La alienación alienada

Revista Libertas VI: 11 (Octubre 1989)
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LA ALIENACIÓN ALIENADA: LA ECONOMÍA
DEL CONOCIMIENTO VERSUS LA PSICOLOGÍA
Y LA SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO *
W. W. Bartley, III
1. Un cambio en el problema de la discusión del marxismo
A principios de 1946, Rudolf Carnap le escribió a Popper para felicitarlo por la
publicación de The Open Society and its Enemies. Carnap había quedado impresionado
por el libro, pero, según lo revelara la correspondencia que siguió, también estaba
confundido. Lo confundían dos cosas en particular: por qué Popper había otorgado un
amplio reconocimiento a F. A. von Hayek, a quien Carnap había conocido en la
Universidad de Chicago, y sobre cuyo The Road to Serfdom Carnap había oído hablar,
pero no había leído (tenía fama de reaccionario); y, además, si era posible que el propio
Popper no fuera socialista.
En su contestación, Popper defendió enérgicamente a su amigo y camarada
intelectual, Hayek; también mencionó, al pasar, que tenía dificultades para conseguir en
los Estados Unidos un editor para The Open Society. 1 La respuesta de Carnap ponía de
manifiesto a la vez su simpatía y su indignación; opinaba que eso no hacia más que
demostrar que la publicación de trabajos científicos no debía estar en manos privadas.
El incidente es revelador. Carnap no era marxista, y hacía todo lo posible para examinar
en forma analítica los temas que se le presentaban. Parte de su obra estuvo orientada a
combatir lo que consideraba una superstición, y uno de sus ensayos más famosos llevaba
por título: “La eliminación de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje”. 2
Pero fue, en esencia, lo que Hayek más tarde llamaría un “racionalista constructivista”, y
lo que Popper denominó un racionalista “incondicional” o “absoluto”. Tanto su filosofía
personal como la sensibilidad con la que estaba formulada, contenían muchas de las
*
Traducido con autorización del autor (Hoover Institution, 1988). Una versión anterior de este trabajo fue publicada
en The Political Economy of Freedom, Kurt Leube y Albert Zlabinger (comps.), Munich, Philosophia Verlag, 1985.
© 1985, W. W. Bartley, III.
1
Por supuesto, poco tiempo después, Princeton University Press aceptó The Open Society and Its Enemies, y desde
entonces ha sido editado tanto en Norteamérica como en Gran Bretaña. Parece que Carnap supuso que era el interés
comercial lo que hacia que unos veinte editores no aceptaran la obra en dos tomos de Popper. Pero el motivo real no
era éste, sino las reacciones de los lectores académicos a sus sarcásticas críticas de Platón y Hegel. Hayek tuvo una
experiencia similar con The Road to Serfdom. Según cuenta en el nuevo prefacio (pp. iv-v), los lectores que tenían
prejuicios políticos llegaron a declarar que el libro era “inadecuado para ser publicado por una casa respetable”. Es
muy probable que cualquier burocracia gubernamental hubiera actuado de la misma manera. La diferencia radica en
que si el tema hubiese estado bajo el control del gobierno, probablemente los libros nunca se hubiesen publicado.
Hayek hace una referencia indirecta a esta anécdota en el prefacio a la edición de 1976 de The Road to Serfdom.
2
Rudolf Carnap, “Die Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”, Erkenntnis 2, 1932,
reimpreso en A. J. Ayer (comp.), Logical Positivism, Glencoe, The Free Press, 1959, pp. 60-81.
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“supersticiones” - como las denomina Hayek 3 - del pensamiento del siglo XX. A pesar de
ser un lógico eminente, Carnap creía, contrariamente a la lógica, 4 que podía encontrarse
una justificación racional para cada aserto. A pesar de ser un gran teórico de la
probabilidad, creía, contrariamente a las leyes fundamentales del cálculo de
probabilidades, que la evidencia podía confirmar probabilísticamente hipótesis científicas
universales. 5 Como pensador social de dimensiones más modestas, declaró -en
contraposición con el trabajo posterior de Hayek sobre órdenes complejos y espontáneos,
y con lo que se conoce independientemente de la teoría evolucionista y la antropologíaque la moralidad no es más que la expresión de los deseos individuales 6 Y creía -aun
inmediatamente después de haber leído y disfrutado The Open Society -que la publicación
de trabajos científicos no debería dejarse en manos privadas, sino bajo control
gubernamental. Sin duda, éste habría de ser un gobierno benévolo, que planificaría en
forma racional; un gobierno cuyos burócratas serían tan sabios que encontrarían
justificaciones racionales, o al menos fundamentos probabilísticos, para todos sus asertos.
No he escrito esto para criticar a Carnap, que en muchos aspectos fue una persona
simpática, sino para evocar el clima de socialismo indiferente y racionalismo acrítico que
reinaba cuando se publicaron por primera vez The Road to Serfdom y The Open Society.
El clima intelectual ha cambiado desde entonces. Los trabajos de Popper, Hayek y
algunos otros han modificado la naturaleza del debate: se ha producido “un cambio en el
problema”. Incluso Hayek y Popper rara vez son mencionados, excepto en forma
polémica, por los escritores de izquierda. No obstante, muchos de sus trabajos giran aún
alrededor de su innombrable presencia. Las demandas de planificación y control, y las
pretensiones acerca del determinismo histórico -que alguna vez estuvieran en el primer
plano de la discusión- han sido relegadas a uno de menor importancia. El propio Hayek
menciona que es probable que el socialismo extremo contra el cual estaba dirigido The
Road to Serfdom -“el movimiento organizado hacia una organización deliberada de la
vida económica por parte del estado, en su carácter de principal propietario de los medios
de producción”- haya muerto en Occidente a fines de la década del cuarenta. 7 Pero se han
3
Law, Legislation and Liberty, vol. III, Chicago, University of Chicago Press, 1979, p. 176.
El problema es que tales intentos de dar una justificación exhaustiva llevan a un dilema inaceptable: o la regresión
infinita o el dogmatismo irracional. Véase la discusión sobre el tema en mi obra The Retreat to Commitment. Véase
Carnap, The Logical Structure of the World, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1967, Prefacio
a la primera edición, p, xvii.
5
Véase Carnap, Logical Foundations of Probability, y la discusión de K. R. Popper del trabajo de Carnap sobre la
probabilidad, Conjectures and Refutations, New York, Basic Books, 1963, capítulo 11.
6
Véase Carnap, Logische Syntax der Sprache. Sobre el positivismo y los valores véase también Victor Kraft, Der
Wiener Kreis, New York, Springer Verlag, 1968, esp. sección B. III. 4; y A. J. Ayer, Language, Truth and Logic,
New York, Dover, 1952.
7
Los comentarios de Hayek sobre el “socialismo extremo” aparecen en el prefacio a The Road to Serfdom, pp. VIIVIII. Los lectores interesados en explorar las diferencias entre Popper y Hayek pueden recurrir en especial a dos
fuentes. Ambos difieren claramente con respecto al limite posible y deseable de la intervención gubernamental.
Popper es más intervencionista. Véase, por ejemplo, The Open Society and Its Enemies, vol. II, pp. 125-27, donde
Popper admite la intervención política hasta un punto que Hayek no aceptaría, ni siquiera creería posible. Popper y
Hayek también difieren con respecto a los argumentos evolucionistas para apoyar la tradición. Compárese, por
ejemplo, el epílogo de Hayek a Law, Legislation and Liberty, vol. III, con los comentarios de Popper en F. J. Ayala
y Theodosius Dobzhansky (comps.), Studies in the Philosophy of Biology, Berkeley, University of California Press,
1974, p. 375.
4
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abierto paso nuevas exigencias que reemplazan a las anteriores; si bien son más
modestos, menos doctrinarios y enteramente más moderados, estos temas nuevos siguen
sosteniendo una forma de pensamiento que, en su conjunto, pone en peligro la libertad.
Para este artículo he elegido dos de esos temas actuales. Haré un análisis crítico de
ellos para ilustrar acerca de la calidad y la tendencia del pensamiento social
contemporáneo. Estos ejemplos demuestran que -a pesar del cambio producido en nuestro
clima intelectual durante los últimos cuarenta años- probablemente ni siquiera se ha
empezado a asimilar la totalidad de las implicancias del pensamiento de Popper y Hayek.
El primer tema que trataré está relacionado con los “manuscritos parisienses” de
Marx y los problemas de la “alienación”; el segundo, con la sociología del conocimiento.
Ninguno de ellos posee la trascendencia social y política de las primitivas demandas
sobre planificación y control estatal y sobre las leyes históricas. Pero ambos son
populares, y están íntimamente relacionados con esas exigencias originarias.
Se advertirán algunos temas epistemológicos importantes intercalados en mi
análisis de ambos asuntos. Estos conceptos epistemológicos, que debilitan tanto las ideas
de Marx sobre la alienación como la sociología del conocimiento, se harán evidentes
enseguida; pero puedo proporcionar una pista que ayudará a identificarlos
inmediatamente. Esta pista, que ayuda a alcanzar el esclarecimiento en lo que respecta a
la epistemología, es la siguiente: cuando la gente me pregunta qué he aprendido de
Popper y de Hayek a menudo contesto que aprendí de Popper que nunca sabemos de qué
estamos hablando, y aprendí de Hayek que nunca sabemos qué estamos haciendo.
Un destello no sirve de mucho a menos que uno esté a oscuras y quiera ver la luz.
De la misma manera, supongo que una pista en abstracto -aun cuando se trate de una
pista abstracta- no resulta muy útil si no existe un misterio particular al cual aplicarla.
Ahora bien, aquí está el misterio: ¿qué tiene que ver “no saber de qué estamos hablando
ni saber qué estamos haciendo” con la alienación y la sociología del conocimiento?
Pero primero vayamos a los propios manuscritos parisienses, y un informe sobre el
“saber marxista”.
2. Los manuscritos parisienses de Marx
En Occidente existe una vasta bibliografía acerca de Marx, y no tiene mucho sentido
generalizar sobre ella. Sin embargo muchos de los principales marxistas occidentales
-como los que recibieron la influencia de pensadores tales como Ernst Bloch, Walter
Benjamín, Erich Fromm, Karl Korsch y Herbert Marcuse- tienden ahora a aceptar una
interpretación de Marx que sigue fielmente la línea de sus “manuscritos parisienses”, es
decir sus escritos económicos y filosóficos tempranos de 1844. Se aduce que, en realidad,
Marx no fue un “historicista” ni creía en las leyes históricas, y que por lo tanto su trabajo
no fue afectado por críticas como las de Popper. Obviamente, se admite que no puede
culparse a Popper del mito de que Marx fue historicista. Más bien, “lo que todo el mundo
conoce acerca de Marx es, en gran medida, lo que de él pensaba Engels en su madurez”, 8
8
Véase Terrell Carver, “The Marx-Engels Intellectual Relationship”, en The Times Higher Education Supplement,
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una interpretación que comenzó en vida de Marx y que fue divulgada a su muerte cuando,
en su discurso ante su tumba, en el cementerio de Highgate, Engels sostuvo: “Así como
Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx descubrió la ley
del desarrollo de la historia humana. [...] También descubrió la ley especial del
movimiento que rige el modo de producción capitalista actual, y la sociedad burguesa que
este modo de producción ha creado. [...] Fue un verdadero hombre de ciencia”. 9 El punto
de vista de Engels fue adaptado y promovido durante la segunda y la tercera
Internacionales Comunistas, y llegó a ser ampliamente aceptado.
Los estudios textuales y comparativos sugieren que en las obras de Engels y Marx
surgen diferencias de doctrina y énfasis; y se destacan párrafos en los cuales ambos
autores alertaban a los lectores sobre las “construcciones de estilo hegeliano”. Pero el
fundamento principal proviene de los propios manuscritos parisienses, publicados por
única vez en 1932, y que hasta la década del cincuenta eran difíciles de conseguir y no
habían interesado demasiado a los eruditos. Según expresó Herbert Marcuse en 1932: “La
publicación de los manuscritos económicos y filosóficos [...] debe constituir un
acontecimiento de gran importancia en la historia de los estudios marxistas. Estos
manuscritos podrían proporcionar un nuevo fundamento a la discusión acerca de los
orígenes y el significado original del materialismo histórico, y a toda la teoría del
socialismo científico”. 10
Precisamente, se intentó proporcionarle ese “nuevo fundamento”. Se supone que
estos manuscritos demuestran que la esencia del pensamiento de Marx -mejor ilustrado
por su doctrina de la alienación- es “humanista”; que, en realidad, ha alcanzado
resonancia en el existencialismo y en el psicoanálisis contemporáneos y que tiene poco o
nada que ver con el historicismo y el determinismo. Se sostiene que, por lo tanto, no fue
afectado por los argumentos referentes al determinismo histórico y a la planificación, que
ahora se rechazan por ser anticuados e inaplicables al propio Marx, y que sólo pueden
aplicarse al marxismo tal como éste se manifestó en ciertas circunstancias temporales y
11 de marzo de 1983, p. 16. Véase también John Gray, “The System of Ruins”, Times Literary Supplement, 30 de
diciembre de 1983, y Gérard Bekerman, Marx and Engels: A Conceptual Concordance, traducido por Terrell
Carver, Oxford, Blackwell, 1983. Naomi Moldofsky señala que hay pruebas de que algunos temas centrales de la
economía política marxista ya pueden encontrarse en ensayos escritos por Engels en su juventud, por ejemplo, en su
ensayo “0utlines of a Critique of Political Economy”, 1844. Véase W. 0. Henderson (comp.), Engels: Selected
Writings, 1967.
9
Citado por Tom Bottomore, “The Legacy of Marxism”, en The Times Higher Education Supplement, 11 de marzo
de 1983, p. 14.
10
Herbert Marcuse, Studies in Critical Philosophy, Boston, Beacon Press, 1972, p. 3. Acerca de los escritos
tempranos de Marx, véase KarL Marx, Early Writings, traducido y compilado por T. B. Bottomore, con un prólogo
de Erich Fromm, New York, Mc Graw Hill, 1964; Karl Marx, Early Texts, traducido y compilado por David
McLellan, Oxford, Basil Blackwell, 1971; Karl Marx, Early Writings, New York, Vintage Books, 1975; Karl Marx,
Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, compilado por Dirk J. Struik, New York, International Publishers,
1964; Robert Payne, The Unknown Karl Marx (comp. Robert Payne), New York, New York University Press, 1971.
Desde el principio han existido muchas interpretaciones diferentes de Marx: siempre hubo escuelas antagónicas
(”revisionistas”, leninistas, trotskistas, stalinistas, maoístas, estructuralistas, situacionistas y eurocomunistas); dichas
escuelas empezaron a proliferar en la década de 1890. Sobre la alienación, véase Richard Schacht, Alienation con un
ensayo introductorio de Walter Kaufmann, New York, Doubleday, 1970, y Walter Kaufmann, Without Guilt and
Justice, New York, Wyden, 1973. Véase también Lewis S. Feuer, “Marx and Engels as Sociobiologists”, Survey 23,
4 (otoño de 1977-78): 109-136, en especial páginas 109-110.
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espaciales particulares. No son los autores occidentales mencionados los únicos que
avalan esta nueva fundamentación; hay interpretaciones similares del verdadero
marxismo en Checoslovaquia, Polonia y Yugoslavia, que se oponen a la teoría comunista
oficial -“marxismo vulgar”-. (Por supuesto, la idea misma de la alienación ya aparece en
Hegel, que ataca la supuesta objetividad del mundo de la naturaleza con el argumento de
que todas las cosas son aspectos de la autoconciencia humana. Aquí resulta evidente la
conexión con lo que más tarde se llamó la sociología del conocimiento. Pero el que nos
interesa en los manuscritos parisienses es Marx, no Hegel.) .
¿Qué puede decirse en respuesta a estas nuevas interpretaciones radicales de
Marx?
Podemos pasar por alto algunos puntos obvios. Por ejemplo, es casi innecesario
aclarar que la argumentación puede servir a los fines de ambas posiciones: si estos
críticos están en lo cierto acerca de Marx, lo que dicen también es en gran medida
inaplicable a lo que Hayek y Popper intentaban hacer, es decir, analizar las doctrinas
principales del marxismo y el socialismo según se las ha presentado y defendido en los
últimos cien años. Cualquier defensa semejante de Marx lo pondrá a salvo de la crítica,
pero al costo de disminuir considerablemente la importancia histórica de su pensamiento.
Esto lo admiten los propios críticos en la medida en que diferencian su propio marxismo
verdadero del marxismo “vulgar” de la Unión Soviética y de algunos otros países del
bloque oriental: en otras palabras, de aquellos cuyo punto de vista sobre el marxismo,
vulgar o no, es el que comparten - al menos oficialmente - la mayoría de los marxistas del
mundo.
Sin embargo, estos críticos están equivocados acerca de Marx, y ahora ha quedado
demostrado que lo que dicen de él es falso. El argumento de que el tema de la alienación
se hallaba en el corazón del pensamiento de Marx siempre ha sido dudoso, ya que nunca
publicó los manuscritos parisienses, y en sus trabajos posteriores publicados - por
ejemplo en el Manifiesto Comunista (1848), se refiere a la alienación como “un sin
sentido filosófico”, y condena expresamente a quienes emplean el término (sección III 1.
C.). Ya en 1846, en La ideología alemana, las únicas referencias explícitas de Marx a la
alienación son irónicas. Las sospechas que han existido durante años acerca de la
importancia de estos manuscritos parecen quedar confirmadas ahora por el trabajo de un
investigador holandés, Jürgen Rojahn, quien, en diciembre de 1982, en una conferencia
internacional de historiadores del trabajo, en Linz, expuso un informe después de casi una
década de trabajo sobre los manuscritos parisienses. Él afirma que estos manuscritos, que
se conservan en Amsterdam, no son más que una colección de ideas preliminares y notas
de trabajo, en su mayoría relacionadas con las lecturas de Marx (entonces un joven
estudiante) de las obras de Hegel, Adam Smith y otros. Rojahn señaló que muchos de los
manuscritos estaban sueltos y desordenados; analizando aspectos tales como el tamaño y
la foliación de las páginas, la escritura de Marx, el número de columnas utilizadas,
etcétera, llegó a la conclusión de que era evidente que los manuscritos nunca habían sido
destinados a su publicación, y que probablemente no deberían tener una importancia
formal.
Estas conclusiones, si bien no puede decirse que fueron sorprendentes, se
consideraron como un verdadero golpe al trabajo de los llamados marxistas humanistas,
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como Marcuse y Fromm, y tuvieron buena acogida entre los marxistas-leninistas
soviéticos, que han rechazado esos enfoques desde hace mucho tiempo. Eric Hobsbawm,
economista e historiador social de la Universidad de Londres, evaluó los descubrimientos
de Rojahn, en caso de ser correctos, como “nada menos que una carga de profundidad
para el mundo del saber marxista”. 11
Estos descubrimientos sugieren que, después de todo, los puntos de vista de Hayek
y Popper eran acertados. Sus críticas - que apuntan a demostrar que el marxismo y el
socialismo, además de incorrectos son (contrariamente a la afirmación de Engels de que
Marx fue “un hombre de ciencia”) no científicos- intentan refutar las doctrinas
económicas y políticas de los últimos cien años, la ideología comunista, el historicismo,
el determinismo y las doctrinas socialistas sobre la planificación. Y están dirigidas no
sólo a los marxistas de Occidente, a los socialistas y pensadores políticos, sino también a
los regímenes del bloque oriental que continúan justificando sus políticas sobre la base de
los “logros científicos” obtenidos por Karl Marx.
Pero, aunque Marx no hubiese abandonado en sus últimos años la idea de la
alienación, aún tendríamos todos los motivos para rechazarla. ¿Qué dijo Marx acerca de
la alienación?
3. La alienación según Marx
Aunque puede haber dificultades en la interpretación de los manuscritos juveniles de
Marx, parece evidente que lo preocupaban la alienación del hombre y lo que él
consideraba la desvalorización y la perversión de la vida. En realidad, Marx fue en cierto
modo un humanista, y su humanismo aparece tanto en sus trabajos posteriores como en
sus primeros apuntes de estudiante.
Los comentarios de Marx acerca de la alienación intentan explicar la relación
existente entre las condiciones económicas y los estados mentales. Estas ideas fueron
expuestas en los manuscritos parisienses, y en realidad están más o menos limitadas a sus
primeras obras. Pero los ecos de estos temas se escucharon - con otra forma y en un
lenguaje muy diferente- también posteriormente. Así, en El Capital, al desarrollar la
teoría del valor trabajo, Marx escribió: “El carácter de independencia y enajenamiento
que los modos de producción capitalistas dan a los instrumentos de trabajo y a los
productos, en contra del trabajador, se convierte, a través de la maquinaria, en el
antagonismo más absoluto”.(Vol. 1, 432.)
Pero son sus apuntes tempranos los que nos interesan aquí, y en ellos Marx
sostiene que los productos de un individuo son esenciales para su propia humanidad, en
el sentido de que constituyen expresiones y reproducciones externalizadas de su yo más
íntimo, a través de las cuales actualiza lo que de lo contrario sólo estaría implícito. El es
el sujeto, el iniciador del proceso, quien idealmente, crea su propio mundo. En su trabajo,
11
Paul Flather, en Times Higher Education Supplement, 14 de enero de 1983, pp. 1 y 28. Véanse mis comentarios en
“Die offene Gesellschaft”, en Franz Kreutzer (comp.), Karl R. Popper/Konrad Lorenz: Die Zukunft ist offen,
Munich, Piper Verlag, 1984.
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el individuo desarrolla sus energías físicas y espirituales y puede realizarse. Como el
trabajo proviene de su yo más íntimo, se infiere que es suyo, que es parte de su identidad.
Marx ve una amenaza a este proceso de autorrealización, una amenaza que, según
piensa, aparece especialmente en la sociedad capitalista, a saber, que los frutos del trabajo
de un individuo - las expresiones mismas de su ser- le son arrebatados, alienados, se los
hacen extraños o externos a él. Pueden ser cedidos, entregados o abandonados al control
de otro; pueden quitárselos individuos o fuerzas impersonales históricas, sociales o
naturales. Cuando esto sucede, su producto deja de estar bajo su control y “se yergue
ante él oponiéndosele como una fuerza autónoma [...] que él ya no experimenta como
propia. En La ideología alemana Marx se lamenta de la “consolidación de nuestro
propio producto como una fuerza objetiva superior a nosotros, que excede nuestro
control frustra nuestras expectativas y anula nuestros cálculos”.
Detrás del argumento de Marx se encuentra el supuesto de que el hombre no
controla su destino, mas debería hacerlo; que no debería depender, ni estar bajo el control
de dioses, de otros hombres, ni del proceso de mercado; que al liberarse de ese control se
pone en camino hacia la libertad. En la medida en que los hombres pongan su destino a
merced de otros seres o procesos que exceden su control, están renunciando a lo que les
es propio, lo que les pertenece, y, de ese modo, se pierden a sí mismos. El tema del
control que surge aquí, es fundamental para el pensamiento socialista. Como lo ha
expresado un autor al escribir sobre Marx, “su tema central es que el hombre ha perdido
el control de su propia evolución”. 12 “Las cosas manejan y dominan al hombre.” El
socialismo apunta a volverlo a una posición de mando, a hacer que el hombre, mediante
el uso de su razón, recupere el control de su destino. Este tema, que tal vez sea su
característica más interesante, es también su peor defecto. Resulta atractivo porque el
hombre posee realmente una gran creatividad, y de ninguna manera es enteramente una
víctima, ni está totalmente controlado por las circunstancias de su existencia, sino que
puede superarlas y, de hecho, a menudo lo hace. Como escribió Popper:
“Siempre he pensado que el escalar montañas elevadas como el Everest, por
ejemplo, es una sorprendente refutación de la visión fisicalista del hombre. ¿Cómo
pueden el fisicalismo o el conductismo explicar esa lucha contra todas nuestras
inclinaciones naturales que se pone de manifiesto al superar dificultades, arrostrar
peligros o llegar al borde del agotamiento por el mero gusto de hacerlo? Quizás en
unos pocos casos pueda explicarse por la ambición de conseguir un gran renombre,
ya que algunos montañistas se han hecho famosos. Pero hubo y hay muchos que
desprecian la notoriedad y la fama: aman la montaña y les gusta superar dificultades
por el simple hecho de superarlas [...]”. (The Self and Its Brain, p. 164.)
Pero el hecho de que en ocasiones, o incluso con frecuencia, el hombre pueda triunfar
heroicamente sobre las circunstancias no significa que pueda tener control absoluto sobre
ellas. El hecho de que no esté controlado por los dioses no significa que sea divino.
12
Véase la discusión de David McLellan, “Alienation in Hegel and Marx”, Dictionary of the History of Ideas, New
York, Charles Scribner's Sons, 1973, vol. I, p. 39a.
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Cuando se abandona la idea de los dioses debe también abandonarse la idea de un control
divino. El hombre no es todopoderoso ni puede controlarlo todo, ni mediante su razón, ni
mediante su voluntad ni por ningún otro medio. Sobre todo, no puede esperar que nunca
se frustren sus expectativas, o que nunca se anulen sus cálculos. Precisamente en este
punto, como lo analizaremos en las secciones siguientes, radica el error de Marx. Y estas
reflexiones acerca de las limitaciones de la razón son en sí mismas, como veremos a
continuación, el resultado de la reflexión razonada.
4. Un momento con Freud
Si los temas que estamos tratando aquí no fueran tan serios, podríamos hacer una pausa
para divertirnos un poco con Freud, ya que los manuscritos parisienses no sólo cuentan
con las preferencias de los sociólogos y de los filósofos, sino además con las de los
psicólogos -e incluso los psicoanalistas- del conocimiento. (Y, como veremos más
adelante, la sociología y la psicología del conocimiento a menudo están íntimamente
ligadas.) Es así que Herbert Marcuse, Karen Horney, Erich Fromm y otros autores se han
basado en estos manuscritos para asociar las ideas de Marx con las de la psicología y el
existencialismo freudianos.
A pesar de que se trata de escritores sumamente versados en psicología, no han
logrado ejercitar sus capacidades analíticas en el propio Marx, por lo cual no han
advertido la aparente psicopatología implícita en los escritos de éste, ni el conflicto entre
las ideas freudianas y las marxistas en este punto.
Aquellos que se dedican a la psicología del conocimiento no deberían pasar por
alto el hecho de que, desde ese punto de vista, el joven Marx tiene una actitud muy
extraña frente a los productos humanos: no debemos separarnos de ellos. No debemos
ceder el control sobre ellos a nadie más, porque si lo hacemos nos perdemos a nosotros
mismos. Sin embargo -por lo menos en términos freudianos-, esto implica una
identificación absurda, malsana e incluso patológica con aquello que se produce.
No soy un admirador del psicoanálisis y más adelante, en este trabajo, criticaré y
rechazaré el fundamento mismo sobre el cual algunos autores han intentado reducir las
ideas de un pensador a una psicopatología; a pesar de ello, comprendo que un freudiano
pueda, desde su propio punto de vista, verse obligado a advertir en Marx una especie de
“retención anal” llevada a un grado patológico.13 De hecho, con frecuencia se ha dicho
que Marx sufría de hemorroides. El mismo, en su análisis de la alienación, adopta lo que
13
Véase Sigmund Freud, “Character and Anal Erotism”, en Collected Papers, vol. 2, New York, Basic Books, 1959,
pp. 45-50, especialmente pp. 47-48 y la nota al pie de esas páginas, donde Freud cita las palabras de su paciente
acerca de cómo la “sustancia vergonzosa que debe esconderse se convierte en un secreto que enriquece al mundo
[...] el mundo trataba de sacarme ese secreto, pero [...] con mucho cuidado logré quedármelo para mí”. 0, sobre la
aparente diferencia entre las actitudes de Marx y Hegel en este punto, véase Freud, “0n the Transformation of
Instincts with Special Reference to Anal Erotism”, en Collected Papers, vol. 2, pp. 164-71, en especial p. 168,
donde Freud escribe: “El proceso de la defecación proporciona al niño la primera ocasión en la que debe decidir
entre una actitud narcisista y una de amor al objeto. 0 se separa obedientemente de su excremento, ‘lo ofrece’ a su
amor, o se lo queda con fines de gratificación autoerótica, y más tarde como un medio para afirmar su propia
voluntad”.
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un freudiano interpretaría como una actitud “fetichista” hacia los productos humanos.
Pero Marcuse, Horney y Fromm nunca advirtieron nada parecido, o por lo menos nunca
lo mencionaron. ¿Eran demasiado burgueses como para establecer una relación
semejante, o es que no pueden mencionarse tales rasgos de la personalidad de Marx?
Espero que esto resulte claro para mis lectores: no estoy sugiriendo que exista
conexión alguna entre las supuestas hemorroides de Marx y su postura frente a la
alienación; de hecho, más adelante en este mismo trabajo desarrollaré mi argumentación
en contra de todo intento por relacionarlas. Lo que en realidad querría es saber por qué
los marxistas freudianos, como Marcuse y Fromm, para quienes ese tipo de conexiones sí
son fundamentales, nunca las advirtieron en este caso particular, es decir, en el caso de
Marx.
Cuando hice esta pregunta en una conferencia en Madrid, un famoso marxista
norteamericano protestó violentamente, objetando que las ideas de Marx no debían
tratarse en términos de “orina y saliva”. Estoy totalmente de acuerdo, pero las
hemorroides nada tienen que ver con la orina y la saliva, lo que refuerza mi hipótesis
acerca de los intelectuales freudiano-marxistas burgueses occidentales: son incapaces de
pensar en excrementos y en Marx simultáneamente. Para ellos, ese tipo de conexiones no
sólo son innombrables, sino sencillamente impensables. “La disonancia cognoscitiva” y
la compartimentación intelectual, que se ponen en funcionamiento cuando esas personas
intentan pensar en términos científicos y freudiano-marxistas al mismo tiempo, les
impiden relacionar el marxismo con el freudianismo. El resultado es ese espectáculo tan
poco edificante: una estupidez práctica que socava en forma insidiosa a algunas mentes
excepcionalmente brillantes; una estupidez práctica en la que, en efecto, dos más dos ya
no llegan a ser cuatro. (Véase Milton Rokeach: The Open and Closed Mind, New York,
Basic Books, 1960.)
En asuntos como éste, Hegel, de quien Marx había tomado la idea de la alienación,
era, obviamente, más sano. Hegel considera que el acto de entregar algo a otra persona,
“alienándolo” así de uno mismo, puede significar simplemente cederlo. Para Hegel, no se
pierde nada esencial, mientras que para Marx, uno renuncia a su producto, y al hacerlo,
renuncia también a una parte esencial de su ser. Marx también difiere de Hegel al suponer
que entregar el producto de uno a otra persona implica negar sus propios intereses y
someterse a los del otro, permitiendo así que su propio producto contribuya a su propia
opresión. 14
14
El enfoque de Marx aquí, aparte de cualquier cuestión de psicopatología, es además socialmente primitivo (otro
tema que tiende a pasar inadvertido). Sobre esos temas, consúltese el rico material que Helmut Schoeck ha
recopilado en Envy: A Theory of Social Behaviour, Londres, Secker & Warbug, 1969. Schoeck, Gerardo y Alicia
Reichel Dolmatoff, y otros, por ejemplo, describieron los patrones de existencia e interrelación en sociedades
primitivas como la de Aritama, en el norte de Colombia. (Véase G. y A.Reichei-Dolmatoff, The People of Aritama.
The Cultural Personality of a Colombian Mestizo Village, Chicago, 1961.) Para dar sólo un ejemplo, Aritama es una
sociedad congelada por la envidia: congelada literalmente, ya que está dominada y controlada por algunos supuestos
básicos que impiden el desarrollo de instituciones económicas y culturales modernas. Por ejemplo, existe el supuesto
de que hay únicamente una explicación para cualquier calamidad: la magia negra envidiosa de otro lugareño. Y,
efectivamente, está generalizada la práctica individual de esa magia negra, dirigida a hacer daño a otros.
¿Cómo se relaciona esto con nuestra discusión? De varias maneras, en particular a través del acto de intercambio
según la descripción de Marx: así, alguien que compra un objeto en Aritama debe suponer que el vendedor lo odiará,
y lo perseguirá vengativamente durante el resto de su vida. El vendedor tampoco puede “desprenderse” del objeto.
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Pero el problema no es simplemente psicopatológico, sino que es más grave: la
explicación de Marx acerca de la alienación exige algo que es tanto lógica como
físicamente imposible, ya que la clave de su argumento radica en su oposición a permitir
que nuestros productos se conviertan en fuerzas autónomas que “excederán nuestro
control frustrarán nuestras expectativas y anularán nuestros cálculos”. .Sin embargo,
sencillamente no hay alternativa.
5. Por qué nunca sabemos de qué estamos hablando ni qué estamos haciendo
Los pasajes de Marx que acabo de destacar en bastardilla son importantes. Evocan
imágenes de un proceso que es violento e injusto, en el cual el fuerte le arranca al débil lo
que él más quiere, y después usa lo que robó para atormentar a su víctima. Nuestros
corazones se apiadan de la víctima, y nuestras mentes claman por reformas.
Sin embargo, ningún tipo de reformas puede ser del estilo que Marx sugiere, ya
que él exige algo que es imposible, tanto lógica como físicamente.
Para explicar el motivo por el cual la exigencia de Marx es imposible, debo hacer
primero un breve comentario acerca del conocimiento, apelar a la noción de
conocimiento objetivo y, además, ilustrar por qué -en virtud de la naturaleza objetiva del
conocimiento- nunca sabemos de qué estamos hablando.
El enfoque occidental dominante al respecto ha sido subjetivo: ha llegado a
explicar el conocimiento como una relación - de generación, adquisición, dominio,
posesión, control o creencia- entre una mente subjetiva y un objeto conocido. De este
modo, considera el conocimiento como algo que un sujeto cognoscente genera o
adquiere, domina, posee, controla o cree. Y, por lo general, toma los juicios o creencias
que supuestamente constituyen esta relación como las expresiones legítimas de los
estados mentales de la mente subjetiva.
Es evidente que la generación de conocimiento en verdad implica la existencia de
tales “sujetos cognoscentes”, y la expresión, adquisición, control, creencia y posesión que
puedan experimentar. Pero cabe preguntarse si no existe la posibilidad de que nuestras
epistemologías hayan exagerado la importancia del sujeto cognoscente. De hecho, los
interrogantes esenciales del conocimiento pueden, y deberían, ser tratados en forma
independiente de un sujeto cognoscente.
Sus derechos sobre el bien persisten; envidia la superioridad del comprador por poder pagar, y siente que le han
arrebatado algo sustancial a cambio de algo tan evanescente y transitorio como el dinero (Schoeck, pp. 52-53).
En las sociedades de intercambio modernas, es más difícil que las emociones primitivas broten en esas
situaciones: las instituciones promueven una actitud más benigna. Porque la producción masiva de bienes permite
que uno compre prácticamente cualquier cosa sin tener que habérselas con la envidia del productor. Y, al menos en
este sentido, ese intercambio anónimo tiene un efecto civilizador. Sin embargo, todavía es común entre los
románticos sociales (como Marx demuestra serlo en ocasiones) glorificar a la sociedad primitiva; esto se manifiesta,
por ejemplo, cuando critican la impersonalidad de las relaciones modernas, y abogan por la vuelta a los días en que
existía una relación personal en las transacciones económicas, cuando casi todos los artículos tenían que comprarse a
algún individuo conocido. Como lo expresa Schoeck, en ese contexto, “quienes tienen inclinaciones románticas [...]
no tienen idea del modo sutil en que las relaciones entre productor y consumidor estrangulaban la circulación de
bienes”.
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Sin embargo, por lo general, tales cuestiones y posibilidades no se toman en
consideración. En la teoría de arte expresionista, por ejemplo, se piensa que el trabajo de
un individuo - no solamente su producción artística sino también sus ideas y las cosas que
con ellas hace - es una expresión de su estado interior, 15 algo que él ha causado y por lo
cual es responsable, y cuyo valor o calidad dependen de la salud y de otras cualidades de
su estado mental.
Este expresionismo no se encuentra únicamente en la epistemología y en el arte. El
mismo esquema de supuestos - y un expresionismo subjetivo y posesivo de la misma
clase- está implícito en el enfoque de Marx sobre la alienación. Sus primeros manuscritos
fueron redactados en esta tradición, según lo demuestra incluso la terminología que
emplea: para él, el trabajo de un hombre, sus productos, son expresiones y
reproducciones externalizadas del yo, a través de las cuales el individuo se realiza. En
virtud de que pueden provenir del yo más íntimo, resulta incluso razonable identificarse
con ellos, como algo que efectivamente pertenece al yo. Obviamente, Marx no limita su
exposición a los productos del conocimiento. Pero la mayoría de los productos humanos
son, en cierto sentido, productos del conocimiento. Y, en gran medida, lo que es válido
para lo dicho sobre los productos del conocimiento puede aplicarse a otros productos
humanos, y también a la acción.
Este enfoque subjetivo y expresionista, aunque aún está muy difundido, está libre
de cualquier entendimiento con la biología o teoría evolucionista; es preevolucionista.
Popper, Hayek, D. T. Campbell, Konrad Lorenz y otros, precursores en materia de
“epistemología evolucionista”, están intentando proyectar un enfoque del conocimiento
diferente y objetivo, que será informado por la teoría evolucionista y compatible con ella.
Ese enfoque considera el conocimiento humano como un producto exosomático,
independiente de su instalación en una mente particular, que en ciertos aspectos es
comparable con los productos exosomáticos de algunos animales, como la tela de la
araña, el dique del castor, el camino que el ciervo va abriendo en la selva, el nido del
pájaro. El conocimiento objetivo consiste en elementos tales como expectativas
formuladas lingüísticamente o sistemas teóricos. Estos objetos, almacenados sobre todo
en libros, artículos o programas, y no en las mentes, pueden estudiarse, investigarse o ser
objeto de un examen crítico, independientemente de si alguien cree en ellos o si alguien
los originó. Para una gran parte de nuestros conocimientos objetivos - de los cuales la
tabla de logaritmos sería un ejemplo trivial - toda cuestión con respecto a la creencia
carece de pertinencia. Y, como señaló Hayek, hay porciones importantes de nuestro
conocimiento objetivo - como las tradiciones, la moralidad, la ley, el lenguaje, e
instituciones como el mercado, en las cuales, durante el proceso de su evolución, se ha
almacenado tácitamente una inmensa cantidad de conocimiento - que son
manifestaciones de órdenes espontáneos que nunca fueron originados ni diseñados por
persona alguna. El mercado, por ejemplo, no es producto del diseño humano, y quienes
por él se guían por lo general no saben qué los induce a hacer lo que de hecho hacen.
15
Véase K. R. Popper, Objective Knowledge, Oxford, Oxford University Press, 1972; mi “Ein schwieriger Mensch:
Eine Portraitskizze von Sir Karl Popper”, en Eckhard Nordhofen (comp.), Physiognomenen: Philosophen des 20.
Jahrhunderts in Portraits, Kónigstein/Ts: Athenaum, 1980, pp. 43-69; y mi “Wittgenstein and Homosexuality”, en
Homosexuality: Sacrilege, Vision, Politics; Salmagundi 58-59 (otoño de 1982-invierno de 1983): 166-196.
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Literalmente “no saben qué están haciendo”. 16
Interesarse por el conocimiento objetivo es, entonces, ocuparse menos de la
producción original de las ideas, y más de su función y contenido objetivo, y de temas
tales como los problemas y las situaciones problemáticas, del estado presente de una
discusión o de una argumentación crítica. Implica ocuparse del contenido, la estructura,
la función, el crecimiento, el uso y el desarrollo del producto llamado conocimiento.
Podemos estudiar la estructura y la función del conocimiento objetivamente, de la misma
manera que podemos investigar los productos de diversos animales. Un biólogo puede
interesarse por las estructuras inanimadas que producen los animales, como las telas, los
diques y los nidos; y el epistemólogo puede interesarse por las estructuras inanimadas, las
estructuras de pensamiento, creadas por los hombres. Podemos intentar comprender la
composición química, las características físicas, las propiedades geométricas, la
perfección de una obra de ingeniería como un dique, o de un nido, así como la función
biológica que cumplen estas estructuras al proveer a la supervivencia de la especie en
cuestión. De la misma manera, podemos investigar la estructura y la función de una
teoría, su integración con otras teorías, si aparece en relaciones de incompatibilidad con
ellas y, si es así, de qué modo; si resuelve un problema planteado en discusiones
corrientes; si es compatible con la observación; cuál sería su función en caso de que se la
aplicara a una situación donde ya no pudiera dar respuesta al problema original o
estuviera en conflicto con los hechos, etcétera.
La naturaleza de esta última clase de conocimiento -una comprensión que exige un
conocimiento de las estructuras intelectuales independiente de todo tipo de creencia en
ellas- se encuentra virtualmente inexplorada en la epistemología tradicional, aunque los
epistemólogos evolucionistas contemporáneos están tratando de remediar esto. Puede
demostrarse, aunque no intentaré hacerlo aquí, que ese tipo de conocimiento objetivo es
más básico e importante que el conocimiento subjetivo, en el sentido de que los
problemas de la producción subjetiva de ideas pueden entenderse recién después de haber
adquirido una comprensión cabal de la naturaleza de las estructuras o productos
mismos. 17
Una característica importante del conocimiento objetivo es que, una vez creado,
adquiere vida propia y existe en forma independiente o autónoma de todo sujeto
cognoscente. En su mayor parte surge como un subproducto no previsto de la producción
de otros artículos (como libros, ensayos y otros productos culturales). Como el camino
que va abriéndose el ciervo, estos subproductos no intencionales llegaron a existir sin
haber sido planificados, y una vez existentes, pueden aplicarse a usos que difieren de los
que se hubieran previsto. Lo fundamental de un artículo de conocimiento objetivo -por
ejemplo, de un libro- es su potencial para ser comprendido o utilizado (sea por un
16
Véase Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. I, Chicago, Chicago University Press, 1973, en especial el
capitulo 2. Obviamente no se trata de decir que los que participan del mercado no tienen ningún tipo de información
o que su comportamiento es absurdo. Por el contrario, para ser guiados por los precios de mercado y actuar según
sus indicaciones en forma inteligente deben estar alerta a cambios en los precios, y deben tener objetivos
específicos, como obtener ganancias y evitar pérdidas. Pero no conocen, y muchas veces no tienen forma de
conocer, el motivo de que los precios cambien, ni el modo como lo hacen; tampoco pueden conocer las
consecuencias imprevistas de sus propias acciones ni de las de los demás.
17
Véase Popper, 0bjective Knowledge, op. cit., p. 114.
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empresario en el mercado, o por un teórico en el “mercado de las ideas”) de alguna forma
que aún no hubiera sido imaginada, un potencial que existe aun cuando nunca llegue a
realizarse. El conocimiento objetivo constituye un componente esencial de nuestro nicho
ecológico (que puede considerarse un “campo” de potencialidades en sí mismo); actúa
sobre ese nicho, interactúa con los individuos que lo habitan, y de este modo puede
transformar al nicho mismo. Además, se desarrolla de manera análoga, aunque no
idéntica, al modo como se producen el crecimiento biológico y la evolución de plantas y
animales. Una vez más, el orden de mercado constituye un ejemplo: es un producto
objetivo que no es comprendido perfectamente, un método con el cual se topó la
humanidad como un medio para utilizar el conocimiento individual ante la falta de
conocimiento total o exhaustivo.
Ahora estamos en condiciones de volver a Marx y al tema de la alienación.
6. Marx, la alienación, la autonomía y el saber de qué estamos hablando
El conocimiento objetivo es autónomo precisamente en el sentido que Marx tenía en
mente: excede nuestro control frustra nuestras expectativas y anula nuestros cálculos. El
conocimiento es un producto que ni siquiera sus propios productores conocen
completamente. Para dar un ejemplo simple, podría mencionarse el hecho de que la
matemática, una vez inventada, genera problemas que son totalmente independientes de
las intenciones de quienes la crearon. La distinción entre números pares e impares, y
dudas tales como la existencia de un número primo máximo, son consecuencias no
previstas de la creación de la secuencia de números naturales. La historia de la
matemática está llena de sorpresas maravillosas y de expectativas frustradas, como lo
ilustran los extraordinarios descubrimientos de Gödel y Church con respecto a la
incompletitud y la indecidibilidad. Nuevamente, el dilema de si determinadas teorías son
incompatibles es una cuestión de lógica, y es independiente del problema de si alguien ha
advertido alguna incompatibilidad o desea que las teorías sean de una u otra forma.
Si bien todo esto es un poco abstracto, puede entenderse mejor si se advierte que
implica que nunca sabemos de qué estamos hablando.
Para expresarlo en otras palabras, en cualquier momento dado nuestro
conocimiento es impenetrable. Es la naturaleza impenetrable e insondable del
conocimiento -más que ninguna otra cosa- lo que hace imposible cumplir con las
exigencias de Marx.
Cuando producimos o afirmamos una teoría, también estamos proponiendo sus
implicancias lógicas. (Si no fuera así, no tendríamos que revocarla ante el fracaso de esas
implicancias lógicas.) Es decir, afirmamos todos los postulados que se siguen de ella, así
como las implicancias adicionales que resultan de la combinación de esta teoría con otras
que también proponemos o adoptamos. Pero esto significa que el contenido informativo
de cualquier idea incluye una infinidad de afirmaciones imprevisibles y nada triviales. De
este modo, vemos que el contenido informativo de una idea dista de ser idéntico a lo que
una persona en particular piensa de él, en razón de que existen infinitas situaciones,
infinitamente variadas, a las cuales puede aplicarse la teoría. Sin embargo, muchas de
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ellas no sólo no han sido imaginadas en el momento en que se propuso la teoría sino que
además eran, literalmente, inimaginables en ese momento, en términos de la información
disponible.
Por ejemplo, parte del contenido informativo de la teoría de Newton es que ésta es
incompatible con la teoría de Einstein. Sin embargo, este hecho hubiera sido imposible de
imaginar en la época en que Newton propuso su teoría, ni tampoco hubieran podido
imaginarse, en esos tiempos, las situaciones experimentales de prueba o aplicación que,
eventualmente, fallaron en contra de la teoría de Newton, ya que tales posibilidades de
observación y prueba de la teoría de Newton fueron concebibles recién después de la
invención de la teoría de Einstein. La teoría de Einstein postuló situaciones y
posibilidades nuevas que no hubieran podido imaginarse previamente. De hecho, indicó a
los físicos que había ciertos temas que podían investigar. Si no hubiera existido la teoría
de Einstein, nunca se hubiera supuesto que, al investigarse esos temas, se obtendrían
resultados opuestos a la teoría de Newton.
Esto quiere decir que es imposible que aun el propio inventor de una teoría Newton en este caso -, la haya comprendido en su totalidad. Muchos ejemplos históricos
dan fe de lo correcto de esta observación. Así, Erwin Schröndinger no comprendió
totalmente las “ecuaciones de Schröndinger” hasta que Born las interpretó (y luego
manifestó estar en desacuerdo con ellas); y tanto el contenido como la aplicación de estas
ecuaciones siguen siendo tema de controversia.
En virtud de que es lógicamente imposible, sea en forma consciente o
inconsciente, anticipar esas cuestiones sobre la base del conocimiento que tenemos acerca
del inventor o descubridor de una teoría, resulta absurdo tratar a los productos del
conocimiento como si fueran “manifestaciones del yo”. Las consecuencias de una idea
pueden no sólo ser imprevisibles, sino también inoportunas o contrarías a la
“autoexpresión” no educada del inventor. Las ramificaciones inesperadas de nuestras
propias ideas acerca del mundo, de la sociedad, del individuo, de nuestras propias metas
y preferencias, pueden -a medida que las perseguimos, trabajamos con ellas y las
adoptamos como problemas- tener un impacto radical en nuestra concepción de nosotros
mismos y en nuestra vida instintiva.18 Lejos de ser la expresión del yo y de las
concepciones personales, pueden ser radicalmente opuestas a ellas. Pueden influir en
contra de la autoexpresión.(Esto puede aplicarse incluso, o en especial, al propio Marx:
un escritor utiliza sus apuntes y sus diarios, sus meditaciones, simplemente para
trascenderlos a ellos y a sí mismo. Sólo después de haber escrito sus primeras notas y
apuntes Marx estuvo listo, en parte, para trascender su hegelianismo alemán y empezar a
publicar en uña vena muy diferente. Con el transcurso del tiempo fue alejándose cada vez
más de sus antecedentes hegelianos. Por ejemplo, después de descubrir los escritos de
Darwin, en 1859 y 1860, comenzó a interpretar la dialéctica, no ya en términos
hegelianos sino en términos evolucionistas darwinianos.)
Elaborando este resultado, podemos decir que las explicaciones expresionistas
acerca de la producción del conocimiento adolecen de tres errores fundamentales.
18
Claro ejemplo de esto es la divertida introducción de J. D. Unwin a su Sex and Culture, Londres, Oxford
University Press, 1934. Véase también mi “Ein schwieriger Mensch”, op. cit., en especial p. 59.
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Primero, suponen que el individuo posee una esencia determinada, y que su trabajo y su
pensamiento son expresiones de ella. Segundo, niegan las profundidades objetivamente
insondables del producto. Y tercero, en consecuencia, no pueden aprehender la
naturaleza de la relación que existe entre un hombre y su trabajo. En suma, los enfoques
subjetivos expresionistas del conocimiento no comprenden la naturaleza del yo
individual, la naturaleza del trabajo y la creatividad intelectual, ni la índole de la relación
que existe entre ambos. El resultado es totalmente pasivo y unidireccional. 19
Acabamos de discutir el segundo punto - el contenido objetivamente insondable de
los productos o ideas intelectuales -, del cual depende toda la argumentación. Para
referirnos brevemente a los puntos primero y tercero, podemos decir que, aunque no hay
duda de que el yo humano es parcialmente el resultado de disposiciones innatas, su
cohesión depende, al menos en parte, de teorías: éstas ayudan a darle su unidad, su
individualidad y su continuidad: y ese yo es rico e insondable y crece en la medida en que
estas teorías gozan de esas características. 20 Una vez que se ha adquirido el lenguaje
descriptivo, uno se convierte no sólo en sujeto sino además en objeto para uno mismo: un
objeto acerca del cual se puede reflexionar y al que se puede criticar y cambiar. La
autotrascendencia es una característica familiar y esencial de la vida humana, y se logra,
en gran medida, a través de la crítica y el análisis reflexivos de las teorías que dan unidad
al yo, de la destrucción de algunas de esas teorías y de la creación de otras nuevas que las
reemplacen. En consecuencia, por los motivos ya mencionados, nunca podemos
conocernos perfectamente, de la misma manera que no podemos saber de qué estamos
hablando en otras á reas, ya que ambas formas del conocimiento se basan en el lenguaje
descriptivo, teórico, y por lo tanto insondable.
La relación que existe entre el yo insondable y las inescrutables teorías que de
alguna manera ha producido, difícilmente pueda caracterizarse como la expresión de uno
por medio del otro. Una explicación en esos términos no tiene en cuenta ni la naturaleza
de la teoría ni la constante mutabilidad del individuo, que se pone de manifiesto en la
activa relación cibernética que mantiene con su mundo cultural, incluyendo sus propios
productos culturales, como tampoco el carácter creativo e impredecible que es intrínseco
a esa relación. Esta relación entre el individuo y su trabajo es recíproca: depende de la
“retroalimentación” complementada por la autocrítica. Tal retroalimentación, según surge
de la teoría evolucionista, forma parte de cualquier proceso de crecimiento, y por ello no
resulta sorprendente encontrarla aquí.
7. Por qué nuestros productos deben escapar a nuestro control
En otras palabras, nuestros productos autónomos escapan a nuestro control, nos guste o
no. Esto es inevitable, y habrá de suceder tanto si los “cedemos” a otro ser humano como
si intentamos quedarnos con ellos. En virtud de su autonomía, nuestros productos más
19
Véase mi “Wittgenstein and Homosexuality”, op. cit., y el nuevo apéndice a la segunda edición alemana de mi
obra Wittgenstein, LaSalle, 0pen Court, 1985. Véase también la traducción alemana, Munich, Matthes & Seitz,
1983.
20
Véase Sir Karl Popper y Sir John Eccles, The Self and its Brain, New York, Springer Verlag, 1977.
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importantes también están potencialmente en conflicto con nuestras preferencias,
expectativas y cálculos. Nuestro conocimiento es impenetrable.
Las implicancias son profundas y diversas. Pero, para el propósito que nos ocupa
-las ideas del joven Marx- significan simplemente que así como nunca sabemos de qué
estamos hablando, nunca sabemos qué estamos haciendo. (Por cierto, es artificial separar
estas dos nociones: hablar, conceptualizar, estimar una situación, actuar, todas están
íntimamente relacionadas.) No podemos predecir las consecuencias de muchas de las
acciones que realizamos, incluyendo la entrega de nuestros productos a otras personas.
Bien puede suceder, como supuso Marx, que estos productos sean usados en contra de
nosotros. Pero también pueden ser utilizados para nuestro bien. Otro individuo -digamos
un empresario- puede tomar una idea o herramienta que nosotros hayamos producido,
descubrir en ella algo que nosotros no hayamos advertido, y desarrollarla de un modo que
nos sea útil. Incluso podemos obtener este beneficio contrariamente a las intenciones de
la persona que obtuvo el producto de nosotros. No debemos suponer que existe una
ingenua benevolencia. Porque el receptor de nuestros productos tampoco puede
controlarlos. Siguen siendo autónomos: no importa quién los posea o “controle”,
continúan “excediendo nuestro control, frustrando nuestras expectativas y anulando
nuestros cálculos”.
Por lo tanto, es absurdo caracterizar el proceso de intercambio del modo en que lo
hace Marx, porque nos necesitamos los unos a los otros para ayudarnos a objetivar e
investigar nuestras ideas y productos, y descubrir así las potencialidades de lo que
producimos. En especial, necesitamos poder dar y recibir crítica y correcciones, no para
dominar o humillarnos, sino para conocer mejor lo que ya hemos producido. En la
ciencia, y en la vida intelectual en general, se supone que esto sucede a través de lo que
suele denominarse el “mercado de las ideas”.
Existe una diferencia profunda entre lo que dicen Popper y Hayek, y lo que afirma
Marx. Para los primeros, el lenguaje teórico brinda al hombre una oportunidad que le
permite disociarse, separarse, objetivarse y alienarse de sus propios estados subjetivos
para convertirlos en objetos (no estados subjetivos, no identificados consigo mismo, que
entonces podrán ser examinados. Este proceso de analizar tales objetos consiste
precisamente en hacerlos extraños a nosotros e ir más allá de una relación meramente
subjetiva con ellos. Este enfoque algunas veces nos permite no tener ya que ver con
nuestros estados subjetivos, superarlos, liberarnos de ellos y trascenderlos. En cambio,
para Marx la “objetivación” es, según sus propios términos,”la práctica de la
alienación”(p. 39), a la vez que “el comunismo es la abolición positiva [...] de la
autoalienación humana”(p. 155).
Marx bien podría haber rechazado la línea de razonamiento desarrollada en este
ensayo por otras razones que tienen tan poco que ver con la lógica como con el control de
esfínteres. Su preocupación por “perder el control” sobre sus productos sin duda se
relaciona con lo que Hayek llamaría su racionalismo “constructivista” o ingenuo,21 con el
21
Véase Hayek, The Counter-Revolution of Science, Glencoe, the Free Press, 1955; Studies in Philosophy, Politics
and Economics, Chicago, Chicago University Press, 1967, especialmente el capítulo 5; New Studies in Philosophy,
Politics and Economics and the History of Ideas, Chicago, University of Chicago Press, 1978, especialmente el
capitulo 1.
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intento de mantenerlo todo, y en particular los acontecimientos económicos, bajo un
control central, sea éste individual o colectivo. Marx tiene que suponer que el productor
original es quien mejor comprende a su producto, que de hecho le es perfectamente
conocido y que es él quien está mejor capacitado para planificar para el producto, tomar
las decisiones necesarias y controlar su destino. Evidentemente, para Hayek, el productor
no conoce - ni podría conocer- perfectamente su producto, así como ningún organismo de
planificación central podría disponer de información y control absolutos. Existen
mecanismos muy diferentes del control consciente, en función de los cuales tienen lugar
la adquisición efectiva y el uso económico de tal conocimiento (tal vez el menos
estudiado sea el ejemplo del orden de mercado en la sociedad). Hasta el propio
Kolakowski comete un error en su estudio sobre el marxismo al escribir: “La explotación
consiste en el hecho de que la sociedad no tiene control sobre la utilización del producto
sobrante, y que su distribución se halla en las manos de aquellos que tienen un poder de
decisión exclusivo sobre el uso de los medios de producción”. Sin embargo, estas
personas con poder de decisión tampoco controlan el producto, ni pueden hacerlo.
En sus ensayos clásicos “The Use of Knowledge in Society” y “Economics and
Knowledge”, 22 Hayek demuestra cómo el mercado actúa como un proceso de
descubrimiento. En ellos, identificó como uno de los problemas básicos de la teoría
económica, el problema de cómo asegurar el mejor uso de los recursos dispersos, tales
como el conocimiento excepcional o la información relativa a oportunidades temporarias
únicas, que poseen algunos miembros particulares de la sociedad pero que no están
disponibles en su totalidad, ni aun en principio, para cualquier individuo u organismo
central; y sostuvo que la competencia de mercado emplea el conocimiento existente
mejor que cualquier otro método como, por ejemplo, la planificación.
Se puede generalizar el enfoque de Hayek en absoluta armonía con sus
intenciones: el problema no consiste solamente en “cómo”utilizar el conocimiento
disperso existente y excepcional, sino además, en cómo favorecer la producción de
conocimiento implícito y aún no explorado -sea éste común o no- en el producto mismo.
La competencia, además de emplear mejor el conocimiento disperso ya existente, genera
conocimiento nuevo que ninguno de los distintos participantes del proceso posee todavía.
En su interacción, éstos pueden aplicar su conocimiento disperso, especializado,
individual y diverso sobre el producto-objeto desconocido e insondable, y durante este
proceso, descubrir más acerca de sus potencialidades y utilizarlo en consecuencia. Esta
interacción competitiva, que es en sí misma un proceso de producción de conocimiento,
resulta en una mejor comprensión del conocimiento objetivo existente. Es decir que el
proceso de mercado produce u origina conocimiento aún no existente acerca del producto
ya existente, a la vez que crea productos nuevos. Si hubiera un organismo de
planificación central cuya responsabilidad consistiese en explorar al máximo las
profundidades insondables del conocimiento objetivo existente, difícilmente podría
adoptar una mejor decisión que delegar la función a algo como el proceso de mercado, un
22
“The Use of Knowledge in Society”, The American Economic Review 35, 4 (septiembre de 1945), reimpreso en
forma de folleto por el Institute for Humane Studies, Menlo Park, California, 1977; “Economics and Knowledge”,
Economica N. S. 4, 1937, ambos reimpresos en Individualism and Economic Order, Londres, Routledge and Kegan
Paul, 1949.
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proceso que no sólo podría aprovechar el”conocimiento excepcional” del que no dispone
ningún organismo central, sino que además podría usarlo para explorar conocimientos
nuevos no disponibles todavía para nadie.
8. El reconocimiento y la alienación
Para que no se malinterprete lo que acabo de decir, me gustaría agregar, en forma breve e
incompleta, algunos comentarios referentes a la experiencia que Marx llama “alienación”.
Yo creo que es importante reconocer lo que hacen las personas, consideradas en
forma individual: su contribución a los procesos y actividades a los que se dedican. Como
señala Hayek, es importante recordar que cada individuo posee información única, y goza
de la ventaja de que esta información difícilmente podría ser empleada de manera útil sin
su cooperación. Las personas se sienten terriblemente infelices -de hecho se sumen en
una especie de locura- cuando no se reconoce su trabajo: cuando el trabajo mismo o su
cooperación se dan por supuestos. También se las perturba al no reconocerlas como
individuos, al no reconocer quiénes son, su humanidad, como por ejemplo, cuando los
burócratas les quitan su tiempo con indiferencia, o cuando su trabajo les es robado por
ladrones, jefes o colegas.
El reconocimiento adecuado difiere según las circunstancias: algunas veces, basta
con pagar por el trabajo realizado; otras, ningún pago, no importa su cuantía, resulta
suficiente; a menudo, alcanza con dar las gracias o con un gesto de cortesía o
consideración; en otros casos, el único reconocimiento válido puede ser un aplauso fuerte
y sostenido. Por supuesto, hay ocasiones en las que ningún reconocimiento posible podría
alcanzar para rendir tributo a una acción o un trabajo magníficos. Pero incluso en ese
caso se impone otorgar algún tipo de reconocimiento, no importa lo inadecuado o
imperfecto que sea, siquiera un gesto que exprese la imposibilidad de un agradecimiento
justo. En este contexto vale la pena destacar que la contribución que hacen a la sociedad
las personas comunes que trabajan, con frecuencia no se reconoce. A menudo se las da
por supuestas y se les hace sentir que es así. Obviamente, también se las explota en otros
sentidos.
Los que sí se sienten reconocidos y apreciados, además de querer entregar sus
productos, lo harán con entusiasmo, siempre que crean que al hacerlo pueden colaborar
con la comunidad en la que viven. Muchas veces es difícil encontrar la forma de hacer
esa colaboración, y así superar en parte la sensación de que la vida de uno no importa.
Si bien quienes no son reconocidos de ninguna de estas maneras -quienes de hecho
sienten que su vida no importa- generalmente experimentarán lo que Marx denomina
“alienación”, al expresar mis propias opiniones, simples y tal vez ingenuas, he preferido
evitar el término, en la medida de lo posible, en virtud de que existe tanta mistificación y
parcialidad relacionadas con él.
Lo que acabo de exponer difícilmente agote el tema de la alienación. Me gustaría
agregar unas palabras finales al respecto, para destacar que, si bien puede causar dolor,
no es en sí misma algo malo. Todo lo contrario.
La alienación -la distancia, la separación- se da en ese proceso social por el cual se
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pasa de la sociedad cerrada a la abierta o abstracta, un camino que implica relaciones
cada vez más “abstractas o despersonalizadas” con nuestros congéneres. 23 Este pasaje
trae aparejada mucha tensión; y hay razones para creer que el propio Marx la sufría, y
anhelaba el contacto personal, como puede verse en la forma en que difería de Hegel, al
insistir en que las instituciones sociales nunca son suficientes para comunicar la esencia
social del hombre y que (nuevamente, para superar la alienación) uno debe tener lazos
directos de camaradería con los demás trabajadores individuales.
Sin embargo, por grande que sea la tensión que implique, esa alienación o
separación de la naturaleza, de la sociedad, de los congéneres de uno, y de uno mismo, es
un aspecto esencial del crecimiento. Debemos desprendernos del útero -de los supuestos
de nuestro entorno y nuestras comunidades- para convertirnos en personas
independientes, en individuos. En el transcurso de este proceso, podemos llegar a vernos
a nosotros mismos, a los demás y al mundo que nos rodea como desconocidos y
asombrosos; en verdad, como extraños. Marx, como gran humanista, quería que el
hombre trascendiera su propio yo, su pasado, sus orígenes. Pero no comprendió que el
único modo de lograrlo es mediante algo similar a la alienación: la trascendencia es
posible sólo a través de la alienación. Es la objetividad y autonomía de nuestros
productos lo que le permite a la humanidad alienarse de ellos, alcanzando así esa
trascendencia.
9. La sociología del conocimiento
La sociología del conocimiento, nuestro segundo tema, está más relacionada de lo que
parece con la línea de pensamiento que hemos venido observando.
Aunque la sociología del conocimiento es bastante polifacética, es típico que los
profesionales en esta materia se ocupen de estudiar las relaciones de causalidad entre los
intereses sociales y el conocimiento, de demostrar que todo conocimiento es la expresión
de intereses especiales y está determinado por ellos, y es, en último análisis,
convencional. El propio Marx, cuyo determinismo histórico coloca la ideología en
función de las condiciones materiales, es evidentemente el antepasado intelectual de una
disciplina entre cuyas figuras principales aparecen además escritores como Lukacs, Karl
Mannheim y Lucien Goldmann. No obstante, los sociólogos del conocimiento niegan
toda dependencia estricta de Marx y del marxismo, y sin duda, las ideas básicas del tema
pueden explorarse fuera del contexto específico del marxismo. 24
23
Véase Popper, The Open Society and Its Enemies, op. cit., capítulo 10; y Hayek, Law, Legislation and Liberty,
vol. III, “Posdata”. Véase también la nota 14 de este trabajo.
24
Existe abundante bibliografía sobre la sociología del conocimiento. Para comenzar véase Karl Mannheim,
Ideology and Utopia, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1936; Barry Barnes, Interests and the Growth of
Knowledge, Londres, Routledge Direct Editions, 1977; David Bloor, Knowledge and Social Imagery, Londres,
Routledge Direct Editions, 1976; Barry Barnes y Stephen Shapin (comps.), Natural Order: Historical Studies of
Scientific Culture, Londres, Sage Publications, 1979; Martin Hollis y Steven Lukes, Rationality and Relativism,
Cambridge, The MIT Press, 1982. Véase la critica de Popper a Mannheim y la sociología del conocimiento en The
Open Society, op. cit., capítulo 23, y en The Poverty of Historicism, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1957,
especialmente las secciones 21 y 23. Véase la crítica de Hayek a Mannheim en The Road to Serfdom, pp. 21, 68 y
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Algunos de sus primeros profesionales, como Mannheim, habían excluido de los
estrictos límites de su ámbito de estudios ciertas formas de conocimiento, en particular la
matemática y las ciencias naturales, en razón de que podían ser evaluadas en términos de
su correspondencia con la realidad, independientemente del contexto social. Pero en la
actualidad, muchos sociólogos del conocimiento son más coherentes, e incluso avanzan
un poco más y ponen todas las formas de conocimiento en el mismo nivel.
No hay duda de que los intereses sociales y los grupos de interés, incluyendo las
profesiones académicas, en verdad afectan y distorsionan la ciencia de varias maneras, así
como afectan otras áreas de la ideología. La sociología del conocimiento corrige las
concepciones populares e ingenuas acerca de la ciencia, que presentan al científico como
un hombre “de guardapolvo blanco”, como un observador de la realidad completamente
objetivo y pasivo, que de alguna manera es inmune al vaivén de influencias, tanto
sociales como de otra índole.
Sin embargo, la sociología del conocimiento es peligrosamente defectuosa, y
también ingenua en otros aspectos. A pesar de sus pretensiones materialistas, la mayor
parte de la sociología del conocimiento sigue la tradición subjetiva que ya hemos
discutido, y concentra su atención eh la producción del conocimiento, al tiempo que no
tiene en cuenta la naturaleza, el contenido, la función y la estructura del producto del
conocimiento. Mediante la aplicación de una metodología subjetiva obsoleta, e ignorante
acerca de las características fundamentales del producto, brinda explicaciones causales
putativas de la génesis de los productos; explicaciones que, además de no tomar en
cuenta la naturaleza misma de los productos, son incompatibles con ella. Podría
refutársela en forma decisiva e inmediata, aplicando los argumentos que ya hemos
desarrollado: las ideas no pueden ser simplemente la expresión de una comunidad social;
de la misma manera y por las mismas razones que no pueden serlo de un individuo. Los
inventores o las comunidades que apoyan las ideas en sus orígenes no las conocen a la
perfección. Las ideas son autónomas, por lo cual pueden llegar a tener implicancias y
consecuencias imprevistas, contrarias a los intereses tanto de sus inventores como de las
comunidades que las auspiciaron. No sólo expresan los intereses de las comunidades que
las prohijaron; con frecuencia los contradicen y, en algunos casos, pueden transformarlos.
En verdad, desde una perspectiva biológica y evolucionista, ésta es la función distintiva
de las ideas: proveemos a nuestra supervivencia dejando que las ideas perezcan en
nuestro lugar; así trascendemos nuestros “yoes” anteriores, que muy posiblemente
estuvieran expresados, de alguna manera, por esas mismas ideas. 25
El lector podrá repetir y volver a aplicar este argumento, por sí mismo, sin
158. En ocasiones, también se considera como sociólogos del conocimiento a los filósofos Jürgen Habermas, Michel
Foucault, Richard Rorty y Thomas Kuhn. Véase Barry Barnes, T. S. Kuhn and Social Science, Londres, Macmillan,
1982; y Ernest Gellner, “The Paradox in Paradigms”, Times Literary Supplement, 23 de abril de 1982, pp. 451-52.
Para una descripción de los prejuicios en los grupos filosóficos profesionales, véase mi “A Popperian Harvest”, en
Paul Levinson (comp.), In Pursuit of Truth, New York, Humanities Press, 1982, pp. 249-289.
25
Véase Popper, “The Death of Theories and Ideologies”, en La réflexion sur la mort, 2ème symposium
international de philosophie, Ecole libre de philosophie “Plethon”, Atenas, 1977, pp. 296-329; y “The Rationality of
Scientific Revolutions”, en Rom Harré (comp.), Problems of Scientific Revolution. Progress ana Obstacles to
Progress in the Sciences, Oxford, Oxford University Press, 1975, pp. 72-101. Véase también mi discusión en la
“Introducción a la edición de 1984” a mi The Retreat to Commitment.
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dificultad alguna, en estas circunstancias apenas diferentes. Ahora me gustaría presentar
un argumento diferente, que, al igual que los anteriores, se ocupa del conocimiento
objetivo, pero que, en lugar de alcanzar su objetivo mediante la consideración del
contenido insondable de las ideas, se concentra en lo que Donald T. Campbell denomina
las características estructurales y vehiculares de las ideas. En este ensayo, al considerar la
sociología del conocimiento, sólo puedo abordar el tema en forma general, y no me
ocuparé de autores individuales.
10. La sociología del conocimiento no llega demasiado lejos
Aunque bien puede demostrarse que en algunos aspectos el conocimiento está muy
afectado por los intereses sociales, los sociólogos del conocimiento exageran gravemente
la interpretación de los resultados que obtienen al estudiar la distorsión social del
conocimiento fuera de contexto, y al no ver que es sólo una parte de un problema mayor.
Consideremos la naturaleza del conocimiento objetivo organizado. Ya hemos
hablado del contenido inescrutable y la consiguiente autonomía de los productos del
conocimiento. Ahora debemos referirnos a algo que aún no hemos analizado: la
naturaleza de los vehículos en los que está contenido este conocimiento objetivamente
insondable.
Para hacer una afirmación acerca del mundo (o de cualquier otra cosa)
necesitamos un vehículo que transporte el mensaje. Por ejemplo, entre los vehículos que
se utilizan para representar la realidad se cuentan las pinturas y muchas otras formas de
arte, así como el lenguaje, hablado y escrito. No se puede prescindir de estos vehículos, y
cualquiera de ellos puede distorsionar la representación o el mensaje resultante, porque
todos tienen sus propias características físicas y estructurales peculiares -características
vehiculares - que nada tienen que ver con el referente propuesto y pueden incluso ser
diferentes de él. Estas características pueden intervenir para distorsionar la exactitud del
mensaje.
Pueden citarse algunos ejemplos sencillos. El primero ha sido tomado de las
William James Lectures, de Donald Campbell. Imaginemos una representación en
mosaico de una simple escena campestre: una pradera, con vacas, árboles y césped, y tal
vez una pareja de alegres jóvenes. El mural de mosaicos estará hecho con fragmentos de
piedra que, de algún modo, limitarán y distorsionarán la exactitud de la representación. El
tamaño de las piedras, así como su suavidad y brillo, el color y el espesor del cemento
usado, la gama de colores disponible, la restricción a una superficie de dos dimensiones,
la rigidez necesaria de la estructura total, todo puede contribuir a reducir la exactitud de
la representación. Esto resulta evidente al considerar el color, y tanto éste como la ilusión
tridimensional pueden verse aun más distorsionados por las circunstancias en las que se
muestre el mural: la iluminación, el reflejo de la superficie y el ángulo de visión
obviamente afectarán a ambos. El problema se verá aumentado por el tamaño mismo de
los componentes básicos, es decir, los fragmentos de piedra: será imposible representar
detalles de la escena que sean menores que el fragmento de piedra más pequeño. El
problema de la rigidez también es particularmente importante: el vehículo no puede tener
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una flexibilidad ilimitada, sino que debe mantenérselo lo bastante inflexible como para
que se conserve intacto, por más que ello implique una distorsión de la
representación. 26 Por lo menos estaremos en lo cierto si coincidimos en que cualquier
representación, cualquier mapa, por distorsionado que esté, es mejor que nada.
Todo esto es parte de un problema general que surge en toda representación, y que
es familiar en las formas comunes de representación, aunque no se lo reconozca como tal.
Tal vez la forma más corriente de este fenómeno son los puntos empleados en las
ilustraciones comunes y en las fotografías de periódicos reproducidas con una retícula de
fotoimpresión. Las personas que desconocen el proceso pueden ignorar la existencia de
dichos puntos, pero éstos se tornan visibles al acercar una lupa ordinaria a cualquier
fotografía de un periódico. La fotografía, como el mosaico, no podrá reproducir ningún
detalle del objeto representado que sea menor que lo que le permita la retícula o trama
que se está utilizando. No importa cuánto se amplíe la fotografía de un político, los hilos
de la tela de su saco no serán visibles. Nuestro aparato neural, los conos y bastoncillos de
nuestra retina, que en algunos aspectos semejan una pantalla de fotoimpresión, tienen las
mismas limitaciones. Como lo expresara Konrad Lorenz: “Si uno examina en forma
metódica lo que la representación en punto cruz permite aseverar acerca de la cosa en sí
misma, llega a la conclusión de que la exactitud de la aseveración depende de la relación
entre el tamaño de la imagen y la finura de la retícula. Si un cuadrado está fuera de línea
en un contorno de línea recta del dibujo, uno sabe que detrás de eso está la proyección
real del objeto representado, pero no está seguro de si llena exactamente todo el cuadrado
de la retícula o sólo su parte más pequeña. Esta duda únicamente puede aclararse con la
ayuda de una retícula más fina. 27
Podrían darse muchos ejemplos interesantes y diferentes que ilustren el fenómeno
-el uso del lenguaje tanto hablado como escrito, la notación matemática, el moldeado en
arcilla, las cintas magnéticas, los productos químicos fotosensibles, los moldes de yeso,
los procesos de fijación en fotografía, la selección de maderas y piedras para esculturas,
etcétera-, pero la proposición ha quedado demostrada. Según lo resume Campbell: “El
producto final, el conocimiento, en su realización óptima, es un compromiso entre las
características vehiculares y los atributos referentes”. 28
El próximo punto es fundamental: para corregir esa distorsión vehicular, para
eliminar el “ruido” y la descarga que provocan interferencia y para aumentar la exactitud
de las representaciones a través de esos vehículos, deben tomarse algunas medidas que,
de hecho, se han tomado tanto en la historia natural como en la historia de la
representación y la ingeniería. En especial, puede introducirse lo que se denomina
“circuitos de monitoreo y ajuste”. Estos circuitos “mejoran nuestra imagen de la realidad,
26
Para una explicación de estos requisitos estructurales y vehiculares, véase el manuscrito “Descriptive
Epistemology” de Donald T. Campbell, William James Lectures. Véase también su “A Tribal Model of the Social
System Vehicle Carrying Scientifc Knowledge”, en Knowledge, Creation, Diffusion Utilization vol. I, N° 2
(diciembre de 1979): 181-201, y su “Varieties of Neurological Embodiments”, en A. Shimony, D. Nails y R. S.
Cohen (comps), Naturalistic Epistemology: A Symposium of Two Decades, próximo a publicarse.
27
Konrad Lorenz, “Kants Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie”, Blätter für Deutsche
Philosophie, 1941, pp. 94-125; reimpreso como “Kant's Doctrine of the A Priori in the Light of Contemporary
Biology”, Blätter für Deutsche Philosophie, 1941, pp. 94-125.
28
Donald T. Campbell, William James Lectures.
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no actuando como nuevos detectores de aspectos de la realidad, sino transformando la
realidad detectada por otros medios sobre la base de supuestos acerca de la naturaleza del
mundo formados durante el transcurso de la evolución biológica”. 29 Verbigracia, cuando
se transmiten ondas (como por ejemplo en la radio), es común que se agreguen al
mensaje resonancias de la sustancia transmisora; esto puede corregirse filtrando los
armónicos vehiculares específicos. Obviamente, en los casos en los cuales esos
armónicos también formaran parte del mensaje original, el resultado podría implicar
distorsiones adicionales, porque en la corrección se supuso que esos armónicos no
formaban parte del mensaje original, sino que eran inherentes al vehículo. Otro ejemplo
serían los conocidos mecanismos Gestalt de brillo y constancia. 30 En nuestro aparato
visual se produce una inhibición del ritmo de disparo del nervio óptico inferior, en
respuesta a los altos niveles de disparo verificados en la parte superior del nervio, más
cercana al ojo. Junto con el ajuste del iris y con otros mecanismos, esto produce una
mejora sistemática en el brillo y la constancia del color en la percepción de los objetos, al
reducir los efectos molestos de los cambios de intensidad de la iluminación. Estos
mecanismos de constancia, a pesar de que tienen un valor incalculable, crean distorsiones
propias, introduciendo una variedad de contraste y de ilusiones ópticas que no
aparecerían en sistemas más simples. Las cámaras fotográficas constituyen ejemplos
directos del modo como esto puede operar. Es evidente que una cámara sofisticada que
cuente con un sensor de luz con una célula fotoeléctrica que continuamente ajusta su
apertura sacará, por lo general, mejores fotografías. Sin embargo pueden imaginarse y
elaborarse circunstancias en las que una vieja cámara de cajón con apertura fija haría un
trabajo mejor. Por lo tanto, una célula fotoeléctrica interpretará la luminosidad y el brillo
del campo visual general en términos de la iluminación de fondo supuesta; pero la célula
fotoeléctrica no servirá en situaciones inusuales como, por ejemplo, cuando el contraste
del brillo provenga de los objetos en foco y no de la iluminación de fondo.
En suma, como queda demostrado por los ejemplos mencionados, las medidas que
se toman para corregir las limitaciones del vehículo y hacer que la representación sea más
exacta pueden, en determinadas circunstancias, producir efectos no deseados, que
agregan su propia distorsión. A pesar de ello, en general, estos medios para representar y
transportar el conocimiento pueden mejorarse, aunque sea de manera imperfecta e
incompleta.
¿Cómo se relaciona esto con la sociología del conocimiento? Es obvio que la
misma comunidad científica es, en algunos casos, un vehículo que transporta
conocimiento científico y, por lo tanto, está sujeta a las condiciones que acabamos de
tratar y que se aplican a todos esos vehículos. Es decir, determinadas características de la
comunidad, su estructura y organización, pueden distorsionar su producto. Y diversas
medidas que se tomen para corregir esa distorsión pueden, en algunos casos, agregar
distorsiones adicionales no intencionales.
Pueden citarse algunos ejemplos sencillos. Con el fin de nutrir el crecimiento de la
29
Ibid., p. 42.
Véase la discusión de Lorenz en "Gestalt perception as a source of scientific knowledge", en Studies in Animal
and Human Behaviour, 2 vols., Cambridge, Harvard University Press, 1971.
30
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ciencia, son importantes tanto una cierta cohesión como el reconocimiento adecuado, y
para fomentar esto se introducen reconocimientos, premios e incentivos. Ello da cohesión
a la comunidad -cumple el requisito de estabilidad que deben poseer los vehículos del
conocimiento- y contribuye a su capacidad de funcionamiento. Pero además, al propiciar
no sólo la confianza sino también otras emociones humanas habituales, como la
ambición, puede inhibir la crítica en algunas circunstancias; puede promover la lealtad en
los grupos, la parcialidad, e incluso el dogmatismo en otros; y, en algunos casos, el
resultado puede llegar a semejar, o incluso a ser, una especie de "espíritu tribal". En otras
palabras, las características vehiculares particulares, el tipo de cosas que son esenciales
para mantener unida a cualquier comunidad humana, pueden dar por resultado una
distorsión en el conocimiento y actuar en contra de su progreso.
Ahora bien, si el problema que atrae a los sociólogos del conocimiento es la
distorsión, entonces es necesario que tomen en cuenta todas las clases de influencias
distorsionantes, las que afectan a todos los vehículos del conocimiento, no únicamente las
distorsiones de carácter social. Más aun es necesario que demuestren el motivo por el
cual no puede corregirse, modularse ni compensarse la distorsión social (aunque sea de
modo imperfecto) de la misma manera en que es posible con el resto de los vehículos del
conocimiento y de la acción humana. La sociología del conocimiento no se ha propuesto
seriamente ninguna de estas tareas esenciales. En la medida en que no se ocupe de
llevarlas a cabo, no es más que sociología e ideología, pero no ciencia. Al limitar su
atención a las distorsiones sociales, la sociología del conocimiento no llega demasiado
lejos, y ella misma presenta una imagen distorsionada del problema (¿debería agregar que
lo hace en su propio interés social?).
En la medida en que sea legítima, resulta necesario convertir a la sociología del
conocimiento en una subdivisión de una disciplina más básica que podría denominarse
teoría de los vehículos del conocimiento o - nuevamente- teoría del conocimiento
objetivo. Esta teoría debería incluir una explicación de lo que Campbell llama "vehículos
óptimos", desarrollada tanto desde el punto de vista físico como desde el social. Podría
incorporar, como parte importante, una nueva explicación social del conocimiento que
trate el tema de cómo optimizar las reglas y las prácticas de la comunidad de modo tal
que la distorsión disminuya, Y, al mismo tiempo, podría investigar las consecuencias
distorsionantes no consideradas de las mismas reglas que tienen por función reducir la
distorsión. En otros trabajos me he referido a ella como la "ecología del conocimiento". 31
¿Hay alguna razón para suponer que sería imposible realizar esto inclusive a nivel
social? No lo creo. Por lo contrario, todo hace suponer que las comunidades académica e
intelectual son por lo menos tan susceptibles a la corrección de la distorsión como el resto
de las comunidades. Creo que todo este relativismo, convencionalismo, cinismo y
agitación acerca de que las instituciones académicas están manejadas y corruptas por
intereses especiales -y la consiguiente desesperanza acerca de las leyes y la verdad
objetivos- surgen, principalmente, de los supuestos metodológicos y filosóficos arcaicos
de que está imbuida la sociología profesional. Y también creo que nunca se hubiera
31
Véase mi "Rationality, Criticism and Logic", Philosophia 11, 1-2 (febrero de 1982), 121-221, especialmente las
secciones III, IV y XX; mi The Retreat to Commitment, 2da ed., especialmente apéndices I y II.
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llegado a tales conclusiones si la investigación del tema de las instituciones académicas
hubiera sido iniciada por economistas y no por sociólogos.
La defensa de esta posición podría requerir un ensayo extenso, pero unos pocos
ejemplos bastarán para ilustrar mi pensamiento. Como ya hemos visto, los problemas de
distorsión vehicular e institucional, y la corrección de la distorsión, son generales, y en
modo alguno están limitados a intereses creados que existen en la "comunidad del
conocimiento" y sus vehículos particulares. Se presentan, por ejemplo, en la política,
cuando se advierte que las instituciones políticas se han apartado radicalmente de sus
metas originales; o, en un nivel más particular, cuando se descubre que las políticas han
producido resultados diametralmente opuestos a los propuestos. Hayek señaló con toda
claridad el tipo de problema de que se trata en los primeros párrafos de Law, Legislation
and Liberty:
"Cuando Montesquieu y los redactores de la constitución norteamericana,
basándose en ideas nacidas en Inglaterra, articularon el concepto de una constitución
limitadora, establecieron el modelo según el cual el constitucionalismo liberal ha
venido desarrollándose desde entonces. Animábales sobre todo la idea de
proporcionar adecuadas salvaguardias institucionales a la libertad individual,
confiando a tal efecto en el artificio de la separación de poderes. Tal como la
conocemos, dicha división de poderes entre los órganos legislativo, judicial y
administrativo no ha permitido alcanzar el objetivo deseado. Todos los gobiernos
han logrado disponer, por medios constitucionales, de los poderes que aquellos
hombres precisamente pretendían negarles. De este modo se pone en evidencia el
fracaso del primer intento de asegurar la libertad individual a través de la
salvaguardia constitucional [...]. Los fines por ellos perseguidos siguen
pareciéndome plenamente válidos, pero el fracaso de los métodos sugeridos
aconseja aguzar de nuevo el ingenio en materia institucional".
Los problemas y el programa que Hayek señala aquí han sido investigados no solamente
en su propio trabajo, sino también en la teoría económica de las instituciones y por los
teóricos de la "decisión pública", como James M. Buchanan, Gordon Tullock, William A.
Niskanen Jr.) y Thomas E. Borcherding, pensadores preocupados con cuestiones tales
como el motivo por el cual el estado crece al tiempo que cada vez sirve de manera más
deficiente a los intereses en cuyo favor se lo creó; o el motivo, en términos del análisis de
costo beneficio, por el cual una sociedad adopta un sistema de decisión colectiva y no
otro. 32 Los pensadores (que se ocupan de la elección por parte del público) están
32
Véase James Buchanan, Freedom in Constitutional Contract, Perspectives of a Political Economist, College
Station y Londres, Texas A & M University Press, 1977; Cost and Choice: An Inquiry in Economic Theory,
Chicago, Markham, 1969; The Limits of Liberty: Between Anarchy and Leviathan, Chicago, University of Chicago
Press, 1975; The Calculus of Consent, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1962; Thomas E. Borcherding
(comp.), Budgets and Bureaucrats: The Sources of Government Growth, Durham, Duke University Press, 1977;
William A. Niskanen, Jr., Bureaucracy: Servant or Master? Lessons from America, Londres, Institute of Economic
Affairs, 1973; Gordon Tullock, The Politics of Bureaucracy, Washington, Public Affairs Press, 1965. Para
explicaciones excelentes y populares acerca de este trabajo, véase Henri Lepage, Tomorrow Capitalism: The
Economics of Economic Freedom, La Salle, Ill., Open Court, 1982, y Demain le libéralisme, París, Librairie
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intentando desarrollar una teoría sobre la elección colectiva, una teoría general por el
estilo de la que existe hace ya tiempo en el ámbito de la microeconomía. Admiten
abiertamente, desde el comienzo, la presencia de intereses especiales y la tendencia de los
individuos a promover sus propias metas. Rechazan la suposición ingenua, que era
común en la teoría política anterior y en algunas economías, de que los individuos y las
empresas privados están gobernados por la avaricia, mientras que quienes administran las
instituciones públicas son idealistas nobles y "servidores" públicos honestos. Si dirigieran
su atención del gobierno a las instituciones públicas y semipúblicas de la vida académica
e intelectual, inmediatamente afirmarían que sus miembros también tienden a perseguir
sus propios intereses personales, y que no tienen una mayor predisposición a ser nobles
buscadores -o "servidores"- de la verdad, objetivos y altruistas, que los individuos que se
dedican a otras profesiones o tareas. Hasta aquí, puede encontrarse cierta concordancia
con los sociólogos del conocimiento. Y hay otro punto de coincidencia: así como en las
discusiones de la economía clásica el tema del estado tiende a estar ausente, en parte de la
filosofía de la ciencia prekuhniana apenas se discute acerca de las instituciones
educacionales. No es el caso de Popper, que había atacado los enfoques del tipo
"Robinson Crusoe" de los temas científicos y sociales. Pero, en verdad, Kuhn merece
crédito por hacer que los metodólogos estén más conscientes del papel que desempeñan
las instituciones interesadas y la comunidad intelectual en la ciencia y en la elección que
favorece una teoría y no la contraria.
Estos puntos de coincidencia son interesantes y alentadores. Sin embargo, existe
desacuerdo absoluto entre los sociólogos del conocimiento y los economistas teóricos de
las instituciones, no sólo en los supuestos filosóficos y metodológicos básicos (los
teóricos de la elección pública tienden a estar profundamente influidos por Popper y
Hayek), sino también con respecto a lo que puede hacerse, con respecto a la posibilidad
de corregir y reformar. Los teóricos de la elección pública son reformadores. Es cierto
que llegan a la conclusión de que en la actualidad las democracias occidentales están
atrapadas en tecnologías políticas anticuadas cuya estructura obliga a que el estado se
expanda, a la vez que beneficia a las clases privilegiadas de burócratas. Pero también
sostienen que estas mismas instituciones pueden reformarse de manera tal que lleguen a
canalizar el interés personal individual, dentro de un sistema adecuado de recompensas y
castigos, con el fin de producir sin costo adicional lo que beneficie al público en general,
en lugar de estar en conflicto con ello. En resumen, creen que las instituciones pueden ser
evaluadas en términos de su éxito o fracaso al orientar las intenciones individuales para
que puedan alinearse con los intereses generales. Y creen en la posibilidad de corrección
institucional y vehicular de la distorsión generada por el interés.
Cuando estas cuestiones de reforma se aplican en particular a la comunidad
intelectual, se exigen respuestas a preguntas como las que siguen (respuestas que,
tomadas en conjunto, constituirían lo que yo denomino "la ecología del conocimiento").
Estas preguntas son: ¿De qué manera pueden disponerse nuestra vida e instituciones
intelectuales, nuestras tradiciones, e inclusive nuestra etiqueta, sensibilidad, modales y
costumbres, así como nuestros patrones de comportamiento, como para que queden
Générale Francaise, 1980.
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expuestos a la más constructiva de las críticas nuestras creencias, conjeturas, ideologías,
políticas, posiciones, programas, fuentes de ideas, tradiciones y demás, para así
neutralizar y eliminar en la medida de lo posible el error intelectual, y también para
contribuir a la fertilidad del nicho ecológico intelectual y para garantizarla: para crear un
ambiente en el cual se inspiren verdaderamente tanto la crítica negativa como la creación
positiva de ideas?
No es sencillo responder a esas preguntas, ya que las tradiciones científicas y
educativas, e incluso la mayoría de las instituciones han ido evolucionando en forma
gradual; son "fenómenos complejos", de naturaleza "ordenada en forma espontánea" y
cuya utilidad trasciende todo lo que la invención deliberada pudiera haber producido: son
producto de la acción humana, no del designio humano. 33 También es posible que esos
órdenes espontáneos sean frágiles y difíciles de mantener. Por este motivo, tratarlos
indebidamente trae aparejado el riesgo de consecuencias no intencionales, el peligro de
hacer las cosas peor, y no mejor.
11. Conocimiento marcado, conocimiento defectuoso
Un primer paso para aproximarnos a estos temas es advertir, empezar a identificar, cuáles
son las tradiciones e instituciones existentes que ya contribuyen al objetivo de eliminar el
error y la distorsión y promover el progreso del conocimiento, y cuáles las que actúan en
contra de esos mismos fines. Algunas instituciones existentes aparentemente triviales por ejemplo algunas instituciones lingüísticas - que, por supuesto, no se desarrollaron con
tales fines, de hecho los sirven de manera sutil, económica y electiva. Existe, por
ejemplo, lo que yo denomino "conocimiento marcado", una especie de precursor
evolucionista del conocimiento falsificado. Con frecuencia empleamos calificadores
estándares, como la frase "así llamado", para marcar conceptos, teorías o prácticas acerca
de los cuales existe ya algún tipo de duda o controversia, que no han sido analizados
correctamente o que, por el momento, no están de moda. Son muchos los calificadores de
ese tipo: otros emplean la frase "apuntes preliminares" para marcar un manuscrito que
está en circulación para la realización de comentarios críticos, o la frase "globo de
ensayo", que puede usarse despectivamente para presentar una idea propia nueva que aún
no ha sido analizada. Probablemente se debería recurrir con más frecuencia a esta clase
de elementos: sólo sería útil si cada manuscrito publicado tuviera la observación
"Mercadería defectuosa". O aquellos que promueven ideas nuevas podrían, en su propio
interés, imprimirles: "No estamos seguros de que comercializar estas ideas redunde en
nuestro propio interés, ni que esté en el de ustedes aceptarlas. Caveat emptor". El empleo
de tales calificadores en el mercado de las ideas proclama a los demás que somos
receptivos, críticos y que tenemos conciencia de tales defectos o anticipamos su
existencia, o por lo menos sabemos que hay dudas acerca de esas ideas. Empleamos esos
elementos para obtener el máximo provecho de ellas, ya que no queremos suprimirlas
demasiado rápido, ni eliminar lo que podría denominarse conocimiento defectuoso antes
33
Véase Hayek, Law, Legislation and Liberty, op. cit.
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de haberlo aprovechado al máximo, sino simplemente calificarlo de defectuoso. Ese tipo
de conocimiento puede transmitirse así marcado, mientras que en la selección natural de
la naturaleza sólo existe la supresión (extinción).
Empezar a tomar conciencia de semejantes cuestiones ecológicas y a enfrentarlas
es empezar a construir y evaluar artificialmente ambientes sociales posibles para el
progreso de la ciencia y el aprendizaje, a imaginar una constitución no sólo para la
libertad sino también para el aprendizaje. El tema ecológico del equilibrio será
fundamental en esa construcción, en virtud de que la evolución pone a sus tres pasos o
ritmos (variación, conservación, eliminación selectiva) en permanente desacuerdo el uno
con el otro, en una matriz de tensiones esenciales.
Al emplear el lenguaje de la teoría evolucionista para refutar y discutir problemas
relacionados con el Progreso del conocimiento, no deberíamos olvidar que los
mecanismos de la evolución orgánica y los de la evolución cultural e intelectual no son
idénticos, a pesar de que guardan estrechos paralelos. Ya hemos señalado que no existe
una contrapartida orgánica real del conocimiento marcado. Tampoco hay una metaobjetivo que rija el desarrollo evolutivo de los organismos según la cual la variación o la
eliminación letal deban ser promovidas artificialmente. Sin embargo, el desarrollo
evolutivo de las ideas sí puede ser regido por una meta-objetivo semejante, un "control
plástico" instituido culturalmente, a saber: la producción deliberada de la variación y la
eliminación deliberada de la falsedad y la incorrección.
Son cuestiones de esta índole las que obligan al epistemólogo a salir de su torre de
marfil, y lo convierten en un psicólogo, un investigador del conocimiento objetivo y de
sus vehículos, un teórico político, un reformador social, incluso un sociólogo mediocre.
Como el progreso de la ciencia y del aprendizaje no es la única meta deseable de la vida
social, el epistemólogo, como todos los reformadores sociales, encontrará no sólo
oposición y conflicto sino también oportunidades.
Si bien puede afirmarse que la sociología del conocimiento, tal como existe en la
actualidad, no llega demasiado lejos, también es cierto que va demasiado lejos- Sus
promotores con frecuencia parten del supuesto de que el conocimiento puede reducirse al
interés social, y de que la objetividad y la validez, el progreso en el conocimiento, la
racionalidad crítica y la búsqueda de la verdad misma son ilusorios. Como lo expresó
Thomas S. Kuhn, filósofo y sociólogo del conocimiento: "Es precisamente el abandono
del discurso crítico lo que marca la transición a la ciencia". Las dificultades que presenta
este esquema de argumentación han sido tratadas reiteradamente, así que no las he
repetido en este trabajo. 34 Más bien he llamado la atención hacia otros argumentos
importantes que rara vez son advertidos,
34
Véase Kuhn, The Essential Tension, Chicago, University of Chicago Press, 1977. Muchos argumentos adicionales
pueden referirse a la sociología del conocimiento. Uno que me interesa en particular tiene que ver con la forma de
argumentación justificacionista, y la explotación del así llamado "círculo hermenéutico", que es común en esa
literatura. (Al respecto véase mi "Rationality, Criticism and Logic", op. cit., y The Retreat to Commtiment.). Otro es
su dependencia del reduccionismo y del determinismo. Para una crítica de las dos últimas ideas, véase K. R. Popper,
The Open Universe, y Quantum Theory and the Schism in Physics.
Revista Libertas VI: 11 (Octubre 1989)
Instituto Universitario ESEADE
www.eseade.edu.ar
12. Comentarios finales
En conclusión, es improbable que lo que creemos saber, el conocimiento que tenemos,
sea correcto. Y aun en el caso de que lo fuera, es autónomo e independiente de nosotros y
lo conocemos en forma imperfecta. Es conocimiento insondable. Y, sea correcto o
incorrecto, lo conozcamos perfecta o imperfectamente, está sujeto a la distorsión derivada
de la forma en que se presenta. En lugar de ser un motivo de desesperación, estas
circunstancias explican y justifican la investigación racional, la búsqueda de la verdad y,
en especial, la educación, porque la tarea fundamental de la educación es desaprender:
hacer que nosotros y las ideas en las cuales nos concebimos y creamos a nosotros mismos
sean extrañas, ajenas a nosotros, y así trasciendan nuestros "yoes" anteriores.
En consecuencia, vale la pena recordar que, a menudo, las teorías de la educación
actuales caracterizan erróneamente -aunque de acuerdo con la sociología del
conocimiento- al proceso educativo como nada más que una buena oportunidad que el
estado brinda para que maestro y alumno se expresen. Sin duda, con ello se busca, en
parte, reducir la alienación. Pero la educación, por la naturaleza del conocimiento
objetivo, es mucho más que la autoexpresión mutua organizada. Es al mismo tiempo
institución, la reconstrucción y la creación de la cultura. El maestro debe presentar una
estructura de conocimiento que no comprende perfectamente a un alumno que tampoco
puede esperar comprenderla en forma absoluta. Esta es, quizá, "la mínima unidad social
del mercado de las ideas", pero ejemplifica, una vez más, de qué modo -a pesar de todas
las distorsiones- ese mercado actúa como un proceso de descubrimiento. Esto forma parte
del "uso del conocimiento en la sociedad", e ilustra, nuevamente, que "nunca sabemos
qué estamos haciendo".