórico de la filosofía,
la verdad aparece como algo creado, más que descubierto, y surgen
dos líneas de pensamiento historicista.
Rorty dice que hay pensadores (escépticos morales) que creen
en la creación personal es un proyecto moral privado, y que, por tanto
la socialización es algo contrario a lo más profundo del ser humano.
El sentimiento de solidaridad humana no es más que un mero artificio
de la socialización humana. Estos pensadores escépticos se vuelven
asociales. En ellos el deseo de autocreación y autonomía prima, y
domina sobre el deseo de comunidad. Para los pensadores escépticos
como Nietzsche la metafísica y la teología han sido intentos de hacer
que el altruismo parezca más razonable de lo que es. Mientras hay
otros pensadores (optimistas morales) que creen que la justicia y la
libertad de la comunidad deben predominar sobre los deseos
irracionales de la perfección privada o el esteticismo (Marx, Dewey,
Rawls, y Habermas ).
65
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Estos pensadores están comprometidos en un esfuerzo de hacer
de nuestras instituciones y nuestras prácticas sean más justas y menos
crueles. En estos últimos, el deseo de comunidad domina y debe
primar sobre el deseo de autocreación y autonomía. Rorty considera
que no se debe optar por una de estas posturas, puesto que cada una
defiende propósitos distintos.
A nivel teórico es imposible relacionar estas dos vías. Sólo a
nivel vital o vivencial son conciliables ambas posiciones, en la medida
que pertenecen a una persona. El vocabulario de la autocreación es
necesariamente privado, no se comparte y no está sujeto a la libre
deliberación pública. El vocabulario de la justicia, por el contrario, es
necesariamente compartido, y es un medio de argumentación y
deliberación pública.
Su libro Contingencia, ironía y solidaridad intenta mostrar que
es absurdo, fallido e inútil buscar una teoría que unifique lo público y
lo privado, y nos contentemos con tratar las exigencias de creación de
sí mismo y de solidaridad como exigencias igualmente válidas,
aunque definitivamente inconmensurables.
Esta vieja tensión entre lo público y lo privado perdura aún y es
de un problema teórico que hay que eliminar, pues son dos esferas
opuestas, antagónicas, e irreconciliables. Rorty propugna que no
intentemos elegir entre ellas, sino darles la misma importancia y
utilizarlos para propósitos diferentes. La filosofía por ello, tiene que
renunciar a toda pretensión normativa de validez universal.
Rorty se niega a relacionar teóricamente los proyectos
idiosincráticos (privado) de lo filosófico con las actividades públicas
que puedan buscar la justicia social y la solidaridad humana universal.
No hay posibilidad de ensamblar teóricamente a la autocreación con la
justicia. La autocreación y redescripción filosóficas no tienen un
significado moral y político. La filosofía no puede ser motor de la
transformación del mundo social capaz de hacer una conversación
cultural que genere el discurso autocreador.
66
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El proyecto de Rorty plantea dos concepciones de acción. Por
una lado la acción moral (de autorrealización) y por el otro, la acción
política (comunicativa, de interacción social).
La intersubjetividad sería el espacio común de encuentro e
intercambio entre la esfera privada moral y la esfera política pública.
El espacio intersubjetivo mediaría entre el individuo y la comunidad,
entre el ámbito moral privado y el ámbito político comunitario. Este
espacio sería la plataforma de construcción de nuestra identidad
personal y colectiva.
El pragmatismo rortiano insiste en privilegiar los acuerdos
conversacionales, las discusiones públicas y la necesidad de construir
una esperanza común compartida en la democracia.
La escisión entre lo público deber para con los demás y lo
privado deber para consigo mismo podría ser superada “De acuerdo
con mi interpretación de la cultura ironista, esas oposiciones pueden
ser combinadas en un vida, pero no sintetizadas en una teoría”.1
Rorty admira y siente predilección por sus héroes como Mill,
Dewey, Ralws y Habermas. Ellos son conciudadanos y campeones del
tipo de liberalismo que Rorty aprecia. Y critica duramente los restos
de vestigios metafísicos y racionalistas de sus escritos. En el otro
grupo de héroes estaría Nietzsche, Heidegger, Foucault y Derrida.
Ellos son casi los ironistas más creativos. Pero Rorty es un crítico
severo de ellos cuando a veces caen en la ilusión de que ellos tienen
una “misión social”, y de que sus experimentos en ironía tienen
relevancia para cuestiones de la vida política y pública (casos de
Nietzsche y Heidegger). En definitiva Rorty está proponiendo que
leamos a Nietzsche, Heidegger, Foucault y Derrida de la misma forma
que nosotros leemos a Proust. Ellos son poetas ironistas
(autocreadores) que enriquecen nuestras vidas privadas, pero no tienen
nada que contar sobre nuestras responsabilidades públicas.
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No existe ningún camino para reconciliar a Heidegger y
Habermas, Derrida y Ralws, Nietzsche con Dewey. Los vocabularios
son inconmensurables unos con otros.
La feliz solución de Rorty a esta tensión experimentada por cada
uno que encuentra ambos grupos de pensadores es la frontera
(apartheid), una rígida separación entre ironía privada y esperanza
pública.
Para Bernstein esta rígida separación entre lo privado y lo
público tiene importantes consecuencias, aunque sea Rorty quien trate
de mostrarnos cómo esta distinción parece vaga, borrosa, sujeta a
contingencias históricas. Esta dicotomía específica tiene una serie de
violentas consecuencias.
Según Bernstein: “Las características de las narrativas que Rorty
representan en sus lecturas fuertes sobre Hegel, Nietzsche, Foucault,
Habermas,Derrida, Dewey, Rawls, Davidson, Freud, Proust, Nabokov,
Orwell, y otros muchos otros. El mismo caracteriza irónicamente sus
lecturas fuertes como comentarios egocéntricamente perversos”.2
“Sus lecturas no son simplemente fuertes (strong readings), sino
despiadadamente violentas y radicales”.3
Rorty quiere reemplazar argumentos y teoría con narrativas
nueva, narrativas que nos permitan reedescribir nuestro vocabulario
pasado y mostrarnos como podríamos relatar el presente mejor para
imaginar la utopía futura. El mismo irónicamente caracteriza de
comentarios egocéntricos y perversos.
Rorty sabe que la mayoría de los liberales presentes y pasados
no han sido ironistas. El considera como los utopistas ironistas
superiores a Nietzsche y Heidegger. En Rorty el liberalismo público y
la ironía privada aparecen como dos elementos mutuamente
antagónicos ¿como pueden reconciliarse?
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Para Bernstein, la tesis central de su libro Contingencia, ironía y
solidaridad consiste en sintetizar, reconciliar el ámbito público y el
privado en un proyecto sutil. Pero a Bernstein dicha reconciliación le
parece innecesaria porque nosotros deberíamos reconocer que ambos
dominios son inconmensurables. Ninguno tiene prioridad. Y además,
“esta específica dicotomía trae toda clase de consecuencias
violentas”.4
Pero Rorty trata de convencernos de que es posible una persona
singular que sea un ironista liberal y viceversa, un liberal ironista.
Nosotros privatizaríamos la ironía y como ciudadanos públicos
asumiríamos nuestras responsabilidades sociales y solidarias. Su
nuevo vocabulario intenta persuadirnos de esta posibilidad.
6.2. La ironía como autocreación y reedescripción
Por ironía entiende Rorty la capacidad individual de
redescripción. Esta tiene un gran alcance porque renueva la identidad
personal, los valores, las “palabras primitivas”, léxico antiguo, y de
esta manera “se recrea”. De esta forma cada individuo puede crearse a
sí mismo, puede renacer por sí mismo, y crearse de forma simbólica.
Cuando la capacidad redescriptiva se aplica a otro y llega a
redefinir su identidad y cambiar la jerarquía de valores puede volverse
cruel y producir sufrimiento. La ironía es un ejercicio
fundamentalmente individual que puede llegar a ser cruel cuando se
aplica a otro.
Los seres humanos somos vistos como “generadores de nuevas
descripciones” en lugar de seres de los que se tiene la esperanza de
que sean capaces de describir exactamente la realidad. La
redescripción es autocreación y autoformación (en un incesante rehacernos a nosotros mismos), mediante la invención de nuevos
vocabularios. Redescribirnos a nosotros mismos es la cosa más
importante que podemos hacer.
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“Nosotros los ironistas, tenemos las esperanza de hacernos,
mediante esa redescripción continua, el mejor yo que podamos”.5
El hombre es siempre libre de elegir nuevas descripciones. La
libertad, en efecto, consiste en la capacidad de operar con
vocabularios y redescripciones anormales y cambiantes, pero esta
libertad nos obliga a abandonar el concepto de “necesidad”.
Todos los seres humanos tenemos un “léxico último” o conjunto
de palabras que empleamos para justificar acciones, nuestras creencias
o nuestras ideas. Una pequeña parte de este léxico último está
compuesto de términos sutiles, flexibles y ubicuos tales como
“verdadero”, “bueno”, “correcto”, y “bello”.
Rorty define o llama “ironista” a la persona que reúne estas tres
condiciones:
1) Dudas radicales y permanentes acerca del léxico último que
utiliza (escepticismo)
2) El argumento sobre este léxico no puede eliminar dudas.
3) Relativismo (o falibilismo de su argumentación)
Richard Rorty llama ironistas a las personas que renuncian al
intento de formular criterios para elegir entre estos léxicos últimos y
sitúa estas personas en la posición que Sartre llamó “metaestable”:
nunca capaces de tomarse en serio a sí mismo porque saben siempre
que los términos mediante los cuales se describen a sí mismos están
sujetos a cambio, porque saben de la contingencia y fragilidad de sus
léxicos últimos y por tanto de su yo.
En este sentido ironía aparece como opuesto a sentido común.
Tener sentido común es dar por sentado que las afirmaciones
formuladas en un léxico último bastan para juzgar creencias, acciones
y vidas de quienes emplean léxicos últimos alternativos.
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La persona “metafísica” es una persona que considera la
pregunta ¿cuál es la naturaleza intrínseca de, por ejemplo, la justicia,
ciencia, el conocimiento, el ser, la fe la moralidad, la filosofía? De
forma literal. El metafísico está sujeto al sentido común y pone en tela
de juicio las trivialidades del léxico último.
“El ironista, en cambio, es nominalista e historicista. Piensa que
nada tiene una naturaleza intrínseca, una esencia real”.6
El ironista se preocupa por la posibilidad de haber sido iniciado
en la tribu errónea, de haber aprendido el juego del lenguaje
equivocado. Le inquieta que el proceso de socialización que le
convirtió en ser humano al darle un lenguaje puede haberle dado un
lenguaje equivocado y haberlo convertido con ello en la especie
errónea de ser humano.
El metafísico le acusa de relativista y piensa que los hombres
desean por naturaleza conocer. Los metafísicos creen, pues, que ahí
afuera, en el mundo, hay esencias reales que es nuestro deber conocer
y que están dispuestas a auxiliarnos en el descubrimiento de ellos.
Para los ironistas “el léxico último aquieta todas las dudas, o el
último satisface nuestros criterios para establecer lo que es último,
adecuado u óptimo. No piensan que reflexionar consiste en regirse por
criterios. Piensa que (junto con Davidson) en nuestra incapacidad para
salirnos del lenguaje y con Heidegger sobre la contingencia e
historicidad de ese lenguaje metafísico que divide el conocimiento en
bibliotecas de disciplinas ironistas y bibliotecas de tradición.
Para el metafísico, la filosofía es el intento de alcanzar el
conocimiento acerca de ciertas cosas humanamente generales e
importantes. Para el ironista, la filosofía es el intento de aplicar y de
desarrollar un determinado léxico último previamente escogido: un
léxico que gira en torno a la distinción entre apariencia y realidad.
El punto de disputa entre metafísicos e ironistas es la
contingencia del lenguaje. El ironista concibe los léxicos últimos
como logros poéticos antes que como frutos de una investigación
cuidadosa según criterios previamente formulados.
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La ironía para Rorty es de poca utilidad pública y la teoría
ironista difiere en mucho de la teoría metafísica. La metafísica
esperaba reunir nuestra vida pública y nuestra vida privada
demostrándonos que podía asociarse el descubrimiento de sí y la
utilidad social. Esperaba proporcionar un léxico último que no se
disociara en una sección privada y una pública. Debemos dejar de
buscar un sucesor del marxismo, una teoría en la que se fusionen la
decencia y la sublimidad.
6.3. Crítica a la demarcación radical de lo público y lo privado.
Para Rorty, podemos espera una persona, -la liberal ironista- que
pueda ser capaz de discriminar las cuestiones publicas de las
preocupaciones privadas, las cuestiones sobre la crueldad y la justicia
social de las preocupaciones sobre la significación de la vida humana
y la búsqueda de autonomía.
Pero ¿existe realmente una persona o comunidad de personas
como ésa? La pregunta es fundamentalmente psicológica: ¿Cómo se
puede ser un ironista nietzscheano en las esfera privada, lo que
significaría comprender los principios liberales de tolerancia y
aborrecimiento de la crueldad como síntomas de resentimiento, y
liberal en la esfera pública donde uno respetaría y actuaría según esos
principios? Este bicameralismo psicológico no se da en la realidad, los
principios de ambas ámbitos están entrecruzados, y mezclados.
Según Simon Critchley, “a mayoría de los ciudadanos de las
“ricas democracias del Atlántico Norte”, en razón a creencias
religiosas o valores humanistas del Iluminismo, es metafísicamente
liberal”.7
Esa gente está genuinamente preocupada de la justicia social y
cree que solo hay un único vocabulario moral. Y, por otro lado, a
pesar de ser superados por los metafísicos, hay ironistas no liberales
preocupados por su autorrealización, que no se preocupan por
cuestiones liberales de justicia social.
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La función crítica y utópica de Contingencia, ironía y
solidaridad es persuadir a los metafísicos liberales de que se
conviertan en ironistas y a los ironistas liberales de que se conviertan
en liberales. Este libro no pertenece al género de la filosofía, sino más
bien al de la crítica literaria que para Rorty es la única forma de
discurso que puede tener relevancia moral en nuestra cultura
postfilosófica.
La distinción entre lo público y lo privado se vuelve
problemática y se revela como un intento ideal típico de trazar una
frontera esencialmente inestable, que constantemente es violada y
desbordada por movimientos provenientes de ambos lados: la
autorrealización personal en relación con objetivos públicos,
politización de la esfera privadas, objetivos privados que requieren un
reconocimiento legal.
Solo en un prolijo mundo racionalista las demandas de
autorrealización y las de solidaridad humana pueden diferenciarse tan
claramente como Rorty pretende. Rorty esta tratando de huir del
“status teórico”, o sea de dar una respuesta teórica al problema de la
distinción público y privado, que considera como un problema mas
práctico y vital, y menos teórico.
Como buen pragmático cree que las teorías son como
herramientas que sólo se las busca cuando hay un problema específico
que resolver. Rorty no concibe como poder “teorizar” la partición
entre privado y público, excepto decir que con “lo privado” quiere
significar la parte de la vida que dirigimos nuestras obligaciones hacia
nosotros mismos y no nos preocupamos de los efectos de nuestras
acciones sobre los demás. Con lo público aludo a la parte de esos
efectos sobre los demás.
Rorty realiza una división muy estricta y ciega entre los
pensadores que aportan un trabajo a la instancia pública (Mill, Dewey,
Rawls, Habermas) y pensadores que aportan su obra a la instancia
privada (Nietzsche, Heidegger, Derrida). Y cree que estos últimos
aportan muchas satisfacciones a gente que está interesada por la
filosofía, pero no tiene consecuencias políticas.
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Desde mi punto de vista es un error pensar que la crítica que
realizan Nietzsche, Heidegger y Derrida a la cultura occidental y su
metafísica no tiene consecuencias políticas. Evidentemente a corto
plazo puede que no tenga muchas repercusiones políticas, pero a
medio y largo plazo si las tiene. La crítica nietzscheana a la moral, la
religión, y la metafísica tiene una influencia social impactante y por
consiguiente, una influencia y repercusión política.
Rorty restringe la ironía y a los ironistas a la esfera privada, y
considera que la ironía es de poca utilidad política y pública. En este
sentido desecha la posibilidad de una crítica de la sociedad liberal que
usara la estrategia de la ironía pública para descubrir o desenmascarar
la violencia que el liberalismo esconde y disimula.
Por lo que está rechazando el rico potencial crítico de considerar
ironistas públicos a pensadores como Nietzsche o Foucault.
Pensadores críticos con un disciplinamiento social y público,
(“domesticación”, “normalización”) etc… que degradan y envilecen a
los individuos a ser sujetos sumisos y dóciles. Al final, el ser irónico
rortiano es tan privado como el ser exclusivamente individual y su
concepción de la libertad es también igual de negativa (individualismo
posesivo).
Esta distinción público/privado de Rorty hace que, al
convertirnos en ironistas en el terreno privado, no tenga consecuencias
en el terreno público. En este sentido desaprovecha las enormes
consecuencias beneficiosas que la ironía pública puede aportar a una
sociedad liberal democrática que desee mejorar progresivamente
desde la autocrítica y la transformación.
1
Rorty; R.: Contingencia, ironía y solidaridad ( trad. De A.E. sinnot) Barcelona, Paidós, 1991, p.139
Rorty, R.: The New Constellation. The Ethical- Political Horizons of Modernity/ Postmodernity.
Cambridge, Polity Press. 1991, p. 260. (trad. propia ) “The “Characters” of Rorty´s narratives represent
his “strong” readins of Hegel, Nietzsche, Foucault, Habermas, Derrida, Dewey, Rawls, Davidson, Freud,
Proust, Nabokov, Orwell, and many others. Rorty himself self-ironically characterizes a “strong” reading
as a perverse, egocentric commentary”.
3
Ibid. p. 286 “His readings of Nietzsche, Heidegger, Derrida, and Freud are not simply “strong”: they are
ruthlessly violent.”
4
Ibid. p. 286, “My objetion is to the way Rorty uses this specific dichotomy, which leads to all sorts of
violent consequences.”
2
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5
Rorty, R.: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. Barcelona, Paidós, 1996, p. 98.
Ibid., p. 92.
7
Critchley, Simon “Derrida: ¿Ironista privado o liberal público?, en comp. Mouffe Chantal:
Deconstrucción y pragmatismo, Barcelona, Paidós, p. 52.
6
75
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7. LA LITERATURA COMO EDIFICACION MORAL
7.1. Creación y redescripción de uno mismo
La vocación del hombre, para Rorty, es la creación en el devenir
y la contingencia, y no la contemplación de lo eterno. Por tanto,
dentro de esta tarea de redescripción es la actividad humana por
excelencia, el ejercicio de la única libertad real del hombre, la de
poder siempre volver a describir, volver a contar de otra manera el
mundo, la historia, la sociedad y el propio hombre. Esta actividad es
fundamentalmente simbólica, es la actividad propia del escritor, del
novelista, del poeta.
Por ironía entiende Rorty la capacidad individual de
redescripción. Esta tiene un gran alcance porque renueva la identidad
personal, los valores, las “palabras primitivas”, léxico antiguo. De esta
forma, cada individuo puede crearse a sí mismo, puede renacer por sí
mismo, y crearse de forma simbólica. Cuando la capacidad
redescriptiva se aplica a otro, llega a redefinir su identidad y cambia la
jerarquía de valores puede volverse cruel y producir sufrimiento. La
ironía es un ejercicio fundamentalmente individual que puede llegar a
ser cruel cuando se aplica a otro.
Los seres humanos somos vistos como “generadores de nuevas
descripciones”, en lugar de seres de los que se tiene la esperanza de
que sean capaces de describir exactamente (la realidad). La
redescripción es autocreación y autoformación (en un incesante
rehacernos a nosotros mismos), mediante la invención de nuevos
vocabularios.
“Nos redescribimos a nosotros mismos, redescribimos nuestra
situación, nuestro pasado, en esos términos, y comparamos los
resultados con redescripciones alternativas que utilizan los léxicos de
figuras alternativas. Nosotros los ironistas, tenemos las esperanza de
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hacernos, mediante esa redescripción continua, el mejor yo que
podamos”.1
El hombre es siempre libre de elegir nuevas descripciones. La
libertad, en efecto, consiste en la capacidad de operar con
vocabularios y redescripciones anormales y cambiantes, pero esta
libertad hemos de abandonar el concepto de “necesidad”.
“Redescribirnos a nosotros mismos es la cosa más importante
que podemos hacer”.2
El hombre debe vivir la condición humana como artista y como
poeta. De aquí su esteticismo, pero no un esteticismo puro, sino a la
vez ético y moral. La posición de Rorty oscila entre la preocupación
estética (creativa, autónoma) y la posición ética (social, y política)
siendo ambas conciliable en la persona humana, pese a sus tensiones.
Una interpretación estetizante de la actividad moral que recae en el
escritor como demostración de querer proponer la autonomía como un
proyecto que no olvida a los otros seres humanos, pero que lo hace
desde una perspectiva particular. Y aquí se trata de resolver el dilema
de lo privado y lo público, en términos de búsqueda de
autorrealización como la forma artística (las virtudes morales) y por
otro lado, los proyectos que impulsan o proponen mundos mejores.
De esta forma, Rorty elige escritores que producen personajes
que representan formas de crueldad y sufrimiento, porque está
preocupado profundamente por una literatura edificante moralmente a
nivel social e individual. Y dentro de este proyecto de autocreación y
redescripción de nosotros mismos, Rorty atribuye a la literatura y no a
la filosofía, una mayor significatividad moral y política en nuestra
sociedad actual.
En la utopía rortiana, la solidaridad humana no se alcanzaría por
medio de la investigación (filosofía), sino por medio de la
imaginación, por medio de la capacidad imaginativa de ver a los
extraños como compañeros en el sufrimiento. La solidaridad se crea
incrementando nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor
y de la humillación. Este proceso de concebir a los demás seres
humanos como “uno de nosotros”, y no como “ellos”, depende de una
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descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y
de una redescripción de cómo somos nosotros. Por tanto esta es la
tarea de la literatura, facilitar y proporcionar detalles acerca de formas
de sufrimiento padecidas por personas en la que anteriormente no
habíamos reparado. Ficciones como las de Dickens, Oliver Schereiner
o Richard Wright nos proporcionan detalles acerca de formas de
sufrimiento padecidas por personas en las que anteriormente no
habíamos reparado. Ficciones como las de Choderlos de Laclos,
Henry James o Nabokov nos dan detalles acerca de las formas de
crueldad de las que somos capaces, y con ello, nos permiten
redescribirnos a nosotros mismos. De aquí que la novela, el cine, la
televisión han ido reemplazando al sermón y al tratado como
vehículos importantes de cambio y progreso moral.
En la utopía liberal rortiana existe un frío global en contra de la
teoría y a favor de la narrativa. Este giro responde a la renuncia del
intento de reunir todos los aspectos de nuestra vida en una visión
única, redescribirlos mediante un único léxico. Al hecho también de
salirnos de un metaléxico (Filosofía) que de algún modo dé cuenta de
todos los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y
sentir. Y buscar una cultura nominalista e historicista que conecten el
presente con el pasado, y con utopías futuras.
En el ámbito de lo privado, las preguntas que uno se puede hacer
son: ¿Qué seré?, ¿Que puedo llegar a ser? ¿Qué he sido? Y para el
espacio público se harían preguntas tales como ¿Qué clase de cosas
acerca de este tipo de personas necesito saber? Todas las “ironistas
liberales” necesitan léxicos de esas dos especies.
El pensamiento rortiano traza una línea divisoria drástica y
radical entre la esfera privada y la esfera pública. Por una parte estaría
el ámbito de realización privada (autocreación o autodescripción), y
por el otro, el ámbito de realización pública (de solidaridad,
responsabilidad, eliminación de la crueldad y de la humillación).
Rorty considera que a nivel teórico es imposible relacionar estas
dos vías. Sólo a nivel vital o vivencial son conciliables ambas
posiciones, en la medida que pertenecen a una persona. El vocabulario
de la autocreación es necesariamente privado, no se comparte y no
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está sujeto a la libre deliberación pública. El vocabulario de la justicia,
por el contrario, es necesariamente compartido, y es un medio de
argumentación y deliberación pública.
Rorty restringe la ironía y a los ironistas a la esfera privada, y
considera que la ironía es de poca utilidad política y pública. En este
sentido desecha la posibilidad de una crítica de la sociedad liberal que
usara la estrategia de una ironía pública para descubrir o
desenmascarar la violencia que el liberalismo esconde y disimula.
En este sentido desaprovecha las enormes consecuencias
beneficiosas que la ironía pública puede aportar a una sociedad liberal
democrática que desee mejorar progresivamente desde la autocrítica y
la transformación. Y está rechazando el rico potencial crítico de
considerar ironistas públicos a pensadores como Nietzsche o Foucault,
críticos con un disciplinamiento conductivo y potencialmente bárbaro
del sujeto actual. El ser irónico rortiano es tan privado como el ser
exclusivamente individual y su concepción de la libertad es también
igual de negativa (individualismo posesivo). Esta distinción
publico/privado de Rorty parece implicar que al convertirnos en
ironistas en el terreno privado, no tiene consecuencias en el terreno
público, con lo que empobrece este terreno.
7.2. La literatura en su significación moral y política.
La literatura es una forma de hacer reaccionar a la gente contra
la crueldad y despertar en ella la solidaridad. La literatura promueve la
creación de nuevas identidades, nuevos vocabularios y nuevas
descripciones. De este modo, podemos pensar que el proyecto de
Rorty es pensar en posibles caminos prácticos para la edificación y
construcción moral de los seres humanos.
Las obras literarias siempre ofrecen un abanico amplio de
posibilidades para la reflexión moral. Cada persona como lector acude
a ellas y extrae de los personajes ejemplos de conducta moral, o
matizaciones donde vamos formando nuestros juicios morales. La
literatura, sin duda, es un ejercicio práctico de construcción moral, en
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el cual no necesitamos un tribunal de la razón que nos diga qué es lo
bueno y lo malo. Aunque la lectura sigue siendo una actividad de
élites, y sin institucionalización poco puede esperarse como una vía
social para el desarrollo moral de los seres humanos. Además la
literatura es una fuente, pero no la única fuente de edificación moral.
Encontramos en la filosofía, un intento de sustituir la narrativa
por la teoría, una tendencia natural al esencialismo. El esencialismo ha
sido provechoso en muchos ámbitos (física, matemáticas…); pero en
ámbitos como la historia, la sociología, la antropología no son tan
provechosos. Ha sido estéril el intento de hallar las leyes de la historia
o la esencia de las culturas. El intento de buscar la esencia de
Occidente, y de no verla como una aventura permanente y tentativa de
la que participamos,. Esta disposición se debe a la influencia de
Nietzsche y Heidegger sobre la vida intelectual contemporánea.
Refleja el pesimismo sociopolítico llamado “postmodernidad”.
En oposición al discurso filosófico esencialista acerca de la
evolución de Occidente que ha agotado sus posibilidades, Rorty
rescata la novela como alternativa de ese discurso. Lo importante de
los novelistas frente a los teóricos es que tienen atención hacia el
detalle. Por esto Dickens constituye un útil paradigma de la novela y
un escritor paradigmático de Occidente y una especie de
antiHeidegger.
“Dickens hizo muchísimo por la igualdad y la libertad. El último
verso del epitafio de Swift, escrito por él mismo - imítales si te
atreves: sirvió a la libertad humana- también valdría para la tumba de
Dickens”.3
Una de las características de la historia reciente de Occidente fue
su mayor capacidad para tolerar la diversidad. En los últimos siglos el
progreso moral se debe a los especialistas de la particularidad, no de la
generalidad (filósofos, teólogos, etc…). Especialistas de lo concreto y
lo local, como historiadores, novelistas, etnógrafos, periodistas, ect…
Los especialistas de la universalidad como filósofos y teólogos en la
formulación de principios morales generales han sido menos útiles
para el desarrollo de las instituciones liberales.
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Bajo el concepto de narrativa, Rorty engloba las novelas, los
descripciones etnográficas, los reportajes periodísticos, en definitiva
cualquier documento que nos provea de un recuento amplio y preciso
del sufrimiento y las humillaciones de los diversos grupos sociales.
Tales narrativas permiten acrecentar la solidaridad por medio de la
comprensión del sufrimiento, y por supuesto, el horizonte del
“nosotros” puede ampliarse y expandirse mediante nuevas
perspectivas. Los autores literarios deben tener la habilidad de traducir
las experiencias de los oprimidos o de los grupos que sufren la
crueldad, para que puedan conmover la visión de los demás grupos
sociales y generar la solidaridad humana.
Rorty concibe la novela,y en particular la novela de protesta
moral, más que el tratado filosófico, como el género más sobresaliente
de Occidente. Centrarnos en este género nos ayudaría a concebir no la
tecnología, sino más bien la esperanza de la libertad e igualdad como
el legado más importante de Occidente. La novela es, como la concibe
Milan kundera, un instrumento de revuelta contra el tratado
ontoteológico, y una reacción anticlerical contra el dominio cultural de
los sacerdotes ascéticos. La novela es el género característico de la
democracia, el género más estrechamente vinculado a la lucha por la
libertad y la igualdad.
Rorty representa a Heidegger como un ejemplo de lo que
Nietzsche denominó “sacerdote ascético”. El filósofo por excelencia
que busca la esencia de Occidente, y que este gusto por la teoría le
separa a filósofos de los novelistas. La negativa de Heidegger a
interesarse por el holocausto de su tiempo ilustra el impulso a buscar
más acá o más allá de la narrativa de Occidente, la esencia de
Occidente, el impulso que separa a los filósofos de los novelistas. Para
Heidegger la narrativa es siempre un género de segundo orden, un
género tentador pero peligroso. “Su intento de quintaesenciar a
Occidente, de recapitularlo y de distanciarse de él, fue una
representación más de poder, la persona que desea liberarse de sus
congéneres estableciendo contacto con lo que denomina su verdadero
yo, o con el Ser, o con Brahma o con la nada. Heidegger esta haciendo
lo mismo que Platón cuando creó el mundo suprasensible desde el
cual contemplar a Atenas, o que San Agustín cuando imaginó una
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ciudad de Dios desde la cual contemplar la época oscura de su
tiempo”.4
De esta forma, Rorty está en desacuerdo con la función social de
los “sacerdotes ascéticos”: es improbable que hubiese habido una gran
cultura superior tanto en Occidente como en Oriente si no hubiese
habido un montón de sacerdotes ascéticos en ambos hemisferios.
Rorty trata de comparar y establecer una oposición entre el gusto del
sacerdote ascético por la teoría, la simplicidad, la estructura, la
abstracción, la esencia y el gusto del novelista por la narrativa, por el
detalle, por la diversidad y el accidente. Los filósofos, para Rorty,
tenemos que estar atentos al surgimiento de géneros nuevos, géneros
que surgen en reacción al intento de teorizar sobre los asuntos
humanos. Solo así podremos formular comparaciones más útiles e
interesantes.
El novelista muestra la diversidad de puntos de vista, una
pluralidad de descripciones de los mismos acontecimientos, y no se
limita a la distinción apariencia-realidad. Apreciar la esencial
relatividad de los asuntos humanos, es abandonar los últimos restos
del intento del sacerdote ascético por huir del tiempo y del azar, los
últimos intentos de vernos como actores de un drama ya escrito antes
de entrar en escena.
Para Rorty, kundera ha convertido el término “novela” en
sinónimo de “utopía democrática”- de una imaginaria sociedad del
futuro en el que nadie sueña con pensar en que Dios, o la Verdad o la
Naturaleza de las Cosas, está de su lado. La novela no tiene
naturaleza, sólo historia, esta es “una secuencia de descubrimientos”.
El auge y desarrollo de las democracias burguesas pluralistas se debe
a la concepción de la política entendida como una cuestión de
apelaciones sentimentales (emotivismo moral) para el alivio del
sufrimiento, más que apelaciones morales a la grandeza
(universalismo moral). Las democracias pluralistas de Occidente se
configuran por una cultura que a menudo es calificada, y con buenos
motivos, de racista, sexista e imperialista. Una cultura muy
preocupada por ser racista, sexista e imperialista, así como por ser
eurocéntrica, de estrechas miras e intelectualmente intolerante. Una
cultura que se ha vuelto muy consciente de su capacidad para la
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intolerancia criminal y con ello más atenta a la intolerancia, más
sensible a la deseabilidad de la diversidad, que cualquier otra cultura
de la que tenemos noticia. Los occidentales debemos esta consciencia
y esta sensibilidad, más a nuestros novelistas, que a nuestros filósofos
o a nuestros poetas.
Para Rorty “nosotros” los occidentales de finales del siglo XX,
tenemos suerte. Nada -ni Dios, ni la Historia, ni la Razón - garantiza a
esta sociedad nuestra la aventura humana ha conducido a través del
azar y de las enseñanzas de la experiencia. Lo mejor que podemos
hacer es cuidar esta suerte.
7.3. La novela y su significación moral en la obra de Rorty
La lección que extrae de Proust es la que las novelas constituyen
un medio más seguro que la teoría para expresar el reconocimiento
que uno hace de la relatividad y de la contingencia de las figuras de
autoridad. Porque las novelas se refieren a personas, que se hallan
ligados al tiempo e insertas en un tejido de contingencias. En las
novelas, los personajes envejecen y mueren, a diferencia de los libros
de ideas, que aún escritos por historicistas tienen aspecto de
descripciones de relaciones eternas entre objetos eternos, y no el de
explicaciones genealógica. La novela, como ningún otro género, ha
contribuido a mirarnos y entendernos en todas nuestras
contradicciones. Es necesario dar un giro de la teoría a la narrativa y
reconocer con ello la contingencia del lenguaje. La autonomía no es
algo que todos obtengan, sino sólo aquellos que pueden acceder a la
autocreación.
Al igual que hay una distinción entre lo público y lo privado,
debemos distinguir entre los libros que nos ayudan a volvernos
autónomos y lo libros que nos ayudan a volvernos menos crueles. Los
primeros son importantes para crearnos a nosotros mismos, mientras
los segundos son importantes para nuestras relaciones con los demás,
para ayudarnos a advertir los efectos de nuestras acciones sobre otras
personas. Y a su vez los libros que nos ayudan a volvernos menos
crueles pueden dividirse en 1)libros que permiten ver las practicas y
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las instituciones sociales sobre los demás (por ejemplo, libros acerca
de la esclavitud, la pobreza, y el prejuicio como La condición de la
clase obrera en Inglaterra, novelas como La cabaña del tío Tom, Los
miserables, y 2) los que nos aportan una visión de los efectos de
nuestras acciones e idiosincrasia sobre los demás.
Rorty desiste de una ética filosófica que busque fundamentos de
nuestras convicciones y de la verdad. La ética debe girar hacia la
literatura, a través de un discurso narrativo y referencial en el ámbito
de lo metafórico y de lo posible. En este sentido, la literatura nos
ayuda a ser creadores y nos abre caminos hacia la virtud, la bondad o
la felicidad. La novela es un género especial que permite un
razonamiento ético relativo al contexto, encarnado en vidas concretas
que son modelos de las vidas humanas. La novela es el mejor
paradigma de razonamiento ético, porque contiene vidas
contextualizadas, porque muestra todo el repertorio de lo humano, y
nos ofrece la posibilidad de elegir un tipo de vida que queremos
contar a los otros y contarnos a nosotros mismos.
De este modo, trata de superar dicotomías y no darle
importancia y a la división entre la moral y lo estético. Esta distinción
oscurece la distinción de lo que es relevante para la autonomía y lo
que es relevante para la crueldad. Debemos dejar a un lado la imagen
tradicional del yo, como dividido en la búsqueda cognoscitiva de la
creencia verdadera, la búsqueda moral de la acción correcta, y la
búsqueda estética de la belleza. Esta imagen tradicional deja poco
espacio para la ironía, como para la prosecución de la autonomía. Por
tanto, no existen las pretensiones de validez a las que alude Habermas,
en términos de corrección, veracidad y autenticidad. La clasificación
tripartita de lo moral, lo científico y lo estético, pierde importancia y
privilegia la ironía y la autonomía. Ya no nos preguntamos si este
libro apunta a la verdad o a la belleza, o si apunta a la conducta
correcta o el placer, sino ¿a qué propósitos sirve? A las de un ámbito
privado o un ámbito público. Los libros comprometidos en formular
un léxico último nuevo y privado son los más importantes: los que a la
larga más importan.
Orwell escribió acerca de la crueldad desde afuera, desde el
punto de vista de las víctimas, produciendo con ello una especie de
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libros que ayudan a reducir el dolor futuro y sirven a la libertad
humana.
Tres de sus rasgos, su esteticismo, su interés por la crueldad y su
creencia en la inmortalidad. “nos creemos inmortales, tal como un
loco se cree Dios”. Sin embargo, Nabokov parte de problemas
concretos, se aferra a propósitos particulares y no a preguntas de
carácter metafísico sobre la tarea del escritor o lo que importa en
última instancia.
Tanto Nabokov como Orwell eran, desde el punto de vista
político, liberales, tomando el término en sentido amplio, de manera
que podemos extenderlo e incluir a Proust y Derrida. Los dos
satisfacen el criterio de liberal propuesto por Judith Shklar: “una
persona que cree que la crueldad es la peor cosa que puede hacer”.
Nabokov escribió acerca de la crueldad desde dentro, ayudándonos a
ver cómo nuestra prosecución privada del deleite estético suscita
crueldad.
Orwell comparte con Dickens algunos propósitos importantes
como producir estremecimiento e indignación, suscitar repulsión o
vergüenza, y con Nabokov comparte otros producir cosquilleos,
deleite estético. Dickens ejemplifica en sus narrativas las
descripciones que permiten una comprensión virtual del sufrimiento y
la humillación de los seres humanos.
Uno de los rasgos más característicos que Rorty admira de
Nabokov es el amor al lenguaje. Las imágenes que brotan y flotan
sobre los textos crean un ritmo musical y sólo pueden sobrevivir en el
plano único de la estética, del placer artístico que implica la
creatividad. Esta obsesión de Nabokov le liga íntimamente al deseo de
inmortalidad, es decir, de ser reconocido e inmortal en su obra.
Nabokov está seguro que existe una relación entre la inmortalidad de
la obra y la de la persona que crea la obra: entre la estética y la
metafísica, entre la inmortalidad metafísica y la inmortalidad estética.
“Es el arte y no las matemáticas lo que derriba las murallas del
tiempo abriéndolas a un mundo que se encuentra más allá de la
contingencia”.5
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Nabokov fusiona la inmortalidad literaria con la inmortalidad
personal. Uno, si quiere ser recordado debe consagrarse a la poesía
antes que a las matemáticas. Newton, Mill, Euclídes son nombres,
pero no personas. Sin embargo Baudelaire, Derrida, Nabokov,
sobreviven por algo más que un nombre.
Rorty también ve en la obra de Nabokov una indiferencia hacia
lo social como una seguridad extrema de su persona y como un
rechazo a la crueldad y al dolor. Inmortalidad y creatividad es lo que
hace que Nabokov y Heidegger estén en el mismo plano, pues ambos
valoran más la poesía que la ciencia, la metáfora que la verdad.
Rorty quiere disolver lo estético y lo moral, y superar dicha
dicotomía . El artista debe resumir las actitudes de curiosidad y
ternura no separadas del éxtasis. Sólo así, el dilema del esteta liberal
está resuelto. El artista obra bien, cuando hace aquello para lo que es
idóneo, advertir las cosas que la mayor parte de las personas no
advierte, sentir curiosidad por lo que los demás dan por supuesto. De
esta forma, sus novelas nos ayudan a adquirir un mayor conocimiento
moral.
7.4. El papel de la crítica literaria: ¿Crítica literaria o filosofía?
Rorty atribuye mayor importancia y significatividad moral y
política a la literatura, que a la filosofía en nuestra sociedad. La
literatura tendría una función pública y política en la creación y
generación de valores, mientras que la filosofía se replegaría en una
dimensión privada (ironista) de relativizar antiguos léxicos.
La filosofía tiene una función significativa relevante que es
poner fin al confort metafísico de la tradición cultural occidental que
basándose en el supuesto de que el individuo está ligado
necesariamente a una realidad supraindividual (la razón, la
humanidad, Dios... El ironista ha de huir de este consuelo metafísico
interesado y buscar construir un léxico propio y nuevo. Los ironistas
tienen la esperanza de redescribirse y autocrearse a sí mismo, en sus
vocabularios, léxicos, etc..,
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En definitiva, la literatura toma el papel tradicionalmente
otorgado a la filosofía, quedando la filosofía relegada a un papel
secundario de tipo privado.
“La crítica literaria desempeña, para los ironistas, el mismo
papel que se supone para los metafísicos desempeña la búsqueda de
principios morales universales”.6
Los ironistas leen a los críticos literarios y les toman como
informantes morales, sencillamente porque tales críticos tienen una
gama de relaciones excepcionalmente amplias. Los críticos literarios
son informantes morales no porque tengan un acceso especial a la
verdad moral, sino porque han estado en todas partes, han leído más
libros, y por eso se hallan en mejores condiciones para no ser
atrapados por el léxico de un solo libro.
Rorty destaca el cambio y evolución experimentado por la
crítica literaria desde su nacimiento hasta el presente siglo.
Originariamente aludía a la comparación y evaluación de piezas
teatrales, poemas y novelas; pero hoy en día se ha extendido a la
teología, a la filosofía, a la teoría social, a los programas de reforma
política y a los manifiestos revolucionarios.
La crítica literaria se ha extendido, por tanto, a todo libro que
pudiese proporcionar elementos posibles al léxico último de una
persona. En este sentido Rorty entiende la crítica literaria como crítica
cultural, social y política. La misión del crítico literario es por tanto,
facilitar las reflexiones morales sugiriendo revisiones en el canon de
los modelos y de informantes morales.
Rorty espera el ascenso de la crítica literaria a un lugar
preeminente en la cultura superior de las democracias, papel cultural
que fueron reclamando para sí, en su momento, la religión, la ciencia y
la filosofía.
Se ha utilizado la distinción entre moral y lo meramente estético
para relegar la literatura a un plano secundario dentro de la cultura y
sugerir que las novelas y los poemas son irrelevantes para la reflexión
moral. La retórica de nuestra sociedad da por supuestas la mayor parte
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de las oposiciones y esto es un obstáculo para el desarrollo de una
cultura liberal.
El pragmatismo rortiano defiende la crítica literaria como la
disciplina intelectual hegemónica contra polémicas como las de
Habermas contra los críticos de la ilustración Foucault, y Adorno, que
han perdido la esperanza de las sociedades liberales. Mientras
Habermas ve la línea de pensamiento ironista que va de Hegel a
Foucault y Derrida como destructora de la esperanza social, Rorty
considera esa línea de pensamiento irrelevante para la vida pública y
para las cuestiones políticas.
“Las teorías ironistas como Hegel, Nietzsche, Derrida y
Foucault me parecen valiosísimas en su intento de formar una
autoimagen privadas, pero sumamente inútiles cuando se pasa a la
política.”7
Para Rorty la “fenomenología” de Hegel es el fin de la tradición
platónico-kantiana como el paradigma de la capacidad del ironista de
explotar la posibilidad de una redescripción abundante.
Rorty interpreta el método dialéctico de Hegel no como un
procedimiento argumentativo o forma de unir sujeto y objeto, sino
como una técnica literaria. La dialéctica hegeliana es una técnica
literaria o critica literaria. En la época de Hegel, las obras de teatro,
los poemas, las novelas, están al servicio del conocimiento. Lo que
hizo Hegel en realidad es fundar una tradición ironista dentro de la
filosofía, al quitarle a la filosofía el carácter cognoscitivo, metafísico.
Favoreció su transformación en un género literario.
Los ironistas vemos, dice Rorty, a Nietzsche, Hegel, Proust,
Marcel; Kierkegard no como autores que nos conducen a la verdad,
sino como abreviaturas de determinado léxico último y de las formas
de creencias y de deseos típicos de sus usuarios. Estos léxicos
narrados por ellos nos sirven para redescribirnos a nosotros mismos,
para redescribir nuestra propia situación.
Habermas supone que la tarea de la filosofía es la de
proporcionar un elemento de aglutinación social que reemplace a la
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creencia religiosa y ve en el discurso de la Ilustración acerca de la
“universalidad” y de la “racionalidad” el mejor candidato para ese
elemento de aglutinación. Piensa que esa crítica a la Ilustración y a la
idea de racionalidad es un factor de disolución de los lazos que unen
entre sí a los miembros de las sociedades liberales. Y junto a otros
metafísicos desconfía de una concepción meramente “literaria” de la
filosofía, piensan que las libertades políticas liberales requieren cierto
consenso acerca de lo que es universalmente humano.
Nosotros los ironistas que también somos liberales pensamos
que esas libertades no requieren ningún consenso de ningún tema más
fundamental que el de su propia deseabilidad. Desde nuestra
perspectiva, lo único que importa para la política liberal es la
convicción ampliamente compartida de que, llamaremos “verdadero”,
o “bueno” a todo lo que resulte de la libre discusión.
Rorty coincide con Habermas en que la única fundamentación
general del criterio de verdad que podemos hacer es la que se refiere a
una “comunicación sin distorsiones”.
“El aglutinante social que mantiene unida a la sociedad liberal
ideal descrita en el capítulo anterior consiste en poco más que el
consenso en cuanto a que lo esencial de la organización social estriba
en dar a todos la posibilidad de crearse a sí mismos según sus
capacidades, y que esa meta requiere, aparte de paz y prosperidad, las
“libertades burguesas clásicas.”8
Esta convicción no se basa en ninguna concepción metafísica de
determinados fines humanos universalmente compartidos, los
derechos humanos, la naturaleza de la racionalidad, el Bien del
hombre u otros fundamentos. Sino más bien se basarían en la
convicción de que sin la protección de las instituciones de la sociedad
liberal burguesa, las personas serán menos capaces de resolver su
salvación privada, de crear su autoimagen privada.
En esta sociedad la discusión giraría en torno a 1) cómo
equilibrar las necesidades de paz, de bienestar y de libertad entre sí. 2)
cómo igualar las oportunidades de creación de sí mismo y dejar
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entonces que las personas aprovechen o desaprovechen esas
oportunidades.
Existe una objeción a este tipo de sociedad de que el predominio
de las nociones del ironismo entre el público, la adopción de
concepciones antimetafísicas, antiesencialistas, acerca de la naturaleza
de la moralidad, de la racionalidad y de los seres humanos, debilitaría
y disolvería las sociedades liberales. Pero Rorty derrumba tal objeción
argumentando que igual pasó con el declinar de la fe religiosa. En el
siglo XVIII y XIX pensaba que se necesitaba la esperanza en el cielo
para proporcionar un factor de aglutinación social y entrelazamiento:
“la idea de que las sociedades liberales se mantienen unidas gracias a
creencias filosóficas me parece ridícula. Lo que mantiene unidas a las
sociedades son los léxicos comunes y las esperanzas comunes”.9
Rorty trata de separar la cuestión pública de ¿es políticamente
peligrosa la ausencia de metafísica?, de la cuestión privada ¿es el
ironismo compatible con un sentimiento de solidaridad humana? Y
trata de ver cómo el nominalismo y el historicismo ofrecen una
contribución importante a la cultura liberal, aunque la retórica pública
actual en la que somos socializados sigue siendo metafísica.
E incluso descarta la opinión de que el nominalismo y el
historicismo son propiedad exclusiva de los intelectuales de una
cultura superior en la que las masas no están tan hastiadas de sus
léxicos metafísicos últimos. También el ateísmo era una propiedad
exclusiva de los intelectuales, y hoy en día es una propiedad más
extendida.
Pero una cultura liberal cuya retórica pública sea nominalista o
historicista es posible y deseable, pero no ironista. Pues no se puede
imaginar una cultura que socialice a los jóvenes de forma que les haga
dudar continuamente acerca de su propio proceso de socialización de
que son objeto.
La ironía es una cuestión privada. El ironista no puede pasarse
sin el contraste entre el léxico que ha heredado y el que está
intentando crear para sí mismo. Existe una tensión y lucha entre la
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idea de que la organización social apunta a la igualdad humana y la
idea de que los seres humanos son simplemente léxicos encarnados.
Actualmente muchas personas dan por sentado que el gusto por
la deconstrucción (una de los reclamos usuales del ironista) constituye
un signo de enorme falta de responsabilidad moral. No debemos
establecer una conexión entre ironismo y antiliberalismo. Todo lo
contrario se puede ser un perfecto liberal ironista. Para el ironista, la
teoría se ha transformado en un medio al servicio de la perfección
privada, y no al servicio de la solidaridad humana.
Rorty toma como paradigmas de la teoría ironista al joven
Hegel, Nietzsche, Heidegger, y Derrida. El teórico ironista desconfía
de la metáfora del metafísico de la mirada vertical hacia abajo, y en su
lugar coloca la metáfora historicista de la mirada retrospectiva hacia el
pasado, a lo largo de un eje horizontal”.10
La meta de la teoría ironista es comprender el impulso
metafísico, el impulso que conduce a la teorización, y asimismo,
liberarse enteramente de él. No necesita una teoría del ironismo, y
procura liberarse del imperio de las contingencias heredadas y
producir su propias contingencias, es decir liberarse del imperio de un
viejo léxico último y modelarse uno que sea enteramente suyo. Esto
quiere decir que su criterio para eliminar las dudas, su criterio para la
perfección privada, es la autonomía y no la afiliación a un poder
distinto a ellos mismos.
En nuestra cultura, cada vez más ironista, se señalan cada vez
más a dos ironistas que han alcanzado esa especie de perfección,
Proust y Nietzsche. Los dos representan el proceso de creación de sí
mismos y son el paradigma del no metafísico. Para ambos no hay nada
más poderoso e importante que la redescripción de sí mismo. La
expresión de “el que uno realmente es” significa según Rorty: aquel
en el que uno se convirtió, mientras creaba el gusto de acuerdo con el
cual, uno finalmente se juzga a sí mismo.
La invención de un héroe “más grande que yo”, separa también
a Hegel, Nietzsche y Heidegger de Proust, y los convierte en teóricos
antes que novelistas: personas que andan a la caza de algo grande, y
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no abocados a la construcción de algo pequeño. Estas tres figuras
tienen en común la idea de que algo: la historia, el hombre occidental,
la metafísica ha agotado sus posibilidades. De modo que ahora hay
que hacer todo de nuevo. No se interesan en renovarse a sí mismos,
también desean renovar esa gran realidad. Desean lo sublime e
inefable, no sólo lo bello y lo nuevo: algo inconmensurable con el
pasado “No desean sólo la belleza expresable y relativa del
reordenamiento, sino la sublimidad inexpresable y absoluta de lo que
es Totalmente distinto; quieren la Revolución total”.11
7.5. La cultura postfilosófica postmoderna
Rorty se apoya en el pensamiento analítico de Wittgenstein,
Sellars, Quine, y Davidson, contra la distinción de oraciones. Todos
estos pensadores nos dicen que estamos envueltos por el lenguaje y
este determina nuestro pensamiento. Gadamer y Derrida afirman que
nuestra cultura ha estado bajo el dominio de la noción de
“significación transcendental”. Foucault nos dice que nos estamos
deshaciendo gradualmente del “confort metafísico” proporcionado por
la tradición filosófica.
Es imposible la tentativa de despojarnos de nuestra piel de las
tradiciones, lingüísticas y no lingüísticas, en cuya raíz llevamos a cabo
nuestro pensamiento y nuestra crítica. La pretensión platónica de
escapar de la finitud de nuestro tiempo y de nuestro lugar, de los
aspectos contingentes de nuestra vida es responsable la originaria
distinción de dos géneros de oraciones verdaderas de esa imagen del
hombre en la que éste cuenta con un “doble” (el alma, el yo
nouménico”) que emplea el verdadero lenguaje de la realidad y no el
nuevo vocabulario propio de una época y un lugar.
En una cultura postfilosófica existiría el culto a los héroes, si
bien, no dioses alejados del resto de la humanidad (admiración hacia
ciertos hombres). Estas personas no estarían en posesión de un secreto
arrancado en el camino de la verdad, sino que serían sencillamente
personas valiosas para la humanidad. En dicha cultura no habría un
personaje al que llamar “filósofo”.Y contaría con especialistas que
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viesen cómo las cosas se relacionan entre sí. Pero dichas personas no
se ocuparían de un tipo especial de “problemas”, ni dispondrían de un
“método especial”, ni de cánones disciplinarios, ni se catalogarían
como miembros de un colectivo profesional.
“Serían intelectuales de altas miras dispuestos a manifestar su
opinión sobre casi todos los temas, con la esperanza de mostrar su
interrelación”. 12
Dicha cultura hipotética hiere tanto al platónico, como al
positivista. Los platónicos gustarían de un cultura regida por lo eterno.
Los positivistas gustarían de otra regida por lo temporal. Para ambas,
la filosofía, es la disciplina que marca una línea divisoria entre los
intentos de adecuación y los demás facetas de la cultura, por tanto
entre verdades de primera y segunda división.
La conveniencia de dicha cultura la podríamos formular también
con la pregunta ¿Cabe tomar frecuentemente en serio la ubicuidad del
lenguaje? ¿Podemos autoconcebirnos como seres sin contacto alguno
con la realidad salvo cuando optamos por una descripción, como seres
que, como dice Goodman, constituyen mundos en vez de
descubrirlos?
Si uno conociera “nuestra época” como “nuestra concepción de
las épocas pasadas”, de modo que, en buena lógica hegeliana, cada
época recapitula todas las anteriores, entonces una cultura postfilosófica coincidiría con Hegel en que la filosofía es “la aprehensión
en conceptos de su propia época”. El estudio de la filosofía coincidiría
con el estudio comparativo con las ventajas y desventajas de las
distintas formas de hablar inventadas por nuestra raza. Dicho en otras
palabras:
“La filosofía se asemeja a lo que a veces llamamos “crítica de la
cultura” expresión que hace referencia al tiovivo literario, histórico,
antropológico y político. Un filósofo que ha renunciado a las
pretensiones de la filosofía y prefigura un intelectual de amplias miras
perteneciente a la cultura postfilosófica”.13
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Para el platónico y el positivista, la vida de los habitantes de la
“cultura literaria” de Snow, quienes cifran sus mayores esperanzas en
conceptualizar su propia época, no merece ser vivida, pues es una vida
cuyo legado es efímero: “la ambición de hacer filosofía de la filosofía
corre pareja a la ambición de hacer de ella la búsqueda de un
vocabulario definitivo que podamos equiparar por adelantado con el
núcleo común y la verdad del resto de vocabularios susceptibles de
ocupar su lugar”.14
Para un pragmatista hay que poner coto a esta ambición a través
de una cultura postfilosófica. Rorty plantea que no existe una instancia
superior (conciencia interior socrática) que nos haga intuir la verdad y
nos diga lo que debemos hacer.
Rorty se siente vinculado a Dewey, Foucault, James y Nietzsche
en el planteamiento de que en lo más profundo de nosotros no hay
nada que nosotros mismos no hayamos depositado, ningún criterio
que no hayamos creado al dar luz a una práctica, ningún canon de
racionalidad que no apele a dichos criterios, ninguna argumentación
rigurosa alguna que no obedezca a nuestras propias convenciones.
“En consecuencia, en una cultura post-filosófica, hombre y
mujeres se sentirían abandonados a sí mismos, como seres meramente
finitos, sin vínculo alguno con el Más allá”.15
El pragmatista, a diferencia del positivista, no sustituye a Dios
por otro ideal, la ciencia. Ve la ciencia como un género literario más,
o a la inversa, ve la literatura y las artes a modo de investigaciones en
pie de igualdad con los que realiza la ciencia. La física es un intento
de hacer frente a determinado fragmento, la ética trata de hacer frente
a otro tipo de fragmento.
“La reflexión filosófica debería centrarse principalmente en la
solidaridad humana, y no en un género de objetividad más allá de la
intersubjetividad”.16
Una cultura postfilosófica toma en serio la contingencia de la
filosofía, negando que pueda ser tomada como un saber valioso,
universal, y totalizante. La filosofía carece de contenido perenne que
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haya de ser descubierto por sí mismo y lo filosófico es relativizado
como un producto cultural más, entre tantos otros.
La filosofía sería un producto cultural, lo suficiente vago y
amorfo como para englobar los distintos discursos plurales puestos en
circulación a lo largo de la historia de la filosofía. Tendríamos que
hablar de filosofía (con minúsculas) y no de una Filosofía (con
mayúsculas).
Las construcciones filosóficas son una especie cultural, surgida
al hilo de cambiantes y casuales (contingentes) necesidades de la
concreta comunidad histórico-epistémica a la que pertenecen los
diferentes filósofos. No existen problemas autónomos de la filosofía
cuya naturaleza haya de ser descubierta, como no existe un campo
autónomo de investigación filosófica. El discurso filosófico, por el
contrario, es tan sólo una más de las diferentes voces que dan forma al
espacio cultural- a la “conversación”- de Occidente.
La concepción rortiana de la filosofía como espacio cultural está
enmarcada en el amplio campo de la crítica literaria de la cultura de
nuestro tiempo. La filosofía sería, así, actividad edificatoria creadora
(poética, en el sentido de la poiésis griega) de nuevos discursos y
metáforas, ajena a las preocupaciones de la orientación sistemática de
un saber filosófico. Esta filosofía sistemática ha sido concebida
tradicionalmente como “disciplina cooperativa y progresiva” que
abona el sueño de que es posible llegar a una conmensuración
universal en un vocabulario final.
1
Rorty, Richard: Contingencia, ironía y solidaridad Barcelona ,Paidós, 1991, p.98
Ibid. p. 97
3
Rorty, R.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos,2.
Barcelona. Paidós, 1993, p.104
4
Ibid. p.107
5
Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós, 1991, p.169.
6
Ibid. p. 98
7
Ibid. p.101
8
Ibid. p.102
9
Ibid. p.104
10
Ibid. p.115
11
Ibid. p.120
2
95
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12
Rorty R.: Consecuencias del pragmatismo (trad. De J.M. Esteban Choquell) Madrid. Tecnos, 1996, p.
54.
13
Ibid., p. 54
14
Ibid. p. 54
15
Ibid. p .58
16
Ibid. p .58
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8. ETNOCENTRISMO MORAL Y POLÍTICO
8.1. Etnocentrismo y el problema de la interculturalidad
El problema de la interculturalidad, las diferencias culturales y
de la justicia tiene su centro de gravedad en la polémica entre
postmodernos y postilustrados. La versión postmoderna de este debate
se debe quizás a Jean Francois Lyotard. El disenso, la activación de
las diferencias, los islotes culturales sin comunicación mutua y la
diversidad cultural son los elementos definidores de la situación.
Existe un aislamiento cultural. Según él no existe metalenguaje
(Habermas), ni ningún consenso superpuesto (Ralws), ni ningún
mínimo común denominador entre las diversas culturas (Michael
Walzer). Las ideas de diálogo o comunicación intercultural pertenecen
al universo moderno de las que habría que desprenderse. Habermas
considera neoconservadores a Delezeue, Foucault y Lyotard, por no
ofrecer ninguna razón teórica para tomar una dirección social mejor
que otra. Les falta capacidad crítica y transformadora de la sociedad.
Para Habermas habría que conservar al menos un eje seguro
para no abandonar la “crítica racional de las instituciones existentes”.
Habermas considera que todo el que abandone tal enfoque es
irracionalista, porque desecha las nociones que se han utilizado para
justificar las diversas reformas de la historia de las democracias
occidentales desde la Ilustración. Abandonar esta perspectiva
“universalista” es traicionar las esperanzas sociales que han sido
nucleares en la política liberal.
Rorty al igual que Lyotard desecha y huye de las
“metanarrativas”. Pero, a diferencia de este, Rorty sigue defendiendo
la necesidad de narrativas de primer orden edificantes.
En este sentido sigue los pasos de Dewey al pensar que podemos
tener una narrativa histórica moralmente edificante sin levantar un
telón (fundamento) metafísico.
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Lyotard ataca radicalmente la noción de una historia universal
del progreso humano y se pregunta si: ¿frente a la diversidad cultural
podemos seguir hablando de un historia universal?
Rorty como buen deweyano plantea que podemos contar un
relato sobre el progreso de nuestra especie, un relato cuyos episodios
últimos subrayan cómo las cosas han ido yendo mejor en Occidente en
los últimos siglos. Aunque muchos son los pensadores postmodernos
que contemplan la sociedad liberal como fatalmente defectuosa. Sin
embargo, Rorty contempla la sociedad liberal occidental como aquel
en que la tecnología y las instituciones democráticas pueden, con
suerte, colaborar para producir un incremento en la igualdad y un
decremento de sufrimiento. Para Rorty :
“Los “postmodernos” están en lo cierto filosóficamente, pero
son políticamente insensatos, mientas que los “ortodoxos” están
filosóficamente equivocados y son políticamente peligrosos”.1
Hasta ahora la antropología se ha ocupado de la variedad de
formas de vida de los humanos, captando la particularidad, la
idiosincrasia, la inconmensurabilidad de cada cultura. Pero
recientemente, según el antropólogo Clifford Geertz, se ve como la
variedad (diversidad cultural) se está difuminando y se está
convirtiendo en un pálido y reducido espectro. Existe un proceso de
difuminación de contrastes culturales, “vivimos cada vez más en
medio de un enorme collage”2; “el mundo está empezando a parecerse
más uno de sus puntos locales a un bazar kuwití que a un club de
gentleman inglés”3.
Ante este proceso surge un problema de gran envergadura sobre
el futuro del etnocentrismo, cuestión amplia a la vez moral, estética, y
cognitiva. Normalmente entendemos por etnocentrismo aquella
actitud de un grupo, que consiste en atribuirse un puesto central con
respecto a los otros grupos, en valorar positivamente sus propias
realizaciones y particularidades, frente a los otros, los diferentes.
Podemos decir, en cierto grado que todos los grupos sociales y
culturales son etnocéntricos. Por lo que el etnocentrismo es, o
sociocentrismo cultural, referido a un grupo humano en cuanto
definido por su cultura, o bien a un área cultural (por ejemplo, Europa,
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o el Islam). Formamos parte de una subjetividad social, etnocéntrica,
mayor que nuestra propia subjetividad. Así pues, el etnocentrismo
tiene dos vertientes, por un lado es positivo porque mantiene la
cohesión social del grupo y la lealtad de los miembros a ciertos
principios. Y en segundo lugar, un cierto etnocentrismo radical puede
conducirnos a actitudes y fenómenos como el nacionalismo, el
racismo o clasismo social.
El etnocentrismo para Levi Strauss no es algo malo en sí mismo,
sino que al menos en la medida que se nos vaya de las manos, es más
bien una buena cosa. No es del todo reprochable colocar una manera
de vivir o de pensar por encima de todas las demás, o el sentirse poco
atraídos por otros valores. En cierta medida pensamos de esta forma.
“Esta diversidad resulta del deseo de cada cultura de resistirse a
las culturas que la rodean, de distinguirse de ellas. Las culturas para
no perecer frente a los otros deben permanecer de alguna manera
impermeables”.4
Para Clifford Geertz esta actitud nos lleva a un narcisismo
autocomplaciente y una cierta autocentricidad cultural que conducen a
una entropía moral. ”No todo el mundo -sikhs, socialistas, positivistas,
irlandeses - va a acabar concordando respecto a qué es decente y qué
no es decente, qué es justo y qué no es justo, qué es razonable y qué
no los es; ni pronto, ni tal vez nunca.” 5
Clifford Geertz defiende la idea de que el mundo se encamina
hacia un acuerdo universal sobre asuntos fundamentales. Sin embargo
para Richard Rorty es preferible ser “francamente etnocéntrico” y
asumir que no “podemos salir de nuestra piel” para acceder al mundo
de la razón y la universalidad. Admitir que somos como somos en
virtud de resultados de ciertas evoluciones contingentes, pero que
creemos que nuestras formas de vida son preferibles a otras formas de
vida alternativas. En lugar de “venderles” la idea que nosotros nos
hallamos más cerca de la racionalidad y de la justicia (y ellos se hallan
“retrasados” respecto de nosotros o les falta algo esencial que nosotros
poseemos).
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El emperador y filósofo Marco Aurelio decía: “Mi ciudad y mi
patria, en cuanto Antonio, es Roma,; y en cuanto hombre, el mundo”.
Clifford califica la posición de Rorty de “una rendición
apresurada al bienestar de ser simplemente nosotros mismos,
cultivando la sordera y maximizando nuestra gratitud por no haber
nacido vándalo, o ik.” (Esta visión etnocentrista del relativismo
cultural esconde la afirmación implícita de decir:
!Qué suerte he tenido de no ser un hitita! ) 6
Y ve en ambas posiciones de Rorty y Levy Strauss como caras
de una misma moneda. Ambas opiniones acerca de la diversidad
cultural llegan a la misma conclusión.
Para Clifford el mundo social no se divide en perspicuos
“nosotros” con los que podemos simpatizar a pesar de las diferencias
que tengamos con ellos, y enigmáticos “ellos” con los que no
podemos simpatizar, por mucho que defendamos hasta la muerte su
derecho a diferenciarse de nosotros.
Clifford ser situaría en una posición intermedia entre el
universalismo procedimental vacío (cosmopolitismo sin contenido de
la UNESCO), y un relativismo cultural radical que nos conduce al
etnocentrismo provinciano y trivial. Y defiende un relativismo
moderado que no concluye en un escepticismo de la comprensión, ni
en un pirroismo moral que imposibilitaría el desafío moral actual.
Muy a menudo, aprecia Rorty, los liberales pecamos de
etnocentrismo cuando reaccionamos a los nazis, o a los
fundamentalistas con indignación o desprecio. Y con ello estamos
ejemplificando la actitud que afirmamos detestar. Preferiríamos morir
a ser etnocéntrico, pero el etnocentrismo es precisamente la
convicción de que preferiríamos morir antes que compartir
determinadas creencias. Entonces debemos preguntarnos ¿no es sólo
nuestro liberalismo un sesgo cultural?
Nuestra comunidad no es una “mónada sin ventanas”, antes bien
nuestra cultura liberal burguesa se enorgullece en agregar
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constantemente nuevas ventanas, de ampliar constantemente
simpatías. Su sentido de valía moral ser funda en su tolerancia de la
diversidad. Entre los héroes que exaltan figuran quienes han extendido
su capacidad de tolerancia y simpatía.
El etnocentrismo que Rorty defiende es un etnocentrismo moral
y político, que niegue todo universalismo metafísico. Un
etnocentrismo que aspira a ser fundamentalmente abierto a las
alteridades. Un etnocentrismo inclusivo, cosmopolita, no exclusivo.
Este etnocentrismo moral, político y cultural nos lleva a ser solidarios
con nuestros semejantes, con los que están dentro de unas estructuras
socioculturales análogas. La solidaridad es pues, la tarea de ampliar
cada vez más el ámbito del “nosotros”, aunque estos últimos no sean
de nuestra cultura y utilicen un vocabulario final diferente al nuestro.
Pero para Rorty, esta tarea de inclusión en el nosotros tiene una base
más emocional, que racional, lo que la alejaría de planteamientos más
racionalistas como los de Rawls y Habermas.
En este sentido Rorty se aleja del planteamiento platónico y
kantiano que fundamenta la moralidad en la racionalidad humana y
descarta el fundamento material de la sentimentalidad. Para ello,
sugiere que pensemos en la confianza y no en la obligación como la
noción moral fundamental. Esto supone que la difusión de la cultura
de los derechos humanos y de la solidaridad responde más a un
“progreso de los sentimientos”, que a un mayor conocimiento de las
exigencias de los principios morales.
La tarea de ampliación de nuestras lealtades supondría un
transformación sentimental (basada en emociones, amor, amistad,
confianza, empatía o solidaridad) destinada a posibilitar un verdadero
encuentro de las diferencias culturales.
Rorty niega y se defiende de la acusación de que su posición sea
tachada de relativismo cultural. El entiende por relativismo, que
cualquier perspectiva moral y política es tan buena como cualquier
otra. Pero cree firmemente, que nuestro punto de vista moral es mucho
mejor que ninguna visión alternativa. Califica su postura de
etnocentrista; pero nunca de relativista.
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La idea importante es que pese a la diversidad cultural podemos
encontrar atractivo el ideal liberal occidental de justicia
procedimental. La ventaja del liberalismo postmoderno es que al
recomendar este ideal no se está recomendando una concepción
filosófica, ni una concepción de la naturaleza humana, o del
significado de la vida humana, a los representantes de otras culturas.
Geertz tiene miedo de que si la reacción etnocentrista va demasiado
lejos nos limitaremos a concebir las comunidades humanas como
“mónadas semánticas casi sin ventanas”.
Para Rorty el instrumento de nuestra sociedad para resolver lo
que Geertz denomina “cuestiones sociales críticas centradas alrededor
de la diversidad cultural” consiste en tener a mano muchas
especialistas del amor y especialistas de la diversidad.
Nuestra sociedad ha renunciado tácitamente a la idea de que la
teología o la filosofía van a proporcionar reglas para resolver estas
cuestiones. En los últimos siglos el progreso moral se debe gracias a
los especialistas de la particularidad, no de la generalidad (filósofos,
teólogos, etc…). Especialistas de lo concreto y lo local, como
historiadores, novelistas, etnógrafos, periodistas, etc… Los
especialistas de la universalidad como filósofos y teólogos en la
formulación de principios morales generales han sido menos útiles
para el desarrollo de las instituciones liberales que la expansión de la
imaginación.
Rorty realiza una terapia filosófica cultural. Esta terapia insta al
liberal a tomarse en serio el hecho de que los ideales de justicia
procedimental y de igualdad humana son valores locales y ligados a
nuestra cultura. Son realizaciones culturales de carácter grupal,
reciente, excéntrico, sin que ello pierdan valor. La democracia liberal
occidental es fruto y producto de azares de nuestra historia. Es el
código moral que nosotros, miembros de una sociedad liberal,
tenemos que reformar paulatinamente.
Rorty parte de la premisa de que hemos sido aculturados.
Nuestra aculturación es lo que hace ciertas opciones vivas,
importantes o forzosas, volviendo otras muertas, triviales o
opcionales. Nuestra mejor oportunidad para superar nuestra
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aculturación es educarnos en una cultura que se enorgullezca de no ser
monolítica, de su tolerancia a la pluralidad de subculturas y de su
disposición a escuchar a las culturas vecinas. De aquí su
etnocentrismo “nosotros”. Rorty se identifica plenamente con la
cultura sociopolítica del liberalismo diciendo cosas como “nuestra
cultura”, “nosotros los liberales”, etc…
No obstante, Rorty, afirma que en épocas de cataclismo como
Auschwitz, ¿qué otra cosa puede ser, si no la solidaridad humana,
nuestro reconocimiento de una humanidad que nos es común?
Rorty parte de la doctrina de Williams Sellars de la obligación
moral en términos de “intenciones -nosotros” (“we- intentions”). La
expresión explicativa fundamental es la de “uno de nosotros” equivale
a “gente como nosotros”, “un camarada del movimiento radical”, “un
griego como nosotros”.
Rorty propone demostrar que la noción e idea de “uno de
nosotros” tiene más fuerza y contraste, que la expresión “uno de
nosotros, los seres humanos”. El “nosotros” significa algo más
restringido y local que la raza humana.
Rorty critica el enorme grado de abstracción del cristianismo
trasladado al universalismo ético secular. Para Kant no debemos
sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano,
sino porque es un ser racional. Rorty critica esta actitud universalista
tanto en su versión secular como en su versión religiosa. Para Rorty
existe un progreso moral, y ese progreso se orienta en realidad en
dirección de una mayor solidaridad humana.
Para la solidaridad humana no consiste en el reconocimiento de
un yo nuclear -la esencia humana - en todos los seres humanos. Se la
concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad
que las diferencias tradicionales (de tribu, de raza, de costumbres);
carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes
referentes al dolor y la humillación. Y aquí el intelectual moderno
puede realizar una contribución al progreso moral a través de
descripciones detalladas de variedades particulares del dolor y la
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humillación (contenidos en novelas e informes etnográficos ), más que
tratados filosóficos y teológicos.
De aquí, que las principales contribuciones del intelectual
moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de
variedades de dolor y humillación, más que los tratados filosóficos y
religiosos.
La concepción que presenta Rorty sustenta que existe un
progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección
de una mayor solidaridad humana. Rorty piensa que para ese progreso
moral es más útil pensar desde una moral etnocentrismo pragmática y
sentimental, que no desde una moral universalista abstracta y
racionalista, como la de Kant.
Rorty piensa que los términos abstractos como “hijo de Dios” o
de “humanidad”, o “ser racional”, han hecho mucho bien en la mejoría
de la sociedad y han propiciado el camino para el cambio político y
cultural en nuestras sociedades. Pero adolecen de una excesiva dosis
filosófica abstracta y de una cierta artificialidad.
E invitan a cuestionar y dudar acerca de la noción de solidaridad
humana, como así lo hizo Nietzsche con su escepticismo moral.
Si continuamos ampliando nuestro sentimiento de “nosotros”
tanto como podamos al resto de los seres humanos, entonces la
pregunta inútilmente escéptica “¿es real la solidaridad?” dejaría de
tener sentido.
De esta forma, Rorty esta planteando una nueva concepción de
solidaridad como el intento de ampliar el ámbito del nosotros tanto
como podamos viendo similitudes entre el “ellos” y el “nosotros”.
No podemos partir del lugar en el que no estamos, como hacen
las éticas universalistas, cuando hablan de entes abstractos como “la
humanidad”, “todos los seres racionales”, porque nadie puede llegar a
una identificación con estas abstracciones.
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Para Rorty “nosotros” los occidentales de finales del siglo XIX,
tenemos suerte. Nada -ni Dios, ni la Historia, ni la Razón - garantiza a
esta sociedad nuestra. La aventura humana ha transcurrido a través del
azar y de las enseñanzas de la experiencia. Lo mejor que podemos
hacer es cuidar esta suerte.
1
Rorty, R. : Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós,. 1999, p. 88.
Geertz; Clifford : Los usos de la diversidad Barcelona, Paidós, 1996, p.56.
3
Ibid. p. 56
4
Ibid. p. 67
5
Ibid. p. 89
6
Ibid. p. 45
2
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9. EL CONCEPTO DE SOLIDARIDAD.
Richard Rorty, como detractor de los discursos
fundamentalistas, afirma la inutilidad de la pregunta ¿por qué ser
solidario y no cruel? Sólo los teólogos y los metafísicos piensan que
hay respuestas teóricas suficientes y satisfactorias a preguntas como
esta.
Por el contrario de lo que se trata es de afirmar que tenemos la
obligación de sentirnos solidarios con todos los seres humanos y
reconocer nuestra “común humanidad”.
Explicar en qué consiste ser solidario no es tratar de descubrir
una esencia de lo humano, sino en insistir en la importancia de ver las
diferencias (raza, sexo, religión, edad) sin renunciar al nosotros que
nos contiene a todos. Podemos ser etnocéntricos haciendo cada vez
más amplio el universo común del nosotros.
En este sentido debemos traducir la idea de “objetividad” como
intersubjetividad o solidaridad y conocimiento como solidaridad.
Debemos traducir el deseo de objetividad como el deseo de alcanzar el
mayor acuerdo intersubjetivo posible.
“Objetividad” ha de entenderse, en definitiva, como “acuerdo”
entre los miembros de nuestra comunidad epistémica y otras
comunidades, sólo así podrá lograrse un diálogo y comunicación entre
todos los participantes.
Tenemos que sustituir estas características por las preguntas
¿Cuáles son los límites de nuestra comunidad? ¿son nuestros
encuentros suficientemente libres y abiertos?.
Lo que hemos ganado recientemente en solidaridad ¿nos ha
costado nuestra capacidad de escuchar a los foráneos que sufren, a los
que tienen ideas nuevas?
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Si se acepta la distinción entre los ámbitos público y privado
que ha establecido en Contingencia, ironía y solidaridad, esta
cuestión se subdivide en dos subcuestiones:
1) ¿Con qué comunidad debemos identificarnos, de qué
comunidad deberíamos concebirnos miembros? Pregunta referente a
nuestras obligaciones hacia los demás.
2) ¿qué debo hacer con mi soledad? Pregunta referente de
nuestra obligación con nosotros mismos.
Rorty afirma la contingencia del sujeto. No existe sujeto nuclear,
ni yo nuclear. No existe esencia, o fundamento o naturaleza humana.
El ser humano es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que
depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son
normales y qué prácticas son justas o injustas. El individuo es una
contingencia histórica.
La idea tradicional de “solidaridad humana” consiste en decir
que hay dentro de cada uno de nosotros algo- nuestra humanidad
esencial- que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres
humanos. La idea es la de que ellos carecían de un determinado
componente que es esencial para que un ser humano sea completo. No
existe tal componente esencial, ni tal existe tal yo nuclear.
La idea de un componente humano central y universal llamado
“razón”, una facultad fuente de nuestras obligaciones, es una idea que
fue de mucha utilidad para la creación de las modernas sociedades
democráticas; pero hoy en día es algo de lo que hay que prescindir si
queremos construir una utopía liberal postmoderna.
La expresión explicativa fundamental es la de “uno de nosotros”
equivale a “gente como nosotros”, “un camarada del movimiento
radical”, “un griego como nosotros”. Rorty propone demostrar que la
noción e idea de “uno de nosotros” tiene más fuerza y contraste a la
expresión “uno de nosotros, los seres humanos”. El “nosotros”
significa algo más restringido y local que la raza humana.
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Rorty critica el enorme grado de abstracción del cristianismo
trasladado al universalismo ético secular. Para Kant, no debemos
sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano,
sino porque es un ser racional. Rorty critica esta actitud universalista
tanto en su versión secular como en su versión religiosa. Para Rorty
existe un progreso moral, y ese progreso se orienta en realidad en
dirección de una mayor solidaridad humana.
Para la solidaridad humana no consiste en el reconocimiento de
un yo nuclear -la esencia humana - en todos los seres humanos. Se la
concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad
que las diferencias tradicionales (de tribu, de raza, de costumbres)
carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes
referentes al dolor y la humillación.
Y aquí el intelectual moderno puede realizar una contribución al
progreso moral a través de descripciones detalladas de variedades
particulares del dolor y la humillación (contenidos en novelas e
informes etnográficos), más que tratados filosóficos y teológicos.
De aquí que las principales contribuciones del intelectual
moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de
variedades de dolor y humillación, más que los tratados filosóficos y
religiosos.
La concepción que presenta Rorty sustenta que existe un
progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección
de una mayor solidaridad humana. Rorty piensa que para ese progreso
moral es más útil pensar desde una moral etnocentrismo pragmática y
sentimental, que no desde una moral universalista abstracta y
racionalista, como la de Kant.
Los términos abstractos como “hijo de Dios” o de “humanidad”,
o “ser racional” han hecho mucho bien a la mejoría de la sociedad y
han propiciado el camino para el cambio político y cultural en
nuestras sociedades.
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Pero adolecen de una excesiva dosis filosófica abstracta y de
una cierta artificialidad. E invitan a cuestionar y dudar acerca de la
noción de solidaridad humana, como así lo hizo Nietzsche con su
escepticismo moral.
Si continuamos ampliando nuestro sentimiento de “nosotros”
tanto como podamos al resto de los seres humanos, entonces la
pregunta inútilmente escéptica “¿es real la solidaridad? “dejaría de
tener sentido. De esta forma Rorty esta planteando una nueva
concepción de solidaridad como el intento de ampliar el ámbito del
nosotros tanto como podamos viendo similitudes entre el “ellos” y el
“nosotros”. No podemos partir del lugar en el que no estamos, como
hacen las éticas universalistas, cuando hablan de entes abstractos
como “la humanidad”, “todos los seres racionales”, porque nadie
puede llegar a una identificación con estas abstracciones.
“La identificación me parece imposible: una invención de
filósofos, un torpe intento de secularizar la idea de llegar a ser uno con
Dios”.1
Rorty defiende una ética etnocentrista y contextualista frente a
las éticas universalitas racionalistas. El pragmatismo ironista rortiano
es antiesencialista y por tanto no puede ser compatible con un una
ética idealista, metafísica y abstracta.
“Una ética universalista parece incompatible con el ironismo
sencillamente porque es difícil imaginar la formulación de un ética
semejante sin alguna doctrina acerca de la naturaleza del hombre.
Semejante apelación a la esencia real es al antítesis del ironismo”.2
Lo que realmente importa no son las discusiones de nuestro
léxico últimos, sino la idea de que todos tenemos la obligación de
hacer decrecer la crueldad, de que los seres humanos sean iguales en
cuanto a su susceptibilidad al sufrimiento, existe algo en los seres
humanos que exige respeto y protección, con absoluta independencia
del léxico o lenguaje que estén hablando.
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Antes bien, tenemos que partir del lugar en el que nos
encontramos, el ámbito del “nosotros”. Por tanto debemos partir del
etnocentrismo de nuestras comunidades concretas y locales en las que
hemos sido educados y a partir del reconocimiento del “nosotros, los
liberales” ir ampliando y abriendo nuestro “nosotros”.
“El ser del etnocentrismo de un “nosotros” que está entregado a
la tarea de ensancharse, de crear un ethos aún más amplio y más
abigarrado”.3
Este etnocentrismo moral, político y cultural nos lleva a ser
solidarios con nuestros semejantes, con los que están dentro de unas
estructuras socioculturales análogas. La solidaridad es pues, la tarea
de ampliar cada vez más el ámbito del “nosotros”, aunque estos
últimos no sean de nuestra cultura y utilicen un vocabulario final
diferente al nuestro.
Pero para Rorty, esta tarea de inclusión en el nosotros tiene una
base más emocional, más que racional lo que la alejaría de
planteamientos más racionalistas como los de Rawls y Habermas.
En este sentido Rorty se aleja del planteamiento platónico y
kantiano que fundamenta la moralidad en la racionalidad humana y
descarta el fundamento material de la sentimentalidad. Para ello,
sugiere que pensemos en la confianza y no en la obligación como la
noción moral fundamental. Esto supone que la difusión de la cultura
de los derechos humanos y de la solidaridad responde más a un
“progreso de los sentimientos”, que a un mayor conocimiento de las
exigencias de los principios morales.
La tarea de ampliación de nuestras lealtades supondría un
transformación sentimental (basada en emociones, amor, amistad,
confianza, empatía o solidaridad) destinada a posibilitar un verdadero
encuentro de las diferencias culturales.
Rorty se está apoyando en el pensamiento moral de Annette
Baier, filósofa norteamericana contemporánea y una de las principales
intelectuales feministas de Estados Unidos, que sigue el pensamiento
emotivista de David Hume, al considerar el sentimiento y la
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sentimentalidad como centrales de la conciencia moral. Baier propone
que sustituyamos como concepto moral central la noción de
“obligación” por la de “confianza apropiada”. Así nos dice: “Para la
filosofía moral el villano es el racionalista, la tradición de la ley fija,
que opina que detrás de toda intuición moral yace una regla
universal”.4
Rorty nos está proponiendo una ética sin obligaciones morales
universales, una ética basada en el sentimiento y no en la obligación
de algo no humano. El gran error de toda la filosofía moral occidental
desde Platón hasta Kant es tratar de fundamentar la moral sólo y
exclusivamente en la razón despreciando los sentimientos.
Igualmente la moral racionalista se basa en el mito del yo como
no relacional, como capaz de existir con independencia de toda
preocupación por los demás, y realizar un cálculo lógico prudencial de
lo que debe hacer.
Según Rorty, el progreso moral no consiste en un aumento de la
racionalidad, ni en disminuir progresivamente la influencia de los
prejuicios y las supersticiones, sino en un incremento de nuestra
sensibilidad, y un aumento de nuestra capacidad de responder a las
necesidades de una variedad más y más extensa de personas y cosas.
En los últimos siglos el progreso moral se debe gracias a los
especialistas de la particularidad, no de la generalidad (filósofos,
teólogos, etc…). Especialistas de lo concreto y lo local, como
historiadores, novelistas, etnógrafos, periodistas, etc… Los
especialistas de la universalidad como filósofos y teólogos en la
formulación de principios morales generales han sido menos útiles
para el desarrollo de las instituciones liberales.
Nuestra sociedad ha renunciado tácitamente a la idea de que la
teología o la filosofía van a proporcionar reglas para resolver estas
cuestiones.
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Para Rorty “nosotros” los occidentales liberales de las
democracias ricas del Atlántico norte nos va bien, y en este sentido,
deberíamos cuidar esta suerte.
Debemos distinguir entre la solidaridad como identificación con
la idea de “la humanidad como tal”, y la solidaridad como la duda
respecto de sí mismo que durante los últimos siglos ha sido inculcada
en los ciudadanos de las sociedades democráticas, y la duda de que
nuestras instituciones y ordenamientos jurídicos sean los más aptos
para hacer frente a ese dolor y a esa humillación.
El ironista no necesita de responder a preguntas como ¿por qué
es usted liberal? o ¿por qué le importa a usted la humillación de los
extranjeros? El ironista no tiene necesidad de una justificación del
sentimiento de solidaridad humana, porque no necesita un fundamento
teórico de ese género de creencias.
“La suya es una cultura en la que las dudas acerca de la retórica
pública de la cultura no se combaten mediante la demanda socrática de
definiciones y principios, sino mediante la demanda deweyana de
alternativas y programas concretos”.5 Según Rorty esta cultura podría
ser crítica de sí misma y devota de la igualdad humana como lo es
nuestra propia cultura liberal.
Crítica de la Etica rortiana.
La profesora Victoria Camps estaría de acuerdo con Rorty en
que toda ética es etnocentrista, y puede dejar de serlo, si pretende
partir de lo conocido, de la moral vivida. Pero un etnocentrismo
inclusivo, no exclusivo, que no nos declare que somos el centro del
universo, que no somos los únicos, y que hay mucho que hacer aquí y
allá.
Igualmente partiría de una ética que conjugase el discurso
racional, pero sin prescindir de los sentimientos. Al mismo tiempo
reconoce que es difícil proponer una ética universalista, porque lo
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absoluto es siempre abstracto y lo concreto es relativo a las
diferencias.
La ética rortiana es una ética que desconfía de las obligaciones
universales, pues piensa que éstas surgen por la tiranía de la razón, y
que debemos de desconfiar del poder de la razón. De esta forma nos
encontramos ante una ética sentimentalista que desconfía de la
reflexión crítica para eliminar las supersticiones, prejuicios, falsas
creencias que inundan nuestra sociedad contemporánea.
Somos villanos por confiar en que la razón y su discurso crítico
que puede procurarnos un mayor bien común y un mayor progreso
moral y social. Comprendo que Rorty quiera dar una lección a toda la
tradición filosófica occidental que se ha centrado mucho en el
presupuesto de la razón; pero eso no le legitima a despreciar dentro de
la moral la capacidad reflexiva, crítica y discursiva.
Pienso, que afortunadamente nuestra sociedad no ha renunciado
a la idea de que la filosofía y la teología pueden aportar mucho sobre
la situación actual en que nos encontramos. Dentro de la situación de
incertidumbre y perplejidad actual, los especialistas de lo general, (en
el que se incluiría Rorty) aportan reflexiones, valores, aclaraciones
que pueden ayudarnos a discernir hacia donde queremos dirigirnos
como comunidad social.
La ética rortiana es una ética etnocentrista que se reduce
exclusivamente al ámbito local y doméstico, sin posible aplicación
hacia los que están más allá. Una ética de proximidades y lealtades
hacia los más cercanos que olvida a los que no tienen la suerte de
nacer en la “ricas democracias del Atlántico norte”.
Laclau suscribe la posición de Rorty de que la ética no puede
proporcionar ninguna clase de fundamento del tipo “filosofía
primera”. Los valores éticos están sólo “conversacionalmente”
fundados- es decir que son social y discursivamente construidos.
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Pero el proceso de persuasión, por ejemplo puede ser resultado
de presiones demagógicas, sin que tengan que apelar a ningún
principio fundacionalista: “pienso que Rorty no ha explorado
suficientemente el espectro de prácticas posibles que son compatibles
con su “fundamentación redescriptiva” y que se ha acoplado esta
última con demasiada rapidez a un “conversacionalismo” que es
ciertamente afín a sus preferencias liberales, pero que es sólo uno de
los juegos de lenguaje que se pueden jugar dentro de una perspectiva
historicista y nominalista”.6
Laclau señala que otra de las dificultades del discurso teórico de
Rorty es que el status teórico de las distinciones básicas que gobiernan
categorías no quedan del todo claras. ¿Cómo se establece, por
ejemplo, la distinción clave entre lo público y lo privado?
Todo lo que se nos dice es que existe algún tipo de
inconmensurabilidad entre las demandas (privadas) de creación de sí
mismo, y aquella (públicas) de solidaridad humana, pero la naturaleza
de la división no es nunca teorizada.
Esta división o distinción se vuelve problemática y se revela
como un intento ideal típico de estabilizar una frontera esencialmente
inestable que es constantemente violada y desbordada por ambos
lados: la autorrealización personal en relación a objetivos públicos, y
la politización de la esfera privada.
“Sólo en un prolijo mundo racionalista las demandas de
autocreación y las de solidaridad humana pueden diferenciarse
claramente como Rorty pretende.”7
1
Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós, 1991, p. 216
Ibid. p. 106
3
Ibid. p. 216
4
Baier, Annette: Postures of the Mind, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985, p. 232.
5
Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós, 1991, p. 211.
6
Laclau, E. : “Deconstrucción, pragmatismo y hegemonía” en Mouffe, C. (comp.) Deconstrucción y
pragmatismo, Buenos Aires, 1998, Paidós, p.126
7
Ibid. p. 133.
2
114
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10. DERECHOS
NATURALEZA
HUMANOS
Y
TEORIAS
DE
LA
10.1. Concepción antropológica de Richard Rorty.
Rorty parte de una concepción contingente del ser humano,
siguiendo los pasos de Sartre y Nietzsche, “la existencia precede a la
esencia”, “el hombre es puro devenir”. Ortega y Gasset lo expresaba:
“El hombre no tiene naturaleza, sino historia”. Por tanto, para
Rorty el ser humano es algo relativo a la circunstancia histórica, algo
que depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son
normales y qué prácticas son justas o injustas. El individuo es una
contingencia histórica.
La idea tradicional de “solidaridad humana” consiste en decir
que hay dentro de cada uno de nosotros algo- nuestra humanidad
esencial- que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres
humanos. La idea es la de que ellos carecían de un determinado
componente que es esencial para que un ser humano sea completo. No
existe tal componente esencial, ni existe tal yo nuclear. La idea de un
componente humano central y universal llamado “razón”, una facultad
fuente de nuestras obligaciones, es una idea que fue de mucha utilidad
para la creación de las modernas sociedades democráticas; pero hoy
en día es algo de lo que hay que prescindir.
La tradición platónica-cartesiana-kantiana y positivista ha sido
un intento de dar cuenta de la esencia del hombre. Rorty apoyándose
en el pensamiento de Freud trata de demostrar que no hay tal esencia,
ni un centro único, sino varias instancias, el yo y el super-yo que
entran en diálogo y sustentan conjuntos de creencias y valores
distintos.
También los vocabularios definen las diferencias entre las
personas. Freud se consideró a sí mismo como parte del mismo
115
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movimiento de “descentramiento” del pensamiento al que
pertenecieron Copérnico y Darwin. El psicoanálisis “pretende probar
que el yo no es ni siquiera dueño de su propia casa, y debe limitarse a
una escasas información de la que sucede inconscientemente en su
mente”.1
Así Copérnico descentralizó la antigua concepción del Universo,
y Darwin descentralizó nuestra “inerradicable naturaleza animal”.
Según Rorty no es evidente que los sucesivos descentramientos
lleguen a ser una historia de humillación. Copérnico y Darwin pueden
reclamar que han colocado al hombre en la cima. Freud cambio
nuestra imagen de nosotros mismos. El sondear en nuestros motivos
inconscientes no es sólo un ejercicio intrigante, sino algo más
parecido a una obligación moral.
Los mecanismos psicológicos parecen más descentrantes que los
mecanismo fisiológicos sólo si se tiene cierta tendencias metafísica,
que lleva a plantease insistentemente las preguntas siguientes: pero
¿realmente qué soy?, ¿Cuál es mi verdadera identidad?, ¿qué me es
esencial? Descartes y Kant tenían esta tendencia.
Parece que los mecanismos psicológicos parecen más
trastornantes y descentrados cuando dejan de parecerse a mecanismo y
empiezan a parecer personas. En Freud está la idea de que algunas
personas desconocidas están induciéndonos a hacer cosas que más
bien no desearíamos hacer; constituye un descentramiento. Tomar en
serio la idea de Freud es desear familiarizarse con esas personas
desconocida, si no más que como el primer paso para acabar con ellas.
Este deseo ocupará el lugar, para el freudiano pragmático, del
deseo religioso y metafísico de hallar el propio “verdadero centro”. E
inicia una tarea que puede resumirse en la expresión: “donde está el
ello, estará el yo”. Pero el adoptar esta meta devuelve la razón de ser
al imperativo de “conócete a ti mismo”, un imperativo que podía
haberse pensado inaplicable al sí mismo cómo máquina.
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La concepción de Freud que propongo solo parecerá plausible si
se establece una distinción clara en dos sentidos del inconsciente:
1) un sistema de creencias, y deseos bien articulados, sistemas
que son tan complejos, sofisticados y dotados.
2) enorme masa de energías instintivas incapaces de expresarse,
una reserva de libido para la cual es irrelevante la congruencia.
Lo nuevo en la concepción de Freud del inconsciente es su
afirmación de que nuestro yo inconsciente no es un animal mudo
hosco y tambaleante, sino más bien el par intelectual de nuestro sí
mismo consciente, el posible interlocutor de este sí mismo. Esta idea
de que hay una o más personas astutas, expresivas e inventivas
operando detrás de la escena es lo que cautiva la imaginación del
lector profano de Freud.
El propio Freud nos advirtió que el psicoanálisis era algo más
que una terapia curativa contra la neurosis. El psicoanálisis no se
limitado a las neurosis, y por esto ha atraído la atención de los
intelectuales.
La tradición platónica había concebido al hombre como una
lucha entre razón y pasión, como un intelecto que lucha con una
multitud de brutos irracionales había concebido las partes inferiores
como partes corporales, de tipo animal y de carácter prelingüístico.
De acuerdo con esta concepción, la madurez consistirá más bien
en la capacidad de buscar nuevas descripciones del propio pasado, una
capacidad de adoptar una concepción nominalista e irónica de sí
mismo. Al convertir las partes platónicas en interlocutores mutuos,
nos permitió concebir las narrativas y vocabularios alternativos como
instrumentos de cambio, en vez de como candidatos para una
descripción correcta de la forma en que las cosas son en sí.
117
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10.2. Derechos humanos y crítica de las teorías de la naturaleza.
Rorty ataca la idea misma de razonamiento fundacional en
materia de moralidad política. En su ensayo The priority of
Democracy to Philosophy sostiene que ninguna filosofía política
sustenta la cultura pública explícita del Estado liberal; no existe
fundamento, salvo el de tipo superficial que el “consenso
entrecruzado” de Rawls puede suministrar. Existe solamente la cultura
pública misma.
Hoy en día la teoría social liberal está polarizada en tres grandes
enfoques o teorías:
1) El lado absolutista: (Dworkin) que considera los derechos
humanos como inalienables y no da una respuesta correcta a los
dilemas morales.
2) El lado pragmatista: Consideramos los “derechos” como un
intento de disfrutar de los beneficios de una metafísica sin asumir las
responsabilidades correspondientes. Esto sólo puede ser local y
etnocéntrico - la tradición de una comunidad particular, el consenso de
una cultura particular. Lo que es racional o fanático es relativo al
grupo en el que nos queremos justificar.
3) El lado comunitarista: Rechaza el individualismo racionalista
de la Ilustración y la idea de “derechos”. Comparte la idea de
Heidegger y de Horkheimer (dialéctica ilustración) de que las
instituciones y la cultura liberal no pueden sobrevivir a la quiebra de
la justificación filosófica que le proporcionó la Ilustración.
Thomas Jefferson defendió la trivialidad de las cuestiones
religiosas para fundar una sociedad democrática. Suponía que con la
virtud cívica como facultad moral común tanto para el teísta típico y el
ateo típico es suficiente.
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Los ciudadanos de una democracia jeffersoniana pueden ser
religiosos e irreligiosos como, les plazca siempre que no sean
fanáticos. La virtud cívica deriva de una facultad humana universal, la
conciencia, cuya posesión constituye específicamente la esencia de
cada ser humano. Esta facultad otorga al ser humano una dignidad y
unos derechos.
Igualmente el pragmatista elimina dos tipos de consuelo
metafísico a los que se ha acostumbrado nuestra tradición intelectual.
La idea de que la pertenencia a nuestra especie biológica lleva consigo
determinados “derechos”. La idea de que no existe una naturaleza
humana común en donde se encuentran inherentes ciertos derechos.
Debemos desechar la idea de naturaleza humana como
estructura interior que lleva a todos los miembros de la especie a
converger en el mismo punto, a reconocer como honorables los
mismas teorías, virtudes y obras de arte.
Rorty ve la cultura de los derechos humanos como un nuevo
hecho acerca del mundo, que no necesita de ningún fundamento en el
saber moral o en el conocimiento de la naturaleza humana. La cultura
de los derechos humanos debe más al progreso de la educación
sentimental que ha sido posible por el placer y la seguridad que a
cualquier avance del conocimiento moral.
La argumentación que Rorty da no es ni metaética, ni metafísica,
sino pragmática. La normativa sentimental puede aportar más a la
cultura de los derechos humanos que la búsqueda del conocimiento de
la naturaleza humana.
Con frecuencia las violaciones de derechos humanos no son
reconocidas como tales por los violadores pues ellos no consideran
humanos a sus víctimas en ningún sentido. Las víctimas son vistas
como animales o niños, o simples mujeres, y por tanto menos que
humanos.
La respuesta filosófica tradicional a dicha miopía ha sido
argumentar acerca de la esencia humana. Rorty desdeña este enfoque
y lo considera pasado de moda, y saluda el moderno desinterés en
119
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tales discusiones. El pensamiento de Platón consideraba que había una
gran diferencia entre nosotros y los animales. El hombre posee un
ingrediente especial adicional: la razón. Para Nietzsche el hombre es
un animal excepcionalmente desagradable y peligroso. Y los derechos
humanos es un intento patético de los miembros de la especie para
contener a los más fuertes.
Pero frente a estas concepciones antropológicas, Rorty señala
que se ha producido un importante avance intelectual. Hemos eludido
la pregunta: ¿cuál es nuestra naturaleza? Y la hemos sustituido por
¿qué podemos hacer de nosotros mismos?
Somos menos proclives a tomarnos en serio las “teorías de la
naturaleza humana”. Tendemos a pensar en nosotros mismo como
animales flexibles, proteicos, maleables, que se dan su propia forma,
más que como animales racionales o crueles. Nada nos separa a los
hombres de los animales excepto hechos históricos, contingentes,
culturales.
Rorty concibe y reinterpreta el yo moral no como la encarnación
de la racionalidad (electores originales de Rawls, alguien que puede
distinguir en sí mismo entre sus talentos e intereses y la concepción
sobre el bien), sino el yo como una red de creencias, deseos y
emociones, sin trasunto alguno, sin substrato subyacente a los
atributos.
Para los fines la deliberación y la conversación moral es una red.
Es una red que constantemente se vuelve a tejer a sí misma al estilo
quineano, no por referencia a criterios generales (principios morales),
sino de la forma aleatoria en que los células se reajustan a sí mismas
para hacer frente a las presiones del entorno.
La concepción quineana interpreta la conducta racional como
una conducta adaptativa. Michael Sandel afirma que no podemos
considerarnos sujetos kantianos “capaces de constituir el significado
por nuestra cuenta” como electores ralwsianos.
120
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La noción de dignidad humana hay que entenderla en sentido de
comunidad y no individual. En este sentido: un niño superviviente de
una nación masacrada cuya cultura ha sido masacrada no participa de
la dignidad humana. La existencia derechos humanos (debate
metaético), como la existencia de Dios, tiene poca relevancia para
nuestro trato con el niño.
El fundacionalismo de los derechos humanos se torna
irrelevante y anacrónico. No vale la pena plantear si los seres humanos
realmente tienen los derechos humanos enumerados en la Declaración
de Helsinki. Rorty considera que nuestra cultura de los derechos
humanos, la cultura con la cual nos identificamos en democracia, es
moralmente superior a otras culturas. Pero esta superioridad no
favorece la existencia de una naturaleza humana universal.
“Consideramos que nuestra tarea consiste en hacer nuestra
cultura, la cultura de los derechos humanos más consciente de sí y más
poderosa, en lugar de demostrar su superioridad sobre otras culturas
mediante la apelación a alguna racionalidad transcultural”.2
El pragmatista quiere librarse de la kantiana obligación moral
incondicional, y un buen ejemplo de ello lo ofrece la problemática de
los derechos humanos. Su planteamiento se opone al planteamiento de
R. Dworkin, para quien tales derechos están por encima de todo
consideración de la eficiencia y la conveniencia social.
Rorty nos dice: “Desde el punto de vista del pragmatista, la
noción de “derechos humanos inalienables” no es ni mejor ni peor que
el eslogan de la “obediencia a la voluntad divina. Cuando se los
invoca como motores inmóviles, esos eslóganes son, sencillamente,
una manera de decir que no va más allá, que hemos agotado nuestros
recursos argumentativos. Hablar de voluntad de Dios o de los
derechos del hombre, como hablar del honor de la familia o de la
patria en peligro, no es algo que resulte apropiado para la crítica y el
análisis filosóficos. Es infructuoso mirar más allá de ellos. Ninguna de
esas nociones debe analizarse porque todas son maneras de decir, aquí
me paro: no puedo hacer otra cosa. No son razones para la acción,
sino anuncios de que se ha pensado bien el problema y se ha tomado
una decisión”.3
121
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Más educación sentimental, y menos conocimiento moral y
teorías de la naturaleza humana. Para mejorar el respeto universal a
los derechos del hombre, Rorty confía más en la literatura que en la
filosofía. Los derechos del hombre no necesitan fundamento, sino
propagación. La igualdad, dignidad y la fraternidad no arraigan en un
“esencia humana universal”.
Estos valores dependen más de la buena voluntad de los hombre,
de la capacidad de apertura e integración de ciertas sociedades en el
sentido de acogida de un diversidad humana más o menos vasta.
La extensión de los derechos humanos dependerá de una
paulatina ampliación sentimental del “nosotros”, es decir, de nuestra
capacidad para captar al “otro” como uno de nosotros mediante relatos
tristes, que nos obliguen a adoptar su punto de vista: “es un emigrante,
como tú puedes serlo o como tú lo fuiste”.
La propagación de los derechos humanos no es un problema de
racionalidad y obligación moral, sino más bien un problema que tiene
que ver con las emociones y los sentimientos. La estrategia
racionalista y modernista de la fundación, que deshizo los
fundamentalismos religiosos y estableció la tolerancia, sino como las
libertades y los derechos individuales, ya no es apropiado para las
sociedades postmodernas.
10.3. Crítica
El problema de la fundamentación de los derechos humanos está
pasado de moda, es una cuestión filosófica del pasado, que guarda un
sabor a metafísica rancia. Sólo podemos atender a su utilidad social y
política, nunca a su fundamentación. Pero, desde este utilitarismo
basado en la eficacia, podríamos preguntarle a Rorty:
¿Cómo difundir los derechos humanos si no cabe argumentación
racional en su defensa?, ¿cómo podemos difundir y propagar los
derechos humanos de forma eficaz si no podemos ejercer la crítica
racional contra la vulneración y conculcación de los mismos?, ¿cómo
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propagar los derechos humanos sin un apoyo sólido y firme que
posibilite y explique su elección preferencial?
Rorty desconfía de todo universalismo, sin embargo Habermas
insiste en que es necesario pensar en términos universalistas y se
pregunta: ¿cómo es posible hablar de derechos humanos y no pensar
en términos universalistas? “El pragmatismo deja a un lado esa
suposición e insta a considerar que la noción de humanidad carece de
límites fijos, que la palabra humano nombra un proyecto impreciso
pero prometedor, no una esencia”.4
Rorty huye de toda categoría que posibilite argumentar a favor
de los derechos humanos. Su miedo antiesencialista le impide ver que
precisamos de nociones como humano e inhumano, que nos permitan
distinguir el mayor o menor nivel de respeto a los derechos humanos.
Estas nociones nos sirven para profundizar, argumentar y difundir la
cultura de los derechos humanos.
Rorty está reduciendo la difusión y propagación de los derechos
humanos a una cuestión de mera sentimentalidad, despojándolos del
carácter cognitivo y racional de los mismos.
Hume en su Investigación sobre los principios de la moral nos
habla de los “sentimientos de humanidad”, presentes en todo hombre
cuando se produce un atropello de los derechos humanos. Estos
sentimientos de humanidad compartidos y universales nos permiten
levantar un muro frente a la brutalidad, la injusticia y el sufrimiento.
Y la razón, algo que se olvida Rorty, se pone a trabajar para el
sentimiento, a fin de no caer en el engaño. La razón, por tanto juega
un papel importante en la elaboración de todo juicio moral y en la
dilucidación de las circunstancias que rodean una hecho.
Rorty quiere apostar por la esperanza de una sociedad mejor, a
través de la poesía, la literatura, la imaginación; pero no tiene nada
firme en lo que apoyar esta esperanza.
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1
Rorty, R.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, (Trad.
De J.Vigil Rubio) Barcelona. Paidós, 1993, p. 201.
2
Rorty, R.: “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad” en Shute S. y Hurley S. (comp.) De los
derechos humanos. Madrid, Trotta, 1998, p.121
3
Rorty, R.: ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, Buenos Aires, FCE, 1997. p.
95
4
Ibid. p. 50.
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11. UTOPIA LIBERAL IRONISTA .
Y cuando se pregunta sobre las diferencias culturales Rorty
defiende que un diálogo con estos pueblos puede ayudarnos a ir
transformando mejor nuestras instituciones liberales. De tal forma que
esas culturas formen o lleguen a formar una comunidad democrática
social cosmopolita. La utopía rortiana consistiría en facilitar
encuentros libres y abiertos de todas las culturas para crear una
sociedad universal. En este sentido la utopía rortiana se definiría como
un etnocentrismo cosmopolita occidental, que parte de la experiencia
positiva y próspera de Occidente y trata de extenderla al resto de
pueblos y países. Un etnocentrismo abierto e inclusivo de todas las
alteridades culturales desde el diálogo conversacional.
Pero este utopismo rortiano es enormemente crítico con el
utopismo tecnocientífico que sueña con una remoledación radical de
la condición humana, a la vez que niega la insuperable finitud de ésta.
Este utopismo tecnocientífico responde al intento de transcender la
contingencia de nuestra finitud humana y aspirar a lo absoluto. En
definitiva la idea de progreso científico indefinido prolonga la pulsión
de lo transcendente y es un deseo peligroso, cobarde, inútil, y un
consuelo metafísico interesado.
Rorty defiende la necesidad de narrativas de un cosmopolitismo
mayor, aunque no narrativas de emancipación, porque piensa que no
hay nada de lo que emanciparse. Hay que desechar la retórica
revolucionaria de la emancipación y del desenmascaramiento en favor
de la retórica reformista sobre una mayor tolerancia y un menor
sufrimiento.
“Si tenemos presente una Idea (en el sentido Kantiano, con
mayúsculas) es la de Tolerancia más que de la emancipación”.1
Según Rorty hay que dejar de soñar en el “hombre nuevo” del
socialismo, puesto que las virtudes públicas (la democracia) seguirán
siendo parasitarios de los vicios privados (la ética egoísta del
capitalismo) -e iniciar un reflexión guiada por un cierta banalidad (la
gente debería ser menos egoísta…) que contribuya a hacer disminuir
la injusticia y la crueldad en concreto. Tenemos que abandonar la
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pretensión de búsqueda de una visión unitaria capaz de fundir teoría y
práctica con propósitos emancipadores. Es preferible campañas con
objetivos modestos, plurales, descoordinados, y no siempre
coherentes, fundamentados en la rebeldía (campañas ecologistas,
contra la violencia sexista, aumentar el apoyo público a la enseñanza,
ect...)
“No vemos razón por la que las realizaciones sociales y políticas
recientes o el pensamiento filosófico reciente nos impiden intentar
crear una sociedad universal cosmopolita - una sociedad que encarne
el mismo tipo de utopía con que terminaron las metanarrativas de
emancipación cristiana, ilustrada y marxista”.2
En la Conferencia Tanner, Rorty participó en un diálogo abierto
con las feministas. Todas las ideas de esa conferencia aparecieron
publicadas en su escrito Feminismo y pragmatismo. En este texto se
puede visualizar la idea de progreso moral y social a la que Rorty
aspira. Los tres objetivos que Rorty busca para la sociedad son: 1) que
la crueldad y el sufrimiento disminuyan, 2) que la libertad se
“maximice” (en el sentido rawlsiano), y 3) que las oportunidades para
que los individuos desarrollen su fantasía e imaginación sean iguales
para todos.
Rorty cree que las instituciones liberales son un mecanismo
idóneo, a la vez que moldeable y revisable, para alcanzar las
transformaciones sociales necesarias y suficientes de su utopía liberal
ironista, en donde la crueldad se aminora, la libertad se expande, y
nuestras oportunidades de autocreación y autorrealización se
multiplican. Sin estas instituciones liberales no podrían realizarse
estas tres esperanzas o deseos. También está firmemente convencido
de que estas instituciones tienen los propios e idóneos mecanismos
internos para corregir insuficiencias y errores. Y la suficiente
flexibilidad para permitir que la sociedad mejore. Y que no existe, hoy
por hoy, mejor alternativa.
Rorty piensa que los cambios importantes para una vida mejor
han ocurrido, fundamentalmente, a través de las diversas narrativas y
de los grupos “separatistas” o marginales que han entrado en la escena
política. Bajo el concepto de narrativa, Rorty engloba las novelas, los
126
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descripciones etnográficas, los reportajes periodísticos, en definitiva
cualquier documento que nos provea de un recuento amplio y preciso
del sufrimiento y las humillaciones de los diversos grupos sociales.
Tales narrativas permiten acrecentar la solidaridad por medio de la
comprensión del sufrimiento, y por supuestamente, el horizonte del
“nosotros” puede ampliarse y expandirse mediante nuevas
perspectivas. La solidaridad sería, pues, la habilidad para restar
importancia a las diferencias tradicionales y disminuir su peso cuando
se comparan con el sufrimiento y la humillación de los seres humanos.
Esta definición es semejante a la que Habermas da cuando
define lo que es una identidad post-tradicional, cuando se relativiza la
propia forma de existencia atendiendo a las pretensiones legítimas de
las demás formas de vida.
Rorty cree que los grupos separatistas, los movimientos sociales
locales, configuran una línea importante para acercarnos más a su
visión de una utopía liberal ironista. En este sentido los líderes de los
grupos sociales marginales son los que tienen la imaginación y la
fuerza para cohesionar los esfuerzos de los demás y conseguir el
reconocimiento de los otros. Los feministas serían un ejemplo idóneo
de estas dos líneas.
El profeta es aquel líder que tiene una visión del mundo mejor.
Dewey sería un ejemplo de ello. Los autores literarios deben tener la
habilidad de traducir las experiencias de los oprimidos o de los grupos
que sufren la crueldad, para que puedan conmover la visión de los
demás grupos sociales y generar la solidaridad.
También el líder del grupo separatista debe proponer vías
particulares para los cambios sociales y de las instituciones. Y ambos
han de utilizar todos los recursos de la imaginación. Los grupos
separatistas como grupos crean nuevas practicas lingüísticas y crean
nuevas formas de identidad que ensancha el horizonte democrático.
127
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CRITICA
La utopía de Rorty es la visión de una sociedad de liberales
ironistas, y el camino hacia esa utopía será alcanzado por la
universalización de la sociedad liberal. Simon Critchley se pregunta
cómo se puede compatibilizar y puede ser coherente ese compromiso
de universalidad con el “relativismo” que Rorty defiende. El progreso
hacia esta utopía irónico-liberal depende del análisis de la obligación
moral de Wilfrid Sellars, donde la universalidad de un vocabulario
moral- el liberal- depende de si es compartido por una cierta
comunidad con un conjunto similar de intenciones morales: “nosotros,
los ciudadanos de las ricas democracias del Atlántico Norte”.
El camino hacia la utopía de Rorty será recorrido por la
progresiva expansión de las fronteras de las democracias liberales, una
globalización del liberalismo occidental.
Aunque Rorty hable de globalización y expansionismo de las
democracias liberal, en un sentido ético-político, su liberalismo es
político y no económico. Sin embargo, todos sabemos que el
liberalismo político ha servido históricamente como discurso
legitimador del liberalismo económico, propiciando el imperialismo,
el racismo y el colonialismo de Occidente sobre el resto de países del
mundo.
Rorty suele relacionar ampliamente la prosperidad material y
económica de nuestras sociedades occidentales (liberalismo
económico) con el desarrollo y evolución de nuestras libertades
políticas (liberalismo político). No dejando demasiado claro y
explícito el tipo de liberalismo que está defendiendo y cómo su
liberalismo denota tanto una forma económica como política de
sociedad. No dándose cuenta de que no hay nada necesariamente
democrático en una estado económicamente liberal, que no facilita la
igualdad de oportunidades de todos sus ciudadanos.
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Igualmente Rorty habla desde una complacencia política
conformista que puede ser peligrosa para el desarrollo de la
democracia, cuando nos dice, que no debemos preocuparnos en
exceso, porque las ricas democracias occidentales contienen todavía el
tipo de instituciones necesarias para su reforma. Esta complacencia
política y pueden sonar como disculpa, intolerancia ante la falta de
libertad existente efectivamente en las democracias liberales
occidentales.
Como señala Hillary Putnam en su defensa de la política
democrática radical de Dewey “la democracia que tenemos no es algo
para ser despreciado, pero tampoco algo con lo que sentirse
satisfecho”.3
Rorty de esta forma se emparenta con pensadores como Francis
Funkuyama o con Peter Sloterdijk que plantean el fin de la historia,
dado que hemos llegado a una civilización en cuyo seno no cabe
esperar ninguna transformación histórica (política o cultural)
importante.
Rorty destaca un progresismo y mejoramiento de las sociedades
a través de reformas locales y gestiones buenas; pero el ordenamiento
material e institucional feliz de la condición humana ya se ha logrado
y lo único que cabe es preservarlo y extenderlo a todos. En este
sentido está planteando un conservadurismo reformista prudente que
procede del sentido de precariedad y de la contingencia del hombre,
de la historia, y de la sociedad.
La humanidad no es nada más que el producto local, totalmente
contingente e infinitamente precario. La única victoria posible sobre el
devenir cósmico e histórico es el de la recreación simbólica, la
redescripción poética y hermenéutica.
1
Rorty, R.: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1, Barcelona, Paidós,1996, p .288.
Rorty, R. :Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. Barcelona,Paidós,1996,p. 288
3
Putnam, H. : Renewing Philosophy, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1992, p. 118.
2
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12.
COMENTARIO
PENSAMIENTO DE RORTY
CRÍTICO
GENERAL
AL
12.1. Introducción
Nos encontramos ante un pensador complejo, polémico y
controvertido. En este comentario crítico final voy a tratar de mostrar
como Rorty incurre en una concepción reduccionista del concepto de
filosofía de consecuencias gravemente perjudiciales.
Sin embargo, creo que pese a las contradicciones este pensador
nos puede aportar numerosas ideas y sugerencias críticas que nos
permitan reflexionar acerca de la situación actual de la filosofía y de la
necesidad cada vez más urgente de una educación moral profunda que
permita mejorar la sociedad actual.
De esta forma, dentro del marco actual del pragmatismo
norteamericano Richard Bernstein considera a Corel West y Hilary
Putnam mejores seguidores de Dewey que a Rorty, que juzga que
realiza una lectura más profunda, seria y sincera de éste. De hecho,
Corel West y Hilary Putnam ponen más énfasis deweyano en una
democracia radical que el liberalismo ironista estetizante de Rorty.
West y Putnam simpatizan con las posiciones epistemológicas
del pragmatismo de Rorty, pero discrepan de su posición política. En
este sentido, West le critica a Rorty su tenue historicismo que se
contenta con narrativas históricas intelectuales y desconfía de las
narrativas socio-históricas. Un historicismo postmoderno que tiene
muy pocas consecuencias ético-políticas, que huye de las narrativas
emancipatorias y denuncia con poca radicalidad el racismo, la
homofobia, el patriarcado, y la injusticias económicas. En definitiva,
postula un pragmatismo ironista más comprometido políticamente,
más profético en sus denuncias sociales, y menos conformista y
estético.
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12.2. El papel de la filosofía.
Tal vez podamos explicarnos su radicalismo antimetafísico,
antifilosófico, y antiepistemológico, si tratamos de comprender la
imagen de la filosofía que ha vivido Rorty dentro del contexto
norteamericano del siglo XX. Richard Rorty ha sufrido una decepción
personal y una fuerte desilusión con respecto a la filosofía. Rorty ha
visto como la disciplina filosófica en su país he degenerado en un
exceso
de
academicismo,
cientificismo,
antiromanticismo,
profesionalismo.
La corriente filosófica que estaba de moda a principios de siglo
en Estados Unidos era la filosofía analítica de Ayer, Whitehead,
Carnap, que hicieron que la filosofía se volviese analítica,
antimetafísica, antiromántica, y sumamente profesional.
Para Rorty es un desperdicio de la inteligencia humana limitarse
a problemas puntuales, a lecturas recomendadas y ejercicios
intelectuales. Se ha potenciado excesivamente la profesionalización y
academización, el talento para el análisis y la resolución de problemas
desde una frialdad científica, y no el talento para la imaginación y la
fantasía.
Rorty defiende una disciplina humanista que esté en buena
forma y dé un giro hacia la literatura como fuente de inspiración y de
esperanza en un modo nuevo de filosofar. Y está más preocupado por
el papel de la filosofía dentro de la cultura, que de su valor como
disciplina. Y postula que la filosofía adolece de un esencialismo
platónico que hay que suprimir en favor de un funcionalismo
pragmatista. La filosofía tiene poco que ver con la eternidad, el
conocimiento, o la permanencia, y sí mucho que ver con el futuro, la
esperanza y la constatación de que siempre hay algo más en la vida
que no hemos imaginado.
En este sentido la filosofía en Estados Unidos está realizando un
giro de paradigma, del positivismo lógico al pragmatismo filosófico
131
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postmoderno. Del cientificismo positivista académico al relativismo
pragmatista del “anything goes” (todo vale).
Habermas apunta también esta decepción filosófica del joven
Rorty:
“El transfondo existencial del neopragmatismo de Rorty está
constituido por la rebelión frente a las falsas promesas de una filosofía
que, con lo teórico, pretende poder dar satisfacción a necesidades
tanto estéticas como morales. En su momento, la metafísica buscaba
iniciarnos en el ejercicio de una purificadora contemplación de lo
bueno y lo bello. Pero el joven Rorty, que se entusiasmó con Platón,
Aristóteles y Tomás de Aquino, pasa por la dolorosa experiencia de
comprobar que aquel contacto a la vez extasiante y reconciliador con
la realidad de lo extraordinario que prometía la teoría, en el mejor de
los casos sólo puede alcanzarse mediante las formas más sólidas de
oración, pero no por vía filosófica”. 1
La excesiva fe positivista en el ideal de la ciencia hizo tratar de
reducir la filosofía a un problema lingüístico y se confío demasiado en
que la filosofía analítica iba a ser la que resolviese de forma definitiva
y absoluta todos los problemas filosóficos.
En términos nietzscheanos podríamos decir que el ocaso de los
ídolos es mayor cuanto mayor es la creencia y confianza que se
deposita en ellos. Pero pienso que esta decepción o experiencia
negativa desilusionante no le legitima para descartarla como un saber
valioso, universal e interdisciplinar.
Todo el pragmatismo rortiano gira en torno a qué papel tiene la
filosofía dentro de un nuevo contexto cultural, en la que ha perdido su
antiguo papel epistemológico y cómo esta se diluye en una amplia
conversación cultural donde se mezclan diferentes voces.
En este sentido Rorty defiende que tenemos que superar la idea
de que la filosofía tiene una pretensión epistemológica como ciencia
primera fundamentadora de todo el resto del conocimiento. Esta
pretensión parte de la concepción antropológica de que “el hombre
tiene esencia, a saber, descubrir esencias”.
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La filosofía desde este punto de vista puede desempeñar dos
papeles: 1) la filosofía como intermediaria socrática entre varios
discursos (función hermenéutica); y 2) La filosofía como supervisora
o inspectora cultural (función epistemológica).
Rorty esta defendiendo una deconstrucción o disolución de la
filosofía en pro de una cultura postfilosófica y simpatiza con la idea
de cultura como “conversación” más que como estructura levantada
sobre unos fundamentos. Por lo que plantea la contingencia de la
filosofía como un producto cultural más, que se difumina y diluye en
un gran collage cultural.
Para Rorty sería mejor evitar concebir la filosofía como una
“disciplina” que tiene unos “problemas centrales” y una “función
social” que realizar, y disolverla dentro de una conversación cultural
caótica y desorientada de discursos plurales. La filosofía en este
sentido dejaría de ser “investigación” en su sentido profundo
epistemológico, y se convertiría en diplomática protocolaria de
intercambio y urbanidad.
Feyerabend, desde su anarquismo epistemológico (“anything
goes”), ha insistido en la negación de un método único y común para
las ciencias. Rorty extiende el planteamiento de Feyerabend tanto a las
humanidades como a las ciencias afirmando que no existe un método
especial que dé sentido a la totalidad del conocimiento. En este
sentido nos habla de la ciencia y la filosofía no como descubrimiento,
sino como construcción, no muy diferentes a otros modos de
construcción y discurso.
También Rorty está coincidiendo con el planteamiento
postmoderno de Lyotard en cuanto que no hay régimen de
proposiciones ni un género de discurso que goce de una autoridad
universal. No existe un metalenguaje que pueda decidir en favor de
uno de los juegos o de uno de los géneros.
Rorty nos habla de la Historia de la Filosofía como la sucesión
de tres paradigmas distintos. La filosofía ha pasado de ser metafísica
(filosofía del ser) a epistemología (filosofía de la mente) a ser filosofía
133
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analítica (filosofía del lenguaje) y últimamente se ha producido una
diáspora o dispersión de la filosofía.
Sin embargo debido a este carácter reciente de fragmentación, la
filosofía, a diferencia de otros saberes, sigue gozando de un carácter
único y distinto para poder interrelacinar diversos géneros. La
filosofía, más que cualquier otro género, posee una posición única
para poder acercarse, comprender y relacionar la pluralidad de
discursos y géneros existentes.
No se trata de volver a una visión unitaria de la modernidad, ni
al tribunal último de la razón teórica o práctica, sino de interconectar y
acercar diferentes géneros de discurso. Pienso que la filosofía como
discurso autónomo y diferenciado puede englobar el resto de
discursos plurales cambiantes de tipo social, político, artístico,
religioso, desde su posición específica. Rorty está descartando la
responsabilidad moral y social que tiene la filosofía dentro de esta
conversación cultural.
Es cierto que la filosofía no es inspectora o juez imparcial de la
conversación cultural; pero como ciencia de todas las ciencias o
ciencia madre, tiene una posición privilegiada capaz de orientar y
coordinar una profunda conversación cultural interdisciplinar.
Rorty preconiza una conversación cultural, abierta y libre entre
todos los géneros y discursos; sin embargo, en realidad, esta
conversación igualitaria y libre no se está dando. El paradigma de
saber triunfante y hegemónico, la ciencia, se está imponiendo al resto
de los discursos y la posición que tiene la filosofía es una posición
frágil, pobre y maltrecha.
En mi opinión, se puede interpretar la posición de Rorty en su
ataque a la filosofía como el intento de dar una lección de humildad a
la filosofía erigida en tribunal infalible de la razón pura y práctica;
pero creo que se equivoca de diana. Tal vez como “kuhniano de
izquierdas” debiera arremeter con más dureza e intensidad contra el
paradigma científico triunfante, y dejar que la filosofía se recupere de
su maltrecha posición actual.
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Lyotard es más radical que Rorty en cuanto que plantea un
relativismo más radical de una pluralidad de discursos desconectados
entre sí. Es cierto que la ciencia objetivadora se hunde en contextos
diferentes y causales. En la investigación, como en la vida, domina la
cultura de la pluralidad. Los juegos de lenguaje son diferentes, pero no
tienen por qué estar en lucha constante entre sí. La heterogeneidad de
discursos no es tan absoluta, existe un acaecer societario común, en el
cual se encuentran los discursos en su origen.
Además los campos de racionalidad no están completamente
divididos, sino que tienen correspondencia entre sí. Los géneros de
discurso no son islas, sino que existen intercambios.
Rorty, como “kuhniano de izquierdas”, defiende la
inconmensurabilidad de paradigmas; o sea, no existe un
metavocabulario ahistórico que nos permita decidir qué teorías o
discursos son mejores que otros, y cuál elegir. Y nos propone una
concepción holista de las normas culturales donde no existe
discontinuidad ni desconexión de discursos frente al relativismo
radical de Lyotard, sino una interpretación difusa que supere, las
distinciones tradicionales entre ciencia y no ciencia, entre objetivo y
subjetivo, entre hecho y valor.
El pragmatismo rortiano ve la ciencia como un género literario y
la literatura y las artes como investigaciones en pie de igualdad con las
investigaciones científicas. Por consiguiente, Rorty está incurriendo
en un relativismo que afirma que todos los discursos son iguales, no
existiendo criterios de demarcación entre éstos. Y parte de la cultura
que se conoce como humanidades para intentar extenderla a todas las
actividades humanas; y piensa en el conjunto de la cultura como una
actividad única, continua y sin fisuras, en la que las divisiones son
sólo institucionales y pedagógicas.
No hay discursos sustancialmente definidos y diferenciados
entre la religión, la ciencia, la filosofía. Todos ellos deben entrar en
pie de igualdad en la gran conversación cultural.
135
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De esta forma, Rorty se encuadra dentro del movimiento
postmoderno que intenta deconstruir la tradición filosófica y la
división de géneros, considerando ésta como una interpretación del
pensamiento casual que decidió Parménides y Platón, y se convirtió en
canónica.
Creo que es importante mantener las distinciones genéricas entre
lo filosófico y lo literario, entre lo científico y lo literario, que no se
reduce sólo a cómo empleamos el lenguaje, o al uso del lenguaje, sino
a apreciaciones distintas de la realidad que conforman un saber
específico.
A los deconstruccionistas les gustaría ver todo el saber reducido
a distintos usos o modos de empleo del lenguaje. Sin embargo, no
todo lenguaje es literario y debemos diferenciar los distintos modos de
lenguaje e intenciones de los mismos. Existe un discurso
argumentativo (lenguaje filosófico) y otro narrativo o expresivo
(lenguaje literario). Y en este sentido, debería respetar estas
demarcaciones no sólo por su importancia epistemológica, sino
pedagógica y didáctica, a fin de no caer en una interpretación difusa y
confusa de todo el saber. En este caso, si no existe para las estrategia
deconstruccionista rortiana una clasificación de géneros de discurso,
podemos llamar metáforas o ficciones a los lenguajes científicos y
malas novelas a ciertos tratados filosóficos.
Las propuestas deconstruccionistas de Derrida, Paul de Man y
Rorty son muy cercanas en este aspecto y dan más importancia a los
procesos de significación literaria, agrediendo la tradición filosófica
bajo la sospecha de que la filosofía se reduce sólo a un género
literario.
La estrategia deconstruccionista rortiana plantea un holismo
indiferenciado y difuminado de los diversos géneros de discurso,
mientras la estrategia crítico-discursiva de Habermas plantea un
holismo diferenciador claro y preciso, donde cada discurso opera
sobre ámbitos diversos desde funciones distintas.
En este sentido, Habermas ha sido enormemente crítico contra la
nivelación de los géneros entre filosofía y literatura practicada por la
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deconstrucción. Y en este sentido defiende un holismo diferenciador
que se da en los diversos discursos, mientras que en el lenguaje
ordinario del mundo de vida, las pretensiones de validez (verdad,
corrección, autenticidad) se encuentran mezcladas e indiferenciadas.
Habermas, a diferencia del intento uniformador de discursos de
Rorty, que mete todo en el mismo saco, trata de diferenciar los
discursos a partir de sus pretensiones de validez y de las funciones del
lenguaje pragmáticamente reinterpretadas. Habermas apunta la
existencia de varios niveles y ámbitos del lenguaje para la
determinación de significado.
“De hecho, el neopragmatismo y el deconstruccionismo sería
programas filosóficos que, paradójicamente, subordinan la filosofía el estatuto de sus significados- a las fuerzas significadoras de otros
lenguajes”.2
De esta forma, Rorty pretende la defunción y disolución de la
filosofía como disciplina, con la finalidad de que se convierta en
guardia de tráfico que medie y regule la conversación cultural de
Occidente.
Y en este aspecto, pienso que la filosofía, más que ninguna
ciencia es aquella parte de la cultura que dio origen y vio nacer al
resto de las ciencias y saberes, por lo que puede mejor que nadie
interrelacionar y supervisar a todas. Y en concreto, la filosofía moral y
política no es sólo descripción de principios que nos van a regir, sino
un dilucidar conceptualmente quiénes somos y hacia dónde queremos
dirigirnos.
Sin embargo, Rorty coincide con Lyotard en su denuncia de las
metanarrativas. Ambos piensan que los sistemas de totalidad o de
unidad no tienen cabida en la cultura postmoderna. La pluralidad y la
diversidad de juegos del lenguaje imposibilita un pensamiento global
y unitario, sin caer en la nostalgia de legitimaciones perdidas y
obsoletas. Y rechazan la concepción de los frankfurtianos críticos que
consideran la sociedad como una totalidad.
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Como nos dice Rubio Carracedo: “Todo parece indicar que nos
hallamos ante una opción más bien moral que epistemológica: si la
filosofía es la responsable de nuestros males se hace preciso liberarnos
de la reflexión filosófica tradicional. ¿Cómo? Desenmascarándola a
fondo hasta disolverla como tal para reemplazarla por un
etnocentrismo autocomplaciente y romántico que nos permita
reconciliarnos con nuestra cultura y aceptarla como un todo. Aquí se
revela el talante “epicúreo” del ethos rortiano en abierto contraste con
el escepticismo militante de Foucault o su actitud ambigua e irresoluta
respecto al futuro de la (post)modernidad”.3
Existe un punto de vista coincidente entre Rorty, Putnam,
Heidegger, Gadamer y Foucault acerca de la literatura como
significación cognoscitiva. La literatura nos proporciona comprensión
y conocimiento de la realidad. Este enfoque considera que a la
literatura nos da un entendimiento acrecentado, quizá del tipo que
emerge de ver y manejar nuevos tipos de situaciones.
En este sentido consideran la literatura como un razonamiento
práctico, especialmente moral. A través de la literatura podemos
confrontar diferentes maneras de enfrentamiento al problema moral de
“cómo vivir”. Y en este sentido, estos pensadores comparten la idea
de que hay que superar la visión de la literatura como un discurso
falso o mentiroso, o un discurso no afirmativo o de fingimiento.
Dentro de este contexto Rorty se ha atrevido a radicalizar su
posición atribuyendo mayor importancia y significación a la literatura
que a la filosofía. La literatura tendría una función pública y política
en la creación y generación de valores, mientras la filosofía se
replegaría a un espacio privado (ironista) de relativizar antiguos
léxicos, y poner fin al confort metafísico occidental que se basa en el
supuesto de que el individuo está ligado necesariamente a una realidad
supraindividual (razón, humanidad, Dios).
En definitiva la literatura sustituiría el papel tradicionalmente
otorgado a la filosofía, quedando la filosofía relegada a un papel de
segundo plano.
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Rorty quiere crear una cultura postfilosófica postmoderna en la
que no existirían unos personajes llamados “filósofos”. En dicha
cultura no existirían ningún tipo de especialistas, ni métodos
especiales, ni “problemas especiales”. Y la filosofía se reduce a crítica
de la cultura, en una especie de revuelto literario, histórico,
antropológico y político.
La filosofía es una construcción cultural que surge de una
determinada necesidad de la comunidad histórico-epistémica que
forman los filósofos, y resultado de cambiantes y contingentes
casualidades a lo largo de la historia. Y la única preocupación moral
del filósofo debe reducirse a continuar la conversación cultural
occidental, en vez de averiguar qué puede aportar de específico,
creador y enriquecedor al diálogo interdisciplinario.
Y como dice el Rubio Carracedo: “Su vena estetizante adopta
frecuentemente un tono neo-epicúreo y autocomplaciente que le lleva
a ridiculizar con cierta deslealtad el “espíritu de seriedad” con que los
filósofos tienden abordar las cuestiones de “verdad”, “racionalidad”,
“objetividad”, en vez de adoptar el realismo gozoso de los “poetas
fuertes”. Aunque su “esteticismo” gozoso se revela, a la postre, como
una apología del “liberalismo burgués postmoderno”.4
La propuesta de Rorty es reduccionista y simplificadora del
papel de la filosofía en la cultura actual. Y la reduce a un género
cultural más, careciendo de un valor y contenido específico, como
saber universal y totalizante. La filosofía no sería una disciplina
cooperativa que pretende llegar a una conmesuración universal, sino
simple crítica literaria de la cultura postmoderna.
En este sentido, Rorty está defendiendo un relativismo
epistemológico donde todos los saberes tienen el mismo valor y no
existen criterios objetivos que decidan cuál tiene validez o prioridad
en un determinado momento. Un relativismo que conduce a la
indiferencia y a la pérdida de interés hacia este conocimiento.
John Rawls ha contribuido positivamente a insistir en que en las
sociedades democráticas, en las que no existe un bien común y único,
sino que lo central es el pluralismo, la concepción de justicia no puede
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derivar de una concepción religiosa, moral o política particular de vida
buena. Los comunitaristas se equivocan en tratar de fundar una
comunidad política unificada por un orden moral objetivo.
La teoría de la justicia tiene un importante papel que cumplir en
ese esfuerzo, porque, como señala Aritóteles: “la participación en una
comprensión común de justicia es lo que constituye una polis.”5 De
esta forma podemos reconocer una visión del ciudadano aristotélica
como zoón politikón sin asumir necesariamente una concepción
esencialista o teleológica aristotélica.
La filosofía política debe aspirar a ofrecer una hegemonía de
valores, proporcionar un ideal orientativo determinado de ciudadanía
dentro del pluralismo característico de la democracia. Y moderar las
diferentes interpretaciones del ideal democrático de libertad e igualdad
tratando de ayudarnos a defender la democracia desde la praxis, o sea
profundizando en ella y extendiéndola a todas sus prácticas posibles.
Para Rawls el objetivo de la filosofía política es proponer “una
concepción política de justicia que no sólo pueda proporcionar
fundamento público a la justificación de las instituciones políticas,
sociales y económicas, sino que contribuya también a asegurar la
estabilidad de una generación a la siguiente”.6
Para Ralws es importante la creación de una unidad social. Una
unidad social que no se puede alcanzar sobre el valor de los fines de la
vida, pero sí sobre un consenso superpuesto de una concepción
razonable de justicia. Y en este sentido, la tarea de la filosofía es
proporcionar elementos de aglutinación social que permitan un
consenso acerca de los valores mínimos que debemos utilizar en una
democracia liberal.
Creo que incluso dentro de una concepción instrumentalista y
pragmática de nuestras instituciones políticas podemos concebir una
fundamentación teórica que las legitime y justifique. Y esta es la tarea
de la filosofía política, moral y jurídica: la de servir de instancia
fundamentadora de nuestras instituciones políticas.
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Esto no tiene nada que ver con un fundamento firme,
trascendente, no humano, o una conexión con la verdadera naturaleza
o la verdad.
Las instituciones políticas no son concreciones o
ejemplificaciones de verdades eternas, sino herramientas prácticas que
deben articular, organizar y plasmar una concepción moral y política
de justicia.
Creo que la concepción rortiana de una comunidad liberal
contingente y una democracia entendida como experimento no es
incompatible con una fundamentación filosófica autocrítica que tenga
una función orientativa.
Ernesto Laclau suscribe la posición de Rorty de que la ética no
puede proporcionar ninguna clase de fundamento del tipo “filosofía
primera”. Los valores éticos están sólo “conversacionalmente”
fundados es decir, que son social y discursivamente construidos.
Pero el proceso de persuasión, por ejemplo, puede ser resultado
de presiones demagógicas, sin que tengan que apelar a ningún
principio fundacional. Asi Ermesto Laclau resalta que Rorty no ha
explorado suficientemente el espectro de prácticas posibles que son
compatibles con su “fundamentación redescriptiva” y que se ha
acoplado con demasiada rapidez a un “conversacionalismo” que es
ciertamente afín a sus preferencias liberales, pero que es sólo uno de
los juegos de lenguaje existente.
El conversacionalismo rortiano admite que éste se puede llevar a
cabo a través del proceso de persuasión. Y que puede ser resultado de
presiones demagógicas sin que tengan necesidad de apelar a ningún
principio funcionalista. Este conversacionalismo pragmático rortiano
de iniciar la conversación sin saber el rumbo al que nos dirigimos me
parece falaz y peligroso.
Este ideal conversacionalista libre, ilimitado e infinito resulta
demasiado ingenuo. Lo bueno, para Rorty, sería que la conversación
prosiga indefinidamente y hacia todos las direcciones, sin rumbo ni
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horizonte. Una conversación libre sin direcciones que nos enriquezca
de una forma fecunda.
Para Habermas este conversacionalismo es simplista y nada
tiene que ver con el ideal de comunicación no distorsionada propuesto
por la pragmática universal. Según este, toda comunicación lingüística
humana implica unas pretensiones de validez universales que los
hablantes trasmiten implícitamente.
En toda
expresando:
conversación
el
hablante
implícitamente
está
1) Inteligibilidad (lo que dice es inteligible),
2) Verdad (el contenido proposicional de lo que dice es cierto),
3) Veracidad (lo que dice lo dice con seriedad),
4) Rectitud (intención de sinceridad, honestidad y entendimiento
al hablar).
De esta forma, en el diálogo existen pretensiones de validez
implícitamente sostenidas, que son aceptadas ante un amplio
transfondo de convicciones intersubjetivamente compartidas. De esta
forma para Habermas y Apel, Rorty debería tener en cuenta las
condiciones de validez del habla, en definitiva, la pragmática
universal.
Por tanto, la argumentación tiene la forma de una lucha
dialéctica en torno a lo mejores argumentos y sirve de búsqueda
cooperativa de la verdad. No se trata como Rorty defiende que venza
cualquier argumento, sino que venza “mejor argumento”.
Maria Pia De Lara afirma respecto a su conversacionalismo:
“Rorty, en cambio, niega de la intersubjetividad la capacidad de
enriquecerse mediante el ejercicio crítico; la deja sólo en un nivel
conversacional, en la que cada autonomía es un mundo monádico. Sin
embargo, la imaginación puede estar vinculada al ejercicio crítico y
pasar a un terreno conversacional normativo”.7
142
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De igual modo, Lyotard critica el pragmatismo
conversacionalista de Rorty de demasiado simplista, pues no reconoce
y menosdesprecia la pluralidad de intenciones de la pragmática
interna. Y afirma que el pragmático ha de estudiar acabadamente y
suficientemente la pragmática.
Rorty no nos propone ninguna novedad cuando nos dice que el
debate o la discusión (diálogo socrático) es la única alternativa a la
violencia, y la intención de persuadir es suficiente para que los
locutores entren en una comunidad de interlocutores.
“Una cosa es considerar el debate o incluso la simple
conversación, en vistas a ampliar el consenso como una tarea política
importante, y otra es reducir el debate todo al “uso”, todo el uso que
puede hacerse del lenguaje”.8
En la política, el debate (dialéctica) no lo es todo, en él
intervienen otros géneros de discurso necesariamente, el retórico, el
ético, el jurídico. En este sentido podemos decir que no hay
comunidad política sin ideal supremo (esto es, sin obligación moral).
El análisis de la justicia que realiza Rawls no trata de justificar
teóricamente o filosóficamente el porqué del ideal de Justicia. Y esto
sólo se puede hacer dentro del terreno de la argumentación racional.
Es un ideal ético conversacionalmente fundado que tiene y puede
tener una cierta operatividad jurídica y pragmática en el terreno
político.
Creo que Rorty no distingue bien entre discurso político y
concepción de justicia. El discurso político es la práctica
conversacional que trata de alcanzar una identidad del “nosotros” y se
configura con la interacción una pluralidad de puntos de vista y
visiones diferenciadas. Este discurso trata de crear una unidad entre
intereses distintos.
Rorty está insistiendo más en el discurso político casual y sin
rumbo determinado, mientras Rawls está insistiendo más en la
concepción de justicia que en las prácticas políticas para llevarla a
cabo.
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En una sociedad democrática no debemos abandonar la
esperanza de una comunidad política unida bajo la idea de una
concepción de justicia compartida, pese a la pluralidad y
conflictividad de intereses. Rorty pretende sustituir conocimiento por
esperanza, objetividad por solidaridad, teoría por pragmatismo.
Estoy de acuerdo con Rorty en que los filósofos desde nuestra
tradición logocéntrica, hemos considerado que el conocimiento es la
característica más propiamente humana y nos falta una visión
antropológica más romántica y contingente. Y la filosofía moral y
política en sus intentos de fundamentación teórica ha pecado por
exceso de conocimiento y por defecto de esperanza.
Pero considero que debemos trabajar tanto por fundamentar la
política democrática con conocimiento, como con esperanza, tanto
desde la capacidad de fundamentación, como desde la capacidad de
ser ciudadanos de una democracia más completa y suficiente que está
por llegar. Pero nunca sustituir conocimiento por esperanza, como
Rorty propone.
Incluso, en el ámbito docente, Rorty huye y desdeña ser
calificado de profesor de filosofía y opta por un término tan vago y
genérico como profesor de humanidades.
12.3. Guerra a la teoría.
Es probable que la vieja idea de Platón del filósofo-rey que
pusiera en práctica algunos planes cuidadosamente pensados es un
cuento de hadas inventado por la aristocracia terrateniente. Y existe
una evidente desconexión entre teoría y praxis en cuanto a su
plasmación y en cuanto a su realización.
Pero todos las revoluciones políticas han partido y han surgido
de planes racionales, ideas, sueños, emociones, pasiones, que
evidencian la necesidad de un cambio de rumbo. De esta forma las
ideas filosóficas han sido las causas eficientes de acontecimientos
históricos y políticos de enorme transcendencia.
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Un ejemplo, la historia nos demuestra la conexión e implicación
entre la Ilustración como movimiento cultural y sus realizaciones
sociopolíticas en la Revolución Francesa (1789) y en la revolución
Americana (1776). Rorty, apoyándose en Dewey, cree que hay que
descartar el nivel de abstracción en toda teoría sociopolítica, para
Rorty es un vano intento de querer justificar filosóficamente, las
actitudes políticas. “desengancharse de la práctica produce
alucinaciones teóricas.” 9
Hilary Putnam ha definido el pragmatismo como “la primacía
del punto de vista del sujeto activo”. Y Dewey, al igual que Marx en
su undécima tesis sobre Feuerbach, asumió la primacía de lo práctico.
El pragmatismo de Dewey es una respuesta a la pregunta “¿Qué puede
hacer la filosofía por Estados Unidos?”. Pero es innegable que las
construcciones teóricas ejercen un influjo en la realidad sociopolítica.
La historia de la humanidad está fuertemente influida por el
crecimiento de los conocimientos humanos.
Para el liberalismo político de Popper la ingeniería social es
inseparable de una concepción democrática de la política. Las
reformas políticas no sólo requieren expertos o especialistas que
hagan análisis de la situación, también se necesitan debates públicos, y
contrastes racionales críticos para seleccionar alternativas.
Rorty considera al exceso de teorización como el principal mal
de la izquierda norteamericana. “Tengo dos propuestas sobre cómo
llevar a cabo esta transición. La primera es que la izquierda debería
conceder una moratoria a la teoría y debería desprenderse de los
hábitos filosóficos. La segunda es que la izquierda debería poner en
acción lo que queda de nuestro orgullo estadounidense.”10
Habermas en su teoría crítica trata de diseñar una unidad entre
teoría y praxis. Dos siglos antes, Hegel había proclamado la
realización histórica de los ideales de razón y libertad. Habermas no
desconoce las dificultades intrínsecas que conlleva el intento de tender
puentes entre la teoría y la praxis.
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Su objetivo es elaborar un marco teórico que pueda servir de
orientación para el establecimiento de un modelo político demócrata
liberal. Este proyecto habermasiano de desarrollar una teoría crítica
comprensiva de la sociedad es sumamente ambicioso, y a la vez
frustrante.
Pero creo que Rorty es excesivamente crítico cuando cuestiona
las pretensiones de los filósofos de inspiración kantiana como
Habermas, quien trata de encontrar un punto de vista que esté por
encima de la política para legitimar y garantizar la superioridad de la
democracia.
Rorty cree que este intento es vano, porque nuestros principios
democráticos y liberales defienden un único juego de lenguaje posible
entre otros. Es inútil buscar argumentos que no sean contextodependientes. No es posible derivar una filosofía moral universalista
de la filosofía del lenguaje, como intentan Apel y Habermas.
Por tanto, es absurdo buscar una fundamentación externa a la
sociedad liberal. Hay que fomentar la sociedad liberal por sí misma. Y
dejar de dotarla de “fundamentos filosóficos”. Porque dotarla de
fundamentos es presuponer y preestablecer un orden natural a la
confrontación y discusión de léxicos. Desde su pragmatismo
conversacionalista, una sociedad liberal es aquella que se limita a
llamar “verdad” al resultado de combates, sea cual sea el resultado.
Rorty está planteando una redescripción estética del liberalismo
a través de la cultura liberal poetizada. En mi opinión, soy escéptico
de que una cultura poetizada logre convencer a los nazis, marxistas
ortodoxos, fundamentalistas del privilegio moral de la libertad, sin
acudir a fundamentos y argumentos racionales.
Ralws sin embargo es mucho más moderado que Habermas y se
aleja del marco universalista e insiste en el marco “situacional” de su
teoría de la Justicia. Ralws de esta forma se acerca al contextualismo
rortiano, pero sin caer en una cruzada antiteórica y antifilosófica.
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Para Ralws la democracia consiste en “una justicia
procedimental imperfecta”. En un procedimiento que intenta ser justo,
pero que por sí solo no asegura la justicia de los resultados.
Igualmente entiende la igualdad en el sentido aristotélico como
justicia distributiva frente a la concepción liberal rortiana de igualdad
de oportunidades.
No podemos concebir la democracia sin una concepción de
justicia, igualdad y libertad compartida que informe a todos los
individuos. Rawls nos está ofreciendo una concepción política de
justicia que no es una concepción moral para un tipo de ciudadano o
instituciones políticas o sociales. Esta concepción no es
omnicomprensiva, sino más bien ideas intuitivas fundamentales que se
encuentran latentes e implícitas en la cultura política de una sociedad
democrática.
Ralws y Habermas han destacado los elementos procedimentales
que favorecen la prioridad de la justicia sobre el bien, o que las
cuestines de justicia (“lo que es bueno para todos”) están separadas de
aquellos preceptos éticos o concepciones del bien particulares (“lo que
es bueno para mi o para nosotros”)
En Rorty y los comunitaristas desde su contextualismo extremo
el concepto de justicia está íntimamente ligado a la noción de bien y
no cabe separación posible.
Sin embargo, Rorty junto a Michael Walzer, están proponiendo
una concepción pluralista de justicia, y critican el ideal de “igualdad
simple” porque necesitaría la intervención del Estado. Sin embargo,
esta concepción de igualdad es muy “simplista” y no resuelve las
demandas de los nuevos movimientos sociales y las enormes
desigualdades provocadas por el mercado capitalista liberal
Por eso Walzer postula una “igualdad compleja”, que conduce a
una “justicia compleja”. Pero ello puede conducir, no ya al pluralismo
social, sino al relativismo generalizado, si no se adoptan cautelas para
que se mantenga, al menos, una justicia mínima, generalmente
compartida. La “justicia en las esferas” no se opone sino que más bien
supone, una teoría de la justicia básica.
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Para Rorty no hay nada en la naturaleza del lenguaje que pueda
servir de base para justificar la superioridad de la democracia liberal.
Insiste en que conectar racionalidad y democracia es absurdo desde
una evolucionismo cultural, como si la democracia fuera la solución
racional al problema de la convivencia humana. Y que otros pueblos
llamados “irracionales” adoptarán la democracia cuando dejen de ser
“irracionales”.
Lo que se está debatiendo nada tiene que ver con la
racionalidad, sino que es una cuestión de creencias compartidas. La
acción democrática no requiere de una teoría de la verdad, y de
nociones como incondicionalidad y validez universal, sino más bien
una variedad de prácticas y movimientos pragmáticos destinados a
persuadir a la gente que amplíe el campo de su compromiso con los
demás, de que construyamos una comunidad más inclusiva. Esta es la
razón por la que considera que libros como “La Cabaña del tío Tom”
o “Los miserables” han desempeñado un papel más importante que
los tratados filosóficos en promover el progreso moral.
El pragmatismo rortiano otorga más importancia a los
vocabularios compartidos para la difusión de los valores democráticos
que a los argumentos sofisticados de las teorías morales universalistas
y racionalistas. El verdadero camino no es encontrar argumentos para
justificar la racionalidad y la universalidad de la democracia liberal,
sino crear un ethos democrático en nuestros contextos existenciales.
Un ethos democrático a través de la movilización de las pasiones y los
sentimientos, la multiplicación de prácticas, instituciones y juegos de
lenguaje.
Muchos teóricos liberales obvian este tipo de reflexión
procedimentalista pues parten de una concepción metafísica que
considera al individuo como previo a la sociedad, como poseedor de
derechos naturales, como sujeto racional autosuficiente, como aislado
de las relaciones sociales, de poder, de lenguaje, de cultura y que lo
conforman.
Rorty combate este tipo de liberalismo que busca una
justificación racional y universal, y que cree que las instituciones
democráticas serán más estables si pude probarse que fueron elegidas
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por individuos racionales bajo el velo de ignorancia (Rawls) o en una
situación de comunicación no distorsionada (Habermas). El teórico
liberal está obligado a bajar al terreno de las prácticas y los problemas
de la democracia para construir una ciudadanía democrática.
El desacuerdo entre Rorty y Habermas y Rawls, es más teórico
(búsqueda de fundamentos), que político: todos comparten el proyecto
político de la Ilustración, la democracia. Pero disienten en la visión
que tienen de la misma.
Para Habermas habría que conservar al menos un eje seguro
para no abandonar la “crítica racional de las instituciones existentes”.
Habermas considera que todo el que abandone tal enfoque es
irracionalista, porque desecha las nociones que se han utilizado para
justificar las diversas reformas de la historia de las democracias
occidentales desde la Ilustración. Abandonar esta perspectiva
“universalista” es traicionar las esperanzas sociales que han sido
nucleares en la política liberal. Rawls, en cambio ocupa una posición
intermedia.
Rorty prohíbe cualquier intento de emprender una crítica de la
forma de vida en su conjunto. Y sigue una lectura interesada y
tergiversada del último Wittgenstein de los juegos del lenguaje,
olvidándose de como este mostró su desaprobación y repulsa al
conjunto de vida conocida en Gran Bretaña.
En este sentido podemos calificar la posición de Rorty de
sumamente conservadora. Sin una teorización global y estructural no
pueden concebir, comprender e interpretar el conflicto de intereses
plurales que surgen en una sociedad. La lógica de intereses exige un
tipo de crítica algo más general.
Así de esta forma, grupos o clases oprimidas, mujeres,
proletariado, inmigrantes, minorías étnicas, pueblos colonizados,
etc… no se pueden entender sin una comprensión teórica de su propia
ubicación material en un sistema más amplio. Todas estas luchas
plurales y parciales no podrían percibirse en un interés específico por
la emancipación. Es falso contraponer intereses locales a la totalidad
global. Debemos buscar una base racional que pueda articular la
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pluralidad de intereses sociales contrapuestos. Como diría Ralws
apelando a un sentimiento de justicia más amplio que toda la
comunidad posee y a una teoría de la Justicia que nos aglutine
socialmente a todos.
Para Rorty no necesitamos “una crítica de la sociedad liberal”.
En realidad, lo que necesitamos es más sociedades liberales y más
leyes liberales en vigencia dentro de cada sociedad. Y nos afirma que
el pensamiento filosófico europeo sigue dominado para la noción
marxista de “ideología”, y por la noción romántica del filósofo como
la persona que penetra detrás de las apariencias de las actuales
instituciones sociales para llegar a su realidad. Rorty desconfía de
ambas nociones.
Sin embargo, Rorty se muestra ciego e ingenuo al pensar que las
sociedades liberales, y las leyes liberales surgen espontáneamente o a
través de un mínimo conversacional. La imagen de Rorty de la
sociedad elude el conflicto y el disenso como formas de mejoría social
y política.
La clave de la ampliación, extensión y desarrollo de la
democracia liberal se debe a la crítica de las instituciones sociales
existentes. El disenso, la desobediencia civil son formas políticas de
transformación social, a la vez que constituyen el ser de toda
democracia.
Hoy en día, definimos democracia liberal como democracia
pluralista y toda democracia pluralista admite las diferencias, los
disensos y la oposición como la fuerza que activa, desarrolla y mejora
la propia democracia.
En este sentido tanto Rawls como Habermas hacen una defensa
de la desobediencia civil, como una vía alternativa de participación
política en la vida pública y como un acto político de
perfeccionamiento del sistema democrático. La desobediencia civil es
una forma democrática de luchar por el reconocimiento de
determinados derechos para conseguir su reconocimiento social y
legal. El “nosotros” rortiano elude y omite el pluralismo, y el conflicto
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real existente en las sociedades liberales, desde una autocomplaciencia
bobalicona del “que bien nos va”.
La mayor parte de los teóricos liberales han construido hipótesis
y figuras ficticias e imaginarias para fundamentar la democracia.
Mantienen la idea de contrato social, de estado de naturaleza, de
derechos naturales. Todas estas ideas son presupuestos teóricos
ficticios y concepciones metafísicas que tratan de fundamentar la
democracia liberal. No existe el individuo como previo a la sociedad,
ni poseedor de derechos naturales aislado de las relaciones sociales de
poder, y de toda interacción social.
Tampoco existe en los planteamientos liberales neocontractualistas actuales de Rawls y Habermas, ni el velo de
ignorancia, ni la posición original o situación comunicativa no
distorsionada . Son fórmulas metafísicas hipotéticas imaginativas que
tratan de hacer explicable y justificable un modelo idóneo de
democracia radical, que adolecen de una dosis de racionalismo
ilustrado, pero son prácticas a la hora de tratar de comprender e
interpretar la construcción social.
Pienso, como Rorty, que debemos abandonar la concepción
abstracta del hombre que la ilustración proponía. Pero no tenemos que
rechazar el universalismo, sino particularizarlo, concretarlo, tratar de
articular o reconciliar lo univesal con lo particular, como diría Hegel.
La pretensión de Rorty es separar el liberalismo ilustrado del
racionalismo ilustrado. En este sentido, piensa que deberíamos
desprendernos del racionalismo ilustrado residual (herencia de la
Ilustración), que no nos permite despegar hacia una cultura liberal
poetizada. Rorty está compartiendo la ideología postmoderna de la
sospecha con otros autores como Derrida, Foucault, Vattimo, Lyotard,
que llevada a su máxima radicalidad temen que cualquier principio
universal esconda pretensiones totalitarias y que todo intento de
fundamentación es un intento de instauración de la metafísica
objetivante.
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Igualmente se acerca un poco a la tradición de los comunitaristas
como Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor, Robert
Bellah. Estos autores rechazan el racionalismo individualista de la
Ilustración y la idea de derechos ahistóricos, pero, a diferencia de los
pragmatistas como Rorty, pretenden cuestionar las instituciones y la
cultura de los estados democráticos actuales.
Para algunos de éstos, estas instituciones no sobrevivirían al
ocaso de la justificación filosófica que la Ilustración había
proporcionado. Rorty sin embargo, insiste y destaca que es posible
una democracia liberal sin justificaciones filosóficas.
En este sentido, como buen pragmatista, está colocando la
política en el primer plano y la filosofía en un segundo plano. Su
intento pragmático rortiano es liberar la cultura política de los
malentendidos filosóficos e imponer límites a la justificación teórica.
De esta forma tendríamos una política despojada de toda conexión
crítica y teórica.
Pienso que Rorty debería distinguir entre confort metafísico
proporcionado por nuestra tradición filosófica y fundamentos políticos
de nuestras instituciones sociales. Es cierto que hay un enorme lastre
metafísico del racionalismo ilustrado; pero no veo tan fácil
deshacernos de esta metafísica ilustrada cuando impregna y contagia
las concepciones de ciudadano que tenemos y las instituciones
políticas que hemos conformado históricamente.
Y por otro lado la Ilustración posibilita una renovación y
revisión constante de léxicos y prácticas lingüísticas y políticas.
Estamos ante un proyecto incompleto e inacabado, no concluido
todavía como nos dice Habermas.
Dudo de cómo podemos desprendernos de esta retórica ilustrada
que invade e inunda todas nuestras instituciones políticas y sociales, y
nuestro léxico actual. Si, como dice Gadamer “somos tradición” y
tenemos que dialogar con la tradición. ¿cómo desprendernos de lo que
nos ha conformado y constituido?; ¿cómo desprender de nuestra piel
la tradición ilustrada que conforma nuestro pensamiento y nuestra
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crítica?. Albretch Wellmer ha denominado a esta situación “la
persistencia de la modernidad”.
Hilary Putnam y Habermas se unen a la condena del relativismo
que ven tanto en Foucault y Derrida como en Rorty. Putnam señala
que cuando se trata de romper totalmente con la tradición, como hizo
Nietzsche al intentar una moral nueva, el resultado es una
monstruosidad.
Estos pensadores postmodernos evitan hablar de cómo serán las
cosas después de que las deconstrucciones genealógicas destruyan de
una vez para siempre la gran tradición ilustrada. Se niegan a explicar
lo que hay más allá de nuestra tradición (que también es la suya). Y
aceptan la idea de que hemos llegado a ser lo que somos por nuestra
propia tradición histórica; pero quieren echar abajo su autoridad.
Putnam en “la herencia del pragmatismo” nos dice: “ no hay
nada erróneo en los grandes valores de la Ilustración; es sólo el tipo de
seguimiento que hace Occidente de esos valores lo que es
defectuoso”.11
Para esta pensadora existe una tendencia común en autores
como Rorty, Isaac Berlin, Derrida y Foucault debido a la influencia
del pensamiento nietzscheano en meter toda la historia del
pensamiento en el mismo cajón de sastre (platonismo, teología
tradicional, Ilustración ). Para ellos, todas estas manifestaciones
coinciden en una “visión transcendente” parecida a la del ideal
platónico.
El pragmatismo de Putnam ha atacado esta visión de que existe
una teoría ética construida dogmáticamente por adelantado que no
tolera el pluralismo. Para Putnam es necesario volver al gran valor
ilustrado de la tolerancia con el respeto hacia la particularidad de la
tradición.
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12.4. La concepción de democracia.
La democracia para Rorty no necesita una teoría de la verdad y
de unas nociones de validez universal, sino más bien de una variedad
de movimientos pragmáticos para persuadir a la gente que amplíe su
compromiso con los demás, y construir una comunidad más inclusiva.
El avance de la democracia se produce más a través de la sensibilidad
y la simpatía que por medio de la racionalidad y el discurso moralista
universal.
Rorty otorga mucha importancia a los vocabularios compartidos
y los argumentos necesarios para asegurar la legitimidad de las
instituciones democráticas. No tenemos que encontrar argumentos
para justificar la racionalidad o universalidad de la democracia liberal
para que todas las personas la acepten. Los principios democráticosliberales sólo pueden defenderse de un modo contextualista como
formas buenas y ejemplares de nuestra forma de vivir.
Para Rorty el pragmatismo es el intento de lograr que el sentido
de ciudadanía democrática desplace el sentido de obligación respecto
a un poder no humano. Para Rorty, Habermas con su “momento de
incondicionalidad” constitutivo de todas las pretensiones de validez,
es un eco del intento kantiano. Para Rorty no existe un “contexto
correcto”. Existen muchos contextos diferentes, tantos como
propósitos humanos existen. Debemos renunciar a los intentos de
encontrar una neutralidad de principios.
La democracia, para Rorty, es básicamente una cuestión de ética
individualista, o sea que la gente se vuelva “mejor” con los demás y se
comporte de forma más “tolerante”. Rorty confía en que mediante, la
prosperidad económica y el desarrollo de actitudes más éticas a través
de una adecuada “educación sentimental” pueda construirse un amplio
consenso a favor de las instituciones liberales.
Para Rorty hay que dejar de soñar con el “hombre nuevo del
socialismo”, puesto que las virtudes públicas (la democracia) seguirán
siendo parasitarias de los vicios privados (ética egoísta del
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capitalismo) e iniciar una reflexión guiada por una cierta banalidad
(“la gente debería ser menos egoísta”, o “deberíamos ver a los
inmigrantes como si fuésemos uno de ellos”) que contribuya a
disminuir la injusticia y la crueldad.
Como bien ha destacado Richard Bernstein, a Rorty le falta un
análisis profundo y serio de la sociedad liberal y sus problemas: “A
veces, Rorty escribe como sí las patologías de sociedad liberal son
principalmente debidas a una ambición desmedida que hace a nuestros
conciudadanos más insensibles. Pero él nunca seriamente se pregunta
por qué en nuestras sociedades ricas y afortunadas destaca la ambición
y esta nos hace tan cínicos para la vida pública”. 12
Aunque Rorty hable de globalización y expansionismo de las
democracias liberales, en un sentido ético-político su liberalismo es
político. Sin embargo, todos sabemos que el liberalismo político ha
servido históricamente como discurso legitimador del liberalismo
económico, propiciando el imperialismo, el racismo y el colonialismo
de Occidente sobre el resto de países del mundo.
Rorty suele relacionar ampliamente la prosperidad material y
económica de nuestras sociedades occidentales (liberalismo
económico) con el desarrollo y evolución de nuestras libertades
políticas (liberalismo político). No deja demasiado claro y explícito el
tipo de liberalismo que está defendiendo y cómo su liberalismo denota
tanto una forma económica como política de sociedad. No dándose
cuenta de que no hay nada necesariamente democrático en una estado
económicamente liberal, que no facilita la igualdad de oportunidades
de todos sus ciudadanos.
La prosperidad económica o la suerte económica de las
“democracias ricas del Atlántico Norte” como él nos dice, no
necesariamente nos conduce a una mayor democracia y libertad.
Un ejemplo reciente lo podemos ver en China: cómo, a pesar de
una apertura y prosperidad económica, mantiene, sin embargo, un
régimen totalitario, cerrado y privado de libertades públicas, sin
alcanzar una plena democracia liberal.
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En este sentido el liberalismo político de Ralws está claramente
diferenciado del liberalismo económico y tiene unas claras
implicaciones igualitarias y de justicia distributiva. La política se ve
reducida a economía en la medida en que se vincula al desarrollo
económico y se le despoja del componente ético personal del
individuo.
Esta “educación sentimental” en la que la gente se haga
moralmente mejor con discursos banales y simples adolece de una
enorme ingenuidad política, y no descubre las implicaciones sociales y
políticas que tiene la ética personal.
Como decía el profesor Aranguren: “la virtud sola, por muy
social que sea, no basta para la producción de una orden colectivo
justo”.13 Y existe una eticidad positiva del estado y de la sociedad civil
organizada. La moralización no puede ser confiada exclusivamente a
los individuos, sino que se requiere ser institucionalmente convertida
en una función, en un servicio público. Para hacer mejores
objetivamente a los ciudadanos necesitamos también instituciones
liberales, no sólo actitudes individuales bondadosas o virtuosas.
Este es un defecto exagerado de la ética pragmática rortiana.
Estamos ante una ética excesivamente individualista, privada y no
política. La ética personal es a la vez privada y pública, individual y
colectiva, privada y política, y no podemos hacer un sesgo o
compartimentos estancos entre lo público y lo privado.
La ética rortiana es una ética amistosa de simpatías y lealtades
locales; pero que no puede transcender el ámbito provinciano. Al igual
que Michael Walzer, presupone un contextualismo fuerte en el cual no
existe ninguna “racionalidad”: “esto significa que el sentido de la
obligación moral es un asunto de condicionamiento más que de
penetración intelectual”. 14
Nos encontramos ante una ética sin obligaciones morales
universales, que confía exclusivamente en los sentimientos y lealtades
de los más cercanos. Una ética de proximidades e inclusiones
etnocentristas. En resumen, una ética sentimentalista que desconfía del
poder de la razón crítica para eliminar supersticiones, falsos prejuicios
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y concepciones, y creencias erróneas que inundan nuestra sociedad. Y
desde aquí, una ética alejada de la política y la sociedad, pues se
reduce al ámbito doméstico.
Desde este punto de vista, Rorty no percibe la complejidad de lo
político y esto está ligado a la negación de cualquier investigación
teórica en el terreno político. La política es una cuestión de
pragmatismo, o sea se reduce a ingeniería político-social, a prácticas
de reforma y compromiso a corto y largo plazo. Asistimos a una
política desteorizada, o sea desligada de una justificación teórica. E
igualmente, vemos en Rorty un concepto estrecho y limitado de
democracia, reduciendo la política a simple actividad instrumental
(pragmatismo) y desarrollo de programas pragmáticos. Un
pragmatismo que nos conduce inexorablemente a una tecnocracia o
gobiernos de expertos.
En este sentido Rorty está privando a la democracia del carácter
más esencial que la define, el carácter dialógico y político que la
constituye.
Esta banalización de la democracia y la teoría política me parece
peligrosa en la coyuntura actual en que vivimos, caracterizada por un
creciente rechazo de la democracia y las libertades públicas. Rorty
reconoce como nuestra historia es contingente, azarosa y fortuita, y el
proyecto político es un “experimento”. Él mismo es consciente de la
debilidad, peligros y dificultades a los que se enfrenta el proyecto
democrático en la era de la globalización económica.
“Muchos estudiosos de política socioeconómica han advertido
que los viejos democracias industrializadas están adentrándose en un
periodo como el de Weimar, una fase en que los movimientos
populistas podrían llegar a derrocar a gobiernos constitucionales.
Edward Luttwark, por ejemplo, ha sugerido que el futuro de Estados
Unidos podría ser el fascismo”. 15
Sin embargo, considera que el avance de la democracia se
producirá sólo a través de simpatías, adhesiones y búsquedas de
vocabularios compartidos, descartando los argumentos racionales y la
necesidad de teorías filosóficas que demuestren la superioridad de la
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democracia. Pienso que Rorty está confundiendo la curación de
nuestra profunda necesidad metafísica (en el sentido nietzscheano)
con el intento de fundamentar la política con valores éticos y reforzar
la democracia con argumentos racionales y no sólo sentimentales.
La democracia implica un desafío permanente y nos debemos de
percatar del carácter improbable, incierto y frágil que tiene. Rorty se
ha percatado de que el proyecto democrático es el producto azaroso y
fortuito de contingencias históricas, pero con su conservadurismo
conformista de “los occidentales tenemos suerte” no se percata de los
peligros que acechan al actual sistema democrático.
Necesitamos una hegemonía de los valores democráticos y esto
requiere tanto una pluralidad de prácticas democráticas,
institucionalizándolas en relaciones sociales variadas, como una
pluralidad de posiciones teóricas y filosóficas que traten de
fundamentar la democracia, pues la esencia de la democracia radica en
el pluralismo. Toda democracia requiere pluralismo, diversidad y
conflicto, y en esto se basa la política democrática.
En una coyuntura actual caracterizada por una excesiva
fragilidad de la democracia es importante comprender cómo podemos
alcanzar una adhesión mayor a los valores e instituciones
democráticas.
12.5. Demarcación dramática de ética y política.
Para Rorty, podemos esperar una persona, -la liberal ironistaque pueda ser capaz de discriminar las cuestiones públicas de las
preocupaciones privadas, distinguir las cuestiones sobre la crueldad y
la justicia social de las preocupaciones sobre la significación de la
vida humana y la búsqueda de autonomía.
Pero ¿existe realmente una persona o comunidad de personas
como ésa? La pregunta es fundamentalmente psicológica: ¿cómo se
puede ser un ironista nietzscheano en la esfera privada, lo que
significaría comprender los principios liberales de tolerancia y
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aborrecimiento de la crueldad como síntomas de resentimiento, y
liberal en la esfera publica donde uno respetaría y actuaría según esos
principios? Este bicameralismo psicológico no se da en la realidad, los
principios de ambas ámbitos están entrecruzados y mezclados.
Igualmente esta separación drástica entre deseo de
autorrealización (felicidad) y deseo de acción pública (justicia)
problematiza el concepto de autonomía rortiano. Rorty está
debilitando y empobreciendo su concepción de autonomía al
desvincularla del proyecto de búsqueda de igualdad de oportunidades
y una felicidad colectiva.
La felicidad no se reduce a una cuestión privada, sino también
colectiva y, por tanto, política. No se puede concebir una separación
entre identidad moral, como ciudadanos y la búsqueda de autonomía
entendida como creatividad poética. Rorty reduce la autonomía
personal a una búsqueda de creatividad estética. La autonomía no está
despojada de sus mediaciones sociales y desvinculada de la
transformación social pues no podría de esta forma mejorar la actual
forma de vida colectiva. De esta forma podremos aprender
socialmente a evitar la crueldad y fortalecer nuestros lazos solidarios y
no aprenderíamos moralmente a vivir mejor.
Según Simon Critchley, la mayoría de los ciudadanos de las
“ricas democracias del Atlántico Norte”, en razón a creencias
religiosas o valores humanistas del Iluminismo, es metafísicamente
liberal.
Esa gente está genuinamente preocupada de la justicia social y
cree que solo hay un único vocabulario moral. Y, por otro, lado a
pesar de ser superados por los metafísicos, hay ironistas no liberales
preocupados por su autorrealización, que no se preocupan por
cuestiones liberales de justicia social.
La función crítica-utópica de Contingencia, ironía y solidaridad
es persuadir a los metafísicos liberales a que se conviertan en ironistas
y a los ironista liberales de a se conviertan en liberales. Este libro no
pertenece al género de la filosofía, sino más bien al de la crítica
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literaria que para Rorty es la única forma de discurso que puede tener
relevancia moral en nuestra cultura postfilosófica.
La distinción entre lo público y lo privado se vuelve
problemática y se revela como un intento ideal típico de trazar una
frontera esencialmente inestable, que constantemente es violada y
desbordada por movimientos provenientes de ambos lados: la
autorrealización personal en relación con objetivos públicos,
politización de la esfera privadas, objetivos privados que requieren un
reconocimiento legal. Solo en un prolijo mundo racionalista las
demandas de autorrealización y las de solidaridad humana pueden
diferenciarse tan claramente como Rorty pretende. De esta forma, está
tratando de huir del “status teórico”, o sea de dar una respuesta teórica
al problema de la distinción público y privado, que considera como un
problema más práctico y vital, y menos teórico.
Como buen pragmático cree que las teorías son como
herramientas que sólo se las busca cuando hay un problema específico
que resolver. Rorty no concibe como poder “teorizar” la partición
entre privado y público, excepto decir que con “lo privado” quiere
significar la parte de la vida en que dirigimos nuestras obligaciones
hacia nosotros mismos y no nos preocupamos de los efectos de
nuestras acciones sobre los demás. Con lo público aludo a la parte de
esos efectos sobre los demás.
Rorty realiza una división muy estricta y ciega entre los
pensadores que aportan un trabajo a la instancia pública (Mill, Dewey)
y pensadores que aportan su obra a la instancia privada (Nietzsche,
Heidegger, Derrida). Y cree que estos últimos aportan muchas
satisfacciones a gente que está interesada por la filosofía, pero no tiene
consecuencias políticas.
Desde mi punto de vista es un error pensar que la crítica que
realizan Nietzsche, Heidegger y Derrida a la cultura occidental y su
metafísica no tiene consecuencias políticas. Evidentemente, a corto
plazo puede que no tenga muchas repercusiones políticas, pero a
medio y largo plazo sí las tiene. La crítica nietzscheana a la moral,
religión, y metafísica tiene una influencia social impactante, y por
consiguiente, una enorme influencia y repercusión política.
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Rorty restringe la ironía y a los ironistas a la esfera privada, y
considera que la ironía es de poca utilidad política y pública. En este
sentido desecha la posibilidad de una crítica de la sociedad liberal que
usara la estrategia de la ironía pública para descubrir o desenmascarar
la violencia que el liberalismo esconde y disimula.
Esta distinción público/privado de Rorty pretende que el
convertirnos en ironistas en el terreno privado, no tiene consecuencias
en el terreno público. En este sentido desaprovecha las enormes
consecuencias beneficiosas que la ironía pública puede aportar a una
sociedad liberal democrática que desee mejorar progresivamente
desde la autocrítica y la transformación. Y está rechazando el rico
potencial crítico de considerar ironistas públicos a pensadores como
Nietzsche o Foucault, críticos con un disciplinamiento conductivistas
y potencialmente bárbaro del sujeto.
Rorty sigue la tradición de la corriente postmoderna
sumergiéndonos aún más en el error, la confusión y la incertidumbre.
“La muerte del sujeto” de Foucault, o el “sujeto débil” de Vattimo, y
ahora el “ironista pragmático”, constituyen un debilitamiento,
adelgazamiento y desmoralización del sujeto. Pero no son fieles
seguidores de Nietzsche que nos habló de un sujeto fuerte y no débil,
de un nihilismo activo, creativo y no de un nihilismo débil y
decadente postmoderno.
Al final, el ser irónico rortiano es tan privado como el ser
exclusivamente individual y desconectado de la esfera social. Y su
concepción de la libertad es también igualmente negativa
(individualismo posesivo).
Como señala Richard Bernstein en The new Constellation:
“Cuando analizamos el planteamiento de Rorty sobre la ironía
privada de animar a poner en práctica nuestras fantasías privadas, es
difícil comprender por qué cualquier persona que se convierte en
narcisista, como Rorty defiende, debería estar dispuesto a asumir
responsabilidades públicas. Esto no es un problema abstracto, puesto
que es evidente que la cultura narcisista de hecho nos dirige a un
cinismo completo sobre nuestras responsabilidades públicas”. 16
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La ironía tiene un elemento cognoscitivo y epistemológico, y
otro elemento ético. Rorty entiende la ironía como la capacidad de
someter a dudas radicales y permanentes el léxico último que
utilizamos.
Y, en este sentido, la ironía expresa la relación que tiene un
individuo con los valores, o sea con un léxico propio heredado. Por
consiguiente, el ironista no puede tomarse en serio a sí mismo, porque
sabe que estos léxicos son contingentes, históricos y cambiantes. El
ironista es un sujeto frágil y débil, contingente, que somete todo su
léxico a permanentes dudas y acaba en un nihilismo absoluto. El
ironista no escapa de la duda, del relativismo y del falibilismo de su
argumentación. Piensa que su lenguaje es una prisión o cárcel de la
que no puede escapar y se obsesiona con dicha idea.
En este sentido, el ironista es un personaje ficticio e irreal que
no existe en la sociedad. No conozco en la realidad a nadie que someta
permanentemente a una duda radical todo su léxico heredado y dude
escépticamente sobre todo su conocimiento y lenguaje. La duda
extrema y radical resulta peligrosa, sólo cabe una duda provisional,
metódica y prudencial, como demostró Descartes.
Rorty insiste mucho en la aceptación de la contingencia, y en
aprender a vivir con ella. Pero ¿cómo podemos construir una
democracia o mejorar ésta con un sujeto frágil, contingente, sin
fundamentación alguna y ni justificaciones que enriquezcan y
fortalezcan nuestros valores? Resulta francamente difícil concebir la
construcción de una democracia radical con un sujeto atomizado y que
concibe su aprendizaje moral como una empresa meramente estética.
Rorty está obviando la importancia de la esfera social como
mediación entre la esfera pública y la privada, que son dos espacios
que están interconectados. En este terreno de lo social el sujeto debe
crear sus expectativas, esperanzas y pautas de acción a través de la
razón discursiva y dialógica. Una razón dialógica que precisa de
argumentos racionales y prácticas de justificación, pretensiones de
validez para fortalecer nuestras creencias y valores. Un léxico fruto y
resultado de la tradición histórica en que nos hallamos inmersos.
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Al mismo tiempo, todos operamos con léxicos heredados por la
tradición, y sobre todo en Occidente, todo el mundo opera bajo el
léxico de la Ilustración y del iluminismo. En este sentido somos
tradición iluminista (hasta el mismo Rorty) y vivimos bajo este
vocabulario moral. Aunque cambiemos de léxico, los valores con los
que operamos seguirán siendo los mismos.
“El hecho histórico decisivo es que lo privado moderno en su
más apropiada función, la de proteger lo íntimo, se descubrió como lo
opuesto, no a la esfera política, sino a la social, con la que, sin
embargo, se halla mas próxima y auténticamente relacionado”.17
La esfera social ha desencadenado un crecimiento no natural,
desmedido y desorbitado, que ha invadido y propiciado el repliegue de
la esfera privada y pública. Estas dos esferas se han mostrado
incapaces de defenderse frente el excesivo auge de lo social.
La excelencia griega y la virtud romana se encontraban dentro
del ámbito público, donde se manifestaban abiertamente como
capacidad de sobresalir y distinguirse de los demás. Sin embargo en la
actualidad estas cualidades de excelencia quedan desconectadas de lo
público y relegadas a un ámbito privado.
Rorty parte del supuesto que los hombres en la sociedad de
masas han sido convertidos en completamente privados, es decir, han
sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por
ellos. Todos están encerrados en la subjetividad de su propia
experiencia singular. Y no hay posibilidad de superar ese atomismo
radical. Y lo que nos queda es una vida privada de creación estética.
De este modo, Rorty oscila entre una concepción heroica y artística
del ciudadano, y otra participativa y solidaria. Apareciendo como dos
dimensiones que nada tienen que ver una con otra.
El pragmatismo ironista no da una respuesta satisfactoria a la
necesidad actual de conectar y vincular la dimensión pública y la
privada. Es más, las sumerge en una demarcación y desconexión
mayor. En definitiva, Rorty despolitiza al individuo y elude las
responsabilidades políticas y públicas del ciudadano, e imprime un
carácter tecnocrático a lo político
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12.6. Crítica del concepto de ideología.
En este sentido, Rorty comulga y participa de la corriente
ideológica postmoderna que afirma el “fin de las ideologías” y que
concibe éstas como algo sumamente irracional, o excesivamente
racional. En este sentido, soy un poco escéptico en que el fin de las
ideologías consiga aunarnos a todos en un acuerdo en torno a nuestra
conveniencia del modelo democrático. Esta ideología nos conduce a
una mayor apatía e indiferencia política y una mayor despolitización
de la sociedad.
Rorty trata de superar la dicotomía tradicional entre formas
racionales y formas irracionales de persuasión, diálogo socrático y
sugestión hipnótica, entre lavado de cerebro y medios publicitarios.
En este sentido, Rorty está dentro de la corriente postmoderna
de pensamiento que afirma que no hay distinción entre discurso e
ideología, formas racionales e irracionales. En el otro lado se
encuentra Habermas, que no está dispuesto a difuminar la línea de
separación entre razón y sentimiento, o entre validez universal y
consenso histórico. Rorty, radicalizando su ideología de la sospecha
desconfía absolutamente de términos como “razón” u “obligación
moral universal”. Conceptos que nos han servido históricamente para
profundizar y poder explicar el hecho moral.
Rorty está partiendo de una concepción nietzscheana del hombre
y del conocimiento. Tanto para Nietzsche, como para Heidegger,
somos seres prácticos, antes que teóricos y la noción de desinterés
intelectual es por sí misma una forma oculta de interés, una forma
rencorosa de malicia o instrumento de aquéllos que son cobardes para
vivir. Todo pensamiento es “ideológico”, una máscara de la lucha, la
violencia y el dominio. Nietzsche está desenmascarando todo el
edificio intelectual de Occidente. Las concepciones de ideas no son
más que racionalizaciones engañosas de pasiones e intereses.
Así mismo, para Rorty, como nietzscheano, no existe
posibilidad de distinguir un conocimiento verdadero (episteme) y un
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conocimiento aparente (doxa). Todo conocimiento es conocimiento de
apariencias, y todo conocimiento es un intento de doblegarse y
humillarse hacia algo no humano (moral de esclavos cristiana).
Debajo del pragmatismo rortiano subyace la filosofía
nietzscheana sobre “cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose
en fábula”.
Para Rorty no existe nada más allá de lo condicionado: los seres
humanos no pueden saber nada. Y, en este sentido, la filosofía puede
considerarse como una búsqueda de lo incondicionado, lo infinito, lo
trascendente y lo sublime, como inclinación humana natural.
Por eso Rorty, junto con Foucault y los postmodernos,
abandonan el concepto de ideología y lo reemplazan por el de
“discurso”, de mayor alcance. Pero es peligroso renunciar a esta
distinción entre discurso e ideología porque abandonarla es sumergir
nuestra sociedad en una manipulación mayor de la que ya padecemos.
Pienso que la desaparición de esta dicotomía nos podría
conducir a sociedades como las de “Un mundo feliz” de Aldous
Huxley o de “1984” de George Orwell, sociedades totalmente
manipuladas y planificadas socialmente.
Podemos estar de acuerdo con Nietzsche y Foucault en que el
poder está en todas partes, y todo saber incluye poder e intereses, pero
esto no significa que debamos renunciar a una distinción
indispensable, pues sigue siendo un instrumento teórico válido para
desenmascarar y evidenciar estos intereses ocultos.
Habermas desenmascaró igualmente en “Conocimiento e
interés” que el conocimiento nunca es puro, sino se halla regido
invariablemente por algún tipo de interés que lo condiciona
socialmente. Pero disiente de Nietzsche en cuanto que éste ha
psicologizado excesivamente esta conexión de conocimiento e interés,
negando la fuerza de la reflexión desde los medios de la reflexión
misma.
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En resumen al negar todo intento de reflexión, la filosofía carece
de función social específica. La verdad en Nietzsche, y también en
Rorty está sometida a pulsiones y afectos humanos. Y sólo es
planteable en el ámbito de estos no en el de la racionalidad.
“La fuerza del término ideología reside en su capacidad para
discriminar entre aquellas luchas de poder que son de alguna manera
centrales a toda forma de vida social, y aquellas que no lo son” 18
Pienso que el concepto marxista de ideología sigue siendo útil
para desenmascarar formas de dominación actuales. Marx entendía el
concepto como falsa conciencia, invertida o deformada de la realidad
que nos impide una correcta interpretación de la misma. Desde este
concepto se puede desenmascarar los intereses de dominación que
subyacen en la condición humana.
Los frankfurtianos han defendido que el hombre moderno se
encuentra alienado en su propia alienación (reduplicación de la
alienación), e inmerso en la irracionalidad de una sociedad patológica.
Y para salir de esta crisis sólo tenemos la reflexión crítica como
instrumento que nos ayuda a poner de manifiesto esta alienación.
En este sentido necesitamos una crítica de la razón instrumental.
El progreso científico-técnico ha legitimado la explotación o
dominación de la sociedad y la naturaleza. Esta dominación se ha
convertido en una dominación más sutil, anónima y racional. Hoy en
día, la ciencia y la técnica serían las nuevas fuentes ideológicas del
capitalismo avanzado. Para Habermas es necesario una crítica racional
de la sociedad actual y de las instituciones existentes. Y abandonar
esta visión “universalista” es traicionar las esperanzas sociales que son
vitales en una sociedad liberal.
Rorty, sin embargo, está descartando todo intento de emprender
una crítica de las formas de vida actuales y de la sociedad liberal
actual. En este sentido muestra una enorme irresponsabilidad moral y
política.
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La teoría crítica de Habermas se propone, pues, construir una
saber acerca de la sociedad que trate de sacar a la luz la racionalidad
de los procesos sociales, desenmascarando, a la vez, lo que de
irracional hay en ellos. El papel hermenéutico de la teoría crítica
reconoce que una sociedad emancipada será aquella en la que los seres
humanos controlen activamente sus propios destinos, gracias a una
amplia comprensión de las circunstancias en que viven.
12.7. Crítica al concepto de Racionalidad.
El concepto de racionalidad siempre ha sido complejo y se le ha
puesto en relación con el conocer, la fundamentación y la finalidad.
Comúnmente se concibe que la razón está al lado del desinterés y de la
totalidad, contemplando la vida de manera estable y global. Subsiste la
idea de que la razón es una facultad global de ver las cosas
desapasionadamente, mientras que los intereses son tenazmente
locales y particulares. O bien estamos, tan sumidos en medio de las
cosas, atareados en ellas, que nunca podríamos captar la situación en
su conjunto.
En esta línea Rorty critica a Ralws y a Habermas por invocar la
noción de “razón”. Esto le recuerda la “perspectiva de Dios” de
Putnam o “la presencia del logocentrismo” de Derrida, y también
porque piensa que Habermas descontextualiza esta noción y la
convierte en una noción de validez libre de contexto. Para Rorty no
existe tal razón como facultad humana universal que existe con
anterioridad y funciona con independencia de la historia reciente de
Occidente. Esta razón nos conectaría a la validez moral transcultural.
Rorty piensa que Habermas y Ralws siguen atrapados por el
kantismo y platonismo que diferencia entre dos partes de la persona
humana: la buena o racional y la sospechosa o parte sensual (o
pasional) que diferencia a su vez, entre persuasión y fuerza.
Sin embargo, el concepto de racionalidad propuesto por
Habermas está enlazado y entroncado con el mundo de vida.
Habermas nos habla de racionalidad comunicativa. Esta se centraría
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en un saber de fondo de la realidad, compartido intersubjetivamente
por la comunidad de comunicación. Por lo que la razón comunicativa
habermasiana está contextualizada pero no atrapada en un
contextualismo fuerte como el rortiano.
Habermas entiende que la acción comunicativa se desarrolla en
el mundo de vida que comprende la tradición cultural compartida
intersubjetivamente por una comunidad y constituye el trasfondo de
dicha acción comunicativa. Todo proceso de entendimiento tiene lugar
sobre el trasfondo de una precomprensión imbuida culturalmente.
El sujeto se encuentra a sí mismo y frente al mundo, no como
algo privilegiado, sino en un contexto de interacción. Habermas
supera la subjetividad o la razón centrada en el sujeto (razón
monológica), desde Descartes, Kant, Hegel y en toda la modernidad.
Para Habermas su teoría de la acción comunicativa no revela
pretensiones de validez universal. Una teoría de la racionalidad con
pretensiones de validez universal debería llegar a iluminar figuras
difusas, opacas, del pensamiento mítico.
Habermas, al igual que Rorty, critica una racionalidad centrada
exclusivamente en el sujeto y con pretensiones de universalidad al
estilo kantiano (un solipsismo individualista). Para Rorty este sujeto
sería un modelo de la filosofía de la conciencia propio de la
modernidad. Todas las manifestaciones desde esta base tienen
pretensión de validez y se refieren tanto al ámbito cognitivo como al
práctico-moral. Gracias a esta racionalidad los individuos se entienden
entre sí y son capaces de una crítica de la racionalidad instrumental
que invade el mundo de vida.
Para Habermas la actual razón calculadora es una amenaza de
“colonización del mundo vital” a través de los procesos de
racionalización. En este sentido Habermas distingue dos tipos de
racionalidades: racionalidad instrumental y racionalidad comunicativa.
Dentro de la racionalidad comunicativa podemos englobar todo tipo
de movimientos sociales de liberación. Estos movimientos ponen de
manifiesto el intento de proteger las estructuras comunicativas del
mundo de vida frente a cualquier intromisión ilegítima. Para
Habermas esta racionalización comunicativa de nuestro mundo de
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vida ofrece alternativas y es una posibilidad real. Frente a una
racionalización totalizadora aplastante que impone la racionalidad
instrumental.
Rorty acusa a Habermas de descontextualizar el proceso
argumentativo de los sujetos dentro de la acción comunicativa. Pero
para Habermas no existe una razón pura, sino sólo encarnada en las
relaciones de la acción comunicativa. El entenderse comunicativo va
uniendo interacciones sociales y contextos del mundo de vida. En el
universo de la razón comunicativa no pueden separarse lo racional y
lo irracional de modo claro y crítico.
Para Habermas el “mundo de vida” son los mundos
socioculturales de la vida, donde se encuentran la interacción de los
individuos. Habermas trata de investigar desde su pragmática
universal los “universales del habla”. En este sentido conecta con los
programas de investigación de Chomsky sobre la “gramática
universal” desde una perspectiva innatista, y con los programas de
investigación de Piaget y Kolhberg sobre “competencias universales
de la especie” desde una perspectiva evolutiva.
Habermas otorga, sin embargo, demasiado importancia a la
razón ( una racionalidad fuerte) y elabora una sofisticada teoría de la
racionalidad, mientras que a Rorty, como pragmatista, le preocupa
más el llegar a la consecución de acuerdos mediante la persuasión y el
extender el ethos democrático a toda la comunidad social. Estamos
ante dos polaridades muy distintas.
Para Habermas una teoría de la racionalización no sólo requiere
la elaboración de conceptos y categorías, sino también cómo éstas son
incorporadas concretamente en la vida social y cultural. Cuando
hablamos de “sociedad patológica” presuponemos un criterio
normativo que juzga y decide lo patológico de lo normal.
Bernstein nos dice: “Siempre estamos en peligro de ser
etnocéntricos; pero nunca escapamos al horizonte de la racionalidad.
Es una ficción pensar que podemos evitar tal horizonte y poner entre
paréntesis todos los juicios de los requisitos de validez que hacen los
participantes de una forma de vida”.19
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La pretensión habermasiana de un consenso racional universal a
través de un dialogo exento de distorsiones con la ayuda de la razón
comunicativa no valora suficientemente el antagonismo, el pluralismo,
el conflicto de intereses, presente en todas las relaciones sociales.
Igualmente tiende a reducir lo político a un mero proceso racional de
negociación entre individuos, negando el papel importante de las
pasiones como fuerzas que mueven la conducta humana.
De esta forma, Habermas está reflejando una visión demasiado
racionalista e idealizada de la condición humana. Rorty y Michael
Walzer desconfían y sospechan de la autoridad de la razón. La razón,
como fuente de autoridad, no garantiza la resolución pacífica de los
conflictos. Ni, sólo la fuerza del mejor argumento; sin la búsqueda de
acuerdos mediante persuasión no puede haber demostración alguna de
la superioridad epistémica de la idea occidental de razonabilidad. “No
existe ningún tribunal de la razón transcultural ante el cual pueda
resolverse esta cuestión de superioridad”.20
Rorty piensa que es inútil y banal el camino de buscar
argumentos para justificar la racionalidad y la universalidad de la
democracia liberal.
Pienso, sin embargo, que si queremos construir una ciudadanía
democrática basta no sólo la movilización y multiplicación de
pasiones y sentimientos. Es necesario también, la búsqueda de
argumentos racionales. Rorty esta presuponiendo un individuo o
sujeto fácilmente programable culturalmente y socialmente. Incluso
sólo manipulable emocionalmente; o sea, considera a los miembros de
una sociedad como “estúpidos culturales”, y no como sujetos
inteligentes y preparados que saben lo que les conviene y buscan su
realización personal y colectiva.
12.8. Utopía liberal ironista
La utopía de Rorty es la visión de una sociedad de liberales
ironistas, y el camino hacia esa utopía será alcanzado por la
universalización de la sociedad liberal. Simon Critchley se pregunta
170
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cómo se puede compatibilizar y cómo puede ser coherente ese
compromiso de universalidad con el “relativismo” que Rorty defiende.
El progreso hacia esta utopía irónico-liberal depende del análisis del
estrecho concepto etnocentrista del “nosotros”, “nosotros, los
ciudadanos de las ricas democracias del Atlántico Norte”. El camino
hacia la utopía de Rorty será recorrido por la progresiva expansión de
las fronteras de las democracias liberales, una globalización del
liberalismo occidental.
Aunque Rorty hable de globalización y expansionismo de las
democracias liberales, en un sentido ético-político, su liberalismo es
político. Rorty suele relacionar ampliamente la prosperidad material y
económica de nuestras sociedades occidentales (liberalismo
económico) con el desarrollo y evolución de nuestras libertades
políticas (liberalismo político). Pero nunca deja demasiado claro y
explícito el tipo de liberalismo que está defendiendo y cómo su
liberalismo denota tanto una forma económica como política de
sociedad. No dándose cuenta de que no hay nada necesariamente
democrático en una estado económicamente liberal, dado que no
facilita la igualdad de oportunidades de todos sus ciudadanos.
Para Rorty la función pública del Estado liberal consiste en
disminuir el sufrimiento y garantizar la libertad conversacional. En
este sentido, apoya la tradición del liberalismo económico de reducir
el Estado a la mínima expresión (Estado pasivo). En realidad, el
liberalismo político de Rorty se acerca al planteamiento liberal de
Nozick, en cuanto parte de una concepción individualista del sujeto
como “existencias separadas” y mantiene una posición del Estado
pasiva, y escasamente social.
Igualmente Rorty habla desde una complacencia política
conformista que puede ser peligrosa para el desarrollo de la
democracia, cuando formula frases como: “las ricas democracias de la
actualidad contienen todavía el tipo de instituciones necesarias para su
reforma”. Esta complacencia política puede sonar como disculpa, y
hasta intolerancia, ante la falta de libertad existente efectivamente en
las democracias liberales occidentales.
171
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Como señala Hillary Putnam en su defensa de la política
democrática radical de Dewey, “la democracia que tenemos no es algo
para ser despreciado, pero tampoco algo con lo que sentirse
satisfecho”.21
Como señala Gilbert Hottois: “En gran medida, la utopía
rortiana ya se ha realizado en el seno de las sociedades democráticas y
liberales de abundancia económica y cultural; de lo que se trataría es
de extender este modelo al resto del planeta”. 22
Rorty se emparenta de esta forma, con pensadores como Francis
Funkuyama o con Peter Sloterdijk, quienes plantean el fin de la
historia, dado que hemos llegado a una civilización en cuyo seno no
cabe esperar ninguna transformación histórica (política o cultural)
importante.
Rorty destaca el progreso y mejoramiento de las sociedades a
través de reformas locales y buenas gestiones; pero el ordenamiento
material e institucional feliz de la condición humana ya se ha logrado
y lo único que cabe es preservarlo y extenderlo a todos. En este
sentido está planteando un conservadurismo reformista prudente que
procede del sentido de precariedad y de la contingencia del hombre,
de la historia, y de la sociedad. La humanidad no es nada más que el
producto local, totalmente contingente e infinitamente precario. La
única victoria posible sobre el devenir cósmico e histórico es el de la
recreación simbólica, la redescripción poética y hermenéutica.
Occidente se caracteriza y es calificado a menudo de racista,
sexista e imperialista. Y se define por ser una cultura muy sensible y
preocupada por estos problemas, de ser eurocéntrica, de estrechas
miras, e intelectualmente intolerante. Una cultura que se ha asentado
con cierta capacidad para la intolerancia criminal y con ella menos
atenta a la intolerancia, menos sensible y abierta a la diversidad.
En este sentido, el etnocentrismo rortiano me parece un
etnocentrismo de estrechas miras intelectualmente, que fomenta una
autocomplacencia conformista al afirmar que los occidentales tenemos
suerte y lo mejor que podemos hacer es cuidar esta suerte.
172
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Rorty contempla la sociedad occidental como aquella en que la
tecnología y las instituciones democráticas pueden producir un
incremento en la igualdad y un decrecimiento de sufrimiento.
Y se siente orgulloso de los Estados Unidos, definiéndose como
“sentimentalmente patriótico”. Estados Unidos es un proyecto abierto
a innumerables perspectivas democráticas. Piensa que, pese a sus
vicios y atrocidades pasadas y presentes, es un buen ejemplo del mejor
tipo de sociedad inventada hasta el momento. Vemos una excesiva
dosis de complacencia etnocentrista, un mirarse el ombligo desde el
orgullo de ser norteamericano.
Sin embargo, Rorty reconoce que las diversas democracias
occidentales, incluida la de Estados Unidos, se encuentra, bajo el
control de una clase media cada vez más codiciosa y egoísta, una clase
que elige continuamente demagogos cínicos dispuestos a privar de
esperanzas a los débiles para promover recortes fiscales a sus
votantes. Y a pesar de todo esto, sigue manteniendo sus esperanzas en
la democracia norteamericana como una democracia real y en
funcionamiento, en la que existe el cambio.
En este sentido, Rorty está mostrando un optimismo ingenuo,
autocomplaciente y peligroso, que no quiere reconocer los enormes
problemas que trae consigo este tipo de civilización científico-técnico
y el riesgo de que podría deslizarse hacia el fascismo. En esta línea,
Rorty está adoptando una postura conservadora frente a las
instituciones liberales, descalificando a la izquierda norteamericana
por mantener una actitud hiperteórica e hiperfilosófica.
En esta forma se enfrenta a los planteamientos de intelectuales
norteamericanos más críticos como Norman Mailer, Cornel West o
Noam Chomsky, que piensan que USA es un país regido por grupos
de intereses corruptos que se enriquecen a costa de la miseria y
pobreza del tercer mundo.
La homogeneización rortiana del “nosotros” elude las
dimensiones conflictivas de la luchas por el reconocimiento y la
adquisición de la identidad. La política se reduce a ingeniería social y
erradica la perspectiva crítica necesaria para la evaluación normativa
173
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de lo que es mejor y es peor. Igualmente la idea de autonomía deja a
los individuos desprendidos de su matriz política e intersubjetiva. Su
defensa a ultranza de los principios de libertad individual hace que
Rorty defienda la estricta separación entre la vida pública y la privada.
Como apunta R. del Aguila, “el insuficiente tratamiento rortiano
del nosotros es quizá uno de los puntos más débiles de su
pragmatismo. Su ya aludida ingenuidad al ver en el nosotros el
producto de una sola tradición, aproblematiza precisamente las
decisiones más trágicas a las que nos vemos forzados en el seno de
nuestra cultura occidental”.23
Deberíamos recordarle a Rorty, cómo frente a ese “nosotros”
compacto e inclusivo que cree ver, existen todavía en nuestras
sociedades occidentales un buen número de excluidos y desheredados.
Y que, precisamente, estos no se identifican en ningún sentido con ese
“nosotros”. Pienso que, este “nosotros” parece un sujeto metafísico
ficticio transitorio que le sirve a Rorty para fundamentar un mínimo
conversacional que justifique el liberalismo democrático. El
“nosotros” etnocéntricamente definido sirve de punto de arranque para
la definición del mínimo conversacional rortiano.
Lyotard también critica el mínimo conversacional rortinano. En
todo debate los interlocutores están ocupados en la discusión; esto
quiere decir que el yo y el tu van formando el nosotros. E incluso que
Rorty extiende el nosotros y lo amplia tanto como sea posible al ellos,
los otros, otros pueblos. Esta posición implica una especie de “proceso
interlocutorio”.
Esta inclusión del nosotros en un nosotros más amplio sigue
siendo una ampliación etonocentrista que suprime la identidad cultural
del otro, y suprime la enorme riqueza de la diversidad cultural. Desde
este punto de vista no existe interculturalidad entendida como
encuentro dialógico de las diferencias culturales.
Lyotard presupone, por el contrario, que no hay una historia del
progreso humano, por la que podamos hacer una relato universal de la
humanidad. Nos perdemos en una insuperable diversidad y pluralidad
cultural. No podemos organizar la multitud de acontecimientos
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humanos en una historia univesal. Rorty quiere salvar este problema
de Lyotard presuponiendo un “nosotros” persistente, local y temporal.
Rorty afirma que a pesar de las diferencias culturales, hay cosas
comunes entre un antropólogo y un nativo. De esta forma trata de
salvar el relativismo excesivamente radical de Lyotard.
Para Rorty en su utopía liberal ironista, los intelectuales serán
“ironistas”, es decir someterán a duda y a crítica sus propios léxicos y
creencias, mientras la masa, para quien la ironía puede resultar una
arma demasiado subversiva, seguirá saludando a la bandera y
tomándose la vida en serio.
En cierta medida toda su crítica de Platón se ve refrendada por el
enorme parecido que podríamos establecer entre los filósofos-reyes de
la utopía platónica de Estado justo y los intelectuales ironistas de la
utopía liberal rortiana.
Hoy en día la creencia de que una minoría de teóricos
monopolizan un conocimiento basado científicamente de cómo es la
sociedad, mientras el resto de la gente está sumida en una falsa
conciencia falsa no encaja particularmente con una sensibilidad
democrática. Una sensibilidad democrática participativa en la que
todos los ciudadanos deben ejercer su responsabilidad cívica y
política.
Richard Bernstein ha subrayado que estamos ante una utopía
liberal exenta de tragedia y sin conflictos ni tensiones sociales.
Igualmente desecha y huye de las “metanarrativas”. Pero, a diferencia
de este, Rorty defiende la necesidad de narrativas de primer orden
edificantes. Aunque estas narrativas no sean narrativas sociohistóricas moralmente edificantes, pues huyen de una retórica
transformadora de emancipación y plantean sólo una retórica
reformista de las instituciones. Y tampoco aceptan dentro de este
relato de progreso de nuestra especie otras metanarrativas de
emancipación que históricamente han servido como la cristiana, la
ilustrada, y la marxista.
Rorty cree que la tradición emancipadora parte de un prejuicio
izquierdista que piensa que debemos escapar del orden establecido,
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transformándolo y liberándonos de la dominación que en él
encontramos, y que este prejuicio es erróneo. Este prejuicio devalúa el
consenso intercultural necesario para la figura liberal etnocéntrica y
crea la idea de que debemos abjurar de los valores de nuestra
comunidad concreta para interconectarnos en la búsqueda de algo
superior.
Por tanto, para Rorty el hombre no está, ni nunca ha estado
encadenado, y tampoco nunca ha estado alienado. Y no existe nada de
lo que liberarse o emanciparse. Las narrativas de emancipación son
legados históricos del pasado, que no nos aportan nada para la
construcción de nuestra sociedad venidera. De esta forma, está
negando la irracionalidad de muchos procesos sociales, y el carácter
enfermizo y patológico de nuestra sociedad.
Rorty recoge de las visiones emancipadoras como la ilustración,
el cristianismo o el marxismo solamente su indignación ética
individualista ante el hecho de que la ambición y la avaricia
desbanquen a la solidaridad. Y todo lo que cabe decir ante el problema
del hambre, la explotación, la discriminación de la mujer o de la
inmigración es que “la gente debería ser más generosa y menos
egoísta”.
En el pragmatismo ironista rortiano no existe posibilidad de
cambio de estructuras o una transformación social que vaya a la raíz
de los problemas para solucionarlos, porque las virtudes públicas
seguirán siendo parasitarias de los vicios privados.
En este sentido ¿cómo podemos avanzar en una verdadera
transformación social si todo seguirá estando igual? ¿Para qué
eliminar estas injusticias sociales si las instituciones democráticas
contienen ya los elementos para hacerlas desaparecer? ¿Para qué
incrementar y potenciar las virtudes cívica y públicas si la gente
seguirá siendo igual de egoísta y avara?
Estamos ante un pensamiento cómodo, autocomplaciente y
reconfortante, que deja nuestras conciencias tranquilas por haber
nacido en este lado del estrecho (el nosotros rortiano) y no en el otro
(ellos). La única salida que nos brinda Rorty es una salida privada e
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individual, basada en la recreación simbólica o poética. Una salida
únicamente válida para nosotros a nivel privado, nunca como sujetos
activos inmersos en una comunidad política. Nuestra tarea es más
poética que política, más estética que ética, más redescriptiva que
constructiva.
Nos encontramos ante un pensamiento que entierra
poéticamente la filosofía, acepta el presente tal y como éste se
presenta sin intención de cambiarlo, pactando con lo establecido. Una
filosofía donde no hay lugar para la crítica, ni para la esperanza
utópica que libere al hombre de su servidumbre y su esclavitud y lo
encamine hacia una sociedad más igualitaria y justa.
De todas formas, resulta indudable un aspecto positivo del
planteamiento rortiano, como nos señala Bernstein: “ Irónicamente,
Rorty nos ayuda a mantener la reflexión filosófica viva y a realizar lo
que él ha llamado la cuestión moral de los filósofos o la continuación
de la conversación de Occidente.” 24
1
Habermas, J.: “El giro pragmático de Rorty”(Trad. Pere Fabra) en Isegoría nº 17, 1995, pp 5-36, pp.5
Thiebaut, Carlos: “Filosofía y literatura: de la retórica a la poética” en Isegoría nº11,1985, pp. 81-107,
p.85.
3
Rubio Carracedo, J.: Educación moral, postmodernidad y democracia
Madrid. Trotta, 1996, pp.102.
4
Ibidem, pp. 102
5
Aristóteles: Política. Madrid, Gredos, 1994,libro 1, cap.2, 1253 a15.
6
Rawls, J.: El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996, p. 127
7
Lara, María Pía “La democracia como proyecto de identidad. Barcelona,Anthropos,1992.
8
Lyotard, J.: Moralidades postmodernas, Madrid, Tecnos, 1996, pp.95
9
Rorty, R. : Pragmatismo y política, Barcelona, Paidós, 1988, p. 47.
10
Rorty, R.: Forjar un país. El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos
del siglo XX. Barcelona, Paidós,1999, p. 86.
11
Putnam, Hilary: La herencia del pragmatismo. Barcelona, Paidós, 1995,pp.193.
12
Bernstein, R.: New Costellation. The ethical-political Horizons of Modernity/Postmodernity Oxford,
Polity Press, 1991, p. 287.
13
Aranguren, J.L.: Etica y política, Madrid. Orbis, 1985, p.222
14
Rorty, R.: Pragmatismo y política, Barcelona. Paidós, p.40.
15
Rorty, R.: Forjar un país.El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo XX, Barcelona,
Paidós,1999, p.82
16
Bernstein, R.: New Costellation. The ethical-political Horizons of Modernity/ Postmodernity, Oxford,
Polity Press, 1991, p.289.
17
Arendt, Hanna: La condición humana. Barcelona, Paidós, 1998, p 49.
18
Eagleton, Terry: Ideología. Una introducción. Barcelona, Paidós, 1997, p.27
19
Bernstein, R.: Introducción en comp.Bernstein R. “Habermas y la modernidad” Madrid, Catedra, 1988,
p.27
20
Rorty, R.: El pragmatismo, una versión. Barcelona. Ariel Filosofía, 2000, p.237
21
Putnam H.: Renewing Philosphy, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1992., p.118.
2
177
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SALIR
22
Hottois, Gilbert: Historia de la Filosofía del renacimiento a la postmodernidad, Madrid,Catedra, 1999,
p.494.
23
Del Aguila, Rafael: “El caballero pragmático: Richard Rorty o el liberalismo con rostro humano” en
Isegoría nº8, 1993, pp.26-48, p.85.
24
Bernstein, R.J.: New Costellation. The ethical-political Horizons of Modernity/Postmodernity Oxford.
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