UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y ADISTANCIA – UNAD

UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
Escuela de Ciencias Agrícolas, Pecuarias y del Medio Ambiente
Ética Ambiental
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA - UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS AGRÍCOLAS, PECUARIAS Y DEL MEDIO AMBIENTE
358019 – ÉTICA AMBIENTAL
Autor:
NICOLÁS JIMÉNEZ IGUARÁN
BOGOTÁ
2013
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Escuela de Ciencias Agrícolas, Pecuarias y del Medio Ambiente
Ética Ambiental
ÍNDICE DE CONTENIDO
Pág.
ASPECTOS DE PROPIEDAD INTELECTUAL Y VERSIONAMIENTO
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INTRODUCCIÓN
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UNIDAD 1. INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA
CAPÍTULO 1. CONCEPTOS BÁSICOS
Lección 1. El ser humano: un animal a la deriva
Lección 2. La ética como filosofía moral
Lección 3. Ética y metaética
Lección 4. Ética normativa: nociones básicas
Lección 5. Los juicios éticos
CAPÍTULO 2. PRINCIPALES CORRIENTES DE LA ÉTICA
Lección 6. La ética en la Grecia antigua
Lección 7. La ética de Kant
Lección 8. Sociobiología y ética
Lección 9. Ética y modernidad
Lección 10. El giro ético contemporáneo
CAPÍTULO 3. ÉTICA Y AMBIENTE: UN ENCUENTRO VITAL
Lección 11. Nuevos problemas, nuevos enfoques
Lección 12. La acción humana en la era tecnológica
Lección 13. La Deuda Ecológica y la miseria suramericana
Lección 14. Ampliando el horizonte de la ética
Lección 15. Hacia un nuevo paradigma
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UNIDAD 2. INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA AMBIENTAL
CAPÍTULO 4. CRISIS AMBIENTAL Y ÉTICA
Lección 16. La dimensión ambiental de las ciencias sociales
Lección 17. Hacia una nueva forma de pensar
Lección 18. Más allá de la razón instrumental
Lección 19. Filosofía y conservación de la naturaleza
Lección 20. Dimensión ética de los problemas ambientales
CAPÍTULO 5. PERSPECTIVAS DE LA ÉTICA AMBIENTAL
Lección 21. Ecología profunda: perspectivas y críticas
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Lección 22. Antropocentrismo, ética y ambiente
Lección 23. Los animales no-humanos en la ética ambiental
Lección 24. La biomímesis: hacia una comunidad incluyente
Lección 25.Generaciones futuras y ética ambiental
CAPÍTULO 6. ÉTICA, SUSTENTABILIDAD Y GESTIÓN AMBIENTAL
Lección 26. Ética, naturaleza y acción política
Lección 27. Preservación o no preservación: un problema de la ética
ambiental
Lección 28. Hacia un nuevo paradigma de conocimiento
Lección 29. La gestión ambiental: retos para cambiar el mundo
Lección 30. Una ética para la sustentabilidad. Manifiesto por la vida (2002)
BIBLIOGRAFÍA
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ÍNDICE DE CUADROS
Pág.
Cuadro 1. Juicios éticos:
Cuadro 2. Imperativo categórico de Kant
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ÍNDICE DE FIGURAS
Pág.
Figura 1: Mito de la caverna de Platón
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ASPECTOS DE PROPIEDAD INTELECTUAL Y VERSIONAMIENTO
El contenido didáctico del curso académico Introducción a la Ética ambiental fue diseñado
por Nicolás Jiménez Iguarán, quien es filósofo con experiencia académica y laboral en el
campo ambiental. Para citar este material por favor hacerlo de la siguiente manera:
Iguarán, N. (2011). Ética ambiental. Módulo didáctico. Bogotá: Universidad Nacional
Abierta y a Distancia – UNAD.
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Ética Ambiental
INTRODUCCIÓN GENERAL
El presente módulo de formación es un curso específico de los programas que ofrece la
UNAD. Tiene como propósito que los estudiantes aborden, desde una perspectiva crítica,
amplia e interdisciplinaria, el encuentro que, desde hace ya algunos años, se ha venido
haciendo explícito entre ética y medio ambiente. En este sentido, este módulo pretende
ser una introducción, o si se quiere un primer encuentro, que le permita al estudiante
ganar herramientas teóricas para explorar las dimensiones éticas de los problemas
ambientales de manera que, en la práctica misma de su actividad profesional o técnica,
pueda tomar decisiones informadas y responsables.
Desde las últimas décadas, o para ser más precisos, desde la publicación del libro La
primavera silenciosa (Silent spring) de Rachel Carson en 1960 sobre los efectos de los
pesticidas en la agricultura, ha habido una proliferación de documentos, ensayos, libros,
conferencias, informes y congresos que han problematizado la relación de los seres
humanos y el medio ambiente desde distintos enfoques, contextos y campos del saber.
Esta problematización ha sido, precisamente, el punto de partida que ha incitado la
intervención de la ética en el campo ambiental. Este auge, resultado de un conjunto de
fenómenos que exponen al medio ambiente a fuertes desequilibrios, llama su atención
por identificar problemas con el propósito de argumentar y fundamentar criterios de
validez filosófica que desde la labor, tanto científica como técnica, orienten a la sociedad
hacia formas más sustentables de relacionarnos con la naturaleza.
A mediados del siglo XX en un contexto de industrialización acelerada, expoliación de
recursos naturales, cambio cualitativo de hábitos de consumo y profundización de
conflictos socio-económicos, la ética hace un llamado urgente a que las ciencias naturales
reevalúen sus paradigmas fundacionales: a que los profesionales de las ciencias naturales,
principalmente de las ciencia ambientales y económicas, asuman una conciencia ética, es
decir, a que se tomen en serio los problemas ambientales para identificar sus causas y
construir propuestas para solucionarlos desde su propio ámbito profesional y académico:
nos encontramos ante un fenómeno cualitativamente distinto y sin precedentes que está
causando grandes desequilibrios ambientales a nivel local, regional y global y que, a su
vez, está poniendo en peligro la existencia, incluso, de la misma humanidad.
En este sentido, no se trata, únicamente, de encontrar paliativos a problemas específicos
que demanden una atención especializada o técnica. Se trata, sobre todo, de problemas
que exigen un cambio de dirección en nuestros comportamientos, hábitos y formas de ver
e interpretar el mundo. Entendiendo la ética como la disciplina racional y reflexiva de
pensar nuestra manera de ver el mundo para determinar qué tipo de acciones, fines o
formas de vida debemos perseguir, ésta surge, en relación con el ambiente, como una
necesidad vital. La ética nos introduce en el ámbito del deber ser de las cosas, con el
propósito de establecer y fundamentar, sobre la base de la realidad concreta, un ideal o
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forma de conducta individual y colectiva. Para decirlo en otras palabras, la ética busca
reorientar nuestra relación con el mundo y con nosotros mismos a partir de unos principios
que instauren y fundamenten un nuevo paradigma o modelo civilizatorio desde el cual
encausar nuestra vida social hacia nuevas formas de vida.
En este orden de ideas, el presente curso académico es un espacio introductorio para los
estudiantes de los programas ambientales de la UNAD, en donde van a poder encontrarse,
quizás por primera vez, con nociones fundamentales de la filosofía moral o ética para
abordar, desde las ciencias sociales y las humanidades, los problemas ambientales que
todo profesional de este campo tiene que afrontar en su quehacer académico y laboral.
En este curso van a encontrar elementos para caracterizar la problemática ambiental
desde una perspectiva ética, van a reconocer los factores racionales que determinan
nuestras elecciones, y van a identificar los campos de acción y la importancia de sus
respectivas profesiones. Es importante aclarar que este curso, al tener un carácter
introductorio, no profundiza en cada uno de los temas propuestos, sólo pretende resaltar
los aspectos más relevantes de cada uno de ellos y ofrecer las bases conceptuales y
analíticas necesarias para que los estudiantes aborden, con una mirada más amplia y
crítica, los módulos ulteriores de sus programas.
Este módulo se estructura en 2 unidades, equivalente a 6 capítulos y 30 lecciones, y a
través de su contenido se fomentan competencias relacionadas con la comprensión de la
compleja relación entre ética y ambiente, al mismo tiempo que invita al estudiante a
preguntar, cuestionar y argumentar desde el campo de estudio de su respectivo programa
que, al igual que otros, toman como objeto de estudio la problemática ambiental, pero
desde diferentes perspectivas.
En la Unidad 1, el estudiante encontrará una serie de definiciones básicas que le
permitirán comprender con mayor claridad el contenido del módulo. En esta primera
Unidad encontrará una descripción general de las principales corrientes de la ética y de los
principales problemas y preguntas propias de esta rama de la filosofía. Por último, se
presentan algunos referentes históricos desde los cuales se ha venido realizando la
articulación entre ética y ambiente, y especialmente, el punto de ruptura entre la ética
ambiental y la ética clásica de carácter antropocéntrico.
En la Unidad 2, se presentan elementos introductorios al campo de la ética ambiental,
haciendo un especial énfasis en temas que pueden resultar de gran relevancia para la
formación del estudiante y su futura labor profesional. Esta Unidad tiene como propósito
introducir al estudiante en las distintas corrientes de la ética ambiental y los debates que
éstas han suscitado al calor de problemas concretos que demandan soluciones a escala
planetaria.
Bienvenidos!
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Ética Ambiental
UNIDAD 1
Nombre de la
Unidad
CAPÍTULO 1
INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA
CONCEPTOS BÁSICOS
Lección 1
El ser humano: un animal a la deriva
Lección 2
La ética como filosofía moral
Lección 3
Ética y metaética
Lección 4
Ética normativa: nociones básicas
Lección 5
Los juicios éticos
CAPÍTULO 2
PRINCIPALES CORRIENTES DE LA ÉTICA
Lección 6
La ética en la Grecia antigua
Lección 7
La ética de Kant
Lección 8
Sociobiología y ética
Lección 9
Ética y modernidad
Lección 10
El giro ético contemporáneo
CAPÍTULO 3
ÉTICA Y AMBIENTE: UN ENCUENTRO VITAL
Lección 11
Nuevos problemas, nuevos enfoques
Lección 12
La acción humana en la era tecnológica
Lección 13
La Deuda Ecológica y la miseria suramericana
Lección 14
Ampliando el horizonte de la ética
Lección 15
Hacia un nuevo paradigma
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UNIDAD 1. INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA
El papel interdisciplinario de los profesionales que se desenvuelven en el campo
ambiental, desde perspectivas tecnológicas y de la ingeniería exige, hoy más que nunca,
que tengan un mayor conocimiento de la problemática ambiental y, sobre todo, que
asuman conscientemente la necesidad de abordar crítica y responsablemente dicha
problemática a la luz de planteamientos filosóficos, políticos y antropológico, que puedan
ser útiles para interpretar la realidad ambiental y construir propuestas de cara a la actual
crisis que vivimos hoy en día. En este sentido, la ética nos plantea un abanico enorme de
preguntas, abordajes y conceptos para reflexionar sobre nuestra condición y la manera en
que nos relacionamos con otros seres humanos, otros animales y el conjunto de la
naturaleza, de la cual hacemos parte.
En esta primera Unidad abordaremos algunas nociones y definiciones básicas de la ética,
su objeto y sus principales problemas.
CAPÍTULO 1. CONCEPTOS BÁSICOS
Lección 1. El ser humano: un animal a la deriva
El escritor francés Georges Perec escribió una vez que “el problema de la elección [era] el
problema de la vida entera” (Perec, 27, 2007). Sin duda alguna, el ser humano está
irremediablemente obligado a elegir, a actuar en el mundo, a construir su propio destino
(incluso, dado el caso en que se niegue a hacerlo está ya, de por sí, eligiendo). En esto han
coincidido muchos pensadores al sugerir que el ser humano es el único animal que,
además de vivir, en sentido biológico, «actúa», y, en consecuencia, tiene que dirigir su
propia vida tomando elecciones. Pero veamos más de cerca esta idea.
En el contexto de la cultura occidental, que tiene sus raíces en la antigua Grecia, el ser
humano es considerado como un animal racional que tiene necesariamente que pensar el
mundo y actuar en él, eligiendo entre las distintas posibilidades que se le presentan
(Aristóteles, 1998). Según esto, y desde una mirada contemporánea, el cerebro sería el
instrumento que la naturaleza nos ha dado para poder pensar y transformar la naturaleza,
a fin de poder sobrevivir, y no sólo eso, sino también de lograr edificar un mundo a
imagen y semejanza de nuestras expectativas. La naturaleza parece habernos arrojado al
mundo sin ningún tipo de programación y sin ningún tipo de habilidad física para poder
contrarrestar la severidad del entorno natural, pero nos dotó, a diferencia de otros
animales, con la capacidad de razonar para así poder elegir y transformar el mundo (París,
2000).
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Sin muchas habilidades físicas, y sin un plan predeterminado que oriente nuestra vida, el
ser humano tiene que inventarse a sí mismo en el mundo. Es un ser desprovisto de
especialización, que a través de la razón, mediadora de su relación con el mundo, ha
logrado adaptarse al mundo y, más importante aún, adaptar el mundo a sus propios
intereses. Los seres humanos tenemos un órgano sumamente importante y
supremamente complejo que nos ha permitido desarrollar, precisamente, la capacidad de
actuar y razonar1. El cerebro nos permite razonar y, de esta manera, actuar; la razón es la
que dota a la existencia humana de su posibilidad de proyección y elección en el mundo. A
esto se debe el inmenso orgullo que tiene la especie humana de sí misma2, pues ha sido
gracias a ella que ha podido edificar un opulento mundo material y cultural. El ser humano
es un animal de posibilidades, y la razón es nuestra herramienta para poder discernir
cuáles de ellas tenemos que elegir y cuáles son los criterios para preferir unas y no otras.
Independientemente de que situemos el origen del ser humano en Dios o en el animal, es
fundamental reconocer el hecho de que el ser humano está en el mundo, que tiene la
capacidad, y sobre todo la necesidad, de interpretarlo y transformarlo, para crear y
recrear su vida, tanto individual como colectiva, sin ningún objetivo preestablecido de
antemano, sino como un desafío común al que estamos condenados3 todos los seres
humanos.
Para profundizar en lo que hemos venido diciendo, consideremos al ser humano en sí
mismo. ¿Qué es aquello que lo distingue de otros animales? Según Arnold Gehlen, el
aspecto distintivo del ser humano es que es un «ser práxico», es decir, que actúa en el
mundo (Gehlen, 1980). Esta definición no resulta ser muy distintiva después de todo, ya
que uno podría pensar que la «actividad» es algo característico de todos los seres vivos;
incluso se podría objetar a esta respuesta que vivir es, en cierta medida, actuar. Sin
embargo, Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, señaló, hace más de dos mil trescientos
años, que los demás animales no actúan. Según el filósofo estagirita, «actuar» es algo más
que alimentarse y reproducirse. «Actuar» es poder llevar a cabo un proyecto, más que
satisfacer un instinto. En palabras del filósofo español, Fernando Savater, “las acciones
tienen que ver con diseños de situaciones virtuales que no se dan en el presente, con el
registro simbólico de posibilidades que no se agotan en el cumplimiento de paradigmas
establecidos en el pasado sino que abren a futuros inéditos e incluso disidentes” (Savater,
2003).
1
La estrecha relación entre cuerpo y cultura es la base del continuo biológico-cultural que caracteriza al ser humano y su
especificidad, en tanto el cuerpo constituye el fundamento, el origen y el principio de la cultura, como prolongación y
potenciamiento de nuestra corporeidad hacia formas simbólicas de aprendizaje y comunicación que nos permiten
recrear la realidad (París, 2000, Gehlen, 1980).
2
Según algunos críticos de la modernidad como Adorno, Horkheimer y Heidegger, la razón terminó
instrumentalizándose, y disponiendo de la naturaleza como un mero recurso, causa de la crisis tan devastadora que
estamos viviendo.
3
Según Jean-Paul Sartre, filósofo francés del siglo XX, la existencia humana discurre en un mundo de posibles, en donde
estamos condenados a la libertad.
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Los seres humanos actuamos en la medida en que no sabemos realmente que es lo que
hay que hacer: estamos a la deriva. Tenemos que prever en la incertidumbre; intervenir la
realidad para transformarla; proyectar posibilidades y elegir.
Ésta es quizás la diferencia más importante entre nosotros y los demás animales: no
tenemos que cumplir un programa en sentido estricto, tenemos que diseñarlo y
rediseñarlo indeterminadamente. Claro, los seres humanos tenemos unas pautas
biológicas de comportamiento que nos determinan como especie. Sin embargo, nuestra
evolución biológica nos ha llevado a una apertura simbólica (cultura) que a través del
aprendizaje y la comunicación nos ha permitido estructurar un mundo propio. En otras
palabras, nuestra capacidad proyectiva tiene raíces biológicas pero no se agota en ellas.
Entendiendo la cultura como una totalidad compleja (París, 2000) que comprende
prácticas, representaciones de mundo, códigos morales, realizaciones expresivas,
procesos de comunicación y formas de organización, no podemos limitar nuestra
investigación sobre el ser humano a definiciones convencionales y cerradas. Sin embargo,
los seres humanos somos animales que en el proceso evolutivo hemos desarrollado cierta
capacidad: La biología nos ofrece recursos nuevos que nos permiten explorar diversas
posibilidades para orientar nuestra vida y nuestra capacidad de adaptación (Harris, 1971).
Este aspecto es de vital importancia para el contenido de este módulo, porque nos
permite identificar las complejas relaciones metabólicas entre los seres humanos y la
Naturaleza, e identificar los desajustes de dicha relación.
Retomando lo señalado unos párrafos más arriba, podemos decir que el cerebro nos ha
permitido adaptarnos creativamente al medio. Nuestras carencias en otros ámbitos, y
nuestra mala dotación instintiva, se “compensa” con la prolongación del cuerpo en la
cultura como acción, es decir, como capacidad de conocer, deliberar, valorar y elegir,
además de las distintas relaciones metabólicas de transformación del medio. Los seres
humanos tenemos que reflexionar sobre nuestra vida, sobre su finalidad y los medios para
llevar a cabo nuestros objetivos. Esto no sólo nos impone una responsabilidad específica
con nosotros mismo, sino que además instaura un medio diferente, pero articulado, al
medio ambiente natural, es decir, la sociedad. No estamos obligados a vivir de esta u otra
forma, pero sí a convivir con otros seres humanos, aprendiendo y ayudándonos
mutuamente (Savater, 2003). Sobre esto volveremos en el capítulo 3.
En este orden de ideas, podemos afirmar que la naturaleza humana es dinámica,
dialéctica y articulada, y comprende tanto lo biológico como lo cultural, marcando la
pauta de una apertura natural hacia un universo simbólico que le permite modificar su
manera de comprender el mundo, crear nuevos valores, así como transformar su entorno
de manera creativa. La acción, y en esa medida, nuestra capacidad de elección, son
vitales: no se trata de una capacidad optativa de la que podamos prescindir, es una
necesidad esencial de la que dependemos como especie y como sociedad. En este sentido,
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es de suma importancia reconocer, no sólo las posibilidades, sino las responsabilidades,
que como animales racionales tenemos, a fin de establecer nuestros deberes con otros
seres humanos y con la Naturaleza en su conjunto.
Definitivamente, el problema de la elección constituye el problema humano por
excelencia: cómo elegir y bajo qué criterios hacerlo no resulta ser, pues, una cuestión
menor, sino el problema de la vida misma. En palabras de Sartre, estamos condenados a la
libertad. Ante un mundo de incertidumbre, y sin una orientación preestablecida, el ser
humano tiene que preguntarse, una y otra vez, “¿qué es lo que voy a hacer y por qué?”, a
fin de encontrar los principios orientadores de su conducta.
Para un análisis acerca del estado de la condición humana Véase el artículo “Antropología filosófica”
[Ir al artículo]
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Lección 2. La ética como filosofía moral
“Si el ser humano ha de confiar en valores tendrá que conocerse a sí mismo y
conocer la capacidad de su naturaleza para la bondad y la productividad”
Erich Fromm, Ética y psicoanálisis, 1947
Cuando hablamos de ética hablamos de filosofía moral. Es decir, de una rama de la
filosofía cuyo objeto son los principios de la conducta humana. En el capítulo anterior
concluíamos con la pregunta ¿qué hacer y cómo justificar eso que hacemos? Si el ser
humano no está programado, si tiene que elegir una y otra vez por su propia cuenta tiene,
en algún momento de su vida, que vivir ésta y otras preguntas. Precisamente en esto
consiste, podríamos decir, llevar una vida ética: en no delegar esta tarea a otros, sino en
asumirla en cada momento como propia. No debe pensarse que vivir éticamente tenga
que ver con la adaptación a tablas de valor, a mandamientos o a guías externas que nos
impongan un quehacer y un sentido en la vida. Vivir con ética es el resultado de una
elección consiente e informada de objetivos y de los medios para llegar a realizaros
(Singer, 2000). Ahora bien, ¿cualquier objetivo y cualquier medio son éticos? ¿Qué pasa si
mis objetivos son llevar una vida de lujo y riqueza sin tener en cuenta los intereses de las
demás personas, y por qué no, de la naturaleza? ¿Es ese un objetivo ético? Si no lo es,
¿por qué razón? Si lo es, ¿es ético utilizar cualquier medio para conseguirlo? (Singer,
2000).
La filosofía nos enseña que no es suficiente, únicamente, con ganar autonomía reflexiva.
Llevar una vida ética, implica, entre otras cosas, ir más allá de nuestros intereses
individuales: en reconocerme como un ser entre otros. Este reconocimiento es
fundamental, en la medida en que me obliga a justificar mis elecciones, y sobre todo, a
tener en cuenta sus posibles consecuencias. Mis acciones tienen que tener una buena
justificación, máxime cuando vivo y comparto espacios, intereses, deseos, proyectos, etc.,
con otras personas: mis acciones no son nunca aisladas, siempre afectan a otros.
Desde la Antigüedad, y en diferentes culturas, el problema de la justificación se ha
posicionado como un tema central de la ética. Los seres humanos emitimos nuestros
anhelos, deseos, y posiciones acerca del mundo a través de juicios. Estos juicios éticos
tienen una dimensión universal, es decir, no tienen una pretensión particular sino
general4.
4
En el siglo XX, el filósofo inglés Richard Mervyn Hare (1919-2002), quizás uno de los filósofos contemporáneos más
importantes de la ética señalaba, al referirse a los juicios éticos, que su principal requisito es ser «universales».
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Para analizar en qué consiste la universalidad de la ética, dediquémonos un momento a
mirar qué es eso de los juicios éticos. Un juicio, es una expresión con la cual afirmamos o
negamos algo acerca del mundo. Por ejemplo: “decir mentiras es malo”, o “el presidente
no tienen en cuenta los intereses de los pequeños agricultores”. Como vemos, es siempre
una relación entre dos a más términos. De un juicio podemos decir siempre que es o
verdadero o falso: decir “quiero que llueva” no es un juicio, pues, no podemos afirmarlo ni
negarlo. Por el contrario, decir: “está lloviendo” es susceptible de ser afirmado o negado.
En este sentido, un juicio ético tiene que ser una afirmación acerca de nuestros actos y del
mundo, haciendo uso de términos tales como “bueno”, “malo”, “permitido”,
“obligatorio”, etc., o en relación a aquello que consideramos como justo e injusto. Pero,
¿En qué consisten las afirmaciones éticas? ¿Son verdaderas o falsas? ¿Son subjetivas u
objetivas? ¿Son universales o particulares? Estas siguen siendo algunas cuestiones
fundamentales.
El problema de la justificación tiene, pues, una estrecha relación con la universalidad y
pasa, necesariamente, por un análisis de los juicios. Es decir, un problema que es práctico,
que es motivado por los problemas de la vida concreta, requiere de un examen filosófico
sobre el contenido (epistemológico) de nuestras reflexiones respecto a las acciones que
optamos llevar a cabo. Ese contenido son los juicios, o los actos mentales de afirmar o
negar algo respecto a nuestra forma de vida, lo que debemos hacer, sin olvidar, claro está,
aquello a lo cual debemos aspirar.
Ahora bien, hay quienes dicen que no es posible decir si un juicio ético es verdadero o
falso, menos aún universal, ya que son más bien preferencias que las personas tienen en
un momento y en un lugar determinado. Y surge un problema fundamental sobre la
relatividad de la ética, es decir, la consideración de que los valores, las normas y los juicios
éticos, son asunto de gusto o preferencias arbitrarias (Fromm, 2003). Con esta posición
relativista, no sólo se corre el peligro de caer en un sinsentido donde todo vale y nada
importa, sino que además, nos hace presa fácil de sistemas irracionales de valores
(dogmatismo o fanatismo). Algo tan importante como saber vivir, queda relegado, o bien
al relativismo, o bien al dogmatismo, imponiendo duda sobre la autonomía humana y su
capacidad de conducir la vida, tanto individual como colectiva, hacia un desarrollo
humano pleno e integral (Fromm, 2003, Singer, 2000).
Ahora bien, si los seres humanos tenemos preferencias, éstas, independientemente de
cuáles sean, tienen que ser justificadas ante los demás, en tanto su elección no es
arbitraria. Claro, cuando juzgamos acerca del mundo, lo hacemos desde nuestra propia
situación, lo cual no quiere decir que todo sea relativo. Tenemos que tener la capacidad
de identificar asuntos de relevancia general y argumentar, inteligentemente, a su favor. Si
yo digo, por ejemplo, “los seres humano tenemos que respetar la naturaleza y no practicar
la minería a gran escala” tengo que tener la capacidad de persuadir con argumentos a
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cualquier ser humano racional, de por qué debemos respetar la naturaleza y no practicar
la minería a gran escala. Este juicio se plantea como un imperativo que debemos cumplir
todos los seres, es decir, es universal. Yo no estoy queriendo decir con esto que yo no voy
a hacerlo, sino que nadie debería hacerlo porque destruye recursos vitales para el futuro
de la vida en el planeta. Esto no quiere decir, en palabras de Singer, “que deban
sostenerse en todas las situaciones posibles, sino que debemos estar dispuestos a
prescribirlos independientemente del papel que desempeñemos, lo que incluye
prescribirlos independientemente de si ganamos o perdemos con su aplicación” (Singer,
208-209, 2000). Se trata, entonces, de justificar mi elección, de manera que ésta tenga la
suficiente fuerza para ser asumida como verdadera por los demás seres humanos,
independiente de su situación.
No tenemos que caer, de esta manera, en el relativismo y mucho menos en el
dogmatismo, es decir, en aceptar normas impuestas. Hay otra posibilidad, a saber, la de
hacer uso de nuestra razón para discernir y elaborar normas ética válidas objetivamente
(no absolutas). ¡Claro, la ética es normativa! No es una rama de la filosofía que nos
interese por el conocimiento que pueda generar en sí mismo, sino por su aplicación a
través de máximas, leyes, o normas, para guiar nuestra vida. Como vemos, no puede ser
meramente subjetiva, máxime cuando se trata de cohesionar nuestra convivencia para
desarrollar, de manera productiva, nuestras capacidades en aras de una mejor vida. La
ética debe ser desde y para el ser humano en sus relaciones sociales, ambientales e
intergeneracionales.
Elegir entre ser esclavos o libres, no es el resultado de preferencias subjetivas, relativas a
la forma de ser de cada uno. Es más bien el resultado del ejercicio reflexivo y concreto que
el ser humano lleva a cabo para saber cómo debe vivir y, de esta manera, ser consecuente
con sus elecciones. Sin embargo, hay aquí un elemento que no nos va a permitir avanzar
mucho sino lo abordamos inmediatamente. Como no todos los objetivos ni todos los
medios son éticos, pero además como no todo vale, el ser humano tiene que tener un
criterio que le permita discernir autónomamente acerca de su vida y, además, confiar en
la capacidad de elaborar normas éticas con carácter objetivo, es decir, que puedan
prescribirse universalmente. La pretensión de universalidad le confiere a la ética el
carácter filosófico, y la razón es la herramienta que tienen los humanos para orientar sus
vidas individuales y colectivas hacia determinados fines o propósitos generales.
Para un análisis sobre la teoría moral Véase el artículo “El método y la teoría moral”
[Ir al artículo]
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Lección 3. Ética y Meta-ética
En esta lección abordaremos de manera más detallada una de las cuestiones más
importantes de la ética. ¡Empecemos! La ética es, en términos muy generales, razonar
acerca de las cuestiones últimas de la moralidad. Ahora bien, qué quiere decir moral. El
término «moral» proviene del latín mores, que significa costumbres. Se utiliza en algunas
ocasiones como sinónimo del griego ethos, que se traduce como costumbre pero también
como carácter. Hay diferencias sustanciales entre ética y moral, pero en este caso vamos a
eludirlas para facilitar nuestra argumentación. Continuando, decimos que la filosofía
moral o ética reflexiona sobre dichas costumbres y la manera en que éstas han llegado a
imponerse como tales, con el propósito de analizar la naturaleza de los juicios morales, las
elecciones que tomamos, los criterios desde los cuales lo hacemos, y por qué no, de lo que
consideramos como bueno ó malo.
En este orden de ideas, y con el propósito de ser más precisos, decimos que la ética trata
de resolver, fundamentalmente, dos preguntas centrales, a saber:
a) ¿Cuál es la naturaleza de los juicios morales?, y;
b) ¿Bajo qué principios orientamos nuestra vida?
La pregunta a) es una pregunta metaética, es decir, que busca entender los presupuestos
del pensamiento, el lenguaje y la práctica de la ética. Está más allá de la ética (meta) en la
medida en que busca analizar, no los asuntos propios de la ética, sino cómo los trata. En
este sentido, la metaética busca develar las condiciones de posibilidad de la ética misma,
desde sus presupuestos metafísicos, epistemológicos, psicológicos y semánticos. Entre sus
preguntas más importantes se encuentran: ¿Es la ética una cuestión de gusto o de
verdad? ¿Son los valores éticos relativos a la cultura? ¿Hay «hechos» morales? Si los hay,
¿cuál es su origen? ¿En qué medida puede ofrecernos un estándar apropiado de
comportamiento? Estos, entre otras, son algunas cuestiones fundamentales de la ética
(Sánchez, 1978).
Por otro lado, pero de manera complementaria, tenemos la cuestión propiamente
práctica o normativa, relacionada con la pregunta b). La ética normativa estudia los
principios generales que orientan nuestras vidas. Entre las preguntas que busca resolver
se encuentran las siguientes: ¿Cuáles son los principios básicos del bien y del mal? ¿Hay
algo por lo que valga la pena vivir? ¿Cuál es el modelo de sociedad justa? ¿Qué hace que
una persona sea buena o virtuosa? ¿Cuáles son las principales virtudes y derechos? ¿Es el
aborto algo bueno o malo? ¿Tienen derecho los animales no-humanos, los árboles o las
17
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piedras? Sobre estas cuestiones profundizaremos en la siguiente lección, por lo pronto,
nos vamos a detener en la metaética y sus principales planteamientos.
En general, las cuestiones que estudia la metaética son abstractas o formales. La
metaética se aparta, aparentemente, de todo debate de fondo en ética, y pregunta acerca
de las opiniones, presupuestos y compromisos que son compartidos por quienes
participan en dicho debate sin el ánimo de proponer una teoría ética. En general, aborda
la moralidad sin tomar una posición particular en las problemáticas que ésta suscita. De
hecho, lo que pretende ofrecer es, más bien, un punto neutro de referencia desde el cual
los distintos puntos de vista éticos puedan ser evaluados correctamente. Algunos
metaéticos de principios del siglo XX llegaron a afirmar que su trabajo no hizo ningún
supuesto ético de fondo. Se trata entonces de reflexionar sobre los presupuestos y
compromisos asumidos por los seres humanos cuando pensamos éticamente (SayreMcCord, 1988).
Según esto, los diversos aspectos de la moral pueden razonablemente ser considerados,
por un lado, como meros problemas del lenguaje y, por el otro, aislados de su correlato
práctico. Frente a lo primero, muchos señalan la dificultad de fundamentar los
presupuestos y los compromisos de la ética. Algunos llegan incluso a sostener que la ética
o la moral son un mito, mientras que otros consideran que los distintos principios que se
presentan como normas son, en realidad, meras expresiones arbitrarias de la emoción o
las proyecciones de las actitudes idiosincrásicas de los que abogan por dichos principios.
Según esto, la ética es subjetiva, relativa y cualquier pretensión de fundar individual y
colectivamente normas éticas objetivamente válidas, no es más que una vana aspiración.
Claramente estas preocupaciones y argumentos regularmente encuentran su contraparte.
La ética, para algunos, no es necesariamente un mito, y sus pretensiones se pueden
justificar racionalmente con el propósito que abrazar principios y cumplir con
responsabilidades frente a nosotros mismos y a los demás. Según Erich Fromm, el
conocimiento del ser humano nos puede dar las claves para comprender su naturaleza y,
de este modo, establecer las normas y valores que deberían orientar al ser humano en
función de un objetivo concreto (Fromm, 2003). Espinoza, el filósofo racionalista del siglo
XVII, consideraba que los juicios de valor, por ejemplo, podían ser objetivamente válidos si
lograban edificarse racionalmente sobre la base del entendimiento de la naturaleza
humana. La pregunta por la fuente de nuestros juicios de valor, o éticos está,
precisamente, en la naturaleza humana.
La tarea de la metaética, es decir, su preocupación central, es reflexionar críticamente
acerca de las convicciones humanas, cómo se expresan y si dichas convicciones responden
a un ámbito objetivo o únicamente subjetivo. Más allá de buscar desarrollar una teoría
ética, ésta busca analizar el significado de los término éticos. Podemos decir que la
metaética es el estudio del origen y significado de los conceptos éticos, resultado de
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nuestras convicciones acerca del mundo y de nosotros mismos. Cuando se compara con la
ética normativa y la ética aplicada, el campo de la metaética es el área más importante de
la filosofía moral, en la medida en que tiene por objeto las cuestiones últimas de la ética.
Cubre aspectos tanto de la semántica, es decir, de significado, así como de la
epistemología, o de cómo construimos, descubrimos y relacionamos los conceptos éticos y
cuáles son sus condiciones de posibilidad. Vale la pena mencionar, antes de terminar esta
lección, dos cuestiones que son importantes: (1) las cuestiones metafísicas sobre si la
moral existe independientemente de los seres humanos, y (2) los aspectos psicológicos de
nuestros juicios morales y nuestra conducta.
Para un análisis de la metaética Véase el artículo “Éticas normativas, metaética y políticas”
[Ir al artículo]
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Lección 4. Ética normativa: nociones básicas
Como ya se mencionó, la palabra ética viene del griego ethos, que significa algo así como
costumbre y por esto, se utiliza como sinónimo de moral. De hecho, la ética se define
como una reflexión rigurosa sobre la moral, es decir, sobre nuestra conducta y sus
consecuencias. Entendemos la ética como el conjunto de opiniones, reflexiones y juicios
sobre las acciones humanas y las preferencias de los sujetos en cuestión, es decir, sobre lo
que la gente piensa que es bueno, correcto ó apropiado hacer. Pero no es, y esto es
fundamental, un manual con respuestas sobre cómo actuar. Es una búsqueda reflexiva
acerca de nuestra naturaleza y de cómo debemos vivir. Ese «cómo» es, precisamente, el
objeto de la ética normativa. Los conceptos más importantes de las teorías éticas
normativas son los valores, las normas y las virtudes. Es importante, en este sentido,
reconocer la distinción entre estos tres términos.
Los valores éticos son las convicciones que tenemos los seres humanos en relación al
mundo. Los ejemplos incluyen la justicia, la felicidad, la caridad, entre otros. Puede
establecerse una distinción entre valores intrínsecos y valores instrumentales. Un valor
intrínseco es un valor en sí mismo: algo por lo que vale la pena luchar. Un valor
instrumental es un valor que sólo contribuye a otro valor, por lo general intrínseco. Por
ejemplo, si quiero conseguir dinero para estudiar filosofía, obtener el dinero tiene valor
instrumental, en tanto que estudiar filosofía tiene, o puede tener según el caso, valor
intrínseco.
Las normas éticas son reglas que prescriben cuáles acciones son requeridas, permitidas o
prohibidas. De hecho, algunas normas son tan importantes que se han convertido en
leyes. Las normas por lo general se deducen de los valores. Pero, mientras que los
valores son ideales que la gente quiere alcanzar, las normas son los medios para realizar
estos ideales. El «respeto a la vida» es un valor ético, «no matar» es una norma ética
que está en función de respetar la vida.
Las virtudes morales son rasgos positivos de carácter. Por ejemplo la honestidad, la
valentía, la lealtad, la creatividad, el humor, etc.
Toda teoría ética tiene, en este sentido, que utilizar estos conceptos si pretende ser
integral. Pero miremos algunas de las teorías éticas más importantes y comencemos por
dos que en particular llaman su atención por asumir posturas extremas. La primera de
ellas, que ya conocemos, es el relativismo. Según esta teoría, todos los puntos de vista
moral son relativos. La moral de una persona no es, ni tiene que ser, necesariamente igual
a la moral de otra persona. En este sentido, resulta imposible afirmar que determinadas
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normas y valores son mejores que otras normas y valores. El problema con esta teoría es
que todas las normas y todos los valores, por más contradictorios que sean, resultarían
permitidos, anulando, de entrada, el propósito mismo de la ética normativa.
Por otro lado tenemos el absolutismo. Según esta teoría, hay un sistema de normas y
valores para todas las personas, en todas partes y en todo momento. Para el absolutismo
no hay excepciones y las normas existen en sí mismas, independiente de nosotros
mismos, como algo externo a nosotros (ética autoritaria): una regla es una regla aquí,
ahora y siempre. Según Erich Fromm, esta clase de ética “establece lo que es bueno para
el hombre y prescribe las leyes y normas de conducta” (Fromm, 20, 2003).
Sin embargo, no existe un conjunto de normas y valores que nunca se contradiga.
Sabemos que tanto el relativismo como el absolutismo no funcionan precisamente porque
ambos desconocen aspectos fundamentales de la naturaleza humana, y no logran, en esta
medida, responder a las exigencias humanas: la ética normativa no puede, por un lado,
renunciar a la aspiración de encontrarle un sentido general a la humanidad que
redireccione su camino, en virtud de potenciar la productividad de su vida, y tampoco,
pretender que dicho camino esté ya señalado de antemano como un canon eterno en
medio de una realidad siempre dinámica.
La cuestión central de la ética normativa es la de determinar cómo las normas básicas de
la moral llegan a ser justificadas en el marco de una reflexión crítica sobre nuestra
naturaleza y, sobre todo, de nuestra situación específica, y si se quiere, histórica. ¿Por qué
debemos comportarnos, hoy, de esta forma y no de otra? ¿Tenemos que imponer límites
a nuestras acciones?
¿Qué tipo de respuesta exigen estas preguntas? La mayoría de nuestras respuestas al
respecto tienen un carácter, o deontológico y bien teleológico. Un enfoque deontológico
considera que hay que actuar por principio o porque es inherentemente bueno, mientras
que los defensores de un enfoque teleológico consideran que cierto tipo de acciones son
buenas en la medida en que tienden a un fin determinado.
Las teorías deontológicas insisten en los conceptos de obligación, deber, bien y mal,
mientras que las teorías teleológicas hacen hincapié en lo bueno, lo valioso y lo deseable.
Pero tendríamos una tercera que es la consecuencialista. Según esta teoría, nuestras
acciones deben estar orientadas en función de sus consecuencias. Si la acción X tiene una
consecuencia Y, y esa consecuencia es buena (por principio), la acción X también es buena
(¿Los fines justifican los medios?) Queda a su propio juicio reflexionar acerca de estos
enfoques sobre la base de casos reales.
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Retomando, podemos decir que las teorías descriptivas explican cómo son las cosas (por
ejemplo, hay pobreza en el mundo) en tanto que teoría normativa o prescriptiva nos dice
cómo deben ser las cosas (la gente debe ser solidaria con quien no tiene medios de vida,
etc.,). La ética trata de lo que debería ser. Todas las teorías éticas normativas hacen uso de
diversos principios éticos para justificar las acciones y el comportamiento hacia los que
tienden. El discurso ético, si quiere ser práctico, tiene que recurrir a criterios de juicio
claros, de manera que todas las personas racionales puedan entenderlo. Tenemos que
entender que los principios éticos deben ser las reglas básicas para nuestra toma de
decisiones morales y, en ese sentido, no pueden ser tomados a la ligera ni como factores
secundarios de nuestra vida.
Para un análisis de la ética normativa Véase el artículo “¿Ética normativa o ética de situación?”
[Ir al artículo]
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Lección 5. Los juicios éticos
Los juicios son el contenido principal de la ética. Según Adela Cortina Y Emilio Martínez, en
su libro Ética, los juicios éticos son aquellos que,
hacen referencia a actos libres, responsables e imputables lo cual permite suponer en nosotros,
los seres humanos, una estructura biopsicosocial que hace posible y necesaria la libertad de
expresión y la consiguiente responsabilidad e imputabilidad *…+ Coinciden en referirse a lo que los
seres humanos anhelan, quieren, desean, necesitan y consideran valioso o interesante” (Cortina y
Martínez, 20, 2001).
¿Cómo han de ser definidos, entonces, los juicios éticos? ¿Qué características tienen y
qué los distingue de otros juicios (científicos, religiosos, etc.)? Para responder esta
pregunta, tenemos que tener en cuenta la compleja relación entre razón y emoción en el
marco de la reflexión ética. La pregunta, que no necesariamente tiene que ser una
disyuntiva, es si los juicios morales son producto de la emoción o de la razón. Hume (17111776) afirmó que la razón es "esclava de las pasiones" y que los juicios morales se derivan
de las emociones. Kant (1724-1804), por el contrario, sostuvo con todos los juicios
morales se derivan de un principio de racionalidad que él llamó, el imperativo categórico.
Lo curioso de todo esto es que, quizás, ambos están en lo cierto.
Al abordar estas cuestiones, los filósofos han descuidado lo que quizás debe ser el punto
de partida para comprender los juicios éticos: la naturaleza humana. En los últimos años,
sin embargo, la ética humanista de corriente psicoanalítica ha arrojado nuevas luces sobre
estas cuestiones. Esta lección tiene el propósito de ilustrar cómo los métodos empíricos
pueden ayudar a que los debates filosóficos tradicionales sobre la ética, se alimenten de
análisis más concretos sobre nuestra naturaleza «biopsicosocial», con la intención de
caracterizar aquello que como seres humanos anhelamos y deseamos, y cómo
formulamos dichos deseos y anhelos para realizarnos vivamente en el devenir de nuestra
existencia.
En 1957, Alasdair MacIntyre escribió: "La tarea central de los filósofos morales
contemporáneos es la de caracterizar los distintos juicios morales” (MacIntyre, 2001). La
cuestión es cómo definir el ámbito de la moralidad, o de la ética, de la mejor forma. En
1978 Paul Taylor publicó un largo trabajo en el que se proponía analizar las condiciones
que hacían de una norma una norma ética (Taylor, 2005). Taylor también ofrece una
clasificación útil de las distintas posiciones que se podría tener en relación a los problemas
meta-éticos. ¿Qué hacen los filósofos cuando ofrecen una definición de "moral" o "regla
moral"? Una opción es que están ofreciendo un análisis lingüístico que trata de captar
cómo la palabra "moral", o frases como "regla moral" y "norma moral", son utilizados.
Una segunda posibilidad, estrechamente relacionada, es qué se proponen un análisis
conceptual, destinado a explicitar el concepto de moralidad en nuestra sociedad. Una
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tercera alternativa, muy diferente, es que los filósofos tratan de precisar la esencia de la
moralidad, es decir, lo que ésta es. En los tres casos, se estaría tratando de determinar las
condiciones subjetivas de la moral. Al respecto, un grupo de psicólogos que han sido
influenciados por la filosofía han dirigido su atención a la moralidad. En una interpretación
de su trabajo, estos psicólogos demuestran que Taylor estaba equivocado: la moral es un
fenómeno natural, y a través de sus experimentos creyeron descubrir cuáles eran las
propiedades esenciales de los juicios morales. Durante cerca de dos décadas, este trabajo
fue casi desconocido para los filósofos. Pero a medida que el siglo XX llegó a su fin, el
interés en el estudio empírico de la moral aumentó notablemente entre estos (Ver cuadro
1).
Juicios Éticos
Meta-ética
Ética normativa
Psicología
Se ocupa del alcance de la ética
y el estatus y la naturaleza de
los juicios éticos
Se ocupa de las convicciones y
motivaciones, es decir, de los
principios, de los juicios morales
Se ocupa de los procesos
psicológicos relacionados con la
formación de los juicios éticos.
Cuadro 1. Juicios éticos: Realizado por el autor con base en el Diccionario de filosofía de Victor
Florián, 2002.
Como quiera que sea, el problema central de los juicios éticos es acerca de su contenido.
Existen dos tipos de juicios morales: 1) los que se refieren a lo justo y 2) los que se refieren
a lo bueno. Los primeros tienen aspecto de “exigibilidad, autobligación y prescriptividad
universal” (Cortina y Martínez, 20, 2001). Los segundos, nos aconsejan sobre lo que es
pertinente o no, y nos motivan acerca de nuestra forma de participación en el “conjunto
de la vida humana” (Cortina y Martínez, 21, 2001). Estos juicios no expresan lo mismo en
todas las épocas. Como lo señalamos anteriormente, en cada momento de la historia, y en
cada lugar, la ética se expresa de manera distinta en relación a lo justo y a lo bueno, así
como en el orden de prioridades que establecen para cada una de estas categorías. Pero
miremos, antes de concluir esta lección, el problema de la motivación.
En nuestra vida diaria, nos enfrentamos a una serie de cuestiones y dilemas morales. Una
vez que hayamos deliberado al respecto, sea en términos de bueno o malo, de correcto o
incorrecto o de apropiado o inapropiado, el resultado nos marca radicalmente. Aunque al
final, no siempre nos comportemos como creemos que deberíamos hacerlo, nuestros
juicios morales por lo general nos motivan, hasta cierto punto, para actuar en
consecuencia con ellos. Cuando los filósofos hablan de la motivación moral, este es el
fenómeno básico que tratan de entender. Cuando emitimos un juicio ético acerca de lo
24
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que es bueno para nosotros, tenemos una razón para actuar de una determinada maneray no de otra.
Muchos filósofos han considerado que la fuerza motivadora de los juicios normativos es la
característica clave que los marca como normativos; aquello que los distingue de otra
clase de juicios en tanto nos empuja a actuar. A diferencia de los juicios éticos, los juicios
matemáticos y científicos, por ejemplo, parecen no tener conexión intrínseca con la
motivación y la acción. Por su cuenta, sin embargo, una creencia empírica no podría llevar
consigo ningún efecto de motivación en particular. El fenómeno básico de la motivación
moral parece relativamente sencillo. La difícil tarea filosófica se convierte en tratar de
entender y explicar con más detalle y precisión la naturaleza de la motivación moral. ¿Qué
nos lleva a actuar de esta forma? ¿Qué criterios motivan nuestras acciones? ¿Estamos
dispuestos a asumir las consecuencias de nuestros actos?
Para profundizar acerca de los juicios éticos Véase el artículo “El papel de las emociones y de la razón en el
juicio moral”
[Ir al artículo]
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CAPÍTULO 2. PRINCIPALES CORRIENTES DE LA ÉTICA
Lección 6. La ética en la Grecia antigua
Grecia es la cuna de la filosofía. Allí empezó a forjarse una sensibilidad distinta, una nueva
forma de ver el mundo. Esta forma de conocimiento, a diferencia del mito, se basaba en
las condiciones reales de la vida humana y en la búsqueda rigurosa de los principios
últimos, incluidos los de la conducta humana. Las raíces de la ética occidental, como una
búsqueda racional de los principios de la conducta humana las encontramos,
precisamente, en la Grecia antigua. A partir de Sócrates (469-399 a.C.) la ética ocupó un
papel preponderante como reflexión filosófica. Hoy en día seguimos pensando la ética
desde Grecia, y la vigencia de Sócrates (470-399 a.C.), Platón (427-347 a.C.) y Aristóteles
(384-322 a.C.) sigue siendo muy pertinente para abordar problemas contemporáneos. No
quiere decir que no hayan nuevas perspectivas, claro que las hay, sólo que hay una
continuidad que permite recuperar planteamientos realizados antaño, incluso desde hace
dos mil quinientos años.
Es bien conocido que los problemas de la filosofía ética moderna difieren radicalmente de
los problemas griegos, principalmente porque la vida humana es dinámica, dialéctica y,
ante todo, histórica, y cada época enfrenta problemas propios. Sin embargo, hay una clara
continuidad, y no únicamente histórica, que permite que los discursos que tenían lugar en
los siglos V y VI a.C. sigan aportando a nuestras reflexiones en el presente.
Entre los representantes más importantes de la ética griega están los ya nombrado
Sócrates, Platón y Aristóteles. Sócrates no escribió nunca, pero nos ha llegado buena parte
de su legado filosófico a través de su discípulo Platón, quien por medio de diálogos nos
transmitió sus ideas y sus métodos, principalmente en diálogos como el Eutifrón y en el
Laques. En el diálogo la República, Platón ya toma distancia de su maestro, pero
manteniendo muchas de sus ideas principales sobre todo las de tipo ontológico, (las que
tratan el problema del ser o de lo que hay) y epistemológicas (las que tratan el problema
del conocimiento acerca de qué podemos conocer y cómo) en relación a su Teoría de las
formas. Para Platón, lo real son las formas o ideas y la «realidad» física una ficción, o copia
de esa «realidad verdadera» que son las forma o ideas. La representación más común es
el Mito de la caverna en el cual se presentan sombras al interior de una caverna,
representando la realidad física, siempre difusa y oscura, y la salida de la caverna como
ejercicio reflexivo del ser humano por volver a contemplar las formas esenciales que
representa la claridad del sol, es decir, la verdad (Ver figura 1).
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Figura 1. Mito de la caverna de Platón
Aristóteles, por el contrario, rechaza de manera enfática la teoría platónica de las formas,
ya que para él éstas están en la realidad tangible de las cosas. Sin embargo, en relación a
su teoría ética (Ética a Eudemo y Ética a Nicómaco) tienen una profunda influencia de las
ideas promulgas en la Academia de Platón. El mito de la caverna en ambos filósofos es, en
sentido ético, muy importante ya que representa el esfuerzo que debe realizar el ser
humano por ascender a la virtud y vivir éticamente. Pero entremos en materia.
****
En la antigua Grecia la reflexión ética gira, principalmente, en torno a dos conceptos:
«eudemonía», que traducimos por felicidad y «areté», que significa virtud. Quizás esta sea
la mejor forma de traducir estos términos pero para mayor claridad, miremos en qué
consiste cada uno.
Empecemos por la «eudemonía». Eudeimonía se traduce como “felicidad” pero denota
más bien una “sensación subjetiva de satisfacción o placer” (Singer, 183, 1995). En
muchos casos la acepción más común para esta palabra es de carácter objetivo, y hace
referencia, a aquello que puede ser la fuente de nuestro sentimiento de satisfacción, a
aquello que debemos tener para poder sentir felicidad. En este sentido, alguien podría,
según esto, ser una persona feliz (eudaimon) únicamente porque tiene riqueza, poder, una
familia, etc. Pero la eudeimonía es más que esto: tiene que darse una primera condición,
es decir, una condición subjetiva para llegar a la felicidad. Si “la felicidad está en un libro”,
esto es así porque el libro lo hace, a uno, sentirse feliz, pero se requiere de una disposición
previa (carácter) para que esto sea así.
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Entre virtud y areté las cosas son un poco más complejas. Primero, porque no son sólo las
personas sin también las cosas, las que poseen areté, virtud. En segundo lugar, las virtudes
o aretai, son cualidades que no necesariamente son morales. Por ejemplo, para
Aristóteles, el ingenio o la capacidad para filosofar, son aretai, virtudes. Para Sócrates y
para Platón, las virtudes son lo que hoy entendemos por virtudes, a saber: la sabiduría, la
justicia, el coraje, la moderación y la piedad hacia los dioses. Quizás la sabiduría sea la más
importante de ellas, siendo incluso, para Sócrates, transversal a las demás. Cada una de
las virtudes es, en cierta manera, una forma de sabiduría o conocimiento. Para Sócrates y
Platón hay una estrecha relación entre conocimiento, verdad y hacer lo correcto, es decir,
ser virtuoso.
Pero, ¿por qué eudeimonía y areté fueron centrales en la reflexión ética de la antigua
Grecia? Principalmente porque, como reflexión práctica acerca de la vida, establecen un
sentido y un fin, e indican el camino para llegar a él. Los seres humanos deben orientar su
vida para ser felices y la forma de llegar a serlo es la virtud. Una de las principales
preocupaciones de los filósofos griegos tenía que ver, precisamente, con la siguiente
pregunta: ¿Cómo debe vivir el ser humano para alcanzar la eudeimonía o felicidad?
Felicidad, valga la claridad, no es necesariamente sinónimo de placer5, pues implicaría que
cualquier cosa, incluso las más cuestionables, fueran justificadas en tanto que tienden a la
“felicidad”. En este sentido, la areté se pone en función de la eudeimonía.
Sócrates va diferir de esta perspectiva en tanto que prioriza la areté. Si partimos de la idea
de que la areté es la virtud, podríamos afirmar que la vida buena tiene que ser,
necesariamente, una vida moral. Ser virtuoso es llevar una vida moral, es decir, con pleno
conocimiento de la verdad de las cosas, de la verdad de sí mismo, para actuar en
consecuencia de ello. Lo contrario sería ignorancia. Para Sócrates y para Platón,
conocimiento y virtud están, pues, indisolublemente relacionados. La vida virtuosa se
alcanza actuando éticamente, es decir, practicando la bondad, la piedad, etc. Aristóteles
asume, por el contrario, una posición distinta. Para éste filósofo, la virtud es el resultado
del intelecto, y en este caso, el término areté vendría a significar algo distinto a virtud.
Para entender este sentido del término areté, miremos más de cerca la relación que tiene
con la eudeimonía. Para empezar, Aristóteles considera que los seres humanos, así como
las demás cosas en el mundo, tienen una razón de ser, una función que les es específica a
cada uno de ellos. En segundo lugar, y siguiendo con la argumentación, la vida buena, la
eudeimonía, consiste en realizar exitosamente la función específica que cada uno tiene.
Por último, no es posible desempeñar dicha función sin antes tener la areté, o virtud
adecuada. Un buen cuchillo es aquel que es capaz de realizar su tarea específica, es decir,
cortar bien. Lo mismo podríamos decir de las distintas cosas que componen el mundo, en
tanto identifiquemos su función. Ahora bien, ¿cuál es la función y la areté del ser
5
Epicuro es uno de los representantes del hedonismo, doctrina filosófica que establece una relación entre placer y
felicidad.
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humano? Estas preguntas, formulada de distintas maneras, constituye el núcleo de la
reflexión ética como veremos en las próximas lecciones.
Para un análisis de ética en Aristóteles Véase el video “La ética de Aristóteles por Fernando Savater”
[Ir al video]
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Lección 7. La ética de Kant
Vamos a dar un salto en la historia para mirar con atención a uno de los filósofos más
importantes hasta nuestros días, Emanuel Kant. Kant nació en 1724 en Königsberg, Prusia
y murió en la misma ciudad en 1804. Es el representante más importante del idealismo
alemán y su sistema filosófico es una expresión consumada de la modernidad. En materia
de ética, Kant escribió varios libros, siendo, quizás, el más importante de ellos, su Crítica
de la razón práctica publicada en 1788. Miremos entonces en qué consiste su filosofía
moral.
Kant Parte de la pregunta “¿qué debo hacer?”6. Pregunta que, en este caso, presupone
aclarar de antemano ciertos elementos conceptuales para poder entenderla. En Kant hay
una relación necesaria entre su filosofía teórica (Crítica de la razón pura) y su filosofía
práctica. El problema del que parte Kant es el problema teórico de la libertad en el
contexto de la crítica a la metafísica. Recordemos que en las primeras lecciones
hablábamos de la acción, del «actuar» humano, y decíamos que el ser humano es libre,
que tiene que decidir, elegir, actuar en el mundo. Kant va a tomar una posición crítica
frente a esto y antes de preguntar ¿qué debo hacer?, se enfrenta al problema de la
libertad, es decir, a mirar en qué medida somos realmente libres. Sin embargo esta duda
no es arbitraria y tiene una estrecha relación con la metafísica, es decir, con la posibilidad
de trascender la realidad natural, determinada por la causalidad.
El problema de la libertad está enmarcado en la crítica de la metafísica que se ocupa, en
su forma tradicional, de tres temas específicos: 1) el alma; 2) el problema del mundo
como totalidad incondicionada; y 3) el problema de Dios. Kant va a situar el problema de
la libertad, en el segundo tema, ya que tiene que ver con el mundo y al lugar que ocupa el
ser humano en él (Scruton, 1981). Según Kant hay dos opciones: o somos libres, y
podemos obrar a voluntad propia, o estamos inmersos en un determinismo, es decir, no
hay posibilidades de elección, ni de acción, y la ética es una tarea inútil (Hoyos, 2006).
La idea de Kant acerca de la ética, es que ésta nos impone unas obligaciones y nos indica
lo que tenemos que hacer en cualquier circunstancia. Sin embargo, esta «necesidad
moral» es el resultado, únicamente, de una ley que nos imponemos nosotros mismos. La
libertad radica precisamente en esto. Según Kant, la razón teórica no nos puede dar
cuenta de ella, porque su objeto son los fenómenos, los cuales están determinados por la
ley de la causalidad. Será entonces la razón práctica la que nos da la facultad de
experimentar la libertad. Si nos quedamos con la primera idea, de que todo está
determinado, no podríamos atribuirle responsabilidad a nuestras acciones, y mucho
menos sería posible comportarnos éticamente. Según esto, la libertad vendría siendo la
6
La segunda de las 3 preguntas cruciales de su pensamiento filosófico. La primera es ¿Qué puedo yo saber?
30
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condición de posibilidad de la moralidad, así como la moralidad el presupuesto
epistemológico para conocer la libertad (Hoyos, 2006).
En este orden de ideas, el concepto fundamental de Kant, en relación a la moral, es el de
libertad. Ya lo habíamos dicho, estamos condenados a la libertad, y ella es la que nos
obliga a asumir un actitud ética. Una vez somos consientes que debemos hacer algo al
respecto, sabemos que podemos hacerlo. El ideal de la ética de Kant está orientado a
determinar, por nuestra propia naturaleza, nuestro propio destino, nuestra propia vida.
Toda acción humana es libre, en la medida en que no esté adecuada a leyes externas o
impuestas por Dios o por la naturaleza. Las obligaciones morales que asumamos, deben
ser la consecuencia de una ley que provenga de nosotros mismos y que pueda proyectarse
universalmente.
Como vemos, la ley moral no es, únicamente, hacer el bien a los demás. Tiene que ver con
la forma de obrar, cuya principal condición es que sea acorde a la manera en que,
racionalmente, obraría cualquier persona. Se trata de un requerimiento formal. En el
momento en que tomamos la decisión de actuar y nos proponemos realizar una acción,
tenemos que preguntarnos lo siguiente: ¿Puedo establecer mi decisión de actuar de esta
manera y no de otra, como una ley según la cual pueda obrar, sin contradicción, cualquier
persona? Si la respuesta es afirmativa, estaré actuando moralmente, y como yo determino
y asumo conscientemente dicho imperativo, actúo con autonomía7.
Cuadro 2. Imperativo categórico de Kant
De acuerdo con Kant, los presupuestos morales están
basados en un modelo de racionalidad llamado
«imperativo categórico» (Ver cuadro 2). Es decir, en
ordenes, en aquello que hay que hacer. La inmoralidad,
en este sentido, sería el resultado de violar dicho
«imperativo categórico». Los requerimientos morales
presuponen, de esta manera, ciertos criterios de
racionalidad y las normas pueden estar basadas en
algunos principios instrumentales de la racionalidad,
pero no sólo instrumentales (Kant, 2007).
Como muchos de sus antecesores, Kant pensaba que
un análisis riguroso de la razón práctica revelaba que
los agentes racionales debían ajustarse a los principios
instrumentales. Sostuvo que la conformidad con el
«imperativo categórico» y las exigencias morales no
tienen valor meramente instrumental, sino que, por el contrario, son importante en sí
7
Esta característica es la que, precisamente, llevó Kant a afirmar el valor intrínseco de los seres humanos.
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mismos en tanto que provienen de la voluntad racional a partir de un ejercicio autónomo.
El principio fundamental de la moral, el «imperativo categórico», no es otra cosa que la ley
de una voluntad autónoma y buena (Kant, 2007). Para Kant, la razón tiene tal alcance que,
a diferencia de Hume, quien consideraba, por ejemplo, que la razón es esclava de las
pasiones, logra ir más allá en los asuntos prácticos. La presencia de este motivo de
autogobierno de cada persona, ofrece argumentos de peso para valorar y respetar a cada
persona, en sí misma (Kant, 2007, Hoyos, 2006).
Para un análisis de la ética de Kant Véase el video “Kant: imperativo categórico”
[Ir a video]
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Lección 8. Sociobiología y ética
El propósito de esta lección es el de señalar algunos de los temas más significativos de la
sociobiología, sin limitarse únicamente a las críticas políticas que dicho debate suscitó en
su primera década, a raíz de la publicación del libro de E.O Wilson, Sociobiología: la nueva
síntesis, publicado en 1975. En ese sentido el trabajo del filósofo ingles Philip Kitcher,
especializado en filosofía de la ciencia, nos resulta de un gran valor, ya que pone en
evidencia los problemas éticos y políticos de aceptar el programa de la sociobiología,
como una forma de determinismo reduccionista (reducir la complejidad humana a su
componente genético).
En su libro Vaulting Ambition: Sociobiology and the quest for human nature de 1985,
Kitcher nos señala los peligros que implica asumir posturas éticas y políticas basándonos
en hipótesis científicas. Siempre se corre el peligro de justificar injusticias sociales por
medio de hipótesis no del todo claras, deducidas supuestamente de los hechos naturales.
Que la biología nos pueda iluminar acerca de nuestro comportamiento individual y social,
no significa que tengamos que ajustar nuestras políticas sociales y nuestra conducta,
únicamente, en relación a sus postulados. Según Wilson, y muchos sociobiólogos, los seres
humanos estamos determinados por los genes. Si es así, ¿cuáles son las evidencias? Más
aún, ¿cómo vamos a determinar que esas evidencias realmente son un criterio válido para
aceptar y asumir dichas hipótesis?
La necesidad de darle un sentido más riguroso al “debate sobre la sociobiología”, llevó a
Kitcher a pensar sobre el problema fundamental que estaba en el centro de dicha disputa.
Sin pretender rechazar o aceptar la iniciativa de Wilson en su totalidad, Kitcher procura
elevar el nivel de la discusión entre los sociobiólogos y sus críticos más influyentes. El
problema no se limita, únicamente, a denunciar la legitimación de algunas injusticias
ético-políticas por parte de la ciencia, supuestamente libre de las “pasiones ideológicas”.
Se propone, antes bien, analizar la evidencia según la cual las diferencias del
comportamiento humano dependen de las diferencias genéticas deducidas de la teoría de
la evolución y la etología.
Según Kitcher “cuando las afirmaciones científicas se refieran a asuntos políticos y éticos,
los estándares de evidencia y de autocrítica deben ser extremamente altos” (Kitcher, 3,
1985). Tenemos que asumir, pues, la responsabilidad de cuestionar todo cuanto la ciencia
nos diga con respecto a los asuntos humanos, sin que por ello nuestras inclinaciones
políticas y éticas se pongan por encima de la verdad. Kitcher lo pone en las siguientes
palabras:
Todo el mundo está de acuerdo en que, dada la suficiente evidencia sobre una hipótesis
acerca del ser humano, debemos aceptar esa hipótesis sin importar cuales sean sus
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implicaciones políticas. Pero la pregunta sobre qué cuenta como evidencia suficiente no es
algo independiente de las consecuencias políticas (Kitcher, 9, 1985).
Que rechacemos o aceptemos las hipótesis de la sociobiología depende de la evidencia
sobre su verdad y no de nuestras ideas sobre la política y la ética. Que deduzcamos
premisas éticas de tales hechos sería, sin embargo, una falacia naturalista8, pues no
dependen de la evidencia, de los hechos, sino de nuestra capacidad racional para tomar
decisiones responsables frente a los elevados costos que pueden tener nuestras malas
elecciones. Kitcher es claro sobre este asunto, cuando considera que,
Nada nos garantiza que nuestras creencias sobre nosotros mismos vayan a ser correctas,
por más segura que sea la evidencia que tenemos. Pero entre más rigurosa sea nuestra
investigación, más seguros estamos contra el error. Esa es, al menos, la esperanza de la
racionalidad humana (Kitcher, 10-11, 1985).
La sociobiología es una teoría que se propone explicar y predecir la naturaleza social e
individual (ética) del ser humano aplicando diversas ciencias naturales tales como la
etología, la ecología y la genética. Sus representantes más importantes la consideran
como una rama de la biología, con la cual se pretende explicar la naturaleza del
comportamiento del animal humano, a partir de los términos de las ciencias naturales. La
sociobiología incluye, dentro de ese conjunto de ciencias naturales, la llamada síntesis
moderna de las ciencias sociales.
La síntesis moderna, también conocida como neodarwinismo, consiste básicamente en
unificar la teoría de la evolución de Darwin con la teoría genética de Mendel.
Fundamentalmente la idea es la de introducir los genes en el marco de la evolución por
selección natural: la unidad de la evolución es ahora el gen y el mecanismo de su
evolución la selección natural (Gould, 1984). Fue así que Wilson quiso explicar el
comportamiento humano partiendo de sus bases genéticas en el proceso de evolución,
pues,
Una de las funciones de la sociobiología, consiste en reformular los fundamentos de las
ciencias sociales de tal manera que sus objetos temáticos ingresen en la moderna síntesis
(París, 33, 2000).
A continuación me centraré en las críticas y las contra-críticas del “debate sobre la
sociobiología” particularmente sobre aquello que tiene que ver con la versión ingenua del
“determinismo genético” y las ambicionas aspiraciones de los sociobiólogos. Esto es lo
que Kitcher ha decidido llamar sociobiología popular (pop sociobiology). Por sociobiología
popular, Kitcher quiere señalar las ideas, que en el campo de la evolución del
comportamiento animal, pretenden ser decisivas y generar grandes avances para nuestro
entendimiento sobre la naturaleza humana (Kitcher, 14-15, 1985). Interpretando las
8
Se trata de reducir postulados éticos a postulados “naturales”.
34
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críticas del Grupo de Estudio de Sociobiología para una Ciencia para la Gente, Kitcher
asevera que “los sociobiólogos *Wilson y Lumsden entre otros] parecen conformarse con
vanas especulaciones, precisamente donde deberían ser más cuidadosos” (Kitcher, 9,
1985). Se refiere a las afirmaciones sociobiológicas sobre la naturaleza humana que han
hecho gran eco en la cultura intelectual popular.
La sociobiología popular está “deliberadamente diseñada para darle una atención pública”
(Kitcher, 15, 1985) a las conclusiones a las que se ha llegado en el campo de la biología
evolutiva. Y el análisis de Kitcher se propone mostrar los aspectos más significativos de la
sociología popular haciendo un análisis sobre su evidencia. El resultado es que la
“sociobiología popular” no parece tener bases estables para sostener seriamente sus
conclusiones, basadas en análisis de muy mala calidad y argumentos no muy sólidos.
Sin embargo Kitcher es enfático en que la “sociobiología popular” debe ser distinguida de
una posible “disciplina futura que pueda hacer uso de las ideas de la teoría de la evolución
para investigar el comportamiento social humano” (Kitcher, 15, 1985). Los sociobiólogos
de la sociobiología popular no parecen haber distinguido claramente los casos en que
realmente existen determinaciones genéticas para el comportamiento humano.
El concepto de “base genética” puede servir para justificar el status quo en una sociedad
injusta y desigual. Su imprecisión, quizás, genere opiniones demasiado sesgadas con
respecto al “determinismo genético”. Para la primera etapa de la “sociobiología popular”,
ésta es una “doctrina general” que se sigue necesariamente de la teoría de la evolución.
Una especie de escalera desde la cual, partiendo del estudio del comportamiento animal
no-humano, ascendemos progresivamente hasta llegar a hacer afirmaciones científicas
sobre la naturaleza humana.
Para entender un poco la manera en que los sociobiólogos pasan de la etología al estudio
sobre el comportamiento humano, es necesario remitirse a las observaciones hechas por
Wilson en su libro Sobre la naturaleza humana de 1983.
En ese libro Wilson considera a la biología como la “antidisciplina” de las ciencias sociales.
El término “antidisciplina” alude a la ciencia que tiene por objeto elementos de
investigación de un nivel inferior a la disciplina que inmediatamente le sigue. La
“antidisciplina” pretende comprender dicha disciplina desde sus propios términos. Las
teorías de los niveles inferiores pretenden iluminar a las que están en los niveles
superiores. No hay ningún problema en considerar, por ejemplo, a la física como
antidisciplina de la química. Sin embargo ¿qué sucede con la biología respecto de las
ciencias sociales o de la ética? ¿No significaría esto reducir la cultura a la biología?
Ésta es la pregunta fundamental con que comienza Wilson su libro Sobre la naturaleza
humana: “¿El comportamiento humano está controlado por la herencia biológica de la
35
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especie? ¿Acaso aquella herencia limita el destino humano?” (Kitcher, 16, 1985). La
conclusión de Wilson es que de la teoría de la evolución se siguen necesariamente
hipótesis sobre la naturaleza humana. Pero la evidencia no es suficiente para las
afirmaciones que se atreven a hacer.
Es de hecho un problema que la sociobiología pretenda ser la nueva formulación de las
ciencias humanas, cuando ellas mismas no tienen simplemente un carácter descriptivo
sino normativo. La teoría de la evolución moderna puede darnos información importante
sobre nuestra conducta, más no enmarcarla en una totalidad descriptiva. Kitcher es
contundente frente a las pretensiones de generalidad y totalidad de Wilson y Lumsden:
Creo que esta concepción es radicalmente incorrecta y ha probado ser seriamente
malintencionada [o errónea]. En tanto haya un sujeto, la sociobiología, que emana de la
teoría de la evolución, no es una doctrina general (Kitcher, 10, 1985, la cursiva es mía).
La biología tiene mucho que decirnos sobre cómo debamos comportarnos, pero sólo en
tanto podamos interpretar los hechos críticamente para poder, finalmente, articular de
una manera más adecuada lo biológico con lo cultural.
Para un análisis de la sociobiología y su relación con la ética Véase el artículo “Sociobiología y ética”
[Ir al artículo]
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Lección 9. Ética y modernidad
Incluso medido en el metro de los antiguos griegos, todo
nuestro ser moderno, en cuanto no es debilidad sino poder y
conciencia del poder, se presenta como pura hybris [orgullo
sacrilego] e impiedad [...] Hybris es hoy toda nuestra actitud
con respecto a la naturaleza, nuestra violentación de la misma
con ayuda de las máquinas y de la tan irreflexiva inventiva de
los técnicos e ingenieros [...].
Friedrich Nietzsche, La Genealogía de la Moral
La modernidad es un periodo histórico en el que la manera de pensar se transforma de
manera radical. Muchos aseguran que, ideológicamente, tiene su punto de partida con
Descartes quien a través su cogito ergo sum, sienta las bases de la racionalidad, la
individualidad y la subjetividad, tan características del pensamiento moderno. La agitación
intelectual llevada a cabo por el filósofo francés provocó una revolución epistemológica
(de conocimiento) que habría de cambiar el rumbo de la historia occidental y con ello, del
mundo entero. El paradigma cultural clásico, según el cual el ser humano es un sujeto
pasivo receptor de la realidad que se le muestra y a la cual debe adaptarse, subordinado a
la voluntad de Dios, se pone en cuestión. Descartes es el primero en dar el paso hacia la
subjetividad, al sentido de interioridad, a la libertad personal y a la responsabilidad del
propio destino (Mejía, 3, 1998). Esto último es de suma importancia pues, en el plano
teológico, el pensamiento ilustrado va a afirmar la “existencia de un Dios creador del
universo pero que no interviene en la vida cotidiana de los hombres” (Jaramillo, 12, 1998).
Esta ruptura, sin embargo, va a tener un desarrollo continuo en el cual, el naciente espíritu
moderno, va a irse consolidando cada vez más, influyendo de manera radical en diversos
ámbitos de la vida a partir, no sólo del nuevo horizonte filosófico, sino de los ideales
religiosos que empiezan a determinar, en los siglos XVI y XVII, la formación de una nueva
mentalidad religiosa, ética, social y económica. En el maro de este nuevo paradigma
iniciado por Descartes y por el espíritu protestante, el pensamiento “parte de sí mismo” y
de la percepción del yo caracterizado por el “amor por el mundo” y el trabajo individual. El
catolicismo y su desprecio del mundo material, de la creatividad y de la responsabilidad
individual, serían desplazadas por una marcada doctrina religiosa que le concedía al
trabajo una importancia fundamental y que de esta manera abría el camino hacia la
secularización de la nueva experiencia del hombre moderno.
Los cambios, que en la vida espiritual, social y económica se empiezan a configurar a
inicios del siglo XVI en función de un acelerado crecimiento económico, resultado de los
avances manufactureros y comerciales y de la acelerada división del trabajo, son el
producto de un profundo descontento que, frente a la Iglesia Católica de la Europa
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Occidental, opta por la secularización. La Reforma Protestante y la Ilustración juegan un
papel importantísimo que posteriormente serviría de fundamento para la formación de la
conciencia burguesa
Las revoluciones burguesas, que tuvieron inicio en el siglo XVII con la revolución calvinista,
la cual alcanzó la victoria en los Países Bajos donde ocurriría la “gestación de una sociedad
burguesa que los convertiría en la primera potencia marítima y mercantil del siglo”
(Groethuyse, 1985), habían desplegado su mayor poderío con la Revolución de 1789. El
deísmo, según el cual las acciones humanas no están subordinadas a la voluntad de Dios
como en el catolicismo hispánico, va a imponer un sentido del deber, de la
responsabilidad individual y a potenciar el desarrollo del conocimiento en la inaplazable
tarea por vincularse, de manera práctica, con lo divino y con la sociedad a través del
trabajo cotidiano (Mejía, 1998). En moralidad y Modernidad en Colombia el profesor
Rubén Jaramillo señala claramente este aspecto que va a entrar en pugna con la tradición
católica:
“De la misma manera, si la dinámica de la reforma se caracterizará por el proceso de secularización al volcar las
energías morales del individuo en el complimiento de tareas intramundanas (por eso es que Max Weber
hablará de “ascetismo intramundano”), el catolicismo hispánico – y por ende hispanoamericano – insistirá
enfáticamente en el providencialismo, la vinculación con el más allá y la intervención de éste en la vida
cotidiana de los individuos” (Jaramillo, 15, 1998).
La modernidad marca el paso hacia un desarrollo histórico y social sin precedentes, que en
el plano de la moral necesita, como bien lo afirma Bernhard Groethuyse, “crearse una
ideología propia, fuera de las representaciones religiosas tradicionales, una ideología
profunda que ocupe el lugar de la antigua y religiosa” (Groethuyse, 11, 1985). Esto es lo
que se llama el ethos secular, condición necesaria para el proceso de desarrollo en el que
el ser humano crea su sentido en el mundo, puesto que ahora si está en condiciones de
conocer. Esta crisis cultural, institucional y económica entre mundo tradicional y el mundo
moderno no es posible sin la manifestación de un profundo descontento ético-religioso
muy arraigado al problema de la salvación; salvación que va a ser alcanzada únicamente
por acción del hombre mismo y de nadie más.
La ética laica del hombre moderno establece una relación diferente con el mundo. El
calvinismo y su doctrina de la predestinación juegan un papel importante en la formación
de la conciencia burguesa, ya que según ésta, el ser humano tiene que enfrentar, de
manera solitaria, su soledad (López, 11, 1997), lo que implica, necesariamente, que el
burgués se torne sobre sí mismo, a manera de auto-crítica, reflexionando sobre su propia
vida y proyecto. Esto va a ser clave, justamente en la medida en que,
En el desarrollo de esta nueva ideología en su oposición a las viejas formas de vida se torna el burgués
consciente de sí mismo *…+ En tal ideología se despliega la visión de un mundo que se basta a sí mismo y en
cuyos valores encuentra el hombre la justificación de sus obras y de sus aspiraciones. Así es como se forma la
conciencia de clase burguesa” (Groethuyse, 11, 1985).
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El ser humano moderno no busca, ahora, su sentido en el más allá: “así es como se forma
un tipo especial de laico. En él se reconoce el burgués. Él es laico y no quiere ser otra cosa;
su patria es este mundo; no quiere saber de otro” (Groethuyse, 11, 1985). Están aquí las
categorías fundamentales de la conciencia moderna: La subjetividad, el antropocentrismo,
el individualismo, el derecho a la crítica y la autonomía de la acción (Jaramillo, 4-5, 1998),
que son transversales al espíritu burgués de herencia protestante. Es esto lo que
posiciona, en Francia, a la burguesía como una “potencia política sustantiva”, ya que no es
fortuito el papel que jugaron los intelectuales, “en el silencio de los gabinetes y los
laboratorios, también en medio del rumor de los salones” (Jaramillo, 83, 1998), en la
Revolución Francesa9.
Para un análisis de la ética en la modernidad Véase el artículo “Ética, ciudadanía y modernidad”
[Ir al artículo]
9
“Añádase que no hay ninguna otra época de la que queden tantos documentos en que hayan exteriorizado sus
pensamientos quienes no suelen darles expresión en alguna forma ya fijada, como justamente de la época de la
Revolución Francesa” Groethuyse, Bernhard (1985). La formación de la conciencia burguesa. México: Fondo de Cultura
Económica. P. 10.
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Lección 10. El giro ético contemporáneo
Adorno y Horkheimer son, quizás, los críticos más importantes de la modernidad. En su
libro, Dialéctica de la Ilustración, publicado en 1944, estos dos filósofos de la Escuela de
Frankfurt se propusieron “nada menos que comprender por qué la humanidad, en lugar
de alcanzar un estado verdaderamente humano, se hunde en una nueva forma de
barbarie” (Adorno y Horkheimer, 2007). El libro comienza con un diagnóstico
desesperanzador del Occidente moderno:
La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento progresivo, ha perseguido desde siempre el objetivo
de quitar a los hombres el miedo para convertirlos en señores. Pero la Tierra enteramente ilustrada
resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la Ilustración era el desencantamiento
del mundo (Adorno, 19, 2007).
¿Cómo puede ser que la ideología del progreso esté creando tanta miseria, destrucción y
genocidio, contrario a sus intenciones de generalizar la igualdad y el bienestar humano? La
razón, según Adorno y Horkheimer, se ha convertido en un instrumento de poder. Estos
dos filósofos no consideraron, en todo caso, que la ciencia moderna y la tecnología fueran
los únicos culpables. La tendencia hacia el progreso racional para convertirse en un
retroceso irracional, surgió mucho tiempo atrás. De hecho, se citan tanto las escrituras
hebreas como a los filósofos griegos, como contribuyentes ideológicos a las tendencias
«regresivas» de la modernidad. Si Horkheimer y Adorno están en lo cierto, entonces la
crítica a la modernidad nos plantea la necesidad de un nuevo tipo de racionalidad, de una
nueva manera de pensar la vida, la historia y, sobre todo, nuestras relaciones sociales para
con la naturaleza. De lo contrario las contradicciones de la modernidad continuarán
reproduciéndose.
Horkheimer y Adorno creen que la sociedad y la cultura forman una totalidad histórica, de
manera que la búsqueda de la libertad en la sociedad va de la mano con la búsqueda de la
iluminación en la cultura, para crear las condiciones necesarias para la libertad (Adorno y
Horkheimer, 2007). Pero este es el oscuro panorama: la falta o pérdida de la libertad en
nuestra sociedad, es decir, en las estructuras políticas, económicas y jurídicas en las que
vivimos, es el resultado del aparato ideológico que opera en «nuestra racionalidad» y que
se expresa en la filosofía, las artes, la ética y la religión. Los campos de exterminio nazis,
pero también la destrucción ambiental, por ejemplo, nos indican el error en que ha
incurrido el Occidente moderno.
De acuerdo con Horkheimer y Adorno, la fuente de las miserias que hoy en día
padecemos, es el resultado de un modelo de dominación ciega: en primer lugar, la
dominación de la naturaleza por los seres humanos. En segundo lugar, la dominación de
los seres humanos entre sí. "El mito se transforma en Ilustración, y la naturaleza en mera
objetividad. Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la enajenación de
aquello sobre lo cual lo ejercen"(Adorno y Horkheimer, 25, 2007). En una sociedad que no
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es libre, donde la cultura está orientada al llamado progreso, no importa cuál sea el costo,
lo que es "otro", ya sea humano o no humano, se deja a un lado, ya sea para ser explotado
o destruido. Los medios de destrucción pueden ser más sofisticados en el Occidente
moderno, y la explotación puede ser menos directa que la esclavitud absoluta (Adorno y
Horkheimer lo llaman la viva imagen del poder invisible). “En el camino hacia la ciencia
moderna [orientada al progreso], los hombres renuncian al sentido” (Adorno y
Horkheimer, 21, 2007)
****
Otro exponente muy importante de la crítica a la modernidad es el filósofo alemán Martín
Heidegger. Para Heidegger la “modernidad” representa un momento de la metafísica
occidental que se expresa, para utilizar un término de Oswald Spengler, como la
decadencia que resulta de una determinada forma de pensar. A la luz de las grandes, y
quizás dolorosas transformaciones que ocurren en Europa a finales del siglo XIX y
comienzos del siglo XX, Heidegger, entre otros pensadores, identifica un conjunto de
actitudes y formas de ver el mundo y de actuar en él que se entienden como
degenerativas para el espíritu humano: el individualismo burgués, el reduccionismo
científico, el mercantilismo, el consumismo, el materialismo y la tecnología. Todos estos
fenómenos constituyen una amenaza fundamental para la vida humana y la naturaleza.
El debate generado en Alemania desde el siglo XIX, en torno a la industrialización y a la
modernización, estaba encaminado no sólo a reconocer el peligro al que quedaba
expuesto el espíritu humano, sino también a transformar la manera de ver las cosas y de
relacionarse con ellas. En otras palabras, el debate sobre la modernidad era un problema
por la legitimidad de la misma y sus implicaciones alienantes y desintegradoras para el ser
humano. Sólo regresando a los valores tradicionales pre-modernos, puede el espíritu
recobrar sus raíces, su autenticidad, su tradición y recobrar una relación genuina con la
naturaleza. Heidegger tenía su mirada puesta en la búsqueda de la naturaleza, y muy
particularmente, en los instintos revitalizadores de la vida humana en su arraigo a la
tierra, a la cultura, a la lengua y a la trascendencia y significatividad de la vida.
Para Heidegger la idea de “mundo” producida por la modernidad, era una idea
objetivadora, donde el mundo se reducía a una reserva, siempre disponible, de recursos.
Heidegger considera que el problema de la modernidad era un problema del
conocimiento. La relación vinculante entre la vida y el mundo, por ese modo de
comprender, de conocer, de ver, y sobre todo, de ser en el mundo, estaba perdida.
El ser humano, nos dice el filósofo alemán, está sujeto a la tenaza llamada “modernidad”,
por la furia desesperada de la técnica moderna. Ahora bien, esto quiere decir que el ser
humano se ha apartado de su propia naturaleza y como tal, el mundo ha quedado
reducido a lo disponible, precisamente como resultado de la escisión entre el yo (el ser
41
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humano, su racionalidad, etc.) y lo otro (la naturaleza, de la cual él hace parte). Esta
escisión es el desencadenamiento histórico de la tendencia moderna a interpretar el
mundo como objeto; primero está el sujeto que piensa, es decir, el ser humano, luego
todo lo demás (Heidegger, 2001). Tanto Heidegger como, Adorno y Horkheimer, están de
acuerdo en que una ética que quiera superar la dicotomía entre ser humano y naturaleza,
tiene que superar el presupuesto mismo de la ética moderna, y su afán por el progreso.
Para un profundizar más sobre el giro ético contemporáneo Véase el artículo “Ética y ambiente”
[Ir al artículo]
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CAPÍTULO 3. ÉTICA Y AMBIENTE: UN ENCUENTRO VITAL
Lección 11. Nuevos problemas, nuevos enfoques
El Planeta Tierra pasa por un período de intensas transformaciones técnico-científicas que,
como contrapartida, están generando profundos desequilibrios ambientales. Estamos en
un momento crítico de excesivo consumo de energía, desertificación, polución de agua y
aire, calentamiento del planeta, hambre, extinción de especies, proliferación de OMG,
agotamiento de recursos naturales ilimitados, contaminación del suelo y el subsuelo,
esterilización de océanos y ríos, entre otros. Pero éstos no son fenómenos aislados sino,
por el contrario, el resultado de patrones de producción y consumo que la misma
sociedad, principalmente la occidental, viene reproducciendo desde hace siglos. No han
sido pocos los científicos que, a mediados del siglo XX, han prendido las alarmas sobre el
deterioro ambiental y el futuro de la vida en este planeta.
El origen del movimiento ambientalista y ecologista tiene su punto de partida
precisamente en las denuncias, realizadas principalmente por biólogos, sobre los
desajustes naturales causados por el modo de vida que ha asumido la sociedad y los
niveles tan preocupantes a los que ha llegado. Sus contribuciones no sólo han motivado el
avance y la profundización en el estudio acerca de las complejas relaciones entre
naturaleza y sociedad (entropía, límites al crecimiento, resiliencia, etc.), sino que además
han logrado que estos análisis – propios de las ciencias ambientales – sean un punto de
referencia, o si se quiere, un dato de extrema relevancia, para las reflexiones éticas y
políticas de nuestro tiempo (Sosa, 1990).
Este contexto ha sido el escenario para repensar nuestras prácticas individuales y
colectivas; para volver sobre las ciencias naturales y desde ellas ir más allá en la
construcción de alternativas de vida sostenibles; también para la formulación de políticas
públicas con alcance ambiental que reorienten la planificación territorial frente a las
devastadoras consecuencias que el crecimiento económico ilimitado trae consigo.
Teniendo en cuenta que las prácticas humanas han alcanzado una escala global, es
importante la responsabilidad que tiene la ingeniería ambiental a la hora de incorporar, en
la planificación del uso sostenible del ambiente, así como de la elaboración de estudios de
impacto ambiental y monitoreo de recursos naturales, una dimensión ética que imponga
unas obligaciones en el diseño de proyectos para la sostenibilidad planetaria.
No son pocos los profesionales que, desde su campo especifico de trabajo, han asumido el
problema ambiental como una cuestión de vital importancia para repensar la actuación
humana con el entorno (Sosa, 1990, Leff, 2008). Uno de los primeros insumos que desde
las ciencias ecológicas y ambientales empezaron divulgando la problemática ambiental a
partir de un análisis detallado con base en investigaciones científicas, fue el libro de la
43
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bióloga Rachel Carson, Primavera silenciosa, publicada en 1962. En este libro, Carson se
propone denunciar los efectos negativos de los pesticidas sintéticos utilizados en la
agricultura y hace un llamado a cambiar la manera en que percibimos, y nos relacionamos
con, la naturaleza. Los efectos devastadores que empiezan a hacer mella en esta época,
resultado de modelos productivos, y en el caso de los pesticidas, alimentarios,
contribuyen a deteriorar el ambiente (Carson, 2010). Esto, entre otras cosas, no
contribuye únicamente a cuestionar los usos y abusos de la tecnología, los planes
urbanísticos, la agricultura moderna, etc., sino que además nos obliga a pensar la manera
en que vemos el mundo (Taylor, 2005).
El informe del Club de Roma, titulado Los límites del crecimiento (Medows, 1972), es tal
vez el primer trabajo que pone en el debate público internacional el problema de los
recursos naturales y su relación con el crecimiento económico. Los “hechos” divulgados
por estos y otros trabajos son de especial importancia en la medida en que obligan, tanto
a las ciencias naturales como a las ciencias sociales, a dialogar e intercambiar saberes para
introducir juicios de valor e imperativos éticos en sus respectivas disciplinas que
contribuyan, de esta manera, a configurar una nueva sociedad sustentable frente a las
pesimistas predicciones de estos diagnósticos (Sosa, 1990). El problema al cual nos
enfrentamos es muy claro: la destrucción de la naturaleza, y con ella, el
autoaniquilamiento. Ante ésta posibilidad real, no hay otro camino que asumir,
éticamente, nuestro propio destino; más aún cuando no hay justificación ética para hacer
lo contrario y contribuir, ya sea por acción u omisión, a la catástrofe planetaria que se nos
avecina (Medows, 1972). Si estos planteamientos tuvieron vigencia hace más de 40 años,
que será de ellos ahora que nos acercamos a una crisis energética, alimentaria y
humanitaria sin precedentes.
La necesidad de reflexionar de manera más profunda respecto a nuestra relación con el
ambiente, ha sido posible gracias al giro que la filosofía ha realizado para incorporarse
conscientemente en la problemática ambiental y nutrir, sobre la base de datos concretos
que estiman los niveles de contaminación y degradación ambiental (plaguicidas, residuos
sólidos, espacios talados, extinción de especies, etc.) nuestras decisiones individuales y
colectivas para reorientar nuestras prácticas hacia un forma de vida sostenible. Se aboga
por una «ética de las decisiones radicales» (París, 1984), por una «reconciliación con la
naturaleza» donde se parta del reconocimiento de que el ser humano hace parte de ella y
que sus elecciones tienen consecuencias muchas veces irreversibles. Sin embargo, esto
exige intensos procesos educativos y axiológicos (valores) que nos obligan, así mismo, a
repensar nuestra manera de ver el mundo y de relacionarnos con él (Gadotti, 2002). En
otras palabras, ante el actual estado de cosas, la humanidad requiere de una ética
ambiental que le permita ir más allá de la conciencia sobre la crisis, para cuestionar el
propio modelo de vida para imaginar una nueva visión de de la economía, de la sociedad y
del ser humano (Sosa, 1990).
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En este orden de ideas, tanto en Europa como en Estados Unidos, ha habido un esfuerzo
importante por desarrollar planteamiento éticos concernientes a nuestra relación con el
ambiente. Estos desarrollos se han nutrido significativamente de figuras muy importantes
del pensamiento filosófico de la primera mitad del siglo XX como M. Heidegger (“La
pregunta por la técnica”, 1954), H. Marcuse (El hombre unidimensional, 1954), Th. Adorno
(Dialéctica de la Ilustración, 1981), M. Horkheimer (Crítica de la razón instrumental, 2002),
por nombrar sólo algunos, que contribuyeron a cuestionar las bases mismas del modelo
civilizatorio occidental, del mecanicismo moderno y de la economía del crecimiento.
Todo este desarrollo ha contribuido a pensar nuevamente el mundo, a descentralizar el
núcleo de la ética, centrada en lo humano, para llevarla a los bosques, a los ríos , a los
otros animales, y a cuestionar relaciones de opresión entre humanos, abarcando culturas
y formas de vida diferentes (Singer, 2000). En este orden de ideas, la ética ambiental, a
pesar de ser una disciplina reciente, abarca problemáticas urgentes no sólo desde el punto
de vista teórico, sino práctico, cuya importancia rebaza los límites de la academia.
Para un análisis de nuevos enfoques ante la crisis ambiental Véase el video “Entrevista a Eduardo Gudynas”
[Ir al artículo]
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Lección 12. La acción humana en la era tecnológica
En el mundo moderno, la forma más peligrosa de
determinismo, es el fenómeno tecnológico. La
cuestión no es deshacernos de él, sino más bien la
de, por un acto de la libertad, trascenderlo.
¿Cómo podemos lograr esto? Aún no lo sé. Pero
el primer paso es ser conscientes de que es
necesario.
Jacques Ellul, The technological society (1964)
Donde está el peligro, crece también lo que salva.
Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica” (1954)
“El aislamiento funda la técnica *moderna+,
y el proceso técnico *moderno+ aísla a su vez.”
Guy Debord, La sociedad del espectáculo (1967)
Uno de los temas más controversiales de nuestro tiempo es el que tiene que ver con la
tecnología. Para bien o para mal, la tecnología ha transformado nuestras vidas, nuestras
relaciones sociales y la naturaleza. La tecnología es, podríamos decir, un fenómeno
relativamente nuevo. El concepto aparece en el siglo XVII para referirse no sólo a las
prácticas sino a los saberes, que fundamentados en la ciencia moderna, están a la base de
la producción material del ser humano, creando un complejo cultural dominado por la
racionalidad instrumental.
Tal fenómeno está enmarcado en una época en la cual se empieza a configurar una nueva
relación con el mundo. La «revolución científica» de los siglos XV-XVII es el punto de
partida de la ciencia moderna y con ello de la tecnología. Bajo la premisa de que la ciencia
es una herramienta confiable para conocer la realidad en su totalidad y que dicho
conocimiento no depende en absoluto del contexto y de las apariencias, la tecnología se
muestra como la capacidad de control y dominio sobre la naturaleza, a partir de un
conocimiento neutral y objetivo del mundo. La tarea fundamental de la filosofía
occidental, desde Descartes, ha estado orientada a encontrar un fundamento desde la
racionalidad que logre aprehender las leyes de la naturaleza, con fines meramente
instrumentales. Miremos la siguiente cita de Descartes:
Esas nociones [las reglas de la razón] me hicieron ver que es posible llegar a la
adquisición de conocimientos utilísimos para la vida, y que, en lugar de la filosofía
especulativa que se enseña en las escuelas, se puede encontrar una filosofía
eminentemente práctica, por la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego,
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del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todo lo que nos rodea, tan
indistintamente como conocemos los oficios de nuestros artesanos, aplicaríamos
esos conocimientos a los objetos adecuados y nos constituiríamos en señores y
poseedores de la Naturaleza (Descartes, 33, 1999).
Vemos, por lo tanto, que para la ciencia y, en consecuencia, para la tecnología, la
naturaleza es un objeto con vistas a ser dominado. Desde esta perspectiva se abren
múltiples posibilidades materiales y espirituales para la especie humana. Sin embargo
dichas posibilidades no vienen solas, pues allí donde se desarrolla la electricidad, el tren
de vapor, la Internet, los aviones y la medicina moderna, se desarrolla también la bomba
atómica, el sida, las armas de destrucción masiva y la agricultura intensiva, que tanto
amenazan la supervivencia del ser humano y de la Naturaleza.
De este modo, a partir de lo dicho anteriormente, el mundo se configura a partir del
hombre, el cual fija la naturaleza emplazándola en una especie de bodega de la cual
echamos mano cada vez que se nos antoja. La razón moderna, como una herramienta
segura para conocer el mundo, dirige sus esfuerzos para enseñorearse de la Naturaleza.
En este orden de ideas, el hombre se sirve de la ciencia moderna para objetivar el mundo,
dominarlo, manipularlo y transformarlo.
Heidegger, sin embargo, considera que no somos nosotros, los seres humanos, la causa
del emplazamiento. El eslogan del humanismo, tomado de Protágoras, según el cual “el
hombre es la medida de todas las cosas”, no resulta ser la causa sino la expresión de la
dominación: el hombre está interpelado a dominar, a calcular, a emplazar. El origen del
emplazamiento precede al ser humano, pues él, a su vez, está emplazado para emplazar.
En este sentido, tanto la naturaleza como el ser humano, están enmarcados dentro de la
lógica de la tecnología.
En la época de la tecnología nos vemos interpelados a adaptarnos a maneras de vivir que
ocultan el ser de lo que es y que determinan nuestra relación con la otredad. En ello
radica el peligro y en eso consiste la esencia de la tecnología. “La esencia de la técnica
descansa en la estructura de emplazamiento. El prevalecer de ésta pertenece al sino
*destino+” (Heidegger, 24, 2001).
La tecnología no es un peligro únicamente por lo que de suyo resulta evidente, es decir,
las máquinas, artefactos y técnicas que la constituyen. De ahí que la propia pregunta deba
ser pensada en otra dirección, de tal modo que ella nos abra el camino al peligro más
amenazante de la tecnología para así poderlo comprender más concretamente.
¿Qué hacer entonces ante el peligro que representa la tecnología? La dificultad de ésta
pregunta no radica en la multiplicidad de respuestas que pueda tener, sino en el sentido
que ella misma asume y cómo la comprendemos. Son muchos los intentos para neutralizar
los efectos negativos de la tecnología con el objetivo de contrarrestar el daño ambiental y
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la decadencia humana individual y colectiva. Pero constituye un peligro porque aún no
comprendemos lo que dicha pregunta nos quiere decir; aún permanecemos sordos a su
silencio, y al exigir de ella una respuesta y una invitación al actuar, nos alejamos de su
llamado y nos desviamos del sendero que libremente nos podría mostrar.
En “La pregunta por la técnica” (1954) Heidegger nos invita a pensar en aquello que es la
tecnología y el peligro que ella representa. A mi juicio, lo que Heidegger está pensando allí
es totalmente coherente con una ética, que desde la escucha atenta para con el otro,
logre entablar una relación desinteresada basada en el respeto y no en la imposición.
Heidegger se piensa una téchne que, contraria a la tecnológica, lleva a la naturaleza a su
verdadero desarrollo y no a su destrucción.
La tecnología es desarraigo, olvido de sí mismo, emplazamiento de nosotros y de lo otro.
Por eso Heidegger propone una relación ética para con la técnica, sin dejarnos absorber y
caer en una relación de servidumbre para con ésta. Es un mantenerse abierto ante lo que
oculta la técnica moderna, y de esta manera, establecer una relación genuina con el ser.
Esto es, según Heidegger, la apertura al misterio, un permanecer atento a lo oculto. Y este
permanecer atento (apertura al misterio), es una disposición tranquila de dejarse llevar,
de desprendimiento con las cosas, un desprendimiento que no tiende a disponer de la
naturaleza y de los otros, sino que los deja ser como son.
Esto me parece de suma importancia y considero que es necesario asumir otra mirada,
desde donde podamos relacionarnos con la naturaleza sin imponer valores, fomentando
genuinamente el respeto y la solidaridad, en un mundo que se hunde en el odio y la
destrucción. Considero que la crítica a la modernidad, sobre todo en el Heidegger tardío,
es de una riqueza tan enorme que, estemos o no de acuerdo con él, abre infinitas
posibilidades de interpretación desde una coherencia filosófica alternativa.
Para un análisis de la era tecnológica y el menoscabo ambiental Véase el artículo “Ética y racionalidad: algo
más que tecnología”
[Ir al artículo]
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Lección 13. La Deuda Ecológica y la miseria suramericana
“Es América Latina, la región de las venas abiertas. Desde el descubrimiento hasta nuestros días,
todo se ha transmutado siempre en capital europeo o, más tarde, norteamericano, y como tal se ha
acumulado y se acumula en los lejanos centros de poder. Todo: la tierra, sus frutos y sus
profundidades ricas en minerales, los hombres [mujeres] y su capacidad de trabajo y de consumo, los
recursos naturales y los recursos humanos”.
Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina. 1971
A través de la historia los países de América Latina -lo mismo podríamos decir de otros
continentes como África- han sido objeto del despojo constante de sus recursos naturales
generando, de esta manera, una deuda ecológica inmensa para los países industrializados,
responsables de este saqueo social y ecológico, sustentado en modos de producción
destructivos y contaminantes. Desde la Colonia se expresa como un usufructo de la
naturaleza y si bien las dinámicas han cambiado hoy en día, sigue siendo, en últimas,
expropiación y expoliación de la naturaleza y fuerza de trabajo en el marco de un
comercio ecológicamente desigual. Comercio en el cual los responsables no han querido
incorporar las externalidades a los costos de producción, dejando un amplísimo pasivo
ambiental. En todo caso, la cuestión es más grave que internalizar estas externalidades en
el mercado.
Es precisamente en el contexto de un modelo de desarrollo expansionista basado en la
liberalización mercantil, el consumismo, la especulación financiera y la dependencia de la
naturaleza para acumular riqueza y no para vivir (promoviendo consumos exosomáticos
de energía absurdos), que se evidencian las insuperables contradicciones entre mercado y
naturaleza y la insostenibilidad del sistema capitalista10. La deuda ecológica es, hoy en día,
producto de las herramientas del mercado que imponen condiciones y modelos de
producción. La globalización del mercado, impuesta por vías legales e ilegales, ha llevado a
los países del tercer mundo a asumir modelos impropios y a financiar su “progreso” a
través de préstamos externos.
Los petrodólares impulsaron la concesión de préstamos a mediados de la década de los 70
del siglo pasado, teniendo como resultado la explosión de la crisis de la deuda a inicios de
la década de los 80. Los planes de estabilización y ajuste estructural impuestos por el FMI
y el Banco Mundial, tuvieron como consecuencia la liberación de acceso a los recursos.
Este proceso de liberalización de la economía se impuso a los países deudores para
ofrecerles “oportunidades” para pagar la deuda. Como consecuencia de esto se
incrementaron las exportaciones, se iniciaron planes de desarrollos viales, urbanos y
rurales y se intensificaron los niveles de explotación de recursos naturales. Como
consecuencia de esto, una deuda ecológica crítica. Al interior se generaron así mismo, por
10
Desconociendo lo que la economía ecológica tanto insiste, a saber, la dependencia que tiene la económica de la
naturaleza, relación dialéctica que impone serios imperativos éticos y políticos sobre la humanidad.
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medio de los bancos, formas de despojo entre sectores opulentos y poblaciones con
economías tradicionales, todo esto funcional al proceso de globalización que permite el
control de los recursos a la empresas transnacionales, subordinado la soberanía de los
pueblos a los interés del capital, destruyendo las bases de subsistencia amenazando la
sustentabilidad de las regiones. La deuda externa es una deuda ilegítima impuesta en
condiciones de desigualdad que subordina la vida a los intereses de los ricos y poderosos y
propaga la miseria deteriorando el sistema natural y sociales de nuestros territorios. Como
dice la alianza de los pueblos del sur acreedores de la deuda ecológica: ¡no somos
deudores! ¡Somos acreedores de una deuda histórica, social y ecológica!
En Colombia no existe una obra muy extensa sobre este tema. Sin embargo, sí hay
trabajos e iniciativas que vale la pena mencionar. Mario Pérez, profesor de la Universidad
del Valle, realizó una investigación muy juiciosa sobre la deuda ambiental y social para el
caso del Valle del Cuaca y los corteros de caña: “Deuda social y ambiental del negocio
cañicultor en Colombia”. La industria de la caña de azúcar, que ha recibido subsidios
gubernamentales, ha incrementado los niveles de producción a ritmos verdaderamente a
alarmantes, para la obtención de agro-combustibles. Se disminuyen las condiciones
salariales y se incrementa, en palabras de Mario Pérez “la explotación de los recursos
naturales y los impactos ambientales de sus procesos productivos que no son incluidos en
los costos de producción, y se trasladan al resto de la sociedad y de los ecosistemas a
través del uso y contaminación del agua y del suelo, la contaminación atmosférica por la
quema de la caña y otros efectos perversos sobre el ambiente y la salud pública” (Pérez y
Álvarez, 2001). Y si bien es un análisis desde un enfoque de economía ambiental que no
llama la atención sobre el modelo productivo, ya que insiste mucho en la internalización
de las externalidades por el mercado, si avanza en un conceptualización de un problema
pocas veces asumido en el ejercicio de reconocer la deuda que tiene ciertos sectores en
relación a los recursos naturales y los servicios ambientales.
La ecología política, es una ecología contextualizada. Si bien son muchos los enfoques, los
cuales insisten en temas como los cambios ambientales, la economía política o las causas
sociales de la degradación ambiental si es claro que los paradigmas tradicionales de la
epistemología son revaluados por la ecología política al interrogar “la condición del ser en
el vacío de sentido y la falta de referentes generada por el dominio de lo virtual sobre lo
real y lo simbólico” (Leff, 2003). La ecología en contexto, articulada a los fenómenos
sociales y en el marco de conflicto políticos vinculados con el mundo material tiene,
necesariamente, que asumir la distribución ecológica en un mundo globalizado, es decir,
de las disputas entre diversos actores en relación a sus ecosistemas (Pengue, 2009).
Ahora bien, ¿cómo se reparten esos impactos ambientales? ¿A qué interés responden?
¿Cuáles son las causas éticas de la degradación ambiental? Y en un sentido más
institucional ¿Cómo se determina, desde las políticas internacionales, como el FMI, la
distribución de la riqueza, de la pobreza y de la degradación ambiental? Los partidos
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verdes, también han sido un elemento importante en la proliferación de discursos
ambientalistas en el juego electoral. La ecología política es un campo prolífico que
involucra muchas disciplinas, entre ellas a la economía ecológica.
En los últimos años los movimientos sociales han empezado a prestarle mucha más
atención a las cuestiones ambientales. De hecho, muchas de las reivindicaciones por las
cuales luchan, están en el marco de estructuras jurídicas, como Constituciones Nacionales,
desde las cuales le apuestan al reconocimiento de los territorios y al respecto al derecho a
un “medio ambiente sano”, en el marco de una intromisión multinacional que atenta
contra la soberanía y amenaza las fuentes de alimentación de las poblaciones. Numerosas
organizaciones le apuestan a la politización de los impactos ambientales y a poner en
práctica acciones jurídicas y de movilización social para denunciar e impedir daños
ambientales y sociales irreversibles desde la promoción de nuevos valores éticos. Las
comunidades se organizan para defender su territorio y su entorno natural y enfocar su
accionar en la agricultura, en la búsqueda de alternativas sustentables y en la
reivindicación del conocimiento ecológico ancestral. Las luchas sociales de los
movimientos campesinos, indígenas, entre otros, son cada vez más conscientes de las
injustas distribuciones ecológicas, incluyendo, en sus agendas políticas, la lucha contra la
degradación ambiental. Sin embargo, algunos movimientos sociales más alineados a la
democracia representativa que a la directa y los llamados “partidos verdes”, tienden a
jugar, muchas veces, a las dinámicas del sistema, apostándole a una iniciativa “verde” que
como fachada pretende vender el discurso de lo “eco” como estrategia mediática para
fines oportunistas electorales y/o económicos.
Para el caso de una instancia tan importante como lo es el Foro Social Mundial y su
insistente trabajo por “otro mundo posible”, el desarrollo crítico en relación al trabajo
ambiental y la inclusión en la agenda global por un mundo sustentable es evidente. En el
Foro Social Mundial de 2007 en Nairobi, se dio un paso importante para la creación del
Global Young Greens considerada como «una red mundial de jóvenes activistas y
organizaciones juveniles verdes» (Marcellesi, 2000). La crisis económica, el recorte de
gastos sociales y las privatizaciones responden a modelos de modernización neoliberales
que inciden negativamente en la naturaleza y la sociedad de ahí que la coordinación y
organización de movimientos sociales en espacios como el FSM son importantes, en tanto
sea el movimiento social el gestor de decisiones. Los partidos verdes que buscan pintar de
verde al capitalismo, tienden a distorsionar al movimiento social, como ha sido en algunos
casos la experiencia del FSM, adhiriéndose a la institucionalidad y obscureciendo, a través
de un “discurso de desarrollo sostenible”, los problemas. En Colombia el partido verde es,
como se señaló, una fachada funcional al sistema de explotación, en el cual el movimiento
social que incluye la lucha por la naturaleza, no puede más que desconfiar.
Mucho de esto se debe a la crisis epistemológica de los movimientos que han abrazado
banderas ecologistas. La falta de claridades, de nociones y de principios ha generado
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muchos malentendidos, así como la cooptación del sistema capitalista de la
“preocupación por la naturaleza”. Conservation International, por ejemplo, busca
garantizar corredores biológicos, recursos naturales muchas veces desplazando a
comunidades indígenas o campesinas. El desconocimiento de las relaciones dialécticas
entre sociedad y naturaleza, las característica biofísicas del mundo en que vivimos y la
adhesión a un modelo económico abstracto representan un peligro. Incluso movimiento
anticapitalistas desconocen relaciones necesarias y enfocan su análisis desde unos
criterios ambiguos, abstractos y monotemáticos. Los “ismos”, en el plano del
ambientalismo, neutralizan la posibilidad de un accionar multicriterial y multidisciplinario
que aborde los problemas sociales y ecológicos desde una nueva ética, una ética
ambiental, una ética para sustentabilidad
Para un análisis más detallado de la deuda ecológica Véase el artículo “La deuda ecológica y social del
Parque Eólico en el Istmo de Tehuantepec, Oaxaca, México, operado por Unión FENOSA y Endesa”
[Ir al artículo]
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Lección 14. Ampliando el horizonte de la ética
Los seres humanos son los únicos agentes morales, es decir, sujetos activos con capacidad
de deliberar sobre su propio destino. En la lección pasada abordamos algunas
consideraciones sobre la crisis ambiental y cómo eran afrontadas por las comunidades.
Por eso decimos que la ética es para la gente. Sin embargo, esto no quiere decir que no
podamos considerar a otros seres a parte de nosotros mismos. No somos los únicos que
se ven afectados por la crisis ambiental. Los seres humanos convivimos en la Tierra con
más de 5 millones de especies (Broswimmer, 2007). La naturaleza ha dotado al Homo
sapiens, la especie racional, con una conciencia. Tal conciencia ha desconocido aspectos
importantes de su naturaleza, como en la ética de la Ilustración clásica, que excluye a la
comunidad mundial de la vida, de toda consideración ética (Riechmann, 2004). La ética,
hoy en día, ha empezado a aceptar que los seres humanos no somos el centro del
universo o de la tierra como alguna vez, y por mucho tiempo, se pensó.
Si alguien hubiera estado tratando de prever el futuro de la filosofía a mediados
del siglo XX, nunca hubiera podido imaginarse que ésta, en buena parte, tuvo, y tiene, una
responsabilidad cada vez mayor de acercarse, propositivamente, al ambiente. Los filósofos
han publicado docenas de antologías y obras sistemáticas en el campo de la ética
ambiental y los cursos se imparten en cientos de universidades y colegios del mundo. La
Sociedad Internacional para la Ética Ambiental (ISEE por sus siglas en inglés), por ejemplo,
cuenta con 400 miembros en 20 países. El Congreso Mundial de Filosofía (1998) que
dedicó cuatro secciones para la filosofía del medio ambiente, con decenas de otros
trabajos relacionados. Ejemplos podrían haber más.
La bibliografía de la página web ISEE contiene miles de artículos y libros, no sólo por
filósofos, moralistas y teólogos, sino también por dirigentes políticos, abogados del medio
ambiente, profesionales, ingenieros forestales, biólogos de la conservación y la vida
silvestre, economistas, sociólogos, historiadores, empresarios, todos ellos con una
preocupación ética sobre el medio ambiente. Los filósofos han pensado acerca de la
naturaleza durante miles de años, desde distintas imágenes de mundo y bajo diferentes
perspectivas de relacionamiento (Ángel, 2001).
Aunque no hubo una ética explícita en muchas de estas visiones de mundo, ésta ha
empezado a emerger en y desde Occidente, como un imperativo de vida o muerte.
Después de la Ilustración y la revolución científica, la naturaleza llegó a ser considerada
como un reino sin valor, gobernado por fuerzas causales y mecanicistas. Los valores se
planteaban únicamente en función de las preferencias humanas. De acuerdo con la
teología Judea-cristiana, Dios creó la tierra para que el «hombre» la dominara». Durante
cuatro siglos, la filosofía occidental y la teología fueron predominantemente humanistas y
antropocéntricas.
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La ética ambiental es la ética aplicada al ambiente. Su aplicación implica un cambio de
paradigma, en este caso, al ampliar la comunidad ética a otras formas de vida. La ética
ambiental es más radical, precisamente, en la aplicación de la ética, en tanto que va más
allá de los intereses humanos. La ética contemporánea se ha preocupado por ser
incluyente: los pobres, las mujeres y las generaciones futuras. Pero la ética ambiental ha
dado pasos mucho más allá, al ampliar el horizonte de la ética e incluir animales nohumanos y al conjunto de la naturaleza (Taylor, 2005). Sin embargo, el paso principal que
los seres humanos tiene que hacer, debe ser incluirse en la naturaleza: somos parte de la
naturaleza. Irónicamente, justo cuando los seres humanos creyeron conocer más a
profundidad la naturaleza, más se alejaban de ella; con su creciente industria y tecnología,
parecían cada vez más lejos de la naturaleza, a pesar de tener más conocimiento sobre
procesos naturales y más poder para manejar el mundo natural. Adorno decía que “La
superioridad del hombre [moderno] reside en sus saber” (Adorno, 19, 2007). El poder
humano sobre la naturaleza ha aumentado drásticamente, al igual que la desaparición de
especies y el deterioro ambiental.
Tampoco han distribuido los beneficios derivados de los recursos naturales de manera
equitativa, ni han sido lo suficientemente sensibles para considerar los intereses de
millones de animales de otras especies. El propósito debe ser, entonces, establecer niveles
de preocupación ética: los seres humanos, los animales no-humanos, los ecosistemas y la
Tierra. Esto lo logramos si podemos, como señala Taylor,
Considerar a los humanos como miembros de la comunidad de vida de la Tierra al igual que a otros
miembros no humanos; ver los ecosistemas naturales como una red compleja de sistemas interconectados,
donde el funcionamiento biológico correcto de cada ser depende del funcionamiento biológico correcto de
los otros; concebir cada organismo individual como un centro teleológico de vida que busca su propio bien a
su propia manera; y considerar que los humanos no son superiores a otras especies (Taylor, 7, 2005).
Para un análisis de la ética y sus nuevos horizontes Véase el artículo “Ética y valores profesionales”
[Ir al artículo]
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Lección 15. Hacia un nuevo paradigma
La cultura moderna está viviendo una crisis sin precedentes; una crisis de valores, de
sentidos y de conocimiento, cuyas consecuencias permean nuestra vida política,
económica, social y simbólica. Cada vez se hace más urgente un cambio de paradigma. La
crítica central que realiza la ética ambiental es, claramente, una crítica epistemológica que
cuestiona la misma base, o los fundamentos, del paradigma del progreso, de la
modernidad: los criterios con los cuales opera, las relaciones de poder que presume
naturales y las determinaciones que asume en relación a las actividades humanas, son el
núcleo duro del paradigma antropocéntrico de la modernidad.
Por paradigma, entendemos el conjunto de creencias, prácticas, relaciones que
comparten, en un momento determinado, un conjunto de personas y que están a la
base de la pretendida “Teoría científica”.
Pero esta es sólo una parte de la crítica. Una vez se reconocen esas determinaciones
históricas, sociales, concretas y parcializadas, que determinan el paradigma clásico
antropocéntrico, en medio de, valga decir, un pretendido intento de fundar un
conocimiento “objetivo”, se des-encubren sus intenciones políticas, y se desantropologizan, si se me permite el término, las prácticas que teóricamente se formulan
desde este paradigma. Sin embargo, la ideología del progreso reproduce unas prácticas
que, si bien son reales, no se pueden considerar eternas. El Homo oeconomicus, al igual
que el homo faber o el zoon politikon, han producido una imagen totalizadora del
“hombre”, de acuerdo a las exigencias de un determinado sector, clase o grupo. Es lo que
Carlos París llamó “la tentación del espejo”:
Ahora bien, cuando dentro de la comunidad cultural el sector, la clase o grupo intelectual,
teorizador, enfrenta el concepto de lo humano, tiende a percibirlo a la luz de sus propias vivencias
tanto étnicas como de clase. Sus prácticas características se convierten en prácticas antropológicas
y la forma de vida producida no sólo maximiza sus valores sino que es elevada a definición de lo
humano (París, 21, 2000).
Vemos, por lo tanto, que se tiende a generalizar una idea de lo humano en distintos
niveles. Según este paradigma “todos los hombres se comportan de esta manera”, y esta
conclusión se deduce a partir de apreciaciones particulares. Pero en la práctica, que se
muestra diversa, lo que se hace más bien es imponer esas particularidades para
homogenizar la acción. En una sociedad como la nuestra, al determinar las leyes del
mercado están, de alguna manera, imponiendo normas de conducta. La Economía liberal,
por citar un ejemplo de paradigma moderno, se presume como Ciencia y es ella la que en
los últimos siglos se ha impuesto. Parte ésta del individualismo y del intercambio como
presupuestos “antropológicos” de las actividades económicas. Asume que los
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intercambios se dan de manera libre y presupone la libertad, como una acción individual
por la búsqueda del beneficio propio; como criterio de la acción que escoge
voluntariamente relacionarse a través del intercambio en un mercado que se constituye
por todos los individuos autónomos que lo componen. Pero esta “libertad” se ve regulada
de manera reiterada por parte de una “Ciencia” que, haciendo uso de otras instituciones
como el mercado o el Estado, excluye otras formas de ser. La ideología dominante
defiende la libertad, pero presupone un mundo estático y regular. Luis Razeto lo señala de
la siguiente manera:
Así puede entenderse que la "iniciativa libre de sujetos independientes" dé lugar a un mercado que
funciona con regularidades y automatismos *…+ Desaparece el hombre con su infinita diversidad de
comportamientos y modos de actuar y relacionarse, con sus variadas motivaciones, intereses,
aspiraciones, emociones y pasiones. Se lo reemplaza con una abstracción: el homo oeconomicus, al
que se le supone un único y común comportamiento, una sola racionalidad: la instrumental. Se
niega el supuesto mismo sobre el que se basa toda la propuesta económica: la libertad humana
(Razeto, 34, 1984).
Pero miremos más de cerca el paradigma del progreso. Miremos un ejemplo. La teoría de
Marx (y Engels) expone las contradicciones del capitalismo, sacando a la luz lo que
podríamos llamar las relaciones de poder de un sistema económico guiado por el capital.
Marx presenta una visión crítica de la economía liberal señalando cómo el trabajo, como
fuente de valor, representa, para el obrero, la fuente de explotación. El capitalista, o
propietario de los medios de producción, extrae valor del trabajo realizado por aquellos
que no tienen medios de producción. Con esto, Marx realiza una valiosa “crítica de la
economía política”, es decir, de autores, como Adam Smith o David Ricardo, señalando las
consecuencias lógicas de dicha teoría. En este sentido, Marx es merecedor de un
reconocimiento importante por su crítica a la económica liberal.
Sin embargo, hay que señalar que, a pesar de su profunda crítica, Marx continúa asentado
sobre el paradigma moderno. Para Razeto, Marx sigue fundamentando su análisis en la
lógica del homo oeconomicus, reafirmando la idea de que el ser humano está, ante todo,
determinado por las actividades económicas que realiza. El análisis marxista sigue
aceptando una idea del mundo en el cual los seres humanos están regulados por
actividades de intercambio donde, en un momento dado, las contradicciones de dicho
proceso histórico llegarán a un estado crítico del cual resultará la superación de dicho
sistema. Lo que está en juego aquí es, según el autor, la continuidad de Marx en el
paradigma moderno, donde desarrolla su crítica al margen de una propuesta realmente
alternativa:
El antagonismo de la elaboración marxista respecto de las teorías predominantes no es, pues,
consecuencia de una superación teórica de los fundamentos "científicos" de éstas. En general, el
procedimiento de dicha crítica consiste en tomar un elemento esencial de las teorías existentes,
considerarlo como absoluto, y luego desarrollar lógicamente la argumentación hasta poner de
manifiesto las contradicciones que implica (Razeto, 34, 1984).
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Esto nos permite, más allá de que estemos o no de acuerdo con Marx, caracterizar la
ideología del progreso. En términos epistemológicos, la nueva ética nos invita a pensar,
críticamente, sobre el crecimiento económico, pero también sobre la base de ese
crecimiento. Es decir, tanto para el liberalismo como para el marxismo, la manera en que
está organizado el mundo, sus leyes, sus determinaciones, son similares, en tanto no
cuestionen sus mismas bases paradigmáticas asentadas sobre una fe ciega en el progreso.
Ambos se contraponen por cuanto defienden intereses distintos, defendiendo tal o cual
proyecto político, pero en el fondo manejando una misma lógica, un mismo paradigma.
Para Luis Razeto la economía liberal y el marxismo comparten el mismo paradigma e
imponen una idea de lo que es el “hombre” y de sus relaciones sociales. En otras palabras,
homogenizan el comportamiento humano. La propuesta de Razeto radica entonces, en
dos sentidos: En primer lugar tenemos el sentido filosófico, en el cual cuestiona estos
paradigmas y formula criterios más amplios e incluyentes que reconozcan la diversidad de
manifestaciones humanas, relegadas por la economía dominante. No busca negar que
existan relaciones de intercambio, ni que el capital y/o el estado regulen la economía, sino
más bien, afirma que es una de las muchas manifestaciones.
Según esto, no podemos afirmar una “naturaleza humana”, un comportamiento único,
sino más bien, la manifestación de una pluralidad de relaciones, pensamientos y visones
de mundo que configuran el entorno de acuerdo a sus particularidades y encaminan sus
devenires de distintas maneras. En segundo lugar, y como consecuencia del anterior,
tenemos el sentido ético-político, con la propuesta de otra economía, otra política y otra
ética, orientada por lógicas diferentes a la racionalidad instrumental moderna. La apuesta
por una nueva manera de pensar y por una apuesta ética diferente, se articulan en este
análisis para cuestionar, desde sus fundamentos, la racionalidad dominante.
Esta es una reflexión necesaria en nuestros días, ya que cuestiona elementos propios de la
modernidad y su racionalidad instrumental. Es en el escenario de una crisis ética, política,
ambiental, económica y social que los profesionales del campo ambiental tienen que
actuar con mayor contundencia. Las crisis contemporáneas requieren de una solución
radical, a partir de un cambio de nuestro modo de pensar, y en esa medida, tenemos que
imaginar el mundo de manera diferente, reconociendo la diversidad de relaciones sociales
que, en función de la solidaridad, puedan subvertir la visión de mundo impuesta, por una
ética incluyente, crítica y transformadora.
Estamos dando un giro antropológico que devela subjetividades distintas y culturas
alternativas que afloran como expresión humana histórica. Antropológico, porque el
mismo ser humano está cambiando su idea de sí mismo. La racionalidad moderna ha
develado, muy a su pesar, ser parcial y poco neutral. Se trata de poner en cuestión
aquello que ha sido asumido como natural y absoluto. En este orden de ideas, la
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necesidad de trascender el paradigma moderno, es una tarea importante que ya ha
venido dando la ética ambiental, para exponer otras formas de valorar el mundo y de
asumir el lugar de los seres humanos en él.
Para un análisis acerca de la crisis ambiental y el nuevo paradigma Véase el artículo “Modernidad y crisis
ambiental”
[Ir al artículo]
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UNIDAD 2
Nombre de la
Unidad
INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA AMBIENTAL
CAPÍTULO 4
CRISIS AMBIENTAL Y ÉTICA
Lección 16
La dimensión ambiental de las ciencias sociales
Lección 17
Hacia una nueva forma de pensar
Lección 18
Más allá de la razón instrumental
Lección 19
Filosofía y conservación de la naturaleza
Lección 20
Dimensión ética de los problemas ambientales
CAPÍTULO 5
PERSPECTIVAS DE LA ÉTICA AMBIENTAL
Lección 21
Ecología profunda: perspectivas y críticas
Lección 22
Antropocentrismo, ética y ambiente
Lección 23
Los animales no-humanos en la ética ambiental
Lección 24
La biomímesis: hacia una comunidad incluyente
Lección 25
Generaciones futuras y ética ambiental
CAPÍTULO 6
ÉTICA, SUSTENTABILIDAD Y GESTIÓN AMBIENTAL
Lección 26
Ética, naturaleza y acción política
Lección 27
Preservación o no preservación: un problema de la ética ambiental
Lección 28
Hacia un nuevo paradigma de conocimiento
Lección 29
La gestión ambiental: retos para cambiar el mundo
Lección 30
Una ética para la sustentabilidad. Manifiesto por la vida (2002)
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UNIDAD 2. INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA AMBIENTAL
La necesidad de reflexionar de manera más profunda respecto a nuestra relación con el
ambiente, ha sido posible gracias al giro que la filosofía ha realizado para incorporarse
conscientemente en la problemática ambiental y nutrir, sobre la base de datos concretos,
nuestras decisiones individuales y colectivas para reorientar nuestras prácticas hacia una
forma de vida sostenible. Se aboga por una «ética de las decisiones radícales» (París,
1984), por una «reconciliación con la naturaleza» (Ashby, 1981), donde se parta del
reconocimiento de que el ser humano hace parte de ella y que sus elecciones tienen
consecuencias muchas veces irreversibles. Sin embargo, esto exige intensos procesos
educativos y axiológicos (valores) que nos obligan, así mismo, a repensar nuestra manera
de ver el mundo y de relacionarnos con él (Gadotti, 2002). En otras palabras, ante el actual
estado de cosas, la humanidad requiere de una ética ambiental que le permita ir más allá
de la conciencia sobre la crisis, y cuestionar el propio modelo de vida para imaginar una
nueva visión de la economía, de la sociedad y del ser humano (Sosa, 1990).
En esta Unidad se presentan elementos introductorios al campo de la ética ambiental,
haciendo un especial énfasis en temas que pueden resultar de gran relevancia para la
formación del estudiante y su futura labor profesional. Esta Unidad tiene como propósito
introducir al estudiante en las distintas corrientes de la ética ambiental y los debates que
éstas han suscitado al calor de problemas concretos que demandan soluciones a escala
planetaria.
CAPÍTULO 4. CRISIS AMBIENTAL Y ÉTICA
Lección 16. La dimensión ambiental de las ciencias sociales
Hace aproximadamente 15 años, más o menos, que se viene hablando del problema
ambiental. El informe del Club de Roma titulado Los límites del crecimiento (Meadows,
1972) generó todo un ambiente de reconocimiento público en torno al problema de los
recursos naturales y los problemas ambientales (Eschenhagen, 2010). Esto ha logrado
propiciar un encuentro importante de tres elementos centrales: 1) la ética; 2) el ambiente;
y 3) lo social. Veamos en qué consiste esto:
El ser humano incide negativamente en el ambiente por medio de acciones concretas y,
sobre todo, tangibles. El ser humano es, a su vez, un ser social y está provisto de una
normatividad específica socialmente condicionada. Por eso, cuando actúa sobre la
naturaleza, lo hace como un ser social. Aún cuando la incidencia es individual, ésta está
socialmente condicionada, y los efectos que esa acción produce, tienen repercusiones
que transcienden al individuo. Es precisamente esto lo que determina que los actos
morales, condicionados socialmente, tengan una dimensión ambiental: cuando el ser
humano, mediante su acción libre, consciente y referida a normas, afecta –positiva o
negativamente- un ambiente que comparte con otros seres humanos y con otros seres
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vivos (Ramírez, 1998).
Tenemos, entonces, dos problemas de vital importancia. El primero es acerca de la
condición social de los actos morales o éticos en relación con el ambiente. El segundo,
sobre la precaria situación económica, social y política de una mayoría significativa de
personas que deterioran el ambiente “porque no tienen alternativa distinta ante la
urgencia de sobrevivir, como individuos y como colectivo” (Ramírez, 241, 1998). No
podemos exigirle a este grupo de personas que cuide el ambiente, cuando no están en
condiciones de actuar más que por una urgencia vital. Claramente debemos impulsar
cambios normativos por medio de una pedagogía ética que transforme la actitud de las
personas en relación a la naturaleza (Gadotti, 2002). Pero también es primordial
transformar las condiciones de vida de la gente, propugnando por cambios sociales y
económicos que “se traduzcan en condiciones más igualitarias, equilibradas y dignas de
vida, que las que predominan en la actualidad” (Ramírez, 241, 1998).
Esto plantea muchas preguntas en relación al sistema económico vigente en términos de
sustentabilidad, justicia ambiental, ética intergeneracional e igualdad social. La economía
ecológica, por ejemplo, aporta herramientas metodológicas para pensar, con arreglo en
las ciencias sociales, la sustentabilidad que este sistema no nos ofrece. Ante la
degradación ambiental y social tan abrumadora en que vivimos, no parece razonable
suponer que pueda darse una protección ambiental real en una economía de mercado
como la nuestra apoyada en (Eugenia, 2004):
1. una alianza incondicional entre productivismo y capitalismo,
2. en la creencia en una expansión económica infinita, es decir, en el paradigma del
progreso; y
3. en la lógica de acumulación ilimitada, de despilfarro de recursos, de consumo
ostentoso.
Si bien es cierto que el derecho al medio ambiente como un derecho humano empieza a
tener importancia en la Europa occidental y en Estados Unidos después de la Segunda
Guerra mundial, en los países del llamado “tercer mundo”, también hay reivindicaciones y
acciones colectivas por el derecho al ambiente, al territorio y a la vida.
De acuerdo con Murray Bookchin la ecología, o el ambientalismo (hay claramente una
diferencia conceptual entre estos dos términos que aquí no vamos a señalar), deben tener
un componente social. Según Bookchin hay una estrecha relación entre seres humanos y
naturaleza. Para él, el mundo físico natural constituye la "primera naturaleza" y la cultura,
la "segunda naturaleza"; ambas evolucionan en relaciones metabólicas que encuentran su
límite en la entropía, en el desgaste energético. El ecologismo, en su opinión, tiene que
ser un movimiento social, y los problemas que enfrenta, como vimos, son problemas
sociales. Podemos elegir ponernos en función de la evolución natural, ayudar a mantener
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la complejidad y la diversidad de la vida, disminuir el sufrimiento y reducir la
contaminación, si aplicamos medias éticas11 y sociales para revertir el estado actual de
degradación ambiental.
El ambientalismo es heredero de una tradición histórica de pensamiento social que
incluye a pensadores y activistas políticos como Pedro Kropotkin, Elisée Reclus, Patrick
Geddes y Lewis Mumford. Éste último adoptó una perspectiva regionalista, con el
argumento de que fuertes centros regionales de la cultura son la base de "la vida local
activa". Mumford estaba preocupado por el surgimiento del capitalismo industrializado de
la "megamáquina", que oprime y domina la creatividad humana y la libertad, y que opera
de una manera que está fuera de nuestro control. Estos pensadores han inspirado un giro
regional del pensamiento ambiental. Esta es la opinión de que las características naturales
deben proporcionar las condiciones que definen los lugares de la comunidad, y que la vida
local debe ser guiada por aquellos que conocen el lugar, que caminan el territorio, que
han aprendido de su tradición y su estilo de vida. En este sentido, María Eugenia
Rodríguez, en su artículo, De la reivindicación ambiental y los derechos humanos, aporta
algunas ideas que vale la pena mencionar:
1. Que la ciencia y la tecnología, tengan en cuenta los costes sociales y ambientales, y
que no estén al servicio de la guerra y de los intereses económicos, lo cual implica
la adopción de posturas de sustentabilidad.
2. La consecución de un desarrollo sustentable y cualitativamente aceptable con el
que sea posible lograr un alto nivel de desarrollo sin crecimiento, evitando la
destrucción ambiental y respetando la soberanía de todos los estados en el ámbito
político, económico y en materia de recursos naturales.
3. Un cambio de dirección en la política internacional basado en el proceso de
descolonización integral y en relaciones pacíficas y equitativas entre los estados.
4. La ampliación del horizonte democrático así como un grado más alto de
participación y descentralización político-económica.
5. Por último, un redescubrimiento de la noción de bien común y de intereses
colectivos que abra las puertas a una intensificación de las relaciones a escala
planetaria y una superación de la visión etnocéntrica de los problemas.
El movimiento social ambientalista ha tenido un impacto considerable en el desarrollo de
posiciones políticas en relación con la naturaleza. Incluso el auge de los movimientos
sociales y del derecho al medio ambiente, han surgido precisamente, debido a la crisis de
legitimidad del sistema democrático-representativo, para exigir, sobre la base de
planteamientos éticos, el respeto a la naturaleza y el acceso a los recursos naturales para
el desarrollo humano.
11
Tenemos virtudes que nos pueden ayudar en este sentido, como son la sociabilidad, la comunicación y la
inteligencia.
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Para un análisis acerca de los conflictos sociales y el ambiente Véase el video “Conflictos sociales y
ecologismo popular”
[Ir al artículo]
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Lección 17. Hacia una nueva forma de pensar
Es necesario un cambio de perspectiva. La necesidad de fundar una nueva manera de ver
el mundo es tan urgente como necesaria. Necesitamos poner en debate el tema
ambiental, no desde el punto de vista académico, sino desde una urgencia vital, práctica y
concreta. La crisis ambiental que vivimos hoy en día, no puede ser corregida mediante
reformas superficiales, si antes no se ha producido un cambio en nuestra conciencia, en
nuestra forma de ver el mundo, de relacionarnos con él.
En su libro, Primavera Silenciosa, Rachel Carson llama la atención al respecto, con una
perspectiva radicalmente diferente al tratamiento moderno de la problemática ambiental.
Como señala Fayerabend, requerimos de una ciencia para hacer la paz con la naturaleza.
Primavera Silenciosa deja al descubierto esta pretensión. Por un lado, Carson es
contundente en su discurso científico acerca de las interacciones entre humanos y
naturaleza (para el caso específico de los pesticidas en la agricultura) que en la década de
1960 ya era totalmente aceptado por la comunidad científica en general por sus métodos
rigurosos y verificables de la interpretación. Por otro lado, Carson critica el paradigma
mecanicista de la ciencia. En primer lugar, por su perspectiva reduccionista. En segundo
lugar, por sus pretensiones de control de la naturaleza, y su realización como ciencia
aplicada con la tecnología (Carson, 2010).
Dicha pretensión de domino de la naturaleza, no sólo aísla al ser humano del resto de la
Naturaleza, sino que también lo aísla de sí mismo, lo aliena. Puede llegar a estar tan
alienado por esta forma de ver el mundo, hasta el punto de no reconocer el peligro que
ésta encarna. El ser humano “se pavonea tomando la figura del señor de la tierra *y con+
ello se expande la apariencia de que todo cuanto sale al paso existe sólo en la medida en
que es un artefacto del hombre” (Adorno, 13, 2007). Esta apariencia distorsiona nuestra
relación con el mundo, y es el producto de una relación desfigurada con el peligro al que
ve expuesta su existencia, en el sentido de estar naturalizado. Pero, como lo señalé
anteriormente, sólo en su capacidad crítica puede el ser humano responder a otros modos
de pensar, y con ello a una posibilidad más propia de relación con la Naturaleza, con los
otros y consigo mismo, que no esté determinada, claro está, por el paradigma moderno.
Una ética ambiental presupone, en primera instancia, reconocer el peligro y encausar sus
planteamientos para resolver un problema: la crisis ambiental.
Rachel Carson, por ejemplo, llama la atención sobre nuestra capacidad continua de
comprender el mundo a la luz de los avances científico y las disposiciones a replantear
nuevas relaciones con la naturaleza (Carson, 2010). Por eso mismo es urgente que
aprendamos a pensar éticamente. El peligro al que nos enfrentamos, es el peligro
fundamental, porque amenaza la base misma de nuestra vida: la naturaleza.
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Como ya lo señalé, desde la Grecia antigua, el ser humano se ha considerado como centro
del universo. Lo que caracteriza, sin embargo, a la modernidad es precisamente haber
llevado esta idea a su máxima expresión. Como se muestra en la modernidad, la
naturaleza se dispone como un recurso para ser utilizado por los seres humanos, para
planificar la producción en función del crecimiento económico y acumulativo.
Para la modernidad, la Tierra es principalmente un depósito natural de recursos. El
mundo queda reducido a un recurso, y con esto, el ser humano pierde su capacidad de
pensar lo otro, lo cual lo predispone ante el mundo. Al encontramos expuestos a la
técnica moderna distorsionamos nuestro propio modo de ser, y con ello damos paso a lo
que Max Weber denominó el “desencantamiento del mundo” como resultado del
surgimiento de la “razón instrumental”. El mundo queda dispuesto como mera colección
de recursos naturales.
No resulta desconcertante que en un momento en donde cada vez son más escasos los
“recursos naturales”, haya una fe tan obstinada en la capacidad de la civilización humana
por sobrevivir. Por ejemplo, muchos movimientos conservacionistas, de los cuales se
esperaría una visión y una promoción del respeto con la Naturaleza, no dejan de de
referirse a ésta en términos de eficacia, fomentando la manipulación de los ecosistemas
naturales por medio de la “tecnología” en escalas aún mayores y con fines meramente
económicos. Además de todo, muchos de estos movimientos, dominados por el
paradigma antropocéntrico, consideran que los problemas que hoy en día enfrentamos a
causa de la propia tecnología, sólo pueden ser solucionados “tecnológicamente” (Devall y
Sessions, 2007).
En la técnica moderna se calcula, se provoca y se exige. La “caída” del ser humano en esta
estructura lo absorbe en el olvido de sí mismo y oculta su posibilidad auténtica de ser con
otros. Al olvidar lo que es, es decir, al olvidar que es un animal entre otros, el ser humano
olvida también su necesaria relación con la naturaleza. Por eso el paradigma
antropocéntrico determina la manera en que nos relacionamos con el mundo. Esta es la
actitud antropocéntrica hacia el mundo donde el ser humano se halla ahora perdido en el
desarraigo con respecto a su propia realidad:”la verdad es que hoy el hombre no se
encuentra en ninguna parte consigo mismo” (Heidegger, 2007). Tanto el ser humano
como la Naturaleza se encuentran, necesariamente, distorsionados por nuestra forma de
pensar. En esto consiste el verdadero peligro al que nos enfrentamos.
Pero si atendemos sabiamente al llamado de la ética, podemos ver que incluso allí donde
la Tierra se sobreexplota, los ríos se contaminan o se convierten en hidroeléctricas y el ser
humano se torna en un autómata consumista, se nos abre una posibilidad y un horizonte
de vitalidad en el cual podemos pensar nuevas formas de relacionarnos con la naturaleza
desde nuestras prácticas cotidianas y no tan cotidianas.
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Para un análisis acerca de la crisis ambiental y el nuevo paradigma Véase el artículo “Modernidad y crisis
ambiental”
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Lección 18. Más allá de la razón instrumental
Desde la Ilustración, la ética ha tenido un carácter humanista. Los seres humanos tenemos
un lugar central como fuente de las decisiones éticas y de las valoraciones de mundo.
Nuestra cultura es ilustrada, y en este sentido, revela ciertos límites, que en formas cada
vez más críticas, ponen en peligro la vida en el planeta. Las pretensiones de controlar la
naturaleza han dominado, de manera permanente, la sociedad durante los últimos siglos
(Adorno, 2003). El mundo en que vivimos, está cada vez más saturado de artefactos
tecnológicos que ayudan a dar forma a la manera en que vivimos nuestras vidas. Las
tecnologías han llegado para mediar en las prácticas humanas y las experiencias de
múltiples maneras (Heidegger, 2005).
El humanismo, como respuesta concreta a la pregunta por el ser humano, ha impuesto la
razón instrumental (Horkheimer, 2005). Teóricos como Bruno Latour y Martin Heidegger
han demostrado que la modernidad se caracteriza por la estricta separación que establece
entre sujetos y objetos, entre los seres humanos y la realidad en la que existen. La obra de
Heidegger hace hincapié en cómo esta separación moderna del sujeto y el objeto forma
un enfoque radicalmente nuevo de la realidad (Heidegger, 2007). Cuando los seres
humanos se asumen como sujetos frente a un mundo de objetos, se impone, en el
mundo, una relación de poder.
Tal fenómeno está enmarcado en una época en la cual se empieza a configurar una nueva
relación con el mundo. La «revolución científica» de los siglos XV-XVII es el punto de
partida de la ciencia moderna y la tecnología. Bajo la premisa de que la ciencia es una
herramienta confiable para conocer la realidad en su totalidad y que dicho conocimiento
no depende en absoluto del contexto y de las apariencias, la técnica se muestra como la
capacidad de control y dominio sobre la naturaleza, a partir de un conocimiento neutral y
objetivo del mundo. La tarea fundamental de la filosofía occidental, desde Descartes, ha
estado dirigida a encontrar un fundamento desde la racionalidad, que logre aprehender
las leyes de la naturaleza, con fines instrumentales.
Vemos, por lo tanto, que para la ciencia y, en consecuencia, para la tecnología, la
naturaleza es un objeto para ser dominado. Desde esta perspectiva se abren múltiples
posibilidades materiales y espirituales para la especie humana. Sin embargo dichas
posibilidades no vienen solas, pues allí donde se desarrolla la electricidad, el tren de
vapor, la Internet, los aviones y la medicina moderna, se desarrolla también la bomba
atómica, el sida, las armas de destrucción masiva y la agricultura intensiva, que tanto
amenazan la supervivencia del ser humano y de la Naturaleza.
De este modo, a partir de lo dicho anteriormente, el mundo se configura desde el ser
humano, que fija la naturaleza emplazándola en una especie de bodega de la cual
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echamos mano cada vez que se nos antoja. La razón moderna, como una herramienta
segura para conocer el mundo, dirige sus esfuerzos para enseñorearse de la Naturaleza.
En este orden de ideas, el ser humano se sirve de la ciencia moderna para objetivar el
mundo, dominarlo, manipularlo y transformarlo.
La tecnología, por otro lado, no es un peligro únicamente por lo que de suyo resulta
evidente, es decir, las máquinas, artefactos y técnicas que la constituyen. De ahí que la
cuestión ambiental deba ser pensada en otra dirección, de tal modo que ella nos abra el
camino al reconocimiento del peligro más amenazante de la tecnología para así poderlo
comprender desde una perspectiva ética.
¿Qué hacer entonces ante el peligro que representa la tecnología? La dificultad de esta
pregunta no radica en la multiplicidad de respuestas que pueda tener, sino en el sentido
que ella misma asume y cómo la comprendemos. Son muchos los intentos para neutralizar
los efectos negativos de la tecnología con el objetivo de contrarrestar el daño ambiental y
la decadencia humana individual y colectiva. Pero constituye un peligro porque aún no
comprendemos lo que dicha pregunta nos quiere decir; aún permanecemos sordos a su
silencio, y al exigir de ella una respuesta y una invitación al actuar, nos alejamos de su
llamado y nos desviamos del sendero que libremente nos podría mostrar.
A la luz de estos conceptos, o mejor a la luz de este lenguaje, tenemos que plantear una
forma distinta de relacionarnos con el mundo; una ética que piensa con la naturaleza y no
contra la naturaleza.
Hay una necesidad urgente de ir más allá de la razón instrumental, reconociendo sus
contradicciones, de manera que podamos relacionarnos con la naturaleza sin imponer
valores instrumentales, fomentando genuinamente el respeto y la solidaridad. La ética nos
introduce en el ámbito del deber ser de las cosas, con el propósito de establecer y
fundamentar, sobre la base de la realidad concreta, un ideal o forma de conducta
individual y colectiva. Para decirlo en otras palabras, la ética busca reorientar nuestra
relación con el mundo y con nosotros mismos a partir de unos principios que, más allá del
deseo de poder, instauren y fundamenten un nuevo paradigma o modelo civilizatorio
desde el cual encausar nuestra vida social hacia formas de vida sustentables basadas en el
respeto a la naturaleza.
Para un análisis acerca de la razón instrumental y la crisis ambiental Véase el artículo “La crisi ambiental,
crisis de la humanidad, la cultura y las ciencias”
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Lección 19. Filosofía y conservación de la naturaleza
Hasta hace poco, la idea misma de la existencia de una "ética" en materia de conservación
habría podido parecer extraña. La cuestión central de la ética, en su formulación clásica
que se remonta a la antigua Grecia y a la pregunta: ¿Cómo se debe vivir la vida? A pesar de
la generalidad implícita en esta formulación, ésta ha sido generalmente interpretada de
una manera bastante limitada, acerca de cómo los seres humanos se relacionan entre sí.
Para algunos, incluso para aquellos que ahora trabajan en la formulación de una ética de
la conservación, ésta sigue siendo la única interpretación: los seres humanos permanecen
en el centro de la preocupación ética.
Lo que ha cambiado no es el paradigma como tal, sino la manera de comprender los
conflictos humanos. Esto lo podemos ver en la interpretación del mundo contemporáneo
con los conflictos territoriales y geopolíticos, o con nuestros descendientes - de ahí las
apuestas por la sostenibilidad, que reflejan nuestra preocupación por las generaciones
futuras.
Sin embargo, hay quienes llevan el problema a otros niveles. Los nuevos desafíos
medioambientales han provocado respuestas más radicales a la crisis. Hay quienes dicen
haber descubierto, o redescubierto, valores existentes fuera e independientemente del
dominio humano - en animales no-humanos y ecosistemas, en el suelo, aguas y las rocas, y
en el propio planeta en su conjunto. Mientras que ahora hay una creciente literatura que
cubre el área de los valores ambientales en general, la articulación filosófica de una ética
de la conservación como tal, aún está por consolidarse. Hay dos razones principales para
esto.
La primera de ellas es que el enfoque filosófico hasta ahora ha sido sobre cuestiones
acerca de la naturaleza y la existencia de tales valores. Ésta es, sin duda, una tarea
importante porque permite pensar nuevamente la relación con el entorno desde una
perspectiva diferente, pero también porque es una condición necesaria para abordar el
tema de la conservación. La otra razón principal es el escaso desarrollo de una ética en
materia de preservación.
El desarrollo de una ética de la preservación se enfrenta a un obstáculo fundamental, a
saber, la generalizada percepción de que la ética y la cuestión de los valores en general,
están fuera del alcance de los análisis empíricos. El resultado de esta percepción es que las
consideraciones éticas sean marginadas a favor de lo que se supone es más "objetivo", es
decir, consideraciones de carácter científico o utilitario que en muchas ocasiones dejan de
lado aspectos trascendentales como los valores, los principios, etc.
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Esta percepción tiene sus puntos débiles por dos razones. En primer lugar, es una ilusión
suponer que las consideraciones éticas, por más difíciles de abordar que sean, pueden ser
dejadas de lado. Los objetivos de preservación, de hecho, tienen que ser defendidos a
partir de principios científicos, pero para llegar a una decisión sobre estas cuestiones se
requiere una evaluación crítica cuya consecuencia sea asumir una posición y establecer
unos principios normativos en diversos ámbitos, tanto individuales como colectivos. Los
juicios de valor involucrados en dicha decisión y las consideraciones que de ella se hagan,
son legítimas, y los asuntos de valor y legitimidad, son asuntos de la ética (Sosa, 1990).
En segundo lugar, porque la preservación no se asume como un debate ético, sino como
una “cuestión de gustos”. Hay que hacer una distinción que debe hacerse entre los juicios
de valor (ética) y los juicios de gusto (estética). El gusto no establece ningún compromiso
más allá de la circunstancia particular de la sentencia. Si una persona declara que “ama la
naturaleza y odia las máquinas” sus reclamaciones no están abiertas al desafío crítico. Los
juicios de valor, por el contrario, hacen afirmaciones que son de carácter universal, es
decir, que tienen implicaciones más allá de la circunstancia particulares de la sentencia
(Taylor, 2005). Si yo juzgo, por ejemplo, que esta acción es correcta, debería estar en
condiciones de hacer el mismo juicio mañana – o demostrar que las circunstancias han
cambiado lo suficiente de tal manera que no es posible hacerlo.
Los argumentos morales para la preservación del medio ambiente no pueden estar
basados en la promoción de los intereses humanos, únicamente. El fracaso del
antropocentrismo tiene una estrecha relación con el problema político en materia de
desarrollo para el Tercer Mundo. Por ejemplo, la controversia sobre la preservación de los
bosques, la contaminación de los ríos, etc., y el modelo de desarrollo corporativo, no sólo
atentan contra las comunidades humanas, sino también contra la naturaleza en general.
Una ética de la preservación de naturaleza es posible, sí y sólo sí, ella se considera
moralmente considerable en sí misma, dando vía, en este sentido, para la creación de
políticas ambientales de preservación, incluso en el Tercer Mundo, donde los conflictos
ambientales son mucho más intensos y requieren de una solución integral. Por lo tanto,
las decisiones que tomemos deben tener en cuenta el marco de una ética no
antropocéntrica que nos permita tomar decisiones informadas, para involucrar los
elementos implicados en los conflictos, y poder, de esta manera, abordarlos de manera
más amplia e integral.
Para un análisis acerca de la preservación Véase el video “Conservación de la naturaleza o especulación y
despojo”
[Ir al video]
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Lección 20. Dimensión ética de los problemas ambientales
Para el año 1950, la población mundial era de 2,5 millones de personas. Para el año 2050
hubo un aumento entre nueve y diez millones de personas. Durante este tiempo de
crecimiento dramático de la población, el impacto humano sobre el planeta ha
aumentado considerablemente, no sólo por el enorme aumento de los números, sino
también por el nuevo poder técnico. Como resultado de este movimiento progresivo, han
surgido graves problemas medioambientales a nivel mundial. Estos problemas incluyen el
cambio climático global, la pérdida mundial de biodiversidad, los bosques y los
humedales; transporte a larga distancia de sustancias tóxicas, deterioro de la calidad del
océano costero y la degradación del agua dulce del mundo. Si se observan los últimos
informes del Pnuma, vemos cómo este panorama es cada vez más problemático.
Estas nuevas amenazas plantean nuevas preguntas para la especie humana. Las
dimensiones éticas de los nuevos problemas ambientales son sólo vagamente vistos por la
mayoría y rara vez son parte del debate público. La mayoría de los sistemas éticos, así
como nuestra sensibilidad ética, hacen referencia a las personas que tenemos cerca y
pueden ser directamente afectados por nuestras acciones. Sin embargo, los problemas
ambientales globales plantean retos éticos urgentes: por ejemplo, el cambio climático
global afecta a los más pobres del planeta, reduce seriamente la calidad de vida para las
generaciones futuras, y amenaza con la extinción a las plantas y a otros animales en todo
el mundo (Broswimmer, 2007). ¿Es esto correcto o justo, sobre todo cuando los más
perjudicados son los menos responsables del problema?
Hay muchos intereses en juego, que en muchas ocasiones desvían la reflexión ética,
centrándose en lo que parece no tener ningún valor ético, más allá del análisis de costobeneficio, evaluación de riesgo, etc. El debate parece girar en torno a los "hechos" y por lo
tanto se dejan de lado una serie de cuestiones éticas fundamentales (Leff, 2002).
Algunos problemas ambientales, tales como el cambio climático y la pérdida de
biodiversidad, requieren de un trato ético radical. El abordaje ético de estos problemas es
a menudo limitado a las preocupaciones científicas y económicas. Sin embargo, los
aspectos éticos de los problemas ambientales deben ocupar un lugar más central en los
debates políticos y públicos. Si no consideramos los aspectos éticos se tomarán
decisiones cuyos resultados pueden ser negativos e injustos y las generaciones actuales en
el mundo desarrollado podrán incurrir en injusticia con las generaciones futuras. En este
sentido, las soluciones a nuestros problemas ambientales más urgentes requieren una
acción concertada, colectiva, ética y política, que involucre a casi todas las naciones del
planeta.
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Ética Ambiental
Como lo señala Broswimmer, tanto las fuerzas naturales como las actividades humanas
están influyendo en el clima global. Las emisiones de algunos gases de efecto invernadero
son el resultado de las actividades humanas. Estos gases antropogénicos (de origen
humano) de efecto invernadero, son el dióxido de carbono, el metano, el óxido nitroso, y
otras sustancias que agotan la capa de ozono. Las actividades humanas han alterado la
composición química de la atmósfera, como resultado, el clima de la Tierra está
cambiando drásticamente. En los últimos 200 años, las emisiones de los automóviles, de
las plantas de energía y otras invenciones humanas, han llevado a un aumento del 30 % en
la concentración natural de dióxido de carbono y un aumento de más del 100 % en la
concentración atmosférica de metano. A nivel mundial, la temperatura media de la Tierra
se ha calentado más de 0,55 °C desde mediados del siglo XIX, cuando comenzaron las
mediciones (Pachauri, 2008).
El Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC), una organización creada
por las Naciones Unidas para estudiar el calentamiento global, llegó a la conclusión en una
evaluación realizada en 1995 que hay "pruebas nuevas y más contundentes que aseveran
que la mayoría del calentamiento observado durante los últimos 50 años, es atribuible a
actividades humanas". En otras palabras, los seres humanos ya hemos empezado a
cambiar el clima terrestre. Ya estamos demasiado tarde para prevenir algunos daños en el
sistema climático. Además, si seguimos emitiendo gases de efecto invernadero, el clima
global va a colapsar, así como los cambios en patrones de lluvia y otros fenómenos
meteorológicos. Estos problemas no son problemas menores, sino problemas extremos,
que comprometen la vida en el planeta. Ante este panorama, no debemos creer que nada
puede hacerse, sino que, por el contrario, una postura ética puede cambiar el curso de
nuestro destino, si asumimos la tarea colectiva de cambiar nuestros valores (Gadotti,
2002).
Para un análisis acerca de la ética ambiental en Colombia Véase el artículo “Horizontes de la ética ambiental
en Colombia”
[Ir al artículo]
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Ética Ambiental
CAPÍTULO 5. PERSPECTIVAS DE LA ÉTICA AMBIENTAL
Lección 21. Ecología profunda: perspectivas y críticas
La Ecología profunda nació en los países escandinavos, a partir de las discusiones entre
Næss y sus colegas Sigmund Kvaløy y Faarlund Nils. Los tres compartían una pasión por las
montañas. El "movimiento de ecología profunda", como Næss lo llama, es la "lucha contra
la contaminación y el agotamiento de los recursos” (Gutiérrez, 2001). El movimiento de
"ecología profunda”, apoya el "igualitarismo biosférico", la opinión de que todos los seres
vivos se parecen en que tienen valor en sí mismos, independientemente de su utilidad
para otros. El ecologista profundo respeta este valor intrínseco, teniendo cuidado, por
ejemplo, al caminar en la montaña para no causar daños innecesarios a las plantas.
Inspirado por la metafísica de Spinoza, otra característica clave de la ecología profunda de
Naess, es el rechazo del individualismo. Frente a la idea de que un ser humano es como un
individuo que posee una esencia separada, Næss crítica la separación del ser humano del
resto del mundo. Para realizar dicha separación no sólo presupone el egoísmo hacia los
demás seres humanos, sino que también induce el egoísmo humano hacia el resto del
mundo natural. Debido a los altos niveles de egoísmo humano, Næss se propone la
adopción de una alternativa ética de relación con el mundo. De acuerdo con este
relacionamiento alternativo, los organismos (humanos o no) se entienden mejor como
"nudos" de la red biosférica. La identidad de un ser vivo está constituido esencialmente
por su relación con otras cosas especies en el mundo, especialmente en sus relaciones
ecológicas con otros seres vivos. Si la gente piensa el mundo en términos relacionales, y
no en términos racionales (por su asociación con la intrumentalización), la gente va a
cambiar su forma de ver y tratar la naturaleza (Gutierrez, 2001).
La ecología profunda desarrolló también la posición según la cual, los sujetos humanos
teníamos que identificarnos con la naturaleza. La idea es, en pocas palabras, que
mediante la identificación con la naturaleza, se pueden ampliar los limitados alcances de
la ética clásica. Si me respeto a mí, también debo respetar y cuidar el medio ambiente
natural, que en realidad es parte de mí mismo. La autorrealización, en otras palabras, es la
articulación de los seres humanos con el entorno natural. Næss sostiene que la profunda
satisfacción que recibimos de la identificación con la naturaleza y la estrecha colaboración
con otras formas de vida en la naturaleza, contribuye significativamente a nuestra calidad
de vida (Næss, 2010).
Algunos críticos han argumentado que la ecología profunda no es más que una versión
ambigua del utilitarismo, algo así como una socialdemocracia, que cuenta con los
intereses no-humanos en el cálculo del desarrollo, junto con los intereses de todas las
cosas naturales (por ejemplo, los árboles, lobos, osos, ríos, bosques y montañas ) en el
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medio natural (Gutierrez, 2001). Sin embargo, Næss no explicó en detalle la forma de dar
sentido a la idea de que las ostras o los alacranes, las termitas o las bacterias, pudieran
tener intereses de cualquier clase moralmente relevante. Tampoco queda claro en qué
sentido los ríos, las montañas y los bosques pueden ser considerados como poseedores de
cualquier tipo de intereses.
El Igualitarismo biosférico fue modificado en la década de 1980 por ideas mucho más
fáciles de defender sobre la vida humana y no humana. Al mismo tiempo, Næss declaró
que su propia filosofía favorecida fue sólo uno de varios fundamentos posibles para una
ética ambiental. La ecología profunda no tenía la pretensión de ser una doctrina
específica, sino una "plataforma", de ocho puntos. La plataforma se concibe como el
establecimiento de un término medio, entre las orientaciones filosóficas subyacentes, ya
sean cristianas, budistas, taoístas, etc., y los principios prácticos para la acción en
situaciones específicas, reales y cotidianas (Næss, 2010).
Así, el movimiento de la ecología profunda se convirtió explícitamente en un movimiento
con pretensiones pluralistas. Estos son sus ocho puntos:
1. El bienestar y el florecimiento de la vida humana y no humana sobre la tierra, son valores en sí
mismos. Estos valores son independientes de la utilidad del mundo no humano para los fines del
ser humano.
2. La riqueza y la diversidad de las formas de vida contribuyen a la realización de estos valores y
también son, en consecuencia, valores en sí mismos.
3. Los humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y esta diversidad, salvo para satisfacer
necesidades vitales.
4. El florecimiento de la vida y de la cultura humana es compatible con una reducción sustancial de la
población humana. El florecimiento de la vida no humana requiere ese descenso.
5. La intervención humana en el mundo no humano es actualmente excesiva y la situación se va
degradando rápidamente.
6. Tenemos que cambiar nuestras orientaciones políticas de forma drástica en el plano de las
estructuras económicas, tecnológicas e ideológicas. La situación resultante será profundamente
diferente de la actual.
7. El cambio ideológico consiste principalmente en valorar la calidad de la vida (de vivir en situaciones
de valor intrínsecas), más que en tratar sin cesar de conseguir un nivel de vida más elevado. Tendrá
que producirse una toma de conciencia profunda de la diferencia que hay entre el crecimiento
material y el crecimiento personal independiente de la acumulación de bienes tangibles.
8. Quienes suscriben los puntos que se acaban de enunciar, tienen la obligación directa o indirecta de
obrar para que se produzcan estos cambios, necesarios para la supervivencia de todas las demás
especies del planeta, incluyendo la del ser humano. (Arne Naess y George Sessions)
Para un análisis sobre ecología profunda y modernidad Véase el artículo “Una visión crítica de la
modernidad: el movimiento de la ecología profunda”
[Ir al artículo]
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Ética Ambiental
Lección 22. Antropocentrismo, ética y ambiente
Aunque los especialistas en ética ambiental a menudo tratan de distanciarse del marcado
antropocentrismo de las éticas tradicionales, a menudo tienden a utilizar sus herramientas
conceptuales. Consideremos, para empezar, las siguientes cuestiones: 1) ¿Qué tipo de
«cosas» son intrínsecamente valiosas, buenas o malas?; y 2) ¿Qué hace que una acción
sea buena o mala?
Las teorías éticas consecuencialistas, ya lo sabemos, consideran que la "bondad" es una
noción moral mucho más importante que "lo correcto", y sostienen que las acciones
deben ser valoradas en relación a las consecuencias que éstas traigan consigo: si una
acción tiene como resultado un bien, entonces, esa acción, es buena. Como vemos, la
segunda pregunta depende, en este sentido, de la primera. Por ejemplo, el utilitarismo
afirma que el placer es lo único que tiene valor intrínseco en el mundo, y considera que las
acciones correctas son aquellas que producen la mayor cantidad de placer.
Para establecer cuáles acciones son buenas y cuáles no, el enfoque utilitarista considera
que es irrelevante la cuestión acerca de a quién pertenece el placer o el dolor (Singer,
2005). En este sentido, tanto Jeremy Bentham (1789) como Peter Singer (1993), para
nombrar sólo algunos de los representantes más importantes del utilitarismo, han
argumentado que los intereses de todos los seres sensibles que hayan sido afectados por
una acción (es decir, de aquellos que son capaces de experimentar placer o dolor) incluidos los no-humanos –, deben ser tomados en consideración sin ningún tipo de
diferenciación o discriminación. Esto lleva a Singer a afirmar que el privilegio
antropocéntrico de los miembros de la especie Homo sapiens es arbitraria (Singer, 2002).
A diferencia de los filósofos del medio ambiente, que atribuyen valor intrínseco al medio
ambiente natural, donde habitamos los seres humanos y otros animales, Peter Singer,
entre otros utilitaristas, le atribuyen valor intrínseco a la experiencia misma del placer o
del dolor. Para el utilitarista, los objetos no sintientes del medio ambiente, tales como
plantas, ríos, montañas y paisajes, que interesan tanto a los ecologistas como a los
ambientalistas, no tienen valor intrínseco sino valor instrumental (Singer, 2005). Esto no
quiere decir que Singer no reconozca límites frente al trato que los seres humanos tienen
la naturaleza “no sintiente”, lo que pasa es que estos límites no están referidos en
términos que remitan a la propia existencia de las cosas en cuestión. Las acciones
correctas, para el utilitarista, son aquellas que maximizan el balance global de la
satisfacción de intereses sobre la frustración de los mismos. El consumo de animales no
humanos, su utilización en circos, o experimentos farmaceúticos, podrían estar
produciendo cantidades considerables de dolor que, según los utilitaristas, debe ser
reducido en la medida de lo posible. En este sentido, no nos queda claro hasta qué punto
una ética utilitarista, que puede abogar por los demás animales, e incluso promover el
vegetarianismo, también puede ser una ética ambiental.
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Las teorías éticas deontológicas, por el contrario, sostienen que una acción es buena o
mala independiente de si sus consecuencias son buenas o malas. Desde la perspectiva
deontológica, hay distintos deberes morales (por ejemplo, "no matar o hacer daño a
otros", “no mentir", "no robar", etc.), que son buenos en sí mismos, sin importar las
consecuencias que se deduzcan de su violación o cumplimiento. Cuando se pregunta
cómo justificar una supuesta regla moral, un deber o el derecho correspondiente, los
deontólogos apelan al valor intrínseco de los seres a quienes se aplica (Brennan, 2011).
Tom Regan sostiene que los animales que tienen valor intrínseco, tienen el derecho moral
a un trato respetuoso, lo que a su vez genera una obligación moral general por parte
nuestra a no tratarlos como meros medios para nuestros fines. Tenemos el deber moral
de no hacerles daño. Regan sostiene que ciertas prácticas como el deporte, la caza
comercial, y la experimentación con animales, violan el derecho moral de los animales
intrínsecamente valiosos, a un trato respetuoso. Estas prácticas son intrínsecamente
malas independientemente de que sus consecuencias sean buenas, en algún sentido,
para los seres humanos (Brennan, 2011). Pero, ¿cuáles son los animales que tienen valor
intrínseco y, en consecuencia, el derecho a un trato respetuoso? Según Regan, son
aquellos que cumplen el criterio de ser "sujetos de una vida" (Regan, 2004). Ser un sujeto
es una condición suficiente, pero no necesaria, para tener valor intrínseco, y ser un sujeto
de una vida implica, entre otras cosas, tener percepciones, creencias, deseos,
motivaciones, memoria, sentido del futuro y una identidad psicológica a través del tiempo
(Brennan, 2011).
Algunos pensadores han extendido la preocupación por el bienestar del individuo a otros
niveles, defendiendo el valor intrínseco de los organismos por alcanzar su propio bien,
tengan o no conciencia. La tendencia de Paul Taylor, que podríamos llamar biocéntrica, es
un ejemplo de esta perspectiva deontológica. Según este filósofo, cada cosa viviente
individual en la naturaleza - trátese de un animal, una planta o un microorganismo - es un
"centro teleológico de la vida" y un bienestar o bien propio que les da derecho al respeto
moral (Taylor, 2005). En este sentido, Taylor sostiene que el valor intrínseco de los seres
vivos genera un deber moral de nuestra parte, para preservar o promover su bienestar
como un fin en sí mismo. Cualquier práctica que trate a estos seres como meros medios,
es intrínsecamente mala o incorrecta.
A diferencia del biocentrismo igualitario de Taylor, Robin Attfield aboga por una visión
jerárquica según la cual todos los seres que tienen un bien propio tienen un valor
intrínseco, aunque algunos de ellos tienen un valor intrínseco en mayor medida que otros.
Attfield apoya también una forma de consecuencialismo, que tiene en cuenta las posibles
contradicciones entre los distintos seres vivos. Sin embargo, algunos críticos han señalado
que la noción de bien biológico, o bienestar, es sólo descriptivo y prescriptivo, es decir, no
nos dice nada de cómo deberían ser las cosas, sino que se limita a describirlas.
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Según Andrew Brennan, la ética que aboga por la liberación de los animales no-humanos
y/o sus derechos, así como el biocentrismo, son individualistas en tanto que sus
preocupaciones morales se dirigen únicamente a los individuos, y no a las especies,
poblaciones, comunidades bióticas o ecosistemas. A pesar de que ninguno de estos sea un
ser sensible, un sujeto de una vida o un centro teleológico de la vida, la preservación de
estas entidades colectivas es una preocupación importante, y en muchos casos primordial,
para muchos ambientalistas. En muchas ocasiones, los objetivos de los que abogan por la
liberación o derechos de los animales, tales como la reducción del sufrimiento de los
animales y la muerte, pueden entrar en conflicto con los objetivos de los ambientalistas.
Por ejemplo, la preservación de la integridad de un ecosistema puede requerir el sacrificio
de animales salvajes o de algunas poblaciones indígenas que amenazan con destruir los
hábitats frágiles. Por lo que hay disputas sobre si la ética de la liberación animal es una
rama de la ética ambiental adecuada o no. No toca ética que rechace el antropocentrismo
es necesariamente ambiental (Singer, 2005).
Para un análisis crítico sobre el antropocentrismo Véase el artículo “Una crítica antropocéntrica al
antropocentrismo desde la perspectiva de una nueva radicalidad social”
[Ir al artículo]
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Lección 23. Los animales no-humanos en la ética ambiental
Peter Singer y Tom Regan son, quizás, los pensadores más representativos de la opinión
según la cual, los seres humanos, debemos extender los deberes morales a otras especies
de animales (Singer, 2002 y Regan, 2004). De acuerdo con Singer, el criterio que nos obliga
a tener en cuenta los intereses de los demás animales es la sensibilidad: la capacidad de
sentir placer y dolor (Singer, 2002). Para Regan, por otro lado, el criterio se refiere a ser un
"sujetos de una vida", es decir, a tener creencias, deseos, percepciones, memoria,
emociones, sentido de futuro y la capacidad de actuar.
Para Singer, si una entidad tiene conciencia esa entidad debe tener la misma
consideración cuando formulamos nuestras obligaciones morales. No se trata, pues, de
que todos los seres sintientes deban ser tratados de igual forma, sino que deben ser
considerados por igual. En otras palabras, las diferencias entre los individuos, y por lo
tanto sus diferentes intereses, deben ser tomados en consideración. Así, para Singer, no
sería incorrecto negarle a los cerdos el derecho a votar: los cerdos, obviamente, no tienen
ningún interés en participar en una sociedad democrática. Lo que no podríamos negarles
es su derecho a vivir y a hacerlo en las mejores condiciones, porque claramente los cerdos
tienen un fuerte interés en vivir y en evitar el dolor. Singer sitúa su principio de igual
consideración en el marco de la ética utilitarista, según el cual el objetivo moral último es
lograr la mayor satisfacción posible de intereses (Singer, 2002). La teoría de Singer tiene
dos puntos claves: 1) tenemos la obligación de tener en cuenta los intereses de los seres
sintientes por igual, y 2) nuestras acciones deben estar orientadas a lograr la mayor
cantidad de satisfacción de intereses que podamos (Singer, 2002).
Tom Regan está en desacuerdo con el marco ético utilitarista de Singer, y utiliza el criterio
de la conciencia para construir una teoría de los derechos de los animales. Para Regan,
todas las entidades que son "sujetos de una vida" poseen "valor inherente". Esto significa
que estas entidades tienen un valor en sí mismos, independientemente de si son buenos
para otros seres. En efecto, Regan propone que existen límites morales frente a los sujetos
de una vida (Regan, 2004). Esta posición contrasta con la de Singer, que incluye todos los
intereses en el cálculo utilitario y establece base de nuestras obligaciones morales sobre la
satisfacción del mayor número de intereses. Por lo tanto, desde el punto de vista de Peter
Singer, podría ser legítimo sacrificar los intereses de algunos individuos por el bien de los
intereses de otros, sí y sólo sí, la satisfacción de interés es mayor. Por ejemplo, si
experimentando en unos pocos micos pudiéramos descubrir un nuevo medicamento que
pudiera aliviar el dolor de una cantidad mucho mayor de seres humanos o de otros
animales sensibles. Partiendo de este hecho, y según el marco del utilitarismo, debemos
satisfacer el máximo número de intereses y por lo tanto el experimento debe llevarse a
cabo. Sin embargo, para Regan hay límites morales a lo que se puede hacer a una entidad
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con un valor inherente, independientemente de las consecuencias globales que se deriven
de determinadas acciones. Estos límites morales son los "derechos" y son poseídos por
todas las criaturas que son sujetos de una vida (Regan, 2004).
Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con la ética ambiental? Bueno, en primer lugar, porque
existen animales en el medio natural, y por lo tanto deben forman parte de las
inquietudes de los ambientalistas. En segundo lugar, porque extender el ámbito de la ética
a los demás animales también conduce a la formulación de obligaciones ambientales. En
efecto, según la ética ambiental, si vamos a consideran las acciones de nuestros impactos
sobre el medio ambiente, no sólo debemos evaluar cómo estas afectan a los seres
humanos, y a las generaciones futuras, sino también cómo afectan los intereses y
derechos de los demás animales (Riechmann, 2005). El bienestar de los animales que
residen dentro y alrededor del bosque también debe ser tenido en consideración.
Sin embargo, muchos filósofos del medio ambiente no están de acuerdo en que la ética
ambiental tenga en cuenta estos planteamientos sobre los demás animales. De hecho,
algunos han afirmado que la liberación animal no puede ni siquiera ser considerada como
una ética ambiental legítima. Para estos pensadores, la ética centrada en los animales nohumanos sufre de dos problemas fundamentales: el primero de ellos, que es demasiado
individualista, y el segundo, que por su propia lógica, la ética animal implica la negación
injustificada de ciertos procesos naturales. En cuanto al primer punto, se señala que
nuestras preocupaciones por el medio ambiente deben ir más allá de la preocupación por
las criaturas individuales. Por el contrario, para los ambientalistas, es necesario asumir
una perspectiva holista, y tener en cuenta entidades tales como las especies y los
ecosistemas (Devall y Sessions, 2007).
Por otra parte, a veces las necesidades de un "todo" chocan con los intereses de los
individuos que lo componen. De hecho, la sobre abundancia de individuos de una especie
particular de animales puede suponer una grave amenaza para el funcionamiento
adecuado de un ecosistema. Por ejemplo, muchos de nosotros estamos familiarizados con
los problemas que los conejos han causado a los ecosistemas de Australia. Por lo tanto,
para muchos ambientalistas, tenemos la obligación de matar a estos animales pues
resultan perjudiciales para el adecuado funcionamiento de los ecosistemas. Claramente,
esto se opone a una ética que incluya los intereses y derechos de los animales
individuales. El carácter individualista de la ética centrada en los animales, conlleva
algunas dificultades al momento de explicar nuestra preocupación por la difícil situación
de las especies en peligro de extinción. Después de todo, si el individuo es lo único que
importa moralmente, el último panda sobreviviente, por ejemplo, tendría una relevancia,
desde el punto de vista ético, igual al gato con el que vivo. Para muchos filósofos del
medio ambiente esto es simplemente un desatino y debería dársele prioridad a las
especies en peligro de extinción (Ramírez, 1998).
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La ética animal se enfrenta a críticas sobre las implicaciones deducidas de sus propios
argumentos. Por ejemplo, si tenemos la obligación de evitar el sufrimiento de los animales
no-humanos, como lo sugiere Singer y Regan, ¿significa, entonces, que debemos evitar
que los animales depredadores se alimenten de otros animales? Tales conclusiones no
sólo parecen absurdas, sino también perjudiciales para el objetivo ambientalista de
preservar los hábitats naturales y los procesos bióticos.
Sin embargo, no se debe exagerar los posibles puntos de desencuentro entre la ética de
los animales y la ética ambiental. El hecho de que los especialistas en ética de los animales
concedan un peso moral únicamente a los individuos conscientes, no quiere decir que
niegan algún tipo de consideración moral o ética a otras formas de vida o a otras
entidades del mundo natural. El bien-estar y los intereses de las entidades individuales
están, a menudo, ligados con el funcionamiento natural de las "totalidades" que la
componen. Por otra parte, la idea de que la ética de los animales va en contravía a una
ética ambiental puede ser cuestionada, sobre todo si se tiene en cuenta que la manera en
que actualmente tratamos a los demás animales tiene también implicaciones
medioambientales devastadoras, como por ejemplo la ganadería intensiva y el
calentamiento global. Para terminar esta lección, es importante aclarar que una ética
animal puede articularse con una ética ambiental en la medida en que reconozca que los
conflictos de intereses entre los distintos animales y otros organismos naturales son
inevitables y, más aún, son parte del metabolismo natural. Esto no significa que no
podamos criticar las prácticas sociales que derivan en explotación e intrumentalización de
los demás animales, que rompen por completo el metabolismo natural (Reichmann,
2005).
Para un análisis sobre los animales no humanos desde la ética Véase el artículo “Ética y ciencia: algunas
cuestiones con respecto al empleo de animales en experimentación”
[Ir al artículo]
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Lección 24. La biomímesis: hacia una comunidad incluyente
La ética del respeto a la naturaleza, es quizás más fácil de entender cuando se considera
en oposición a la propuesta la ecología superficial, término utilizado por los ecólogos
profundos para designar toda ecología centrada en lo humano, única y exclusivamente.
Según los ecologistas profundos, la ecología superficial es antropocéntrica y se preocupa
únicamente por la contaminación y el agotamiento de los recursos naturales. La ecología
profunda (Deep ecology), por el contrario, rechaza el antropocentrismo y asume un punto
de vista holístico e integral. En otras palabras, los ecologistas profundos no pretenden
formular principios morales sobre el medio ambiente para complementar nuestro marco
ético occidental y moderno. Ellos proponen toda una nueva visión del mundo desde un
punto de vista radicalmente diferente, que pone en tela de juicio las dicotomías
sujeto/objeto y naturaleza/sociedad. De acuerdo con Naess, filósofo noruego que esbozó
por primera vez la división entre ecología superficial y profunda, esta última aboga por el
desarrollo de un nuevo saber eco-filosófico, o ecosófico, para sustituir a la filosofía
destructiva propia de la sociedad industrial moderna (Naess, 2010).
Para Naess, la ecosofía implica partir de un principio ético fundamental: la autorealización o auto-florecimiento de todas las cosas, sean humanas o no. Esto implica
renunciar a una concepción individualista para favorecer una perspectiva mucho más
amplia. Esto nos lleva a reconocer que como seres humanos, no estamos por fuera de la
naturaleza sino, más bien, interconectados con ella. El reconocimiento de nuestro ser,
orgánicamente relacionado con el resto de la naturaleza, implica la identificación de
nosotros mismos con todas las otras formas de vida en el planeta (Naess, 2010). Warwick
Fox ha tomado este tema de la auto-realización en su propio marco eco-filosófico, o de
"ecología transpersonal". Fox no considera que la ética ambiental deba expresar algo
acerca de nuestras obligaciones morales sobre el medio ambiente, sino sobre la
realización de una "conciencia ecológica". Para Fox, al igual que para Naess, esta
conciencia requiere nuestra mayor identificación posible con el mundo no humano, es
decir, ampliar el núcleo de la ética. La preocupación sobre principios y obligaciones
morales deja de ser necesaria, ya que, de acuerdo con Fox, una vez llegamos a la
conciencia, la protección y el respeto a la naturaleza se convierten en expresiones
espontaneas de nuestra práctica (Fox, 2006).
Frente a esto, los críticos de la ecología profunda argumentan que ésta es incapaz de
responder adecuadamente a los problemas reales del medio ambiente, por desconocer las
condiciones reales de los conflictos ambientales. Los defensores de la ecología profunda
nos ofrecen ocho principios, que ya transcribimos en la lección anterior, como premisas
que todo ecologista debe aceptar aunque, por otro lado, afirman que la ecología profunda
no pretende elaborar códigos de conducta, sino promover la adopción de una actitud
diferente que sea global y que pueda ser aceptada por todas las personas, en especial por
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los que han dedicado esfuerzos importantes a pensar y cambiar nuestra relación con la
naturaleza. Pero inmediatamente surge la pregunta, ¿cómo vamos a lidiar con los
conflictos de intereses? De acuerdo con el tercer principio, por ejemplo, los humanos no
tienen derecho a reducir la riqueza y diversidad del mundo natural, a menos que sea para
satisfacer las necesidades vitales. ¿No significa esto, acaso, que estamos bajo la obligación
de proteger la riqueza y la diversidad del mundo natural? Si es así, ¿sería justificado
sacrificar especies no nativas, como los conejos, cuando afectan ecosistemas y a especies
endógenas? Estas preguntas nos sitúan en el marco de conflictos ambientales que son
difíciles de resolver. Tanto el biocentrismo fuerte, es decir, el promovido por la ecología
profunda, como el antropocentrismo, tienen falencias que deben resolverse desde una
perspectiva más amplia, materialista e histórica, podríamos decir, de imitación o
articulación con el mundo natural como animales culturales y simbólicos que somos (París,
2000).
****
Aprender a vivir dentro de la naturaleza no implica, necesariamente, renunciar a ser
humanos. Pensamos, olemos, comemos, hablamos y demás, como lo hace la especie
homo sapiens, desde nuestra particularidad, con todas las dificultades que tengamos y con
los retos que tenemos que asumir para no seguir destruyendo la naturaleza. Pero ¿cómo
vivir desde nuestra especificidad como especie en armonía con la naturaleza, es decir,
como cohabitar como especie natural sin destruir el entorno? Un concepto clave aquí es el
de biomímesis. Luego del anterior preludio sobre el biocentrismo y algunas de sus críticas,
es urgente pensar más en concreto.
Ya hace algunas décadas Barry Commoner propuso que la economía humana tenía que
imitar la economía natural de los ecosistemas (Commoner, 1970). Incluso antes de 1930,
el filósofo de la tecnología Lewis Mumford señalaba la urgente necesidad que tiene la
sociedad de aplicar una “economía centrada en la vida” y abogar por una ideología
orgánica que nos integre, nuevamente, a la naturaleza. Por supuesto que no se trata de
una tendencia que propenda por el primitivismo. Mumford es claro al respecto y nos
presenta una crítica muy concreta tanto de la crisis ambiental, como de las
responsabilidades ético-políticas:
La sociedad occidental está recayendo, en puntos críticos, en modos de pensamiento, de
sentimiento y de acción precivilizados porque ha aceptado demasiado fácilmente la
deshumanización de la sociedad a través de la explotación capitalista y de la conquista militar. La
retirada a lo primitivo es, en suma, un sensiblero esfuerzo para evitar la transformación más
básica e infinitamente más difícil que nuestros pensadores, dirigentes y hombres de acción han
carecido de la sinceridad de afrontar, la inteligencia de planear y la voluntad de realizar: la
transición más allá de las formas históricas del capitalismo y de las formas originalmente igual de
limitadas de la máquina a una economía centrada en la vida (Mumford, 324, 1992).
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El concepto que tenemos que tener en cuenta, y que se propone como una alternativa
radical a la ruptura sociedad/naturaleza que emerge con la sociedad capitalista es el de
biomímesis, es decir, la capacidad de imitar la naturaleza “a la hora de reconstruir los
sistemas productivos humanos, con el fin de hacerlos compatibles con la biosfera”
(Reichmann, 2005). Superar modelos productivos que causan desajustes metabólicos
entre la naturaleza y la sociedad, en detrimento de la primera, es justamente la tarea que
tiene la biomímesis. Podríamos decir que, la sustentabilidad, gana en contenido, en
propuesta, en sentido, aplicando una modelo biomimético. Se trata pues de entender los
principios de funcionamiento de la naturaleza en sus diferente niveles, fundamentalmente
en el nivel ecosistémico, con el propósito de “reconstruir los sistemas naturales humanos
de manera que encajen armoniosamente en los sistemas naturales” (Reichmann, 2006).
Los distintos metabolismos, tanto urbanos como rurales, deben equipararse cada vez más
a los ecosistemas naturales.
Tenemos que aspirar a una especie de simbiosis entre naturaleza
y cultura, entre ecosistemas y sistemas humanos.
La biomímesis es, afirma Jorge Riechmann, una estrategia de reinserción de los sistemas
humanos dentro de los sistemas naturales; una búsqueda de coherencia entre sistemas
humanos y ecosistemas (Reichmann, 3006). Desde el punto de vista de la ingeniería, el
diseño de proyectos para potenciar modelos productivos o para mejorar la calidad de
vida de los seres humanos tiene que adaptarse a la naturaleza. Esto no quiere decir que
exista una agricultura, industria o economía natural, pues todas ellas son creaciones
humanas. Significa, más bien, integrar la tecnosfera (artificial), a la biosfera (natural). En
tanto que entendamos cómo funciona la segunda, podemos reorientar la primera. Asumir
una ética ambiental, implica llevar a cabo esta relación, o simbiosis, teniendo en cuenta
las propiedades del sistema natural que, según Janine Benyus:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
Funciona a partir de la luz solar
Usa solamente la energía imprescindible
Adecúan forma y función
Lo reciclan todo
Recompensan la cooperación
Acumulan diversidad
Contrarrestan los excesos desde el interior
Utilizan la fuerza de los límites
Aprenden de su contexto
Cuidan de las generaciones futuras
(Benyus, 2001)
Poder reconstruir los sistemas de producción, imitando la “producción natural” de la
biosfera es la clave para enfrentar la crisis ambiental. Antes de terminar esta lección, es
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importante que tengamos en cuenta el principio de precaución, de manera que nos
permita incorporarnos a las lógicas de la naturaleza coherentemente, partiendo de
información muy detallada sobre los proyectos que vamos a diseñar o proyectar, antes de
ponerlos a funcionar.
Para un análisis acerca de la biomímesis Véase el artículo “Biomímesis”
[Ir al artículo]
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Lección 25. Generaciones futuras y ética ambiental
Quizás la pregunta más importante que se debe hacer una persona cuando está haciendo
un acercamiento a la ética ambiental, es esta: ¿qué obligaciones tenemos con el medio
ambiente natural? Si la respuesta es simplemente que nosotros, como seres humanos,
sólo tenemos obligaciones con nosotros mismos, entonces la ética que estamos
considerando es la "antropocéntrica". El antropocentrismo, literalmente, significa
"humano-centrismo", es decir, valorar únicamente los intereses humanos. En un sentido
epistemológico, y hasta donde sabemos, sólo los seres humanos podemos razonar y
reflexionar sobre cuestiones éticas; es decir, pensamos desde lo que somos como
animales culturales, como homo sapiens. Sin embargo, desde la ética ambiental el
antropocentrismo significa algo más que esto. Por lo general, se refiere a un marco ético
que otorga "prestigio moral" únicamente a los seres humanos. Por lo tanto, una ética
antropocéntrica afirma que sólo los seres humanos son moralmente relevantes. Esto
significa que todas las obligaciones que podamos tener con otros animales o el medio
ambiente son, realmente, obligaciones que tenemos con los seres humanos (Kant, 2007).
Sin embargo, al antropocentrismo no le han faltado críticas, sobre todo desde la ética
ambiental. Algunos pensadores han afirmado que la ética debe extenderse más allá de la
humanidad, y que el estatus moral debe ser otorgado al mundo natural no-humano.
Algunos han afirmado, también, que esta extensión debe llegar hasta los animales
sensibles, otros a los organismos vivos individuales, y otros a entidades holísticas tales
como ríos, especies y ecosistemas. En virtud de esta ética, se pueden reconocer
obligaciones en relación al medio ambiente, a los demás animales y por qué no, a las
generaciones futuras. Por eso es tan importante determinar si nuestras obligaciones
ambientales se basan en un razonamiento antropocéntrico o no-antropocéntrico, lo que
dará lugar a diferentes perspectivas y formas de asumir nuestras obligaciones en el
mundo.
****
Un problema clave que atraviesa lo político, lo ético y lo ambiental, es nuestra actitud
frente a las generaciones futuras. Veamos. Diversos aspectos de esta cuestión se tienden a
evitar muchas veces. Por un lado la respuesta de fondo a la cuestión no es objeto de
controversia. Si alguien llegara a sugerir seriamente que no tenemos ninguna obligación
ética con las generaciones futuras y que no debemos preocuparnos por las condiciones de
vida en el planeta en cien años, no podemos menos que considerar a esta persona como
carente de la más básica sensibilidad humana. Por supuesto que tenemos alguna que otra
responsabilidad seria con el futuro, que asumimos, aunque no queramos vernos
comprometidos, realmente, con la posición más radical de asumir obligaciones éticas con
las generaciones futuras. ¿Pero por qué esta cuestión parece compleja?
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Hasta ahora, nuestras consideraciones éticas están referidas a personas de nuestra
familia, compañeros cercanos y ciudadanos: estos constituyen nuestra comunidad moral.
Incluso cuando nuestras consideraciones han abarcado el más amplio nivel de la
comunidad de los seres humanos, tenemos todavía limitada nuestra forma de pensar
acerca de lo seres humanos que actualmente no están vivos. Podría decirse que la
mayoría de las teorías morales tienden a concentrarse en las obligaciones morales de los
vivos hacia sus contemporáneos (Sosa, 1990). Esto sugiere una interesante pregunta:
¿Debemos tener también preocupaciones morales y obligaciones con los que aún no
pertenecen a nuestra comunidad moral? Por ejemplo, ¿qué pasa con aquellos que vivieron
en el pasado? Nuestras acciones pueden afectar a personas que aún no están vivos, pero
que muy seguramente lo estarán. Al igual que nosotros, la gente, sin duda, tendrá interés
en su propia dignidad humana. De este modo parece que tenemos la obligación de
respetar a otros.
La ética ambiental plantea la pregunta por las obligaciones morales que tenemos con
personas que aún no han llegado a existir, en la medida en que constituye una pregunta
por nuestra supervivencia como especie, y no necesariamente la nuestra. Esta pregunta
puede resultar más importante que nunca. Como la destrucción ambiental aumenta, es
crítica la situación en términos de recursos, que tendrán que afrontar, en el futuro, las
otras generaciones por culpa de nuestras acciones en el presente. ¿Tenemos un deber
moral de limitar nuestro uso de los recursos en aras de las generaciones futuras? La
mayoría de los científicos están de acuerdo en que nuestra dependencia actual de los
combustibles fósiles está calentando el planeta de manera preocupante. Los casquetes
polares y los glaciares en todo el mundo ya se están derritiendo y el nivel del mar global
parece estar aumentando a un ritmo alarmante. Si continúa esta tendencia, la vida en el
futuro tendrá que afrontar grandes problemas. La contaminación que hoy hagamos, la
generación del mañana tendrá que asumirla (Sosa, 1990). Es muy probable que nuestras
acciones sociales tengan efectos drásticos sobre la gente que vivirá solo un par de
generaciones después de la nuestra. Ya que sabemos cuáles son las posibles
consecuencias, y que tenemos cierta capacidad para alterar, o al menos frenar esta
tendencia, ¿no tenemos la obligación moral de actuar hoy para el bien de nuestros futuros
descendientes? ¿No es acaso ésta, una tarea que debe asumir la ética ambiental?
Tenemos que apostarle a una justicia integeneracional con lineamientos ambientales para
construir, colativamente, posibilidades de supervivencia. Nuestra sociedad, tiene que
reformular, entre otras cosas, su manera de ver el mundo, para basar sus juicios en
preocupaciones comunes que representen a las generaciones futuras (Reichmann, 2004).
Para un análisis sobre las generaciones futuras Véase el artículo “Ética ambienta: la bioética y la dimensión
humana del desarrollo sustentable”
[Ir al artículo]
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Ética Ambiental
CAPÍTULO 6. ÉTICA, SUSTENTABILIDAD Y GESTIÓN AMBIENTAL
Lección 26. Ética, naturaleza y acción política
El ajuste de la relación entre el ser humano y la naturaleza es una de las cuestiones más
importantes que enfrentamos hoy en día. Con el creciente deterioro de los sistemas
ecológicos con el agravamiento de la crisis civilizatoria, los seres humanos se han dado
cuenta que no pueden confiar, únicamente, en los métodos económicos y judiciales para
resolver los problemas de la contaminación ambiental y los desequilibrios ecológicos:
estamos en la obligación de apelar a la ética ya la política, como acción humana colectiva.
Después de haber reconocido la necesidad de asumir una nueva relación ética entre los
seres humanos y la naturaleza, ¿seremos capaces de realizar un mundo desde nuevas
principios morales? La ética ambiental es una nueva sub-disciplina de la filosofía que se
ocupa de los problemas éticos relacionados con la protección del medio ambiente. Su
objetivo es proporcionar una justificación ética y una motivación moral para la causa de la
protección del medio ambiente global.
Como ya sabemos, la ética ambiental es normativa y se extiende a otras formas de vida. La
ética tradicional se refiere, principalmente, a obligaciones intra-humanas, especialmente
con sus contemporáneos. La ética ambiental se extiende el alcance de las cuestiones
éticas más allá de la comunidad moral tradicional para incluir no sólo a todas las personas,
sino también a los animales y a toda la naturaleza, tanto ahora como en el futuro
(Reichmann, 2004).
La ética ambiental es una ciencia interdisciplinaria. La ética ambiental se nutre de la
ciencia política, la economía ambiental, las ciencias naturales, el feminismo, entre otras.
Las distintas perspectivas y metodologías de estas disciplinas son una fuente de
inspiración importante para que la ética ambiental empiece a ser influyente en la toma de
decisiones. Las sociedades industriales, sabemos, tienen consecuencias nefastas para la
biosfera ¿Qué nos aporta la ética ambiental frente a la interpretación de estos problemas?
¿Cómo se analizan los conflictos ambientales, a la luz de los conflictos políticos que
emergen de las relaciones humanas con la naturaleza?
La ética ambiental, en este sentido, tienen un propósito práctico con el mundo. Desde el
momento en que nació, la ética ambiental ha sido un área con diversas posiciones, ideas y
perspectivas. Antropocentrismo, liberación animal, biocentrismo y ecocentrismo,
ecofeminismo, etc., proporcionan sólo algunos abordajes éticos para la protección del
medio ambiente. Sus enfoques son diferentes, pero sus objetivos son, por lo general, muy
parecidos y todo coinciden en lo mismo: es deber de los seres humanos proteger el medio
ambiente, construir relaciones sociales diferentes que no destruyan la biosfera sino que
permitan el florecimiento de la vida. La ética ambiental es, en ese sentido, global. La crisis
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ecológica es un problema global. La contaminación del medio ambiente no respeta las
fronteras nacionales, de ahí la importancia de la política, más específicamente de la
ecología política. Ningún país puede hacer frente a este problema por sí solo, las
soluciones se tienen que construir de lado y lado, ya que no hay nadie exento de esta
crisis (Sosa, 1990).
Para hacer frente a la crisis global del medio ambiente, los seres humanos deben llegar a
consensos sobre los valores y cooperar mancomunadamente a nivel personal, nacional,
regional, multinacional y global. La protección del medio ambiente es una responsabilidad
mundial. Una ética ambiental es, por lo tanto, una ética global que instaura unas
responsabilidades éticas y también políticas. En el ámbito de las ideas, la ética ambiental
desafía la ideología dominante, arraigada en el antropocentrismo de la ética moderna y se
extiende el objeto de nuestro deber, hacia las generaciones futuras y los seres no
humanos.
Desde el punto de vista práctico, la ética ambiental es una crítica radical al hedonismo y el
consumismo que acompañan el capitalismo moderno, e incluso, a los llamados "estilos de
vida verde" que pretenden armonizar su estilo de vida consumista con la naturaleza. La
búsqueda de un acuerdo entre la economía del crecimiento y el lucro y la naturaleza. En el
ámbito político, tenemos que abogar por una distribución más equitativa en el orden
internacional económico y político, que se base en los principios de la democracia, la
justicia ambiental y el derecho de todos los pueblos a existir (Sosa, 1990). En este sentido,
la reciente aparición de de nuevas ideas morales y de nuevos valores, hacen que la ética
ambiental empiece a asumir problemáticas mucho más concretas que requieren, no sólo
solucionarse teóricamente sino, sobre todo, prácticamente. Se nos invita a pensar y actuar
a nivel local desde una nueva conciencia moral más profunda, crítica y propositiva.
En el marco de nuestra formación profesional tenemos que repensar el sistema
antropocéntrico e instrumental de la ética moderna. Nuestras aspiraciones tienen que
asumir el deber ético y social, de contribuir a la causa de la sustentabilidad. Los
argumentos morales para la preservación del medio ambiente no pueden basarse,
únicamente, en la promoción de los intereses humanos actuales. El fracaso de los
argumentos antropocéntricos, se evidencia, por ejemplo, con el dilema de la política de
desarrollo para el Tercer Mundo, y la controversia sobre la preservación de la selva
amazónica. Consideraciones tanto de utilidad como de justicia, se oponen a una solución a
los problemas del Tercer Mundo en el marco de un modelo de desarrollo centrado en el
lucro.
Al respecto, consideramos el papel de los intereses humanos en la formación de
la política ambiental. Preguntemos si las políticas ambientales deben restringirse a la
humanidad únicamente, o si hay principios morales válidos que trascienden las
preocupaciones humanas y justifiquen una consideración moral directa del medio
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ambiente natural y los no-humanos. Estas preguntas han dominado el campo de la ética
ambiental desde su inicios. En general, la ética ambiental ha proporcionado argumentos
críticos argumentos antropocéntrico, en favor de políticas ambientales incluyentes
sostenibles.
En este orden de ideas, el rechazo de la razón instrumental antropocéntrica, es clave para
desarrollar una política ambiental que abra nuevos caminos para la humanidad. A modo
de ejemplo, consideramos que los argumentos acerca del desarrollo del medio ambiente
en el Tercer Mundo, especialmente la destrucción de los bosques tropicales del Amazonas
tienen su punto de partida en justificaciones antropocéntricas sobre el desarrollo
económico. Estos programas son, muchas veces, las causas del problema. Problemas que
pueden ser evitados a partir de una perspectiva no antropocéntrica y no instrumental, que
asuma la labor política de interpretar los conflictos ambientales, a la luz de planteamiento
teórico-prácticos alternativos.
Para un análisis sobre ecología política Véase el artículo “La ecología política como respuesta al problema
medio ambiental”
[Ir al artículo]
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Lección 27. Preservación o no preservación: un problema de la ética ambiental
Adaptado de Smith: “The Role of Humility and Intrinsic Goods in Preserving Endangered Species:
Why Preserve the Humpback Chub?” Environmental Ethics Vol. 32 No. 2 (Summer): 165-182.
En el oeste de Estados Unidos, los grupos ecologistas como el Instituto de Glen Canyon
han trabajado sin descanso para salvar a varias especies de peces en peligro de extinción a
lo largo del Río Colorado, incluyendo el cacho jorobado, o Gila Cypha. Con la intención de
salvar a estas especies de peces en peligro de extinción, el Instituto ha defendido la
posición de que la presa de Glen Canyon, en la cuenca del río Colorado, no sea construida.
Sin la presa, el río Colorado se calienta beneficiando a las especies de peces en peligro de
extinción. Sin embargo, la eliminación de la presa es perjudicial para las especies de peces
introducidas al río recientemente, como la lubina estriada, la perca americana, el
smallmouth, y los leucomas que prefieren las aguas frescas y claras que la presa ha sido
capaz de proporcionar.
Si el Instituto logra mantener la presa fuera de servicio, entonces el lago Powell dejará de
funcionar como un lugar de pesca. Esto representa una desventaja económica para el
desmantelamiento de la presa, y otros aseguran, incuso, que se verá reducido el turismo
en la zona. Los críticos de la conservación no están de acuerdo en asumir las desventajas
económicas para salvar a otras especies. También les preocupa que los actuales esfuerzos
para salvar a una especie como el cacho jorobado.
El Grupo de Trabajo de Peces Nativos (Native Fish Work Group - NFWG), un grupo
fundado por el Buró de Reclamación de los Estados Unidos, se encarga de salvar al cacho
jorobado, y a otras especies endémicas en peligro de extinción, en el Río Colorado. Su
metodología es la siguiente: los peces maduros se crían en la granja, y las crías resultantes
son transferidas a unos estanques controlados. Una vez que estos peces alcanzan la
madurez, son transferidos de vuelta a Colorado, donde os reintroducen para su
reproducción. Por desgracia, los peces transferidos casi nunca son capaces de
reproducirse con éxito. Esto se debe a que las crías se convierten en el alimento de otros
peces introducidos artificialmente. En consecuencia, El Grupo de Trabajo de Peces
Nativos, como existe actualmente, no funciona para satisfacer su objetivo de salvar el
cacho jorobado. Todo el dinero que se necesita para ejecutar el programa se desperdicia.
De hecho, es muy difícil diseñar una estrategia que le permita al cacho jorobado
reproducirse con éxito con la presencia de las especies introducidas.
Continuando con sus objeciones, los críticos preguntan: "¿De qué sirve entonces?" Estos
críticos preguntan a los ecologistas que desean salvar el cacho jorobado, sobre el valor
instrumental de éste, es decir, cuál es el valor que tiene salvar al cacho jorobado. Una
motivación instrumental, por la cual salvar a esta especie, no la hay. El valor instrumental
que podríamos considerar es el valor estético, el valor ecosistémico, y el valor económico.
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Teniendo en cuenta el valor estético primero, un crítico puede objetar que el cacho
jorobado, probablemente, no es tan agradable como si lo son los osos, las ballenas, el
guepardo, que parecen tener un valor estético evidente. Un crítico puede también señalar
que el cacho no parece tener un valor ecosistémico. Una forma de definir en términos
generales el valor ecosistémico es que es la contribución que una especie hace al
funcionamiento de la estructura trófica (cadena alimentaria) de la cual hace parte la
especie. Una manera clara de que una especie puede tener un valor de este tipo, es ver si
alguna otra especie dentro del ecosistema en cuestión se vería afectados negativamente si
dicha especie no existiera. Además, se podría señalar que el cacho jorobado no tiene valor
económico definido. Una manera clara de que el cacho podría tener un valor económico
es si se utiliza como fuente de alimento. Aunque es cierto que el cacho jorobado ha sido
utilizado como alimento por los nativos americanos, la introducción de especies más
deseadas, tales como la trucha, han eliminado cualquier interés en alimentarse de esta
especie.
En respuesta a la afirmación de que el cacho jorobado no tiene valor instrumental, el
defensor de su conservación podría cambiar los términos del debate. Ante la pregunta
"¿De qué sirve, de todos modos?" El conservacionista podría invertir la pregunta sobre la
crítica y preguntar: "¿De qué sirves tú, entonces?".
Las personas se ven, así mismas, como valiosos, no sólo de manera instrumental, sino
también intrínsecamente. Es decir, a pesar de que la gente se ve como valiosa de diversas
maneras en función de sus familias, amigos y colegas, se ven a sí mismos como acreedores
de un valor que excede y es distinto al valor instrumental. Las personas se ven a sí mismas
como fines en sí mismos, y no en función de otras personas.
Con la pregunta "¿De qué sirves tú, entonces?" los conservacionistas podrían tratar de
demostrar que el cacho jorobado también podría tener un valor intrínseco. Si el cacho
jorobado tiene un valor intrínseco, entonces tener este valor podría ayudar a demostrar la
obligación moral de conservar a esta especie.
Podemos establecerse una distinción entre valores intrínsecos y valores instrumentales en
el marco de conflictos ambientales. Un valor intrínseco es un valor en sí mismo ¿Qué
implicaciones tendría aceptar el valor en sí del cacho jorobado? ¿Qué implica esto en
términos prácticos?
Para un análisis sobre un caso complejo Véase el artículo “Conservar o producir: dilemas del uso del agua
gerais sanfranciscanos”
[Ir al artículo]
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Ética Ambiental
Lección 28. Hacia un nuevo paradigma de conocimiento:
“Es cierto que el mundo es lo que vemos y, sin
embargo, tenemos que aprender a verlo”.
Merleau-Ponty, M., Lo visible y lo invisible
Hoy en día tenemos que aprender a ver mejor el mundo. Vivimos en una época donde la
técnica amenaza de manera determinante la Naturaleza. Con la técnica moderna, nos
vemos llevados a imponer sobre las cosas valores instrumentales. Nos hemos vuelto
extraños a lo que somos (desarraigo) y a lo que son los otros simulando un mundo que no
es un mundo, sino un reservorio de recursos, tanto humanos como no humanos. Lo que
ocurre es que nos hemos olvidado de que somos animales culturales, de que somos parte
de la naturaleza. ¿Qué podemos hacer frente a esta situación? La manera de
relacionarnos con el mundo encadena nuestro actuar a un modelo hegemónico y
duradero para sostener esa misma lógica instrumental, bajo la cual se impone un modo
acelerado de explotación de la Naturaleza. Frente a esto, tenemos que proponer una
relación distinta con nosotros y con la naturaleza.
Tenemos que aprender a pensar de manera reflexiva frente a la instrumentalización del
mundo natural y de esta manera establecer una relación crítica con ella para liberarnos de
su control y dominio. Heidegger, filósofo que ha influenciado significativamente el
pensamiento ambiental, ha llamado a esto como la apertura al misterio, es decir, como
una disposición a ver el mundo de otra forma, a permanecer a atento a lo que
comúnmente no vemos. Y este permanecer atento (apertura al misterio), es una
disposición tranquila de dejarse llevar, de desprendimiento con las cosas, un
desprendimiento o una serenidad que no tiende a dis-poner como recursos las cosas y a
los otros, sino que los deja ser como son. Es precisamente éste el punto de partida de una
nueva relación con el mundo, de una ética ambiental: es dejar que lo otro sea como es en
sí mismo; es un querer dejar al otro ser. La serenidad, es un concepto clave, ya que
expresa una actitud de espera de aquello que viene a nuestro encuentro, de aquello en lo
que habitamos y a donde dirigimos nuestra atención, como un mirar atento al mundo sin
instrumentalizarlo, al horizonte que es también el otro. Un otro al que no se espera como
si se esperara algo de él; es por eso que se habla de una espera sin objeto. Esto implica
necesariamente no poner nada en el otro, no determinarlo sino dejarlo ser en su propio
devenir. De esta manera podemos establecer una relación de respeto con la Naturaleza y
con los demás seres humanos, en donde todos nos consideremos como miembros de una
comunidad de vida sin que ninguno se imponga sobre otro (Heidegger, 2002).
Hay, por lo tanto, entre el otro y yo una co-pertenencia en la cual el otro participa
conmigo, en la medida en que compartimos mutuamente, por decirlo de alguna manera,
una misma Tierra como horizonte del habitar conjunto: en ese horizonte está la apertura
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que posibilita al otro como algo distinto a mí, y que despliega la posibilidad así mismo, de
coparticipación y reconocimiento en el mundo que ambos compartimos.
El ver con otros ojos, implica reconocimiento de aquello que se nos pone delante. En este
sentido, recojo las palabras de Gadamer, filósofo alemán, según las cuales “ver y entender
es en realidad una apertura libre a la dimensión del otro”. Un prepararse para ser llamado
por el otro, para ser exhortado a lo que el otro tiene que ofrecerme. Ver con otras
miradas, de esta manera, a la Naturaleza, implica no imponerle un valor, y por lo tanto,
no enmarcarla en la posibilidad tan siniestra de convertirla en una reserva o recurso
natural. Vemos algo en este sentido cuando pertenecemos ya a ello, cuando escuchamos
atentamente y participamos de ellos. Es decir, que pertenecemos a la naturaleza y cuando
nos referimos a lo que ella nos muestra, la estamos reconociendo en su propia grandeza y
complejidad: Estamos mirando la naturaleza desde otro lugar; estamos construyendo oro
paradigma de conocimiento.
¡Pero incursionemos un poco en filosofía! Heidegger nos habla del Logos, como la posada
humana en donde ocurre el reconocimiento del otro tal y como éste es. Por eso afirma
que “el ver de los seres humanos tiene que dirigirse a lo Otro” (Heidegger, 14, 2006).
Heidegger, en Ser y tiempo, una de sus obras más importantes, ya había señalado algo
parecido:
El Logos hace ver algo, vale decir, aquello de lo que se habla, y lo hace ver para el
que lo dice (voz media) o, correlativamente, para los que hablan entre sí”
(Heidegger, 55, 2006).
Para Heidegger, el Logos nos abre al ser de las cosas, y como de toda relación genuina con
el ser deriva una genuina relación con el otro, el Logos nos permite cohabitar
respetuosamente con la Naturaleza que nos habla a través de él. Es por eso que el Logos
es “desde aquello mismo de que se habla”. Por eso también se trata de oír de otra
manera. El oír, también como apertura de ser, es un comportamiento frente al otro, es
una receptividad Bien dispuesta que pone lo oído delante y lo descubre para reconocerlo.
Por eso es necesario prestar atención al sentido, al cual pertenecemos con el otro. En esa
medida, nunca salimos del Logos ni podemos referirnos en algunas ocasiones a él y en
otras no, porque él es la totalidad desde la cual surge aquello que se descubre y se
reconoce. Es en el Logos, como sentido de orientación y relación con el otro, donde
habitamos y de donde surge todo el reconocimiento.
Por eso escuchar el sentido es necesariamente escuchar al otro. De lo que se trata es de
abrirse a lo que el otro tiene que decir; es estar Bien dispuesto para con el Logos, al cual
oiremos de un modo propio si pertenecemos a él. En otras palabras, tenemos que
disponernos como parte de la naturaleza para poder asumir una relación diferente para
con ella. En la relación con el otro lo dejo estar delante de mí, salgo a su espera, pero no
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le exijo nada: es no instrumentalizar. El otro se me muestra con respecto al sentido de las
cosas, no con respecto a las determinaciones que yo quiera imponerle, por eso mismo el
comportamiento adecuado para con el otro es que en mí propia existencia yo me permita
entender al Otro. En palabras de Gadamer esto sería entendido como el “nexo entre oír y
entender *que+ es en realidad una apertura libre a la dimensión del otro” 12. Esto nos
remite necesariamente a la totalidad de aquello en lo que se habita y al cual pertenecen
todos.
Contrario a la ideo de progreso, instrumentalización etc., que ha llegado a penetrar en
todos los ámbitos de nuestra vida, un nuevo paradigma epistemológico (un mirar distinto
el mundo, para conocerlo de otra manera) nos integra (desde otra relación ética) con la
Naturaleza: nos permite ser y dejar ser, reconociendo el mundo y su complejidad, para no
alterar sus dinámicas ecosistémicas. El mundo, que para la tecnología dominante, los
modelos de desarrollo extractivitas y la idea de progreso está disponible, con una nueva
forma de ver el mundo se expresa de manera distintas y nos abre a nuevas posibilidades
de habitar y cohabitar en el mundo, reconociendo los límites que la ciencia y la tecnología
tienen, para “asumirnos como Tierra, hechos de tierra, emergentes de ella y no extraterrestres llegados a la Tierra para dividirla, explotarla, saquearla, maltratarla, venderla,
comprarla y objetivarla” (Noguera, 2010).
Para un análisis sobre nuevos paradigmas ambientales desde la educación Véase el artículo “Nuevos
paradigmas y métodos para la educación ambiental en la ingeniería”
[Ir al artículo]
12
GADAMER, H.G. “Sobre el oír”. En: Acotaciones hermenéuticas. (Trad. Agud. A. y de Agapito. R.) Editorial Trotta. P.71.
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Ética Ambiental
Lección 29. La gestión ambiental: retos para cambiar el mundo
Los seres humanos han hecho depender su existencia, en mayor o menor medida, sobre
los recursos que proporciona la biosfera. Gracias a este acceso, la humanidad ha sido
capaz de satisfacer toda una serie de necesidades, desde las más básicas (comida, calor,
vivienda, hasta las menos básicas de recreación, estética, etc.). Sin embargo, el hecho es
que, en demasiadas ocasiones, la satisfacción de estas necesidades no se puede lograr al
mismo tiempo, o ni siquiera de forma secuencial: se contradicen entre sí. Si se construye
una represa para producir energía, las tierras inundadas no se pueden cultivar, y los
productos agrícolas, junto con el de los valores estéticos e históricos que el valle podía
haber proporcionado, se perderán para siempre. Una parte de la pérdida será entonces
irreversible. El problema de la gestión del acceso a la biosfera, y a los servicios
ambientales que esta presta, es, desde el punto de vista social, un tema urgente, ya que
tiene que ver con las prioridades que damos, y con el desarrollo que buscamos. No cabe
duda que la ética, y sobre todo, la ética ambiental, tiene que asumir una postura crítica
frente la capacidad de las técnicas convencionales de valoración económica, y al valor
social asociado a la aplicación de éstas.
Para empezar, hay que recordar que los seres humanos compartimos entre nosotros, y
también con otras especies, eso que llamamos biosfera. Esta coexistencia es, en
demasiadas ocasiones, algo competitivo (). Por lo tanto, cuando el proceso por el cual los
seres humanos deciden sobre los mejores usos de su dotación natural, están generando
procesos que tienen implicaciones que van más allá de unos cuantos seres humanos. Esto
nos sitúa, inmediatamente, en la pregunta por la relación que los seres humanos
queremos establecer con el resto de las especies en este planeta, con las comunidades
aborígenes y, como ya vimos, con las generaciones futuras. La discusión de este marco
general de derechos y deberes, entre los humanos y otros seres vivos y no vivos, ha dado
origen a desarrollos muy importantes de la ética ambiental. Hay varias posiciones
diferentes con respecto a lo que es éticamente aceptable en esta relación mutua, que va
desde posiciones fuertemente antropocéntricas, a posiciones radicales de derechos de los
animales (Peter Singer) o de ecología profunda (Arne Naess).
Teniendo en cuenta la complejidad de la cuestión que nos ocupa, nos limitaremos a
nuestra posición con respecto a esta cuestión de forma breve. Digamos, entonces, que a
pesar de todo, la ética ambiental, en su mayoría, no se adhieren a lo que se ha
denominado como una visión antropocéntrica, ampliando el espectro moral, en la que
sólo humanos los seres humanos tienen valor inmanente y, por tanto, son los únicos
sujetos con relevancia moral. Por supuesto, el resto de la biosfera también tiene valor, ya
sea intrínseca o instrumental, pero no está dotado, aún, del derecho a la consideración
moral, o a un derecho práctico que imponga deberes reales a los seres humanos, y las
actividades perjudiciales que puedan realizar.
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Ética Ambiental
La gestión ambiental debe articular el deber ser (es decir, entre los principios que
establezca la ética ambiental) y el deber hacer (no sucumbir a las presiones de las redes
que hacen negocios en función del aprovechamiento y explotación de los recursos
naturales). La vida de los ecosistemas está cada vez amenazada por los intereses
oportunistas de gestiones meramente economicistas, todos ellas avaladas desde una
visión devastadora del ambiente, que pone precio a los recursos naturales y con ello a la
existencia misma de la vida, tanto humana como no-humana.
En el Manifiesto por la vida, que abordaremos en la última lección, se hace una revisión de
la conducta humana hacia la explotación ilimitada de los recursos que nos ofrece la
naturaleza, así como una reflexión sobre las causas de la crisis ambiental. Según el
manifiesto, la crisis ambiental es una crisis civilizatoria, de modelo, de paradigma, de
creencias y de valores: “La crisis ambiental es la crisis de nuestro tiempo. No es una crisis
ecológica, sino social” (Manifiesto por la vida, 2002) La crisis es expresión de nuestro
tiempo, no como algo a-histórico, que siempre ha sido así, sino como el resultado de unas
condiciones determinadas, que puede ser transformado. Es decir, no es una crisis
ambiental, sino social. La causa del problema son las relaciones humanas. Es una crisis que
aparece en el marco de nuestras propias instituciones, de nuestra moral, de nuestras
creencias, etc. De ahí la necesidad de una gestión ambiental responsable, que proponga
sobre la base de análisis y lecturas de la realidad, integrales, es decir, que tengan en
cuenta la generalidad, la especificidad y la complejidad de los problemas ambientales, de
los conflictos y de los retos que temeos que asumir, si queremos construir un mundo
sustentable.
Para un análisis sobre gestión ambiental Véase la presentación “Gestión ambiental y prácticas profesionales”
[Ir a la presentación]
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Ética Ambiental
Lección 30. Una ética para la sustentabilidad. Manifiesto por la vida (2002)
El manifiesto por la vida, nos invita a pensar éticamente la sustentabilidad del planeta.
Está compuesto por 54 párrafos numerados, ordenados de la siguiente manera:
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Introducción;
Ética del conocimiento y diálogo de saberes;
Ética de una producción para la vida;
Ética de la ciudadanía global, el espacio público y los movimientos sociales;
Ética de la gobernabilidad global y la democracia participativa;
Ética de los derechos, la justicia y la democracia;
Ética de los bienes comunes y del Bien Común;
Ética de la diversidad cultural y de una política de la diferencia;
Ética de la paz y el diálogo para la resolución de conflictos;
Ética del ser y el tiempo de la sustentabilidad y
Epílogo
Uno de las principales tesis del Manifiesto es que la crisis ambiental es una crisis
civilizatoria, de modelo, de paradigma, de creencias y de valores. En el párrafo 2 del
Manifiesto se afirma “La crisis ambiental es la crisis de nuestro tiempo. No es una crisis
ecológica, sino social” (Manifiesto por la vida, 2002) La crisis es expresión de nuestro
tiempo, no como algo ahistórico, que siempre ha sido así, sino como el resultado de unas
condiciones determinadas, que puede ser transformado. Es decir, no es una crisis
ambiental, sino social. La causa del problema son las relaciones humanas. Es una crisis que
aparece en el marco de nuestras propias instituciones, de nuestra moral, de nuestras
creencias, etc.:
Es necesario, pues, una apuesta ética alternativa a las éticas antropocéntricas, para
transformar nuestras relaciones con la naturaleza, y redireccionar nuestras vidas hacia un
futuro sustentable. Se debe fomentar una actitud reflexiva y crítica para lograr el cambio,
generar propuestas, alternativas de vida, que transformen nuestras manera de ser y de
sentir, para reajustar nuestro metabolismo social-natural. Esto no lo logramos “sin
equidad en la distribución de los bienes y servicios ambientales” (Manifiesto por la vida,
2002) Si no construimos escenarios participativos, garantizando el igual acceso a los
beneficios que brinda la naturaleza así como en la distribución de bienes sociales, no
legraremos edificar propuestas sustentables, tanto ambiental como socialmente.
Debemos encaminar nuestras fuerzas para transformar nuestra civilización para que,
desde una nueva mirada, hagamos uso racional de los recursos. Tenemos que pensar en el
futuro, en las demás generaciones, en las demás especies, en los ecosistemas. Nuestros
proyectos deben tener parámetros claros encaminados hacia la sustentabilidad.
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Como vemos, el saber es una herramienta muy poderosa, tanto para bien como para mal.
“La ciencia ha constituido el instrumento más poderoso de conocimiento y transformación
de la naturaleza” (Manifiesto por la vida, 2002) Mediante la ciencia, el ser humano ha
logrado transformar su medio natural, ahora. El reto, en este sentido, es lograr encausar la
ciencia, el saber, a fines colectivos, vitales y sustentables. La ciencia tiene que ganar en la
capacidad de resolver conflictos. Pero para esto, la ciencia tiene que incorporar una
dimensión ética. La ciencia y la tecnología no pueden seguir subordinadas a los intereses
económicos y al “poder político comprometen seriamente la supervivencia del ser
humano” (Manifiesto por la vida, 2002).
Por otro lado el tema de la democracia es fundamental. La participación es una
responsabilidad de todas las personas y exige de éstas, una perspectiva ética mucho más
amplias:
Párrafo 28: “La ética para la sustentabilidad apela a la responsabilidad moral de los
sujetos, los grupos sociales y el Estado para garantizar la continuidad de la vida y para
mejorar la calidad de la vida. Esta responsabilidad se funda en principios de solidaridad
entre esferas políticas y sociales, de manera que sean los actores sociales quienes
definan y legitimen el orden social, las formas de vida, las prácticas de la sustentabilidad,
a través del establecimiento de un nuevo pacto ciudadano y de un debate democrático,
basado en el respeto mutuo, el pluralismo político y la diversidad cultural, con la
primacía de una opinión pública crítica actuando con autonomía ante los poderes del
Estado” (Manifiesto por la vida, 2002).
Como se afirma en el párrafo anterior, la democracia tiene que partir de la participación
eficaz de los ciudadanos para decidir y tomar las mejores decisiones de cara a los
problemas tanto locales como globales. Esto nos invita a pensar la complejidad de la
relación naturaleza-sociedad. “La ética de la sustentabilidad implica cambiar el principio
de egoísmo individual como generador de bien común por un altruismo fundado en
relaciones de reciprocidad y cooperación” (Manifiesto por la vida, 2002). Tenemos que
superar el egoísmo que muchas veces tenemos hacia los demás, incluidas otras especies,
para pensar, holísticamente, en propuestas sustentables e incluyentes. Para llegar a
mejorar nuestra vida, en términos de supervivencia, y de desarrollo humano, necesitamos
construir colectivamente: “la capacidad argumentativa ha permitido a los seres humanos
usar el juicio racional y la retórica para mantener y defender posiciones e intereses
individuales y de grupo frente al bien común y de las mayorías” (Manifiesto por la vida,
2002).
El beneficio común, debe incentivar un nuevo quehacer profesional. Como profesionales
del ambiente, tenemos que tener la capacidad de interpretar problemas para
solucionarlos de manera integral. El diseño de proyectos tiene que partir de un
“conocimiento orientado hacia una nueva visión de la economía, de la sociedad y del ser
humano. Ello implica promover estrategias de conocimiento abiertas a la hibridación de
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las ciencias y la tecnología moderna con los saberes populares” (Manifiesto por la vida,
2002). Esto, claro está, desde una ética de la sustentabilidad.
El Manifiesto por la vida, una ética para la sustentabilidad, es una muestra clara de
construcción colectiva de valores y saberes para reorientar nuestra sociedad, para
transformar nuestra civilización y en causar su movimiento hacia la vida y dignidad. Esto
requiere del esfuerzo en muchos campos, entre ellos, la ingeniería ambiental, para
proyectar un modelo de sociedad, de ciudad, de urbanidad, de economía y de vida, hacia
la sustentabilidad. Implica tener en consideración muchos factores para valorar los
problemas y construir soluciones desde una perspectiva de la vida diferente que revitalice
el sentido de los seres humanos hacia una vida digna. “La sustentabilidad solo será posible
si regeneramos el deseo de vida que sostiene los sentidos de la existencia humana”
(Manifiesto por la vida, 2002).
Para ver el texto completo de Una ética para sustentabilidad. Manifiesto por la vida Véase el artículo “Una
ética para sustentabilidad. Manifiesto por la vida”
[Ir al artículo]
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