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LA MAGIA CAYETANISTA EN LA ANALOGÍA Y EN LA
MEDIACIÓN DEL SER
Juan Martínez Porcel
1.- El misterio del ser
En 1994 Eliecer Pérez Haro defendía su tesis doctoral titulada El misterio del
ser1. Para cumplir el propósito de responder al “reto” propuesto en esta obra nos parece
necesario como prolegómenos al tema, recordar las nociones previas desde las cuales
iniciamos nuestra reflexión.
Por un lado parece obligado refrescar brevemente la memoria en lo que parece es el
núcleo de la interpretación balthasariana. Balthasar, influenciado por la polaridad de la
composición metafísica de esencia y existencia al modo como la explicaba E. Przywara
2
y, siguiendo a H. de Lubac 3, propone una zona de transición divino-humana por
medio de la cual las criaturas participan de la realidad de Dios. El ser simple, infinito,
sagrado y vacío, en el cual insistió G. Siewerth 4 no es Dios ni el ente finito, sino el
misterio de un ser concreado con los entes.
Balthasar evita el panteísmo afirmando que no es Dios mismo sino el ser, como
su participación primera y ejemplar, quien entra directamente en la constitución de las
cosas; y por otro lado evita el deísmo con su versión del ejemplarismo en el que Dios es
inmanente al ser, ya que éste es la primera copia o imagen que Dios se hace de sí
mismo. El ser no es una criatura pero es concreado, en el sentido de que es condición de
posibilidad de la creación; es realmente distinto de Dios y ejemplarmente idéntico a Él.
Balthasar, a la hora de interpretar el misterio de la participación intenta explicar
que toda criatura es, con relación a Dios, como el aire respecto del sol que ilumina. La
luz del ser, por medio de la cual las criaturas participan del ser de Dios, no tienen su raíz
en éstas, sino en Dios que es el principio del ser. Aquí nace el misterio: ¿cómo se
produce la subsistencia en la esencia del ser?, es decir, ¿cómo el ser puede participarse y
a la vez poseer inherencia en su esencia?. Balthasar deja bien sentada la afirmación de
que la distinción real es el signo de la criaturalidad, la específica contextura del ser
creado, pero al mismo tiempo pone el ser como una especie de infinito entre Dios y el
mundo.
Ya en nuestra última contribución a este tema 5 afirmábamos como lógico que
para evitar el panteísmo Balthasar advierta que este fondo ontológico del ser no es Dios.
Pero nuestra posición es que ni es Dios ni es criatura, sencillamente porque no existe. La
mediación nace como necesidad de explicar la creación desde el punto de vista de la
unidad y de la totalidad. Habrá que advertir una vez más que Dios no es “todo” el ser ni
que tampoco el ser es “uno”. Identificar la diferencia ontológica entre Creador y
1
Pérez Haro, E., El misterio del ser, Santandreu, Barcelona, 1994.
Przywara, E., Analogía entis, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1962. Existe la versión francesa de Philibert
Secretan en Théologiques, Paris, Presses Universitaires de France, 1990
3
De Lubac, H., De la connaissance de Die, 1941
4
Siewerth, G., Das Schickal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln, Johannes Verlag,
1959. Das Sein als Gleichnis Gottes, Heidelberg, F.H. Kerle Verlag, 1958. Die abstraktion und das sein
nach der Lehre des Thomas von Aquin.
Martínez Porcell, J., GUSTAV SIEWERTH, filósofo de la trascendencia. Pensamiento Vo. 56 nº 214,
enero-abril 2000
5
Martínez Porcell, J., El Don del Ser, La Garriga (España)1998, pág. 62
2
criaturas con la composición formal de Ser por Esencia y seres por participación no es
falso, pero es deficiente porque no rompe el monismo del ser. 6
Para Balthasar lo primero que hace Dios es “abstraer”, a partir de la realidad
divina personal, una especialísima realidad abstracta, una “idea” que le refleje: la idea
del ser. Al mismo tiempo Dios realiza una especie de conversión hacia las criaturas,
gracias a la cual el ser se concreta en los entes. Así pues, la creación sería un acto único
atravesado por cierta dualidad, ya que junto a la emanación habría también una
recepción, y junto a la abstracción se daría también una conversión. La creación es
síntesis, síntesis finita o concreación.
El Verbo deposita la esfera de la idealidad en la protosemejanza del ser, y en esta
idea original “abstraída” del Verbo está la inmediata causa ejemplar del mundo. El
Logos indeterminado en el que el Padre contempla los modelos imitables de su esencia
no es el Logos personal sino el Logos del ser impersonal. El ser es el fundamento
ideativo en el que Dios, según el modelo de su propia esencia, escoge libremente las
esencias que son puestas en la existencia.
Es evidente que en estos pocos párrafos no puede darse una visión completa del
pensamiento de este gran teólogo como es Hans Urs von Balthasar, pero basten para
hacer hincapié en que abordar la analogía del ser es tratar de algún modo de todos los
temas de la metafísica. Por otro lado damos aquí por conocida la doctrina clásica sobre
la analogía del ser y su fundamental división en analogía de atribución (intrínseca y
extrínseca) y de proporcionalidad (propia y metafórica). Ofrecemos a continuación un
breve resumen de las opiniones más frecuentes sobre esta cuestión, particularmente en
el interior de la escuela tomista. El objeto de este segundo punto es mostrar que la
interpretación cayetanista de la analogía tomista ha condicionado la evolución de la
doctrina de la analogía hasta nuestros días.
2.- La magia cayetanista
En el campo metafísico no cabe abstraerse de la fundación del esse y por lo tanto
de la dependencia de la criatura respecto del Creador. La proporcionalidad entra en el
campo metafísico no para expresar la relación de finito a infinito, sino la semejanza de
estructura proporcional que tiene uno respecto de lo otro. En cualquier caso, la
proporcionalidad presupone como fundamento la atribución intrínseca. Conocido es que
Fabro señala que si la analogía de proporcionalidad subraya el momento aristotélico de
la inmanencia del ser en los entes, la de atribución señala más bien el aspecto platónico
de la dependencia de los participantes respecto al ser participado. Mientras se
mantengan las tesis de la analogía mixta perdemos lo mejor de las interpretaciones de
Fabro respecto a la fundación del ente creado en el ser de Dios. Es cierto que en último
término se justifican ambas analogías, pero nos parece una ventaja afirmar que la
expresión radical de la analogía metafísica no es la de proporcionalidad, sino la
dependencia de la criatura respecto del Creador.
Indudablemente para que la interpretación cayetanista haya puesto en peligro
esta dependencia intrínseca de la criatura al Creador tan propiamente tomista es porque
debe tener su “magia” característica: justamente su magia está en contener una inicial
defensa contra el ente unívoco de Escoto. Impide confundir a Dios y a la criatura en un
ser neutral, un ser separado, en un ser que englobe a la vez finito e Infinito.
En Metafísica de la persona 7 analicé brevemente las posiciones citadas
anteriormente y añadí el texto de Cayetano De nominum analogía sobre la “abstracción
6
7
García González, J.A., Anuario Filosófico, 1996 (29) pgs. 587-614
Martínez Porcell, J., Metafísica de la persona, PPU, Barcelona, 1992, págs. 200-210
que no abstrae”, la abstracción que significa una realidad con una proporción: la
abstracción imperfecta o confusiva. Cayetano explícitamente advierte que el error que
hay que superar es pensar que dado que los analogados convienen en que cada uno de
ellos es proporcionado aunque de forma diversa, se crea que de esas proporciones
particulares se abstraiga un “proporcionado en común”; advirtiendo que esto no es así,
que no existe un concepto único confuso y en potencia, sino que la unidad del análogo
es una proporcionalmente.
Si Cayetano y sus seguidores pecan de exclusivismo al negar la analogía de
atribución intrínseca, en el mismo pecado incurren Suárez y los suaristas al descalificar
la analogía de proporcionalidad haciéndola simplemente metafórica. Hay que mantener
que ambas analogías, y ciertamente intrínsecas, se realizan en el concepto de ente.
La analogía de atribución intrínseca entraña necesariamente una gradación vertical
ascendente o descendente, desde el ente supremo, Dios, hasta el accidente. Esta
gradación conviene a las naturalezas o esencias que son más o menos perfectas a causa
de la participación graduada de la misma existencia. Por otro lado, la analogía de
proporcionalidad propia no entraña esta gradación ya que tiene una dirección horizontal.
Mi tesis central es, pues, que el último escrúpulo que impide a algunos
cayetanistas admitir la analogía de atribución intrínseca proviene del peligro
univocista que conlleva y en el aparente acierto, al menos inicial, de negar un
“proporcionado en común” y evitar el ser neutral unívoco. La abstracción
imperfecta y la unidad proporcional que mantenía Cayetano podía contrarrestar la
virtual univocidad contenida en la atribución intrínseca. En metafísica creacional la
división del ser en creado e Increado implica que no hay un concepto único y monista
del ser para el finito y el Infinito. La magia cayetanista consiste, pues, en una inicial
defensa contra el ente unívoco de Escoto pero, a su vez, condena al olvido la
fundamentación de lo creado en el Increado.
3.- Los textos y la evolución de Santo Tomás
En las Sentencias 8, Santo Tomás desarrolla la teoría de la participación bajo la
idea de la causalidad ejemplar. La analogía siempre es por referencia a un primero;
rechaza la analogía que supone la posesión de una forma común y acepta la analogía por
semejanza deficiente. En De Veritate, siguiendo la vía ejemplar, excluye la analogía por
referencia a un primero que suprimiría la infinita distancia que separa Dios de la criatura
y opta por la proporcionalidad. Pero en las obras posteriores Tomás vuelve a la analogía
por relación a un primero y rechaza la analogía por relación a un tercero que englobe a
Dios y a la criatura. El ser se dice en primer lugar de Dios y en segundo de la criatura,
aunque desde el punto de vista epistemológico partamos de la criatura.
En el De Veritate, Santo Tomás recurre a la proporcionalidad porque
manteniéndose en la perspectiva formalista de las Sentencias ve el peligro de la
univocidad y quiere acentuar la trascendencia divina. No obstante, de la causalidad
ejemplar usada en las Sentencias y rechazada en el De Veritate se torna a la causalidad
eficiente del acto de ser en las obras posteriores.
Una vez explicitado el camino que Tomás hace respecto de la analogía
trascendental del ser, primero en las Sentencias, después en el De Veritate y por fin, en
las obras de madurez Contra Gentiles y De Potencia, aparece claramente como la
intención de Tomás al apartarse de sus mismas afirmaciones del De Veritate es, sobre
todo, el peligro de la escasa distancia que habría entre finito e infinito. Si se quería no
confundir los seres y Dios hacía falta acentuar la distancia infinita que los separa y negar
8
Montagnes, B., La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin, París, 1963
que puedan unirse en un tercer elemento en común que sería el ser. Son los seres que se
definen a partir de Dios, no Dios a partir de los seres. Si el ser pertenece a Dios por
prius y a las criaturas por posterius hay que concluir que los entes no pueden definirse
independientemente de su dependencia de Dios 9.
No hay un elemento ni en el plano predicamental ni en el trascendental que sea
común como género y que sea perfectamente uno. El ser no es jamás un englobante
superior que domine los accidentes y la sustancia, ni una forma que estaría participada a
la vez por las criaturas y por Dios. Tomás descarta explícitamente todas estas hipótesis.
La unidad en el plano predicamental o en el plano trascendental no es la de una
naturaleza genérica ni la de una proporción.
Se puede mantener la analogía de atribución intrínseca expuesta en De
Potencia10 que permite el acceso directo de la criatura al Creador a través de tres modos
de reducir los grados a uno y de llevarlos hasta su principio. Así se puede reflexionar
sobre que una misma perfección se presente en sujetos distintos o que se realice en estos
sujetos por grados o que no se realice en estos sujetos según toda la plenitud que es
capaz de tener. Estas son las tres maneras de reducir los grados a uno y de llevarlos a su
principio: Santo Tomás atribuye la primera a Platón, la segunda a Aristóteles y la tercera
a Avicena.
En estos tres argumentos que terminan en lo uno, lo perfecto y la plenitud
essendi no hay mediación. La unidad que se descubre no es solamente la de un
concepto de ser, sino sobre todo la unidad real del principio de ser. La estructura de
la analogía y la de la participación son aquí paralelas rigurosamente. Se corresponden
como el aspecto conceptual y real de la unidad de ser; tanto que si no se remonta a la
unidad real del principio, la multiplicidad de los seres no está aún verdaderamente
reducida a lo uno. En otras palabras, la analogía del ser no debe sustituir la analogía
proporcional de un concepto por la diversidad real de los seres, sino que debe reproducir
la unidad de orden que religa los seres a su principio.
Disociar la ratio del modo no es conseguir una perfección en sí. Despojada de
todo modo y de todo límite dominaría todos los seres y sería común a Dios y a la
criatura 11. Nosotros no podemos tener una noción abstracta del modo creado o increado
porque no conocemos esta perfección más que bajo un modo determinado. La llamada
perfección absoluta considerada no significa la consideración de una naturaleza en
común que domine los modos diferentes que comporta, sino que es en uno de los dos
que nosotros la discernimos y de allí podemos saber qué hay de las otras realizaciones
en la medida en que ellas están relacionadas con aquella que conocemos en primer
lugar. Así los términos más apropiados para concebir alguna cosa de Dios son los
conceptos menos determinados y más comunes. En otras palabras, conocemos el ser
divino por la mediación del ser común, entendiendo el ser común en los análogos
creados. El ser divino no debe, pues, ser confundido con el ser común ya que éste no
puede representar los diferentes entes sin recibir alguna determinación, y el Ser Divino
no tiene necesidad de ninguna otra determinación sino que es el ser en estado puro.
No tenemos el poder de abstraer una noción mediante la cual poder dominar el
creado y el increado. Hay que descubrir la unidad al nivel mismo de lo real. No hay una
noción de ser que englobe el binomio accidente-sustancia, ni criatura-Dios. Existe una
diversidad real y una diversidad ordenada. La unidad no es la unidad de una naturaleza
genérica ni la de una proporción, sino la relación de causalidad y de participación que
9
De Pot., 9.3, a.5, ad 1
De Potencia q.3 a.7,6
11
Montagnes, B., La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin, París, 1963;
pág.100
10
une a los accidentes con la sustancia y a los entes con Dios. Esta unidad completamente
especial no domina sus inferiores, sino que se aplica a ellos sin intermediario alguno. La
unidad analógica la captamos cuando consideramos a un analogado como referido a un
primero, de modo que del conocimiento de uno podamos pasar al conocimiento del otro
sin necesidad de recurrir al análogo trascendental de Cayetano que es el que representa
la proporción en sí, independientemente de su modo divino o humano de realización.
4.- El análogo trascendental de Cayetano
Los defensores de Cayetano emplean la distinción entre res significada y modus
significandi como abstracción de una ratio común a Dios y a la criatura. Hay dos modos
de reducción a la unidad: el de la abstracción de la noción de ser propuesto por
Cayetano y el de la jerarquización de los entes por referencia a un primero. No hay una
noción de ser conceptualmente abarcadora de los binomios accidente-sustancia y
criatura-Creador y eso se puede mantener sin negar que la atribución es intrínseca.
En la participación del ser la ratio entis o la natura essendi establece un lugar
intrínseco y formal entre el Primero, al cual le pertenece por esencia y los otros análogos
que lo reciben por participación. La primera y la más fundamental diversidad en el plano
trascendental es aquella del ser creado y el ser divino. Se puede afirmar que el ser se
diversifica por grados unificados en virtud de su dependencia intrínseca y formal del
primero; que, en definitiva, Dios es el término último de referencia de todos los sentidos
del ser. Dios es el primer analogado, el Ser por excelencia.
Efectivamente el ser no es un primero, sino que lo es Dios, ya que el finito y el
Infinito no son sub-especies de un género común. En el De Veritate, Santo Tomás se da
cuenta del peligro de la concepción formalista en las relaciones entre los seres y Dios en
una concepción de imitación. El peligro está en confundir más o menos el creado con el
Creador y sucumbir a la univocidad. Por eso abandonó Tomás esta concepción. Así
pues, tanto en el plano predicamental como en el trascendental, no hay un elemento
común a la manera de un género que sea perfectamente uno. El ser no es un englobante
superior que domina los accidentes y la sustancia, ni una forma participada por las
criatura y por Dios. Santo Tomás descarta explícitamente todas estas hipótesis. Este es
el concepto que Santo Tomás nombra como ente común o como ser común.
La unidad en el plano predicamental o trascendental no es el de una naturaleza
genérica ni el de una proporción, sino la de la relación de causalidad y de participación
que religa realmente los accidentes a las sustancias o los seres a Dios; es decir, el
concepto de ser no es unívoco aunque se aplique a una diversidad, ni es equívoco
porque esta diversidad esté ordenada por relación a un primero. El concepto analógico
tiene una unidad muy especial. No domina sus inferiores porque él se aplique a ellos sin
ningún intermediario, ni les representa igualdad aunque se aplique a ellos por prius et
posterius. A partir de uno, nosotros conocemos directamente el otro en la unidad de
relación que los relaciona, sin que sea necesaria la mediación de un concepto que los
discípulos de Cayetano llaman el análogo trascendental.
El espejismo cayetanista del De nominum analogiae consiste en mantener
una proporción evitando un proporcionado en común, pero ese análogo
trascendental de Cayetano está más cerca de Escoto de lo que él sospecha. En un
primer momento, en el extremo cayetanista, parece que la proporcionalidad propia evita
el posible peligro de univocismo. No obstante, ya Juan de Santo Tomás había advertido
que en la proporcionalidad unívoca la univocidad no proviene de la misma
proporcionalidad, sino de un concepto absoluto unívoco 12 .
12
Juan de Santo Tomás, Cursus Philosophicus Thomisticus, B. Reiser, Marietti, Turín, 1930
Cayetano supone la mediación de una especie de intelecto común al intelecto
creado y al intelecto divino. El ser, en tanto que ser, es común con comunidad de
analogía al ser creado y al ser divino, que, en tanto que ser, sería conocido como
bifurcándose en las dos analogías, la superior del intelecto divino y la inferior del
intelecto creado. Es pues, formalmente, a través del intelecto en sí y no a través del
intelecto creado que nosotros pasamos al entendimiento divino. Cayetano, pues, no nos
da en el análogo trascendental un medio apto para huir de la versión escotista. La última
etapa de la reducción tomista de lo múltiple a lo uno, hace referencia a los grados de
perfección hasta un primero que es el máximo.
El análogo trascendental, sea o no imputado a Cayetano, no es un camino válido
para ese proceso. La analogía y la participación son paralelas y se corresponden al
aspecto conceptual y al aspecto real de la unidad de ser. La analogía del ser no debe
sustituir la unidad proporcional de un concepto o la diversidad real de los seres, sino que
reproduce la unidad de orden que religa los seres a su principio.
La posición de Cayetano no está exenta de ambigüedad, ya que del concepto
común que admite con Escoto oscila entre la univocidad de contenido distinto y la
equivocidad de proporciones diversas. Curiosamente, pues, estamos delante de una
unión entre Cayetano y Escoto. Esta alianza se efectúa a través de la posibilidad de una
tercera realidad en mediación que, a mi modo de ver, ha podido dar lugar a las tesis de
un solo concepto de ser al cual soy, evidentemente, contrario, porque no se trata de
buscar una noción una de ser, sino una unidad de orden según los principios metafísicos
de un pensar real.