Comunidades de goce

POLÍTICA ( ) PSICOANÁLISIS
CINCO TEXTOS PARA INVENTAR UN VÍNCULO
José Antonio Palao Errando (ed.)
MATerIAleS 5
Shangrila Textos Aparte - ISSN: 1989-4740
MATERIALES 5
POLÍTICA ( ) PSICOANÁLISIS
Cinco textos para inventar un vínculo
José Antonio Palao Errando (ed.)
© de los textos:
Emilia Bolinches - Concha Lechón
Shaila García Catalán - José Antonio Palao Errando
Juan Carlos Tazedjián
© de la presente edición:
Shangrila Textos Aparte
Avenida Reina Victoria, 22, principal A
39004 Santander - Cantabria
www.shangrilaediciones.com
[email protected]
ISSN: 1989-4740.
Noviembre 2013
Imagen portada: Assembler, Kosmur
http://kosmur.deviantart.com/
La reproducción total o parcial de los textos que contiene
esta publicación en un espacio de la red de internet o un
medio impreso debe ser solicitada a Shangrila Textos Aparte
Las imágenes que contiene
esta publicación son empleadas
en la misma con fines divulgativos e ilustrativos.
POLÍTICA () PSICOANÁLISIS
Cinco textos para inventar un vínculo
EMILIA BOLINCHES - CONCHA LECHÓN
SHAILA GARCÍA CATALÁN - JOSÉ ANTONIO PALAO ERRANDO
JUAN CARLOS TAZEDJIÁN
José Antonio Palao Errando (ed.)
SUMARIO
Epígrafe: 7
Nota: 9
Jorge Alemán
Introducción del coordinador del
taller de Psicoanálisis y Política: 11
Juan Carlos Tazedjián
Política (¿izquierda?) Psicoanálsis
Presentación del editor: 13
José Antonio Palao Errando
Los medios de comunicación o la voz de su amo: 21
Emilia Bolinches
Valencia al amanecer: 37
Concha Lechón
La política, el ladrón, su mujer y su amante: 41
Shaila García Catalán
Comunidades de goce: 25 tesis para comenzar a pensar
la tarea del psicoanálisis en el campo de la política: 49
José Antonio Palao Errando
Notas introductorias a la posible
articulación: psicoanálisis-política: 73
Juan Carlos Tazedjián
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EPÍGRAFE
Actúa sin acción,
ocúpate de desocuparte,
saborea el desabor,
ten por grande lo pequeño,
ten por mucho lo poco,
paga agravio con virtud.
Emprende lo difícil partiendo de lo más fácil,
haz lo grande partiendo de donde es más menudo.
Bajo el cielo, los asuntos difíciles
siempre empiezan en lo fácil.
Bajo el cielo, los asuntos grandes
empiezan en lo menudo.
Por eso el santo nunca hace cosa grande
y puede así realizar lo grande.
La promesa ligera es poco fidedigna,
la mucha facilidad encuentra dificultad.
Por eso el santo considera (todo) difícil
y jamás encuentra dificultad.
Lao Tsé , Libro del TAO, sección LXIII1
1. Este texto fue leído por Carmen Carceller, a la sazón directora de la
sede de Valencia de la Escuela Lacaniana de Psicoanális y miembro
desde su inicio del Taller de Política y Psicoanálisis, como introducción
al seminario celebrado el 29 de septiembre en el que expusieron sus
textos aquí recogidos Emilia Bolinches, Concha Lechón y Juan Carlos Tazedjián.
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NOTA
JORGE ALEMÁN
Hace ya varios años, que distintos colegas en Valencia asumieron el desafío de pensar la compleja relación entre Psicoanálisis y Política.
En este asunto la enseñanza de Lacan se ha vuelto decisiva para establecer una serie de puntualizaciones inéditas sobre el Malestar en la época del
Discurso Capitalista, la extensión de los fenómenos de segregación, la proliferación de prácticas de goce sin ninguna relación con la experiencia de
la verdad y el amor, etc. Lo cierto es que una política con vocación emancipatoria, en el siglo XXI, no tiene más remedio que afrontar cómo se constituye el sujeto y con qué soportes fantasmáticos construye su realidad
ideológica. En este punto, como lo demuestran mis colegas, la indagación
sobre los medios de comunicación en sus efectos subjetivos se vuelve crucial. ¿Es posible asumir el carácter singular, irreductible a toda lógica colectiva regida por significantes amos, de la existencia sexuada, hablante y
mortal, con lo problemas de la Igualdad, la Justicia, la Emancipación? ¿Se
puede, a partir de una nueva construcción teórica, dar cuenta de la tensión
inevitable, entre el sujeto y las aventuras colectivas, haciendo que esa tensión no se refugie en el recurso ya gastado del escepticismo y el cinismo?
Más bien se trataría de asumir esta tensión como una oportunidad para
darle otra dignidad a la experiencia política. Estas preguntas, las conjeturas que surgen en sus respuestas, surcan el camino de los colegas y compañeros de Valencia. Las veces que he estado allí con ellos, con gran
entusiasmo, los hemos recorrido juntos.
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INTRODUCCIÓN DEL COORDINADOR DEL
TALLER DE PSICOANÁLISIS Y POLÍTICA DE VALENCIA
JUAN CARLOS TAZEDJIÁN
En el 2010, con motivo de la presentación del libro de Jorge Alemán, “Para una Izquierda Lacaniana...” -en la Sede Valencia de la Escuela
Lacaniana de psicoanálisis- propuse al auditorio constituir un taller de lectura, debate, investigación, y eventual producción de textos, tomando
como eje las nociones, ideas, propuestas, conjeturas y bibliografía tratadas
en dicho texto.
Desde ese momento hasta hoy -y con perspectiva de futuro- el
taller se reúne todos los meses, trabajando y creciendo al ritmo no sólo de
nuestras lecturas y conversaciones sino de los acontecimientos. De escritura, como la aparición de dos nuevos libros de Alemán en la dirección de
la brecha abierta por el primero, y también acontecimientos políticos como
el triunfo de la derecha española en las elecciones del 2011 y el surgimiento del 15M y demás movimientos nacidos a su sombra como Attac,
Democracia Real Ya (DRY), Constituyentes Valencianos, y otros.
El Taller está abierto a todo el que quiera participar de él y aunque funcione en el marco de una Escuela de Psicoanálisis, no es “cosa de
psicoanalistas” ya que participan en él personas que actúan en diversas
prácticas sociales, tales como: periodistas, profesores universitarios, doctores en Ciencia de la Información, psicólogos, políticos, trabajadores sanitarios, escritores...
Esta variedad de actores sociales enriquece el trabajo tanto de
lectura como de discusión y producción, en la medida que aporta puntos
de vista diferentes, desde experiencias distintas, a cuestiones tales como:
los efectos del discurso capitalista sobre la subjetividad de la época; la articulación entre la política y el sujeto; los aconteceres cotidianos de la po-
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lítica local, nacional, europea e internacional; la incidencia del discurso psicoanalítico en lo colectivo.
Nuestra perspectiva es continuar estando atentos a los signos de
los tiempos, sin pretender dar la solución a lo que no lo tiene- tanto lo singular como lo colectivo están fracturados en su constitución misma- pero
sí trabajar proponiendo respuestas a los efectos devastadores que la dictadura de los mercados con sus consecuencias opresivas produce, en su
alianza con las servidumbres voluntarias del individuo alienado al imperativo de goce consumista.
El descubrimiento freudiano y las enseñanzas de Lacan -que cada
día son más actuales- nos sirven de brújula para orientarnos en el maremágnum de relatos que la confusión de lenguas de la Babel capitalista teje.
Valencia, octubre de 2012
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POLÍTICA (¿IZQUIERDA?) PSICOANÁLISIS
PRESENTACIÓN DEL EDITOR
JOSÉ ANTONIO PALAO ERRANDO
Universitat Jaume I de Castelló
Hay tres citas que, conjugadas, pueden darnos cuenta del perímetro siempre incompleto y abierto –si hablamos desde el psicoanálisis,
ni puede ni debe ser de otra manera- del campo en el que el psicoanálisis
y las prácticas políticas pueden jugar su particular partida. La primera de
ellas podríamos decir que se encuentra en el texto inaugural del lacanismo
y es una de sus primeras admoniciones contra la ética kantiana, que toma,
como tantas veces en Lacan, la forma de un imperativo dirigido a los psicoanalistas. El texto es “Función y campo de la palabra y del lenguaje en
psicoanálisis” de 1955:
“Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la
subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el
eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica
que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? Que
conozca bien la espira a la que su época lo arrastra en la obra
continuada de Babel y que sepa su función de intérprete en la
discordia de los lenguajes. Para las tinieblas del mundus alrededor de las cuales se enrolla la torre inmensa, que deje a la visión
mística el cuidado de ver elevarse sobre un bosque eterno la serpiente podrida de la vida”.1
1. LACAN, Jacques, Escritos 1. México: Siglo XXI Editores, 2003, p.309
Evidentemente es el texto que encabeza también la aportación de Juan
Carlos Tazedjián.
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La segunda, la extraemos también de otro texto de los que puntúan el recorrido de Lacan. “La ciencia y la verdad” (1965) cierra la edición
de sus Escritos y supone un punto de inflexión en su Enseñanza, en tanto
implica la apertura a la época en la que lo real va constituirse en su centro.
Aquí sigue habiendo una admonición a los psicoanalistas, sin duda, pero
creo que es también evidente que Lacan está en el camino que le lleva del
sujeto del inconsciente al parlêtre (el ser-hablante), término que Lacan inventó como significante alternativo al de ser humano, tan lastrado por las
adherencias imaginarias de la autonomía y de la autoconciencia. Lacan
afirma que este sujeto, pergeñado para la ciencia, es el mismo del que se
ocupa el psicoanálisis, pero no contemplándolo en su autonomía bienintencionada sino en la responsabilidad de su ser de goce.
“Decir que el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no
puede ser sino el sujeto de la ciencia puede parecer paradoja. Es
allí sin embargo donde debe tomarse un deslinde a falta del cual
todo se mezcla y empieza una deshonestidad que en otros sitios
llaman objetiva: pero es falta de audacia y falta de haber detectado el objeto que se raja. De nuestra posición de sujeto somos
siempre responsables. Llamen a eso terrorismo donde quieran.
Tengo derecho a sonreír, pues no será en un medio donde la doctrina es abiertamente materia de compromisos, donde temeré
ofuscar a nadie formulando que el error de buena fe es entre
todos el más imperdonable.
La posición de psicoanalista no deja escapatoria, puesto que excluye la ternura del “alma bella”. Si también es paradoja decir
esto, también es acaso la misma”.2
La última de nuestras citas, en fin, es de Jacques-Alain Miller y
tiene todo el sabor del principio del milenio y la impronta post 11-S. Miller
vuelve a Freud, pero ese tú del imperativo es ya tan irónica como inapela-
2. LACAN, Jacques, Escritos 2. México: Siglo XXI Editores, 2003, p.837.
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blemente universalizante: la responsabilidad del sujeto aparece pinzada
entre el goce y el sentido, esto es, mucho más allá de donde Kant la dejó.
”No quise esto” no vale la absolución. Sí, lo que hiciste, o que resulta de lo que hiciste, lo quisiste, porque lo que quisiste no lo
sabes. Te lo enseñan las consecuencias. El hombre está condenado a no saber más que a posteriori lo que quiso.
La ética de la intención es buena chica, hace del sujeto siempre
un inocente (...). El Inconsciente quiere una moral más viril: no
podrás considerarte liberado de las consecuencias involuntarias
de tu tontería. Hay más cosas en tu voluntad y en tu corazón, Horacio, de lo que soñó tu filosofía (id est la filosofía de todo el
mundo). (...)
El Inconsciente quiere decir: tus intenciones amables, tus ideas
que son tus prostitutas, todo eso es un disfraz, una façade, dice
Freud (en francés en el texto). Son las consecuencias las que
pesan, y de las que tú eres responsable. Descifra tu Inconsciente
(imperativo ético), porque lo que no quisiste, lo que no sabes se
recordará en tu contra. Es la dura ley de Freud, la terrible lex freudiana”.3
Es la inevitable condición del Inconsciente la que obra la imposibilidad de una identificación íntegra con un ideal, por eso tanto Freud
como Lacan, comprometidos con su existencia y con su insistencia, reaccionaron siempre ante las interpelaciones partidarias de las agendas –perdóneseme lo intempestivo del término en este contexto- políticas de su
época con una cierto distanciamiento que no debe de ser confundido con
una posición evasiva, sino con la inclusión en el campo de visión de esa
otra escena de la que la moral de la intención nada ha querido saber jamás.
De ahí, la postura desidentificada de Lacan con las posiciones revolucio-
3. Alain-Miller, Jacques, La ternura de los terroristas y otras cartas escritas por Jacques-Alain Miller para la opinión ilustrada. Buenos Aires.
Ediciones EOL, 2001, pp.16-18.
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narias de su época: ante cada proclama revolucionaria del sesentayochismo4 respondía señalando las condiciones de goce que la sostenían. La
Revolución acaba demandando un Amo aún más terrible, precisamente
por el hecho de que nada podemos saber de lo que deseamos (y aquí la
ambivalencia entre presente y pretérito, propia de la primera conjugación
castellana, me rinde un buen servicio) hasta después que lo hayamos deseado: “lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser”. Es muy difícil
ser un extremista demasiado incendiario si se es realmente radical.
Y de ahí también que durante la bonanza capitalista –el crecimiento sostenido, que no sostenible- de la última década del siglo XX y la
primera del XXI los lacanianos que además nos definíamos como “de izquierdas” hayamos confinado nuestra militancia anticapitalista en una
cierta latencia y hayamos estado más preocupados por señalar la patencia mortífera del goce en la falsa conciencia progresista de las democracias parlamentarias, emblematizada en las fatuas promesas de la ciencia
y de la técnica y en la apacibilidad de las representaciones totalitarias de
los sistemas bipartidistas, que en fundirnos con una multitud que nada
quería saber tampoco de sí misma. Era una reedición de la condición
moral freudo-lacaniana que nos instaba a colocar la el hacerse cargo de
sí, como una cuestión preliminar para cualquier tratamiento posible del
delirio colectivo.
Pero llegó la crisis y algunos pequeños países que habían caído
en la fatuidad del progreso como tiempo homogéneo y vacío5 volvieron a
4. Pese a que nunca me he creído aquello de que una imagen valga más
que mil palabras, estos dos vídeos de una intervención de Lacan en
París en pleno apogeo del sesentayochismo de los 70 pueden ilustrar
muy bien lo que decimos. Véase el incidente y la posterior reflexión de
Lacan: http://www.youtube.com/watch?v=R78tgbkbMbQ&feature= ;
http://www.youtube.com/watch?v=R90Z8pE6bcs
5. Evidentemente, Walter Benjamin señala esto como un dogma socialdemócrata en sus “Tesis de filosofía de la historia” pero como otros
tantos ha sido asumido consensualmente por todo el espectro bipartidista en las democracias capitalistas, igual que lo han sido otros tantos
dogmas neoliberales. Transcribo el que considero uno de los párrafos
más lúcidos de todo el corpus de la filosofía política, la Tesis 13:
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constatar que todo había sido un engaño delirante y volvieron a contemplar la miseria como algo cercano, como algo propio. Y nos dimos cuenta
que Latinoamérica renacía, sin renegar de los 70 pero sobre un paradigma
político completamente distinto. Y los lacanianos, profesionales del psicoanálisis6 o no, que nos definíamos como izquierdistas empezamos a necesitar pensar el psicoanálisis en relación a la política de un modo distinto.
De hecho, lo que empezamos a ver es la necesidad de pensar esta relación de algún modo, porque estas dos vertientes de nuestro ser en el
mundo venían flotando en paralelo sin colisionar pero también sin arrostrar su mutua inconsistencia. Y ahora nos encontramos con la exigencia de
actuar políticamente y de pensar nuestra experiencia del Inconsciente en
relación a la polis, a la toma de posición, a la lucha, a la subjetividad mul-
“La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un concepto de progreso que no se atiene a la
realidad, sino que tiene pretensiones dogmáticas. El progreso,
tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia,
fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no
sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era
un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita
perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos estos predicados son
controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la crítica.
Pero si ésta quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de
todos esos predicados y dirigirse a algo que les es común. La
representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de
ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la
representación de dicha prosecución deberá constituir la base
de la crítica a tal representación del progreso.”
Vid. Discursos Interrumpidos I, Madrid: Taurus, 1989, p.187.
6. Hace ya mucho tiempo que vengo diciendo que no me gusta nada
esta expresión porque me parece un perfecto oxímoron. En la economía de mercado, el profesional es el que satisface demandas (que normalmente ha creado previamente) y, por definición, el psicoanalista es
siempre el que no las satisface con el fin de apuntar al deseo del sujeto. Juntar ambos significantes en el mismo sintagma me resulta realmente cacofónico.
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titudinaria. Así, vimos que en nuestro ámbito Jorge Alemán estaba encarando el problema –su arraigo latinoamericano facilitaba mucho esta labor
de abrir el camino- y que de hecho la teoría política de izquierdas había tomado la opción de acercarse a Lacan desde hacía mucho tiempo (Laclau,
Mouffe, Zizek, Butler…) como condición necesaria para repensarse en los
tiempos de la desfundamentación postmoderna. Y vimos ya a las claras
que ese problema de la inconsistencia entre nuestro lacanismo y nuestra
posición política emancipatoria no tenía fácil solución, precisamente porque no había sido nunca planteado, construido efectivamente como un
problema. De ahí, que, como testimonian muy bien tanto los libros de
Jorge como la intervención de Juan Carlos Tazedjián aquí, no dispusiéramos
de una idea clara de cómo coordinar con un nexo estos dos significantes y
los socorridos “dos puntos” que Alemán y Larriera ya llevaban años teorizando no nos parecieran acertados sin mediar antes un previo debate reflexivo. Por otro lado, ninguna conexión gramatical de las propias de la
lengua (preposición, conjunción…) nos parecía tampoco coherente con
nuestra lacaniana contemplación de lalengua.7 De hecho, el propio Alemán planteaba en el primero de los libros en torno al que nos reunimos,
si la expresión izquierda lacaniana no sería de hecho un oxímoron. Por eso,
como editor he tomado la decisión de dejar un vacío entre los dos términos en el título colectivo de esta recopilación y he decidido incluir en esta
introducción, a riesgo propio, el significante “¿izquierda?”, en tono interrogativo, como la única posibilidad de hacer de la relación entre la política
y el psicoanálisis un pensamiento.
En esta tesitura nació, por iniciativa de Juan Carlos Tazedjián, el
taller de Política y Psicoanálisis que se ha estado reuniendo desde el último trimestre de 2009 en la sede de Valencia de la Escuela Lacaniana de
Psicoanálisis. Algunos de sus integrantes son psicoanalistas, algunos no los
somos; algunos venían y, por distintos avatares individuales, han dejado
de venir; otros llevamos allí desde el inicio, otros se han incorporado más
recientemente. Todos nos sentimos concernidos por los significantes iz-
7. Véase, por supuesto, el texto de Juan Carlos Tazedjián para una dilucidación mucho más minuciosa y detallada de este problema.
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quierda y lacanismo y fue, como hemos dicho, el libro de Jorge Alemán el
primero que nos congregó. Hemos discutido sus textos, pero también los
de Hardt y Negri o algunas intervenciones de Antoni Vicens y de otros psicoanalistas. Nos pilló de sorpresa, como a todo el mundo, acampados incluidos, el 15M y como una muerte anunciada la victoria electoral de la
derecha. Por eso, hay sesiones que se nos han ido en comentar la actualidad (sí, en afrontar esa agenda de la que el psicoanálisis se ha mostrado
siempre sanamente distante) precisamente porque hemos tenido el sentimiento claro de que esa actualidad no era la de una agenda partidista,
como la de la modernidad tecno-capitalista, sino que era otra cosa, que
era algo inédito. Pusimos en marcha un blog (http://politica-psicoanalisis.blogspot.com.es/) al que no le hemos hecho el caso que pretendíamos.
Y hasta una lista de correo que pronto dejamos de utilizar. Pero, de modo
muy lacaniano, el primer corpus textual que hemos logrado constituir son
los cinco textos que aquí recogemos y que no tienen más representatividad que la elaboración del propio rasgo transferencial de sus respectivos
autores con el taller. Que no es poca.
Entre los autores, una histórica del periodismo en la ciudad de
Valencia como Emilia Bolinches nos traza una semblanza de la endogamia
propia de los grandes grupos de comunicación y nos aclara la falacia de la
supuesta libertad de prensa, fundamentalmente en España. Además, dos
analistas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis: Concha Lechón, que a partir de la paráfrasis de la frase
de Lacan “El Inconsciente es Baltimore al amanecer” nos habla de la dimensión política del síntoma y del introducción del tiempo en el concepto
lacaniano del Inconsciente; por su lado, Juan Carlos Tazedjián, otro histórico, esta vez de la enseñanza y transmisión de Lacan en Valencia, hace un
recorrido de gran calado sobre la articulación del psicoanálisis y la política
a través del razonamiento sobre esos dos puntos (:) que los articularían y
que le lleva a acabar razonando sobre la distinción de la filosofía política
contemporánea entre la política y lo político. Como valor añadido a la profundidad de su texto, Juan Carlos ha elaborado una extensa bibliografía
sobre el tema, perfectamente puntualizada, que comprende más de cincuenta referencias entre libros, artículos y textos y clases y pasajes concretos de la enseñanza lacaniana.
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A ellos nos sumamos dos profesores del Departamento de Ciencias de la Comunicación de la Universitat Jaume I de Castelló. Shaila García Catalán parte de otra paráfrasis, en este caso del cineasta Peter
Greenaway, para explorar la distancia entre la filosofía política y la llamada
ciencia política a partir del concepto de comunicación. Finalmente, en mi
aportación intento adentrarme en las paradojas de la situación política española en lo que tiene de paradigmático, a partir del 15M y de las relaciones que se establecen en nuestra mediasfera entre las nuevas redes
digitales y los viejos medios de masas en torno a la argumentación y la movilización política.
Todos produjimos nuestras aportaciones alrededor de septiembre de 2012 concernidos por la convocatoria de un Seminario sobre psicoanálisis y política que convocó la ELP para esas fechas. Los textos de
Emilia Bolinches, Juan Carlos Tazedjián y Concha Lechón fueron leídos en
ese acto, el día 29. La aportación de Shaila García Catalán fue con ocasión
de uno de los actos del ESPACIO PREPARATORIO XI JORNADAS DE LA ELP,
unos días antes. Mi texto, en fin, fue una aportación remitida a ELP-Debates como preparación para el Seminario.
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LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN
O LA VOZ DE SU AMO
EMILIA BOLINCHES
Periodista
Unos hombres dominan a otros y así nace la diferenciación de los valores; y unas clases dominan a otras, y así nace la libertad.
F. Nietzsche.
Buenas tardes.
Quiero empezar con el agradecimiento no retórico a la dirección
de esta sede de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis de la Comunidad Valenciana (ELP-CV) al haberme invitado a participar en su seminario, especialmente por el hecho de no ser yo psicoanalista sino únicamente
participante del taller sobre psicoanálisis y política que iniciamos con éste
el tercer curso. Pero tengo muy presente que el 13 de septiembre del pasado año, cuando se cumplían los 30 años de la muerte de Lacan, Jacques
Alain Miller en su comunicado decía que “en este siglo XXI el psicoanálisis
es una cuestión social y que ha devenido ahora una fuerza material, una
fuerza política”.
Bien. Me propongo reflexionar sobre el papel que en la política
juegan los medios de comunicación. Y les confieso que me resulta a la vez
fácil y difícil. Fácil porque después de más de 35 años de haber trabajado
en prensa escrita, en radio y en televisión, creo saber cómo funcionan esos
medios y cuáles son sus objetivos, los confesables y los ocultos, y por tanto
cual es el diagnóstico que podemos hacer. Pero difícil porque su incursión
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en la realidad es muy compleja y ahí reside una buena parte de la dificultad al menos en las tres vertientes en las que se plantea el problema y
también en las que pudiera resolverse: la que atañe al sujeto versus la sociedad; la que se refiere al psicoanálisis frente a la política; y la que implica
a las izquierdas acuciadas de una emergencia paralizante frente a la crisis
capitalista.
Y voy a seguir mi discurso por el orden antes enunciado. Es decir,
que voy a comenzar por lo fácil, por la genealogía, por la historia de los medios de comunicación privados aunque algo diré también de los públicos.
EL LLAMADO CUARTO PODER YA NO EXISTE
Desde la popularización de los periódicos tal y como los conocemos hoy, es decir desde su venta masiva en los quioscos allá por el siglo
XIX, la prensa primero y después la radio y la televisión constituyeron un
intento de intermediación no neutral entre la ciudadanía y los distintos poderes del Estado, de los estados burgueses democráticos, de los poderes
tanto constitucionales como fácticos.
Su nacimiento se debió en gran medida a la voluntad individual
y vocacional de algunos ciudadanos esforzados. Y esos periodistas convertidos en editores dotan a esos primeros periódicos de un único interés:
la defensa de la ciudadanía de la calle frente a los poderosos de los despachos. Más adelante la objetividad y la neutralidad fue una quimera esgrimida siempre, y no por casualidad, por grupos y partidos de la derecha
para esconder sus intereses espurios e inconfesables y obligar a los grupos
de la izquierda a distanciarse de sus valores y convicciones. Ya Nietzsche lo
dijo bien claro en 1874:
No soporto a esos sepulcros blanqueados que engendran vida;
no soporto a esos seres fatigados y abúlicos que se arropan con
la sabiduría y creen tener una mirada objetiva.
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Así pues aunque el nacimiento de los medios de comunicación se
debió en muchos casos a motivos románticos y vocacionales, al llegar a su
mayoría de edad, allá por los años 70, al menos en España (Manuel Vázquez Montalbán ya nos lo advirtió en 1971) esos periódicos se convirtieron en unos productos muy apetecibles por los capitalistas y en muchos
casos por algunas familias adineradas que vieron una buena oportunidad
para ampliar e incrementar sus negocios al tiempo que adquirían más
poder social e incluso popular. Aquellos modestos periódicos que adquirieron con honor el sobrenombre de cuarto poder, es decir el poder popular, en referencia a los tres poderes de las clásicas democracias
parlamentarias representativas, pronto fueron engullidos por las fauces
insaciables de las grandes familias y los grandes grupos económicos y han
devenido en lo que hoy son: unas empresas mercantiles, en poder de unos
propietarios-accionistas cuyos nombres nadie conoce porque se pierde su
rastro entre intermediarios y empresas interpuestas, radicadas en ocasiones en paraísos fiscales y con unos intereses fácilmente reconocibles: ganar
dinero –o perderlo solo en cantidades asumibles- y ejercer al máximo la capacidad de influencia política y social.
UNA COMPETENCIA SOBRE EL PAPEL
¿Y qué hay de la tan traída y llevada competencia, piedra de toque
del liberalismo económico? Falacia pura y dura en la mayoría de los casos.
Los propietarios y accionistas de las empresas periodísticas forman grandes
grupos mediáticos pero todos ellos están interrelacionados entre sí de forma
que hay una trama espesa y efectiva, a la vez que de imposible acceso a curiosos e investigadores. Por ejemplo, pocos españoles saben que de los
nueve grandes grupos mediáticos españoles cuatro son de propiedad total
o mayoritaria italiana, sobre todo del grupo Berlusconi, que también tiene
acciones en otros grupos no enteramente ni mayoritariamente suyos. Así,
cerca de la mitad de la audiencia española lo es de capital italiano, un capital procedente de las mafias que se blanquea en España. Siguiendo con la
falta de competencia, se da la paradoja habitual de que empresas que son
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competencia en España son aliadas en Latinoamérica, en Italia o en América del Norte. Daré algunos ejemplos para que ustedes no me acusen de
generalizar: Berlusconi, dueño de Telecinco y ahora también de Cuatro, es
además accionista de los competidores El País y El Mundo y sus representantes se sientan en los consejos de administración de ambos periódicos. El
grupo Godó y Prisa son competidores aquí en España en prensa escrita con
La Vanguardia y El País, respectivamente, pero al mismo tiempo son socios
accionistas en Unión Radio. La mexicana Televisa está en La Sexta por lo que
es competencia de Cuatro aquí en España pero en México son socias en Radiópolis. Y así podría seguir hasta cansarles porque hay miles de ejemplos.
Pero en ocasiones, la competencia es aprovechada por un tercero. Eso ocurre en Colombia donde el grupo Planeta (El Tiempo) y Prisa
(Radio Caracol) compiten por el control mediático del país pero en realidad
quien se ha beneficiado de esta competencia ocasional ha sido el gobierno
de Álvaro Uribe, mimado informativamente por los dos grupos para conseguir la compra de Casa Editorial El Tiempo en poder ya hoy de Planeta
(por cierto que el segundo accionista del diario El Tiempo es la Familia Santos, en el que entre otros hermanos figura como accionista Juan Manuel
Santos, actual presidente y ex ministro de defensa en el gobierno Uribe). Los
dos grupos siguieron compitiendo por la licencia del tercer canal de televisión en abierto con lo cual ambos siguieron mimando al gobierno actual de
Santos a fin de conseguir una decisión favorable. Hasta que finalmente la comisión nacional decidió abrir más el abanico de posibilidades y ofrecer más
de una licencia. No parece exagerado afirmar que los medios de comunicación españoles en Colombia están desarrollando el papel de legitimación
de la peor crisis humanitaria existente en los países de occidente. Hoy son
más de 136 multinacionales españolas en territorio colombiano. Esas multinacionales, cuyos accionistas lo son también de los medios, necesitan a
estos para mantener su hegemonía empresarial en el país.
En Argentina también existe penetración mediática española.
Hasta 2004 el grupo Vocento (ABC, Qué, El Correo, Las Provincias…) tenía el
33’33 por ciento del holding argentino CIMECO (Compañía Inversora de Medios de Comunicación) y propietaria de los diarios Clarín y La Nación. En ese
año vendió su participación al Grupo Clarín. Pero mantiene la propiedad al
100 por ciento de la segunda revista dominical de mayor tirada de Argentina.
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El grupo Zeta, prácticamente en su totalidad de la familia Asensio, tiene también editoriales en Argentina, Uruguay, Chile, México, Venezuela y Colombia. Pero quizás el campeón editorial en Iberoamérica sea
Prisa ya que vende 128 millones de libros al año. Únicamente se le resistió la Venezuela de Chávez porque Prisa exigía para su editorial Santillana
la exclusiva de todos los libros de texto escolares. Por tanto, se lo está haciendo pagar bien caro manteniendo una radical confrontación con el gobierno venezolano y con su presidente a quien tilda de dictador y una
defensa política a ultranza de las tesis de la oposición. Incluso con motivo
del golpe de Estado del 11 de abril de 2002 en sus editoriales El País justificó el golpismo, defendió al jefe de la patronal, Pedro Carmona, como
líder golpista al que se le definía como “un hombre tranquilo” frente al
presidente constitucional al que se le nombraba como el “caudillo”. A los
partidarios del presidente les denominaba “muchedumbre” o “manifestantes desquiciados” mientras que se refería a los partidarios del golpe
como “resistencia civil”. De hecho, lo que más llama la atención de Prisa es
el férreo control que ejerce y la fuerte cohesión editorial e ideológica sin
fisuras que mantiene sobre todos los medios del Grupo.
PROMISCUIDAD MERCANTIL
Tampoco la promiscuidad mercantil tiene límites ni fronteras. Así,
el grupo Prisa contrata a una empresa de imagen para que explique su
acuerdo empresarial con otra empresa que es socia de su más directo competidor, Mediapro, con la que ha tenido no pocos litigios en los tribunales.
Otro ejemplo: la empresa de publicidad de Antena 3 comercializa también
la publicidad de dos empresas competidoras y no pasa nada. Y un tercer
caso, el grupo Planeta, propietario, entre otros, del diario La Razón, es el
distribuidor oficial de la edición dominical española del periódico del Vaticano L’Osservatore Romano pero ninguno de sus dos patriarcas firmantes del acuerdo económico, José Manuel Lara ni Benedicto XVI, tienen
empacho alguno en que al mismo tiempo el editor del rotativo español
más católico edite también la revista Playboy. El negocio y el poder no tie-
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nen color político ni ético. Aunque a veces sí se producen escaramuzas
entre plumillas que animan el espectáculo y le dan verosimilitud. En este
caso, Intereconomía a través de su periódico La Gaceta titulaba: “El editor
de La Razón y Playboy, recibido por el Papa”, mientras que fue defendido
por otros sectores católicos como la organización Hazte Oír que decía “El
señor Lara no es un pastor de la Iglesia ni un moralista, sino un empresario que aspira, legítimamente, a enriquecer su empresa” para terminar
sentenciando con el más puro estilo capitalista que “su riesgo merece ser
beatificado, no condenado al fuego eterno”. Y otra paradoja: Telefónica,
accionista de la plataforma Vía Digital se convierte en copropietario de Audiovisual Sport, empresa que posee los derechos del futbol para la plataforma competidora, Canal Satélite. Más tarde, con la ayuda del gobierno
Aznar, compra Uniprex, propietaria de Onda Cero, a la ONCE y la asocia a
Antena 3 de TV. Luego tiene que vender sus acciones de Antena 3 porque
no puede ser propietario de dos cadenas de televisión. Y al final, como el
mercado no daba para dos plataformas digitales de pago, Prisa y Telefónica
llegan a un acuerdo para fusionar las dos plataformas y se crea Digital +. Y
se acabó el problema. Lo último es la absorción de La Sexta por Antena 3
de Televisión con lo que ya veremos cuánto duran los programas de El Intermedio de Wyoming y Salvados de Jordi Évole. Y si no han desaparecido
inmediatamente de un plumazo no se debe a que de pronto la cadena se
ha vuelto magnánima, liberal o tolerante sino a las altas audiencias que
mantienen ambos programas. No hay que olvidar que el consumidor-espectador es lo último que un buen capitalista no puede permitirse el lujo
de despreciar o ignorar.
A MÁS CONCENTRACIÓN, MENOS PLURALIDAD
Por tanto, frente a lo que también nos quieren hacer creer, la
concentración mediática es mucho mayor que en los años 70 y la pluralidad mucho menor. Igualmente quieren que creamos que las empresas periodísticas no tienen ideología sino únicamente vocación informativa pero
lo cierto es que la libertad de expresión acaba cuando está en juego el di-
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nero y el nombre de sus propietarios. Porque los grandes grupos corporativos mediáticos no son solo mediáticos sino que operan, a modo de pulpos, en todo tipo de negocios nacionales y transnacionales: editoriales,
inmobiliarias, imagen, publicidad, diseño y moda, alimentación, cine y espectáculos, música, deportes, industria farmacéutica, líneas aéreas y un
larguísimo etcétera entre los que hay que destacar a no pocas entidades
financieras y bancos. Las entidades financieras les proveen de cuantiosos
préstamos y, en muchos casos, al no poder pagar la deuda esos bancos se
convierten en accionistas y, en ocasiones, en accionistas mayoritarios que
acaban apoderándose del medio. ¿Se entiende ahora la suavidad mediática en el tratamiento dispensado al papel de los bancos en la crisis económica? ¿Se entiende que no se haya encontrado una solución alternativa
a la impuesta por los gobiernos con el argumento de que es la única posible? ¿Se entiende el silencio cómplice de los medios? Todavía hoy muchos
se preguntan también cómo es posible que los gobiernos hayan prestado
ingentes sumas de dinero a las entidades financieras que han provocado
la crisis mientras que a la hora de atender a las necesidades de la ciudadanía dicen no tener presupuesto con lo que hay que hacer recortes importantes en sueldos, en servicios y en derechos. Muchos medios están
en poder de los bancos a los que adeudan cantidades que jamás van a
poder satisfacer y en ocasiones ni siquiera pueden devolver los intereses.
Pero para que el engaño sea todavía más enrevesado y difícil de
descubrir todas las grandes empresas de comunicación tienen fundaciones
asociadas a través de las cuales se crean aulas de cultura y de debates,
premios literarios y periodísticos o clubs de lectores-oyentes-espectadores
en los que se organizan exposiciones de arte, debates públicos y todo tipo
de actividades culturales. Unas actividades que constituyen auténticas estrategias de publicidad y marketing encubiertas para sus cadenas así como
para la captación de nuevas clientelas y consumidores de sus productos.
Porque los premios literarios en muchos casos se conciertan de antemano
y los periodísticos se dan a los columnistas o colaboradores de los diarios
del grupo, de forma que el control es prácticamente absoluto.
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LOS MEDIOS PÚBLICOS
Teóricamente los medios públicos aparecen en los países democráticos como un servicio público a la ciudadanía, un servicio necesario en
democracia ya que se comprende que los medios privados atienden a sus
intereses crematísticos y de influencia grupal. Por tanto los medios públicos
– radio y televisión porque los periódicos en España ya fueron vendidos en
su día- constituyen el último refugio para que la ciudadanía pueda expresarse, oír y hacerse oír, informarse de forma variada y veraz, y opinar. El
caso paradigmático por excelencia es para nosotros la BBC británica, ejemplo indiscutible de independencia de gobiernos y de lobbies sociales y económicos, pluralidad opinativa, seriedad informativa y profesionalidad.
Pero en la práctica, aquí en España, muchos medios públicos, especialmente las televisiones, son utilizados en mayor o menor medida, de
manera clara o disimulada, por los gobiernos de turno para crear opiniones favorables a las políticas que aplican o a sus tesis y candidatos en épocas electorales. El caso de la Televisión Española de la época de Zapatero,
que supone un extraño y corto paréntesis, sería el más aproximado al de
la BBC inglesa, no así la TVE en otras épocas, como en los años de la presidencia de José María Aznar, y especialmente en su segunda legislatura
cuando ya había conseguido la mayoría absoluta, que se caracterizó como
la más censurada, más dependiente y más intervenida de su historia. También la actual de Mariano Rajoy lleva camino de repetir el sometimiento
absoluto tanto por la procedencia y trayectoria de los directivos nombrados como por los cambios efectuados en los diferentes programas donde
los periodistas y medios invitados son ahora todos de derechas y donde se
contrata semanalmente incluso a la esposa del ministro de Educación, periodista del derechista ABC; ya sabemos incluso qué altos cargos televisivos reciben las instrucciones-órdenes directas de qué personajes de la
Moncloa. Incluso hemos sabido de prohibiciones concretas para interrumpir trasmisiones de manifestaciones en directo. Paralelamente al aburrimiento de los debates y a los domesticados informativos se ha iniciado
la rápida caída de las audiencias, un cambio de rumbo que no se producía
desde hacía años en la televisión líder en todos los informativos y en los
programas de debate. El declive no ha hecho más que volver a empezar.
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Y también las autonómicas Canal 9 o Tele Madrid representarían
la posición más dependiente del poder hasta el punto de ser meras máquinas de propaganda política. La TV3 cuya dependencia política es menor
y sólo se visualiza en determinadas cuestiones de fuerte impacto, siempre
es ejercida con una inteligente técnica profesional de tal forma que apenas es percibida como intromisión. Más nivel de dependencia con sus gobiernos locales y regionales tiene la Euskal Telebista vasca, siempre en
función de sus problemas sociopolíticos, o la gallega TVG.
La tentación por parte de los políticos en el poder de utilizar
los medios públicos es evidente y solo una voluntad política contraria y
una tradición de independencia pueden conseguir el milagro, cosa que
no se produce en la mayoría de los países, y desde luego no se ha producido en España más que en algún caso excepcional y por un período
corto de tiempo.
ZANJAR EL OBSCURO ORIGEN
Tenemos, pues, en el ámbito de los medios privados a los propietarios y accionistas de unas empresas periodísticas –a veces son familias de rancio abolengo, a veces son amigos circunstanciales de bancos y
entidades financieras- pertenecientes a unos grandes grupos cuyas historias están plagadas de actos deshonestos, fraudes fiscales, connivencia con
la mafia y la criminalidad, implicaciones con producción y venta de armas
a dictaduras, especulaciones y pelotazos urbanísticos, fortunas surgidas y
amasadas a la sombra del nazismo y del franquismo, y atropellos laborales mientras los directivos se blindan sus contratos y disfrutan de sueldos
millonarios. Con esta tétrica genealogía extraída básicamente del libro del
valiente periodista investigador, Pascual Serrano, Los traficantes de la información: La historia oculta de los grupos de comunicación españoles y de
Ricos por la patria: Grandes magnates de la dictadura. Altos financieros
de la democracia de otro insigne periodista investigador, Mariano Sánchez
Soler, dos libros que les recomiendo aunque les advierto que su lectura
puede provocarles, como mínimo, acidez de estómago.
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Cuando leí por primera vez los comentarios de Michel Foucault
a la genealogía y a la historia de Nietzsche pensé que era el pesimismo de
Foucault el responsable de su argumentación, ya que decía así:
Uno quiere creer que en su comienzo las cosas eran perfectas;
que salieron resplandecientes de las manos del creador, o en la
luz sin sombra del primer amanecer… Pero el comienzo histórico
es bajo. No en el sentido de modesto o de discreto, como el
andar de la paloma, sino irrisorio, irónico, el apropiado para deshacer cualquier vanidad.
Seguramente entonces yo también necesitaba creer en ese comienzo perfecto. Seguramente, no. Seguro. Pero al releerlo ahora y después de saber lo que hoy sé de la genealogía y la historia de los medios de
comunicación no solo ha quedado deshecha mi vanidad sino que si ahora
tuviera que escoger una profesión, lo aseguro, no me dedicaría al periodismo. O no me dedicaría al periodismo por cuenta ajena sino que crearía
mis propios medios, y créanme que hoy con las modernas TICs no es nada
difícil. Porque es cierto, como dice Foucault, que “el saber no está hecho
para comprender, está hecho para zanjar.”
Decía que tenemos pues a esos nueve grupos mediáticos, mafiosos, traficantes, que controlan la información y la opinión, y que funcionan como poderosos lobbies sociopolíticos. Y tenemos a unos directivos
o gestores que trabajan en ellos, unos gestionando los presupuestos y
otros los contenidos. Pero unos y otros son simplemente la voz de su amo.
Y en el extremo final de la cadena tenemos a los curritos, a los y las periodistas mal pagadas, maltratadas y que trabajan en los medios dando la
cara ante la ciudadanía. Unos como simples mercenarios que se venden al
mejor postor y cambian de ideología cuando la ocasión lo requiere en sus
medios o cuando les conviene a ellos personalmente; y otros procurando
ejercer su profesión con honestidad y calidad, y por no obedecer son a
menudo marginados, castigados y apartados del paraíso informativo.
¿Pero con semejante historial alguien puede dudar todavía de
que los medios de comunicación puedan representar otro papel que el de
ser re-creadores y cooperadores necesarios para mantener en vigor el dis-
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curso del amo y la permanente re-actualización del capitalismo a pesar de
sus cíclicas crisis?
PSICOANÁLISIS Y POLÍTICA
Y sin embargo, el psicoanálisis está obligado a atender no solo a
las individualidades sino también a la comunidad. Apelo aquí a “su función de intérprete en la discordia de los lenguajes” de la que habla Lacan.
Y yo les pregunto a ustedes los psicoanalistas: ¿Interpretes solo del sujeto
en su singularidad o también del sujeto colectivo? Porque algo ha dicho ya
Jorge Alemán sobre esa interpretación de la noción de “lo común” que estamos estudiando en nuestro taller. Y algo también ha aportado mi compañero tallerista José Antonio Palao en su interesante trabajo sobre Las
comunidades de goce anudando lo dicho por Lacan en su seminario 17
“solo es factible entrometerse en lo político si se reconoce que no hay discurso, y no solo analítico, que no sea del goce”. Aunque también Miller señaló en 2008 que
No serviría para nada a los psicoanalistas proyectar sin mediación en lo universal su política, sus principios, su ética, reclamando la adhesión de todos denunciando un mundo que
sacrifica toda singularidad a la estadística (…) porque el mundo
no se conformará al deseo del analista. Nos toca a nosotros actuar, a través de mediaciones complejas para que ese deseo
dure.
¿Qué puede hacer el sujeto? ¿Qué puede hacer la sociedad?
Mucho, yo diría que todo, como siempre. Aunque tenemos los dos extremos, que acaban tocándose. En uno la idea de Étienne de la Boétie que rezuma una envidiable facilidad:
… cuando, con sólo no obedecerles (a los tiranos) y dejando de
lisonjearles, sin pelear y sin el menor esfuerzo, quedarían des-
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nudos y derrotados, reducidos otra vez a la nada de la que salieron. Si un país trata de no hacer ningún acto que pueda favorecer al despotismo, basta y aún sobra para asegurar su
independencia.
En el otro extremo está Joyce que explica la dificultad, casi la imposibilidad, cuando dice que “El capitalismo es una ciénaga de ruidos y no
hay Ulises que resista esos cantos”
Y en esta ocasión crítica hace un año apareció un nonagenario
berlinés de nacimiento pero francés de adopción, Stéphane Hessel, con un
librito de apenas 32 páginas con el título de ¡Indignaos!, dirigido a los jóvenes para que se rebelen en una insurrección pacífica contra la invisible
pero efectiva dictadura de los mercados financieros. Algunos objetan que
la indignación es una postura moral pero de escasa practicidad. Creo que
hay que rebelarse como dice mi compañero de taller, José Antonio Palao:
En el ámbito de ese encuentro común con la lengua del que
habla Jorge Alemán, en el umbral de la ética.
Y para ello no hay que dejarse engañar y hay que descubrir el
juego de los amos, del poder, de los que entienden la política para servirse
de ella. No dejarse engañar por el discurso del capitalista pero tampoco
por el discurso del tolerante progresista ya que éste no hace sino ofrecer
una coartada a la fiera, un nuevo respiro, más oxígeno para que la bestia
siga viva y nos vaya devorando poco a poco.
Y habrá que asumir, con Étienne de la Boétie, que los pueblos
deben atribuirse a si mismos la culpa si sufren el dominio de un bárbaro
opresor. Pero yo añado que también deberemos atribuirnos la culpa si nos
dejamos engañar por el capitalismo perverso que arruina nuestras vidas en
las llamadas democracias formales, si aceptamos la “servidumbre voluntaria” impuesta por los mercados y votamos a los corruptos y a los tramposos que los representan. Ahora ya no ocurre como explicaba Étienne de
la Boétie en su preclaro libro Sobre la Servidumbre Voluntaria que algunos
reyes asirios no se mostraban en público para rodearlos de misterio y que
el pueblo creyera lo que no eran.
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EL IMPERIO DE LA IMAGEN
Hoy en día el engaño es mucho más sofisticado y perverso, y se
realiza a través de la imagen acompañada también, muchas veces, de sonido: se enseña todo, es un mostrar sin recato alguno, se cuenta todo, se
comparte todo, se ilumina todo. Pero se trata de un mostrar tramposo,
falso, maquillado, disfrazado, enjoyado, recubierto con las mejores telas,
modelado con la cirugía estética, con la última moda, los diseños más exclusivos, los estilistas mejor pagados… Todo para que la imagen muestre lo
que no es, lo que quieren hacernos creer, lo que quieren que deseemos, lo
que quieren que compremos, lo que quieren que comamos, lo que quieren
que bebamos, lo que quieren que vivamos, lo que quieren que sintamos, lo
que quieren que consumamos. Hay que reconocerlo: las trampas están tan
bien urdidas que es muy difícil que el sujeto descubra lo que hay tras el escenario y no se deje comer. Que se consuman ellos hasta la consunción y los
enterremos. Porque la indignación, la insurrección, la rebelión, la revolución, también van a tener que ventilarse en el ámbito de la imagen.
Así, nuestros personajes más populares viven ‘en’ y ‘de’ la pura
representación, sin identidad, y quizás por ello son admirados y aclamados.
La imagen es el imperio de la antisubjetividad, es la disolución de la subjetividad y se fundamenta en una manipulación de la memoria convertida
en memoria artificial y en la desposesión de toda individualidad. Y es en
esa pura representación, donde la ética y los elementos identitarios son un
puro estorbo, un plus que es necesario cercenar a toda costa.
Permítanme para acabar una digresión en la que plantearé la posibilidad de la imagen subversiva con motivo de la ya lejana y acaramelada
boda del año pasado entre Kate Middleton y el príncipe Guillermo de Inglaterra, hoy de nuevo en controversia a cuenta de las fotos robadas de
Kate en top-less cuando pasaba sus vacaciones en Francia, causa ganada
ya en un tiempo record en los tribunales franceses a favor de la pareja real.
Recordarán que la boda en sí era toda ella un fantástico marketing para
encandilar al electorado, elevar el nivel de aceptación de la corona británica, tan depauperada desde hacía años, y estimular la llegada de los turistas y la venta de todo tipo de artículos. Pero yo les emplazo a que
recuerden una imagen que me pareció especialmente reveladora de lo que
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antes he argumentado a nivel teórico sobre la imagen desposeída de toda
individualidad: la de la pareja Beckham, David y Victoria, paradigma del
glamour y de la sofisticación, impecablemente vestidos de negro los dos,
impecablemente peinados y maquillados los dos, ella con el plus de su embarazo, el con el plus de su medalla de algún honor otorgado por su ama
La Reina y prendida en la solapa de su chaqué. Y ambos como cariátides
impasibles, máscaras del teatro carnavalesco aristocrático, farsantes cínicos, sin mover ni un solo músculo de sus rostros no fuera a aparecer alguna
arruga o se cuartee el maquillaje… En suma, constituían la imagen perfecta
del artificio y la falsedad virtual. Bien.
Pero la historia afortunadamente no acabó aquí porque la última
palabra, también en imagen acompañada de música, lo fulminó todo
cuando nos llegó unos minutos después de acabar el montaje oficial de
los fastos. Algunos ingleses que niegan y reniegan de las servidumbres voluntarias, se vengaron de la ceremonia y colgaron un video en la web que
era una parodia burlesca magistral. Los personajes de la familia real británica –real de realeza y real de realidad- interpretados por actores con gran
parecido físico a los representados, mediante un montaje técnicamente
impecable salían de la iglesia y desfilaban ante la auténtica multitud enfervorizada que les aclamaba. Las primeras en aparecer eran las más extravagantes, las que recibieron merecidamente el premio popular a las
peor vestidas, las dos hijas de la díscola duquesa de York, Sarah Ferguson,
ausente por ser persona “non grata” para la corona británica; y por orden
creciente de importancia hasta finalizar con la propia Isabel II y el arzobispo oficiante de la ceremonia. Todas y todos bailaban sobre la impresionante alfombra roja con gestos desinhibidos e irreverentes al compás de
una música discotequera vulgar sobre el fondo solemne y venerable de la
pétrea abadía de Westminster.
Es todo lo que quería decir.
Valencia, septiembre de 2012
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psicoanálisis
BIBLIOGRAFIA
ALEMÁN, Jorge. Para una izquierda lacaniana…Intervenciones y textos. Grama Ediciones
([email protected]). Buenos Aires: 2009.
ALEMÁN, Jorge. Lacan, la política en cuestión … Conversaciones, notas y textos. Grama Ediciones. Buenos Aires: 2010.
DE LA BOÉTIE, Étienne. Sobre la servidumbre voluntaria. Hacia 1548. Kolectivo Conciencia
Libertaria. Edición digital.
DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix. Conversaciones (1972-1990). Valencia: Pre-Textos, 2006.
FOUCAULT, Michel. Genealogía y la historia de Nietzsche.
HESSEL, Stéphane. ¡Indignaos! Un alegato contra la indiferencia y a favor de la insurrección
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Volumen 195. 2011.
NEGRI, Antonio. Goodbye Mr. Socialism. La crisis de la izquierda y los nuevos movimientos
revolucionarios. Conversaciones con Raf Valvola Scelsi. Rius Gatell, Rosa y Castells Auleda,
Carme. Milano: Giangiacomo Feltrinelli Editore 2006. Ediciones Paidós Ibérica, SA de todas
las ediciones en castellano. Barcelona: 2007.
PALAO, José Antonio. “Las comunidades de goce: 25 Tesis para comenzar a pensar la tarea
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SÁNCHEZ SOLER, Mariano. Ricos por la patria. Grandes magnates de la dictadura. Altos financieros de la democracia. Barcelona: Plaza y Janés Editores, SA. 2001.
SERRANO, Pascual. Traficantes de información. La historia oculta de los grupos de comunicación españoles. Madrid: Ediciones Akal, 2010.
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VALENCIA, AL AMANECER
CONCHA LECHÓN
Psicoanalista
Escuela Lacaniana de Psicoanálisis
Asociación Mundial de Psicoanálisis
Relacionar política y psicoanálisis es una tarea que me parece
harto difícil, pero es el intento para poner al día las relaciones del psicoanálisis con la civilización contemporánea. Comenzaré esta reflexión con
dos expresiones en las que la palabra “política” está ligada a dos conceptos centrales del psicoanálisis: la fórmula el inconsciente es la política y el
sintagma la política del síntoma.
¿Qué se puede condensar en la serie: inconsciente - política síntoma?
EL INCONSCIENTE ES LA POLÍTICA
El punto de partida para aproximarme a esta definición fue el
trabajo de Eric Laurent: Ciudades analíticas, en el que con su característico
rigor y precisión, reduce y desmenuza: El inconsciente es Baltimore al amanecer. Una definición poética del psicoanálisis extraída de la Conferencia
que Jacques Lacan dictó en esta ciudad en octubre de 1966.
Estas dos fórmulas homólogas: el inconsciente es la política y
el inconsciente es Baltimore al amanecer, distantes seis meses, que corresponden al Seminario La lógica del fantasma, pertenecen a un momento
de re-pensar el inconsciente introduciendo el objeto a, desde su doble estatuto como causa del deseo y como plus de goce; y preparando el camino
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psicoanálisis
para la formulación de los matemas del Discurso (Amo, universitario, histérico, y psicoanalítico) que estructuran el lugar y el vínculo que ordena las
relaciones entre los seres hablantes. Adriana Testa en su presentación como
presidenta de la Escuela de Orientación Lacaniana (Argentina), dijo: No
estoy hablando de instituciones, de ámbitos de enunciación. Estoy hablando
de discursos. Lo que me orientó para formularme preguntas del tipo: ¿Cómo
el discurso psicoanalítico puede incidir en la civilización contemporánea?
Qué estrategias, qué tácticas, cómo el sujeto del inconsciente se liga a lo político... Y también ¿por qué puede incidir?
Retomando la definición poética, Jacques Alain Miller también
utiliza la metáfora topológica: El inconsciente es la Alambra de Granada.
Una fortaleza vacía a la que no le falta nada, una producción de saber fuera
de sentido, matiza Eric Laurent.
Freud comparó al psicoanalista con el arqueólogo, los síntomas
como restos, las ruinas que conservan los vestigios de la vida, el ejemplo
de Roma, la Ciudad Eterna, en la que se construyó lo nuevo sobre lo antiguo, le sirve de ejemplo para entender la formación del síntoma. Pero
Freud abandona esta metáfora por delirante: la vía metonímica del significante podía desplazarse hasta el infinito. Lo que hace que no sea un delirio es justamente la introducción del tiempo. Por eso: Al amanecer. J.
Lacan escoge el momento anterior al día para relacionar el inconsciente
con la pulsación temporal, con la evanescencia propia del sujeto del inconsciente. Se introduce así lo real, con la introducción del tiempo.
Pero, ¿cuál es nuestra contemporaneidad? Recurro a Roland Barthes: Lo contemporáneo es lo intempestivo, tomado a su vez de las Consideraciones intempestivas de Nietzsche, reflexión en la que para analizar la
civilización en la que vive propone una relación con el tiempo que se adhiere a través de un desfase y un anacronismo. Lo que es una primera
orientación: no ser ego-sintónicos de la época y poder asombrarse de lo cotidiano para leer su lógica.
En una entrevista que se le hizo a Jacques Alain Miller en el periódico Le Point, el 18 de Agosto de 2011, que llevaba por título: Las profecías de Lacan, y encabezando el artículo Lo que Lacan hubiera dicho sobre
nuestra época, después de una interesante entrevista en la que Jacques
Alain Miller da su opinión sobre la crisis, la cifra, la ciencia, el dinero, fi-
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nalmente le preguntan: ¿Lacan tiene la bola de cristal?, .- No es Nostradamus, pero se puede descifrar nuestro presente en su gramática y entrever
el gesto del futuro que nos espera.
Pienso que es una tarea a realizar: la de descifrar nuestro presente en su gramática y poder actuar como analistas de nuestro tiempo.
LA POLÍTICA DEL SÍNTOMA
En la Clase sobre Lituraterra (Seminario 18, De un discurso que no
fuera del semblante, (1971), pp. 105 y ss.), encontramos: Que el síntoma
instituya el orden en que se revela nuestra política – es el paso que ésta
franqueó – implica por otra parte que todo lo que se articule a partir de
este orden es pasible de interpretación.
Voy a tomar el síntoma como una satisfacción paradojal de la
pulsión por la vía de los desfiladeros del significante, una producción, una
creación, que está en relación a lo simbólico y en relación a lo real. Hay
pues también un doble estatuto del síntoma, el síntoma como mensaje cifrado dirigido al Otro, en su primera versión freudiana, es decir, que lo considera ya como el jeroglífico encarnado en el cuerpo con los significantes
del Otro, lo que permite su interpretación. La palabra utilizada por J. Lacan
es “pasible”, capaz de padecer, hay un lado del síntoma capaz de soportar
la interpretación, producir efectos en el sujeto que puedan producir una
mutación del goce. Y hay esa otra parte, sin relación al Otro, autística, más
silenciosa, que Freud detectó en la compulsión a la repetición, que es el
concepto germen de la pulsión de muerte.
Hebe Tizio ha trabajado de una manera excelente, por su claridad, en un artículo titulado: Al final, la transferencia de trabajo, publicado
en la Revista freudiana Nº 64 , en el que continuando la transmisión sobre
la experiencia de su Pase hace una torsión que lleva la repetición a la iteración. Para mí de esto es lo que se trata en la política del síntoma, llevar
aún a otro lugar lo sintomático. Lacan, en RSI, en la clase del 21 de Enero
de 1975, puntualiza: ...en el síntoma... ahí se cree (on y croit). Hay que
creer y hay que crearlo, diría yo. Hay que creer, en el sentido, por decir el
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nivel básico, que la asociación libre tiene efectos. Hay que crearlo, pienso,
que tanto en el trabajo clínico, como en el trabajo que hacemos en equipo,
con otros profesionales, hay que posibilitar las condiciones que hacen
emerger lo sintomático y poder así tratarlo; fundamentalmente introduciendo un lugar de escucha, ese otro tipo de silencio que pueda crear las
condiciones para que los sujetos quieran responsabilizarse de sus lapsus,
de sus olvidos, de sus síntomas...
Me parece que hay varios niveles en los que se puede ejercer la
acción lacaniana, poniendo el discurso analítico en circulación: éste primero, cada uno desde su lugar de trabajo, en esta apuesta por hacer ex- sistir el inconsciente; pero también en otro nivel: debates, conversaciones,
promovidos por las Escuelas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, con
las puertas abiertas a aquel que quiera participar. Y un tercer nivel, los
Foros, puestos ya en marcha, es decir, la conversación con otros profesionales, con artistas, con pensadores de distinta procedencia.
Podemos decir que el Inconsciente, de cada uno, está imbricado
en la polis local, a la vez que en la global. A nivel estatal asistimos al desmantelamiento del Estado de Bienestar, que hasta ahora habíamos conocido, en un escenario, en lo más local por ejemplo en el de la Comunidad
Valenciana en que algunos, no-todos, de los actores de la escena política,
de un modo burlesco han rasgado los semblantes, mostrando el rostro más
atroz de la impunidad, la corrupción, el robo... en una opulencia despilfarradora, conocida de esta ciudad, sólo un pequeño ejemplo: en la calle en
la que vivo hay más de 120 maceteros, no es muy larga. En este barrio que
se llama Ruzafa, - es un voz árabe que significa “jardín”, no sé si por esto
tanto macetero-, es uno de los lugares más interculturales de la ciudad, no
sólo por la gran variedad de etnias y comunidades que conviven, sino también por la gran cantidad de eventos culturales, sociales, artísticos que se
están dando, y que en las últimas semanas llama mi atención las pintadas
de los susodichos maceteros, a los que por fin veo una función, rezan así:
¡Despierta!, ¡Espabila!,
También tienen su lugar los amorosos: María, te quiero. Y los corazones partidos. Y no faltan los humorísticos: Sonríe, te están robando.
Para no concluir, sólo añadir que mis preguntas van dirigidas a cómo preservar el lugar del sujeto del inconsciente en nuestra polis.
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LA POLÍTICA, EL LADRÓN, SU MUJER Y SU AMANTE
SHAILA GARCÍA CATALÁN
Departamento de Ciencias de la Comunicación
Universitat Jaume I de Castelló
La interlocución política siempre mezcló los juegos de lenguaje y los regímenes de frases. Con éstos siempre se construyeron intrigas y argumentaciones comprensibles. Pero el problema no es entenderse entre
gente que habla, en sentido propio o figurado, “lenguas diferentes”,
como tampoco remediar “fallos del lenguaje” mediante la invención de
lenguajes nuevos. Es saber si los sujetos que se hacen contar en la interlocución “son” o “no son”, si hablan o hacen ruido.
Jacques Rancière
El título de mi intervención, La política, el ladrón, su mujer y su
amante, convoca el título del film de Peter Greenaway de 1989: El cocinero, el ladrón, su mujer y su amante. La película narra la historia de un tirano que regenta un restaurante, cuya mujer se enamora de un cliente que
lee. Greenaway hace de cada escena una escena plena, no sólo plena sino
atiborrada de utensilios, menaje, manjares, cocineros, comensales, colores… Convierte cada espacio en un espacio tan bello y sublime como grotesco, en un bodegón bizarro que en su exceso señala la miseria y
podredumbre moral del tirano, un auténtico soberano infame. Por el contrario, será en los intersticios, en los puntos de fugas del exceso, donde
brota el amor entre la mujer del tirano y el lector, siempre en busca de un
lugar vacío.
En el Banquete, apunta Platón que según Diotima, el amor nace
del recurso y de la pobreza. Con motivo del nacimiento de Afrodita los
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dioses celebran un banquete al que una mendiga, Penia, llama a la puerta
muerta de hambre. Después de conseguir entrar en el banquete y comer
seduce a Poros. Poros y Penia se refugian en el jardín huyendo de las miradas de los invitados y de su unión nace Eros, hijo, pues, de quien tiene
y quien no tiene. Por ello, Eros dice literalmente Platón en el Banquete
“está descalzo y sin casa” pero dada la naturaleza de su padre siempre
está “ávido de sabiduría y rico en recursos” (como el amante de la mujer
del ladrón).
Este es el concepto del amor, más mítico, menos contemporáneo, que Michael Hardt y Antonio Negri (2009: 13-14) nos proponen revisar para hacerlo servir para su proyecto político de una revolución del
común. Dicen que el amor ha estado tan cargado de sentimentalidad que
prácticamente ha estado ausente en el discurso filosófico y aún menos en
el político. Precisamente esta incapacidad para someterla a examen anota
la debilidad del pensamiento contemporáneo.
Con todo, la idea que quiero exponer aquí es que la debilidad del
pensamiento político contemporáneo se debe a cómo pensar lo política
en el siglo XX ha sido un acto vaciado de enunciación y de deseo y, al mismo
tiempo, llenado de goce (un goce comunicativo). Veamos:
1. CIENCIAS POLÍTICAS
Las ciencias políticas aparecieron en EE.UU. a la estela del conductismo en los 60 dedicándose fundamentalmente al análisis empírico, a
la observación de los comportamientos y fenómenos políticos. Es decir,
atiende a lo que es observable de forma regular para dar con un conocimiento cuantitativo, cierto y objetivo. Por ello, el político científico o el politólogo debe abstenerse de expresar cualquier valoración ética o
ideológica. Y esto implica, pues, separar su saber de su deseo y de su goce.
La ciencia política al limitarse al análisis de los hechos, se esfuerza, así, en
eliminar de su ámbito de estudio y de sus interrogaciones la propia idea de
la política, su fin, sus límites.
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2. FILOSOFÍA POLÍTICA
En cambio, de esto sí que se interroga la filosofía política, para la
cual los hechos de la política, la política como profesión, no pueden abordarse sin poner al concepto de lo político en cuestión. Por ello, se sirve de los
clásicos del pensamiento político occidental: (Aristóteles, Platón, Maquiavelo,
Hobbes, Locke, Marx…). A esta estela, parte de la filosofía política contemporánea, sobre todo un grupo de filósofos en su mayoría franceses (Paul Ricoeur, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Jacques Ranciére, Claude
Lefort, Alain Badiou, Ernesto Laclau) se servirá de la noción de diferencia entre
lo óntico y lo ontológico de Heidegger y hará una lectura para la izquierda, diferenciando la política de lo político. Mientras la política se encuentra en la dimensión de lo óntico, en relación con lo referencial, a cargo del orden y de la
administración, entendida como una policía (no sin unos cuantos ladrones);
lo político es lo que sale de la esfera del cálculo, lo no domesticable, lo contingente y efímero. Esta diferencia entre lo óntico y lo ontológico, entre la política y lo político inscribe a estos filósofos en el pensamiento posfundacional1
que, como Lacan, entienden lo político como una experiencia subjetiva marcada por una inconsistencia estructural. El fundamento de la política se presentifica como ausencia de fundamento y como ausencia tiene efectos, está
presente en sus efectos. En esto lo político y lo amoroso coinciden. Son en
tanto que lo imposible no deja de hacerles huella. La política y el amor como
experiencias subjetivas implican que un sujeto las sostenga; y que un sujeto
las sostenga implica un sujeto que no se deje fascinar por las seducciones de
la totalidad, de las identificaciones y de los ideales, un sujeto que sostenga lo
imposible del sexo, de la muerte y de la lengua. Ahora bien, a pesar de que
muchos de los filósofos políticos han incorporado conceptos lacanianos actualmente se inscriben en el saber universitario. Mientras la filosofía antigua,
la de los griegos, suponía sobre todo el cuidado de sí, una tarea de pensamiento en busca de la buena medida para cada uno, saber hacer con el goce
1. En una constante interrogación por la totalidad, la universalidad y la
esencia que da lugar a la aparición de nociones como acontecimiento,
antagonismo y otras figuras de la contingencia. Todo esto es explorado
por Marchart (2009).
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particular; la filosofía moderna, desde que en la Edad Media se alió con la teología y más tarde se inscribió en el saber universitario, encaramó la producción de su saber al discurso de lo universal rechazando así el goce particular.
Se tornó así en una historia de la filosofía que la rechaza la transferencia.
Un ejemplo de esto nos lo aportan Hardt y Negri (2009: 189-197),
quien animados en traer el concepto del amor para pensar una revolución
del común se enfrascan en una apuesta por el amor entre la avispa y la orquídea, un amor hedonista y esteta2, en cotraposición al amor entre las abejas y las flores, un amor productivo propio del sueño capitalista. En cuanto
leímos que la propuesta política del amor de Hardt y Negri es sin castración
y destierra de su discurso el cuerpo hablado, en el taller de política y psicoanálisis en el que estamos trabajando en Valencia decidimos dejar el libro y
comenzar con el de libro de Jorge Alemán Soledad: común (2012).
3. PSICOANÁLISIS, POLÍTICA, ANOTACIONES SOBRE EL GOCE
COMUNICATIVO
Precisamente porque no puede ignorar el goce, el psicoanálisis
propone una antifilosofía3 que no es un modo de rechazar los hallazgos filosóficos sino de atravesar la filosofía al tratar de entenderse considerando
cuatro ejes fundamentales: el inconsciente freudiano, el objeto a lacaniano,
la plusvalía marxista y la técnica en sentido heideggeriano. A estos me gustaría añadir uno fundamental: el goce de la comunicación —articulado a las
comunidades de goce, término que explora Jose Antonio Palao en esta
misma edición—. Y es que allí donde la técnica dice que todo es o será posible, la comunicación parece decir que todo se dice o podrá decirse. Mientras la lógica de la técnica implica que la política no puede controlar su poder
2. Tomando prestada una conversación al hilo entre Deleuze y Guatari.
3. La dirección de pensamiento de Jorge Alemán ha tomado las riendas
de esta antifilosofía.
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(el poder está en los mercados), la lógica de las informaciones implica también que el poder de la política esté en el paradigma informativo.
José Antonio Palao y yo llevamos unos años preguntándonos por
esto. Primero Palao teorizó el paradigma informativo (2004) como un régimen de saber desde el que se miden todos los saberes en nuestra época.
Más tarde yo entendí ese paradigma como campo único de enunciación
(García Catalán, 2012) no sólo desde el que se miden los saberes sino
desde el que éstos se dicen. También analizamos (en Palao y García Catalán: 2012) cómo en lo audiovisual tanto las tertulias políticas como los programas del corazón, aquellos que dicen circundar los temas del amor,
representan y gozan del espectáculo del mismo modo. Con todo, nuestro
trabajo se encamina, de una forma u otra a interrogarnos acerca de si la comunicación funciona como un real en el discurso capitalista; si, como la
técnica, la comunicación está separando a la política del poder.
En lo que supongo en que estamos todo de acuerdo es que el
discurso político está controlado por las lógicas informativas. Los mítines
políticos, los debates electorales, las entrevistas matinales, las declaraciones a la salida del congreso, todo queda encaramado a los medios de comunicación. El discurso político, plegado a la lógica de estos y a las
consecuencias mediáticas, acaba siendo un discurso pre-escrito en manos
de asesores de comunicación (que controla sus ladrones, sus mujeres y sus
amantes y diluye entre todos ellos el pensamiento político). Éstos tratan de
armar un discurso político que no deja nada a la contingencia de la lengua, tratan de aniquilar la lengua como acontecimiento y como real, entrenando el discurso y anulando la enunciación, y con él (y el deseo del
inconsciente que ésta arrastra). Hace unas semanas en la Cadena Ser4 escuché cómo analizaban el tiempo en el que Rajoy tardaba en responder las
preguntas de una reportera. Los periodistas analizaban ese silencio de espera, ese momento de pensamiento, de titubeo. Así, de algún modo, los
4. Escoger como ejemplo la Cadena Ser nos parece importante porque,
como la autora de este texto se reconoce, esta emisora pertenece a la
comunidad de goce de izquierdas y “aun así” participa de prácticas despolitizadoras por su participación casi naturalizada de las lógicas co-
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periodistas estaban condenando el tropiezo del político en el acto informativo. Su silencio sería interpretado por la lógica comunicativa como huella de su torpeza o carácter mentiroso y, por tanto, añadiría un tanto para
la Cadena Ser, perteneciente a la comunidad de goce de los de izquierdas,
conocidos por desmantelar y señalar las mentiras del PP (así como otros
medios y otros grupos de comunicación actúan a la inversa, claro está).
Ahí había mucho más que un interés político y comunicativo por parte de
los periodistas, quienes parecen estar señalando la falla discursiva del político para señalar su goce de mentiroso y ¿por qué no? torpe, cuando en
realidad no están sino señalando el suyo propio: su goce (el de los periodistas) en querer que se muestre el goce ajeno.
Jorge Alemán imagina (2009, 2010, 2012), invita, a una izquierda
a encontrar una construcción de un común en la soledad en que nos confronta la lengua. Palao apunta a eso que tal soledad común ha de pasar,
antes, por hacer una renuncia al goce superyoico de la comunicación que
reviste el goce de los ideales (ese vociferante he de ser entendido, he de ser
entendido…). Volviendo al ejemplo, el periodista de la ser no sólo localizó
el silencio de Rajoy sino que lo tapó: en lugar de dejar escuchar a la audiencia el silencio de Rajoy el periodista colocó su voz encima. Precisamente este gesto revela su servicio al ideal comunicativo, velando por la
continuidad (ya que en radio un silencio siempre es señal de un error de
su praxis) y resguardando la paranoia ordinaria que implica garantizar continuamente la continuidad de la realidad: “Escucha con nosotros la vida”5
dicen, luego no pueden callar, dejarían a la audiencia sola.
Así pues, el primer paso para lo común es restar goce comunicativo, hacer excepción a la sociedad informativa como paradigma y como
campo único de la enunciación. Y es que en la política, como en el amor6
municativas. Esto nos invita a pensar que la izquierda contemporánea
no está exenta de participar y ser cómplice de estructuras y rutinas discursivas que debilitan lo político.
5. Escucha con nosotros la vida es el último eslogan de la Cadena Ser.
6. Foucault en Historia de la sexualidad también exploró como al sexo
siempre se le está ordenando hablar sobre el sexo.
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restar el goce comunicativo puede ayudarnos a aprender a soportar la soledad de la lengua, del sexo y de la muerte. Un camino para la izquierda podría ser hablar (más críticamente, menos comunicativamente) y exigir a
los políticos quedarse en soledad frente a la lengua sin el abrigo del consejo comunicativo y bajo las consecuencias de su enunciación. Esto puede
ser un prometedor acto de amor.
BIBLIOGRAFÍA:
ALEMÁN, Jorge, Soledad: común, Madrid: Clave intelectual, 2012.
ALEMÁN, Jorge, Lacan, la política en cuestión…, Buenos Aires: Grama Ediciones, 2010.
ALEMÁN, Jorge, Para una izquierda lacaniana... Intervenciones y textos, Buenos Aires:
Grama Ediciones, 2009.
ALEMÁN, Jorge, Notas antifilosóficas, Buenos Aires: Grama Ediciones, 2006.
GARCÍA CATALÁN, Shaila, Hipertexto y modelización cinematográfica en la divulgación neurocientífica audiovisual. A propósito de Redes de Eduard Punset. Castellón de la Plana: Universitat Jaume I. (Tesis Doctoral), 2012
http://www.tesisenred.net/bitstream/handle/10803/96402/shailagarcia.pdf
HARDT, Michael y NEGRI, Antonio, Common Wealth. El proyecto de una revolución del
común, Akal, 2009.
MARCHART, Olivier, El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy,
Lefort, Badiou y Laclau, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009.
MONTALBÁN PEREGRÍN, Manuel, Comunidad e inconsciente. El psicoanálisis ante el hecho
social, Málaga: Miguel Gómez Ediciones, 2009.
PALAO ERRANDO, José Antonio, La profecía de la imagen-mundo. Para una genealogía del
paradigma informativo, Valencia: IVAC, 2004.
PALAO ERRANDO, José Antonio y García Catalán, Shaila, ¿Política-basura? Modelos de representación y en la telebasura y la tertulia política, Covilha (Portugal): Biblioteca On-Line
de Ciencias da Comunicaçao, 2012. Disponible en:
[http://www.bocc.ubi.pt/pag/errando-catalan-politica-basura-modelos-de-representacion.pdf]
PLATÓN, El Banquete, Madrid: Alianza Editorial, 2004.
RANCIèRE, Jacques, El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires: Nueva Visión, 2007.
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COMUNIDADES DE GOCE:
25 TESIS PARA COMENZAR A PENSAR LA TAREA
DEL PSICOANÁLISIS EN EL CAMPO DE LA POLÍTICA
JOSÉ ANTONIO PALAO ERRANDO
Departamento de Ciencias de la Comunicación
Universitat Jaume I de Castelló
I
España es un enclave privilegiado para observar los procesos políticos en estos tiempos de crisis, global, sí, pero sobre todo del viejo
mundo capitalista. En el año 2011 tuvo lugar un movimiento social de amplio alcance al que le quedó como nombre el de la fecha de su primer acto
público, 15-M y cuyos partícipes atendieron, por más que este término no
sea unánimemente aceptado, a la denominación de indignados. El movimiento surgió por empatía con las llamadas primaveras árabes, haciendo
honor al insoslayable componente moruno de la cultura española, se extendió por todo el territorio del Estado y fue sostenido en el tiempo con
una fuerza y una propagación ilusionante, convocando y manteniendo
acampadas en espacios céntricos de muchas ciudades españolas, generando plataformas (Democracia Real Ya, Spanish Revolution, comités y
asambleas en cada ciudad, etc.) y reivindicando el movimiento asambleario contra la política institucional establecida. Esto no fue un fenómeno
aislado y único: este tipo de acciones se fueron extendiendo por Europa y
América del Norte en un movimiento global, tal vez, con vocación universal, no como la globalización capitalista.
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Y mientras todo esto sucedía, la derecha iba consiguiendo la
mayor acumulación de poder electoral que nunca haya existido en la España democrática. España, dividida contra sí misma.
II
Como hemos dicho, el Movimiento 15-M sigue en pie en diversas formas y sus consecuencias siguen operativas en la sociedad española:
organizaciones de ciudadanos y de estudiantes, lucha contra los desahucios, acciones colectivas variadas, manifestaciones multitudinarias frecuentes. Como movimiento tiene sus peculiaridades, comenzando por un
sospechoso –por parecerse demasiado a las proclamas fascistas de los
años 30- “no somos de izquierdas ni de derechas, somos los de abajo contra los de arriba”. Esta proclama conecta directamente con la otra gran peculiaridad del movimiento: el cambio de modelo comunicativo, de las
viejas industrias culturales de la difusión a un modelo basado en las relaciones en red. En efecto, es totalmente coherente con su uso de sus las
redes sociales digitales (lo que hemos llamado en otros lugares [Palao,
2009) Modelo Reticular] y su rechazo de las industrias culturales y los Mass
Media clásicos como cauce privilegiado de comunicación (el que denominamos Modelo Difusión), que decidan excluirse del patrón político hegemónico en las democracias parlamentarias, el bipartidismo.
III
El modelo de comunicación elegido implicaba, pues, consecuencias claras en la estructura de la acción política: el asamblearismo como
fórmula de decisión, la toma de la calle como espacio público por excelencia (gracias a los smart phone uno puede estar en la calle y en el ciberespacio a la vez, uniendo las ventajas del el hombre velocidad y el
hombre masa que postuló Derrick de Kherckove [1999]) y la negativa a que
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el semblante de un líder usurpara el protagonismo de la multitud. Ahora
bien, este modelo, sostenido en su radicalidad, no deja de tener que afrontar aporías e inconvenientes. Con respecto al espacio de la representación,
por ejemplo, los Mass Media tradicionales no quedaban apartados, sino
contravenidos. Pero el problema es que la utilidad mediática del líder profesional se había perdido y mantener el protagonismo de la multitud era
terriblemente desgastante: significaba continuas acciones en el espacio
público que pudieran ser recogidas por los medios clásicos, prensa y televisión. Esto es, se necesitaba una continuidad icónica constante en el ambivalente –por inesquivable, y por apetecido, a partes iguales- dominio
comunicativo de la hipervisibilidad (Casero, 2009) que rige la actividad política contemporánea. Ahí comenzó la ansiosa petición de relevos para
mantener una actividad multitudinaria sostenida y de ahí derivó otro de los
eslóganes de movimiento: SOMOS EL 99%.
Y el corolario, en forma de interrogante, no se hace esperar, a la
vista de esa división de la sociedad española contra sí misma: si somos el
99%, ¿por qué no conseguimos constituir una mayoría pragmática? En su
ingenuidad, creemos que ésta es una pregunta radical y, a la vez, completamente lógica ante la evidencia de la imposibilidad de construir una mayoría desde la racionalidad y el cálculo ideológico objetivo. Es la gran
pregunta por el cálculo del consenso (que ya teorizaron allá por los años 60
Buchanan y Tullock [1993]). Y nuestra apuesta es que esta pregunta está
absolutamente vinculada al hecho de que, como acuñó Shaila García Catalán (2012), la comunicación se ha convertido campo único de enunciación, lo que propicia que toda la actividad política de los partidos políticos
actuales quede asimilada a la comunicación política. Es decir, que la política cede en su cometido hermenéutico, en su otrora irrenunciable imperativo de interpretar el mundo para transformarlo, y el político profesional
actual sólo pretende que se entienda su mensaje para ganar unas elecciones. La acción pues, se concibe, ante todo como Acción Comunicativa
y parte de Habermas y de la (segunda) Escuela de Frankfurt la erección de
una mitografía del consenso basada en la honestidad discursiva, el patriotismo constitucional, la “coacción sin coacciones del mejor argumento”
(Habermas, 1989: 140)... Pero en el Discurso Capitalista la relación del sujeto con el saber es de impotencia y el significante amo se aloja en el lugar
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de la verdad. La acción comunicativa es tan prolífica como sustancialmente
inoperante: el ruidoso parloteo de la información convierte el Campo de
la Comunicación en el Campo privilegiado del Goce. Y lo que se revela imposible es el dominio racional del mundo. Y la eficacia de la verdad.
IV
A través de la Teoría de la Acción Comunicativa, pues, el consenso
se ha convertido en el auténtico mito fundacional de las democracias burguesas, con todos los atributos del fantasma: la escena imaginaria (el espectáculo del debate mediático), el axioma en lo real (hay que hacerse
entender), y la frase en lo simbólico (lo político se juega en el campo de la
comunicación). Y también con todos atributos falsarios de una ideología
dominante. Los supuestos de concurrentes en lo que la TAC llama Situación
Ideal de Habla (Inteligibilidad, Verdad, Rectitud y Veracidad) se convierten
en dogmas indiscutidos, por más que empíricamente nunca sean aplicados. Que el consenso se pueda calcular implica que el poder no cree en absoluto en la fuerza coactiva de los argumentos, sino en la irrebasabilidad
de los intereses. E incluso en ese caso, el consenso no es enteramente calculable. Si lo fuera, no habría fisuras en una supuesta conciencia de clase,
y el interés y la racionalidad objetiva, y no el goce y el superyó mortífero,
regirían la acción política.
Como asevera Mario Perniola (2006), la comunicación acaba incluyendo, atrayendo hacia sí, hasta a sus opuestos, con lo cual impide la
configuración de cualquier exterioridad. Y de hecho, ante la imposibilidad del consenso estable, hay teóricos de la democracia (Chantal Mouffe,
2012) postulan un radical no-consenso como la base de la convivencia democrática. Es la tolerancia la que mantiene la unión cívica, no el acuerdo.
Pero la misma tolerancia implica un consenso en la imposibilidad del consenso absoluto. La tolerancia no deja de ser una forma soft del imperativo
de amar al prójimo como a uno mismo. Por ello, por esta negación de la
extimidad del goce habitando en lo político, este imperativo del consenso
implica la negación del antagonismo como motor material de la historia.
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Y la negación de la división subjetiva, del Inconsciente, como anclaje real
de la cultura.
V
Ante esta situación nuestro propósito es doble. Primero, buscar
un diagnóstico que nos dé las claves de esta situación de discurso, absolutamente antitética con la Situación Ideal de Habla de la Teoría de la
Acción Comunicativa. Y, segundo, intentar construir la pregunta por las
posibilidades de incidencia del psicoanálisis en este escenario. En otros lugares (Palao, 2004) hemos formulado la idea de que la información, como
modalidad del saber, es un saber sin sujeto, es decir un saber que se postula autónomo, auto-operativo e independiente de cualquier determinación subjetiva. Es la relación de impotencia y siempre mediada por el amo
que mantiene el sujeto con el saber en Discurso Capitalista. Ello supone
la imposibilidad de la conversión en la Sociedad de la Información (que
yo he preferido llamar siempre Paradigma Informativo, con sus resonancias kuhnianas), de una rectificación subjetiva radical por medio de la eficacia simbólica.
Por esta razón, hemos preferido abordar las sociedades contemporáneas enfocándolas como “comunidades de goce”, esto es, subrayando ese pinzamiento entre lo imaginario y lo real que coagula lo
simbólico al remitir enunciativamente todo acto de habla, toda secuencia
simbólica, al campo enunciativo de la comunicación, y que tiene como consecuencia que la construcción del progreso social como opción hegemónica se tope con dificultades irresolubles. Y ello pese a que sabemos que
no es esta la opción mayoritaria entre los que se ocupan (pienso en Alemán, Laclau, Zizek…) de la política con/desde el psicoanálisis, que más
bien lo hacen desde la relación del sujeto con el significante. Pero nosotros
no razonamos sólo desde el psicoanálisis, sino desde la Teoría de la Comunicación y las disciplinas que hoy parecen subordinársele (la semiótica,
la teoría y el análisis del texto, etc.). Trabajar en este campo no implica ser
necesariamente complaciente con el ideal comunicativo.
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VI
Las comunidades de goce, como una especie de yo expandido,
que es lo que son, están fundadas en la agresividad. Cada idea, cada imagen, cada ilación retórica despierta furor en los compañeros de comunidad
y absoluta repugnancia en los de la comunidad contraria. Si las enfocáramos desde la perspectiva de los Cultural Studies, cosa que evidentemente
no hacemos, surgiría inmediatamente el significante identidad. Ahora bien,
los Estudios Culturales suelen utilizar este significante para reivindicar a
minorías frente a una mayoría (que así designan como dominante pero
también como neutra). Pero aquí no hablamos de una identidad minoritaria que habríamos de preservar sino de identificaciones al goce del discurso y de la representación en tanto se sirve de las articulaciones
significantes como constelaciones en las que escandir ese goce. Se trata
de una especie de universalismo banal cuyo único fundamento es la excepción señalada en el impase simbólico que implica el espectáculo del
goce del bando contrario.
VII
El caso español puede, de nuevo, servirnos de ilustración de lo
que queremos decir. Hay dos grandes comunidades de goce en España,
forjadas las tras la transición política y que vienen reproduciéndose desde
entonces: grosso modo (nunca mejor empleada esta expresión), los que
vienen del franquismo y los que no vienen del franquismo. Esta división se
sostiene hasta la era Zapatero, basada en un pacto sui generis consistente
en que el partido de los provenientes del franquismo no acabara definitivamente con los derechos sociales ni el llamado “estado del bienestar” y
el partido (los partidos, aquí el abanico es más variado porque en él entran
también, además de la izquierda parlamentaria, los nacionalistas moderados, esto es, de derechas) de los que no, respetaran la unidad del Estado
y la estructura de la propiedad privada. Hasta el punto que en más de una
ocasión parecieron intercambiarse los papeles, haciendo PP políticas que
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su comunidad de goce no hubiera aceptado si hubieran provenido de la
opuesta (suprimir el servicio militar, por ejemplo, o llamar a ETA movimiento vasco de liberación nacional) y viceversa el PSOE (la reconversión
industrial, la guerra sucia contra ETA, y muchos recortes sociales).
VIII
Sin embargo, en esa singladura de la democracia constitucional
española, el periodo de Zapatero ha sido especialmente singular (hice un
pequeño análisis, pero en cualquier caso más detenido del que pueda
hacer aquí, en noviembre de 2010: http://www.tlaxcalaint.org/article.asp?reference=2462). En principio, ZP (éstas siglas han sido durante ocho años el emblema más claro del enfrentamiento entre las dos
grandes comunidades de goce españolas) ganó las elecciones en una coyuntura extraña y siniestra, anegada por la muerte, que el electorado español interpretó como la brutal explosión en lo real del goce ilegítimo de
José María Aznar y del Partido Popular. Con este caldo de cultivo, Zapatero se dedicó a reforzar la comunidad de goce antifranquista (nacionalista, izquierdista, republicana, feminista, gay y lésbica, etc.) con una
energía que a Felipe González ni se le hubiera pasado por la cabeza. No es
el momento ahora de analizar estas políticas de Zapatero, que tienen en su
origen el intento de conseguir un bloque parlamentario anti-PP, no sólo
con los votos del PSOE, sino con todos los de origen no franquista. Lo importante para nuestro razonamiento es que cuando el acusado de mentir
fue Zapatero por negar la crisis y aplicar los primeros recortes sociales,
todo este goce acumulado fue a él a quien le explotó en las manos. No
sólo la derecha recogió lo que llevaba ocho años sembrando, sino que la
izquierda se desvinculó de las políticas institucionales y el Movimiento Indignado, el 15M, acuñó las siglas PPSOE apuntando al negro agujero de la
deslegitimación de la democracia parlamentaria: todos gozáis de lo
mismo. El bipartidismo es el sistema y coagula la operatividad de la voluntad popular.
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IX
Supongo que nadie dudará, si ha tenido la paciencia de leer hasta
aquí, que quien esto escribe pertenece a una de esas comunidades de goce,
y está convencido –como cualquier otro partidario de una comunidad semejante- de que la razón está de su parte. Pretendo ser riguroso y no esconderme tras los prejuicios cuando éstos se han revelado como tales, pero
en ningún caso me mueve la espuria intención de aparentar imparcialidad,
objetividad o cientificidad. Sólo faltaba que hablando cabe el psicoanálisis
uno pretendiera borrar las huellas de la enunciación y el deseo.
X
Evidentemente, este no es un fenómeno exclusivamente español. El Tea Party, la Revolución Bolivariana, o el Kirchnerismo en Argentina
-y, a su vez, quienes correlativamente se les enfrentan- constituyen sus
respectivas comunidades de goce, por ejemplo. De hecho, lo que postulamos es que éste es un fenómeno global en las democracias parlamentarias.
Ahora bien, las comunidades de goce arraigadas en el Estado Español, tienen sus notas características, que constituyen un conglomerado
emocional (una sensología, en la terminología de Perniola [2008]) mucho
más que unas estructuras ideológicas mínimamente coherentes. Veamos.
La derecha española participa de los siguientes rasgos:
• Es adalid de la Unidad Nacional. Frases como “estamos en España y te exijo que me hables en español” están entre sus favoritas cuando se encuentran con un ciudadano o en un territorio
que tiene una lengua propia distinta del castellano.
• Defensa a ultranza del catolicismo en su vertiente de Eros y de
Thanatos (fundamentalmente, el antiabortismo, pero también la
renuencia a la educación sexual en los colegios, oposición a la
eutanasia, etc.). Y también defensa de las subvenciones estata-
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les a la Iglesia y a los centros educativos católicos.
• Antiecologismo mal disimulado que tiene su emblema la defensa de los toros como tradición nacional (esto de los toros
como elemento de confrontación y goce en la sociedad española
daría para otro artículo) que conecta con un rasgo mucho más
global en el neoliberalismo, como es…
• Cualquier cosa es válida si crea riqueza (y empleo). Corolario de
ello es que el trabajo (propio) es lo más importante de todo. Por
supuesto, muy por delante de las inquietudes políticas y sociales.
• Anti-ideología de género: homofobia y machismo apenas disimulado entre sus miembros masculinos, defensa –o al menos,
tolerancia- de los goces viriles (alcohol, tabaco, violencia más o
menos deportiva, etc.)
• Denuesto de los políticos, los sindicatos y los funcionarios, y
en general, del sector público y el Estado de las Autonomías.
• Apoyo bastante generalizado al Real Madrid.
Podríamos resumir esta posición de goce como una ostentación
del Yo ideal: goces insanos, incorrección política, defensa de los hechos
consumados y de determinadas prácticas legitimadas exclusivamente por
la tradición (“ha sido así de toda la vida”). La mezcla entre los valores del
nacional-catolicismo y del neoconservadurismo liberal le proporciona un
semblante cuanto menos peculiar.
El no franquismo es mucho más plural, es decir, fragmentario, y
abarca desde los nacionalismos de derechas hasta el independentismo y
la extrema izquierda, pasando por la socialdemocracia. Pero sus miembros, con todas sus diferencias se suelen reconocer entre sí en los siguientes puntos:
• Defensa de la España plural y real, con sus diversas culturas,
identidades y lenguas.
• Laicismo.
• Defensa de lo público y de las políticas sociales: derecho universal a la educación y a la sanidad.
• Ecologismo cotidiano: reciclaje, cuidado del medio ambiente,
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respeto por el medio natural.
• Defensa de la igualdad y las políticas de género.
• Y simpatía general hacia el Barça.
Se trata pues de esgrimir una especie de ideal del yo, cuyo valor
básico es la solidaridad y la defensa de los débiles, a ser posible, en su versión socialdemócrata y mientras la economía no estaba en crisis (casi se me
escapa “iba bien”), sin identificarse con ellos. Recordemos un par de anuncios utilizados por el PSOE en las elecciones generales de 2008. En una
cuña radiofónica, la voz enunciativa venía a decir –cito de memoria- que él
no estaba en el paro, ni era dependiente, ni era homosexual, pero que le
encantaba que el gobierno de su país se hiciera cargo de las necesidades
de las personas que estaban en alguna de esas situaciones. En un espot televisivo, con la excusa de fomentar que se acudiera a votar, se veía a un votante socialista llevando a votar a su madre anciana, pese a que sabía que
iba a votar al PP.
Evidentemente, en esta caracterización hemos sido bastante
inexactos. Pero creemos que justamente inexactos, pues como posiciones
de goce (fantasmáticas y superyoicas) no destacan precisamente por su
rigor y su consistencia simbólica.
XI
Evidentemente, se trata del goce. Se trata de la pulsión, de la repetición, de lo que siempre se satisface sin satisfacer al sujeto, del auto-reconocimiento narcisista. Y una de las emociones más habituales en toda
comunidad de goce es el escándalo por las actitudes de la comunidad enemiga. Y el escándalo tiene siempre el mismo subtexto: se ha atentado contra el sagrado consenso. Cuando desde una comunidad de goce se ataca a
la opuesta el subtexto es siempre éste: han atacado a los valores comunes sobre los que había un consenso indudable, luego denunciamos que
mentían desde siempre, que mienten constantemente.
Que se trata del goce, del goce del otro como menoscabo del
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goce del Otro, lo muestra magníficamente la ética de la denuncia que se ha
instalado (no decimos que sólo ahí) en la dinámica política partidista. En
efecto, en los años 90 la coagulación tecnocrática neoliberal del funcionamiento democrático llegó a tal extremo que el debate programático, incluso en su versión más espectacularizada, se mostraba impotente para
propiciar el cambio político cuyo axioma en los sistemas parlamentarios
bipartidistas (perdón por el pleonasmo) es la alternancia en el poder. Pasó
con Felipe González en España, pero también con el Partido Demócrata, liderado por Bill Clinton, en los Estados Unidos. Fue entonces cuando la derecha de ambos países implementó la acusación de corrupción como
(única) arma política. A Felipe González le sucedió con el GAL, a Bill Clinton con el Caso Lewinsky (¿!?) y su proceso de impeachment. Es algo perfectamente congruente con el Paradigma Informativo y con el Discurso del
capitalista, en el que el Significante Amo se encuentra en el lugar de la verdad, como en el Discurso Universitario, con la diferencia de que aquí al sujeto se le ofrece el semblante de poder determinarlo, mientras que su
relación con el saber es de impotencia. Todo ello configura una ontología
del secreto, de lo cognoscible, de lo visible.1 No hay enigma, no hay pregunta por la propia posición subjetiva, no hay que descifrar, hay que destapar: el goce sólo se presenta como goce en el campo rival.
XII
Evidentemente, esto se ha expandido a toda la actividad política
(y a la vida cotidiana) provocando una judicialización sin fin que no es sino
una deslegitimación del electorado como árbitro del proceso político.
Hasta tal punto que la comunidad de goce no franquista española pretendió otra vuelta de tuerca: utilizarla desde el gobierno contra la oposición
con un proceso liderado por el grupo mediático más relevante de dicha
1. Vid. Palao (2004) para una explicitación por extenso de todas estas
cuestiones.
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comunidad, el Grupo Prisa. Ha sido el llamado Caso Gürtel y ha demostrado su ineficacia electoral absoluta, lo que señala, o bien que el proceso
sólo sirve en la dirección oposición → gobierno… O bien, que el “sistema”
de las comunidades de goce se ha asentado definitivamente en el panorama de la confrontación política coagulando todo proceso informativo.
Nos decantamos por esta segunda opción, porque si bien la comunidad
(de origen) franquista, consiguió lo que pretendía con el caso GAL en los 90
a través, también, de uno –la derecha siempre tiene más- de sus medios
estrella, se pasó cuatro años intentando relacionar a ETA con el 11-M como
forma de exculpar al PP e incriminar al PSOE. El caso es que ni el Yo Ideal
de la derecha –con su rasgo cínico- ni el Ideal del Yo de la izquierda en el
gobierno -con su rasgo más bien hipócrita- se vieron menoscabados por
estas estrategias mediáticas.
Lo que ha derrotado al PSOE ha sido (las mentiras sobre) la crisis y las políticas neoliberales que comenzó a implementar Zapatero, porque la comunidad de goce que le amparaba vio el goce del Otro como un
espectáculo desplegado en el seno de la imago del líder. Y acuñó la fórmula PPSOE: todos los políticos son iguales, no nos representan. Y al parecer, según dice esa nueva palabra de Dios que es el saber estadístico, se
quedaron en casa. No hubo, pues, trasvase de votos en base a un programa, a una conversión, a una rectificación. Hubo pura decepción melancólica de los votantes de izquierda con los procesos electorales.
XIII
Sirva como último argumento para ilustrar esta dialéctica especular y sin síntesis en la que se ha convertido el proceso político en Occidente, el encono con el que las derechas latinoamericanas acosan a los
gobiernos progresistas o anticapitalistas (y populistas) de Chávez a Fernández pasando por Morales, Correa… La primera acusación es la de intentar perpetuarse en el poder: todos los gobiernos de estos países han
intentado liberarse del dogma de la alternancia en el poder en cuanto es
un lastre para el progreso social y han intentado reformar las leyes o cons-
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tituciones para que sus líderes puedan repetir mandato. A su vez, los grupos mediáticos de derechas no dejan de acusar a los integrantes de estas
hegemonías populares de nepotismo, autoenriquecimiento, derroche, frenos al crecimiento y corrupción. Pero les sirve de poco, normalmente, para
atraer a la propia comunidad de goce a miembros de la contraria. Porque
las comunidades de goce que arropan a estos gobiernos lo que ven en esta
estrategia es un señalamiento falsario del goce oligárquico en aquellos que
se le oponen: mira como gozan del goce que yo gozo, y el espejo les devuelve su propia imagen abyecta. Se dirá que es un trabalenguas. En
efecto, la política contemporánea se ha convertido en un manojo de lenguas trabadas.
XIV
A quien esto escribe le es imposible pensar la política sin mediaciones porque le es imposible pensar la política sin representación. No hay
un acceso directo a la acción política, en tanto que acción mediada por
símbolos, pergeñada por símbolos, que pueda obviar las delegaciones, las
representatividades, y las puestas en escena. Ahora bien, mediación no es
igual que mediatización. Al menos, como concepto. Empíricamente, ya es
otra cosa. En las sociedades de masas son los medios de comunicación
quienes aglutinan a la opinión pública. Son los medios los que median. Y,
esto se apunta mucho más desde la izquierda que desde la derecha, a los
medios no los ha elegido nadie. Sin embargo, nos representan. Hacen
nuestra representación, en tanto la información/comunicación se ha convertido en campo de enunciación único. Por ello, las fuerzas políticas necesitan de complejos comunicativos que ejerzan su fuerza gravitatoria y
mantengan cohesionadas a las comunidades de goce que las sustentan.
Porque las comunidades de goce utilizan la comunicación de sentido como
principal vínculo de cohesión.
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XV
Si bien esta estructura del sistema comunicativo procede de las
industrias culturales clásicas (prensa, radio, televisión), es decir, del Modelo Difusión, los medios tradicionales no han dudado en asaltar el medio
reticular. Lo hicieron ya en la Web 1.0 abriendo sus portales y lo han hecho
en la Web 2.0 abriendo perfiles e incorporando botones, etiquetas y vínculos de Facebook, Twitter y todas las redes sociales que han considerado
convenientes. Pues bien, en este entorno digital y reticular uno de los productos estrella de los media clásicos son las llamadas encuestas “no científicas”. Se trata de una pregunta tendenciosa lanzada a la audiencia y
sabiéndose cuál es la respuesta oficial de la comunidad de goce que representan, con lo cual la única función de dichos artefactos interactivos es
reforzar y fidelizar a esta audiencia a través del reconocimiento del goce
que les es común. Esto pasa de la red a la propia televisión utilizando los
mensajes telefónicos y probablemente sea el programa de Intereconomía
TV El gato al agua (la cadena más tendenciosa de todo el panorama mediático español, que no es moco de pavo) el máximo exponente de esta
práctica que es uno de los núcleos de su emisión. Han llegado al punto en
ocasiones de cambiar la pregunta sobre la marcha si la opción que iba ganando no era la que ellos pretendían (Vid. Palao y García Catalán [2011]).
Digitalización e ilusión de inmediatez: la pulsión que se satisface del reconocimiento.
XVI
En efecto, el bipartidismo es el núcleo de la estructura de goce en
que consiste el dispositivo fundamental de organización de la opinión pública en las democracias parlamentarias. Hasta donde hemos visto, con las
particularidades que se quiera, esto vale para Europa, América Latina y Estados Unidos, donde el Tea Party, con toda su carga ultraconservadora, es
la reacción lógica de la comunidad de goce republicana a las políticas de
Obama. Las comunidades de goce, pues, toman la política como un en-
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tretenimiento (de infoentretenimiento, habla la teoría de los medios contemporánea) basado en una reafirmación identitaria que alimenta el narcisismo de las pequeñas diferencias, la denigración del otro con el
desenmascaramiento de su goce. Se trata de una política del no despertar,
que sustituye cualquier antagonismo operativo por la mascarada de un enfrentamiento incombustible.
XVII
Toda comunidad de goce aspira, además, a la homogeneidad de
sí y de su contraria: somos absolutamente amables, son íntegramente detestables. La comunidad de derechas, por ejemplo, lleva una estrategia
mediática desde hace años consistente en que cualquier comportamiento
político que no se avenga a sus patrones obedece ineluctablemente a los
intereses de PSOE, incluidos los independentismos o las acciones de los
antisistema. Se trata de homogeneizar al otro en la abyección. Pero las comunidades de goce son inconsistentes, no se amparan en ninguna integridad ni coherencia exhaustiva. Como postula Mario Perinola (2008) la
propagación ideológica ha sido sustituida por las sensologías: de lo “ya
pensado” pasamos a “lo ya sentido”. Y a ello responde la reproducción de
los modos de producción y control capitalistas. Las “sensologías” no son
combatibles por la argumentación, no son campo para la dialéctica. Se
trata de permanecer engañado antes que renunciar al goce: es la esencia
del Inconsciente, esto es, del Discurso del Amo. La conciencia por la patencia fenomenológica del sentimiento responde perfectamente a la crisis
de lo simbólico en el siglo XXI. Los psicoanalistas lo saben.
XVIII
¿Hay una especificidad de las comunidades de goce contemporáneas? Comunidades de goce en política ha habido siempre: cualquier
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guerra civil las manifiesta explícitamente. Con Zapatero resurgieron de
nuevo las dos Españas de las que ya hablara Machado y que acabaron matándose entre el 36 y el 39, y una matando a la otra entre el 39 y el 75.
Este conflicto nunca ha sido superado ni resuelto, aunque se pactara su
olvido en la llamada transición democrática. El rasgo diferencial de las comunidades de goce actuales es que parecen haber disuelto el antagonismo
en un pólemos incruento –en términos generales, es decir, hasta que aparece un Unabomber o un Anders Breivik-, pero absolutamente inoperante.
Incruento sí, pero no por ello no-violento. Es un proceso sin verdad, sin
potencia simbólica, incluso sin ideología. La verdad aparece más que nunca
como hermana del goce en la compulsión informativa por la adæquatio,
por la reiteración de datos y hechos que pretenden demostrar una evidencia que arrojar al cara del otro. Pero, precisamente, la demostración,
tipología del saber predilecta de la ciencia, es siempre objetiva, es un saber
para el otro que no propicia ningún desvelamiento, ninguna caída de las
identificaciones. Imposible argumentar enmarañados en la falacia de los
datos, asémicos sino se les incorpora una interpretación. No hay datos absolutos, todos son relativos y con patrones inconmensurables. No hay nada
más engañoso en teoría social que el cuantitativismo, que sólo sirve para
perpetuar las estructuras de poder. Las estadísticas, como medición del
goce social, le interesan al mercado, esto es, al sistema.
XIX
Vemos, pues, que el bipartidismo es consustancial la democracia
parlamentaria, que se articula en una derecha y una izquierda relativas.
Vemos, también, el interés en mantener cualquier disenso político bajo el
semblante de la comunidad de goce contraria. Los partidos mayoritarios
acaparan el voto y aprovechan que, como señaló Jacques-Alain Miller, se
vota con el Inconsciente. Para nosotros ello es sinónimo de se vota contra
la comunidad de goce opuesta. Y para mantener el control de la situación,
el capitalismo democrático ha conseguido constituir a la comunicación
como campo único de enunciación, correlativo del mercado como falsa
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conciencia. El líder, consecuentemente, es esencial al sistema porque es la
imagen de su opción, es quien concita el espectáculo, atrae las miradas y
aumenta la cuota de share de su partido. Pero nos tememos que así se
consiguen pequeñas mayorías, no la coordinación de grandes masas con
intereses comunes. Ninguna hegemonía (en el sentido de Laclau y Mouffe
[1987]) puede transformar profundamente las estructuras socio-políticas
mientras la comunicación/información sea el campo de enunciación único.
La comunidad de goce necesita del enfrentamiento y la polémica para reforzar la identificación. Por eso, por ejemplo, un líder populista no abolirá
la democracia parlamentaria: necesita del parlamento para escenificar continuamente su victoria sobre el goce Otro. Pensemos en el uso de los
Media y la lucha contra ellos que llevan a cabo los líderes populistas latinoamericanos. Y también es una cuestión de desnudamiento del goce
frente a otro de los dogmas de la democracia parlamentaria. Como el actor
de cine, el líder nunca mira a cámara. Necesita un espacio de transición,
que conforman los profesionales de la información. El líder democrático
habla a los periodistas, que trasladan el mensaje a la opinión pública. Si el
político, como el actor de Hollywood, se dirige al espectador lo designa
como sujeto, lo emplaza en su responsabilidad como sostén del discurso.
Para la sensibilidad europea, un goce obsceno, inelegante, sospechoso,
políticamente incorrecto. Buena parte de la mala prensa que tienen en las
democracias europeas Hugo Chávez, Cristina Fernández, Evo Morales o Rafael Correa tienen que ver con estos intentos suyos de transgredir el campo
único de enunciación. Y gran parte de su lucha es contra los media como
aglutinantes de la comunidad de goce que se les opone (http://youtu.be/BlSfLjzBn6s). El caso es que el campo único acaba reabsorbiéndolos y sus mensajes son modulados desde él y relegados de su posición de sujetos de la
enunciación a la de objetos de la información.
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Hemos descrito, pues, el panorama clásico de las democracias
parlamentarias como un círculo vicioso que en coyunturas favorables -esto
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es, de crecimiento de la economía capitalista- cumple con su función de
adormecer y alejar a los ciudadanos de los circuitos donde se toman las decisiones políticas. Éstos, arropados por sus compañeros de goce, se limitan
a votar y a murmurar fuera del campo único de enunciación. Yes we can,
fue el eslogan con el que Obama arengó a sus seguidores. What can we?
hubiera sido la pregunta lógica que a éstos ni se les ocurrió formular. La respuesta estaba oculta bien a la vista, como la carta robada de Poe: poner un
presidente negro en la Casa Blanca. Ni más, ni menos. Lanzar un misil a la
línea de flotación de la comunidad de goce conservadora y nada más.
XXI
Es contra este círculo vicioso es contra el que se levanta el movimiento de la indignación y el 15M, englobando a los dos partidos
pseudo-enfrentados en las siglas PPSOE. Sus primeros rasgos distintivos
son, como hemos visto, el rechazo absoluto del semblante de un líder y de
la representatividad delegada, promoviendo que todas sus decisiones
sean tomadas en un modelo asambleario. De lo que se trata –y esto es lo
más novedoso probablemente de este movimiento social- es de convertir a la multitud en sujeto de la acción política: no sólo revolucionaria o
contestataria, sino también estrictamente constructiva, como agente principal y soberano de la organización social. Sujeto, porque objeto, actor o
vehículo de la acción política ya lo eran las masas clásicas del capitalismo.
Parecía, además, que los medios digitales, las redes sociales virtuales, proporcionaban el cauce idóneo para esta tarea en una sociedad masiva. Esta
idea del carácter emancipador de las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (ética hacker, comunismo epistémico, software
libre, materialización de los supuestos teóricos del postestructuralismo,
etc.), viene de lejos, aunque siempre nos ha merecido una opinión parecida al carácter mágico que la ética de la denuncia otorgaba a la información en manos de la opinión pública: una creencia bienintencionada pero
sin ninguna efectividad demostrable. En resumidas cuentas, parecía que
el Modelo Reticular iba a posibilitar al movimiento emancipatorio escapar
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del campo único de enunciación. Es decir, que gracias a las redes sociales
digitales la política iba a poder ser arrancada de las garras del márquetin
político, la publicidad política, la comunicación política. O lo que es lo
mismo, de las garras del bipartidismo y el liderazgo tributarios de los grandes grupos mediáticos.
Las redes sociales implementarían, pues, narrativas y modos alternativos a los del poder. Se trataría de un poder redistribuido, un poder
sin sujeto y campo de la enunciación prefijados. Pero, claro, depende de lo
que se entienda por poder. Si por poder entendemos su semblante institucional (estatal, gubernamental, legislativo) puede ser; pero hay un poder
económico que lo supera y esa economía implementa superestructuras
que van mucho más allá de las narrativas institucionales. En la versión foucaultiana, hay una microfísica del poder.
XXII
Y ese el hecho que ha quedado patente el último año: las comunidades de goce se reproducen en el ciberespacio como antes lo hacían a
través del clientelismo de los grandes grupos mediáticos, centros difusores de la información. De hecho, se cifra en la primera campaña de Obama,
es decir, desde el campo de la política bipartidista clásica, el origen del uso
político de las redes sociales: nada autogestionario, por tanto, sino perfectamente orquestado desde los gabinetes de comunicación del Partido
Demócrata. El caso es que vivimos épocas de hibridación y de transmedialidad y no hay ningún modelo puro. Todos interactúan, rivalizan, se recolocan en el panorama sociomediático. De hecho, cada perfil de
Facebook, cada hashtag de Twitter, cada canal de You Tube es un minidispositivo de difusión. Además, las redes sociales, las comunicaciones mediadas por computadora en general, tienen un carácter adictivo que
potencia estos goces comunitarios. Es un fenómeno muy de la época –se
puede observar en todas las narrativas audiovisuales contemporáneas, del
cine convencional a los videojuegos y otros sistemas interactivos- que el
potencial cognitivo no sirva sino para estrangular la dimensión herme-
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néutica del sujeto. La interpretación analítica podría ayudar a la dimensión existencial hermenéutica cortando por lo sano el esquema cognitivo
que impulsa a la repetición.
XXIII
Lancemos ahora una hipótesis arriesgada: ¿podríamos hablar de
la comunicación como un real mediático correlativo al Discurso Capitalista,
en el que es imposible hacer corte alguno como señaló hace ya unos años
Jorge Alemán? Estamos hablando de lo real de la enunciación, del “que se
diga” que suele “quedar olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha”,
parangonable a la posición del sujeto anclado en su fantasma. Con la comunicación/información sucede precisamente así: sea cual sea el valor
performativo o ilocutivo que se quiera imprimir a un acto de habla este
siempre acaba en las garras de su valor comunicativo, esto es, de su valor
de cambio por encima de su valor de uso. En los términos en los que estamos dilucidando aquí la cuestión, esto se traduce en la necesidad de ocupar continuamente el ágora mediática. Y que sea la multitud la que ha de
ocupar ese ágora tiene desventajas evidentes frente a los dispositivos tradicionales de los partidos mediáticos, que cuentan con líderes profesionales, disponibles full time. El otro problema es la impotencia del discurso
simbólico para incidir sobre lo real. La verdad en el Paradigma Informativo se resuelve en las ristras de datos que enmascaran lo real con su maraña inconsistente e imaginaria. Dígase lo que se diga, demuéstrese lo que
se quiera, todo mensaje acabará en la arena comunicativa y será reputado
como goce ilegítimo por la comunidad contraria. Esta inoperancia de los argumentos redunda en la imposibilidad de un cálculo lógico del consenso
que permita el anudamiento en un pacto. Este está suplantado por un cálculo estadístico, que cuenta con las dinámicas de goce aunque no las nombre. Las comunidades de goce se extienden de forma paradójica: a la vez
rizomática y extremadamente lineal.
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XXIV
¿Cómo puede actuar el psicoanálisis en este entorno de los dos
modelos comunicativos? Conviene intentar una respuesta más allá de lo
evidente: el análisis particular muestra al sujeto que el goce detestable del
otro no es más que una señal, una proyección, del goce del Otro, es decir
un efecto de su división contra sí mismo. La pregunta que nos concierne es
qué puede aportar el psicoanálisis al pensamiento de la política. Para comenzar, una concepción del acto y de la interpretación distinto del de la Teoría Crítica (y su sucedáneo universitario más habitual, los Estudios
Culturales). Ésta tendrá que ver con señalar la lingüisticidad de toda comunicación y explorar en ella no solo lo intersubjetivo, sino lo subjetivo y
lo simbólico. No solo lo imaginario de la comunicación, también lo real del goce.
No solo el otro en la red, también el Otro. No sólo la lengua como herramienta comunicativa, sino lalengua como hábitat del sujeto. Evidentemente, en tanto que
práctica clínica, el psicoanálisis no es una hermenéutica. La interpretación del analista no pretende llevar a la comprensión, sino, en palabras de Lacan, “producir
oleaje”. El psicoanalista no comunica ni hace hermenéutica en la clínica. Ahora
bien, sí es competencia del sujeto en sus vínculos sociales hacer esa hermenéutica crítica en su entorno. Hermenéutica del fantasma, del plus de goce, del Inconsciente. Como ha dejado formulado Jacques-Alain Miller (2001: 18): “El
inconsciente quiere decir tus intenciones que son divertidas, tus ideas que son
tus prostitutas, todo eso es una ilusión óptica, dice Freud... Son las consecuencias
que pesan y por las cuales eres responsable. Descifra tu inconsciente -imperativo
ético-, pues aquello que no quisiste, que no sabes, será considerado contra ti. Es
la ley de Freud, la terrible lex freudiana”.
El psicoanálisis, pues, no debe contentarse con desenmascarar el
goce que subyace a las construcciones ideológicas. Esa labor de despejar
lo imaginario en las inconsistencias de lo simbólico lo hace perfectamente
el análisis del discurso, la semiótica de los medios masivos, la teoría crítica.
No se trata por tanto de hacer el análisis textual o discursivo de los mensajes políticos o de las enteras ideologías. La labor del psicoanálisis debe
ser separar los ideales del objeto a, liberar a los sujetos de su sumisión voluntariosa a la pulsión de muerte. Y buscar formas de señalar el goce que
eludan la agresividad imaginaria y permitan contemplar el goce como pro-
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pio por los sujetos. Negar el propio goce tras el semblante de la razón es
la semilla sanguinaria de todas las revoluciones.
XXV
Construir lo común es una tarea posterior. Lo común emancipado
frente a lo común identitario, como señalan Hardt y Negri; o la soledad
común de la que habla Jorge Alemán. La incomunicación (lo incomunicable como excepción al campo único de enunciación) es la condición insoslayable de cualquier común. Jorge Alemán ya está haciendo el trabajo que
preconizaba el profesor Antonio García Gutiérrez (2007): la creación del
disenso y la producción de oxímoros. En algún lugar hemos dudado de si
izquierda lacaniana lo era
(http://politica-psicoanalisis.blogspot.com.es/2011/03/progreso-yo-revolucionjose-antonio.html), pero de soledad común no nos puede caber duda.
En todo caso, la disyuntiva que se le ofrece al psicoanálisis es
pensar la política (colaborar desde la teoría a fundamentar conceptualmente la política) o bien interpretarla (inventar un dispositivo para producir los Significantes Amos y provocar la caída de las identificaciones
incoando el proceso desde el semblante del objeto). En cualquier caso,
a lo que no se debe renunciar es a pensar las posibilidades de aspirar a
separar el poder de los sujetos que lo ejercen. No ya de sus prejuicios o
puntos de vista, sino de su goce de poderosos. Y también de los que lo
padecen: encontrar la exacta distancia entre el Amo y el Superyó. La soledad común ha de pasar por la renuncia al goce superyoico de la comunicación que se cifra en el imperativo “He de ser entendido, he de
bañar mi goce en enjambre de los ideales”. Tengamos en cuenta que,
como dijo Lacan, “el vencedor desconocido de mañana es a partir de hoy
que gobierna”
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REFERENCIAS CITADAS
ALEMÁN, Jorge, Soledad: Común. Políticas en Lacan, Madrid: Clave Intelectual, 2012.
BUCHANAN, James M.; TULLOCK, Gordon. El cálculo del consenso: fundamentos lógicos de
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NOTAS INTRODUCTORIAS A LA POSIBLE
ARTICULACIÓN PSICOANÁLISIS-POLÍTICA
JUAN CARLOS TAZEDJIÁN
Psicoanalista
Escuela Lacaniana de Psicoanálisis
Asociación Mundial de Psicoanálisis
Mejor que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad
de la época. Porque ¿Cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas
aquél que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas
en un movimiento simbólico? Que conozca bien la espira a la que su
época lo arrastra, en la obra continuada de Babel, y que sepa su función
de intérprete en la discordia de los lenguajes.
Lacan, “Función y Campo de la Palabra en Psicoanálisis”
NO SE TRATA DE DERECHO A SER IGUALES SINO DE TENER IGUAL DERECHO A SER DIFERENTES.
Cyberpancarta colgada en facebook
I. INTRODUCCIÓN
Antes que nada, agradecer a la Directora de la Sede que me haya
invitado a participar de este Seminario, en cuya problemática me siento especialmente implicado por mi historia personal y, en consecuencia, por mi
propio análisis. Los determinantes de que hoy esté sentado en esta mesa-
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en Valencia y no en Buenos Aires -tienen un origen político vinculado a mi
militancia de resistencia a la dictadura fascista argentina de los 70. Mi encuentro con Freud- “Estudios sobre la histeria”- fue casi simultáneo a mi
encuentro con Marx- “ La ideología Alemana”. Por lo tanto, el abismo que
separa el discurso de la política del discurso del psicoanálisis, no es ajeno
a la barra que me divide como sujeto. Las luchas estudiantiles de las que
he participado cuando una de las tantas dictaduras militares pretendía
reemplazar asignaturas de psicoanálisis por la que llamaban “Psicología
Comprensiva”, se solapaban con las de apoyo al pueblo vietnamita o al levantamiento de la proscripción electoral del peronismo, único movimiento
político que podía hacer posible el acceso de las multitudes a los servicios
básicos de salud y educación.
Hoy, entre 40 y 50 años más tarde, en otro continente y en otro
país, el psicoanálisis es amenazado no por la psicología comprensiva ni la
fenomenología, sino por un regimiento de evaluadores cognitivo conductuales- contratados no por dictaduras militares sino por la dictadura de los
mercados- que nos quieren hacer a todos iguales y ven por ello uno de sus
principales enemigos en el único movimiento capaz de introducir en esa
masa informe de consumidores, el filo cortante de la diferencia absoluta:
el Psicoanálisis. Me encuentro en otro continente y en otro país,
donde -como allá lejos y hace tiempo- la inmensa mayoría de los ciudadanos está amenazada de perder, y lo está perdiendo cada día, su derecho
a recursos básicos como la salud la educación y una vejez digna.
Es así como el psicoanálisis y la política se vuelven a entrelazar en
una relación imposible que implica, al mismo tiempo y paradójicamente,
un divorcio imposible. El psicoanálisis y la política no pueden estar juntos
y, al mismo tiempo, no tienen otra forma de estar, que juntos.
Para explicarlo debo hacer algunas distinciones , en el marco más
general del título de este seminario.
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II. CUATRO NIVELES DE ABORDAJE
1. La política del psicoanálisis.
2. Una política para el psicoanálisis.
3. El Psicoanálisis : la política
4. El psicoanálisis y lo político
Estas notas se centrarán en los dos últimos.
El primer nivel es el que trabajamos en muchos de nuestros espacios: jornadas, seminarios, cursos, publicaciones…Podríamos decir que
no dejamos de hablar de ello en la Escuela: la política del psicoanálisis, a
la que Miller llama “política de la cura”- una de ellas, la de Freud y Lacan,
y que hemos hecho nuestra como una política del síntoma.(Miller, 44 y
45;Tudanca, 55)1
He escuchado la objeción de que todo tratamiento que tenga que
ver con lo psi, es una política del síntoma ya que si alguien consulta a un terapeuta, sea de la orientación que fuere, es por su o sus síntomas y lo que
hay que hacer es tratarlos, cada uno a su manera. Pues no. Ese “ cada uno
a su manera”, puede valer para las tácticas y las estrategias, pero no para
la política -que en este contexto equivale a la ética- y que Lacan asocia a la
casi nada de libertad del analista. “Vayamos más lejos, dice. El analista es
aún menos libre en aquello que domina estrategia y táctica: a saber, su política, en la cual haría mejor en ubicarse por su carencia en ser que por su
ser.” (Lacan, 22) Esa “carencia en ser” a la que más adelante llamará “deseo
del analista”, apunta a separar el Ideal del objeto, para que pueda emerger
el sínthoma no como “algo que hay que curar” sino precisamente como lo
incurable de cada uno, su diferencia absoluta, lo más singular.
El segundo nivel- en el que tampoco me detendré ya que se está
trabajando mucho en esta Escuela -el de la política para el psicoanálisis, se
refiere al psicoanalista y su institución. Así como la lógica edípica, llevó a
Freud a fundar una Sociedad analítica, la lógica de Lacan lo llevó a inven-
1. Las referencias numéricas remiten al listado bibliográfico ordenado
que adjuntamos al final del texto.
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tar para los analistas una forma peculiar de asociarse, La Escuela (Lacan 32;
Miller, 41 y 48) como forma institucional lo más libre posible de los efectos de grupo. El cártel y el pase, junto a la distinción entre grado y jerarquía,
están en esta línea del camino que abrió Lacan fundando una política inédita para el psicoanálisis.
El tercer nivel, no es más que el título del Seminario, en el que he
reemplazado la” y” por dos puntos, en el sentido que -inspirado en Heidegger- los utiliza Jorge Alemán: que quieren indicar, dice, “ una relación
de conjunción y disyunción entre ambos términos, o una “mismidad” en la
Diferencia… los dos puntos son separados de su función gramatical original para entonces poder establecer un lugar, un espacio habitado por una
lógica paradojal…”(4). Considero que la disyunción- inclusión que Alemán
escribe para Soledad: Común puede escribirse con esos mismos dos puntos en Psicoanálisis: Política.
El último nivel de abordaje lleva también casi el mismo nombre
que el del Seminario, sólo que cambia “la política” por “ lo “político” y recupera la “y” que se perdió en el nivel anterior. Aquí sí que no hay disyunción, es necesaria esa “y” que establece la conjunción necesaria del
psicoanálisis con lo político.
Cada nivel de análisis no va sin el otro y se anudan en puntos privilegiados, pero creo que es preciso distinguirlos, primero, para anudarlos
luego.
III. EL PSICOANÁLISIS: LA POLÍTICA
a) E lado conjuntivo de los dos puntos (:)
- En este nivel de análisis, entiendo “la política” como lo que Miller (41) denomina “ la política en general”. Lo primero que entendemos
cuando escuchamos la palabra política, aquélla de la que trata Aristóteles
en los escritos que han sido recopilados bajo ese mismo nombre, donde
habla-entre otras cosas- de la ciudad y el ciudadano, las democracias y las
oligarquías, los 3 poderes, las tiranías, la esclavitud, las revoluciones, el es-
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tado, las poblaciones y territorios. En fin, las formas de organización y gobierno de lo que hoy llamamos una sociedad. Ese campo de la vida cotidiana y el saber, en el que Marx ha intervenido instituyendo un antes y
un después, dividiendo las aguas entre marxistas y anti- marxistas, premarxistas y post- marxistas, neo- marxistas, filo- marxistas, marxistas ortodoxos, marxistas críticos…En ese sentido, de allí en más, todo pensamiento político es marxista en cualquiera de las variantes anteriores.
- Entre Marx y nuestros días, en medio de las formas que ha ido
adquiriendo la ciudad desde la modernidad a la hipermodernidad, irrumpe
un discurso, el de Freud, que vuelve a dividir las aguas en un antes y un
después. Un discurso que tiene con el de Marx muchos puntos en común
sobre cuestiones como: la religión, el síntoma, la agresividad, la guerra, la
opresión… Pero que introduce una novedad que no fue valorada en su verdadera dimensión hasta Lacan. Un discurso que -igual que el de Marx- podemos encuadrarlo dentro de la economía, pero no de la economía política
sino de la economía libidinal, como él la llamaba, o de las vicisitudes del
goce, en términos de Lacan. Lo cual no lo hace revolucionario pero sí profundamente subversivo.
- Freud no era filósofo ni pretendió hacer del psicoanálisis una
Weltanschauung, una visión del mundo. Pero sus textos conocidos como
“sociales” que son textos políticos (Freud, 13 a 21) hicieron tambalear
tanto a la filosofía como a las cosmovisiones existentes. Recomiendo especialmente el texto de François Leguil “La inquietud política del psicoanalista”(40) del que he transcripto este párrafo:
En la Austria de François Joseph y la de los Habsburg, y, mientras
Bismarck todavía estaba en el poder en Alemania, el joven Freud escribe:
“soy republicano, pero en la medida en que considero la República como el
único régimen racional. Yo no soy, por lo demás, de ningún modo enemigo
de las aspiraciones socialistas, bien que no conozco ninguna de las formas
bajo las cuales aparecen hoy. Hay verdaderamente cosas decididamente
podridas en esta prisión llamada tierra”. Hay algo podrido, dice Freud, haciendo también un eco al Hamlet de Shakespeare, hay algo podrido en esta
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prisión llamada tierra, cosas que las instituciones humanas, podrían mejorar en la educación, en la repartición de los bienes, en las formas de lucha
por la vida, etc.
-Lacan se inventa la anti-filosofía, no como un rechazo a la filosofía sino como un “dejarse atravesar por ella”, al decir de Jorge Alemán (6),
para ir más allá. Y no sólo por efecto de sus 4 discursos y su 5º, ese al que
llama capitalista, sino por toda su enseñanza, podemos decir que la filosofía política de la postmodernidad es lacaniana, aún sin saberlo y a veces
hasta sin quererlo. La enseñanza de Lacan forma parte de lo que Foucault
llamaba “la episteme de la época”. Ser lacaniano, para un pensador contemporáneo, no es una opción, ni siquiera una elección forzada, es una imposición epistémica, como la de la ley de la gravedad. ¿Cómo hablar
seriamente de la sociedad y sus instituciones, de los malestares actuales, del
triunfo- fracaso del capitalismo, de la dictadura de los mercados, de la opresión del neoliberalismo, de izquierda y derecha, de populismo, de democracia, de derechos humanos… sin tener en cuenta las nociones y conceptos
lacanianos sobre el sujeto, el objeto, las formas de lazo social, el discurso
capitalista, el plus de gozar, los semblantes actuales del objeto “a”, etc.etc.?
Todo esto nos muestra el aspecto de conjunción que hay en los
dos puntos entre psicoanálisis y política.
-Si es así ¿por qué no aparecen en la bibliografía que hoy propongo, autores como Foucault, Badiou, Laclau, Bobbio, Expósito, Bourdieu,
Hardt, Negri, Derrida, entre otros? No por antipatía, ni mucho menos.
Todo lo contrario. Sólo porque lo que me interesa en estas notas, no es
tanto el coqueteo, noviazgo y hasta casamiento de los politólogos contemporáneos con el psicoanálisis lacaniano, sino el “noli me tangere”, el
“no me toques” de gran parte de los psicoanalistas, respecto la política y
su más allá.
- Por ello, 50 de las 56 referencias, son de psicoanalistas. De los
que han superado e ido más allá de ese “no me toques” y no sólo se han
dejado tocar por la política sino que, en algunos casos, se sumergieron en
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ese “algo podrido” del que habla Leguil, para buscar allí, en la política, lo
que pueda ser rescatado de la podredumbre de que hablaba Freud.
b) Los porqué del “noli me tangere” o el lado disyuntivo de los
dos puntos
Psicoanálisis y política no son sólo dos discursos sino dos prácticas. Freud las llamaba “profesiones” y -junto con la educar- las calificaba
de “imposibles”. Ello no quiere decir que fueran impracticables sino que su
ejercicio supone un trato, un “hacer con” esa imposibilidad a la que Lacan
llamará luego, “lo real”.
Ahora bien, la práctica analítica supone sólo dos cuerpos. Mientras que la práctica política requiere actuar sobre lo colectivo, la multitud.
En la primera, está en juego el inconsciente y sabemos que no hay inconsciente colectivo. Luego ¿qué queda? ¿Hacer psicoanálisis “aplicado”
a la política? Hemos aprendido -más de Lacan que de Freud- que eso es un
pastiche absurdo.
Un argumento más serio aún para el “no me toques”, no es sólo
práctico sino lógico. La política se rige por la lógica del “para todos” y, para
el discurso del amo contemporáneo- el capitalismo globalizado- “para
todos igual”, para todos lo mismo, mientras que para el psicoanálisis no se
trata del “todos iguales” sino del uno por uno, de la diferencia, de la singularidad ¿Cómo encontrar entonces un punto de unión, de confluencia,
entre una lógica de la igualdad generalizada del “para todos” y la de la diferencia singularizada del “uno por uno”, la lógica del no- todo? Otro motivo para la disyunción.
Podríamos hablar de un tercero. No hay tanto La política como
“las políticas” (Tudanca, 56) De allí que buscar intersecciones entre política
y psicoanálisis implicaría tomar posición por una política y los psicoanalistas no olvidan que el mismo Freud (aunque no joven sino a sus 77 años),
en una de las Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis dice
que el psicoanálisis no debe tomar partido políticamente. Claro que no
hay que olvidar que eso los escribió en 1933, fecha de la asunción del
poder por parte de Hitler.
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Y el último y más poderoso argumento de este lado disyuntivo,
estrechamente ligado a los anteriores, es el de la distinta posición del psicoanálisis y la política, respecto al malestar en la cultura, vinculado a la posición de Lacan en relación a la salida impensable del discurso capitalista.
Todas las políticas, encarnadas en la democracia por los partidos, se sostienen en la promesa de igualdad y felicidad para todos. Las de derecha lo
dicen aunque no lo crean, y las de izquierda, en general, lo creen.
¿Y el psicoanálisis? Ni Freud ni Lacan comparten este optimismo.
Tanto la pulsión de muerte como la figura obscena del superyó son un obstáculo al programa de la cultura y el problema, para ellos, no está tanto
en la opresión política de las clases dominantes como en las servidumbres
voluntarias a que se somete el sujeto bajo el mandato de goce del superyó.
(Freud, 15; Miller, 42; Alemán, 2 y 3, Brousse, 10). Lo comprobamos diariamente en la clínica.
Este lado disyuntivo de “psicoanálisis: política”, promueve posiciones para el psicoanalista, tales como:
- el cinismo: como el malestar en la cultura no tiene cura, el psicoanálisis a su práctica con lo real y la política, a sus discursos sobre el ideal.
- el “liberalismo lúcido” ( Alemán, 2): cada cual a lo suyo, y
nosotros lejos de la política que se apoya en las identificaciones al líder, con
el riesgo del advenimiento de totalitarismo.
- el intelectualismo crítico, que Eric Laurent describe con finísimo humor: “ El analista crítico es el que no tiene ningún ideal, que llega
a borrarse, que es tan sólo un vacío ambulante, que no cree en nada. ¡Ya
está más allá de toda creencia, por supuesto! Como ya no cree en Papá
Noel, como ya no cree, se libra del peso que llevan sobre los hombros sus
hermanos.” (Laurent, 35).
Estos son sólo algunos pantallazos que apuntan a mostrar la vertiente de abismo que divide psicoanálisis de política. Abismo que tiene,
como hemos visto, muchos puentes tendidos de aquélla hacia éste y muy
pocos desde aquí hacia allá.
Para ello, es necesario atravesar algunos de los fantasmas que
sostienen las tres posiciones antes nombradas.
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En relación a la afirmación de Freud, de que el psicoanálisis no
debe tomar partido políticamente, Leguil comenta: Pero ésta no es sino la
primera parte de la frase. Luego dice que el psicoanálisis es tan revolucionario que el niño formado por él no puede después acomodarse ni del
lado de la reacción ni de la opresión (Freud 20). Entonces, hay en esa confesión que Freud hace al final de su vida - él tiene 77 años cuando escribe
esto- hay la idea de que el niño formado por el psicoanálisis, es decir, todos
nosotros que somos de las generaciones de los hijos de la generación de
Freud, es decir que nuestra frecuentación del psicoanálisis es suficientemente revolucionaria no para que tomemos partido políticamente, sino
para que rechacemos un campo: el campo que Freud llama de la reacción o de la opresión. Y un párrafo antes:
“…en Freud la dimensión política siempre fue una inquietud, una
preocupación, es decir, algo que lo atraviesa y que desde sus primeros escritos comprometía la idea que se hacía de la causa del sufrimiento de los
hombres”. Retomaré enseguida la expresión “dimensión política”.
Transcribo un fragmento de una respuesta de Lacan a una pregunta de Miller en Televisión, hecha con los mismos términos utilizados
por Laurent en la cita anterior:
Miller: Los psicólogos, los psicoterapeutas, los psiquiatras, todos
los trabajadores de la salud mental- es desde abajo y a la dura, que ellos
se cargan al hombro toda la miseria del mundo- Durante todo ese tiempo
¿qué del analista?
Lacan: Es cierto que cargarse la miseria al hombro, como usted
dice, es entrar en el discurso que la condiciona, así no fuera más que a título de protesta. Pero sólo decirlo me pone en posición que algunos entenderán como de rechazo de la política. Lo que en cuanto mí, sean
quienes fueren, tengo por excluido.
En cuanto a los psicólogos, dice: “…los psico -cualquiera ellos fueran- que se dedican a vuestro supuesto acarreo, no están para protestar
sino para colaborar. Que lo sepan o no, es lo que hacen.”
De modo que lo mejor es desechar como excusa cínica, cualquier
decir que intente justificar su posición reaccionaria (eso y no otra cosa es
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el “apoliticismo”), apoyándose en el supuesto rechazo de la política por
parte de Lacan.
En cuanto al cinismo del “no tiene solución ya que no hay forma
de eliminar las fisuras de ningún sistema social”, también podríamos aplicarlo al análisis de cualquier sujeto, ya que no hay forma de borrar su tachadura, ni eliminar el resto no simbolizable, ni “liquidar” su superyó. Si
nos abstenemos de la política, forcluimos a su sujeto que es el sujeto del
inconsciente, ése que se constituye en el campo del Otro. “El inconsciente
es la política” (Lacan, 31) quiere decir que al ser el discurso del Otro, rompe
las viejas dicotomías individuo-sociedad, individual-colectivo, privado-público, sujeto-objeto, interior-exterior, íntimo-ajeno para emplazar al ser
que habla hasta el litoral donde encuentre su más profunda soledad en la
extimidad de lo Común. (Alemán, 4).
IV. EL PSICOANÁLISIS Y LO POLÍTICO
Esto es “lo político” del psicoanálisis al nivel que lo estoy tratando,
lo que Leguil llamaba “la vertiente política”. Como no es éste mi terreno, el
de la filosofía política, utilizo el término “ lo político” tal como lo caracteriza
Chantal Mouffe (52): Concibo “lo político” como la dimensión de antagonismo que considero constitutiva de las sociedades humanas, mientras que
entiendo a “la política” como el conjunto de prácticas e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden, organizando la coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada de lo político”.
Este “antagonismo”, que implica división, contrariedad, oposición, no sólo es constitutivo de las sociedades sino del sujeto lacaniano. Sujeto al que La política, sostenida en el discurso del amo, transforma en
individuo. Cuando la ideología dominante -expresión totalmente lacaniana
ya que la ideología no es otra cosa que el fantasma fuera del análisis (Alemán, 2; Tudanca, 5)y los lazos que establecen los discursos son lazos de
dominio, dominales como los llama Miller (49)- cuando la ideología dominante, que hoy es la que vehiculiza el discurso capitalista, hace tambalear
el fantasma produciendo sufrimiento y el sujeto acude a análisis, no ocu-
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rre otra cosa que un recorrido por el que: primero, se restaura la división
subjetiva, es decir, el antagonismo -acto político, por lo tanto- para terminar en un una nueva forma de saber hacer con ello- política analítica. Y
aquí se entrelaza el cuarto nivel con el primero. Con la salvedad que esta
política, la del síntoma, la que lleva al sujeto a identificarse con su síntoma,
es decir con lo incurable, es una política distinta, a contramano de la política que lo suturó. Probablemente sea lo que Tudanca entiende por lo impolítico, expresión que toma de Bordieu. Aclaremos, dice, que con lo
impolítico no designamos nada del orden de lo apolítico… (se trata de) algo
transpolítico.
Si me admiten lo que acabo de decir, no debería sorprender la
afirmación de que el acto analítico es un acto político.
V. EL PSICOANALISTA Y LA POLÍTICA
-Gracias a Marx hemos aprendido mucho del capitalismo, de esa
relación de producción (opresión) exterior a nosotros, “independiente de la
voluntad de los hombres”, como él decía. Gracias a Freud- sabemos que no
es ni tan exterior ni tan independiente, que está en nosotros oprimiéndonos con su imperativo de goce, pero que hay una responsabilidad subjetiva
en juego. Gracias a Lacan sabemos que no sólo es una forma de relación de
producción, agente de una instancia obscena y feroz, sino también una
forma de anulación del sujeto y, por lo tanto de lo político. Es un anti-discurso, en tanto anula la posibilidad de lazo social, ése que vendría al lugar
de la relación sexual que no existe. Y que al no tener reverso, es difícil imaginar su salida de él. Lo que no significa que sea eterno. Él mismo lo dice en
la conferencia que lo anuncia (Lacan, 33): Para nada les estoy diciendo que
el discurso capitalista sea feo, al contrario es algo locamente astuto.
Locamente astuto, pero destinado a estallar.
En fin, es después de todo lo más astuto que se ha hecho como discurso. Pero no está menos destinado a estallar. Es que es insostenible. Es
insostenible... en un truco que podría explicarles... porque el discurso capitalista es ahí, ustedes lo ven... (indica la fórmula) … es suficiente para que
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esto marche sobre ruedas, no puede marchar mejor, pero justamente marcha demasiado rápido, se consuma, se consuma tan bien que se consume”.
- Lo que está claro es que Lacan no lo plantea ni como un giro, ni
como una superación dialéctica, sino como un consumirse o bien como un
estallido. Jorge Alemán (5) que quizá es quien más lo ha trabajado en lengua española, habla de una salida mediante un significante nuevo.
- La pregunta - ya que va a consumarse y consumirse, o bien estallar- ¿no sería si lo mejor que podemos hacer los analistas, es esperar a
que eso llegue, mientras nos dedicamos a lo nuestro? Pero ¿qué es lo
nuestro? Lacan lo dice: “…Que conozca bien la espira a la que su época lo
arrastra, en la obra continuada de Babel, y que sepa su función de intérprete en la discordia de los lenguajes”.
- Es un texto que me impacta cada vez que lo leo y se presta múltiples lecturas. Me quedo con lo de “ su función de intérprete”, ya que me
parece algo que ha permanecido intacto desde esta enunciación a los comienzos de su enseñanza, hasta lo que llamamos “el ultimo Lacan”: la función del analista es interpretar.
Pero ¿a quién interpretar sino al sujeto en su singularidad,
cuando la política trata con las masas en la uniformidad que identifica a sus
miembros vía el ideal?
-Este es uno de los puntos donde se anudan otras dos dimensiones: la de política: psicoanálisis y una política para el psicoanálisis. Lacan
fue el primero en preguntarse cómo hacer una institución analítica libre de
los efectos de grupo. Inventó la Escuela con sus pilares básicos: el pase, el
cartel, la separación entre grado y jerarquía. Fracasó. Disolvió. Perseveró
y volvió a fundar. Y en ello estamos. Pero más que los resultados concretos ni pensando en la utopía loca de crear una sistema político que imite
a la Escuela, lo que me interesa es lo subversivo de Lacan, que plantea la
posibilidad de una agrupación libre de los efectos de grupo, cosa no prevista por Freud (12) . Y esto es lo que le permite a Miller dar un paso más
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allá…aún (45) y hablar de una multitud (La Escuela) como sujeto y, además interpretable. AE quiere decir eso, Analista de la Escuela, el que analiza a la Escuela, le interpreta. Con lo cual se rompe -al hablar de sujeto- la
dicotomía individual-colectivo. Jorge Alemán incide sobre este punto con
la noción de lo Común - distinto a la masa, la multitud y la comunidad (4)
Mi pregunta final, entonces, es: el analista ¿debe o no inmiscuirse en política?
Vale que el acto analítico, es político per se, pero fuera de su consulta, no en época de Freud ni de Lacan, sino hoy, en tanto analista ¿tiene
o no un lugar? Si su posición no es la de la extraterritorialidad de su burbuja, ni la del cinismo, ni la del liberalismo lúcido ¿cuál, entonces? Las respuestas no son unívocas:
- Lacan decía en Televisión que debería ser la del “santo” (25), entendiendo por ello no el religioso sino en referencia a Gracián, alguien que
manteniéndose en su orden (valga la polisemia) la cuestiona sin hacer alharaca, sin mucho ruido. También dice en el Seminario XVII “Sólo es factible
entrometerse en lo político si se reconoce que no hay discurso, y no sólo analítico, que no sea del goce…” Según lo venimos definiendo lo político, después de Lacan, deberíamos matizar como “entrometerse en la política”, ya
que en lo político está, más que entrometido, sumergido hasta el tuétano.
- Dice Miller (escojo una de sus tantas afirmaciones sobre el
asunto): “No se puede psicoanalizar la actualidad. Pero se puede, cuando
se está informado del psicoanálisis, leerla, con cierto gusto por el detalle y
hacer algo- de lo cual el psicoanálisis no tiene la exclusiva- que es interpretar”. No se está refiriendo a la interpretación analítica y no es, por tanto,
función específica del analista sino lo que hacen casi todos los filósofos de
la política actuales, neomarxistas (que están muy “informados de” pero
no “formados en” el psicoanálisis). Creo que apunta más a mi pregunta, lo
que dice en el mismo texto (49): “ Se trata de predicar una posición éxtima
del analista, la extimidad del analista”. Interesante siempre que no se entienda esta expresión lacaniana que Miller transformó en concepto, como
“exterior”, cosa que ocurre frecuentemente.
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- Luis Tudanca apuesta por la prudencia y el pudor, de la noacción: “No se trata de postergación ni aplazamiento, sino de intervenir lo
menos posible, evitar la lógica de la precipitación”(56).
- Eric Laurent- y me permito citarlo muy largamente- dice (37)
*(Hablando del analista crítico que nombré antes) “Digamos claramente que hay que destruir esa posición ¡delenda est! No se puede seguir manteniendo, y si los analistas creen que pueden quedarse ahí… su
papel histórico ha terminado. La función de los analistas no es ésta, de ahí
el interés que tiene reinsertarlos en la salud mental”. Y a continuación:
*Los analistas tienen que pasar de la posición del analista como
especialista de la des-identificación a la del analista ciudadano en el sentido que puede tener este término en la teoría moderna de la democracia.
Los analistas han de entender que hay una comunidad de intereses entre
el discurso analítico y la democracia, ¡pero entenderlo de verdad! Hay que
pasar del analista encerrado en su reserva, crítico, a un analista que participa, un analista sensible a las formas de segregación, un analista capaz
de entender cuál fue su función y cuál le corresponde ahora.”
*Es el que sabe participar con su decir silencioso, distinto al silencio. El decir silencioso implica tomar partido de manera activa, silenciar
la dinámica de grupo que rodea cualquier organización social.
*…El analista, más que un lugar vacío es el que ayuda a la civilización a respetar la articulación entre normas y particularidades individuales. El analista, más allá de las pasiones narcisistas de las diferencias,
tiene que ayudar, pero con otros, sin pensar que es el único que está en
esa posición. Así, con otros, ha de ayudar a impedir que en nombre de la
universalidad o de cualquier universal, ya sea humanista o antihumanista,
se olvide la particularidad de cada uno”.
* Los analistas no sólo han de escuchar, también deben saber transmitir a la humanidad el interés que tiene para todos la particularidad de cada uno.
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*Solamente opinando sobre cosas, sobre determinadas transformaciones técnico-científicas de los ideales y el nuevo aparato social que se
produce, sólo así llegaremos a tener influencia, no sólo en los comités de
ética”.
Como puede verse, dentro de nuestro propio campo, el lacaniano, de nuestra propia Escuela la escuela una, la Asociación Mundial de
Psicoanálisis, no hay doctrina que responda unívocamente a la pregunta.
Y quizá mejor que no la haya, para que ese no- saber valga como vacío que
sirva de causa del deseo de seguir investigando. Y aún así, las respuestas
nunca serán científicas sino éticas.
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28.- LACAN, Jacques, Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante cap. 2 y 3,
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30.- LACAN, Jacques, Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
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33.- LACAN, Jacques, La lógica del fantasma. Seminario inédito. Lección del 10 de mayo de
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Política ( ) Psicoanálisis
Cinco textos para inventar un vínculo
se editó digitalmente
por Shangrila Textos Aparte
dentro de la colección Materiales
en noviembre de 2013
POLÍTICA ( ) PSICOANÁLISIS
CINCO TEXTOS PARA INVENTAR UN VÍNCULO
José Antonio Palao Errando (ed.)
Esta pequeña colección de textos que presentamos puede resultar un poco extraña
a quien se acerque a esta temática teniendo en su campo de visión los que en principio parecen sus precedentes. Por supuesto, en ella verán escritos nombres de los que
parecen los más egregios expertos en el tema: Zizek y Laclau conjugados con algunos
pensadores del postmarxismo como Hardt y Negri. Por supuesto, pasan por estas páginas Marx y Nietzsche. Pero ni una sola vez aparece el término “significante vacío”,
por ejemplo, aunque sí hegemonía o antagonismo. Ni una sola vez se nombra a Althusser o a Gramsci aunque sí pasan por aquí Deleuze o Foucault. Hay Platón, hay
Aristóteles. No hay Hegel, ni Descartes. Hay el Barça y el Madrid, el grupo Prisa, varios amaneceres urbanos, Facebook, Twitter, un paréntesis, dos puntos y Peter Greenaway. Obviamente, las fuentes son otras. Con mucha frecuencia, psicoanalistas.
El rasgo diferencial de este librito es tal vez su autenticidad, el aroma del viejo diván
buscando ensancharse en las soleadas plazas en las que la multitud muestra su disgusto y su decisión de hacerse cargo de la historia. El ánimo de quien se levanta tras
haber arrostrado el Inconsciente desde el nadir y decide mirar, ya desde otro lugar,
frente a frente, a sus semejantes, intentando inventar el leve giro que ha de dar su
débil cuerpo para ingeniar junto a ellos un camino. Todos los textos aquí reunidos,
pues, se caracterizan por un cierto candor académico porque no ha sido el afán de sus
autores agotar exhaustivamente las fuentes ni hacerse presente en la agenda de la investigación oficial, sino construir un vínculo entre dos aspectos de su existencia: el
irreductiblemente particular como analizantes y el tozudamente colectivo como aún
están intentando saber qué. Hablan, pues, no desde una versión academizada del psicoanálisis sino desde su vivencia más íntima y desde la extimidad de la desazón que
habita su propia división subjetiva. Hablan desde su experiencia y desde su deseo,
con un rigor implacable, el de su pequeña e invencible diferencia.
De ahí, pues, que hagan suya esta admonición de Jacques Alain Miller: "Ante el loco,
ante el delirante, no olvides que eres, o que fuiste, analizante, y que también tú hablabas de lo que no existe". Y desde esa memoria de la vida se aprestan a arrostrar lo
que sin duda insiste: la implacable crueldad del capitalismo y el dolor desgarradamente interno de sus víctimas, los seres que hablan.
MATerIAleS 5
Shangrila Textos Aparte - ISSN: 1989-4740