TRABAJO FINAL DE MÁSTER vers definitiva ERNESTO GARCÍA

TRABAJO FINAL DE MÁSTER
COLLAGE 15-M: HACIA UNA ETNOGRAFÍA DE LA(S) IDENTIDAD(ES) Y LA
ACCIÓN COLECTIVA EN LOS NUEVOS MOVIMIENTOS GLOBALES
ERNESTO GARCÍA LÓPEZ
MÁSTER DE ANTROPOLOGÍA DE ORIENTACIÓN PÚBLICA (MAOP)
Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Autónoma de Madrid.
ITINERARIO PROFESIONAL
TUTORA: LILIANA SUÁREZ-NAVAZ
Título del trabajo final de máster: Collage 15-M: Hacia una etnografía de la(s) identidad(es) y la
acción colectiva en los Nuevos Movimientos Globales.
Autoría:
ERNESTO GARCÍA LÓPEZ
C/ Mesón de Paredes, 72 – 3ºD. 28012 Madrid.
Tfno: 627755541
Email: [email protected]
DNI: 52508767C
ITINERARIO: Profesional.
TUTORA:
LILIANA SUÁREZ-NAVAZ.
Universidad Autónoma de Madrid (UAM)
Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Antropología Social y Pensamiento Filósofico Español
Titular de Universidad. Despacho: Módulo F-IIIbis 208S
Teléfono: 914 973 151 Fax: 914 972 915
Email: [email protected]
Resumen: Este trabajo aspira ofrecer una batería de reflexiones antropológicas y preguntas analíticas
sobre las características del Movimiento 15-M en el contexto de los Nuevos Movimientos Globales.
Igualmente, dentro de este ámbito, presta una especial atención a las relaciones interculturales y al
papel que juegan las identidades dentro de la acción colectiva, así como el anclaje histórico y teórico
dentro de los estudios sobre movimientos sociales. Para ello, propone una serie de enfoques que nos
auxilian en la contextualización de dichas relaciones identitarias. En este sentido, el encuadre
adoptado transita desde la noción psicosocial de identidad y su incardinamiento en los procesos de
reconocimiento y construcción identitaria, pasando por la teoría de la identidad social de la conducta
intergrupal, hasta llegar a los diferentes modelos de aculturación y convivencia, sin olvidarse de los
procesos de ciudadanía, así como de un elemento aparentemente secundario pero que cobra una
especial relevancia habida cuenta del carácter internacionalista de tales movimientos, a saber, el
concepto de identidad cosmopolita.
Palabras clave: 15-M. Identidad. Acción colectiva. Nuevos Movimientos Globales. Construccionismo
Social.
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CONTENIDOS:
CAPÍTULO 1. “Pienso, luego estorbo”. De la Auto-Etnografía
considerada como una de las bellas artes.
Pág. 4
CAPÍTULO 2. “Si no nos dejáis soñar, no os dejaremos dormir”.
El 15-M en el contexto de los Nuevos Movimientos Globales.
Pág. 13
CAPÍTULO 3. “Sol ya lo tenemos, ahora vamos a por la luna”.
El estudio de la identidad y la acción colectiva
en los movimientos sociales.
Pág. 48
CAPÍTULO 4. “Unidos por el sentido común”.
Identidad(es) cultural(es) y participación política en el 15-M.
Pág. 81
CAPÍTULO 5. “Ni cara A, ni cara B, queremos
cambiar de disco”. Hacia una mirada histórica
de larga duración sobre el 15-M.
Pág. 122
CONCLUSIONES
Pág. 153
BIBLIOGRAFÍA
Pág. 157
3
CAPÍTULO 1.- “Pienso, luego estorbo”. De la Auto-Etnografía considerada como una de
las bellas artes.1
Así, bajo el nombre de estilo, se forma un lenguaje
autárquico que se hunde en la mitología personal y
secreta del autor, en esa hipofísica de la palabra donde
se forma la primera pareja de las palabras y las cosas,
donde se instalan de una vez por todas, los grandes
temas verbales de su existencia.
Roland Barthes
Si la antropología implica, entre otras cosas, una “escena” de escritura (Geertz, 1989), la que
aquí comienza constituye una suerte de auto-etnografía. Temas verbales que encarnan
existencias íntimas, emocionales, pegadas a la biografía de uno, inscritas en el mundo de lo
colectivo y en su cuerpo, ideas, voces. Más aún cuando de lo que me dispongo a hablar es de
movimientos sociales, de espacios y modos de subjetivación donde la distancia entre el
analista y el activista disminuye y se complejiza. Uso la expresión “auto-etnografía” en el
sentido que Renato Rosaldo la utilizara, como forma problemática capaz de dar cuenta del
cruce entre la propia experiencia y los ámbitos socio-organizacionales donde ella misma se
desenvuelve. “Este esbozo autobiográfico es para indicar no lo excepcional, sino lo
paradigmático de mi participación en un movimiento social dentro de eso que llaman la
política de la identidad, a través de la cual hubo un proceso dialéctico en el que el movimiento
me escogió a mí, a la vez que yo escogí el movimiento.” (Rosaldo, 1999: 58) Yo no sé si el
15-M me escogió a mí al mismo tiempo que yo escogía al 15-M, pero de lo que sí albergo
alguna certeza es que mi participación en una de sus asambleas, la del barrio de Lavapiés2 en
Madrid, ha constituido una de las pruebas más intensas, fructíferas y turbadoras de toda mi
1
Este texto es propiedad de mucha gente. Su contenido se debe al empeño y complicidad de varias personas que
han tenido la paciencia de soportarme y alentarme, tareas ambas no siempre fáciles de conciliar. Quiero
agradecer a mi compañera, Ana Anes, su permanente apoyo, su inquebrantable fe en mi trabajo. A mi tutora,
Liliana Suárez-Navaz, sus orientaciones metodológicas y una generosa tolerancia ante los incesantes cambios de
objeto de estudio. A mis compañeros del Máster de Antropología de Orientación Pública de la Universidad
Autónoma de Madrid por regalarme un año completo de cariños e intercambios intelectuales. A mi familia por
incentivar constantemente la curiosidad y estimular mis decisiones vitales. A Óscar Curieses, Luis Villamía,
Llanos Gómez, Carlos Fernández, Ignacio Miranda, Almudena Marí y Miguel Pérez-Alvarado por su generosa
amistad y sus aportaciones a la mejora de este texto. A Laura Arce por el apoyo en la traducción de algunos
pasajes. A Ismael Alonso y Manuel Martínez Araúzo porque parte del material fotográfico aportado procede de
ellos, de su entusiasmo visual. Y a todas las personas que conforman la Asamblea Popular de Lavapiés por
demostrar que la utopía todavía es una realidad inmediata, justa y de la que se puede aprender casi todo.
2
Para más información de la Asamblea Popular de Lavapiés ver el enlace: http://lavapies.tomalosbarrios.net/
(Consultado en 28 de agosto de 2012).
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vida, y este hecho, lejos de permanecer sepultado bajo supuestas dimensiones irracionales,
alberga un potencial heurístico de primer orden sobre el que quiero reflexionar, pues lo
considero también «paradigmático» de un estado de cosas en nuestra sociedad. En este
sentido, me sumo a esa corriente de “etnografia emocional” (Esteban, 2011: 23-35) que desde
los años noventa viene reivindicando aperturas en la disciplina antropológica y, para el caso
que nos ocupa, rastreando el papel de la “economía libidinal de los movimientos” (Della
Porta, 2011: 35) en la producción y reproducción de iniciativas populares. Pero vayamos más
despacio. Intentemos, en esta sección, esbozar primero el proceso que me llevó hasta este
objeto de estudio así como el anhelo, la estructura y el sentido de la presente narración, sus
puntos de anclaje y ordenamiento en forma de collage.
Quiero comenzar con una fotografía de la que he sido testigo (todos, en puridad, lo somos a
diario) y una nota biográfica que están relacionadas entre sí y permiten examinar el «por qué»
del tema. Me estoy refiriendo a la imagen de un Congreso de los Diputados, máxima
expresión de la soberanía popular, parapetado tras una tupida red de vallas protectoras,
custodiado día y noche por una fuerza policial antidisturbios que restringe el paso a las
inmediaciones de la Carrera de San Jerónimo y carga, cuando recibe órdenes para ello, contra
cualquier grupo manifestante indignado por las «medidas de ajuste» del gobierno. Lo que al
principio fueron concentraciones puntuales de protesta, durante el periodo 2011-2012 se han
transmutado en un nuevo y sostenido ciclo de desobediencia civil que toma como punto de
mira las dos caras visibles del poder en Madrid: la Puerta del Sol (sede del gobierno regional)
y la entrada principal al Congreso (sede del Parlamento del Estado). Tal continuidad en el
descontento ha llevado a las autoridades a blindar literalmente los espacios gubernativos
respecto de sus gobernados. A primera vista pareciera que estamos ante un hecho ordinario,
habituados como estamos a la retórica de la seguridad que «tertulianos» (“todólogos”, como
los llama Carlos Taibo, 2011), políticos y autoridades tratan de inocularnos. Pero si afilamos
la mirada y la colocamos en posición retrospectiva, es posible darse cuenta de lo simbólico
del hecho. En un país que recobra formalmente sus libertades en 1977 tras casi cuarenta años
de dictadura franquista, en menos de treinta y cinco de democracia representativa ese mismo
poder democrático se ve en la necesidad de acorazarse ante sus propios representados en una
suerte de metáfora cruel, khármica. La nota biográfica relacionada (y a la que volveré de
forma más ordenada en el capítulo siguiente) tiene mucho que ver con esa imagen. Procedo de
una familia donde el activismo político fue siempre un elemento constitutivo. Mi infancia,
adolescencia, juventud y acceso a la madurez (primero por medio de mi padre y después por
5
mí mismo) están asociadas al milieu comunista, a la lucha antifranquista, a la constitución de
los primeros ayuntamientos democráticos, a la militancia activa en el movimiento vecinal y
sindical en aquellas ciudades de extrarradio tan carentes de todo, a la cooptación de muchos
de sus líderes por parte de esas incipientes instituciones locales recién germinadas, al
amansamiento de estructuras, de personas, liderazgos y una sección significativa del tejido
social superviviente que quedaban resguardados al amparo del clientelismo político, la gestión
pública y una estrategia de subvenciones narcotizante, a las movilizaciones contra la OTAN
de 1986 que supusieron casi la última exhalación de los «resistentes» adscritos a esa
generación que «había hecho la Transición», al desencanto y la desafección que le siguieron,
al tiempo de soledad habitado por muchos de aquellos mismos resistentes, al impacto sedante
que sobre las mentalidades y la cultura política de este país tuvo el «felipismo» y el
«aznarismo», al rearme callado, casi secreto, del ciclo de protestas que retornó en 1994 con
motivo de las acampadas del 0´7 y el movimiento de solidaridad internacional, así como el
impacto en los modos emancipatorios de pensar que para muchos de nosotros tuvo la rebelión
zapatista en México, a la irrupción de nuevas formas de resistencia global tras los sucesos de
Seattle (en 1999), a la larvaria, microscópica a veces (por su dimensión local) pero incesante
activación ciudadana hecha por los movimientos estudiantiles, ecologistas, feministas, de
defensa de los derechos de las minorías (gays, lesbianas, después migrantes), a las
multitudinarias manifestaciones contra las matanzas de Irak ("Paremos la guerra") y la gestión
de la catástrofe ecológica del Prestige en 2003, a la reacción y desborde ciudadano que siguió
a los atentados terroristas de Atocha en 2004 delante de las sedes del Partido Popular, al
paulatino fortalecimiento de los movimientos urbanos de autonomía que fueron capilarizando
algunas de las grandes ciudades españolas a lo largo de la década del 2000 mediante Centros
Sociales Ocupados (CSOs), visibilizando metodologías alternativas de hacer política, al
movimiento por una vivienda digna en 2006 que fue, quizá, uno de los primeros en denunciar
y vaticinar el impacto que la burbuja inmobiliaria podría tener sobre España, a la llegada de la
administración de Zapatero y sus promesas de reforma y redistribución social, al giro
copernicano de sus políticas en 2010 con motivo de la razzia de la crisis financiera
internacional y la imposición de actuaciones neoliberales ortodoxas… y a la irrupción del 15M y la «AcampadaSol» en 2011 como un huracán desestabilizador, espontáneo, sorpresivo,
aparentemente desconectado de las luchas anteriores. Pues bien, todo eso llevo conmigo en la
memoria consciente e inconsciente, inscrito en el cuerpo y en la mirada, en la escritura, en los
mismos ojos que a diario contemplan las vallas protectoras del Congreso de los Diputados, en
el examen también diario de mi padre que se formula tantas preguntas y se (me) reclama
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respuestas, un intento por comprender dónde estamos, por qué hacemos lo que hacemos,
cómo llegamos hasta aquí, de qué medios se provee la sociedad para protegerse (como diría
Karl Polanyi, 2007) de las lógicas impuestas por el Mercado y que parecen ir en contra de su
propia reproducción social, qué factores (desde lo interno) intervienen en sus modos de
articular la protesta y en qué medida disponemos de aparatos epistemológicos pertinentes para
dar cuenta de esos procesos. Demasiadas incógnitas, quizá. Me conformo con pensar que este
relato, más que ofrecer respuestas, intenta precisar algunas preguntas.
Y justo en este sentido quiero dejar claro una cosa. Este texto no es una etnografía, o mejor
dicho, no se trata de una monografía etnográfica resultado de un «trabajo de campo» al uso
(ese rito de paso para todo antropólogo que se precie), que sistematiza conclusiones, las dota
de arquitectura epistémica y provee de algunas tesis a la comunidad científica. Nada de eso.
Lo que aquí se presenta es un «proyecto de etnografía», un «hacia» algún lugar, primer
acercamiento a posiciones y objetos de estudio posibles, un mapeado de opciones
metodológicas que marchan en la dirección de convertirse en una futura investigación, ya sea
por mí mismo o por cualquier otro antropólogo que se decida a emprender el viaje (y me
consta que son muchos mejor cualificados que yo los que andan transitando ya estos
caminos), un conjunto de cuestionamientos y preguntas articuladas, sistemáticas, un modo
específico de “reflexividad” (Hammersley y Atkinson, 1994: 30-36) sobre la propia experiencia, con el deseo de desbordar las categorías puramente impresionistas de la vida para
esbozar un campo de análisis más vasto y completo. Si la tarea de cualquier antropólogo
consiste, antes que nada, en asumir/reconocer esa “destreza del extrañamiento” (Díaz de
Rada, 1997) que implica la disciplina etnográfica de modo que lo familiar se haga extraño al
mismo tiempo que lo extraño familiar, considero que el primer deber al que nos enfrentamos
es asumir nuestra subjetividad (ipseidad) como alteridad, nuestro “sí mismo como otro”
(Ricoeur, 1996). Este hecho, en un ámbito como el de los estudios de los movimientos
sociales, y máxime cuando nuestra posición frente a ellos no se establece sólo desde el punto
de vista del analista sino también del activista, me parece esencial. Ahora bien, aún no
tratándose de una memoria de campo he querido que su “textura” (Ferrándiz, 2011) fuera
etnográfica. Para ello me he valido de diferentes recursos. En primer lugar, he querido que el
título de cada capítulo haga referencia a alguna de las «categorías nativas» del sujeto/objeto
de estudio, una suerte de metáforas acerca de los temas que se abordan en cada uno de ellos.
Estas categorías son algunos de los muchos lemas que el 15-M ha ido imaginando en su
devenir semiótico y están tomados de las calles, los periódicos, los pasquines, las pancartas,
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los murales improvisados. Si en algo se caracteriza, como veremos más adelante, este
movimiento frente a otros anteriores es su fuerte capacidad para la construcción de discursos,
imaginarios y símbolos contrahegemónicos. Me parecía interesante transmitir al lector el
aroma, los tonos, los lenguajes que se utilizan en las distintas asambleas y manifestaciones,
para que se tenga una comprensión más cabal de lo vivido y sentido allí. En segundo lugar,
me he decidido por incorporar “viñetas etnográficas” (Ferrándiz, 2011: 12) emanadas de mi
propia experiencia, o rescatar textos y materiales discursivos del propio 15-M, publicados la
mayoría en Internet, siguiendo la estela de esa “antropología del ciberespacio” (Mayans y
Planell, 2002) entendida como una estrategia fundamental para el estudio de las nuevas
culturas activistas, que nos ayudan a poner rostro y ejemplificar algunos de los argumentos
sostenidos a lo largo de la escritura. En tercer lugar, me he valido de material fotográfico
tomado otras personas y por mí mismo que me han ayudado en esta labor, a fin de mostrar la
pluralidad y fuerza icónica de dicho movimiento. Sobre este último aspecto quiero señalar que
son muchos los acercamientos realizados por diferentes artistas, performers, editoriales,
medios de comunicación, a este movimiento lo cual es indicativo de hasta qué punto el 15-M
también puede ser contemplado desde la óptica de la teoría del arte contemporáneo, pues ha
producido una «estética social» indeleble inserta ya en la memoria visual del país.3
Para resumir la forma en que está estructurado este texto quiero recurrir a una de esas “viñetas
etnográficas” de las que daba cuenta antes y que guarda relación, precisamente, con lo
estético del 15-M. Para todos los que pudimos acudir a la Puerta del Sol a lo largo de la
«Acampada» uno de los elementos fascinadores consistía en ir descubriendo cómo los
grandes reclamos publicitarios que decoraban la céntrica plaza madrileña (nodo comercial por
antonomasia de la ciudad) iban transformándose en gigantescos collages, donde Paz Vega,
por ejemplo, convivía con proclamas feministas (“la revolución o será feminista o no será”),
cremas solares se reinterpretaban a la luz de la ironía (“quemados con el sistema”) o cómo
distintas marcas de ropa se transustanciaban en llamadas a la conciencia (“esto no es un
festival, es una lucha”). Ese carácter acrisoladado, entrópico, lejos de parecer una mera
coincidencia puntual, constituía y todavía constituye (como veremos más adelante) uno de los
nervios que atraviesan el movimiento, de ahí que al organizar los materiales de este trabajo
me pareció más coherente no mostrar una arquitectura lineal, simétrica, secuencial del mismo,
3
Quiero destacar la exposición conmemorativa del primer año de nacimiento del 15-M en el Ateneo de Madrid
en mayo de 2012. Ver el enlace: http://ccaa.elpais.com/ccaa/2012/05/09/madrid/1336595982_702316.html
(Consultado en 10 de agosto de 2012).
8
sino aproximarme al objeto/sujeto de estudio desde sus propias lógicas, estableciendo
sinergias entre diferentes niveles, distintos estadios de pensamiento, deambulando tanto por
escenarios micro como macro, sincrónicos y diacrónicos, estructurales y coyunturales,
globales y locales, con disrupciones de sentido, bajo el influjo de un cierto eco surrealista, con
asimetrías entre sus partes, tratando de ofrecer un recorrido más proyectivo y fragmentario
que doctrinal, huyendo de cualquier anhelo de completitud y careciendo de voluntad alguna
de sistema. En el cruce y en el collage de todos esos fenómenos se encuentra, de existir, el
interés de esta descripción. Mas sería una impostura abandonar toda su trabazón a la pura
espontaneidad y aleatoriedad de sus partes. Existe una moderada vocación por pergeñar,
aunque sea de manera epidérmica, ciertos cruces de caminos a la hora de etnografiar un movimiento social como el 15-M. Cada capítulo viene dado por unos objetivos y unos contenidos
deliberados que, sin más dilación, paso a detallar.
El capítulo segundo titulado “Si no nos dejáis soñar, no os dejaremos dormir”. El 15-M en el
contexto de los Nuevos Movimientos Globales, pretende insertar este fenómeno en un doble
escenario, por un lado dentro de la evolución de los movimientos sociales en España desde los
años ochenta, y por otro en relación a los denominados “Nuevos Movimientos Globales”
(Calle, 2005) que tras los acontecimientos de Seattle en 1999 se han erigido en actor social
internacional de primera magnitud, con señas de identidad propias y un incipiente cuerpo
académico detrás. Esta sección persigue dos objetivos. Frente al argumento sostenido por los
principales medios de comunicación del carácter novedoso, espontáneo, imprevisible,
desconectado de la memoria asociativa española reciente, mi tesis (en línea con la
argumentada por algunos sociólogos especializados en el estudio de los movimientos
sociales) es justamente la contraria, es decir, que no podemos comprender las características y
génesis del 15-M si no tomamos en consideración las ligaduras, aprendizajes, desencantos,
conexiones y deudas que este movimiento tiene con otros ciclos de protesta y otras formas de
acción colectiva nacionales e internacionales anteriores. Además, en línea con la idea de
“transformar la antropología comprensiva contemporánea en una antropología crítica con
mayor sensibilidad política e histórica” (Marcus y Fischer, 2000: 17), estimo necesario
historizar mínimamente el presente etnográfico, dando cuenta de los distintos posos (en
términos de lucha social) que arrastra el 15-M.
El capítulo tercero “Sol ya lo tenemos, ahora vamos a por la luna”. El estudio de la identidad
y la acción colectiva en los movimientos sociales, persigue acercar al lector el cuerpo
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epistemológico que revisa los procesos identitarios en el marco de la acción colectiva. Para
eso desarrollaremos un doble movimiento, abocetando los principales paradigmas psicosociológicos existentes en el estudio de los movimientos sociales y dentro de los mismos qué
papel ha ocupado el análisis de la identidad, de la construcción de subjetividad(es),
asumiendo como señala Donatella Della Porta (2011) que dentro de este campo cohabitarían,
al menos, cuatro bloques analíticos distintos, a saber: la relación entre el cambio estructural y
las transformaciones en los patrones de conflicto social, el rol de las representaciones
culturales en los conflictos sociales, cómo los valores, intereses e ideas se vierten sobre la
acción colectiva y la delimitan, y cómo influyen los contextos socioculturales a los
movimientos sociales. De lo que se trata es, por resumirlo de un modo sintético, entrever y
destacar la especificidad de la “dimensión cultural” (Laraña, 1999) de los movimientos
sociales y hasta qué punto la etnografía (como metodología particular) y la antropología
política (como marco teórico general) pueden ser instrumentos adecuados y eficaces para una
comprensión cabal de ese tipo de fenómenos sociales. Para reforzar esta aproximación se
incluye un apartado específico titulado “No somos anti-sistemas. Somos cambia-sistemas”.
Por un eclecticismo metodológico a la hora de etnografiar el 15-M, que busca recordar una
panoplia de posibilidades metodológicas para todos aquellos antropólogos que deseen
aventurarse en la tarea de etnografiar un movimiento global, centrando dicha visión en las
perspectivas de “etnografía multisituada” de George Marcus (2001), “etnografía colaborativa”
de Luke Eric Lassiter (2005), la “fusión de métodos” en la construcción de teorías en la
investigación de los movimientos sociales de Bert Klandermans, Suzanne Staggenborg y
Sydney Tarrow (2002), la especificidad de la “observación participante” en dichos contextos
según Paul Lichterman (2002), así como las diferentes concepciones vinculadas a la
“investigación-acción participante” en antropología (Davydd Greenwood, 2000), la
“sociopraxis” (Tomás Rodríguez Villasante, 2006), la “investigación militante” (Marta Malo,
2004) y la “antropología activista” (Charles R. Hale, 2006).
El capítulo cuarto “Unidos por el sentido común”. Identidad(es) cultural(es) y participación
política en el 15-M, aspira ofrecer una batería de preguntas reflexivas sobre las relaciones
interculturales en el seno del 15-M tomadas como objeto de estudio potencial. Para ello, se
propondrán una serie de enfoques teóricos que nos auxilien en la contextualización de dichas
relaciones. El encuadre adoptado transita desde la noción psicosocial de identidad y su
incardinamiento en los procesos de reconocimiento y construcción identitaria, pasando por la
teoría de la identidad social de la conducta intergrupal, hasta llegar a los diferentes modelos
10
de integración y convivencia, sin olvidarse de los procesos de ciudadanía, tomando en
consideración también un elemento, aparentemente secundario, pero que cobra una especial
relevancia habida cuenta del carácter internacionalista del 15-M (que se refleja en su rápida
extensión por otros países del entorno), esto es, el concepto de identidad cosmopolita.
El capítulo quinto que cierra el conjunto titulado “Ni cara A, ni cara B, queremos cambiar de
disco”. Hacia una mirada histórica de larga duración del 15-M, pretende desbordar los
ámbitos temporales, conceptuales, del presente etnográfico en la “idea de que la significación
de cualquier proyecto particular de investigación en el terreno de la historia o la etnografía
reside en su inserción dentro de un marco histórico-mundial más amplio de la economía
política” (Marcus y Fischer, 2000: 129). Con tal propósito se esboza un recorrido intelectual
por los procesos de autonomización de la economía respecto de la política en Occidente y
cómo la génesis en Europa de movimientos de indignación respecto de esos procesos (como
el 15-M) y, en especial, contra los «planes de ajuste estructural» impuestos por las principales
instituciones multilaterales (Unión Europea, Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional)
a los países con problemas de deuda, responden a la necesidad de exigir la devolución del
control político y ciudadano sobre la economía. En este sentido se intentan relacionar algunas
aportaciones de autores como Mark Lilla, Karl Polanyi, Eric Wolf, Louis Dumont, Silvia
Federici, Walter Mignolo, Giovanni Arrighi que han abordado específicamente cuestiones
vinculadas con este asunto… ¿Por qué la economía ejerce su dominio sobre la política en
«Occidente»? ¿Cuáles serían algunos de los rasgos histórico-culturales que modelan esa
relación? ¿Es una implosión sorpresiva la crisis financiera actual o existen bases suficientes
para considerar que sus raíces se hunden en una determinada configuración sociocultural?
Mediante el repaso de esos autores se rescatarán algunos elementos que nos ayudan a
comprender ese proceso de autonomización de la economía (el mercado) y sometimiento de la
política a sus lógicas, condicionamientos y presupuestos teóricos, y por qué la sociedad ha
generado sus propios mecanismos de defensa, uno de cuyos ejemplos es el 15-M.
Soy consciente que se trata de una propuesta ambiciosa, dispersa tal vez, carente de esa
exhaustividad característica del campo académico, pero dado que el objeto/sujeto de estudio
se mueve, se ramifica a diario, y tomando en consideración también que mi pretensión no es
tanto ofrecer una memoria de campo en torno a la identidad y la acción colectiva en el 15-M
sino discurrir sobre este fenómeno a partir de mi experiencia personal e intentar dibujar un
territorio epistemológico y metodológico transitable para el futuro, prefiero pecar de hetero11
doxia y “hallar descanso en lo inseguro” como nos recomendaba la poeta norteamericana
Emily Dickinson (2000). Espero que al lector también le gusten las incertidumbres.
Fig. 1: Collage indignado. Edificio de la Puerta del Sol, Madrid, junio de 2011.
12
CAPÍTULO 2.- “Si no nos dejáis soñar, no os dejaremos dormir”. El 15-M en el contexto
de los Nuevos Movimientos Globales.
El aspecto de la crisis moderna lamentado como «oleada
de materialismo» está relacionado con lo que suele
llamarse «crisis de autoridad». Si la clase dominante ha
perdido el consentimiento, o sea, ya no es «dirigente»,
sino sólo «dominante», detentadora de la mera fuerza
coactiva, ello significa que las grandes masas se han
desprendido de las ideologías tradicionales, no creen ya
en aquello en lo cual antes creían.
Antonio Gramsci
Pocos movimientos sociales en España han acaparado tanta atención mediática como el 15-M.
Desde su irrupción en mayo de 2011, el seguimiento público de sus acciones, denuncias,
reivindicaciones, ha estado plagado de vaivenes y paradojas. A una inicial desorientación,
fruto de la incapacidad de los propios medios de comunicación de masas para comprender
este fenómeno, le siguió una fascinación más orientada a su cooptación con fines electoralistas (los comicios regionales y locales estaban demasiado cerca) todo lo cual, al no producirse, condujo en unos casos al apagón informativo y su invisibilización, y en otros a una
criminalización deliberada. Sería aleccionador producir un estudio detallado del tratamiento
que los medios han ofrecido de este movimiento pues hallaríamos en él, quizá, una síntesis
ejemplarizante del abanico de retóricas y narrativas que caracterizan el discurso del poder en
estos tiempos que vivimos. No obstante, no será objeto de este capítulo hacer tal esfuerzo.
Quería comenzar así por varias razones. La primera porque, si tuviéramos que resumir esas
retóricas mencionadas, nos encontraríamos con dos posiciones/metáforas dominantes: o bien
se presenta como un movimiento trendy, juvenil, desconectado de experiencias anteriores, sin
memoria histórica, recostado sobre un carácter supuestamente individualista de sus activistas,
despolitizado, con escasa capacidad de transformación de las estructuras de poder, reformista
antes que revolucionario, fascinado por las nuevas tecnologías de la información cual sancta
santorum de la postmodernidad, y adscrito a esas modalidades “líquidas” de la vida social que
Zygmunt Bauman (2007) apunta; o bien se presenta como una suerte de izquierdismo utópico
trasnochado, inmaduro, reactivado por la crisis, irracional, movilizado por una cierta
épica/estética de la pancarta, sin propuestas, alejado de la realpolitik, liderado por personas y
formaciones políticas radicalizadas cuyo único aliento persigue la deslegitimación del Estado.
13
Mi posición es que ambas perspectivas no sólo no facilitan un acercamiento comprensivo a
este nuevo actor social, sino que, además, optan acríticamente por atrincherarse detrás de
juicios y a prioris insostenibles en términos empíricos. Y no me refiero a ese «cientifismo»
totalitario, positivista, desarmado hace tiempo por las ciencias sociales, sino a la falta de un
contraste mínimo cualitativo. La segunda razón que me ha llevado a comenzar así es justo
postular la tesis contraria, es decir, que no es adecuado (a mi juicio) tratar de analizar la
complejidad de este objeto/sujeto de estudio sin incardinarlo antes dentro de los ciclos de
protesta y dinámicas de movilización que se vienen produciendo en nuestro país y en el
ámbito internacional con motivo del refuerzo del proceso de globalización neoliberal. El
“desarrollo geográfico desigual” (Harvey, 2003) que caracteriza tal proceso viene alimentando desde los años noventa, entre otros muchos elementos, formatos de organización
popular distintos, que en algunos casos (reu)tilizan capitales simbólicos procedentes de
movimientos sociales anteriores (silenciados, muchas veces, por la historia oficial), y en otros
se proyectan desde universos subjetivos emergentes. El objetivo de este capítulo es señalar de
manera sintética, parafraseando a Boaventura de Sousa Santos (2006), esas “sociologías de las
ausencias y las emergencias” necesarias para penetrar en el significado del 15-M.
Ahora bien, ¿qué es el 15-M? ¿por qué ha tenido tanta repercusión en el discurso social?
¿cuáles serían sus señas de identidad fundamentales? ¿qué conexiones presenta con otros
movimientos sociales? ¿qué materiales históricos arrastra? ¿qué rasgos innovadores presenta?
Intentemos discernir algunas ideas que nos ayuden a perfilar respuestas.
No abogando por el "cuanto peor, mejor", sino por visibilizar el marco de lo común
paulatinamente desolado por unas prácticas neoliberales tanto más envalentonadas cuanto más
responsables de la crisis, el 15-M no solo ha abierto una gran fisura en el horizonte hegemónico
del capitalismo actual; lejos de fomentar el esnobismo del precarizado herido en sus antiguos
privilegios y el culto a los líderes, se ha instalado en esta desertización de lo social con el
propósito de cuidar del espacio público. Frente al incesante desnudamiento neoliberal que extrae
fuerza viva de trabajo al precio de desgarrar el tejido social, el 15-M ha tratado de empoderar y
revestir los cuerpos, llamando la atención sobre los entornos secuestrados. Por todo ello
caricaturizaríamos el 15-M si lo definiéramos simplemente como una reacción en masa frente al
malestar producido por un horizonte de demandas o expectativas no cumplidas y no acertáramos a
ver en él un cierto movimiento político desde el que se denuncian como ficciones las posibles
soluciones neoliberales de la crisis. Esas con las que los mismos pirómanos tratan ahora de
legitimarse como bomberos. (Cano, 2012)
14
2.1. El movimiento 15-M. Un primer acercamiento descriptivo.
Los movimientos sociales se caracterizan por constituirse en “procesos sociales diferenciados
consistentes en mecanismos a través de los cuales actores comprometidos en la acción: se
involucran en relaciones conflictivas con oponentes claramente identificados; se vinculan en
densas redes informales; y comparten una identidad colectiva diferenciada” (Della Porta y
Diani, 2011: 43). Estas tres propiedades presentan ciertas regularidades analíticas que es
necesario definir. “Por conflicto entendemos una relación de oposición entre actores que
buscan controlar el mismo objeto, ya sea poder político, económico o cultural, y, en el
proceso, producen demandas negativas el uno para el otro” (Della Porta y Diani, 2011: 43).
Por “densas redes informales” se sobreentiende la existencia en el interior de esos
movimientos sociales de “intercambios continuados de recursos en la búsqueda de metas
comunes sin perder su autonomía e independencia” (Della Porta y Diani, 2011: 44). Mientras
que por “identidad colectiva” se interpreta la “presencia de actores que establecen conexiones
entre hechos diferentes, tanto públicos como privados; hechos que están localizados en
tiempos, y lugares distintos pero que, en todo caso, son importantes en la experiencia de los
actores, que los entretejen en amplias narraciones incluyentes” (Della Porta y Diani, 2011:
44). Aunque será en el capítulo siguiente donde profundizaremos más en torno al marco
epistemológico que estudia los movimientos sociales, esta primera definición nos brinda una
tesis de partida. Que el 15-M, con independencia de las peculiaridades que iremos
desgranando a continuación y en contraste con el abordaje mediático sobre su total espontaneidad y/o liquidez, constituye un movimiento social (y por extensión, un actor consciente
con capacidad de reproducción, interacción e interlocución) donde se pueden identificar esos
atributos antes señalados. Implica “acción colectiva conflictiva” desde el mismo momento
que apuesta por la desobediencia civil (“Yo no pago”)4, por el rechazo a las políticas de ajuste
(“No somos mercancía en manos de políticos y banqueros”), por el bloqueo de las medidas
represivas impuestas por las diferentes administraciones de turno (“Contra las redadas
racistas, ningún ser humano es ilegal”), se muestra opositora a un estatuto de poder en torno al
espacio público (“Toma la plaza”, “Toma los barrios”, “Dímelo en la calle”), formula
demandas en sentido contrario a las adoptadas por las instituciones alrededor de la crisis
4
En este caso los entrecomillados constituyen lemas de acciones que el 15-M ha protagonizado durante el
período 2011-2012 y que se pueden encontrar en diversos soportes del movimiento, como por ejemplo uno de
los periódicos de las asambleas titulado madrid15m.
15
económica (“Llenemos las prisiones de banqueros ladrones”), disputa la arena simbólica y
cultural por medio de un frente de contra-narrativas sociales (“Las ideas también son armas”,
“Solo los peces muertos siguen la corriente”, “No soy anti-sistema, el sistema es anti-yo”), y
visualiza oponentes en pos de un cambio social (“Políticos: somos vuestros jefes y os estamos
haciendo un ERE”, “El capitalismo te necesita, pero tú no necesitas al capitalismo”).
Igualmente operan en él “densas redes informales” que van desde los simples grupos de
afinidad a las asambleas de barrio, pasando por grupos de trabajo, comisiones, asambleas
interbarriales, redes en twitter, facebook, N-1, listas de correo electrónico, blogs. Un sinfín de
circuitos vivenciales y virtuales por donde se transfieren e intercambian recursos, capacidades
y saberes orientados a la participación política y la movilización ciudadana. Al mismo tiempo
y, por encima de la autonomía casi total que cada nodo (como veremos más adelante) tiene
respecto del conjunto, sobrevuela una «identidad colectiva» (“Éramos invisibles, ¡ahora
somos reflectantes!”) que produce sodalidades entre sus miembros y que será centro de
nuestro análisis en el capítulo cuarto.
Para una primera descripción general del 15-M me valdré de los enfoques de dos de los
politólogos que, de manera inmediata, se sumaron a este movimiento tanto desde la faceta
activista, participando en asambleas y manifestaciones, como desde la tribuna intelectual,
escribiendo textos de urgencia orientados a intentar explicar esta supuesta «rareza» social. Me
estoy refiriendo a Carlos Taibo (de la Universidad Autónoma) y Marcos Roitman (de la
Universidad Complutense). Comencemos por el primero. Sus principales argumentos se
podrían extractar del siguiente modo:
•
Las razones del éxito del 15-M hay que perseguirlas en la interacción de un conjunto
de procesos. Antes que nada, la defensa, desde sus inicios, de una (des)identificación
partidaria. “En este sentido, las manifestaciones en cuestión, que a buen seguro
atrajeron a muchos miembros de movimientos sociales, partidos y sindicatos, se caracterizaron ante todo porque quienes a ellas acudieron lo hicieron bajo la premisa, nunca
verbalizada pero universalmente aceptada, de que no estaban allí para representar a sus
organizaciones respectivas.” (Taibo, 2011: 22). A continuación, la sabia combinación
de espontaneidad y organización que han caracterizado todas y cada una de las
iniciativas emprendidas por este movimiento. Luego, a su capacidad para captar,
canalizar y poner voz al descontento general de la población frente a una clase política
desprestigiada, alejada de las necesidades concretas, impulsora de recortes en los
16
ámbitos de los derechos y prestaciones sociales, sanitarias y educativas, enmarañada
en casos de corrupción y defensora de los intereses económico-financieros. En cuarto
lugar, el papel destacado en la génesis del 15-M de una nueva generación de estudiantes universitarios fogueados en la lucha contra el Plan Bolonia5 y que habían
tomado consciencia del incierto porvenir que se les ofrecía. En quinto lugar, el
contexto electoral (elecciones autonómicas y locales) en el que discurrieron las
manifestaciones de mayo de 2011 que escenificaba la “vaciedad del discurso de
políticos y partidos” (Taibo, 2011: 26), todo lo cual contribuía a un reforzamiento de
las actitudes críticas. En sexto lugar, el eco de las revueltas árabes y, en definitiva, el
aumento en la visibilización de un nuevo ciclo de protestas globales, “estaban vivas en
las retinas, también, movilizaciones como las que en los meses anteriores se habían
registrado en Grecia y en Portugal, e iniciativas como la que, en Islandia, se había
traducido en la firme decisión de evitar que los banqueros salvasen la cara con los
recursos de todos.” (Taibo, 2011: 27). En séptimo lugar la cristalización en el 15-M
del trabajo callado, sordo, que movimientos sociales críticos (especialmente urbanos)
habían ido tejiendo desde la década del 2000 en lo que más tarde definiremos como
una nueva «cultura activista». La asunción del asamblearismo como estrategia de
organización política, buena parte de la retórica y simbología indignada, los modelos
de comisiones, grupos de trabajo, muchos de los lemas y reivindicaciones, constituían
el (re)aprovechamiento de un sinfín de luchas anteriores protagonizadas por los
movimientos sociales que escaparon a la lógica clientelar e institucional de las décadas
de los ochenta y noventa. La conjunción de estos factores dio como resultado la fuerte
adhesión de un grupo amplio, heterogéneo, de ciudadanos que se sumaron a las distintas asambleas, movilizaciones e iniciativas emprendidas por este nuevo actor social.
5
Consultando sobre este asunto por mi parte a uno de los activistas que formó parte de la primera acampada y la
redacción del manifiesto original, su contestación por escrito fue la siguiente: “Los pequeños grupos
estudiantiles que trataron de hacer frente al Plan Bolonia han tenido mucha más importancia en las formas
políticas del 15-M de lo que se le ha dado, en cuanto a formas de organización (asambleas, grupos de trabajo)
como a las formas de desobediencia (ocupación de facultades, acampadas en ellas, en bibliotecas). En la primera
asamblea, muchas de las personas congregadas eran estudiantes; se notaba en ellas una cierta familiaridad con
respecto a las formas asamblearias, participativas, comunicativas y de organización de infraestructura tipo:
“cómo nos organizamos para esta noche”. Por otro lado, una de los grupos más activos antes del surgimiento del
15-M fue Juventud Sin Futuro. El día 7 de abril de 2011, hubo una manifestación de Antón Martín a Atocha que,
para mí!, pasa por ser el germen más reconocible de la manifestación posterior del 15-M. Al término de la
convocatoria en atocha, 200 personas conseguimos desbordar un cordón policial ridículo, tomar la calle durante
media hora, conseguir parar el tráfico en la plaza de Carlos V, Paseo del Prado y Recoletos, mediante la
creación de pequeñas barricadas. Este hecho (sensación de empoderamiento, recuperación del espacio urbano,
enfrentamiento exitoso con los antidisturbios en forma de ataque rápido y dispersión) fue fundamental para lo
que vino después. Juventud sin Futuro hizo de grupo canalizador para la convocatoria siguiente (15-M), al igual
que No les votes, Attac, Zeigeist, y otros, para que finalmente Democracia Real Ya (DRY) se pusiera la medalla.
Aquello corrió como la pólvora por los medios digitales (mail, twitter, facebook).”
17
•
Sin embargo, a pesar de la heterogeneidad del 15-M y su principio de inclusividad,
para este autor el movimiento esconde “dos almas” (Taibo, 2011: 31) distintas, coaligadas unas veces, en tensión otras, que mutuamente se retroalimentan y vivifican. Una
de carácter reformista y otra de inclinación más revolucionaria.
Sobre un cimiento común bien sólido ―una indignación que se había ido acumulando
durante años―, el movimiento acabó por mostrar dos almas. La primera, la ya
mencionada, la aportaban gentes que procedían, en un grado u otro, de los movimientos
sociales críticos y que, de resultas, contestaban activamente el capitalismo y sus reglas.
En términos generales, y en virtud de su declarada adhesión a las formas de democracia
de base y a la autogestión, bien podemos describir a estas gentes como libertarios. En la
segunda de las almas se habían instalado, en cambio, jóvenes no particularmente
radicalizados que, aunque infinitamente cabreados y a menudo ingenuos, postulaban ante
todo una reforma más o menos radical del sistema y no ocultaban su interés por las
elecciones y sus tramas. En algunos casos su discurso era visiblemente meritocrático: se
quejaban ante todo ―y no les faltaba razón― del desdén con que la sociedad respondía a
carreras y másteres que eran recompensados con trabajos infumables y salarios de
miseria. (Taibo, 2011: 34).
•
Tomando en consideración este carácter bifronte, la propuesta programática del 15-M
se podría condensar en una revitalización de posiciones «antisistema» (entendidas por
aquellas que formulan un replanteo global de las relaciones socioeconómicas y
culturales) y «anticapitalistas» (contra el neoliberalismo), alejadas de las retóricas
sostenidas por la política oficial, la de los partidos políticos y sindicatos institucionales, y que se dirigen a cuestionar, fundamentalmente, los siguientes aspectos:
Uno,“rechazo frontal de lo que supone en estas horas la clase política” (Taibo, 2011:
41), es decir, un “apartidismo” (que no un apoliticismo) militante, por entender que
sus decisiones están tuteladas por los principales intereses de corporaciones económico financieras. Dos, la reivindicación de un modo distinto de afrontar y resolver la
crisis, mostrando su completo rechazo a la estrategia de ajuste defendida tanto por el
PP como por el PSOE. Tres, colocar en el centro de las preocupaciones los problemas
de la juventud (empleo, vivienda, emancipación, etc.). Y cuatro, reavivar los discursos
feministas, ecologistas, antimilitaristas, de defensa de los derechos de las minorías y
de solidaridad con los países empobrecidos, asumiendo la necesidad de repensar el
mundo desde una perspectiva alternativa.
Para encarar esa crisis de forma diferente se contemplan medidas varias: la cancelación
de las ayudas a los bancos y cajas de ahorro, y con ellas, el cese de los rescates de
instituciones financieras; una mayor carga fiscal para los más ricos, acompañada de la
restauración del impuesto del Patrimonio y de la aplicación de una tasa que grave las
18
transacciones especulativas; un rechazo franco de las privatizaciones; junto con la
defensa de servicios públicos de calidad en el ámbito de la sanidad, de la educación y del
transporte ―con una crítica expresa, en este terreno, de lo que ha supuesto la irrupción de
la alta velocidad ferroviaria, obscenamente al servicio de las capas adineras de la
población―; la demanda expresa del reparto del trabajo, a menudo acompañada de una
reivindicación del despliegue de formas de renta básica; el mantenimiento de salarios y
pensiones o, en suma, la lucha contra los paraísos fiscales.” (Taibo, 2011: 42).
•
Las reacciones ante el 15-M vendrían a resumir cómo las distintas posiciones sociales
colisionan hoy en día en un contexto de crisis. Por un lado nos encontraríamos con el
recelo y rechazo claro de “las gentes de orden” (Taibo, 2011: 47) y de la “caverna
celtibérica” mediática (Taibo, 2011: 59). Por otro, la incomprensión de la “izquierda
de siempre” (Taibo, 2011: 55), incapaz de atisbar las nuevas formas de acción política
y sus repercusiones en los modos horizontales y radicalmente democráticos de
estructurar la participación y las decisiones.
•
En definitiva, para Taibo el 15-M vendría a constituir un emergente movimiento
social, de marcado carácter libertario, cuyo sentido de identidad lo constituye,
precisamente, su capacidad para (re)politizar la política y devolver al ciudadano la voz
sobre los asuntos globales que le competen. No obstante, los retos y riesgos que se
abren en el futuro a este nuevo actor son muchos.
No deseo ignorar en modo alguno que lo que queda por delante es cualquier cosa menos
fácil. Si hasta ahora se han ampliado, y sensiblemente, las adhesiones, ha llegado el
momento de hacer otro tanto con las movilizaciones. Hay que descentralizar, antes que
nada, lo que inevitablemente se ha volcado durante unos días en una plaza o en una avenida
para propiciar que cobre cuerpo lo principal: un cambio en la miserable realidad que
palpamos por todos lados. Sabemos que salir a la calle está bien, pero que no es suficiente,
como sabemos que no podemos quedarnos en la mera consideración de la epidermis ―la
corrupción, la precaridad― sin ir al fondo de la cuestión: la naturaleza del capitalismo que
padecemos. Conceptos como los de democracia directa, socialización y autogestión tienen
que reaparecer con fortaleza en lenguajes y actos. Y hacerlo al servicio del afloramiento de
la indignación de muchas personas que todavía están lejos. (Taibo, 2011: 64).
Estas palabras fueron escritas el 22 de mayo de 2011. Apenas un mes después, tales
recomendaciones parecieron tomar cuerpo mediante la articulación de las diferentes
asambleas populares de barrio (como la de Lavapiés) que vinieron a poner fin a la
“Acampadasol” y permitieron al movimiento descentralizarse y enraizarse en las distintas
luchas locales existentes por todo el Estado. El 15-M emprendía un nuevo camino.
19
En términos generales la lectura que, sobre el 15-M, formula Marcos Roitman coincide con la
de Carlos Taibo, pero añade una serie de elementos complementarios que me parece
interesante destacar. Vayamos de forma telegráfica a cada uno de ellos.
•
La primera aportación guarda relación con la existencia, a su juicio, de una serie de
“atractores” que posibilitaron la movilización y desencadenaron el hilo de los
acontecimientos. “Los atractores funcionan y están presentes en todos los
movimientos sociopolíticos emergentes. Son los llamados acoplamientos estructurales
que amplifican y someten las crisis a una tensión imprevista y muchas veces
incontrolable.” (Roitman, 2012: 18) El más evidente sería la propia crisis económica y
las estrategias institucionales de resolución que ofrecen un territorio amplio para el
descontento y la desobediencia civil. Al mismo tiempo, el nacimiento durante las
décadas de los noventa y dos mil de un “totalitarismo invertido” (Roitman, 2011: 21)
en la mayoría de estados occidentales, orientado al fortalecimiento de formas
autoritarias y represivas de “militarización de las sociedades para «combatir» las
protestas ciudadanas” como “excusa para justificar la involución democrática”
(Roitman, 2012: 22), que ofrecían igualmente un campo abonado para la génesis de
movimientos sociales “antihegemónicos”, dispuestos a “recuperar los espacios
públicos clausurados por el totalitarismo invertido y cedidos a los mercados, como la
política, la educación, la vivienda o la salud” (Roitman, 2012: 27). Es lo que
Boaventura de Sousa Santos denomina lucha contra el “fascismo social” (2010: 24).
Pero más allá de las oportunidades políticas que se ofrecen a esta clase de
movimientos, Roitman señala la necesidad de realizar también aproximaciones
analíticas distintas, destacando el propio carácter de “criticalidad autoorganizada”
(2012: 20) que toda movilización comporta.
En España, el llamado movimiento de «indignados» comenzó siendo una manifestación
«marginal», adjetivada como periférica. Dos plataformas, Democracia Real Ya y «Juventud
sin Futuro, sin trabajo, sin empleo, sin casa, sin miedo», se dieron cita en las calles de
Madrid, un domingo 15 de mayo. Protesta minoritaria, en principio, que acabó en grandes
acampadas. En Madrid, Barcelona, Valencia, Pamplona, Sevilla o Bilbao, las plazas se
tomaron y se convirtieron en expresión de la indignación ciudadana. Pero tampoco hubiese
prendido la mecha si las fuerzas de orden público no hubiesen intervenido tratando de
desalojarlos. En Madrid, la Puerta del Sol se convirtió en símbolo de resistencia. La
represión se comportó como un atractor y el 15-M comenzó a tomar cuerpo. Fue una suma
de factores. Nadie pudo prever cuándo ni cómo se articularon. (Roitman, 2012: 19).
20
•
Desde esta perspectiva, su tesis principal es que el 15-M, por encima de cualquier otra
seña de identidad, supone la articulación en España de una cierta insurgencia ciudadana dirigida al “rescate de la política”. Los llamados “indignados” serían todos
“aquellos cuyos principios coinciden con la crítica al neoliberalismo y luchan por
establecer una ciudadanía plena, donde el buen vivir suponga el despliegue de las
facultades humanas y la dignidad” (Roitman, 2012: 64).
Se trata de rescatar la política, vestirla de gala, devolverle su identidad: el ser una acción
social colectiva destinada a lograr el bien común, cuyos protagonistas son ciudadanos con
poder para tomar decisiones y construir futuro. En esta propuesta se reconocen los
movimientos políticos y sociales de última generación. Unos solicitando el fin de regímenes
autocráticos, caudillistas o personalistas, como en Marruecos, Túnez, Egipto o Siria, y
otros, luchando por revertir las consecuencias del neoliberalismo, en España, Francia,
Grecia, Gran Bretaña, Portugal, Islandia y la mayoría de los países de Europa occidental.
Sin olvidarnos de aquellos países que en América Latina han emprendido un camino
paralelo, Cuba, Bolivia, Ecuador o Venezuela, y otros como en Chile, cuna del moderno
sistema neoliberal, enfrentada una desigual lucha por recuperar su memoria histórica, en
media de una amnesia colectiva. (Roitman, 2012: 36).
•
Precisamente este rescate consciente de la política se nutre, en contraposición a la
retórica mantenida por buena parte de los medios de comunicación, de varios procesos
internos de cierto calado. El primero de ellos permite desenmascarar la supuesta
centralidad de las redes sociales en Internet como factor determinante de la movilización. Para Roitman, aún siendo un ingrediente dinamizador, no constituye el centro de
la interconexión que se desplazaría hacia las redes de proximidad de los movimientos
sociales. Luego, el rechazo de su aparente carácter sorpresivo, ahistórico. “Las actuales movilizaciones son el resultado de un lento proceso donde se reúnen fuerzas y
experiencias. […] En estas reivindicaciones hay historia, un largo camino que han
recorrido los movimientos sociales ciudadanos en las luchas políticas y sociales. La
memoria colectiva es el punto de inflexión que facilita una respuesta al desarrollo de
movimiento tan desiguales y contradictorios como el que constituyen los mal llamados
«de indignados».” (Roitman, 2012: 39). El tercero su defensa del carácter organizado,
no espontaneísta, del 15-M, entendido más como actor social consciente de su
práctica, de la que aprende y produce nuevas capacidades para reformular y definir
estrategias de acción. Otra cosa es que esas estrategias sean innovadoras, alejadas de la
praxis política tradicional y donde tengan cabida una cierta posibilidad autónoma e
inmediata de respuesta. Además, este enfoque supone aceptar que esta clase de
movimientos sociales ciudadanos cifra su existencia en la defensa de la sociedad
21
frente al Estado neoliberal (aspecto que veremos con mayor detalle en el último
capítulo de este trabajo a propósito de la obra de Karl Polanyi). Ahora bien, “son una
respuesta orientada, que transforma, aunque su objetivo no es disputar el poder, el
orden político por medio de prácticas democráticas y comportamientos éticos”
(Roitman, 2012: 40). En este sentido, para este autor, el 15-M “piensa y practica la
acción política desde abajo y a la izquierda”, trata de llevar a cabo esa política de un
modo distinto a como venían haciendo (“corruptamente”) muchas de las formaciones
tradicionales, e intenta crear una “cultura cívica democrática” mediante la ocupación y
defensa del espacio público (Roitman, 2012: 43-45).
•
Tomando en consideración estos fundamentos, el término “indignado” sería más una
etiqueta mediática que un “gesto de autorrepresentación”6. Integraría en su seno a un
sinfín de grupos sociales heterogéneos cuyo objetivo es la apertura de “espacios de
libertad” y “construir una democracia participativa real” frente a la “democracia de
mercado” (Roitman, 2012: 51). Todo ello produce una estructura interna amplia en lo
generacional, interclasista en su adscripción socioeconómica, pluralista en lo político
(con militantes progresistas, socialdemócratas, autogestionarios, feministas, anarquistas, comunistas, humanistas), refractaria a las formas de hacer política institucional,
que rechaza los liderazgos carismáticos y la cooptación por parte de las formaciones
políticas tradicionales, que otorga centralidad a la condición de ciudadano con voz y
capacidad de decisión autónoma y multivocal en sus procesos de subjetivación que
desbordan esas “dos almas” de las que daba cuenta Carlos Taibo y que, también a mi
juicio, se antojan un tanto estrechas.
6
Marcos Roitman toma esta idea de Amador Fernández-Savater, «apuntes de acampadasol», en Las voces del
15-M, Barcelona, Los Libres del Lince, 2011, p. 73. Se hace necesario extendernos brevemente sobre la génesis
del término “indignado” para comprender cabalmente el argumento esbozado por Roitman. Animado por dos
periodistas, fundadores de la pequeña editorial Idigène éditions, Stepháne Hessel publica Indignez-vous en
diciembre de 2010. Aunque se dice que la obra no se promociona mediáticamente, en los tres meses siguientes
vende 300.000 ejemplares. El libro consigue ser best-seller en la navidad del 2010 en Francia. La obra de Hessel
se traduce en España en febrero de 2011. Con enorme rapidez la palabra “indignados” se emplea en numerosos
artículos, no sólo para noticias relacionadas con protestas de tipo social, sino para individuos con algún atisbo de
descontento. Aunque la palabra ya está en la atmósfera mediática perfectamente integrada, los medios de
comunicación comienzan su uso aplicado al 15M de forma casi inmediata. Un ejemplo de ello lo tenemos en la
noticia del 16 de mayo de 2011 en el diario ABC titulada “La protesta de «indignados» acaba en una batalla
campal”
(recuperado
de
http://www.abc.es/20110516/madrid/abcp-protesta-indignados-acaba-batalla20110516.html, consultado en 17 de septiembre de 2012). En cualquier caso, la utilización de la palabra
“indignados” para nombrar el movimiento parece interesada. Los medios relacionan constantemente el origen
del movimiento con el libro de Hessel, cuyo mensaje es una invitación a la protesta, pero siempre dentro de unos
cauces perfectamente institucionales y, en cierta medida, asimilables para el poder. Esto hace pensar, pues, que
en última instancia es más bien una forma de reforzar el status quo vigente, que una manera real y posible de
cambiarlo. De ahí que, a pesar de su uso por parte de ciertos sectores dentro del 15-M, Roitman considere que no
se trata de una categoría de autorrepresentación.
22
Los grupos más destacados que se han sumado al 15-M son parados de larga duración,
trabajadores precarios, profesionales que buscan su primer empleo, inmigrantes sin papeles,
intelectuales y sectores medios pauperizados. Muchos de ellos han perdido su trabajo,
sufren despidos, recortes en las prestaciones sociales y se ven abocados a un futuro incierto.
Sin ahorros, no pueden pagar los préstamos, las hipotecas ni acceder al crédito. Así ven
cómo los bancos se quedan con sus viviendas, generalizándose los desahucios. Muchos de
los afectados por esta nueva realidad se han visto abocados a vivir en chabolas, ser
recibidos por parientes y familiares, acudir a la beneficiencia y dormir en albergues o
transformar sus coches en viviendas de emergencia. (Roitman, 2012: 52).
•
Desde el punto de vista de su estructuración, Roitman apunta algunas tensiones y
contradicciones que se emboscan en el 15-M. Por un lado su aparente “invertebración”
(2012: 86), su rechazo a toda forma de estructura, su sentido más “emocional” que
orgánico, lo cual lo emparentaría con experiencias de corte posmodernista. Por otro
lado, la posición de aquellos que contemplan este movimiento más como un “germen
de una revolución horizontal de base asamblearia y anticapitalista” (Roitman, 2012:
88) en línea con los argumentos de Taibo, una suerte de atmósfera cívico-democrática
que más allá de su plasmación organizativa, empaparía al conjunto de fuerzas y
movimientos sociales existentes en la dirección de un refuerzo de posiciones
transformadoras. Igualmente, el hecho de que el principio de toma de decisiones haya
sido (hasta el momento) el «consenso» (entendido muchas veces como «unanimidad»)
ha producido conflictos a lo largo de la vida de las asambleas. Sin embargo, para
Roitman precisamente su carácter procesual, “auto-eco-organizado” (en términos de
Edgar Morin, 1997) y de conflicto permite al propio 15-M repensarse y reelaborarse
de forma continuada. Si bien el conflicto también a veces ha producido una serie de
“luchas políticas en el interior del 15-M” (Roitman, 2012: 111-123), entre posiciones
reformistas y rupturistas, entre quienes postulan la necesidad de convertirse en partido
político y quienes defienden justo lo contrario, y entre quienes abogan por una alianza
estratégica con otros movimientos, partidos y sindicatos frente a quienes apuestan por
la construcción de un espacio autónomo alejado de tales prácticas.
En conclusión, para este autor, el 15-M supone un nuevo ciclo de politización de la vida
ciudadana que hunde sus raíces en la emergencia de una visión democrática y participativa
radical y directa.
El 15-M ha tenido el mérito de poner encima de la mesa y cuestionar esta realidad como la única
posible. Su agenda es clara: i) rescatar del mercado la ciudadanía y ii) dar un nuevo impulso a la
política, rompiendo esta actitud de indiferencia y obligando a tomar partido, en una u otra
23
dirección. Como tal, el 15-M se ha transformado en un dique de contención a la despolitización
creciente. Su heterogeneidad, horizontalidad y carácter asambleario le proporcionan un rasgo
único. Y si en sus orígenes pudo haber un proyecto diseñado por las instituciones neoliberales para
apuntalar el sistema, hoy se les ha ido de las manos. El 15-M se ha dotado, a pesar de su juventud,
de una dinámica propia. En esta peculiaridad radica su grandeza y su talón de Aquiles. Sin duda,
su futuro depende, en parte, de su capacidad para absorber los conflictos entre las diferentes
organizaciones que le dan vida. (Roitman, 2012: 118).
Pero… ¿Guarda relación el 15-M con otras formas de acción colectiva existentes en las
sociedades del entorno? ¿Participa este movimiento de las lógicas y culturas activistas que,
como ya dijimos en el capítulo primero, arrancan desde finales de los noventa con motivo de
las nuevas luchas globales? ¿En qué medida podemos identificar en los movimientos sociales
españoles posteriores a la Transición elementos constitutivos de este nuevo actor social?
“¿Las protestas de los indignados griegos, españoles, islandeses, alemanes y otros europeos
forman parte de un movimiento continental contra la precariedad impulsada por la crisis?
¿Hasta qué punto y en qué sentido se pueden vincular con las movilizaciones del Norte de
África y Oriente Medio? ¿Son unas y otras expresión de un renovado movimiento
transnacional por una justicia global?” (Romanos, 2011: 319). El objetivo del siguiente
epígrafe será tratar de responder sucintamente a algunas de estas cuestiones.
24
Manifiesto “Acampada Sol”. Madrid. Mayo de 2011.
¿Quiénes somos?
Somos personas que hemos venido libre y voluntariamente que después de la manifestación
decidimos reunirnos para seguir reivindicando la dignidad y la conciencia política y social. No
representamos a ningún partido ni asociación. Nos une una vocación de cambio. Estamos aquí por
dignidad y por solidaridad con quienes no pueden estar aquí.
¿Por qué estamos aquí?
Estamos aquí porque queremos una sociedad nueva que dé prioridad a la vida por encima de los
intereses económicos y políticos. Abogamos por un cambio en la sociedad y en la conciencia
social.
Demostrar que la sociedad no se ha dormido y que seguiremos luchando por lo que nos
merecemos por la vía pacífica.
Apoyamos a los compas que detuvieron tras la manifestación y pedimos su puesta en libertad sin
cargos.
Lo queremos todo, lo queremos ahora, si estás de acuerdo con nosotros ¡ÚNETE!
Fuente: Recuperado de: http://madrid.tomalaplaza.net/manifiesto-2/ (Consultado en 16 de agosto
de 2012)7
7
Sobre la génesis de este primer manifiesto es necesario hacer algunas precisiones interesantes. A continuación
transcribo las palabras literales que una de las personas redactoras me refirió por escrito consultado sobre este
asunto. Su respuesta es la siguiente: “En la considerada primera asamblea del 15 m, que empezó un rato después
de las cargas policiales en sol y terminó, creo recordar a las 2:30 / 3:00 de la mañana, se habló de que haríamos
la siguiente asamblea a las 8:00, en la que intentaríamos escribir un pequeño texto entre todas para que la gente
pudiera adherirse, y, si hubiera algún medio de comunicación interesado, pudiera difundirlo. A las 8:00
empezamos la asamblea, y nada más reunirnos vinieron tres periodistas pidiéndonos entrevistas y reportajes.
Ante la urgencia, decidimos que tres de nosotras escribirían el manifiesto, que la asamblea tenía total confianza
en su criterio, y que hasta que no estuviera escrito, y no termináramos la asamblea, no hablaríamos con los
medios de comunicación. De 8:00 a 9:00, pues, se escribió el manifiesto. Lo que sé es que una de ellas
pertenecía a Democracia Real Ya, e intentaba por todos los medios incluir consignas o referencias que tuvieran
que ver con su imaginario. finalmente, las otras dos consiguieron que aquello no sonara a ningún grupo político
reconocible, sino a ideas muy generales con la intención de incluir al mayor número de personas posible. A las
9:30 terminó la asamblea. Decidimos nombrar a dos personas que se encargarían de atender a los medios esa
mañana. Sería estrictamente rotativo. Las demás no hablaríamos; a los medios de comunicación los remitiríamos
constantemente a esas dos personas elegidas para tal función.” Y este mismo entrevistado señala que el
manifiesto original era el recogido en este texto más una frase que posteriormente fue eliminada (aunque
desconoce las causas de ello) y que decía: “Es mejor arriesgar y perder, que perder por no haber arriesgado.”
25
Guía rápida para la dinamización de Asambleas Populares. Madrid. 31 de mayo de 2011
Texto realizado desde la Comisión de Dinamización de Asambleas del Campamento Sol (Madrid)
a partir de distintos escritos y resúmenes consensuados en Asambleas Internas de dicha Comisión
(que irán estando disponibles en las webs oficiales del Movimiento 15 de mayo) y de las
experiencias obtenidas en las Asambleas Generales realizadas en dicho Campamento hasta la
fecha del 31 de Mayo de 2011. La presente Guía Rápida pretende facilitar y dinamizar el
desarrollo de las distintas Asambleas Populares generadas tras el inicio del Movimiento 15 de
mayo. La presente Guía Rápida se irá actualizando y revisando periódicamente. En ningún caso
ofrece un modelo cerrado que no pueda adaptarse por consenso a cada caso de Asamblea concreta.
Desde la Comisión de Dinamización de Asambleas de la Plaza de Sol invitamos a todas las
(personas) compañeras a asistir y participar en las reuniones, planes de trabajo y Asambleas
internas de dicha Comisión, abiertas a cualquier persona que desee asistir a las mismas para
participar activamente en su mantenimiento, perfeccionamiento y desarrollo.
Reflexión abierta de Pensamiento Colectivo
Queremos compartir algunas de nuestras impresiones pero os animamos a que sigan siendo
reflexionadas y debatidas, creemos que es necesario dedicarnos a pensar sobre un punto muy
importante del movimiento: el pensamiento colectivo.
El pensamiento colectivo es totalmente opuesto al sistema actual que se rige por un pensamiento
individualista. Por tanto es difícil de asimilar y aplicar. Necesitamos tiempo, es un proceso largo.
Normalmente ante una decisión dos personas con ideas opuestas tenderán a enfrentarse y defender
ferozmente sus ideas poniendo como objetivo convencer, ganar o a lo sumo llegar a un punto
medio.
El objetivo del pensamiento colectivo es construir. Es decir dos personas con ideas diferentes
ponen sus energías en construir algo. No se trata entonces de mi idea o la tuya. Son las dos ideas
juntas las que darán un producto nuevo que a priori no conocíamos ni tu ni yo. Por eso es tan
necesaria la escucha activa en la que no sólo estamos preparando la réplica que vamos a dar.
El pensamiento colectivo nace cuando entendemos que todas las opiniones, las nuestras y las
diferentes, todas, son necesarias para generar la idea de consenso. Una idea que tras su
construcción de forma indirecta nos transforma.
Ánimo, estamos aprendiendo, somos capaces de conseguirlo, sólo necesitamos tiempo.
CONCEPTOS BÁSICOS:
¿Qué es una Asamblea Popular? Es un órgano de toma de decisiones participativo que busca el
consenso. Se buscan los mejores argumentos para tomar la decisión más acorde con las diferentes
opiniones, no posicionamientos enfrentados, como ocurre cuando se vota. Su desarrollo debe ser
pacífico, respetando todas las opiniones, hay que dejar los prejuicios y las ideologías en casa. Una
asamblea no debe centrarse en un discurso ideológico, sino en cuestiones prácticas “¿qué
necesitamos? ¿Cómo lo conseguimos?”.
La asamblea se basa en la libre asociación, si no estás de acuerdo con lo que se ha decidido no
estás obligada a hacerlo. Toda persona es libre de hacer lo que quiera, la asamblea busca generar
inteligencia colectiva, unas líneas comunes de pensamiento y acción. Fomenta el diálogo,
conozcámonos unas a otras.
¿Qué tipos de Asamblea empleamos hasta la fecha? Asambleas de Grupos de Trabajo, Asambleas
de Comisiones, Asambleas de Barrio (cada barrio, pueblo y localidades) Asambleas Generales
base de acampadasol y Asambleas Generales base de Madrid (acampadasol + barrios pueblos y
localidades). Éstas (Generales) son la última instancia deliberativa, a partir de la cual se adoptan
los consensos finales para articular las distintas líneas de Acción Conjunta del Movimiento 15-M
de cada ciudad.
26
¿Qué es un Consenso? Es la forma de decisión final de las Asambleas en cada propuesta concreta
que se comparte. Las propuestas pueden ser presentadas desde una Comisión, desde un Grupo de
Trabajo o desde una persona a título individual. El consenso se alcanza cuando en la asamblea NO
hay ninguna postura rotundamente en contra con la presentada. Toda propuesta debería atender a
esta fórmula: 1.- ¿Qué se propone?/ 2. ¿Para qué se propone? / 3.¿Cómo se desarrollaría dicha
Propuesta si se llega al consenso?. Resumiendo: Qué/Para qué/Cómo.
¿Qué es un Consenso Directo? Consenso alcanzado SIN opiniones en contra, de forma directa:
Propuesta-Consenso.
¿Qué es un Consenso Indirecto? Consenso alcanzado después de debatir posturas diferentes ante
una misma propuesta que NO ha alcanzado un Consenso Directo. / Pasos a seguir para alcanzar el
Consenso Indirecto: 1.- Qué/Para qué/Cómo. 2.- Tras la pregunta de la moderadora de “¿Alguna
opinión rotundamente en contra?” y en caso de que las haya, SE ABRE TURNO DE PALABRA
sobre la cuestión. Desde Turno de Palabra y Coordinación se ABRE UNA PRIMERA RONDA
DE DEBATE: Se disponen TRES argumentos A FAVOR y otros tres EN CONTRA. Tras ellos se
vuelve a pedir a la Asamblea que muestre de nuevo su parecer con el Lenguaje Común de Signos.
Si tampoco se alcanza consenso al preguntar por opiniones en contra, la persona que modera
habilitará 3-5 minutos para que la Asamblea dialogue (desde sus asientos, en pequeños corrillos).
Tras este pequeño receso se abrirá una segunda rueda de intervenciones de PROPUESTAS DE
CONSENSO. SI CONCLUIDAS LAS DOS RONDAS SIGUE SIN ALCANZARSE EL
CONSENSO: a) Si la Propuesta proviene de una Comisión o Grupo volverá a trasladarse a la
misma para su REFORMULACIÓN. b) Si la Propuesta proviene de una persona en particular
tendrá que trasladarla a una Comisión o Grupo de Trabajo competente, para que consensue su
utilidad y la presente REFORMULADA en la próxima Asamblea, donde volverá a someterla a
consenso con el mismo procedimiento. Así hasta alcanzarse un Consenso Real
ROLES (FUNCIONES) PARA DESARROLLAR UNA ASAMBLEA MULTITUDINARIA:
Es importante mantener calma gestual para no transmitir a la asamblea sentimientos o afectos
personales, recordaremos en todo momento el valor de una sonrisa en momentos de tensión o
bloqueo. La prisa y el cansancio son enemigos del consenso.
EQUIPO- LOGÍSTICA: De tres a X personas encargadas de facilitar y/o emplear las herramientas
físicas necesarias para el satisfactorio desarrollo de la Asamblea (dibujan el Mapa de Situación*
sobre el suelo para organizar los espacios, pasillos para permitir el movimiento entre las personas
sentadas, controlan la megafonía, ofrecen sillas o asientos a las personas con movilidad o energías
mermadas, proporcionan agua o sombrillas-paraguas en caso de altas temperaturas o exposición
prolongada al sol, etc.)
PERSONAS ASAMBLEARIAS: Son todas las personas asistentes a la Asamblea además de los
equipos de dinamización y miembros de Coms. o Grups. Son la Razón de ser de la Asamblea. Su
principio y su fin último. Todas somos responsables de la dinamización y construcción en la
asamblea. Su función: escuchan a las distintas oradoras; participan en las cuestiones que requieran
debate a través de los Turnos de Palabra y pueden realizar propuestas individuales o valoraciones
subjetivas que deseen compartir en los turnos de “Varios” (habilitados normalmente en los tramos
finales de cada asamblea) tras solicitarlo a las compañeras del Turno de Palabra.
EQUIPO- TURNO DE PALABRA: De dos a cuatro personas (en función del número de personas
asamblearias) situadas entre las Personas Asamblearias junto a los pasillos de paso. Es
recomendable que porten algún distintivo para poder ser localizadas con rapidez. Suelen portar un
cartel con “TURNO DE PALABRA” escrito que suelen levantar para hacerlo visible, sobre todo
al finalizar cada intervención. Son las encargadas de anotar las solicitudes de Turno de Palabra de
todas aquellas que así lo soliciten. Para evitar desordenes y agilizar el proceso preguntan a la
persona compañera que se dirige a ellos:
1.- ¿Es en relación a lo que estamos hablando? (se recuerda el tema concreto que se está tratando)
2.- ¿Es una réplica directa a lo que se ha dicho?
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3.- ¿A favor o en contra? Con esa información, la compañera indicará si pasa a Coordinación de
Turno de Palabra o (si no está relacionado directamente con el tema que se está tratando) tomará
nota de su nombre para llamarlo a la palabra en el turno de “Varios ”(no se abre turno de palabra
de réplica) e informará de otros espacios de debate y reflexión (speaker-corners, grupos de
trabajo…). Se precisa un perfil conciliador, positivo, neutro y paciente. También recogerá la
solicitud del relevo de la persona moderadora de turno. En la medida de lo posible, dar prioridad
en el turno de palabra a las personas que no han intervenido. Un desliz habitual, es no anunciar
con tiempo cada cierre de turno de palabra dentro de cada tema a tratar. Es conveniente limitarlo
con sentido común para no alargar indefinidamente cada cuestión.
EQUIPO- COORDINACIÓN DE TURNO DE PALABRA: Una o dos personas en estrecha
comunicación constante con el “Equipo-Turno de Palabra” encargada/s de recopilar las distintas
peticiones de Turnos de Palabra que le van llegando para ordenarlos antes de darles paso al
espacio de moderación. En caso de estar en medio de un debate abierto, sobre todo si es acalorado,
informan y coordinan los distintos Turnos de Palabra pendientes para evitar repetir los mismos
mensajes o para mediar entre posturas similares, para que presenten en el espacio de moderación
un único mensaje que aúne los contenidos comunes. La/s coordinadora/s solo sirven de filtro
formal, en ningún caso entran a valorar el contenido de cada intervención. Para asegurar que las
oradoras se ciñen al tema deben primero recordarles el tema concreto que se está tratando, en caso
de no estar relacionado informar de otros espacios de debate y reflexión (speaker-corners, grupos
de trabajo…) Una vez coordinada la intervención, irá indicando a las Facilitadoras los órdenes
acordados para que éstas vayan informando al moderador o moderadora, que les irá dando paso en
el orden que le vayan indicando.
EQUIPO- FACILITADORAS: Dos o tres personas que apoyan a la (persona) moderadora. Son el
“Pepito Grillo” de la moderadora. Las únicas que se dirigirán directamente a la moderadora para
favorecer su concentración e imparcialidad. Están colocadas alrededor del espacio de moderación.
Son las personas encargadas de ayudar a la persona que modera a sintetizar y reformular las
propuestas de forma objetiva e imparcial, de facilitar el flujo de información que va llegando
desde “Coordinación” hasta la moderadora para ir dando paso a las distintas intervenciones con un
orden adecuado; de evitar que ninguna (persona) asamblearia distraiga la concentración de la
moderadora, y deben ayudar a expresarse a aquellas personas que tengan dificultades para hablar
en público; de “soplarle” pequeños deslices de vocabulario, apuntarle posibles errores en la
síntesis de cada intervención, informarle de algún aviso repentino de última hora, re-situarla en el
Orden del Día en caso de dificultades, etc. En caso de Asambleas muy numerosas puede
distinguirse la figura de “Facilitadora Directa” para ordenar de forma aún más precisa las pautas a
la moderadora.
Un apoyo importante para asegurar el desarrollo positivo de la asamblea puede ser incorporar a
una o varias personas, concentradas para intervenir de forma directa en caso de parones,
discusiones demasiado acaloradas o desviaciones significativas sobre el tema. Su función sería la
de recordar a la asamblea el valor del Pensamiento Colectivo, la importancia de la Escucha Activa
y el significado del Consenso.
EQUIPO-EQUIPO ROTATIVO DE MODERACIÓN: Una o varias personas (que irán rotando en
caso de ser necesario por el número de asistentes o la tensión que acumulan en la asamblea). Será
el equipo de moderación al completo el que decida cómo y cuando se realiza la rotación de
moderadores, siempre en pro del correcto desarrollo de la asamblea. El moderador podrá pedir de
forma voluntaria la rotación. El moderador debe ayudar a que la asamblea fluya, aunar el sentir de
la asamblea mas que respetar un protocolo. el ideal seria que esta figura fuera prescindible, (todxs
debemos respetarnos a todxs) Es/son las encargadas de: Dar la bienvenida a las (personas)
asistentes; Informar de la naturaleza y funcionamiento básico de la Asamblea; Presentar a los
Equipos de Dinamización y sus funciones; Moderar de forma positiva y conciliadora las posibles
divergencias sin posicionarse en ningún caso con ninguna postura presentada; Informar de la
evolución de cada ronda de posiciones a favor y en contra durante los procesos de Consenso
Indirecto; de Recapitular brevemente cada intervención durante dichas rondas de debate y aquellas
intervenciones que lo requieran; y de repetir los consensos tal como se han tomado en acta.
También pondrá voz a los símbolos de las asistentes si acaso al orador de turno no se diera cuenta
de ellos (se recomienda aconsejar que el público no se exprese en este sentido –en la medida de lo
posible- hasta finalizada cada intervención, para evitar condicionar la intervención). Así mismo, es
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la (persona) encargada de favorecer un clima de intercambio de ideas fluido y positivo en un tono
lo más objetivo posible. En caso necesario podrá aliviar determinadas tensiones generadas
recordando el valor positivo que todo debate aporta al movimiento 15-M y motivando a los
asistentes para favorecer su participación y su buen ánimo. En caso de considerarlo necesario
podrá ser sustituido a petición consensuada de la asamblea. Deberá informarse a la asamblea todo
lo que el equipo de moderación hable fuera de micro para fomentar la transparencia.
EQUIPO-INTÉRPRETES: Una o dos personas encargadas de traducir al lenguaje de signos todas
las intervenciones orales de la Asamblea y de traducir a la Asamblea las posibles intervenciones
de personas con discapacidad auditiva o de palabra, tiene una persona de apoyo que está sentada
delante de ellas . Para facilitar su labor es importante no pasar por delante de ellas y no hablar
excesivamente deprisa. En caso de estar expuestas al sol de forma directa el Equipo de Logística
situará a dos personas tras las intérpretes con paraguas/sombrillas para proporcionarles sombra
continua.
EQUIPO- ACTAS: Dos personas encargadas de ir tomando nota de todas aquellas intervenciones
que no dispongan de un guión escrito. En caso de resoluciones de consenso podrán solicitar que se
repitan textualmente los puntos acordados para ser ratificados por la Asamblea y poder ser escritos
correctamente. Normalmente una toma nota a mano y la otra a ordenador para contrastar los
escritos en caso de necesidad. En caso de estar expuestas al sol de forma directa el Equipo de
Logística situará a dos personas con paraguas/sombrillas para proporcionarles sombra continua.
Deberían leerse al final de la asamblea los puntos de consenso para que queden claros.
REFLEXIÓN ABIERTA SOBRE ALGUNOS CONTENIDOS TEÓRICOS
¿Qué es la organización horizontal?
Es una manera de organización social que implica la igualdad de todas las personas participantes
de un colectivo o sociedad. No existe la jerarquía, y es opuesta a la organización vertical en la que
unas personas toman las decisiones y otras las acatan.
El método que se utiliza en los modos de organización horizontal de una sociedad o colectivo es el
método asambleario.
¿Qué es una Asamblea?
Una Asamblea es un espacio de encuentro desde la igualdad, entre personas que tienen un fin
común. Puede ser de:
- Información: las personas participantes exponen informaciones de interés común. No se hace
debate.
- Reflexión: se trata de pensar conjuntamente sobre un tema, una situación, una problemática. Se
necesita dar información, pero no hay que llegar a ninguna decisión en ese momento.
- Decisión: implica que el grupo debe llegar a alguna conclusión o resolución común acerca del
tema trabajado. Para llegar a ello es necesario que se den los dos pasos anteriores (tener
información y pensar sobre ella), para llegar a la construcción de un consenso.
¿Qué entendemos por consenso?
El consenso es la elaboración colectiva de una solución o decisión sobre un tema en común.
No es la elaboración de una propuesta que incluya todas las necesidades individuales, sino la
síntesis de todas las opiniones individuales para la construcción de la mejor opción para el
objetivo común del colectivo.
Implica:
- Tener muy claro el objetivo común del colectivo.
- Tener conciencia de que lo colectivo se construye a partir de las aportaciones y saberes de cada
individuo, por lo que es necesaria la comunicación, escucha y respeto de las opiniones de cada
individuo.
- Saber que no es una competencia, es una construcción.
29
- Saber que requiere un proceso y darle el tiempo y pasos necesarios para ello.
Los pasos necesarios son:
- Crear un clima grupal de relajación, escucha, respeto y complicidad entre el grupo.
- Dejar muy clara la tarea que se ha de trabajar.
- Brindar la información de cada individuo o subgrupo, para que sirva de elementos de análisis
para la reflexión.
- Hacer una reflexión.
- Empezar a construir la propuesta partiendo de los puntos que están claramente en común.
- Ir avanzando paso a paso en la elaboración de la propuesta a través del pensamiento colectivo.
- Celebrar la consecución del mismo.
¿Qué entendemos por pensamiento colectivo?
Algo así como el resultado de la síntesis de las inteligencias e ideas individuales, no una sumatoria
ecléctica, sino la síntesis. Las inteligencias individuales puestas al servicio del bien común, la
creación a partir de la diferencia, entender la diferencia como un elemento que aporta
enriquecimiento de la idea común.
Implica:
- Sentirse parte de un todo
- Dejarte permear con lo del otro
- No sentir lo al otro como un contrincante, sino como un componente del todo en igualdad de
condiciones
- Respetar las opiniones no por disciplina sino por deseo
- Tener una actitud positiva para poder ver lo que une, no lo que separa
- Ir a favor en lugar de ir en contra
- Pensar a priori que el otro me va a enriquecer
- No reaccionar inmediatamente, permitir que lo que dice el otro sedimente en mi
Este documento ha sido generado de la experiencia de la Comisión de Dinamización de Asamblea
de la Acampada de Sol y es sólo una sugerencia. Animamos a que se complete, se mejore y se
difunda para que todxs aprendamos a participar en una Asamblea.
Fuente: Recuperado de: http://madrid.tomalaplaza.net/2011/05/31/guia-rapida-para-ladinamizacion-de-asambleas-populares/ (Consultado en 16 de agosto de 2012), y de VVAA
(2011). Hablan los indignados. Propuestas y Materiales de Trabajo. Madrid: Editorial Popular.
2.2. El 15-M como expresión de “Nuevo Movimiento Global” y heredero de un ciclo de
movilización emergente en España.
Desde mediados de los años noventa parece vivirse un tiempo de crisis y de “difusión
transnacional de la protesta” (Romanos, 2011: 316) que tiene, como no podía ser de otro
modo, un impacto directo en la configuración de los movimientos sociales. El dominio del
paradigma neoliberal, la sucesión de diversas crisis sistémicas dentro del modelo capitalista,
el crecimiento de la injusticia global en términos de acceso a recursos, han constituido
“oportunidades políticas” (McAdam, McCarthy y Zald, 1999) para la revuelta. En este univer-
30
so algunos teóricos han comenzado a cuestionar la validez actual del concepto “nuevo
movimiento social” que veremos con más detalle en el capítulo siguiente, asociado a las
luchas de los años sesenta y setenta, y comienzan a plantear la pertinencia de una nueva
noción emergente denominada “movimientos globales” cuyas singularidades (Wieviorka,
2009: 30-34) serían su coexistencia con un “marco debilitado del Estado-nación”, la centralidad de la “cultura” entre sus rasgos identitarios, “otra relación con lo político” desvinculada
de las estructuras tradicionales de participación (partidos y sindicatos) y una gran pluralidad
de formas de subjetivación que se plasmarían en las distintas dimensiones activistas de sus
integrantes. En esta misma senda, la reconfiguración de los movimientos sociales en el
proceso global de urbanización capitalista (Párraguez Sánchez, 2010: 705-730; Renna
Gallano, 2010) ameritaría destacar el “individualismo como eje central del pensamiento y de
la acción”, la importancia aún de la “defensa de la identidad y la política de la vida”, la
“desterritorialización” de ciertas luchas locales, el “derecho a la ciudad” como uno de los
rasgos clave para entender esta nueva clase de movimientos, y el “altermundialismo” como
narrativa identitaria global.
Tres principios fundamentales son los que rigen su contenido y propuesta [la de los nuevos
movimientos globales urbanos]: i) ejercicio pleno de la ciudadanía, entendido como la realización
de todos los derechos humanos y libertades fundamentales, asegurando la dignidad y el bienestar
colectivo de los habitantes de la ciudad en condiciones de igualdad y justicia, así como el pleno
respeto a la producción y gestión social del hábitat; ii) gestión democrática de la ciudad, entendida
como el control y la participación de la sociedad, a través de formas directas y representativas, en
el planeamiento y gobierno de las ciudades, priorizando el fortalecimiento y la autonomía de las
administraciones públicas locales y de las organizaciones populares; iii) función e implementación
de las políticas urbanas, del interés común sobre el derecho individual de propiedad. Implica el
uso socialmente justo y ambientalmente sustentable del espacio urbano. (Párraguez Sánchez,
2010: 723).
La movilización y el activismo en clave transnacional, sin embargo, no evapora la
importancia de las propias configuraciones socio-nacionales que todavía impactan en los
modos de ser de estas movilizaciones. Desde este punto de vista, la comprensión del 15-M
pasaría por la realización de un desplazamiento doble. Por un lado deberían trazarse las líneas
de convergencia existentes respecto de los «movimientos globales» internacionales, con el fin
de reconocer los rasgos comunes emergentes, al mismo tiempo que sería necesario clarificar
las propias características heredadas de los ciclos de protesta en el ámbito español, pues
muchos de esos rasgos tendrían, presumiblemente, un anclaje histórico.
Desde nuestra perspectiva, la importancia de la escala nacional como eje de estructuración y como
nivel de intervención es variable en el tiempo y en función de los países y en relación con distintos
31
temas. Sugerimos que si se pretende dar cuenta de la sociedad civil, es riesgoso estudiar sólo a los
actores que operan de manera transnacional.
Para no generar confusiones, resulta necesario, en este punto, distinguir conceptualmente a los
Estados ―aparatos institucionales― de las naciones ―campos socioculturales y sociopolíticos―.
Los estados podrán debilitarse o fortalecerse en función de opciones políticas. Pero los campos
nacionales se han sedimentado a través de experiencias históricas que no serán borradas de un día
para otro y probablemente serán incluidas en un nuevo mapa mundial, más que sustituidas
mecánicamente por estructuras supranacionales. Esta sedimentación en muchos países ha
generado una configuración nacional, un espacio social donde efectivamente una sociedad
comparte concepciones del tiempo, el espacio, las instituciones, formas de relacionarse, de
desarrollar y dirimir conflictos, entre muchos otros aspectos. Esas configuraciones nacionales son
campos de posibilidad. (Grimson y Pereyra, 2008: 19)
Con el objetivo de transitar sucintamente ambas direcciones comenzaré (re)visitando algunas
de las características evolutivas de los movimientos sociales en España desde los años
ochenta, para después referenciar varias convergencias existentes entre el 15-M y los
llamados “movimientos globales”.
Empezaremos diciendo que, como señala Eduardo Romanos (2011), la emergencia del 15-M
habría que contemplarla como un proceso de integración de los movimientos sociales
españoles dentro de su contexto europeo. Empero, ¿integración a qué y por qué? Según este
autor (también postula una tesis parecida John Karamichas, 2009) existirían “dos grandes
excepcionalidades en el surgimiento y desarrollo de los movimientos sociales en España”
(Romanos, 2011: 334). La primera registraría la persistencia de un componente “antipolítico”
en el movimiento obrero español desde su génesis en el siglo XIX, entendiendo por
“antipolítico” el rechazo a las formas instituidas de participación (vía partidos políticos),
intensamente influido por la tradición libertaria más allá del milieu anarquista y cuyas causas
habría que perseguirlas (según Álvarez Junco, 1994) en el “excluyente sistema político de la
Restauración” (Romanos, 2011: 334) y en una cultura política de la izquierda española
“heredera de creencias y pautas de conducta milenarias a las que se había añadido a mediados
del siglo XIX el fervor revolucionario romántico (Álvarez Junco, 1994: 419). Esta tradición
anarquista apenas se había podido mantener en Europa. La segunda de las excepcionalidades
sería el “desarrollo tardío y en condiciones especiales de unos ʽnuevos movimientos socialesʼ
[años sesenta y setenta] comparativamente más débiles, moderados y descentralizados que sus
homólogos europeos” (Romanos, 2011: 335). Siguiendo esta línea argumentativa, la irrupción
del 15-M y su alineamiento con el resto de luchas populares por una justicia global que
caracterizan la actual crítica antiglobalizadora y anticapitalista en el ámbito occidental,
32
vendría a poner fin a esas dos excepcionalidades y supondrían una suerte de “europeización”
de los movimientos sociales españoles.
Si la singularidad del viejo movimiento obrero español descansaba en su apoliticismo, la de los
nuevos movimientos lo hacía en lo contrario. Las nuevas sensibilidades se articularon en un
modelo de relación con los partidos políticos, sobre todo el PCE, que subordinaba su acción
colectiva a la lucha política contra la dictadura y en defensa de la democracia, lo que Laraña
(1999) ha llamado un marco unitario y pragmático de oposición. […] Sin embargo, persistían las
singularidades: la ausencia de una contracultura aglutinadora previa propició que las relaciones de
solidaridad y de mutua identificación entre los diferentes movimientos fueran más débiles, y la
experiencia política de la transición (en términos de violencia política y de configuración de una
cultura política basada precisamente en su rechazo) contribuyó a que las formas radicales de
acción fueran menos frecuentes que en otros países del entorno (Jiménez, 2005). Además, la
persistencia de otros elementos culturales que podemos situar en la tradición de los viejos
movimientos sociales, como las raíces libertarias de algunos grupos y redes y la fuerza de los
nacionalismos periféricos, favorecieron un modelo organizativo comparativamente más
descentralizado que dificultó su coordinación a nivel estatal (Jiménez y Calle, 2007 en Romanos,
2011: 335)
En este sentido, el movimiento 15-M reforzaría la dinámica ya en curso de integración del caso
español en el modelo europeo, obra de una nueva generación de activistas formada en un conjunto
de experiencias compartidas (voluntariado y campañas multi-movimiento) que habrían fomentado
la configuración gradual de identidades cohesivas y una progresiva coordinación interorganizativa, sin olvidar la influencia ejercida por la participación en campañas globales y el
acceso a una nueva forma de interconectividad a través de Internet. […] las redes de activistas
contra la globalización neoliberal dentro y fuera de nuestras fronteras comparten un marco común
de democracia radical que se refleja en la heterogeneidad, horizontalidad y porosidad de sus
organizaciones, las cuales participan a su vez de un repertorio similar de acción (desobediencia
civil y acción directa no-violenta). (Romanos, 2011: 336)
Pero tendría un excesivo carácter simplificador atribuir al 15-M todo ese proceso de
(re)integración. Lejos de tal aserto, se hace necesario evidenciar su cronología, que se enraíza
en las prácticas políticas españolas de las décadas de los ochenta y noventa, alimentando su
propia “construcción interna de una nueva cultura de movilización” mediante “laboratorios de
acción” y “dialécticas” internas en el sentido que las propone el sociólogo Ángel Calle (2005:
113-143), así como los elementos distintivos de los movi-mientos sociales en la España
democrática que la sociología cognitiva de Enrique Laraña (1999) intenta dibujar. Esbocemos
brevemente estos factores.
Para Ángel Calle los principales “laboratorios de acción” de los que se nutren los actuales
movimientos globales en España (cuyo paradigma sería el 15-M) podrían esquematizarse del
siguiente modo.
33
Desde la Transición Política hasta mediados de los ochenta destacan la importancia del
Movimiento de Objeción de Conciencia (MOC), la campaña Anti-OTAN y las protestas
estudiantiles de 1986-87.
Factores como el fracaso de la izquierda radical en las primeras elecciones, el encauzamiento del
cambio social a través de las instituciones (descabezando movimientos como el vecinal) o el
desencanto de sectores sociales con las políticas llevadas a cabo por el PSOE (entrada en la
OTAN, reconversiones industriales) llevaron a que en los 80 surgieran nuevos actores e iniciativas
que desafiaran la subordinación de los movimientos a los partidos, y que buscaran una acción no
institucional como referente” (Calle, 2005: 115)
Desde 1986 a 1994, se produce la conocida como «travesía del desierto» posterior a la derrota
en el referéndum de la OTAN, el desencanto de muchos activistas procedentes de los
movimientos sociales que protagonizaron la Transición, el auge paulatino de comités de
solidaridad con procesos revolucionarios en América Latina (Nicaragua, El Salvador) y el
arranque del mundo de las ONGs de cooperación internacional.
Desde 1994 a principios del 2000, se da el fin de esa «travesía del desierto», el rearme de un
nuevo ciclo de movilización, el recambio generacional en el activismo político con la llegada
de militantes cuya formación y socialización se había producido, casi íntegramente, durante el
período democrático, y el inicio de movimientos sociales españoles conectados con una
dimensión global. Ahí estarían la campaña Las Otras Voces del Planeta contra la cumbre del
Banco Mundial de 1994 en Madrid, las Acampadas del 0,7, las Euromarchas, el Movimiento
Anti-Maastricht, el nacimiento de organizaciones como la RCADE (Red Ciudadana por la
Abolición de la Deuda Externa) o iniciativas de acción coordinada entre el movimiento obrero
alternativo (distanciado ya de la lógica pactista de CCOO y UGT) y sectores de la autonomía
social en Madrid como Rompamos el silencio. Querría resaltar esta última experiencia porque,
desde mi perspectiva, algunas de las prácticas sinérgicas que el 15-M ha generado entre los
distintos grupos sociales que conviven en las ciudades españolas tiene un antecedente claro en
aquel modelo de praxis política inaugurado entonces.
Una vez al año, numerosos colectivos (ONGs, redes contra la exclusión social, centros sociales,
espacios cristianos de base) confluían para construir una semana de protestas. Cada día giraba en
torno a una problemática particular (paro, inmigración, mujer, etc.), de manera similar a como se
plantearon las marchas contra el paro. Aquí, las acciones directas y muy simbólicas cobraban
especial relevancia, como las ocupaciones de edificios emblemáticos para quienes alzan su voz
frente a multinacionales y capital financiero (Bolsa, bancos, empresas de trabajo temporal, grandes
centros comerciales). Todo en un tono lúdico y festivo […] Y todo también apuntado a una metaidentidad que permite albergar en su seno una multitud de referencias, sin explicitar además sigla
alguna, como podemos leer en un panfleto: “somos pres@s, niñ@s, okupas, inmigrantes,
34
prostitutas, parad@s/precari@s, jóvenes de los barrios, insumisos,… Somos tod@s aquell@s que
tengan algo que gritar y quieran hacerlo junto a otr@s”. (Calle, 2005: 119-120)
Desde la década del 2000 hasta la actualidad se constituye el momento estratégico para una
nueva agenda y ciclo de movilización en España que empieza con el impacto de las «redes
antiglobalización» consolidadas tras los acontecimientos de Seattle (1999), prosigue con los
Foros Sociales Mundiales y su réplica en distintos países y regiones (como, por ejemplo, el
Foro Social de Madrid), continúa con la emergencia del Movimiento de Resistencia Global
(MRG) y la constitución de grupos locales pertenecientes a esta organización en muchas
ciudades del país, la consolidación también en España de ATTAC, las movilizaciones contra
la guerra de Irak (2003-2004) y la gestión de la catástrofe ecológica del Prestige, las
“consultas sobre la deuda externa” impulsadas por la RCADE, las “contracumbres sociales”
en Barcelona, Praga, Génova frente a las principales instituciones multilaterales (Banco
Mundial, Fondo Monetario Internacional, OMC, G-8, Unión Europea), y la “Consulta Social
Europa” gestada desde personas del entorno de la RCADE, Ecologistas en Acción y el
Movimiento de Objeción de Conciencia (MOC) que trataron de articular espacios y
“dinámicas de acción en la senda de la democracia participativa y directa” (Calle, 2005: 123).
A todo esto habría que sumarle la enorme influencia que tuvo en los movimientos sociales
españoles los nuevos lenguajes, las nuevas formas de acción, las actitudes inclusivas,
vinculantes, de la revuelta zapatista mexicana (1994) y el Movimiento de los Sin Tierra
(MST) en Brasil.
[…] el zapatismo se constituye en viento simbólico que sacude viejos debates, da forma a las
nuevas preguntas y se aventura en sugerentes respuestas. En menor medida, pero ilustrativo de
estos vientos del Sur, se sitúan los campesinos brasileños del MST que, por su número y por su
proyecto de autonomía social (un millón de familias en asentamientos conquistados a base de
ocupar tierras improductivas), por su aporte legitimador a la red Vía Campesina y por su
participación (crítica) en procesos como el Foro Social Mundial o en la AGP en sus comienzos,
han dado vida a nuevas dinámicas internacionalistas, de diálogo y de oposición a una
mundialización polarizante. (Calle, 2005: 124-125)
Este rosario encadenado de laboratorios de acción tiene sus ramificaciones y sus pequeños
engranajes, que ayudan a que se ponga en marcha una nueva cultura activista, en multitud de
espacios, alejados muchos de ellos de la atención mediática, pero utilísimos para comprender
cómo van tomando cuerpo las nuevas señas de movilización. Es el caso de los laboratorios de
reflexión conjuntos, encuentros locales o internacionales destinados a la reflexión y a la
construcción de confianzas, como los Encuentros Intercontinentales promovidos por el zapatismo
o las escuelas de verano en este país. (Calle, 2005: 124)
Estos “laboratorios de acción” se verán completados por “dialécticas de transición” internas
que atravesarán el grueso de los movimientos sociales españoles durante ese período. Ahí nos
encontramos, según el propio Ángel Calle (2005, 2007), con la necesidad de reformular el
35
sentido y la identidad colectiva de muchos de esos movimientos, el refuerzo del área de la
autonomía social (especialmente en los grandes ámbitos urbanos) mediante la apertura hacia
nuevas formas de activismo, el salto cualitativo (ampliación y aumento de proyección) que se
da en el seno del movimiento ecologista, de los centros sociales autogestionarios, del
feminismo, del movimiento cristiano, de los movimientos estudiantiles, de las redes y
organizaciones de inmigrantes, de las ONG de Desarrollo, del sindicalismo alternativo. O
también el progresivo aumento de debates, encuentros, reflexiones entre activistas de
diferentes procedencias del estado que llevarán a lo largo de la primera década del siglo XXI
a autoidentificarse como “movimiento de movimientos” (Calle, 2005: 139), y que conducirán
a la generación de expresiones donde se conjuguen diversidad y comunalidad, necesaria
articulación de autonomías individuales y adscripciones colectivas, con el objetivo de
construir modelos de organización política más funcionales, horizontales, inclusivos, donde el
peso de los liderazgos esté atemperado y las viejas burocracias de partido sean debilitadas. En
resumen, la apuesta por una ciudadanía «desde abajo» sustentada en una democracia radical,
participativa, directa, con capacidad para desbordar los estrechos márgenes de la democracia
representativa liberal, y el asentamiento de una hibridación plurivocal y multidimensional en
las formas de la acción colectiva.
De esta manera, las diferentes culturas de protesta que se dan cita, perneadas por el marco de la
democracia radical, ya vengan de movimientos obreros, de nuevos movimientos sociales o de
redes del llamado Sur, comparten la necesidad de replantear los debates clásicos
(unidad/diversidad, función/estructura, ciudadanía/vanguardia, acción local/acción global
radicalidad/pragmatismo, etc.). […] Ello no supone estar sosteniendo la tesis de una convergencia
de movimientos sociales a escala planetaria: no podemos hablar de una identidad homogénea y de
unas formas de acción y de coordinación ampliamente respaldadas a lo largo y ancho del globo.
Pero sí dar cuenta del cambio de paradigma que trae el nuevo ciclo de movilizaciones en que “el
buscarse” no está enfrentado con el admitir la especificidad de los diferentes mundos que se dan
cita en este planeta. (Calle, 2005: 143)
Por su parte, Enrique Laraña (1999), tomando como método de análisis la sociología
cognitiva8 y el enfoque microsociológico, en línea con Erving Goffman, apunta algunos otros
elementos distintivos de la evolución de los movimientos sociales en España a partir de la
década de los 80. Entre ellos estarían la paulatina incorporación de la sociedad española a los
llamados “valores postmateriales” teorizados por Ronald Inglehart (1991), el aumento
8
Por tal este autor sobreentiende: “La sociología cognitiva parte de una idea central al respecto, para interpretar
la conducta significativa de las personas que intervienen en esta clase de controversias, es preciso que el analista
conozca el significado de las categorías lingüísticas que emplean, no sólo los protagonistas de los movimientos,
sino también sus antagonistas y audiencias […] Por ello no podemos dar por hecho el significado de las palabras
empleadas por los miembros de las organizaciones sociales que intervienen en estas controversias, y necesitamos
saber cómo hablan y escriben sobre ellas para codificar la información que nos proporcionan los entrevistados y
entender los procesos de construcción de los movimientos sociales.” (Laraña, 1999: 334-335)
36
progresivo de la participación en asociaciones voluntarias (cuyo paradigma lo constituirían las
ONGs de Desarrollo), la importancia de las revueltas estudiantiles de 1986 y 1987 para la
configuración de un nuevo marco cognitivo dentro de las formas de acción colectiva, el
desligamiento de los movimientos sociales respecto de los partidos políticos, el aumento de la
reflexividad en ellos y su “capacidad para difundir nuevas ideas” (Laraña, 1999: 352), el
“surgimiento de un nuevo ciclo de movilización” (Laraña, 1999: 353) en los términos ya
expresados por Ángel Calle, el crecimiento de la desafección y la desconfianza ciudadana
hacia las formas organizativas tradicionales (partidos políticos y sindicatos mayoritarios), la
“crisis de legitimación de las instituciones políticas convencionales” y la “búsqueda de formas
alternativas de participación” (Laraña, 1999: 354) que ponen el acento en la vida cotidiana, la
diversidad, la espontaneidad y la heterogeneidad.
Dentro de este amplio panorama, y con posibilidad de extrapolarse al 15-M, la tesis de Laraña
es que el principio de independencia frente a los partidos políticos constituye uno de los
marcadores identitarios fundamentales de los movimientos sociales españoles durante los
últimos treinta años. De este modo, sería posible trazar una línea cronológica que va desde
1986-87 (revueltas estudiantiles) hasta 2011 (15-M) pasando por 1994 (Acampadas 0,7), 2000
(RCADE y MRG) y 2003-2004 (movimientos contra la guerra de Irak) donde tal principio de
no subordinación política cobra una relevancia esencial para la comprensión de sus procesos
identitarios y sus modalidades de protesta.
Asumiendo, pues, estas aportaciones y conectando dichos argumentos con el inicio del
capítulo, mi tesis es que, en línea con Laraña y Calle, frente al supuesto carácter ahistórico y
sorpresivo del 15-M, éste vendría a representar el parteaguas donde, por un lado, cristalizan
dichos “laboratorios de acción”, “dialécticas” y “marcadores identitarios” propios de la
evolución de los movimientos sociales españoles post-Transición, y por otro, se proyectan,
amplifican y desbordan las dimensiones del nuevo ciclo de protestas inaugurado en España a
finales de los noventa, a través de su incorporación/integración a los movimientos globales
vinculados con la crítica al capitalismo neoliberal. De esta segunda consideración daremos
cuenta inmediatamente.
37
Comunicado del grupo de trabajo “Política a Largo Plazo” leído en la Asamblea General de
Sol, Madrid. 12 de Junio de 2011
La asamblea de Política a largo plazo de Sol, ha venido reuniéndose desde el día 21 de mayo todas
las tardes en la plaza de Pontejos, donde se han tratado numerosas cuestiones, y se ha llegado,
entre otros, a los siguientes acuerdos:
Que nuestra lucha es contra el poder en sus dos formas principales de dominio, que son el
capitalismo y el patriarcado y que nos oponemos a cualquier tipo de mercantilización de la vida.
Se considera que en esta lucha ha de tener un papel decisivo la huelga general de cuidados y de
consumo que presionarían para acabar con esas formas de dominación.
También se considera que esta lucha se basa en la confianza de que la gente puede
autogestionarse, es decir, “apañarselas”, sin que nada ni nadie la organice desde arriba.
Que esta organización de la gente se hace principalmente por medio de asambleas que no son solo
un medio sino también el fin. Que las asambleas sirven para hablar, pensar, organizarse y actuar
en común y no puede limitarse a una vana fabricación de consensos y que su forma es flexible y
abierta a la participación directa de cualquiera.
Que para esta lucha “a largo plazo” consideramos esencial atender también a lo más inmediato, y
así, hemos tratado en nuestras asambleas y llevado a la Asamblea General al igual que a las
asambleas de barrio propuestas concretas de actuación contra los desahucios y las redadas contra
inmigrantes.[1] Y que por lo mismo estamos a favor de dar un uso social de las viviendas y
edificios abandonados.
Que volviendo a lo más general, nos negamos a definirnos y a que el propio movimiento se defina.
La tentativa de definición del movimiento como es homogéneo, solo puede ser un esfuerzo vano
que lo paralice. Cualquier definición supone la imposición de unos límites que son, en el fondo,
falsos. Es por tanto por lo que nos negamos a la elaboración de mínimos totales consensuados que
se planteen como peticiones a ninguna autoridad.
Que de todo lo anterior y muchos más asuntos seguimos y seguiremos hablando, si nada nos lo
impide, en la misma plaza de Pontejos los Lunes, Martes, Jueves y Viernes a las 20:00 de la tarde
y que os animamos a venir.
Fuente. Recuperado de enlace:
http://politicalargoplazoacampadasol.wordpress.com/category/comunicados-politica-largo-plazo/
(Consultado en 22 de agosto de 2012)
Grupo de trabajo “Política a Corto Plazo” del 15M - Sol. “Carta abierta al siguiente
presidente”. Madrid. 19 de noviembre de 2011.
El pasado día 19, víspera de las elecciones generales, recogimos en un micro abierto en Sol las
propuestas que la gente que pasaba deseó hacer llegar al Presidente que saldría de las
elecciones.
Expresaron lo qué quieren pedirle que haga, pero también, lo que no quieren que haga. Hemos
trascrito y agrupado estas propuestas en esta carta, y se la entregamos a usted, Sr. Mariano Rajoy,
el siguiente presidente de España, en este el día de su investidura, 19 de diciembre.
Esperamos que las tenga en cuenta, y le deseamos suerte.
POLÍTICA ECONÓMICA
- Persecución del fraude fiscal y prohibición de los paraísos fiscales y de la SICAV (Sociedades de
- Inversión de Capital Variable).
38
- Política económica al servicio del bien común y de la creación de empleo sin perder nivel de
vida.
- Exigencia de una mayor responsabilidad social a las empresas.
- No a las políticas laborales de contención o reducción salarial.
- Regulación democrática de los mercados y persecución de la especulación alimentaria.
- Prohibición de la participación de los bancos en el comercio de armas.
- Establecimiento de una renta básica universal.
- Imposición de sanciones a los bancos rescatados.
SANIDAD Y EDUCACIÓN
- No a los recortes en cualquier nivel de la educación pública para favorecer a la enseñanza
privada y de la Iglesia.
- No a las desgravaciones fiscales por estudiar en el extranjero.
- Derogación de la Estrategia Universidad 2015.
- No al copago ni a los recortes en el sector sanitario. Sanidad pública, universal, gratuita y de
calidad.
- Trasvase del gasto militar para enseñanza y educación.
DERECHOS HUMANOS CIVILES Y POLÍTICOS
- No a la prohibición del matrimonio homosexual.
- Protección de los Derechos Humanos.
- Ampliación de los derechos de reunión y manifestación.
- Mayor control de la actuación policial en manifestaciones y actos colectivos.
POLÍTICA
- Cambio del modelo de Estado y abolición de la monarquía.
- Verdadera separación de poderes e independencia plena del poder judicial.
- Relaciones con la Iglesia basadas en el principio de laicidad del Estado. Supresión del concierto
económico y demás privilegios eclesiásticos.
- Sistema político más representativo.
- Gobierno municipal constituido por concejos abiertos de ciudadanos y sin participación de los
partidos políticos.
- Segregación municipal en distritos soberanos gestionados por concejos abiertos y presupuestos
participativos.
REGENERACIÓN DEMOCRÁTICA
- No a la impunidad de los políticos y altos cargos. Persecución estricta de la corrupción y
prohibición de candidatos electorales corruptos.
- Reforma de la Ley Electoral.
- Campañas electorales más plurales e igualitarias.
- Derogación de la última reforma electoral que obliga a reunir firmas por parte de los partidos
extraparlamentarios para presentarse a las elecciones.
- Creación de canales de participación ciudadana con poder político para controlar la actuación de
los poderes públicos.
- Eliminación de pensiones vitalicias y de la multiplicidad de cargos y sueldos de los políticos.
- Reforma o supresión del Senado.
- Democratización de los poderes del Estado.
- Mayor transparencia en el funcionamiento y financiación de los partidos políticos.
- Creación de una televisión pública que funcione con un verdadero espíritu de servicio público,
que no sirva para manipular sino para educar y fomentar el pensamiento crítico de los ciudadanos.
- Establecimiento de debates electorales más plurales, flexibles y abiertos.
- Legislación que obligue a los partidos políticos a cumplir sus programas electorales.
- Control de las subvenciones a sindicatos, partidos políticos y otros.
- Despolitización de la Administración de Justicia.
- Responsabilidad penal por las malas decisiones y gestiones de los políticos.
POLÍTICA SOCIAL
- Lucha contra la pobreza y atención a grupos en situación de exclusión social.
- No a los recortes y correcta aplicación de la Ley de Dependencia.
- No a los recortes o cierre de los centros para drogodependientes.
39
- Creación de un sistema penitenciario con verdaderas funciones de rehabilitación e inclusión
social de los reclusos.
- Integración y apoyo a la población inmigrante. No a las redadas de carácter racista.
- Cierre y clausura de los CIES (Centros de Internamiento de Extranjeros)
- Legalización de la eutanasia.
- Políticas sociales de redistribución de la riqueza.
POLÍTICA INTERNACIONAL
- Adopción de una política exterior firme y solidaria con los derechos del pueblo saharaui.
- Cese de relaciones diplomáticas con aquellos Estados que vulneren o no respeten los derechos
humanos, como Israel o Siria.
- Conceder refugio y asilo político a los ciudadanos que se enfrentan a regímenes dictatoriales en
sus países.
POLÍTICA MEDIOAMBIENTAL / ECOLÓGICA
- Protección del medio ambiente.
- Aprobación de una Ley contra el maltrato animal.
MEMORIA
- Reforma de la Ley de la Memoria Histórica para que se reconozcan más derechos a las víctimas
del franquismo.
- Conversión del Valle de los Caídos en memorial de los crímenes del franquismo.
- Depuración de los jueces del franquismo.
Fuente. Recuperado de enlace: http://madrid.tomalaplaza.net/files/2011/12/resultados001.pdf
(consultado en 22 de agosto de 2012)
¿Qué son los “Nuevos Movimientos Globales”? ¿Cuáles serían sus rasgos distintivos?
Aunque en el próximo capítulo profundizaremos en aspectos teóricos, podríamos decir que la
sociología dominante de los movimientos sociales en Occidente ha construido tres paradigmas principales en torno a este objeto/sujeto de estudio. Siguiendo a Wieviorka (2009: 2430), destacaríamos un primer “paradigma fundador” (años sesenta) cuyo protagonismo lo
ostentaría el movimiento obrero y que se caracterizaría por un contexto definido de fortaleza
de los Estados-Nación, la plena consciencia de una relación de dominación (capital-trabajo),
una acción “propiamente social” que coadyuvaría a intensos sentimientos de pertenencia a
comunidades de sentido históricas, el sindicato como principal herramienta de lucha política,
y la presencia de una conciencia de clase en torno a la cual se articularía el “sujeto social”.
[…] el obrero que por su acción se adhiere a una lógica de movimiento social no se define como el
simple fruto de (las) «contradicciones» o de una crisis, como lo quiso una larga tradición
intelectual y política, más o menos estructuralista dominada hasta cierto punto por el marxismo. Él
es el portador de una subjetividad, y ésta se define en términos sociales. Tiene una conciencia de
clase, o una conciencia obrera, expresiones que remiten al sentido que él mismo puede dar a la
acción, aun cuando, desde un punto de vista sociológico, este sentido nunca es reductible a su
conciencia. Su subjetividad está definida en términos sociales, a partir de las relaciones de
producción, de la dominación que se ejerce ahí, y del sentimiento experimentado de estar privado
del dominio de su actividad productiva, o del control de lo que produce. (Wieviorka, 2009: 26).
40
Los finales de los años sesenta y principios de los setenta, por el contrario, verían amanecer
un nuevo campo de acción social coherente con el proceso de transformación capitalista (de
un modelo industrial a otro postindustrial), dentro del cual empezarían a germinar movimientos que se alejan del patrón «obrerista» (aunque todavía en interacción) para instalarse en
lógicas políticas diferentes. El movimiento de los Derechos Civiles en EEUU, las revueltas
estudiantiles de Mayo del 68 en Francia, Alemania, Italia, México, tan sólo representan
algunos de los ejemplos más visibles de ese escenario convulso. A este paradigma emergente
se le denominó “nuevos movimientos sociales” y se caracterizaba (en contraposición al
anterior) por dotar de una mayor centralidad a las dimensiones culturales, identitarias,
individuales y de defensa de derechos de las minorías.
Los ochenta y noventa simbolizan el periodo de enseñoramiento de la ideología neoliberal, el
reforzamiento de las lógicas globales del capitalismo, la deslocalización productiva, el
debilitamiento de los Estados-Nación y la creciente influencia de los organismos financieros
internacionales en la determinación de las políticas económicas, todo lo cual proveerá a los
movimientos sociales de nuevos escenarios de lucha. Durante este período muchos de los
movimientos anteriores habían quedado enredados en las mallas institucionales (sindicatos,
partidos políticos) y otros habían sufrido distintos procesos de descomposición interna debido
a cambios sociales mal digeridos por sus estructuras organizativas. Es aquí donde empieza a
cocerse el que será hoy paradigma vigente, el de los “Nuevos Movimientos Globales”,
interconectado con las transformaciones acaecidas en las distintas sociedades capitalistas.
Así, la preocupación por la movilización transnacional se inscribe en esa misma problemática que
se pregunta por el cierre de una etapa caracterizada por la emergencia de una multiplicidad de
movimientos sociales de alcance fundamentalmente nacional y el surgimiento de una nueva época
en la cual la movilización adquiere nuevas formas y contenidos. Este tipo de análisis de tono
macro sociológico se interroga, entonces, por una tercera ola de movilización en la modernidad,
aquella en la cual el Estado nacional pierde centralidad como interlocutor de la movilización en
virtud de los resultados y consecuencias de la globalización neoliberal. Desde esta perspectiva, en
este contexto, el Estado-nacional dejaría de ser el antagonista principal de la movilización para
convertirse en el locus de un conflicto entre el capital transnacional y diferentes focos de
resistencia que se organizan localmente. Un papel fundamental cumplen, en este nuevo escenario
del conflicto, las organizaciones de la sociedad civil que son llamadas a recrear ámbitos de
integración no mercantil entre las personas y operan como complemento de la ciudadanía
(estatalmente garantizada) como ámbitos de resistencia. Sociedad civil y Estado son los elementos
primordiales de organizaciones políticas más vastas que deberían constituirse para sostener un
proyecto de globalización contra-hegemónica que fundamente democracias representativas y
participativas que garanticen la vigencia y defensa de algunos bienes públicos centrales frente al
despliegue de una forma de “fascismo societal” (De Sousa, 2005: 87). Autonomía, identidad y
derechos continúan siendo ―al igual que para los nuevos movimientos sociales― los principales
reclamos sostenidos por las experiencias de movilización, pero éstas tienden a concentrarse en
espacios y escenarios más difusos, dejan de confrontar con el Estado para tratar de sumarlo como
41
aliado y no adoptan la forma de movimientos de masas, sino que la militancia se organiza en redes
descentralizadas que se activan en torno de campañas específicas. (Grimson y Pereyra, 2008: 23)
Los rasgos esenciales de esta nueva cultura activista acaecida desde finales de los 90, y que
constituyen la base de los nuevos movimientos globales ramificados por Europa, América
Latina, EEUU, Magreb, serían:
•
La comprensión del mundo como una “unidad de reproducción” para las interacciones
sociales, todo lo cual produce una orientación global (importancia del eje localmundial) y “reticular” de la acción colectiva, es decir, en forma de “red de redes”, y
una visualización de “enemigos comunes” (instituciones financieras internacionales y
multinacionales) con independencia de las adscripción nacional de cada movimiento
(Calle, 2005: 76-78).
•
Una “meta-identidad vinculante”, hermanada con esa concepción de mundo entendido
como realidad multidimensional, que produce una “identidad que persigue vincularse,
antes que encerrarse en sí misma”, una “multimilitancia casi febril”, la “creación de
estructuras de participación que han tratado de alentar la vinculación desde diversos
espacios, una vez fijados unos principios mínimos a través de idearios, manifiestos o
en ocasiones desde la misma práctica”, el establecimiento de “espacios de diálogo, de
coordinación o de auto-referencia que apunta a la idea de que las personas activistas
están vinculadas a una red global y diversa”, la potenciación de una praxis de
“alianzas y convergencias” que producen, como ya hemos visto la idea de un
“movimiento de movimientos” (Calle, 2005: 79-82).
Se trata, pues, de una meta-identidad a la que podríamos añadir multitud de adjetivos, todos
ellos encaminados a establecer una línea divisoria con identidades (o afirmaciones) más
cerradas o unidimensionales: abierta, plural, concomitante, vinculante, multidimensional,
en red, etc. Buscará el interrogante alentador, antes que la afirmación omnicomprensiva; el
cómo antes que el fin; el aprendizaje antes que el adoctrinamiento; la gradualidad y la
diversidad, antes que las referencias unívocas de discurso y de acción; la intersección, antes
que la exclusión; las prácticas vinculantes antes que las etiquetas. De ahí que propugnen
constantemente, diferencia de culturas de movilización precedentes, la utilización de un
“y” (una confluencia, una conjunción) donde antes se adjudicaba un “o” (una dicotomía,
una disyuntiva), algo que simbólicamente ha sido bien difundido por el zapatismo:
¿reformistas o revolucionarios?, todas y todos rebeldes; ¿unidad o diversidad?, mundo de
mundos; ¿capitalismo o patriarcado como ejes del conflicto?, formas de dominación. (Calle,
2005: 82)
42
•
Un nuevo paradigma democrático radical, participativo, alejado de la democracia
formal liberal, impulsor de nuevos “ordenes (micro) sociales alternativos” (Calle,
2005: 82-87), apoyados en la idea de derechos universales sobre bienes comunes, del
asamblearismo como forma de toma de decisiones ciudadana, de un lenguaje inclusivo
que de cuenta de la diversidad y heterogeneidad del hecho colectivo, y de la
promoción de nuevas formas de coordinación y acción desconectadas del verticalismo
y patrimonialismo propio de los partidos políticos.
•
La articulación de “discursos en red” que combinen las críticas a la estructura
económica global con la creación de espacios autónomos radicalmente democráticos,
donde sea factible la reclamación de la “soberanía socio-vital” (Calle, 2005: 87-90), lo
cual implica, entre otras dimensiones, la “soberanía económica de Estados y
ciudadanía”, la “soberanía alimentaria”, la “construcción de una democracia
tecnológica” (software libre, copyleft), la lucha contra cualquier forma de dominación
patriarcal, la reconstrucción de un sistema económico internacional basado en el
equilibrio medioambiental y la distribución justa de los recursos, el “buen vivir” y, en
definitiva, el rechazo a toda utopía o metarrelato emancipador programado, cerrado,
total, en detrimento de los procesos constituyentes que se vivifican en su “hacerse” de
forma colectiva y diaria.
Los nuevos movimientos globales tomarán de los nuevos movimientos sociales la
definición plural de los espacios de conflicto: capitalismo y exclusión social, relaciones de
género, interculturalidad, estructuras de poder no democráticas, militarismo, relaciones con
la naturaleza, etc. Pero, al mismo tiempo, buscando la conexión de procesos y denuncias,
recuperarán del movimiento obrero su orientación hacia representaciones no temáticas sino
globales del mundo. El resultado será la constitución de un discurso en red: un formato de
representación de problemáticas que se aúnan simbólicamente, lo que facilitará la
convergencia en las prácticas, a través de protestas y demandas conjuntas. (Calle, 2005:
87).
•
Unas lógicas de trabajo y estructuras en red (tanto virtuales como personales)
orientadas a la “(auto)reproducción de procesos” organizativos mediante nodos
autónomos (aunque vinculados) y filtros consistentes en la aceptación de unos
“principios de mínimos” por parte de los diferentes participantes en esos movimientos,
unos sentidos de la movilización amplios que se ven enriquecidos además por la
existencia de “grupos de afinidad” dentro de los mismos que se activan cuando son
necesarios en función de distintos criterios. Y unos repertorios de protesta
heterogéneos que van desde la manifestación y la concentración clásica, a la
43
experimentación de carácter inductivo, pasando por las consultas sociales, las
acampadas, la “reapropiación disruptiva de espacios físicos” (Calle, 2005: 100-112),
la desobediencia civil, la denuncia legal, la oposición mediática, la «okupación» de
edificios, y todo un amplio abanico de estilos de acción.
A nadie se le escapa que estas características descritas presentan grandes similitudes con las
formas adoptadas por el 15-M, lo cual nos anima a postular que este movimiento, por encima
de su aparente novedad, se hallaría por el contrario inscrito y emparentado con esta categoría
analítica que hemos denominado “Nuevos Movimientos Globales”. Desde su irrupción en
mayo de 2011, el 15-M no ha hecho más que revigorizar estos repertorios de protesta,
dinamizando maneras de resistencia sustentadas en la ocupación, la desobediencia civil, la
toma del espacio público, la actitud carnavalesca, la articulación reticular mediante asambleas
populares de barrio, la activación de manifestaciones, concentraciones y campañas a partir de
esas mismas redes virtuales y personales, la participación política directa bajo la modalidad
asamblearia, la plena autonomía de sus nodos (las asambleas de barrio y dentro de ellas las
distintas comisiones y grupos de trabajo) respecto de las estructuras de coordinación como,
por ejemplo, la Asamblea de Pueblos y Barrios de Madrid, y la centralidad de las narrativas
soberanistas vitales.
Fig.2. Portada del nº 3 del periódico madrid15m.
44
Comunicado: “En defensa de la vivienda digna. Porque Bankia es nuestra, apoyemos el
proyecto Elcano 36”. Madrid. 16 de julio de 2012.
Las vecinas de Sebastián Elcano 36 [Madrid, barrio de Embajadores] siguen su lucha en defensa
de la vivienda digna. Emiten este comunicado al que nos sumamos:
La Asamblea de Sebastián Elcano 36 es el grupo de negociadoras que se hizo cargo de los pisos
ocupados en dicha dirección. Este es un grupo transversal cuya intención es doble: DENUNCIAR
la existencia de de casi un centenar de viviendas vacías abandonadas a la especulación y, por otro
lado, NEGOCIAR con Bankia, propietaria del inmueble.
El objetivo de los intentos de comunicación con Bankia es negociar la disposición de estas
viviendas en régimen de ALQUILER SOCIAL para los innumerables casos existentes de familias
y personas sin recursos habitacionales o de subsistencia, personas y familias que han sido
desahuciadas y que se encuentran sin casa. Personas que acuden a la institución, a los juzgados
porque aún creen que forman parte de una sociedad, de un Estado y de una Comunidad Autónoma
que debiera de ofrecerles alternativas frente a una crisis que nos afecta a todas.
Mediante la asamblea gestora del espacio se organizan estancias transitorias para los momentos de
primera necesidad de estas personas, se da cobijo a grupos de trabajo y asambleas relacionadas
con la vivienda y se llevan a cabo tareas de arreglos y limpieza que aseguran el buen
mantenimiento de las viviendas, poniendo de esta forma solución a graves situaciones de urgencia
habitacional. Un problema de primera necesidad que padece cada día más gente.
Nuestro ánimo ha sido siempre una muestra de buena voluntad tanto de cara a las vecinas del
inmueble, que han mostrado su apoyo al proyecto en múltiples ocasiones, así como de cara a la
propiedad. Ésta, ante nuestros numerosos intentos comunicativos, ha respondido, por un lado,
abriendo procesos judiciales a personas que colaboraban en las labores de mejora y mantenimiento
y, por otro, desalojando inmuebles y tapiando más viviendas (alrededor de unos 70 pisos en
perfecto estado y en desuso), demostrando que la entidad financiera propietaria del inmueble no
tiene ninguna intención de dar un uso a las viviendas tapiadas. Con todo, impiden de nuevo que
personas en situación de extrema necesidad encuentren una alternativa habitacional transitoria.
Denunciamos esta estrategia desproporcionada ante un proyecto que únicamente encuentra
soluciones a situaciones desesperadas. Consideramos que la ocupación supone una herramienta en
la lucha contra la precariedad generalizada y la falta de alternativas ofrecidas.
Tienen todo nuestro incondicional apoyo las compañeras a las que les ha sido abierto un proceso
judicial por usurpación, de forma totalmente injusta y gratuita y reiteramos que vamos a seguir
trabajando en esta línea y cuantas nos sean necesarias para hacer frente a este problema social, que
afecta a todos los aspectos de la vida de las personas: vivienda, trabajo, libertad y salud, en el
presente y en el futuro.
Esta lucha es una esperanza para que muchas personas puedan dejar de soñar y hacer realidad no
solo el sueño de un futuro, sino el derecho que todas tenemos a un presente digno.
Madrid, 14 julio de 2012
Apoyan: Asamblea Popular de Lavapiés, Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH Madrid),
Asamblea Popular de Arganzuela, Asamblea de Vivienda de Madrid.
Fuente. Recuperado de enlace: http://oficinavivienda.net/2012/07/16/en-defensa-de-la-viviendadigna-porque-bankia-es-nuesta-apoyemos-el-proyecto-elcano-36/ (Consultado en 22 de agosto de
2012).
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Comunicado leído en la Asamblea General Sol: #1215M Zorras Mutantes Desplazadas.
Madrid. 25 julio de 2012.
Las Zorras Mutantes somos agentes antivirales, instaladoras de antivirus de desprogramación de
sujetos. Con la unidades móviles TOMALOSCUERPOS facilitamos un Servicio de Descontrol de
Fronteras del Sistema, para la desidentificación de sujetos. En ellas instalamos antivirus
antipatriarcales, antiespecistas y antiimperialistas para desinstalar los meta-programas dominantes.
Para ello proponemos rellenar un formulario de fronteras y aduanas del sistema que consta de 15
Módulos de Huelgas Permanentes.
Formulario encuesta:
http://madrid.tomalaplaza.net/files/2012/05/15ModulosHuelgasPermanentes.pdf
Formulario explicativo:
http://madrid.tomalaplaza.net/files/2012/05/15ModulosHuelgasPermanentes2.pdf
El formulario consta de 4 partes:
1. Indicar el grado de disfuncionalidad, de 0 a 10, de tu sistema operativo con respecto a los
siguientes 15 Metaprogramas dominantes:
1. meta-programa: humano racional superior autónomo con libre albedrío
2. meta-programa: sujeto individualista posesivo propietario
3. meta-programa: genero binario asignado hombre/mujer
4. meta-programa: orientación sexual binaria homo-hetero-bisexual
5. meta-programa: pudor, vergüenza e intimidad impuesta a la sexualidad
6. meta-programa: amor romántico posesivo y monogamia normativa
7. meta-programa: funcionalidad económica productiva, capacitación y asimilación en un modelo
de éxito.
8. meta-programa: clasificación por edad, procedencia y forma corporal
9. meta-programa: asimilación en los aparatos de la representación y el lenguaje (facebook, fotos
de familia, curriculums,…)
10. meta-programa: espectador pasivo de los medios de masas
11. meta-programa: complicidad con los metasistemas de vigilancia y control
12. meta-programa: ocio, diversión, felicidad y futuro programados por el sistema
13. meta-programa: complicidad con las guerras, explotaciones y violencias encubiertas y
permanentes en la que se basa el consumismo
14. meta-programa: linealidad espacio-temporal, el tiempo programado, el espacio controlado.
15. meta-programa: esclavo de los programadores que diseñan la sociedad actual (políticas
cyborg) desde el telemarketing a las redes sociales
2. Indicar el grado de consciencia de la complicidad con la violencia implícita en asumir y
reproducir los mencionados 15 metaprogramas dominantes.
3. Indicar los módulos de Huelga permanente de su elección, relativos a los 15 Metaprogramas
(huelga de género, de especie, etc…)
4. Manuales para poner en práctica dichas huelgas.
La advertencia final es muy importante:
Todos los módulos son intercambiables, cambiables e incompletos. Todos los módulos están en
versión Beta y presentan fallos. los virus del Meta-programa son resistentes y mutantes, es preciso
actualizar los antivirus continuadamente. El sujeto a des-programar deberá inventar a su vez al
menos un módulo específico de huelga-metaprograma. La declaración se firma con: una
desvisualización, un acoplamiento alienígena e imprimiendo la huella de un fluido corporal. Para
la desvisualización y los acoplamientos alienígenas se realizan micro-talleres prácticos. Los
antivirus se instalan y testean en microasambleas móviles, llevadas a cabo por comandos de zorras
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patrullando en las inmediaciones de Sol. En la sesión del 13 de mayo se hicieron microasambleas
grupales. En la del 14 de mayo microasambles a dos (instalaciones unipersonales). En la del 15
esperamos poder hacer una evaluación de las fallas de los antivirus y las posibles actualizaciones
necesarias.
Fuente. Recuperado de enlace: http://madrid.tomalaplaza.net/2012/07/25/madrid-mayo-2012zorras-mutantes-desplazadas/ (Consultado en 19 de agosto de 2012)
2.3. En la crisis.
Termino este capítulo volviendo la mirada a 1950. Sí, 1950. Palabras referidas por el filósofo
Martin Buber bajo el título “en la crisis” en su ya clásico Caminos de Utopía, devueltas hoy,
de repente, a la actualidad en forma de premonición. Tras la experiencia del estalinismo, su
esfuerzo por repensar la izquierda le llevaron a revitalizar y reclamar los (por aquel entonces)
denostados aprendizajes del socialismo utópico y el anarquismo, postulando una vuelta a la
“comuna”, a los espacios autónomos, libres y reticulares. No puedo evitar el eco de aquellas
palabras mientras asisto a una asamblea del 15-M en el barrio de Lavapiés. Vuelvo a ellas una
y otra vez como si de un susurro rejuvenecido, latente, se trataran, en diálogo con todo lo
escrito hasta ahora, en conexión directa con las señas de identidad de los Nuevos Movimientos Globales. 1950 y 2012 unidos por un cordón invisible. El 15-M y las palabras del
viejo filósofo más hermanadas que nunca.
Frente a esa amalgama de conocimientos verdaderos y conclusiones erróneas, me pronuncio por el
renacimiento de la comuna. Renacimiento, no recuperación. De hecho no cabe recuperarla, aunque
se me antoja que todo asomo de fraternidad en los edificios de apartamentos, toda ola de
camaradería cálida en las pausas de la fábrica, significan un crecimiento del contenido de
comunidad del mundo; y aunque a veces me parezca más real una comunidad aldeana que un
parlamento, la comuna no puede recuperarse. Pero considero que la suerte del género humano
depende de la posibilidad de que la comuna renazca de las aguas y del espíritu de la inminente
transformación de la sociedad. Un ente comunitario orgánico ―y sólo ésos pueden formar una
humanidad configurada y articulada― no se integrará nunca a base de individuos, sino de
comunidades pequeñas e ínfimas: una nación es comunidad en la medida en que tiene contenido
comunitario. […] Qué cantidad de autonomía económica y política ―puesto que necesariamente
serán a la vez unidades políticas y económicas― habrá que concederles, es una cuestión técnica
que habrá que plantear y resolver siempre de nuevo, pero partiendo del conocimiento (que está por
encima de la técnica) de que la potencia interna de una comunidad depende al propio tiempo de su
potencia externa. […] Centralización, sí, pero nunca más de lo que sea preciso según las
condiciones de lugar y tiempo. […] En la estructura de sociedad que yo imagino, deberá haber
también un sistema de representación; pero no se traducirá, como los actuales, en pseudos
representantes de masas amorfas de electores, sino en los representantes acreditados en el trabajo
de las comunidades explotadoras. Los representados estarán unidos con sus representantes, no
como hoy en vacua abstracción, mediante la fraseología de un programa de partido, sino
concretamente, mediante la actuación común y la experiencia común. […] Sólo una comunidad de
comunidades podrá calificarse de ente comunitario. (Buber, 2006: 199-201).
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CAPÍTULO 3.- “Sol ya lo tenemos, ahora vamos a por la luna”. El estudio de la identidad
y la acción colectiva en los movimientos sociales.
Recuerda Espósito que «comunidad» procede de cum y
de munus: cum es la preposición latina que significa
«con» y munus se relaciona con un «deber», una «carga»
y, más específicamente, con un «don» de carácter
obligatorio. Pero el munus es un don que se hace, nunca
uno que se recibe, por lo cual no implica re-muneración
ni intercambio, sino que conlleva una «pérdida», una
«cesión» o una «sustracción». Por lo tanto, communitas
designaría un «conjunto de personas unidas no por una
“propiedad”, sino por un deber o una deuda; no por un
“más” sino por un “menos”, por una “falta”, por un
límite. Paradójicamente, pues, la comunidad no se
refiere a lo propio ni a ninguna propiedad compartida
por sus miembros, sino a lo ajeno, a algo que estos
pierden, ceden o de lo que carecen: «lo común empieza
allá donde lo propio termina». Ello afecta la propia
concepción del sujeto, ya que los miembros de la
comunidad están sujetos a un «deber» o una deuda, que
les «expropia, en parte o totalmente, su propiedad
inicial, es decir, su misma subjetividad.»”.
Marta Segarra
El estudio de los movimientos sociales, como cualquier otro objeto/sujeto de elucubración en
ciencias humanas está plagado de enfoques epistemológicos. Se hace complicado sintetizar en
pocas páginas su multitud de teorías. Obligado a un reduccionismo estresante, rescataré sólo
aquellos elementos «nodales» que permitan al lector orientarse dentro de una red, en
ocasiones, demasiado intrincada. Desde que allá por 1850 Lorenz von Stein inaugurara el
concepto (con su La historia del movimiento social en Francia: 1789-1850), podemos decir
que distintas voces sobre «lo humano» han intentado explicar este fenómeno. El arranque
presenta unas tonalidades inquietantes, pues la primera de esas voces postuló el carácter
irracional, patológico, brutal, de la acción colectiva. En su Psicología de las masas (1895) Le
Bon nos advierte del carácter enfermizo y bárbaro del “alma colectiva” (homo irrationalis).
Se trata de un autor conservador, preocupado por el ascenso del movimiento obrero y la lucha
de clases a lo largo del siglo XIX, lo cual transfiere a su obra un sesgo aristocrático, elitista,
biologicista, que enfatiza las dimensiones amenazadoras del orden público. Sin embargo, la
“oscura herencia” de este autor9 ha dejado algunos elementos importantes en las teorías sobre
9
Destaquemos también la influencia notable que ejercerá sobre el psicoanálisis freudiano. “En Psicología de las
masas y análisis del yo (1921), expone Freud una teoría de la identificación de la multitud con su líder y de los
participantes entre sí. Considera Freud que el comportamiento de la multitud con respecto a un líder es semejante
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el comportamiento colectivo y el estudio de los movimientos sociales. Ahí estarían (Javaloy,
2001: 64) las nociones de “anonimato y disolución de la responsabilidad individual en un
grupo
amplio
(conceptos
de desindividuación,
despersonalización
y difusión
de
responsabilidades)”, “el problema de cómo una multitud plural de individuos puede hacer
surgir una acción unida (conceptos de cohesión grupal, solidaridad e identidad social)”, y la
“influencia social en el grupo (presión hacia la conformidad, normalización)”. La respuesta no
se hizo esperar. Desde el marxismo, se contraataca mediante una interpretación progresista
del comportamiento colectivo, destacando la “racionalidad subyacente de las masas de
trabajadores que lucharon por la justicia social” (Javaloy, 2001: 67). El conflicto capitaltrabajo, la determinación de la subjetividad por medio de los modos de producción (homo
faber), nos dirigen a un acción colectiva explicada a partir de la defensa y confrontación de
intereses.
Aunque estas dos concepciones parecen demasiado alejadas en el tiempo, sorprende observar
cómo, en lo tocante al 15-M, podemos advertir una cierta (re)actualización de sus postulados
en la opinión pública. Recordábamos en el capítulo anterior que algunos medios de
comunicación presentaron este movimiento como una especie de sinrazón colectiva, más
propia de turbas y amotinados violentos que de gentes conscientes y deliberativas. Basta, por
ejemplo, con volver al artículo publicado por La Razón el 13 de mayo de 2012 (con motivo
del primer aniversario del movimiento) titulado “15-M: 15 mentiras”10, para percibir el
regreso sobre nosotros del eco de Le Bon, con sus amenazas patológicas y su concepción
negativa del ser humano. Por el contrario, también encontramos un reverdecimiento del
enfoque marxista sobre la acción colectiva entendida en términos de conflicto. El mejor
ejemplo de ello lo tenemos en la implicación de las distintas asambleas populares del 15-M en
el recibimiento de la «marcha negra» (mineros) sobre Madrid en julio de 201211. Por primera
vez desde que se produjera la «acampadasol», una intensa sinergia entre movimiento obrero
(en el sentido tradicional del término) y nuevos movimientos globales parecía superar las
tradicionales desconfianzas, y reactivaba un tipo de mensajes y retóricas (“El pueblo unido,
a la existencia entre el hipnotizador y el hipnotizado o entre el enamorado y la persona amada. En cuanto a la
relación de los individuos reunidos en multitud, éstos «han reemplazado entre ellos una general y recíproca
identificación». La conducta de la multitud es por tanto infantil, regresiva.” (Javaloy, 2001: 93).
10
Y que se puede recuperar en el enlace: http://www.larazon.es/noticia/7936-15-m-15-mentiras (Consultado en
28 de agosto de 2012).
11
Ver enlace: http://madrid.tomalaplaza.net/2012/07/04/calendario-del-recibimiento-a-la-marcha-negra/
(Consultado en 28 de agosto de 2012).
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jamás será vencido”, “Esta es la lucha de la clase obrera”) instaladas en ciclos de protesta
anteriores.
Pero más allá de estos dos grandes paradigmas que atraviesan el XIX, la primera mitad del
siglo XX asiste (especialmente en EEUU) al nacimiento de dos aproximaciones diferenciadas
que tratan de dilucidar científicamente la conducta colectiva desde enfoques psicosociales.
Entre las teorías sobre los movimientos sociales, destacan dos que parecen reunir las
características de las clásicas y responden a la denominación común de «teoría del
comportamiento colectivo». Sin embargo, bajo dicha denominación encontramos dos enfoques
claramente diferenciados en sus supuestos de interpretación y su concepción del orden social: el
que surge dentro de la tradición funcionalista, cuyos más destacados representantes son Smelser
(1963), Parsons (1962) y Eisenstadt (1956, 1972), y el vinculado al interaccionismo simbólico,
que tiene su origen en Robert Park (1924, 1939, 1972) y la Escuela de Chicago. (Laraña, 1999:
31).
De estas dos corrientes, sólo el interaccionismo simbólico parece mantener rasgos de vigencia
que detallaremos a continuación. Para la opción funcionalista los movimientos sociales, en
línea con su visión integradora y tendente siempre al equilibrio de las estructuras, vendrían a
constituir perturbaciones del orden social conectadas a la necesidad terapéutica de los sujetos
de canalizar la ansiedad que produce la modernidad. En otras palabras, dada la naturaleza y el
avance irrefrenable de la industrialización capitalista, estos movimientos vendrían a
representar el modo en que los grupos humanos internalizan psíquicamente tales cambios
como medio de adaptación o resistencia. Por el contrario, el interaccionismo simbólico
postularía la importancia de contemplar y comprender los movimientos sociales como
“comportamiento colectivo”, como campo especializado dentro de la sociología, como
“agencias de cambio social” (Laraña, 1999: 51-53), complejos recorridos (desde sus
dimensiones micro hasta sus niveles macro) que deben ser entendidos como un objeto de
estudio en sí mismo, en otras palabras, como “procesos de construcción de un orden social”.
En vez de contemplar estos fenómenos como meras desviaciones y/o disfunciones (ya fueran
de carácter psicológico como hiciera Le Bon o sociales como planteaba el propio funcionalismo), habría que acercarse a ellos como si fueran “semilleros de nuevas instituciones
sociales” (Laraña, 1999: 50). El enfoque interaccionista ha dado lugar a toda una tradición
analítica que aún hoy pervive en forma de distintas teorías y que, finalmente, ha sido
subsumida dentro del paradigma hegemónico contemporáneo: el «construccionismo social».
Pero no nos adelantemos.
50
El concepto de comportamiento colectivo ―en contraposición al formulado por la psicología
colectiva― indica un cambio de perspectiva: de las motivaciones individuales a sus
manifestaciones observables. Ya en la década de 1920, los fundadores del enfoque ―entre ellos,
Robert E. Park y Ernest W. Burguess― habían señalado cómo los fenómenos colectivos no son
meros reflejos de crisis sociales sino que producen nuevas formas y solidaridades, siendo los
movimientos sociales los motores del cambio, sobre todo con relación a los sistemas de valores.
[…] El comportamiento colectivo fue definido como comportamiento concerniente al cambio (por
ejemplo, Blumer, 1951: 1999); los movimientos sociales lo fueron como parte integral del normal
funcionamiento de la sociedad y expresión al mismo tiempo de un proceso más amplio de
transformación. (Della Porta, 2011: 33-34)
Las principales señas de identidad del interaccionismo simbólico prestan atención a la
reflexividad de la acción colectiva, a las funciones simbólicas de la conducta grupal, a la
comunicación permanente entre los factores de subjetivación individuales y las formas
estructurales de la realidad, al carácter dramatúrgico de los movimientos (Laraña, 1999: 60), a
la importancia de los “liderazgos” como motor para el cambio social (Longa, 2010: 176), a la
capacidad de tales movimientos para la promoción de cambios en la sociedad («lo
instituyente»), de modo que el orden social no es contemplado como una estructura normativa
cerrada, sino más bien como un proceso abierto en continua transformación. Es por ello que
ese modo procesual y, si se me apura, holístico de concebir los movimientos sociales ha
posibilitado que dicho enfoque se adapte a los cambios de la segunda mitad del siglo XX y
haya sido recuperado para el análisis sociológico tras la revolución goffmaniana.
En síntesis, entre las razones de la persistente influencia de la aproximación interaccionista a los
movimientos sociales hay que destacar las siguientes: el énfasis en su naturaleza de proceso
cambiante; la importancia que atribuye a las nuevas ideas y significados que plantean los
movimientos en la transformación del orden social (sus reivindicaciones para mejorar las
condiciones que han sido definidas como intolerables o injustas); una aproximación a los
problemas sociales centrada en los procesos de su definición colectiva, que inicia Blumer (1971);
y la concepción del movimiento como los objetos de estudio en sí mismo. (Laraña, 1999: 64-65).
La posguerra mundial abre paso a dos concepciones distintas que (desde los años sesenta),
enfrentadas en un primer instante, han sabido converger paulatinamente hasta erigir, como ya
hemos dicho, un único paradigma común. Ambas bebían de los hallazgos alcanzados por el
interaccionismo simbólico pero discurrían por sendas diferentes. En el ámbito norteamericano
(y fuertemente influida por la «teoría del actor racional») se constituyó lo que se denomina la
teoría de la “movilización de recursos” (MR), que “rechazó los componentes psicológicos
como factores explicativos de las acciones colectivas, pasando a enfocar los movimientos
sociales de forma similar a los partidos políticos, lobbies y grupos de intereses, lo cual marcó
una diferencia clara respecto a los paradigmas clásicos ya expuestos. La MR priorizó el
análisis económico, dejando las variables políticas y culturales presentes solamente de manera
51
marginal” (Longa, 2010: 177). Sus principales impulsores fueron McCarthy y Zald (en 1973 y
1977).
Las críticas a este modelo economicista (homo economicus) no se hicieron esperar y dentro
mismo de la sociología norteamericana apareció otro acercamiento que reintrodujo dentro del
esquema del MR las dimensiones psicosociales y cognitivas. Nos estamos refiriendo a la
teoría de la “Movilización Política” o también denominada “Proceso Político” (McAdams,
Tarrow). Términos como frame, “marcos estructurales que dan soporte y sustento a las
acciones al expresar los significados atribuidos a ellos por un mismo grupo social” (Longa,
2010: 178) adquirieron, entonces, gran relevancia en la literatura académica. La sumatoria de
ambas perspectivas da lugar a lo que comúnmente se designa “Estructura de Oportunidades”
(McAdam, McCarthy y Zald, 1999).
Sin embargo, al otro lado del Atlántico y fruto del impacto que los nuevos ciclos de protesta
(Mayo del 68, movimiento por los derechos civiles, revolución hippie, protestas contra la
guerra de Vietnam, movimientos de apoyo a la descolonización, etc.) tenían en las sociedades
occidentales, aparece un nuevo paradigma que viene a confrontar, de manera radical, la visión
sustentada hasta ese momento por la “Estructura de Oportunidades” y que se convirtió en
santo y seña de la sociología europea. Me estoy refiriendo a la teoría de los “Nuevos Movimientos Sociales”. Autores como Melucci, Touraine, Castells y Thompson, revalorizarán la
dimensión psicosociocultural de los movimientos sociales y prestarán una mayor atención a
las influencias que el pensamiento postestructuralista ofrecía. Durante más de veinte años las
visiones americana y europea se dieron la espalda. Cada una tuvo su propio recorrido
intelectual, confrontándose unas veces, completándose otras, hasta empezar a levantar
pasarelas de sentido que permitieran un acercamiento complejo y multidimensional. Todo ello
produjo (a finales de los ochenta y principios de los noventa) la vertebración de una
aproximación «construccionista» que, en mi opinión, sigue constituyendo una herramienta
esencial para el análisis de los «nuevos movimientos globales», aunque sea necesario realizar
ajustes en un contexto de mundialización neoliberal.
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LOS CLÁSICOS
• Psicoanális social y enfoque patológico. Homo irrationalis
• Cognitivismo social. Homo cogitans.
• Interaccionismo simbólico. Homo symbolicus.
• Marxismo. Perspectiva del conflicto. Homo faber.
PARADIGMA 1. ESTRUCTURA DE
OPORTUNIDADES POLÍTICAS:
PARADIGMA 2. TEORÍA DE LOS
NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES:
1) Movilización de
Recursos. Homo economicus.
Homo volens.
2) Proceso Político. Homo politicus.
(EUROPA)
(EEUU)
SÍNTESIS EMERGENTE
CONSTRUCCIONISMO SOCIAL
(Hacia una complementariedad entre teorías)
Fig. 3. Principales enfoques teóricos en el estudio de los movimientos sociales. Elaboración propia.
3.1.- Hacia el “construccionismo social” en el estudio de los movimientos sociales.
Para hilvanar una síntesis de las principales corrientes que han atravesado los estudios de
movimientos sociales a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, me parece especialmente
afortunada la propuesta que formulan Donatella Della Porta y Mario Diani (2011: 21-56).
Estos autores intentan ubicar las diferentes posiciones en función de las preguntas medulares
a las que tratan de dar respuesta. Es decir, más allá de las diferencias epistemológicas que
sobreviven en cada uno de ellas, lo que las separaría es el énfasis dado y objetos de estudio a
los que prestan atención. Siguiendo tal línea argumentativa, proponen cuatro preguntas clave
para el análisis de los movimientos sociales. La primera nos anima a indagar si el cambio
social crea o no las condiciones para el surgimiento de nuevos movimientos sociales. La
segunda en cómo acotar cuestiones y actores como objetos y sujetos apropiados para la acción
colectiva. La tercera, ¿cómo se hace posible la acción colectiva? Y la cuarta, ¿qué determina
las formas y la intensidad de la acción colectiva? Cada una de estas preguntas nos empuja en
la dirección de rostros analíticos alternativos distintos que, paradójicamente, se manifiestan
complementarios entre sí, de modo que una teoría integral de los movimientos sociales tendría
que recoger, como mínimo, aportes de cada una de esas perspectivas. De un modo extremadamente sintético diremos que a la primera pregunta prestó una mayor atención el enfoque
europeo de los «nuevos movimientos sociales». E.P.Thompson, Alberto Melucci, Alain
Touraine, Claus Offe, Manuel Castells, fueron dando buena cuenta de los “determinantes
53
estructurales de la protesta” (Della Porta y Diani, 2011: 30-31), de cómo el cambio cultural en
los modos de la sociedad capitalista influía de manera directa en la configuración de los
movimientos sociales. La segunda pregunta, por el contrario, trató de ser respondida desde lo
que antes hemos denominado como la «tradición interaccionista», y centró sus análisis en el
concepto de «comportamiento colectivo», en el estudio de la “producción simbólica y de
construcción de identidades” como componentes esenciales de todo movimiento (Laraña y
Gusfield, 2001), y en el papel jugado por las “emociones” a la hora de evaluar la gestación y
reproducción de dichos movimientos. La tercera pregunta constituye el corazón analítico de la
teoría norteamericana de la «movilización de recursos». Para esta óptica los movimientos
sociales se asemejan a actores conscientes que hacen elecciones racionales a la hora de
planificar la protesta. La clave estaría, por tanto, en poder identificar las capacidades,
estructuras y recursos para la movilización que se producen en contextos políticos
diferenciados. La cuarta pregunta, complementariamente, sería examinada por la teoría del
«proceso político» y prestaría su atención al “ambiente político e institucional en el que
operan los movimientos sociales” (Della Porta y Diani, 2011: 38), en qué medida tales límites
organizativos condicionan las formas de los mismos. Ahora bien, ¿cuáles serían, brevemente,
las señas de identidad de los principales paradigmas?
En los años sesenta la teoría europea de los nuevos movimientos sociales toma conciencia de
una situación que, aún hoy, se prolonga en el conjunto de las democracias representativas
liberales, a saber, la crisis de legitimidad de los canales convencionales de participación
(partidos políticos y sindicatos). Esto incidirá en los nuevos movimientos sociales en torno a
una pluralidad de ideas, valores, orientaciones pragmáticas y persecución tanto de reformas
como de transformaciones radicales de las instituciones existentes, con el objetivo de
ensanchar el concepto de democracia y posibilitar una mejor relación entre individuo y grupo.
Como hemos visto en el capítulo anterior, la apuesta que los «nuevos movimientos globales»
hacen en torno a una democracia radical, de base, directa, hunde sus raíces en esta concepción
y, hasta cierto punto, podemos afirmar que sus reivindicaciones, lejos de ser un proyecto
político totalmente nuevo, recupera parte del capital movilizador impulsado en su momento
por aquellos “nuevos movimientos sociales”.
A menudo los NMS [Nuevos Movimientos Sociales] implican aspectos íntimos de la vida
humana: los movimientos gay, por una medicina alternativa, por una vida sana, etc. Hacen uso de
tácticas de movilización radicales, de resistencia y perturbación en el funcionamiento de las
instituciones, que también se diferencian de las tradicionalmente practicadas por el movimiento
obrero. Suelen emplear nuevas pautas de movilización caracterizadas por la no violencia y la
54
desobendiencia civil, que con frecuencia representa un desafío a las normas de comportamiento
vigentes a través de una representación de carácter dramático (ocupaciones de edificios, las
sentadas, los teach-us, encadenamientos en la vía pública), fundadas en la influencia de Gandhi,
Thoreau y Kropotkin y que fueron empleadas con éxito. (Rodríguez Arechavaleta, 2010: 203).
La perspectiva que adopta el enfoque europeo de los nuevos movimientos sociales atenderá,
entre otros, a los siguientes aspectos: centralidad en las retóricas de protesta de la “dinámica
de democratización de la vida cotidiana y la expansión de las dimensiones civiles de la
sociedad frente al crecimiento de aquellas vinculadas al Estado” (Rodríguez Arechavaleta,
2010: 203); existencia de formas
de liderazgo
“flexibles, cambiantes
y poco
profesionalizadas” (Rodríguez Arechavaleta, 2010: 204); importancia de una aproximación
psicosocial y cultural a la identidad colectiva entendida ésta como un vector clave en la
comprensión de los movimientos sociales (Melucci, 1999); asunción de una “pluralidad de
significados y perspectivas” en todas las sociedades, de modo que siempre se abren espacios
para la impugnación y la “diferenciación” (Melucci, 1999); aceptación de los enfoques
deconstructivistas y morinianos en torno a la complejidad de los sistemas y, por extensión, a
la constante “incertidumbre” que acosa a los actores sociales entendida como “condición
permanente” (Rodríguez Arechavaleta, 2010: 205); la importancia del estudio no tanto de la
“estructura social, de sus instituciones y organizaciones, sino la acción social, recuperando la
importancia que la estructura y la acción colectiva tienen como motor de conflicto” (Longa,
2010: 179); el carácter dual de los movimientos sociales, su vertiente política de conflicto
social y, al mismo tiempo, su orientación como “proyecto cultural” (Touraine, 1985); la
comprensión de los movimientos sociales como “agentes de modernización” de la sociedad,
“al estimular la innovación e impulsar medidas de reforma política, proporcionar nuevas
élites, garantizar la renovación de personal en las instituciones políticas, crear nuevas pautas
de comportamiento y nuevos modelos de organización” (Rodríguez Arechavaleta, 2010: 209).
En definitiva, asumir (en línea con el pensamiento de Alberto Melucci) el carácter de
«agencia sociocultural» de los movimientos sociales y el papel analítico importante que ocupa
dentro de ellos la identidad colectiva como mecanismo de producción/reproducción.
Sin embargo, el giro cultural, sumado a la inclusión de las emociones en el estudio de los
movimientos sociales, ha derivado en la sobre-utilización del concepto de emoción y de cultura.
Este empleo recuerda en parte el uso omnicomprensivo que esas mismas corrientes criticaban
sobre el concepto de “oportunidades políticas”. Es decir, observamos que se está incurriendo en
una sobredeterminación de similares características a la ocurrida en la MP [«Movilización
Política» o teoría del «Proceso Político»], que no hace sino diluir la potencia explicativa que
poseen de por sí las variables culturales. (Longa, 2010: 182)
55
El enfoque norteamericano de «Estructura de oportunidades», entendido como una especie de
“síntesis emergente” (McAdam, McCarthy y Zald, 1999), nos pone en alerta de otros
elementos fundamentales. En un ejercicio de reducción podríamos afirmar que, desde esta
óptica, los tres factores clave para el análisis comparado de movimientos sociales serían: “1)
La estructura de oportunidades políticas y las constricciones que tienen que afrontar los
movimientos sociales. 2) Las formas de organización (tanto formales como informales) a
disposición de los contestatarios. 3) Los procesos colectivos de interpretación, atribución y
construcción social que median entre la oportunidad y la acción” (McAdam, McCarthy y
Zald, 1999: 22-23). En resumen, «oportunidades políticas», «estructuras de movilización» y
«procesos enmarcadores». En relación a las oportunidades políticas, es decir, lo que
anteriormente habíamos llamado la teoría del “proceso político” (con autores como Charles
Tilly, Doug McAdam o Sydney Tarrow) los elementos a radiografiar serían las relaciones
entre la política institucionalizada y los movimientos sociales, entre los modelos de estado,
sus formas de representación (vía sistema político) y esos mismos movimientos, bajo la
presunción de que distintos contextos políticos nacionales, regionales, locales, dan lugar a
distintas tipologías de movimientos sociales. Las estructuras de movilización, por el contrario,
son atendidas de forma prioritaria por la que hemos denominado “teoría de la movilización de
recursos” (McCarthy y Zald) y prestan atención a “los canales colectivos tanto formales como
informales, a través de los cuales la gente puede movilizarse e implicarse en la acción
colectiva” (McAdam, McCarthy y Zald, 1999: 24), en otras palabras, sus dinámicas
organizacionales. De ahí que una de las corrientes interdisciplinares que más desarrollo ha
tenido en los EEUU es la conexión entre «estudios de las organizaciones» y estudio de los
movimientos sociales (Davis; McAdam; Richard Scout y Zald, 2005). Los procesos
enmarcadores, complementariamente, vendrían a representar lo que la teoría europea
denominaba “dimensión cultural de los movimientos sociales” y fijarían su atención en “los
esfuerzos estratégicos conscientes realizados por grupos de personas en orden a forjar formas
compartidas de considerar el mundo y a sí mismas que legitimen y muevan a la acción
colectiva” (McAdam, McCarthy y Zald, 1999: 27).
La sumatoria, la interconexión, la problematización y el ensamblaje de aportaciones heredadas de la tradición interaccionista, del enfoque europeo de los nuevos movimientos sociales
y los acercamientos norteamericanos de la estructura de oportunidades da como resultado (a
partir de los primeros años noventa) la configuración de un «paradigma construccionista»
que, a día de hoy, sigue constituyendo la teoría hegemónica. Sus piedras de toque serían el
56
carácter sistémico de los movimientos sociales, es decir, la “importancia tanto de las
constricciones externas procedentes del medio en que surgen como de los procesos a través de
los cuales se definen éstas y los problemas sociales que motivan su formación” (Laraña, 1999:
100); su naturaleza reflexiva con capacidad para “influir en la opinión pública y producir
públicos” (Laraña, 1999: 101); la asunción de los movimientos como procesos en continua
formación “y que están sujetos a continuos cambios en las definiciones colectivas que
motivan la participación en ellos” (Laraña, 1999: 104); la intrínseca pluralidad ideológica que
incorporan, sus distintas subculturas activistas; su naturaleza grupal sustentada en una
identificación colectiva y, por extensión, en dimensiones procesuales de carácter simbólicocognitivo; y su “resonancia cultural” orientada a proponer “marcos de referencia” y visiones
de mundo a la sociedad (Laraña, 1999: 122).
En resumen, una aproximación constructivista (sistémica) a los movimientos sociales debería
“destacar la relación entre movimientos sociales y procesos de cambio social”, asumir “la
naturaleza de estos fenómenos como agencias de significación colectiva y sistemas de acción
simbólica, que difunden nuevas ideas en la sociedad y muestran formas alternativas de
participar en ella”, y “entender su capacidad no sólo para producir conflictos sino también
orden, nuevas definiciones de la situación de los actores y sus derechos, es decir: el elemento
normativo emergente de los movimientos sociales que explica la importancia de los marcos
de injusticia en la formación de los movimientos” (Laraña, 1999: 126).
Ahora bien, a esta supuesta integración analítica le ha seguido una nueva dispersión. La
década del 2000 inaugura una vuelta a las miradas específicas sobre los movimientos sociales,
adscritas a campos de estudios determinados, unas veces por imposibilidad de aplicación de
esa voluntad sistémica, otras por propios intereses académico-departamentales.
Lo que hoy ocurre es que aunque se asuma teóricamente esa necesidad multianalítica, esa
exigencia de multiciplicidad de enfoques, su práctica resulta extraordinariamente compleja. Una
cosa es afirmar que para estudiar un movimiento , para saber por qué le pasa lo que le pasa, es
necesario tener en cuenta e interrelacionar todas las variables analíticas y otra muy distinta es
aplicar esa voluntad globalizadora a concretos estudios de concretos movimientos o procesos de
movilización social, habida cuenta que las variables son muchas y además, en muchas ocasiones,
de muy difícil operacionalización. (Ibarra, 2000: 276)
Desde mi punto de vista, para un trabajo etnográfico en torno a los nuevos movimientos
globales (como el 15-M), tenemos que vencer esa tendencia a la dispersión analítica,
(re)utilizando el enfoque «constructivista» que sigue siendo un referente fundamental. La
57
dimensión cultural de los movimientos sociales, sus mecanismos de identificación subjetiva,
sus prácticas de resistencia cotidiana dentro de entramados sociales más amplios, sus
conexiones con las dinámicas macro de cambio social, y sus rostros organizacionales
concuerdan con la propia historia de la disciplina antropológica, con sus retos heurísticos, con
sus aportaciones epistemológicas hacia el conjunto de las ciencias humanas y con la fortaleza
de su método etnográfico para, de un modo «microsociológico», dar cuenta de la realidad
social. Por eso, considero necesario no sólo sumarnos a este marco analítico, sino más
importante aún, visualizar dentro de él lo que, como antropólogos, podemos aportar de
manera específica. De ahí que el epígrafe que cierra este capítulo intente rastrear algunas
posibilidades metodológicas en esa dirección.
Donatella della Porta y
Mario Dinai (2011: 43)
Alberto Melucci (1986: 99)
Enrique Laraña (1999: 127)
“Los movimientos sociales son
procesos sociales diferenciados
consistentes en mecanismos a través de
los cuales actores comprometidos en la
acción colectiva:
- se involucran en relaciones
conflictivas con oponentes claramente
identificados;
- se vinculan en densas redes
informales; y
- comparten una identidad colectiva
diferenciada.”
“El movimiento social es la forma de
acción colectiva que abarca las
siguientes dimensiones: a) solidaridad,
b) conflicto, c) ruptura de los límites
del sistema en que ocurre la acción.”
“El concepto de movimiento social se
refiere a una forma de acción colectiva
1) que apela a la solidaridad para
promover o impedir cambios sociales;
2) cuya existencia es en sí misma una
forma de percibir la realidad, ya que
vuelve controvertido un aspecto de ésta
que antes era aceptado como
normativo; 3) que implica una ruptura
de los límites del sistema de normas y
relaciones sociales en el que se
desarrolla su acción; 4) que tiene
capacidad para producir nuevas formas
y legitimaciones en la sociedad.”
Fig.4: Tabla comparativa de definiciones en torno al concepto de “movimiento social”. Elaboración propia.
3.2.- La importancia de las bases culturales de los movimientos sociales: dimensiones
simbólicas e identidad en la acción colectiva.
Como hemos visto en el apartado anterior, una de las claves analíticas de la síntesis que
supone el paradigma constructivista radica en la consideración sistémica, sociocultural, de los
movimientos sociales. Ahora bien, ¿a qué nos estamos refiriendo exactamente? Desde mi
posición, uno de los autores que mejor ha sabido resumir esas “bases culturales” de los
movimientos ha sido Doug McAdam (2001: 43-67), para quién el “papel de los procesos
culturales en la acción colectiva” vendría dado por la creación de “marcos de referencia”
como actos de apropiación cultural; la expansión de las “oportunidades culturales” como
estímulo para la acción; el conjunto de “contradicciones ideológicas y culturales” que se
58
producen en el seno de los movimientos sociales, es decir, la tensión entre las “prácticas
sociales convencionales” y los valores culturales defendidos por estos movimientos; las
“reivindicaciones de rápido desarrollo” que constituyen “acontecimientos dramáticos,
extensamente divulgados y generalmente no esperados […] que sirven para dramatizar, y en
consecuencia aumentar, la conciencia y oposición públicas respecto a unas condiciones
sociales que hasta entonces eran aceptadas” (McAdam, 2001: 48); las “dramatizaciones” de la
vulnerabilidad de los oponentes políticos; la disponibilidad de “marcos dominantes de
protesta” que legitiman la acción colectiva; y el papel de las “subculturas activistas”, de los
distintos “repertorios culturales” de larga duración en la formación de los movimientos (como
veíamos en el capítulo anterior en torno a la gestación en España de un nuevo ciclo de
protestas a partir de los años 90 que da, como resultado, un modo diferenciado de entender la
práctica activista).
Estas «bases culturales», a su vez, albergan distintas implicaciones para la sociedad. La
primera, “ante las resistencias a los cambios políticos y económicos con que suelen
enfrentarse los movimientos sociales, es frecuente que su mayor impacto sea más cultural que
simplemente político o económico. Aunque nunca se hayan estudiado sistemáticamente, los
cambios culturales producidos por los movimientos aparecen
ser numerosos
y
extraordinariamente diversos” (McAdam, 2001: 58). La segunda, “los movimientos sociales
específicos pueden también dar nacimiento a nuevos «marcos dominantes de protesta»: el
conjunto de ideas que la legitiman y que llegan a ser compartidas por una variedad de
movimientos sociales” (McAdam, 2001: 59). La tercera, “desde un punto de vista histórico,
los movimientos sociales también han servido de plataforma para la creación de nuevas
identidades colectivas en la sociedad donde surgen” (McAdam, 2001: 59). Y la cuarta, “los
movimientos sociales también han sido una fuerza de la innovación en la estrategia de la
acción colectiva” (McAdam, 2001: 59).
Si atendemos a estos criterios en relación con el 15-M nos damos cuenta de hasta qué punto el
marco analítico sigue siendo apropiado. Como ya describíamos en el capítulo anterior, el
impacto discursivo de la «atmósfera 15-M», sus valores visibles (“No somos mercancía en
manos de políticos y banqueros”12), la emergencia de una nueva cultura «desobediente» de la
participación política (“Dímelo en la calle”), de una nueva iconografía asociada a la
12
Vuelvo a utilizar distintos lemas recogidos en folletos, pasquines y carteles del 15-M.
59
implicación ciudadana y al uso disruptivo de convenciones sociales (“Francia y Grecia
luchan, España triunfa en fútbol”), de unas nuevas estéticas contrahegemónicas vinculadas a
la indignación (“Se puede acampar para ver a Justin Bieber, pero no para defender nuestros
derechos”), con la articulación de universos simbólicos (“Prohibido girar a la derecha”),
hacen de los factores culturales una dimensión esencial en la comprensión del fenómeno que
nos ocupa. Igualmente, tal y como reconocimos en los argumentos de Marcos Roitman y
Carlos Taibo, el carácter de innovación social (cívico-democrática) del 15-M en el conjunto
de la sociedad española, nos sitúa tras los pasos revisados hasta ahora. De ahí que sea
pertinente profundizar de forma etnográfica (como expondremos en el capítulo siguiente) en
torno al papel que juegan los distintos repertorios identitarios y culturales dentro de dicho
movimiento.
Fig. 5. Otro de los símbolos identificativos del 15-M (especialmente fuera de España).
Marco para acciones culturales del Grupo de Trabajo de Cultura en el movimiento 15-M.
Madrid. 30 julio de 2011.
A fin de facilitar la realización de acciones relacionadas con el trabajo del grupo y sus subgrupos,
así como movilizaciones que surjan desde sus integrantes o que se propongan desde fuera, el
subgrupo de Pensamiento Cultural desarrolla y consensúa un documento que sirva de marco a
tales efectos. Este documento ha sido consensuado por el Grupo de Cultura Sol, y se utiliza como
protocolo para las acciones que se deriven de las actividades del mismo. Se incluye a
continuación.
Marco para acciones culturales del Grupo de Trabajo de Cultura
1) Las acciones deben ser coherentes con el espíritu del movimiento.
2) No tendrán fines individualistas.
3) Serán pacíficas.
4) Serán gratuitas.
5) No involucrarán el beneficio de ninguna empresa privada o pública.
Sugerencias para las acciones:
- Que revitalicen las relaciones interpersonales.
- Que promuevan la colaboración entre creadores.
60
- Que promuevan lo intercultural, lo interdisciplinar, la participación y la reflexión.
- Evitar la preponderancia personal en las acciones tendiendo al anonimato, especialmente en las
acciones colectivas, sin prejuicio de las acciones individuales que respeten el espíritu del
movimiento.
Explicaciones de los puntos del marco:
El espíritu del movimiento es una expresión espontánea de personas. Nos unimos de formas más
renovadora que nueva y más inclusiva que igualitaria. Su encuentro es un cambio de paradigma de
visión política que se basa en la unión de propuestas globales e integradoras. Para ello usamos una
cultura de diálogo que genera un pensamiento crítico y creativo.
La totalidad es mejor que la suma de los individuos y el anonimato permite evitar la promoción
personalista que se apropie del símbolo del movimiento.
Se considera pacífico aquello que no atente contra la integridad física de las personas y respete, en
la medida de lo posible, el entorno.
Durante la acción no podrá hacer propaganda o publicidad de empresas públicas o privadas.
Fuente. Recuperado de enlace: http://culturasol15m.wordpress.com/2011/07/30/marco-paraacciones-culturales-del-grupo-de-trabajo-de-cultura/#more-318 (Consultado en 28 de agosto de
2012).
Plantilla para la evaluación de acciones. Grupo de Trabajo de Cultura del movimiento 15-M.
Madrid. 26 octubre de 2011.
Este documento es un texto sugerido desde el Grupo de Cultura Sol a todas aquellas personas y/o
colectivos que realicen una acción en la calle en nombre del movimiento 15M.
Entendemos que la evaluación posterior es necesaria en cualquier actividad y sus objetivos son:
- Servir de guía de mejora para siguientes acciones.
- Servir de referencia para quien desee realizar una acción en el mismo lugar.
Título de la acción ______________________________________________
Localización ___________________________________________________
Sinopsis de la acción _____________________________________________________
Estrategia organizativa
Localización previa:
Fotos, vídeo, investigación con los habituales del lugar, situaciones especiales, problemas legales
y dificultades aseguradas.
Ensayos:
Ensayos realizados y ensayos necesarios
61
Difusión previa y funcionamiento:
Canales de difusión
Con cuánto tiempo se realizó
Colaboraciones solicitadas a grupos o personas
Objetivo
- Objetivo que perseguíamos antes de comenzar la acción
- Objetivo conseguido
Medios materiales y otros
Aportados: Señalar (excesivos, adecuados, insuficientes)
- Vestuario
- Instrumentos
- Iluminación
- Megafonía
- Escenografía
- Elementos pictóricos
- Audiovisuales
Existentes:
- Horario elegido
- Luz (sol o sombra)
- Acústica. ¿Me escucharon bien todos los espectadores?
- ¿Se integró correctamente en la acción el mobiliario urbano?
- Suelo
Imprevistos:
- Sonidos
- Personas
- Factores ambientales
Publico
- Asistencia
- Conocimientos previos de los asistentes
- ¿Ha gustado? ¿Por qué?
- ¿Ha motivado? ¿Por qué?
- Participación. Sugerencias para que el público pueda participar: (Preguntas o reacciones tras la
acción, Buzón o correo para las mismas, Charla/debate posterior, Subir fotos a una web + guión)
Resultados
- Mensaje que deseábamos transmitir y mensaje transmitido
62
- Claridad del mensaje
- Claridad del material escrito que se haya aportado en su caso
- Difusión mediática
Conclusiones finales
Fuente. Recuperado de enlace: http://culturasol15m.wordpress.com/2011/10/26/plantilla-para-laevaluacion-de-acciones/#more-617 (consultado en 28 de agosto de 2012).
Tomando como punto de partida el enfoque de McAdam, podemos completar que, siguiendo
a Donatella Della Porta y Mario Diani, habría dos caminos principales para acercarse a la
relación entre cultura y acción colectiva. O bien nos adentramos por la senda de los valores
(dentro de una visión macro, en línea con Ronald Inglehart y, por extensión, bajo el influjo
del paradigma europeo de los «nuevos movimientos sociales» que rescataban la necesidad de
correlacionar movimientos sociales y cambios estructurales en la sociedad), o bien
perseguimos la senda de los “elementos cognitivos de la cultura” (dentro de una visión micro,
más orientada a explicar los fundamentos de la movilización a partir de cómo los actores
sociales atribuyen significado a su experiencia). En este trabajo he intentado acogerme a
ambas maneras de pensar, asumiendo que la labor etnográfica en los nuevos movimientos
globales exige del antropólogo no desatender, en la medida de sus posibilidades, ninguna de
esas dos alternativas. En palabras de estos autores:
Hay al menos dos formas de estudiar la relación entre la acción colectiva y la cultura. La primera
subraya el papel desempeñado por los valores. La acción se origina a partir de la identificación de
los actores sociales con un cierto conjunto de principios y preocupaciones. Interpretaciones de los
movimientos en las últimas décadas basadas en estas premisas han insistido en el cambio desde
valores materialistas hacia valores postmaterialistas. […] El segundo enfoque aquí tratado subraya
los elementos cognitivos de la cultura. En este contexto, la movilización no depende tanto de los
valores sino de cómo los actores sociales atribuyen significado a su experiencia: i.e., en los
procesos de interpretación de la realidad que identifican problemas sociales como “sociales” y
hacen resonar la acción colectiva cmo una respuesta adecuada y factible a una condición percibida
como injusta. La acción viene facilitada por el “alineamiento a marcos”, es decir, la convergencia
entre los modelos de interpretación de la realidad adoptados por los activistas del movimiento y
los de la población que intentan movilizar. (Della Porta y Diani, 2011: 120).
Por todo ello, el análisis de la dimensión simbólica de la acción colectiva implicaría, como
mínimo, un rastreo de los cambios de valores en las distintas sociedades donde se producen
tales movimientos (como el 15-M13), un acercamiento a la acción colectiva en tanto «práctica
cognitiva» por medio de la cual sus activistas «producen mundo» e impugnan/reproducen
códigos culturales, generan “esquemas interpretativos” o marcos (frame) (Della Porta y Diani,
13
Es decir, sería pertinente registrar los cambios de valores sustantivos en la sociedad española durante los
últimos treinta años que inciden directa o indirectamente en los ciclos de protesta.
63
2011: 105) que les permiten diagnosticar la realidad (diagnosis) y proponer alternativas
(prognosis), y por último una aproximación a los elementos motivacionales (emociones) que
sirven de argamasa para articular todos los factores antes señalados. Del mismo modo, en
consonancia con los aportes de la teoría europea de los nuevos movimientos sociales, la
identidad colectiva se convierte en un vector estratégico para la comprensión de los
movimientos sociales y se hace necesario también prestar una atención específica a este
hecho.
La construcción de la identidad es un componente esencial de la acción colectiva. Permite a los
actores involucrados en el conflicto verse a sí mismos como gente unida por intereses, valores e
historias comunes, o bien dividida por los mismos factores. Aunque los sentimientos identitarios
se elaboran con frecuencia en referencia a rasgos sociales específicos, como la clase, el género, el
territorio o la etnicidad, el proceso de identidad colectiva no implica necesariamente
homogeneidad de los actores que comparten esa identidad o su identificación con un grupo social
distintivo. Tampoco los sentimientos de pertenencia son siempre mutuamente exclusivos. Al
contrario, los actores se identifican a menudo con colectivos heterogéneos y no siempre
compartibles unos con otros en cuestiones fundamentales. Reconstruir las tensiones a través de las
versiones diferentes de la identidad de un movimiento, y cómo éstas se negocian, representa, en
opinión de algunos autores, un problema central para el análisis de la acción colectiva. […]
Debido a sus componentes fuertemente emotivos y afectivos y a su naturaleza controvertida y
construida resulta difícil asociar la identidad con un comportamiento de tipo estratégico. La
identidad se desarrolla y negocia en procesos diversos que incluyen conflictos entre autodefiniciones y hetero-definiciones de la realidad; diversas formas de producción simbólica,
prácticas colectivas y rituales. Resulta relevante, además, tener presente las características del
proceso político que pueden influir en las definiciones de la identidad. (Della Porta y Diani, 2011:
151).
Mas el tema de la identidad amerita algunas reflexiones metodológicas previas. Aunque será
objeto de los epígrafes y capítulo siguientes (y, por tanto, me abstengo de avanzar demasiados
contenidos ahora), considero necesario anticipar los pasos seguidos por Martín Retamozo
(2010: 115) para quién “el estudio de los sujetos sociales, en tanto estos sintetizan instancias
estructurales del orden social y aspectos histórico-culturales, constituye una clave de entrada a
procesos históricos más amplios y de mayor alcance”. Este estudio implica comprender las
subjetividades colectivas (lo que denominamos identidad), las relaciones entre estructuras,
orden social y acción, en un diálogo que facilite un “enfoque interdisciplinario de orientación
transdiciplinaria” mediante la intervención de “la sociología, la teoría política, la antropología, la geografía, la historia, la ciencia política, la psicología social” (Retamozo, 2010: 116).
Por todo ello,
Establecer programas de investigación interdisciplinarios sobre los movimientos sociales demanda
esfuerzos en diferentes planos. […] a) A partir de los aportes de la teoría social en lo que
concierne al debate estructura y acción: avanzar en la problematización de los procesos de
conformación de sujetos sociales, tanto en lo que se refiere a los elementos estructuralesestructurantes como los aspectos subjetivos que intervienen, b) Una vez identificado el espacio
64
asociado a los sujetos, es imprescindible profundizar en la distinción analítica entre subjetividades,
sujetos, movimientos, actores y organizaiones para incrementar en capacidad comprensiva de los
fenómenos histórico-políticos, c) Como de algún modo lo hemos planteado en este artículo es
necesario proponer una revisión conceptual enfocada en ciertas categorías (como voluntad
colectiva, deseo, demanda y orden social) para incorporarlas a los análisis de los movimientos
sociales. Por su parte en el eje metodológico consideramos que es una tarea ineludible promover
una rigurosa y a la vez creativa discusión de aspectos epistémicos, metodológicos y técnicos para
el desarrollo de programas de investigación empírica. (Retamozo, 2010: 116-117).
Me sumo plenamente a tal recomendación. En ese sentido, insisto, la antropología debe
posicionarse como disciplina adecuada para el análisis de los procesos culturales e identitarios
en los movimientos sociales, y es más, dado que su instrumental metodológico se halla bien
afinado para tales propósitos, se me antoja considerar su concurrencia un hecho irreversible,
necesario y enriquecedor.
Fig. 6. Cartel anunciador para una fiesta de apoyo a la «Caja de Resistencia»
de la Asamblea Popular de Lavapiés. Madrid. Abril de 2012.
3.3.- ¿Y la antropología qué? Antropología política y movimientos sociales.
Un repaso rápido a la literatura dominante sobre estudios de movimientos sociales nos indica
que la presencia de la antropología en general, y de la antropología política en particular, ha
sido más bien escasa. Pareciera como si, dentro de esos repartos ecuménicos tan
característicos de la academia, todavía perviviera una periclitada percepción en torno a la cual
la antropología continuara centrando sus análisis en los modelos de organización política de
las sociedades y pueblos pre-industriales (Llobera, 1979). Nada más lejos de la realidad. Por
65
supuesto que la antropología sigue investigando tales formas de organización, pero desde un
convencimiento que la aparente separación pre-industrial/industrial, es decir, la vieja dualidad
tradición-modernidad, constituye más bien una falacia etnocéntrica que un aserto sostenible
en términos heurísticos. Como veremos en el último capítulo de este trabajo, todos los
mundos con
«coetáneos», comparten una misma plurirealidad. Tan políticas
y
contemporáneas son las formas de organización yanonamo como los sistemas partitocráticos
de representación occidentales. Ambos mundos están en este mundo. Ambas concepciones
dialogan, se contaminan, se contradicen en un mismo espacio histórico-temporal. ¿O es que
los estados brasileño, venezolano, por poner dos ejemplos, no intervienen en el control de las
tierras de las comunidades indígenas? ¿O es que representantes de estas mismas comunidades
no han asistido durante los últimos veinte años a los distintos Foros Alternativos Mundiales,
contracumbres, reuniones de movimientos sociales, con el claro convencimiento de compartir
un mismo destino como especie humana?
Pero yendo más lejos, junto al estudio de la intercomunicación entre esas distintas esferas de
organización sociopolítica, la antropología (a veces emboscada bajo la rúbrica cool de los
«estudios culturales») lleva tiempo metida de lleno en el estudio de la globalización (Vincent,
2002), de las clases sociales, de los capitalismo(s) que han atravesado el planeta desde el siglo
XIX, del Estado-Nación y sus repercusiones en los procesos de institucionalización, de las
crisis económicas y sus efectos sobre las estructuras de organización, de las formas de
subjetivación identitaria asociadas a las resistencias allí donde se producen, de la
problematización simbólico-cultural de las denominadas «sociedades complejas», de las
formas urbanas, campesinas, estatales de participación política en su compleja diversidad que
dan como resultado una “aproximación intercultural para el análisis de la participación
política” (González de la Fuente, 2010), de la etnografía de movimientos, asociaciones,
colectivos, élites, poderes y contrapoderes. Y así hasta un largo etcétera de elementos que
sería descabellado tratar de enumerar ahora. Por todo ello, sigue siendo una paradoja
insostenible la escasa visibilidad que los trabajos de antropología de los movimientos sociales
tienen dentro de los estudios sobre movimientos sociales, protagonizados (en su mayor parte)
por la sociología y la ciencia política. Es hora, como ya dije en el epígrafe anterior, de poner
en valor este recorrido, de superar estériles especializaciones, transitando hacia una mirada
interdisciplinar.
66
El enfoque de la antropología sobre los movimientos sociales atesora una pléyade de asuntos
y temáticas que es imposible resumir aquí. Quiero limitarme, tan sólo, a esbozar tres
itinerarios posibles que, por su importancia transversal respecto del objeto/sujeto de estudio
comprometido, considero interesantes. El primero de ellos pone el foco de atención en el
ámbito del «poder», o mejor dicho, del «contrapoder» (en términos foucaultianos). Siguiendo
la estela de Ted C. Lewellen (2009: 157-179) “el poder desde abajo”, el que se ejerce desde
los grupos subalternizados, marginados, sometidos a control político por fuerzas hegemónicas
(ya sean de carácter estatal o, más recientemente, económicas), presenta una variabilidad de
rostros enorme, “los antropólogos han prestado cada vez más atención a las formas con las
que la gente, las personas contestan, pacífica o violentamente, con las armas que tienen a su
alcance” (Lewellen, 2009: 159). Esas formas pueden ir desde la resistencia cotidiana,
diseminada entre la gente, aparentemente diminuta e invisible, pero eficaz en sus modos
disruptivos de enfrentamiento, hasta el levantamiento armado y la confrontación directa.
Lewellen sitúa dos obras como emblemas de este paradigma. Nos estamos refiriendo al
trabajo de James Scott Weapons of the Weak (1985), “las armas de los débiles”, y el de Pierre
Clastres Society against the State (1977), “la sociedad contra el estado”. Esta última pone el
acento en la capacidad que ese poder diseminado tiene para ralentizar o impedir el despliegue
del poder estatal. Mientras que la anterior, como parafrasea el propio Lewellen (2009: 177)
siguiendo las enseñanzas de Scott, coloca el acento en que “igual que millones de pólipos de
antozoos acaban creando un arrecife de coral, también miles y miles de actos individuales de
insubordinación y evasión crean por su cuenta una barrera política o económica de arrecifes.”
Resulta sugerente aplicar estos enfoques al estudio de los nuevos movimientos globales en
general y al 15-M en particular. Rastrear en qué medida y mediante qué formas de
desobediencia y resistencia cotidiana las distintas asambleas (en sus contextos locales)
contravinien, de facto, los poderes desplegados por el estado y las grandes corporaciones
económico-financieras. Si se me permiten dos viñetas etnográficas vinculadas con mi
experiencia en la Asamblea Popular de Lavapiés, diré que en ambos casos la realidad es
elocuente. La primera de esas viñetas guarda relación con la necesidad organizativa, tras el
aumento de multas económicas y sanciones administrativas por parte de la Delegación de
Gobierno de Madrid a los activistas del movimiento, de generar una «caja de resistencia» que
ayude a la militancia a sufragar, en caso de necesidad, los costes de los procesos judiciales.
Para dotar a esa caja de resistencia de cierta intencionalidad política más allá de su mera
67
coyuntura práctica, se generó un grupo de trabajo sobre financiación14 cuyo objetivo era
elaborar una propuesta de gestión económica para la asamblea, es decir, diseñar criterios de
adjudicación de fondos y acciones orientadas al aumento de los recursos económicos
disponibles (con el fin de no depender, en ningún caso, de subvenciones públicas dado que
eso mermaría la capacidad de autonomía e independencia). Sin embargo, dicho grupo no sólo
planteó la necesidad de cumplir tales objetivos, sino también contribuir a la creación de una
caja de apoyo a proyectos productivos locales que permitiera, en un contexto de crisis y
desempleo creciente, fomentar procesos de empoderamiento económico y autoempleo.
Igualmente, la existencia de este grupo de trabajo ha coincidido en el tiempo con la gestación
de una iniciativa de ocupación de un solar público dentro del barrio (también protagonizada
por la Asamblea), donde se vienen realizando distintas acciones colectivas lúdicas, de
resistencia y producción (fiestas, cine de verano, huerto ecológico, conciertos, asambleas,
etc.) que, a su vez, repercuten en la generación de recursos económicos (dinerarios y no
dinerarios). Como podemos ver, este tipo de estrategias «de baja intensidad» aúnan un
carácter diseminado, reticular, desde abajo, cuestionador del orden institucional (saltándose
normativas municipales) y permiten concebir espacios sinérgicos de resistencia a pequeña
escala.
La otra viñeta etnográfica se vincula con la existencia de un grupo de intervención y agitación
cultural en Lavapiés asociado también a la Asamblea Popular denominado el G.I.L.A.15, cuyo
sentido es la denuncia social mediante acciones performáticas basadas en el humor. Algunos
de sus objetivos preferidos han sido las sucursales bancarias del barrio, especialmente
aquellas que han procedido a ejecutar desahucios de viviendas. A través de instalaciones
efímeras, cartelería, pintadas, stencils, este grupo ha tratado de ofrecer a la opinión pública del
entorno un contrarelato del papel que están jugando las entidades bancarias durante la crisis
económica, al mismo tiempo que manifestando su disconformidad con el proceder de las
mismas y las políticas públicas de rescate de esas mismas entidades.
14
Más información en: http://lavapies.tomalosbarrios.net/category/financiacion/ (Consultado en 29 de agosto de
2012)
15
Más información en: http://www.facebook.com/gila.grupodeintervencion (Consultado en 29 de agosto de
2012).
68
Fig. 7. Intervención del grupo G.I.L.A ante la sede de una sucursal de Bankia/Cajamadrid
en la Plaza de Lavapiés. Junio 2012.
En resumen,
Estos ejemplos sugieren la necesidad de una reconceptualización de la noción de poder. Revelan
que el poder pertenece no sólo a los jefes, a los estados o a aquellos que controlan los discursos
oficiales, sino que también es inherente a la población en general. Incluso dentro de la más
autoritaria de las formas de gobierno, las personas encontrarán huecos de autonomía u control, o si
no los crearán. (Lewellen, 2009: 177)
Sin embargo, el acercamiento antropológico a los movimientos sociales (vía poder versus
contrapoder) presenta otros hallazgos a los que no podemos renunciar. Desde mi punto de
vista, uno de los principales lo constituye la impugnación y desafío que la antropología
política ha hecho a los enfoques etnocéntricos sobre movimientos sociales instalados tanto en
la teoría europea de los “nuevos movimientos sociales”, como en el enfoque norteamericano
de “estructuras de oportunidades” políticas. Como señala John Gledhill16 (2000: 293-294) “se
podría afirmar que los «nuevos movimientos sociales» son tanto una construcción política
como una ficción, […] el estudio de los movimientos sociales latinoamericanos ha
acrecentado nuestra comprensión de la dinámica de la acción política popular y, ciertamente,
no sustenta la conclusión de que nunca cambia nada. […] El eurocentrismo ha contaminado
una gran parte de la literatura especializada que trataba de analizar el auge de los nuevos
movimientos sociales como un proceso universal asociado a la posmodernidad. Es importante
trascender estas perspectivas.” En la obra de este antropólogo (emanada, en buena medida, del
trabajo de campo con movimientos populares en América Latina) se cuestionan los principales paradigmas defendidos por Touraine y Laclau, por ejemplo, y apoyándose en los análisis
16
Quiero recomendar especialmente la lectura del capítulo: Gledhill, J. (2000). ¿La sociedad contra el estado
moderno?: la política de los movimientos sociales, en Gledhill, J. El poder y sus disfraces. Perspectivas
antropológicas de la política, (pp. 289-333). Barcelona: Edicions Bellaterra.
69
de Arturo Escobar, Pierre Bourdieu y Michelle de Certeau, apuesta por anclar la comprensión
etnográfica de los movimientos sociales en “las relaciones sociales locales” y en la intrínseca
heterogeneidad interna de esos mismos movimientos sociales.
Las «comunidades de resistencia» existen. Las «culturas de resistencia» resultan ser
históricamente duraderas, pese a experimentar el flujo y el reflujo de las movilizaciones,
aplastantes derrotas y períodos de calma transitoria. Pero lo que no debemos hacer es transformar
los movimientos sociales en «actores» unitarios desprovistos de contradicciones internas y de
tendencias contradictorias, y aislarlos de los ámbitos sociales, culturales y políticos, de mayor
envergadura, en cuyo seno experimentan los mencionados flujos y reflujos. (Gledhill, 2000: 308).
Esta aproximación me parece clave a la hora de enfrentarnos al estudio de movimientos
globales. Corremos el riesgo de tipificar modelos, universalizar estructuras, esencializar
narrativas, internacionalizar prácticas, cuando, en puridad, cada plasmación de esas
conciencias resistentes tiene un anclaje socioespacial, temporal, cultural concreto y responde a
dinámicas internas muy heterogéneas. El caso del 15-M es paradigmático. Siendo como es un
“movimiento de movimientos” (en la terminología de Ángel Calle), no es menos cierto que
cada asamblea responde a las particularidades propias de los barrios y ciudades donde están
ubicadas, a sus recorridos histórico vecinales, a las luchas anteriores que allí se produjeron y a
sus culturas activistas, en diálogo con aquellas otras a las que tuvieron acceso. No se trata de
caer en un particularismo inoperante, pero tampoco (como en ocasiones hacen las teorías
sociológicas y politológicas sobre movimientos sociales) en un universalismo acrítico y
simplificador. Se impone (como señala Gledhill siguiendo a Starn, 2000: 310) una
reconstrucción de la diversidad de los movimientos sociales, desterrando categorías que imponen falsos dualismos (nuevos movimientos sociales / viejos movimientos sociales) y restableciendo las interconexiones y continuidades diacrónicas existentes en el campo de la acción
colectiva. Hago mías estas enseñanzas y por eso considero imprescindible en el caso que nos
ocupa (y especialmente para cualquier tipo de trabajo etnográfico futuro que pudiera
desarrollarse) contextualizar bien a qué espacio dentro del 15-M nos estamos refiriendo, en
qué marcos geográficos y socioculturales está inserto, y dentro de qué recorridos activistas.
De ahí que me pareciera esencial en el capítulo anterior y último, adoptar una perspectiva
diacrónica, historicista, capaz de enmarcar las prácticas resistentes.
Hasta aquí el primero de los itinerarios antropológicos sugeridos en torno a los movimientos
sociales, el del poder/contrapoder. Me gustaría avanzar ahora hacia una segunda posibilidad
analítica, la que nos ofrece Iñigo González de la Fuente (2010: 175-202) y su “propuesta
70
intercultural para el análisis de la participación política”. Si bien dicha propuesta se inscribe
dentro de un estudio comparado de las formas de participación política institucional en la vida
de cuatro municipios de México y España, considero que algunas de sus hipótesis sobre las
condicionalidades socioculturales y, sobre todo, metodológicas a la hora de investigar la
acción política son pertinentes de cara al objeto/sujeto que nos ocupa. Concluye este autor:
En primer lugar, señalo los enormes beneficios que ha supuesto para la investigación la utilización
de conceptos y métodos de las ciencias políticas, la sociología, la historia y la antropología. La
combinación de todos ellos permite plantear los siguientes puntos:
- La conveniencia de, a la hora de investigar sobre política, comparar democracias formales que
no pertenezcan ambas a las denominadas “democracias occidentales avanzadas”, esto es, que
tengan desiguales niveles de distribución de la renta entre su población. En este caso, he realizado
un estudio comparativo intercultural de las modalidades de participación política ejecutadas por
ciudadanos españoles y ciudadanos mexicanos.
- La necesidad de enfocar las investigaciones de participación política proponiendo la interacción
cara-a-cara entre ciudadanos como unidad de estudio básica. Sin duda, la consideración de las
formas de participación política no como acciones individualizadas y sí como interacciones entre
individuos que ocupan determinados roles, supone tal apertura analítica que el antropólogo no
debe dejar de aplicarla con preferencia sistemática.
- Lo oportuno del trabajo de campo a nivel local, de acercarse al objeto de estudio con las
herramientas que proporciona la etnografía. Entre otras cosas, tal aproximación metodológica
permite cuestionar afirmaciones tan categóricas de las ciencias políticas como la consideración de
las elecciones municipales como de segundo orden […], o la tendencia actual a que los resultados
electorales se decidan en base a elementos de coyuntura política ―el comportamiento político de
gran parte de los ciudadanos objeto de estudio en esta investigación responde a factores
estructurales―. (González de la Fuente, 2010: 203-204).
Ni que decir tiene que lo señalado aquí presenta interés para nuestro trabajo. Primero, como
venimos afirmando a lo largo de este capítulo, no es posible realizar un acercamiento
sistémico y constructivista a los nuevos movimientos globales (como el 15-M) sin atender a
un enfoque multidisciplinar. La mayoría de la literatura especializada sobre el 15-M ha venido
de la mano de las ciencias políticas y, en mi opinión, con demasiada asiduidad peca de
unidimensional. Segundo, dado que los denominados “nuevos movimienos globales” no
constituyen unidades analíticas homogéneas sino que presentan fuertes variabilidades en
función de los contextos histórico-culturales donde se hallan, parece razonable plantear algún
tipo de estudio comparado intercultural en aras de radiografiar mejor las particularidades y
convergencias que pudieran darse. Comparar, por ejemplo, los movimientos de indignación a
los dos lados del Mediterráneo (revueltas árabes en conexión con el 15-M, las movilizaciones
griegas e italianas, etc.), o las distintas expresiones Occupy (EEUU, Reino Unido) con las
movilizaciones estudiantiles en Chile o las protestas en Rusia. Tercero, apostar por metodologías de investigación cualitativas, microsociológicas, que permitan encarnar de un modo
71
más concreto los modos y las subjetividades que habitan detrás de cada movilización. Las
aproximaciones cuantitativas a la acción colectiva pueden ayudarnos a perfilar posibles
objetos de estudio, pero en ningún caso son capaces de abordar de forma holística el conjunto
de variables que mueven a la acción y cómo esta (re)significa la vida de quienes participan en
ella. Y cuarto, a pesar de tener dimensiones transnacionales, los nuevos movimientos globales
presentan también anclajes locales, todo lo cual significa que se hace imprescindible bucear,
identificar y contextualizar tales espacios de interacción social. De no hacerlo, corremos el
peligro de excedernos en nuestras conclusiones otorgando cartas de naturaleza universal a
fenómenos y procesos arraigados en marcos muy específicos.
Cierro telegráficamente este epígrafe adentrándonos en el último de los recorridos propuestos
en torno a la relación entre antropología y movimientos sociales. Me estoy refiriendo al
ámbito de la propia «etnografía de los movimientos», a la literatura emergente que recién
empieza a consolidarse en el panorama académico, cuyo objetivo es la teorización
antropológica a partir del trabajo de campo intensivo, con especial atención a la identidad y
las emociones dentro de la acción colectiva. América Latina y EEUU parecen llevar una cierta
ventaja. Ahí estarían algunos ejemplos como México (Tejera Gaona, 2000; Tamayo, 2006),
Bolivia (Espinoza, 2010), Brasil, Argentina, donde desde principios de los años 2000 se
acumula una antropología preocupada por los estudios de caso de movimientos sociales. Buen
exponente de todo ello ha sido la creación de un simposio monográfico titulado La política en
movimiento: Perspectivas etnográficas sobre formas de acción colectiva y procesos de
transformación estatal, coordinado por Antonadia Borges, de la Universidade de Brasilia, y
Virginia Manzano, del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos
Aires-Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina, CONICET,
dentro del III Congreso Latinoamericano de Antropología: Antropologías en Movimiento.
Ideas desde un sur contemporáneo (2012). Del mismo modo, en la esfera norteamericana se
multiplican los artículos en torno al fenómeno de los Occupy. Los últimos números de
American Ethnologist y Cultural Anthropology. Journal of the Society for Cultural
Anthropology17 apuestan por un abordarje epistémico de este asunto. Podemos consultar
trabajos orientados al estudio de las identidades y las emociones dentro de los movimientos
globales, como los de Jeffrey S. Juris (2012) sobre lógicas de agregación y espacio público en
el seno de la experiencia del Occupy de Boston, o Marina Sitrin (2012) y el rol de las
17
Ver el enlace: http://www.culanth.org (Consultado en 29 de agosto de 2012).
72
emociones en los nuevos movimientos de indignación, o Maple Razsa (2012) y el análisis de
la subjetividad y la radicalidad como experiencia personal en el Occupy de Eslovenia. La
antropología española también comienza a prestar interés a este tema18. Así, el último
ejemplar de la Revista Experimental de Antropología de la Universidad de Jaén
(correspondiente al número 12 de 2012) está dedicado a las “Etnografías de la indignación.
De las primaveras árabes al 15-M y Occupy Wall Street”, todo lo cual hace prever la
aparición de nuevos materiales empíricos y teóricos en esta dirección.
3.4.- “No somos anti-sistemas. Somos cambia-sistemas”. Por un eclecticismo
metodológico a la hora de etnografiar el 15-M.
Y llegamos, pues, al último de los apartados de este capítulo con el objetivo de abordar y
proponer varias estrategias metodológicas. Querría, antes de nada, recordar algunas ideas
inferidas de todo lo expuesto hasta el momento que tienen implicaciones en lo que a
continuación abordaremos. Comienzo señalando que sigo, seguimos (permítaseme pensar en
términos colectivos, en tanto disciplina antropológica), apostando por un acercamiento
constructivista, sistémico, de los movimientos globales, lo cual implica una epistemología
interdisciplinaria. Pero esta visión constructivista ni debe ni puede deslizarse hacia posiciones
universalistas, unívocas, homogéneas de la realidad social, esto es, que se hace imprescindible
una contextualización sociocultural sincrónica y diacrónica de cada movimiento asumiendo la
heterogeneidad intrínseca de los mismos y su enraizamiento en las historias activistas de cada
entorno. Además, para evitar tentaciones eurocéntricas, parece conveniente formular algunas
iniciativas de estudio comparadas, que permitan posicionar los rasgos estructurantes de los
movimientos globales en distintos universos espacio-temporales y procesuales, fuera también
de la hegemonía euroamericana. Consideramos el tema de la subjetividad, la identidad
colectiva y el papel de las emociones dentro de los mecanismos de producción y reproducción
de movimientos sociales como un asunto de especial interés, con enormes lagunas aún por
descubrir, de modo que instamos a la antropología a profundizar en este asunto y contribuir
desde su propia especificidad. Que para el estudio cualitativo de los movimientos globales la
etnografía, entre otras estrategias, constituye una herramienta imprescindible, en diálogo
epistémico abierto con otras orientaciones y disciplinas. La etnografía permite un
18
Querría destacar también la creación en el marco de la European Association of Social Anthropologists
(EASA) de un grupo de trabajo sobre Antropología y Movimientos Sociales que está realizando una labor
intensiva
en
esta
misma
dirección.
Para
ampliar
información
en
esta
línea
ver:
http://www.easaonline.org/networks/movement/index.shtml (Consultado en 11 de septiembre de 2012).
73
“conocimiento local” (Geertz, 1999) altamente significativo que ayuda a comprender los
procesos de autoidentificación, organización, acción y legitimación de los movimientos
sociales. Y por último, que nuestro objeto de estudio no es un “objeto” en el sentido
positivista del término, sino como nos recordaba el sociólogo Jesús Ibáñez (1985), un “sujeto”
con capacidad de “agencia” (agency) y de autoanálisis, es decir, no podemos plantear una
estrategia de investigación tradicional. Ahora bien, tampoco debemos pecar de ingenuos. La
investigación cualitativa está plagada de trampas. Como señalan Norman K. Denzin e Yvonna
S. Lincoln (2012):
Lamentablemente, la investigación cualitativa, en casi todas sus formas (observación,
participación, entrevistas, etnografía), funciona como una metáfora del conocimiento, el poder y la
verdad coloniales. Así funcionan las metáforas. La investigación, ya sea cualitativa o cuantitativa,
es una actividad científica que provee los fundamentos para los informes y las representaciones del
«Otro». En el contexto colonial, la investigación se convierte en un modo objetivo para representar
al Otro de piel negra frente al mundo blanco. (Denzin y Lincoln, 2012: 43).
Esos “Otros” actúan en la realidad, ocupan nuestros barrios, despliegan todo su repertorio de
protestas en las mismas calles donde habitamos, son, por tanto, también “Nosotros”. Por todo
ello, debemos ser conscientes de este hecho, estar vigilantes a cualquier intentona
(premeditada o no) de hegemonizar colonialmente el saber sobre los movimientos sociales,
apostando por una descolonización que permita a los supuestos “sujetos observados” tomar
las riendas de su propio conocimiento para usarlo en estrategias de empoderamiento y
autoreproducción. En este sentido, nuestra posición es que, aunque sea totalmente factible,
ética y necesaria una investigación base sobre movimientos sociales, no es menos cierto que
en muchos casos esta investigación tendrá un fuerte componente activista.
Y justamente quiero comenzar por aquí mis reflexiones metodológicas sobre el estudio de los
movimientos sociales desde la antropología. En especial, en torno a lo que Hammersley y
Atkinson denominaron la “política de la etnografía” (2009: 29-30). Si asumimos, como ellos
señalaban, las herencias que el marxismo, la teoría crítica y el feminismo plantearon en torno
a la investigación social, esto es, el carácter abiertamente ideológico de la misma, hay que
repensar las tesis por la cual la ciencia social proporciona no únicamente un conocimiento
abstracto sino la base para la acción de transformación del mundo, para conseguir la
autorrealización humana. En otras palabras, la ciencia, bajo este punto de vista, siempre
estaría afectada por valores y siempre tendría consecuencias políticas. Este paradigma
conduce a la idea de que la etnografía no sólo permite comprender el mundo, sino que la
74
aplicación de sus logros debe ir dirigida a propiciar un cambio en la dirección emancipadora.
Situados en este enfoque, que comparto en líneas generales, quiero rescatar el concepto de
“investigación militante” tal cual lo ha codificado Marta Malo (2004) y que, en relación al
sujeto/objeto que nos ocupa, me parece más afinado y relevante:
En relación con todo ello (en ningún caso como consecuencia unívoca, directa, pero sí en
compleja y paradójica relación), se registra dentro de las redes sociales que persiguen transformar
el estado de cosas presente (y dentro de una composición social que ya es, de por sí, virtuosa, que
está obligada a serlo para sobrevivir en el alambre) una peculiar proliferación de
experimentaciones y búsquedas entre el pensamiento, la acción y la enunciación: iniciativas que se
preguntan cómo romper con los filtros ideológicos y los marcos heredados, cómo producir
conocimiento que beba directamente del análisis concreto del territorio de vida y cooperación y de
las experiencias de malestar y rebeldía, cómo poner a funcionar este conocimiento para la
transformación social, cómo hacer operativos los saberes que ya circulan por las propias redes,
cómo potenciarlos y articularlos con la práctica… en definitiva, cómo sustraer nuestras
capacidades mentales, nuestro intelecto, de las dinámicas de trabajo, de producción de beneficio
y/o gobernabilidad, y aliarlas con la acción colectiva (subversiva, transformadora),
encaminándolas al encuentro con el acontecimiento creativo. (Malo, 2004: 15).
En un contexto de crisis económica, de endurecimiento de las políticas neoliberales, de
aumento del dolor social (vía desempleo, recortes de derechos y prestaciones, endurecimiento
de las políticas represivas, etc.), de vaciamiento de la democracia, de enrocamiento de las
élites económicas en la defensa de sus intereses y, por extensión, de una creciente
confrontación entre clases poseedoras y desposeídas, la actitud ética de la antropología no
puede ser «mirar hacia otro lado» y parapetarse detrás de un cientifismo neutral. Nuestra
disciplina hace tiempo ya que comprendió el carácter intrínseco de “crítica cultural” (Marcus
y Fischer, 2000) y “activismo” o advocacy que comporta (Hale, 2006). Sin embargo, aceptar
esta posición no significa renunciar a cualquier ejercicio de reflexividad y/o distanciamiento.
Por eso me parece más alentador no tratar de resolver el problema en términos maniqueos, es
decir, o se es un “investigador militante” las 24 horas del día, o se es un investigador social
cualitativo al uso sin posibilidad alguna de implicación en los procesos que analiza. Mi
posición es que a la hora de «gestar conocimiento» hay que tener claro, al menos, tres
cuestiones: a) ¿para quién es ese conocimiento?, b) ¿al servicio de qué intereses o de quién
está? y c) ¿cómo generarlo de un modo inclusivo de cara al empoderamiento cognitivo de la
gente, incluido uno mismo, y la mejora de las condiciones de vida?. A partir de aquí, y dilucidadas internamente todas estas cuestiones, casi cualquier estrategia metodológica (salvando
aquellas claramente vulneradoras de derechos) puede ser pertinente y útil. La gente conoce.
La gente seguirá conociendo. Las comunidades no necesitan de la antropología para saber
quiénes son. Las comunidades pueden apoyarse, si lo desean, en la antropología para saber
75
quiénes son. La gente es la antropología sin necesidad de haber estudiado antropología. Por
eso no creo en esencialismos metodológicos. El conocimiento social implica poner a
funcionar todos los principios de creatividad individual y colectiva que sean posibles, a través
de procesos eclécticos de investigación. Para ello podemos echar mano de técnicas participativas, implicativas, cualitativas más o menos clásicas, cuantitativas, hermenéuticas. Lo importante es el modo en que dichas técnicas sean puestas en acción de un modo complejo y eficaz,
el rol que adoptemos los antropólogos en esos procesos de investigación asumiendo nuestro
descentramiento («no somos imprescindibles») y los marcos políticos a los que nos
adscribimos. El debate daría para una tesis completa.
Sin embargo, querría insinuar ahora algunos lineamientos metodológicos que, a mi juicio,
resultan especialmente oportunos de cara al estudio de los movimientos globales. En ningún
caso pretendo defender que estas opciones sean las únicas viables, sino que aportan valor
añadido, desde la antropología, a los estudios sobre movimientos sociales. Paso a comentarlas
brevemente.
Dado que los movimientos globales (entre ellos el 15-M), como hemos visto, desbordan «lo
local» y el “sistema-mundo” (Wallerstein, 2005) «penetra en» e inocula buena parte de las
acciones colectivas resistentes, nos vemos en la necesidad de pensar metodológicamente el
mundo en términos “glocales” (Robertson, 2003). Los procesos etnográficos han tenido, como
no podía ser de otro modo, un profundo enraizamiento en los distintos espacios comunitarios
y sus actores, en los nodos conectivos que configuran ese ámbito y lo definen como un
campo/espacio de análisis sociocultural específico. Mas, hoy en día, rastrear, incorporar,
traducir, cooperar y generar estrategias de investigación comparadas, participativas,
transnacionales, sobre movimientos sociales se convierten en ventanas de oportunidad
interesantes para este clase de estudios. En este sentido, considero que la propuesta
metodológica de “Etnografía Multisituada” (o multilocal) de George E. Marcus (2001)
presenta enormes potencialidades metodológicas. Nos permite reconocer los rostros contextualizados de cada movimiento social, al mismo tiempo que teje sus conexiones sinérgicas.
Para el trabajo etnográfico sobre el 15-M esta aproximación sería, a mi parecer, enormemente
fecunda pues se hace muy difícil comprender este “movimiento de movimientos” sin ser
capaz, al mismo tiempo, de ubicar sus señas de identidad en distintos espacios-tiempos. La
estructura en red, el papel de los espacios interasamblearios, la dispersión geográfica de sus
componentes, las vinculaciones con otras luchas internacionales, hacen de este objeto/sujeto
76
de anális un marco especialmente apropiado para la aplicación de tal enfoque metodológico.
Recordemos de forma sucinta, en palabras del propio antropólogo norteamericano, cuáles son
los fundamentos de tal aproximación:
La otra modalidad de investigación etnográfica, mucho menos común, se incorpora
conscientemente en el sistema mundo, asociado actualmente con la ola de capital intelectual
denominado postmoderno, y sale de los lugares y situaciones locales de la investigación
etnográfica convencional al examinar la circulación de significados, objetos e identidades
culturales en un tiempo-espacio difuso. Esta clase de investigación define para sí un objeto de
estudio que no puede ser abordado etnográficamente si permanece centrado en una sola localidad
intensamente investigada. En cambio, desarrolla una estrategia de investigación que reconoce los
conceptos teóricos sobre lo macro y las narrativas sobre el sistema mundo pero no depende de
ellos para delinear la arquitectura contextual en la que están enmarcados los sujetos. Esta
etnografía móvil toma trayectorias inesperadas al seguir formaciones culturales a través y dentro
de múltiples sitios de actividad que desestabilizan la distinción, por ejemplo, entre mundo de vida
y sistema (Hobub, 1991), distinción a partir de la cual se han concebido múltiples etnografías. Del
mismo modo en que esta modalidad investiga y construye etnográficamente los mundos de vida de
varios sujetos situados, también construye etnográficamente aspectos del sistema en sí mismo, a
través de conexiones y asociaciones que aparecen sugeridas en las localidades. (Marcus, 2001:
111-112)
Otra aportación específica de la antropología a los procesos de investigación sobre
movimientos sociales podría ser la “etnografía colaborativa” (Lassiter, 2005). Tomando en
consideración los aspectos antes discutidos en torno al carácter militante y/o participativo del
conocimiento, así como el componente de «agencia» del sujeto/objeto de observación, se hace
necesario repensar la tradicional relación entre el investigador y sus “informantes” (que bebe,
formulada así, de la típica visión positivista de la ciencia). Cuando decimos repensar, a lo que
nos estamos refiriendo es a la asunción como “inherente” en la propia práctica de
investigación etnográfica de la implicación activa de los sujetos sociales. El empeño
epistémico de Luke Eric Lassiter por inscribir en el corazón del proceso etnográfico este
principio explícito de colaboración, de modo que los supuestos “informantes” pasen a
convertirse en “consultores”, ya que no se limitan a facilitar datos a los equipos de
investigación sino que participan en el proceso de cointerpretación cultural y representación,
lo cual se muestra especialmente interesante a la hora de “leer” los materiales discursivos
recopilados en las fases de trabajo de campo, me parece una aportación de gran valor para el
estudio de los nuevos movimientos globales y, en particular, del 15-M. “La etnografía
colaborativa no se limita, no obstante, a una relación igualitaria y a una buena comunicación
con los asesores, ni a ser honesto a lo largo del proceso de trabajo de campo, de acuerdo con
Lassiter. El hecho de comprometerse con este tipo de enfoque etnográfico implica también
una forma específica de interpretar los datos y escribir los resultados de la investigación, así
como un planteamiento sobre el uso de éstos.” (Cardús y Font, 2006: 135). Este modo de
77
entender la investigación colaborativa desde la etnografía pone los acentos en el carácter
intersubjetivo de la producción de conocimiento, en la importancia de la coexperiencia
investigadora, la necesidad de escribir de forma más clara y comprensiva para los actores
evitando la «jerga científica» y, en definitiva, dar algo más que voz a nuestros “informantes”
haciéndoles protagonistas en la revisión, escucha, y redacción de los materiales discursivos
extraídos en “campo”. Como nos recuerda el propio Lassiter:
To collaborate means, literally, to work together, especially in an intellectual effort- While
collaboration is central to the practice of ethnography, realizing a more deliberate and explicit
collaborative ethnography implies resituating collaborative practice at every stage of the
ethnographic process, from fieldwork to writing and back again. Mani ethnographer have done
this before, and their collaborative work ―regardless of their theoretical trajectories― provide us
a point of departure for beginning an in-depth exploration of the history and theory behind a
collaborative ethnography. (Lassiter, 2005: 15)
Dando un paso más allá de la colaboración que formula Lassiter, podríamos situar un nuevo
aporte metodológico interesante de cara al estudio de los movimientos sociales en “la
investigación-acción-participativa” (IAP) tal cual la plantean el antropólogo norteamericano
Davydd J. Greenwood (2000) y el sociólogo español Tomás Rodríguez Villasante (2006). El
linaje epistémico de esta corriente es extenso. El equipo de Villasante viene trabajando desde
hace tiempo en un enfoque denominado “sociopráxico” que se sustenta en la idea de “un
acoplamiento de metodologías implicativas” (Rodríguez Villasante, 2006: 379-406). Las
tradiciones metodológicas de las que parte son la investigación-acción-participativa tal cual
fue formulada inicialmente en América Latina, la praxeología, el socioanálisis, la teoría de
redes, el ecofeminismo, el ecologismo popular, la cibernética de 2º orden, los paradigmas de
la complejidad, la planificación estratégica situacional (PES) y el diagnóstico rural (o rápido)
participativo (DRP). Dentro de estos distintos linajes teóricos las ideas fundacionales serían:
•
Desde las praxeologías (J. O´Connor, Gramsci, Mariátegui) se toman la idea de que la
praxis funda la teoría. El posicionamiento “acción-reflexión-acción” en espiral que se
va abriendo con las propias realizaciones prácticas. La importancia de «lo
carnavalesco», el estilo artístico del saber hacer crítico popular en la investigación
social y las luchas políticas. Asumir que las cosas y las ideas cambian cuando se
cambian las condiciones de vida, de ahí que la clave sea salir a realizar actividades con
las bases sociales y configurar desde ellas modos de conocimiento social.
78
•
Desde las críticas socio-analíticas (Lourau, Lapassade, Guattari), la posición de que no
es el analista el que hace el análisis sino el “analizador”, es decir, el hecho concreto
que se vive colectivamente y que nos marca por su importancia en nuestras vidas.
Conceptos de “analizadores históricos” (acontecimientos históricos no previstos que
rompe las rutinas de la vida cotidiana y obliga a posicionar a los actores sociales ante
su realidad) y “analizadores construidos” (acontecimientos, posiciones, procesos,
nuevas configuraciones sociales generadas por los movimientos sociales, orientados a
la transformación social).
•
Desde la investigación-acción-participativa (Orlando Fals Borda, Carlos Nuñez,
Anisar Ramán), la crítica radical de las categorías sujeto investigador versus objeto
investigado. La investigación social debe ser una relación de sujeto a sujeto. No se
está en la lógica de un sistema de conocimiento social pleno, sino en las posibilidades
de construcciones viables entre sujetos. Apuesta por una concepción de los sujetos
como hechos incompletos, fracturados, parte de vínculos más amplios, complejos y
“fractales”. Por eso tampoco conviene caer en que “el pueblo siempre tiene la razón”,
o que exista una especie de “ciencia popular” como a veces ha pretendido la IAP. Hay
muchos tipos de IAP, y algunas son muy “basistas” y “espontaneistas”, en el sentido
de que la gente viene a sustituir a algún “dios” o a la “ciencia”. Por eso el concepto
que maneja Rodríguez Villasante es el de “saber popular orgánico”, distanciado tanto
del saber erudito (meramente académico) como del saber popular tradicional
(esencialista).
En resumen, la “sociopraxis” podría ser ubicada entre la posición estructural o cualitativa
(heredera de la sociología impulsada por Jesús Ibáñez), y las posiciones dialécticas o
militantes de las que se reclaman algunos movimientos populares (la “investigación
militante”, tal como vimos al inicio de este epígrafe). Complementariamente a este efoque,
Davydd Greenwood ha tratado de llevar a la antropología los hallazgos de la investigaciónacción-participativa en un intento por desbordar y precisar la categoría de «observación
participativa» tal cual se entiende en esta disciplina.
La observación participante, como definición de una actividad metodológica, tiene ciertas
peculiaridades. Privilegia la «observación» como la meta central y sólo invoca la participación
como forma adjetivada. La noción de «observación» en sí tiene una fuerte carga positivista,
porque en el lenguaje normal la observación evoca a un observador separado de (y distinto a) los
79
«objetos» de su «observación.» En muchos sentidos, esto es sencillamente la repetición de la
posición clásica positivista, basada en el dualismo cartesiano (Toulmin, 1990).
¿Qué es lo que quiere decir «participante» en esta frase? A mi entender, resulta conveniente, si no
intencionadamente, impreciso. El antropólogo se adjudica el estatus de participante, pero el
carácter de esa participación no se define. Puede consistir en la residencia a largo plazo en una
comunidad, para lo cual el antropólogo ha recibido o no una invitación. Puede referirse a vivir con
una familia o solo, compartiendo las actividades del grupo o no o, incluso, siendo una carga para
la gente local o una fuente de ingresos. Puede implicar el ser un crítico de sus comportamientos o
un interlocutor valorado que contará sus historias a los de fuera. Lo que claramente no implica es
que los «sujetos-objetos» locales sean dueños de los resultados de las investigaciones. A este
respecto, el observador participante generalmente afirma que la participación es una manera de
adquirir los conocimientos, pero que esos conocimientos son de su propiedad. (Greenwood, 2000:
30-31)
La propuesta de Greenwood, precisamente, se dirige a restituir la propiedad del conocimiento
(y del propio proceso de investigación) a sus titulares, todo lo cual tiene una enorme
importancia para nuestro trabajo. Considero muy acertado en la investigación etnográfica de
movimientos globales como el 15-M apostar por este modo de proceder, insistir en que, en
todo momento, los sujetos/objetos de investigación tengan un protagonismo absoluto en ese
proceso de conocimiento, de tal modo que sus resultados puedan ser utilizados para su propio
empoderamiento y no para la mera «certificación académica» del investigador. Por todo ello,
se hace necesario no sólo tomar conciencia de las particularidades que la observación
participante tiene en los movimientos sociales (en línea con las tesis aportadas por Paul
Lichterman, 2002, o las recomendaciones generales sobre dicha técnica de Kathleen M.
Dewalt, Billie R. Dewalt y Coral B. Wayland, 2000), sino en asumir que dentro del conjunto
de estrategias metodológicas dirigidas a reflexionar sobre este fenómeno, y que pueden ir,
como recogen Bert Klandermans y Suzanne Staggenborg (2002), desde los diseños
comparativos específicos a los modelos formales de estudio de la acción colectiva, pasando
por el análisis de discurso de los marcos cognitivos, las entrevistas semi-estructuras, los
estudios de caso, el análisis de redes, las investigaciones históricas; se hace imprescindible
dar un paso más allá y colocar en el centro de la escena a los protagonistas de la realidad, es
decir, los activistas de los movimientos globales.
80
CAPÍTULO 4.- “Unidos por el sentido común”. Identidad(es) cultural(es) y participación
política en el 15-M.
La pregunta de El Anti-Narciso es también epistemológica, es decir, política. Si todos estamos más o menos
de acuerdo en decir que la antropología, a pesar de que
el colonialismo constituye uno de sus a priori históricos,
hoy parece estar en vías de cerrar su ciclo kármico,
entonces es preciso aceptar que es hora de radicalizar el
proceso de reconstitución de la disciplina llevándolo
hasta su fin. La antropología está lista para aceptar
íntegramente su nueva misión, la de ser la teoría-práctica
de la descolonización permanente del pensamiento.
Eduardo Viveiros de Castro
La posición del antropólogo tiene, en muchas ocasiones, un carácter fronterizo. A un lado la
mirada del analista, dominada por la reflexividad, consciente del diálogo intersubjetivo,
disipativo (Prigogine, 1989) que implica el ejercicio de toda labor científica. Al otro, su
existencia ordinaria, enraizada en los procesos sociales y acontecimientos históricos que
comparte, los “analizadores” que “se vive colectivamente y que nos marca por su importancia
en nuestras vidas” (Rodríguez Villasante, 2006: 381). Uno de los vuelcos fundamentales que
la teoría decolonial ha impulsado nos hace comprender que “no somos porque pensamos”
(siguiendo la tradición cartesiana), sino que “somos donde pensamos”, es decir, nuestro
pensamiento viene dado por una “geopolítica” y una “corpopolítica del conocimiento”
(Mignolo, 2010: 17). Señalo esto porque lo que a continuación sigue se articula desde un
lugar atravesado (como ya expuse en el capítulo primero) por dos líneas de fuga: la del
investigador comprometido con un proyecto epistemológico denominado “antropología(s) de
orientación pública” (Gimeno, 2008), y la del activista implicado en la Asamblea Popular de
Lavapiés, formando parte de ese movimiento global de indignación denominado 15-M. Y
para (in)corporar mejor esa dualidad de emplazamientos, quisiera comenzar relatando
brevemente tres «viñetas etnográficas» que constituyen el detonante del objeto de este
capítulo, así como el acicate para pergeñar una serie de interrogantes analíticos.
La primera experiencia viene dada por una invisibilidad, o mejor dicho, la propia incapacidad
para percibir la visibilidad de un fenómeno social. Me explicaré mejor. Desde que el 15 de
mayo de 2011 dieran comienzo las manifestaciones, acampadas y asambleas barriales del 15M, muchos «compañeros de viaje» se han sorprendido ante la aparente falta de participación
81
de la población migrante en tales movilizaciones. La pregunta parecía obvia: ¿siendo como
son uno de los sectores más vulnerables frente a las políticas de ajuste, cómo es que no se
percibe una mayor implicación por su parte en las distintas luchas sociales que incendian el
país? Tras la pregunta (y a falta de trabajos empíricos que refuten o consoliden esta
percepción) parecía colarse, en términos heurísticos, una contradicción inquietante. Frente a la
“hipervisibilización” de los inmigrantes en el espacio público urbano (Delgado, 2007.
Hopkins y Blackwood, 2011), ¿cómo es que en el discurso social late la infrarepresentación
de los mismos en las prácticas políticas del 15-M? Hay que señalar en esta línea que un
elemento medular referido a las dificultades de participación de las comunidades migrantes en
la vida sociopolítica de nuestro país guarda relación con las fórmulas disciplinarias, las
implicaciones legales que tal participación puede llegar a comportar. Si atendemos a los
numerosos “dispositivos securitarios” (Garcia, 2009) desplegados durante los últimos años en
nuestras ciudades (como, por ejemplo, el impacto en el imaginario colectivo migrante de los
Centros de Internamiento para Inmigrantes, los temidos CIES), habría razones para pensar
que en muchos casos el miedo a las represalias es un potente disuasor de la implicación
militante (“se la juegan”). No obstante, dado que ya existe abundante literatura en esta
dirección, concentraremos nuestra mirada en las relaciones identitarias y culturales.
La segunda experiencia guarda relación con el devenir concreto de una de las asambleas
populares del movimiento, la de Lavapiés, inserta en las dinámicas de convivencia de un
barrio multicultural (Torres Pérez, 2006), donde se vienen produciendo distintos episodios
con fuerte protagonismo del movimiento. Me estoy refiriendo a las acciones ciudadanas en
contra de las «redadas racistas» que la policía viene realizando en el barrio, así como el papel
jugado por parte de la Comisión de Migraciones y Convivencia de dicha asamblea en la
denuncia de tales hechos. Incluso yendo más allá, en el discurso de algunos activistas se
renueva otra perplejidad turbadora: ¿cómo es posible que muchas de las personas inmigrantes
que están implicándose tanto en esa comisión como en las acciones directas de denuncia de
redadas, después no acudan a las asambleas abiertas? ¿son las asambleas semanales un
espacio de participación inclusivo, atento a la diversidad cultural, o por el contrario instituyen
un modo de hacer política ajeno a las prácticas de esos colectivos migrantes? ¿por qué la
concurrencia de estos grupos «parece» más activa e intensa en el espacio de las comisiones y
grupos de trabajo y más esporádica y débil en las manifestaciones, acampadas y asambleas
multitudinarias? ¿esta presunta diferenciación en el habitus (Bourdieu, 2007) de participación
es similar a todas las comunidades coexistentes en el barrio (senegaleses, magrebíes,
82
bangladesíes, latinoamericanos) o preludia rasgos específicos para cada caso? ¿los distintos
modos de participación migrante en el 15-M responden a variables de carácter identitario o,
complementariamente, intervienen otros factores socioeconómicos, legales, relacionales?
¿tienen estas formas de percepción del discurso social un anclaje etnocéntrico o, por el
contrario, responden a una intuitiva constatación empírica? ¿el simple hecho de diferenciar la
participación de acuerdo a criterios culturales es o no, en sí misma, una manifestación
evidente de esa perspectiva etnocéntrica?
La última experiencia acaba por complejizar el escenario descrito hasta ahora, y sirve como
disparadero para la formulación de nuevas preguntas. Las columnas del 15 de octubre de 2011
que recorrieron buena parte de la ciudad de Madrid y supusieron la primera experiencia global
del movimiento de indignación (en coordinación con otras iniciativas internacionales recién
germinadas entonces como Occupy Wall Street en EEUU o Occupy London en el Reino
Unido), estuvieron protagonizadas por una pléyade de historias particulares. Una de esas
historias (que pude presenciar personalmente) fue significativa a efectos del objeto de estudio
que intentamos dibujar. Durante los días previos a la celebración de las marchas, cuajó la
posibilidad en Lavapiés de apoyar la manifestación por parte de algunas personas senegalesas
mediante la creación de un grupo de percusión, una suerte de «batucada» que animara el
trayecto y acompañara al colectivo formado por la Asamblea Popular del barrio. La respuesta
de la misma fue, de inmediato, el completo apoyo a la iniciativa y así se materializó ese 15 de
octubre. Sin embargo, al poco de iniciada la protesta algunos manifestantes (no pertenecientes
a la asamblea) comenzaron a increpar a este grupo por considerar que su actitud, lejos del
carácter reivindicativo de la cita tal y como correspondía a una jornada de resistencia global
(en los términos de enunciación propios del discurso político de la convocatoria), tenía un
carácter puramente festivo. El resultado de dichas amonestaciones fue la (auto)exclusión de
dicho grupo y su retirada del cuerpo de la manifestación. La perplejidad ante tal
acontecimiento me llevó a reflexionar sobre las relaciones intergrupales, el papel que las
distintas identidades culturales juegan (o podrían jugar) en los procesos de participación
política dentro de los movimientos sociales, y cómo esa participación se incrusta, dialoga, con
los contextos de diversidad cultural y ciudadanía que traspasan nuestras ciudades. Más allá de
ese suceso puntual, si de relaciones intergrupales hablamos, ¿se podría considerar la
existencia de un endogrupo, un «nosotros» identitario (“los del 15-M”) y un exogrupo, un
«vosotros» diferenciado (las comunidades migrantes)? ¿qué características podrían presentar
las relaciones diádicas (en caso de existir) en el seno del movimiento entre ese endogrupo y
83
esos exogrupos? ¿se puede hablar de un único endogrupo atribuible a una supuesta identidad
compartida 15-M o, por el contrario, se trata de un conglomerado de identidades? ¿son las
asambleas populares barriales
«endogrupos» o, por el contrario, esta categoría
conceptualizante resulta ineficaz para su descripción etnográfica?
Mi intención no es responder a todas estas disquisiciones. El presente capítulo intenta
formular un conjunto de preguntas que nos orienten en un posterior trabajo etnográfico sobre
las relaciones existentes entre identidad(es) cultural(es) y participación política en los
“Nuevos Movimientos Globales” y, en particular, el 15-M. Pero para ello considero necesario
rastrear antes algunos enfoques teóricos que nos ayuden a contextualizar dichas relaciones. En
este sentido, el encuadre adoptado transitará desde la noción psicosocial de identidad y su
incardinamiento en los procesos de reconocimiento y ciudadanía, pasando por la teoría de la
identidad social de la conducta intergrupal, hasta llegar a los diferentes modelos de
integración, aculturación y convivencia, sin olvidarnos de un elemento aparentemente
secundario pero que cobra una especial relevancia dado el carácter internacionalista de esta
clase de movimientos, el concepto de identidad cosmopolita.
Paso, pues, a recorrer ese itinerario, aunque no sin antes reiterar que como ya expuse al
comienzo de este trabajo, en ningún caso pretendo articular un discurso totalizador. Me
conformo, tal y como recomendara Dora Fried Schnitman (1994), con tomar conciencia de mi
propia ignorancia e introducir perplejidades y dudas.
La pérdida de la certeza que atraviesa la cultura contemporánea lleva a una nueva conciencia de la
ignorancia, de la incertidumbre. El poder preguntarse, el dudar sobre la duda introduce, así, una
reflexión sobre la reflexividad, un proceso de segundo orden. Las dudas con las cuales el sujeto se
interroga sobre la emergencia y la existencia de su propio pensamiento constituyen un
pensamiento potencialmente relativista, relacionante y autocognoscitivo. Así, la formulación de
interrogantes deviene un medio para resistir la simplificación y construir la complejidad. (Fried
Schnitman, 1994: 24).
84
Fig. 8: Pancarta de la Asamblea Popular de Lavapiés para la celebración de actividades sobre Migraciones y
Convivencia el 13 de mayo de 2013 (Plaza Tirso de Molina, Madrid), con motivo del «Mayo Global».
4.1. Los repertorios de identidad indignada
Discutir las posibles relaciones existentes entre identidad(es) cultural(es) y participación
política en el 15-M implica reconocer que estamos ante un dilema epistemológico.
La identidad es, por encima de todo, un dilema. Un dilema entre la singularidad de uno/a mismo/a
y la similitud con nuestros congéneres, entre la especificidad de la propia persona y la semejanza
con los/as otros/as, entre las peculiaridades de nuestra forma de ser o sentir y la homogeneidad del
comportamiento, entre lo uno y lo múltiple. (Iñiguez, 2001: 209).
Más allá de concepciones esencialistas en torno a la identidad, y de sus posteriores críticas
deconstructivas, el caso que nos ocupa obliga a formularse un primer conjunto de cuestiones:
¿Se puede hablar de una «identidad indignada» propia del 15-M, inserta en las prácticas y
discursos de sus activistas, que contribuye a fortalecer sodalidades internas y estrategias de
pertenencia intragrupal? ¿En caso de ser así, cómo dialoga esa «identidad indignada» con
otras identidades (no sólo las culturales que serán objeto de este capítulo) coexistentes en la
sociedad española y, en particular, cercanas a los contextos sociodemográficos de las distintas
asambleas populares? ¿Es la «identidad indignada» un cuerpo/relato homogéneo o aparece
atravesada por una miríada de repertorios identitarios que varían en función de esos mismos
contextos, así como de las distintas situaciones de interacción social? ¿Cómo se plasma en la
85
práctica discursiva de sus actores tal «identidad indignada»? Y dirigiéndonos al foco de
atención de este epígrafe, ¿Cómo conversa tal identidad con otras en un marco de diversidad
cultural?
Muchos de estos interrogantes pueden ser contestados gracias a la práctica etnográfica, en el
uso de estudios comparativos interculturales (González Echevarría, 1990). Ahora bien,
abordarlos supone elicitar el punto de partida desde el cual iniciamos el recorrido. Desde mi
perspectiva considero relevante, al menos, proponer cinco miradas en torno al concepto de
identidad. Primero, una noción estratégica, situada y posicional de la misma entendida como
“punto de encuentro” o “sutura” entre la realidad social y la realidad psíquica (Hall, 2003:
20). Segundo, entender la identidad como un fenómeno psicosocial, sociohistórico y una
práctica cultural, alejada tanto de versiones biologicistas como internalistas (Iñiguez, 2001).
Tercero, asumir que esta identidad forma parte del proceso de “presentación de la persona en
la vida cotidiana” siguiendo las enseñanzas de la Microsociología de Erving Goffman (1971).
Cuarto, que todo mecanismo de construcción identitaria es también un modo de construcción
discursiva (Marinas, 2001) y de relaciones de poder. Y quinto, si aceptamos que la identidad
es un proceso psicosocial, coincidimos con Concepción Fernández Villanueva (2001) en lo
provechosas que pueden llegar a ser ciertas aportaciones de la perspectiva lacaniana para
abordar este asunto. Voy sucintamente a detallar cada una de estas aproximaciones.
Uso «identidad» para referirme al punto de encuentro, el punto de sutura entre por un lado, los
discursos y prácticas que intentan «interpelarnos», hablarnos o ponernos en nuestro lugar como
sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades,
que nos construyen como sujetos susceptibles de «decirse». (Hall, 2003: 20)
Para ciertos autores como Stuart Hall la identidad cultural es, antes que nada, un modo de
articulación, de “encadenamiento” o enlace entre el sujeto y ciertas estructuras de sentido.
Esta consideración pone el acento en el carácter inestable, estratégico, posicional, en
constante cimentación del hecho identitario, alejado de visiones integrales, originarias y
unificadas. Las identidades, vistas desde aquí, “nunca se unifican”, “están cada vez más
fragmentadas y fracturadas; nunca son singulares, sino construidas de múltiples maneras a
través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzados y antagónicos”
(Hall, 2003: 17). Este carácter estratégico nos lleva a repensar la política identitaria en
términos de límites, fronteras, acciones, liminalidades, procesos de sujeción/subjetivación (en
línea con el pensamiento foucaultiano), prácticas ubicadas en nichos sociohistóricos
86
específicos, tensiones entre las fuerzas disciplinarias y la capacidad de agencia social de los
sujetos (autoconstitución subjetiva), en definitiva, ese “punto de intersección” entre “los
procesos psíquicos inconscientes y la relación con el otro” (Hall, 2003: 26). Si asumimos esta
tesis, la tarea etnográfica en torno a la relación entre identidades culturales y participación en
el 15-M nos obligaría, por coherencia, someter a revisión la propia estabilidad de los
conceptos utilizados. Asumir entonces que ni las identidades endógenas (la supuesta
«identidad indignada» propia del movimiento 15-M) ni las exógenas (otras identidades en
relación con aquella) solidifican categorías integradas, antes al contrario, todas estarían
atravesadas por un conjunto de repertorios identitarios en constante interacción/cambio que
remitirían, a su vez, a los procesos de sujeción/subjetivación psicosocial antes señalados. Este
aserto presenta fuertes implicaciones para el trabajo de campo, haciéndose imprescindible un
mayor acotamiento del objeto de estudio en función de los muchos contextos, dinámicas y
prácticas específicas de los nuevos movimientos globales. ¿Son iguales las prácticas
identitarias indignadas en todas las asambleas populares del 15-M? ¿Responden a variables
psicosociales distintas o, por el contrario, presentan regularidades comparativas? ¿Cómo
influyen en la configuración de esos procesos de sujeción/subjetivación las distintas
dinámicas comunitarias en las que tales asambleas se encuentran inmersas? ¿Las relaciones
identitarias interculturales se comportan del mismo modo en todas las asambleas populares o
existen disparidades en función de sus rasgos específicos? ¿Cómo atraviesan, por poner sólo
un ejemplo transversal, las identidades de género tales relaciones interculturales? ¿Hasta qué
punto, dado su carácter dinámico y polifuncional, «identidad indignada» es una categoría
válida para el análisis o, por el contrario, se muestra imprecisa y poco operativa en términos
heurísticos?
Siguiendo esta línea de argumentación quiero insistir en la pertinencia de estudiar la
importancia del carácter contextual y de constitución sociohistórica de los seres humanos,
investigando en las prácticas sociales, justamente, ese proceso constitutivo diferencial en
relación a las identidades en juego (la «indignada» y las otras).
Estos dos datos, el histórico y el cultural, sustentan una visión de carácter socio-histórico: la
manera en que nosotros experimentamos nuestro propio yo y la importancia que le conferimos, no
es, por difícil que parezca, universal ni puede ser aplicado a culturas no occidentales
necesariamente, sino contingente a las condiciones históricas y sujeto a la variabilidad
intercultural. […] Nuestro yo no puede separarse de la sociedad particular que lo produjo ni de las
circunstancias históricas que lo van delimitando. Nuestra identidad/self no existe independientemente de la sociedad y la historia que lo construye. (Iñiguez, 2001: 218) […] En resumen, la
identidad implica una reflexibilidad lógica de un sujeto (individual o colectivo) ʽque se ve a sí
87
mismoʼ por así decir, y que se ve a sí mismo a lo largo del tiempo. El obstáculo en su
conceptualización ha sido ignorar que es un operador (la identidad) contingente en y para una
cultura, En definitiva, identidad (social), en realidad, se referiría siempre a cultura, en el sentido
de que no puede haber nada fuera de la producción de nuestro propio contexto. Por consiguiente,
identidad social es un concepto contingente con nuestra propia manera de ver las cosas, esto es,
una práctica cultural y, por ende, lingüística. (Íñiguez, 2001: 223)
Fig. 9: Detalle de la manifestación del 15-M el 12 de mayo de 2012. «Columna Sur».
Calle Atocha (Madrid).
Precisamente ese carácter lingüístico del fenómeno nos estimula acerca de la naturaleza
discursiva de la construcción identitaria. Como ya propusieran George Marcus y Michael
Fischer (2000) la comunicación de la experiencia cultural implica la construcción de un
relato. Tanto la posición de enunciación como el modo de enunciación se erigen en datos
esenciales a la hora de comprender las relaciones identitarias en cualquier entramado social,
más aún en el caso del 15-M, donde uno de sus pilares metodológicos son las asambleas
populares protagonizadas por la palabra pública, las retóricas y narrativas de la acción
individual y colectiva en el ágora. En definitiva, se hace imprescindible buscar los
componentes expresivos de la identidad, sus marcadores semánticos, así como las
“tropologías, es decir, las mutaciones, los cambios en los procesos discursivos y los diversos
registros que en ellos adoptamos para irnos contando” (Marinas, 2001: 47), todo aquello que
articula los distintos «repertorios de identidad». Ahora bien, “la narración de identidad, los
relatos del yo, las formas de organizar las propias posiciones tienen que ver con el ʽconflictoʼ
y la ʽanomiaʼ. […] Lo importante, a la vista de los procesos concretos, es señalar que se trata
de un lugar-doble, o mejor, de un lugar-en-tensión”. (Marinas, 2001: 49). Sería ingenuo
88
pensar que las relaciones identitarias en el seno del 15-M viven siempre situaciones
armónicas. De ahí que también sea relevante mostrar las situaciones de conflicto identitario y
el modo en que se resuelven dichas tensiones.
Siguiendo una de las sistematizaciones que ciertos activistas del 15-M (Fernando J. Carasa
Minguito y Mar Fernández Fayos, 2012: 6-8) han hecho sobre las características esenciales de
ese movimiento (recordemos el capítulo 2), podríamos avanzar los siguientes elementos:
•
Desconfianza y rechazo hacia los partidos políticos (por su carácter autocentrado,
oligárquico19), a la democracia representativa (por su mera formalidad, exenta de toda
capacidad real de participación y toma de decisiones por parte del ciudadano/a), y a
cualquier adscripción ideológica y/o simbólica (banderas) que encapsule la propuesta.
•
La indefinición de su «identidad ideológica». “Las etiquetas […] vinieron impuestas
desde fuera, ya que ʽlos participantesʼ optaron por no usar conceptos que pudiesen
encorsetar algo tan dinámico como lo que se está produciendo.”
•
La inexistencia de unas reivindicaciones básicas imprescindibles y unitarias que
orientaran al conjunto del movimiento en una dirección u otra.
•
Un mecanismo de autoidentificación y definición basado en un “proceso de
construcción sobre la negación”, un conjunto de rechazos comunes, que permiten una
mayor flexibilidad en los criterios de adscripción e inclusividad.
•
La no identificación con ningún color o programa partidario político, lo cual no
significa que no exista un proyecto político de tintes claramente insurgentes y/o
críticos respecto de la sociedad hegemónica.
•
Orientación hacia el protagonismo de la participación directa, el “empoderamiento real
de las personas de la política manifestándose a través del rechazo a la vía constitucional”.
•
Uso creativo de las formas de protesta clásica. “El ʽmovimientoʼ surgido tras la
ʽacampada solʼ ha aprendido a no ceder ante la presión social de la determinación
política, del etiquetaje limitante, para reinventándose a sí mismo usar esta peculiar
característica, la indefinición, como una nueva estrategia de lucha”.
•
No identificación ni reconocimiento de ningún tipo de liderazgo y/o élite
representativa.
19
En el sentido ya clásico de “ley de hierro de la oligarquía” de Robert Michels (2008), es decir, el poder de las
burocracias internas y los aparatos para configurar el devenir de la participación política interna.
89
•
Protagonismo de las nuevas tecnologías y las redes en la auto-organización y difusión
de las acciones.
•
La horizontalidad en la toma de decisiones.
•
La ausencia de banderas y del discurso nacionalista.
•
Usos creativos en materia de recursos económicos. “Desmercantilización de la vida”.
Desde el rechazo al mismo mediante mecanismos de financiación sustentados en el
reciclaje, la autogestión y el intercambio de saberes (bancos del tiempo), hasta «cajas
de resistencia» en ciertas asambleas concretas (como la de Lavapiés) orientadas a
pagar las multas y sanciones administrativas que la policía está imponiendo a varios
militantes por «supuesta» desobediencia y resistencia a la autoridad.
•
Protagonismo del “pensamiento colectivo”, la “construcción de acuerdos colectivos”
mediante el sistema asambleario.
•
La no violencia física como estrategia política.
En definitiva, nos encontramos ante un movimiento caracterizado por definiciones identitarias
«blandas» (en el sentido de espectro amplio de adscripción posible), vínculos entre sus
unidades «pluriformes» (tanto individual como orgánicamente, aceptando la pluralidad de sus
formas de acción militante) y objetivos políticos «duros» (en el sentido de ambiciosos, estructurales y de crítica radical a las bases fundacionales del estado capitalista).
Cerramos ya esta sección rescatando dos enfoques más que, como se avanzaba al inicio de
este capítulo, considero relevantes a los ojos de nuestro objeto de estudio. Se trata, por un
lado, de revisitar la estrategia metodológica de la microsociología goffmaniana, y aprovechar,
por otro (teniendo en cuenta el carácter de sutura entre la realidad social y psíquica de la
identidad) las aportaciones de la perspectiva lacaniana.
El análisis microsocial, de acuerdo a Erving Goffman (1971), se muestra más atento a la
manifestación de los fenómenos sociales en lugares y tiempos concretos, y a través de
personas y sujetos también concretos. Esta aproximación a las dimensiones experienciales,
que hace de la Microsociología la aplicación del enfoque etnográfico en la sociología, nos
conduce a cuestionar una dicotomía fuertemente instalada en el discurso de las ciencias
sociales euroamericanas, esto es, entender que la diferencia entre el nivel estructural y el nivel
experiencial es equiparable a la diferencia entre el nivel social y el nivel individual. Para
90
Goffman esta diferencia no se distribuye así, sino que teje una arquitectura entre dos órdenes
dentro de lo social (a modo de niveles), uno “lo social” (una suerte de orden social
estructural) y otro el “orden social de la interacción” (las conectividades cotidianas). Pues
bien, a juicio del sociólogo norteamericano, en el nivel de las interacciones es donde se
concretan las prácticas sociales. Visto desde este prisma, el ámbito donde se produce y
reproduce la estructura es el orden de las interacciones cotidianas y dicho orden compone, a
su vez, un espacio social específico. La estructura se produce y reproduce de acuerdo a una
lógica concreta que es, repitámoslo, la de las interacciones, de ahí que se necesite una
aproximación epistemológica específica, la Microsociología, un tipo de análisis fuertemente
cualitativo. Me gustaría destacar esto porque dicha perspectiva teórica conecta bien con el
objeto que nos ha traído hasta aquí. Si lo que deseamos comprender son las interacciones
existentes en el seno del 15-M entre distintas identidades, se hace necesario (a mi juicio)
desplegar, entre otros, un aparato metodológico microsociológico que de cuenta de los modos
y prácticas de tales interacciones en contextos determinados. En ese sentido, conceptos
clásicos goffmanianos como “actuación”, “fachada personal” (front), “medio” (setting),
“dotaciones de signos” (sign-equipments), “apariencia” (appearance), “modales” (manner),
“realización dramática”, encarnan ese marco de rutinas de interacción donde se juega la
práctica política y nos resultan de gran apoyo epistémico. Tal y como nos recuerda el propio
autor norteamericano:
Mientras se encuentra en presencia de otros, por lo general, el individuo dota a su actividad de
signos que destacan y pintan hechos confirmativos que de otro modo podrían permanecer
inadvertidos y oscuros. Porque si la actividad del individuo ha de llegar a ser significante para
otros, debe movilizarla de manera que exprese durante la interacción lo que él desea transmitir.
(Goffman, 1971: 42).
El enfoque goffmaniano se podría, en términos metodológicos, enriquecer además con los
aportes de los análisis discursivos entendidos desde la óptica pragmatista de J. L. Austin
(1982), por cuanto su estudio del lenguaje como dispositivo de acción permitiría (en el trabajo
etnográfico) visibilizar los “actos locucionarios”, “ilocucionarios” y “perlocucionarios” de las
distintas asambleas del 15-M y cómo en dichos actos se introducen las variables vinculadas a
la identidad, las relaciones interculturales y la distribución del poder y el reconocimiento.
91
Fig. 10: Detalle de la manifestación del 15-M el 12 de mayo de 2012. «Columna Sur».
Calle Atocha (Madrid).
Pero si insistimos en la idea de construcción identitaria (articulación entre la realidad social y
psíquica) inserta en procesos de interacción que, a su vez, se encuentran tensionados dentro de
procesos de construcción sociohistóricos más amplios, y cómo esos mismos procesos
(siguiendo un esquema de niveles recursivos entrelazados) incorporan en su articulación
estrategias discursivas, creo necesario recuperar también los aportes de Jacques Lacan en
torno a la teoría del lenguaje y sus funciones en los procesos sociales, además de su teoría del
sujeto social en la intersubjetividad. No disponemos del espacio suficiente en esta sección
para desplegar, con detalle, las implicaciones de estos aportes, digamos tan sólo que, como
muy bien examina Concepción Fernández Villanueva (2001), ambos enfoques dan cuenta, por
un lado, del carácter inherentemente intersubjetivo del discurso, es decir, la función
articuladora del lenguaje en toda interacción social; y por otro, cómo el modo de construcción
del self se hace siempre en contextos de socialización, interacción, dominados por criterios de
“interpersonalidad intrínseca en la constitución del sujeto”.
En definitiva, tanto para Lacan como para el interaccionismo simbólico, la palabra desborda las
funciones tradicionalmente atribuidas a ella, para entrar a condicionar, estructurar la memoria,
organizar los recuerdos tanto en la perspectiva individual como en la perspectiva social.
(Fernández Villanueva, 2001: 191-194).
92
4.3. El fenómeno de la(s) identidad(es) cultural(es) y la participación política en el 15-M
visto desde la óptica de las relaciones intergrupales
Hasta aquí un esbozo en torno al concepto de identidad. Sin embargo, deseo ubicar ahora
nuestro objeto de estudio en otro plano. Siguiendo la lógica goffmaniana sobre la centralidad
de las interacciones como lugar donde se encarnan las prácticas sociales, intentaré
aproximarme al fenómeno de las identidades culturales y la participación en el 15-M
siguiendo la hilatura de las relaciones intergrupales y la práctica de la construcción de
categorías. Este recorrido nos mostrará el otro costado de las relaciones interculturales y nos
permitirá obtener una nueva batería de preguntas.
Durante la última década, una de las corrientes principales en el marco de la Psicología Social
Europea es la investigación ubicada en la tradición de la «identidad social». Este trabajo parte de
la asunción de que, además de definirse a sí mismos de acuerdo a aquellos factores que les
distinguen de otros individuos (identidad personal), la gente se puede definir igualmente según
categorías sociales de afiliación, lo que les permite distinguirse de otras categorías (identidad
social). El comportamiento de grupo se asocia con la saliencia de la identidad social y, por
consiguiente, se caracteriza por factores pertenecientes al modo en que la categoría se define como
opuesta a las idiosincrasias personales. (Reicher, 1996: 353)
La idea de “saliencia de la identidad social” representa una aportación que nos puede resultar
interesante en el desvelamiento de ciertas facetas. ¿Cómo se manifiesta dicha saliencia en
relación a la «identidad indignada»? ¿Qué prácticas serían constitutivas de dicho fenómeno?
¿En qué medida las relaciones interculturales dentro del 15-M producen escenarios donde se
ponen en juego saliencias distintas? ¿Cuáles son los procesos de afiliación y auto-definición
compartida que sus activistas producen? ¿Esta saliencia identitaria responde a una única
identidad o, por el contrario, embosca diferentes posibilidades expresivas? ¿Si aceptamos la
verosimilitud (dentro de las asambleas populares) de relación intergrupal entre distintos
procesos de saliencia identitaria, qué diferencias se gestan en cada uno de ellas y cómo
influirían en el propio proceso de relación intergrupal?
Tratar de responder a estos interrogantes supone, avant la lettre, perfilar el escenario sobre los
varios enfoques que han intentado investigar los fenómenos de categorización endogrupal
(identidad social) en conexión con las relaciones intergrupales (endogrupo versus exogrupo).
A este respecto podríamos señalar, siguiendo a Dora Capozza y Chiara Volpato (1996), que
las perspectivas clásicas y contemporáneas vinculadas se distribuyen en dos grandes
territorios conceptuales. Por un lado aquellos que adoptan una óptica intraindividual, por otro
93
aquellos que ponen el acento en la interacción. Las primeras visiones vendrían influidas por el
conductismo y el psicoanálisis y cristalizarían en perspectivas psicodinámicas, la teoría del
chivo expiatorio y/o la teoría del aprendizaje social (socialización) como elementos explicativos de la conducta grupal. Los rasgos que caracterizarían estos enfoques ponen el foco en las
“diferencias de personalidad y en los conceptos psicoanalíticos” (Capozza y Volpato, 1996:
34). No será objeto de nuestra atención ese paradigma. Por el contrario, la perspectiva
intergrupal, interaccionista (influida fuertemente por la teoría de la Gestalt), señalaría la
necesidad para el entendimiento del comportamiento social de
[…] analizar las conductas de los individuos en el seno del grupo, así como para comprender al
grupo hay que analizar las interacciones entre los individuos. […] Los grupos sociales son así
unidades fundadas sobre las interacciones entre individuos que comparten un mismo campo
cognitivo; éste incluye la representación de la estructura del grupo, el conocimiento de los valores,
normas y objetivos comunes. (Capozza y Volpato, 1996: 35).
Aquí sí localizamos un marco de referencia más óptimo de cara a nuestro objeto de estudio.
En el seno de esta visión interaccionista nos topamos con una multiplicidad de aproximaciones que, a su vez, se podrían recoger dentro de una “contradicción aparente entre una
visión del sujeto determinado por la sociedad y una visión del sujeto determinante de la
sociedad”, si bien “el yo determinado y el yo determinante son distintos momentos del
despliegue de la interacción” (Reicher, 1996: 362-363). Del lado de la determinación por el
grupo podemos encontrar los siguientes enfoques (Capozza y Volpato, 1996: 35-47):
•
La teoría de los conflictos reales (inspirada en la obra de Sherif), para quién el foco del
análisis debe ser el estudio de las “relaciones funcionales entre los grupos”, su
estrategias competitivas y/o cooperativas, de modo que dichas estrategias se deberían
a motivos “objetivos” y desatarían los distintos “prejuicios” y “sesgos proendogrupales”.
•
La teoría de la identidad social de Tajfel (a la que volveremos más adelante), según la
cual “los individuos ordenan la realidad social incluyéndose a sí mismos y a los otros
en categorías significativas”, de ese modo “la consecuencia de la percepción categorial
del yo, de la conciencia de pertenencia, es la formación de la identidad social”.
•
La teoría de la categorización del yo de Turner, también denominada AutoCategorización (Self-Categorization Theory, SCT, derivada del enfoque de Tajfel)
para quién el núcleo de atención debe situarse en las “condiciones de la constitución
espontánea de dicotomías endogrupo-exogrupo”, así como “las condiciones que, en un
94
contexto dado, hacen saliente una pertenencia de grupo, determinando la transición de
la percepción del yo en términos personales a la percepción del yo en términos
categoriales”.20
•
La teoría de los cinco estadios (propuesta por Taylor y McKirnan, y también heredera
de la de Tajfel), de marcado carácter historicista, cuya propuesta se orienta en la vía de
“definir las condiciones que determinan la aceptación o el rechazo de la posición del
endogrupo entre los miembros de un grupo desfavorecido.”
Del lado del carácter agencial del sujeto en la propia autodefinición de su identidad
descubrimos ciertas posiciones mantenidas por la psicología discursiva, que dirige su interés
en el “aspecto performativo del uso del lenguaje para la construcción de la realidad social”
(Reicher, 1996: 358). Como algo hemos abundado ya en este aspecto al hablar de los distintos
repertorios identitarios y las aportaciones de Lacan, pasamos a concentrarnos en la teoría de la
identidad social y su importancia para el asunto que nos ocupa.
La hipótesis básica es, pues, que las presiones para evaluar positivamente al propio grupo a través
de las comparaciones endogrupo-exogrupo llevan a los grupos sociales a intentar diferenciarse
mutuamente entre sí. […] Existen al menos tres clases de variables que deberían influir en la
diferenciación intergrupal en situaciones sociales concretas. Primero, los individuos tienen que
haber internalizado su pertenencia grupal como un aspecto de su concepto del yo: tienen que estar
subjetivamente identificados con el endogrupo relevante. No es suficiente que los otros los definan
como un grupo, aunque las definiciones consensuales de otros pueden convertirse, a largo plazo,
en uno de los factores causales más poderosos que determinan la autodefinición de un grupo.
Segundo, la situación social debe ser tal que permita que las comparaciones intergrupales hagan
posible la selección y evaluación de los atributos relacionales relevantes. No todas las diferencias
entre los grupos tienen significado evaluativo y, aquellas que lo tienen, tienen significado
evaluativo. […] Tercero, los endogrupos no se comparan a sí mismos con cada exogrupo
cognitivamente disponible: el exogrupo tiene que ser percibido como un grupo relevante de
comparación. La similaridad, la proximidad y la saliencia situacional son algunas de las variables
que determinan la comparabilidad exogrupal y las presiones hacia la diferencia endogrupal
deberían incrementarse como función de esta comparabilidad. (Tajfel, 1984: 241).
Con estas palabras Tajfel resume los elementos esenciales de la identidad social sustentada en
la relación intergrupal. Si bien vamos a volver a ella inmediatamente con el ánimo de conectarla con otra serie de preguntas analíticas, adelantemos ahora algunas de las claves que
abocetan esta teoría (Capozza y Volpato, 1996: 38-46):
20
“De acuerdo a la SCT, la categorización es un juicio social verídico ya que está en función de la «adecuación»
(a pesar de la accesibilidad), definida como la predisposición de los individuos para el uso de una categoría dada
en función de sus experiencias pasadas, expectaciones presentes y los motivos, los valores, las metas y las
necesidades actuales.” (Reicher, 1996: 355)
95
Uno, rechazo de las interpretaciones generales e individualistas de las relaciones intergrupales. El conocimiento de las mismas pasa por reconocer el carácter diferenciado del
comportamiento social respecto de la subjetividad individual, es decir, “el comportamiento
social presenta caracteres propios, que no pueden reducirse a las motivaciones y a las
cogniciones de base” de los sujetos. Igualmente “las uniformidades que caracterizan el
comportamiento social, en el plano intra e interindividual, pueden no caracterizar el
comportamiento guiado por las pertenencias al grupo”, de modo que dicho comportamiento se
halla también influido por las normas y los valores de un medio dado.
Dos, dadas las insuficiencias de esas perspectivas individuales, los conceptos clave del
enfoque de Tajfel serán “identidad social” y “continuum interindividual-intergrupal”. Por
“identidad social” se sobreentiende la “estructura psicológica que establece el vínculo
individuo-grupo y permite los procesos y los comportamientos categoriales de identidad
social” (es decir, la percepción de sí como ejemplar de categoría), mientras que por
“continuum interindividual-intergrupal” se reproduce “las diferentes modalidades de
interacción humana”.
Tres, la identidad social tiene un carácter recursivo (en sentido moriniano21), de modo que el
individuo se define miembro del grupo al mismo tiempo que ese grupo forma parte de su
«yo», de ahí la homogeneidad en las percepciones y acciones colectivas. Esta visión de la
identidad “hace del individuo un sujeto histórico y permite la vida de los grupos”.
Cuatro, dicho esto, para “definir y construir el valor del endogrupo, los individuos escogen: 1)
exogrupos percibidos como semejantes al endogrupo por su estatus, sus competencias, su
actitudes; 2) exogrupos superiores o inferiores, si la diferencia de estatus es considerada como
ilegítima e inestable” (Capozza y Volpato, 1996: 42). En otras palabras, el valor del endogrupo depende de la comparación con otros grupos. Es lo que el psicólogo social británico
denominó “pertinencia de la comparación social”.
Cinco, tomando en consideración estos elementos, el comportamiento social vendría dado por
la necesidad de alcanzar una identidad social positiva, para lo cual
21
“Un proceso recursivo es aquél en el cual los productos y los efectos son, al mismo tiempo, causas y
productores de aquello que los produce.” (Morin, 1997: 106)
96
1. Los individuos se esfuerzan por conseguir o mantener la identidad social positiva. […] 2. La
identidad social positiva se basa en gran media en las comparaciones favorables que puedan
establecerse entre el endogrupo y algunos exogrupos relevantes: se debe percibir el endogrupo
positivamente diferenciado o distinto de los exogrupos relevantes. […] 3. Cuando la identidad
social es insatisfactoria, los individuos se esforzarán por abandonar el grupo al que en ese
momento pertenecen y por entrar a formar parte de un grupo diferentes y más positivo y/o por
hacer que el grupo al que en ese momento pertenecen sea diferente y más positivo. (Tajfel, 1984:
240).
Como se puede observar, en el enfoque de la teoría de la identidad social cobra una especial
relevancia las distintas estrategias posicionales que se elaboran con el fin de alcanzar identidades positivas (Tajfel, 1984: 245-251). Así pues, posibilidades como la movilidad individual
(cuando se quiere abandonar un endogrupo o disociarse de él, es decir, desidentificarse), la
creatividad social (para buscar la “distintividad positiva para el endogrupo redefiniendo o
alterando los elementos de la situación comparativa”), o la competición social (competitividad
directa con el exogrupo), se erigen en alternativas factuales inscritas en la acción individual y
colectiva.
Si recuperamos nuestro objeto de estudio al calor de esta teoría, podemos vislumbrar un
nuevo escenario de preguntas etnográficas. ¿Cuáles serían los rasgos/procesos distintivos de
autoestima que la «identidad indignada» proveería a los individuos adscritos a la misma?
¿Qué estrategias de diferenciación y/o comparación integrupal se estarían produciendo entre
los endogrupos (las asambleas populares) y los exogrupos circundantes (otros colectivos
sociales, partidos políticos, sindicatos, asociaciones de la sociedad civil, grupos informales,
etc.)? ¿Hasta qué punto la interacción intergrupal entre colectivos migrantes (en un escenario
como Lavapiés) y las asambleas populares del 15-M no reproduce también esta clase de
estrategias de comparación? ¿Hasta qué punto la «identidad indignada» no representa un
ejemplo de redefinición de atributos y competición social (en pos de una identidad social
positiva) respecto de otros sectores de la sociedad española afines a las políticas impulsadas
por los gobiernos de turno? ¿Qué elementos del “conflicto intergrupal” (dentro de ese
continuum interindividual-intergrupal del que ya hemos hablado) se plasman en las propias
prácticas políticas de las asambleas populares? ¿Qué dimensiones y atributos de pertenencia
grupal han sido internalizados por los activistas del 15-M como un aspecto de su concepto del
self («el yo»)? ¿Qué procesos específicos de comparación intergrupal (en función de los
distintos contextos y los distintos grupos) se dan entre el endogrupo («los del 15-M») y los
exogrupos («los que no pertenecen al 15-M»)? ¿No sería la experiencia de la «batucada
senegalesa» que describíamos al principio de este capítulo un ejemplo puntual de
97
conflicto/competición intergrupal, sustentado en la idea de la autocategorización («ellos, los
festivos», «nosotros, los reivindicativos»)? ¿Estarán influyendo algunos de estos elementos en
los modos y densidad de la participación de las comunidades migrantes en el 15-M? Como
podemos intuir, el uso de esta teoría nos obligaría a escudriñar un abanico importante de
cuestiones de cierta relevancia etnográfica.
Termino este apartado rescatando una idea interesante desde la óptica de las relaciones
intergrupales a la hora de abordar el fenómeno de la(s) identidad(es) cultural(es) y la
participación política en el 15-M:
Al analizar las relaciones entre el sujeto y el contexto, por consiguiente, estamos analizando las
relaciones entre distintos actores sociales, bien sean estos actores directos o mediados por las
instituciones y las tecnologías. La habilidad de los actores para estructurar su mundo de acuerdo a
sus categorías, o incluso la nece-sidad de adaptar las categorías a estructuras dadas del mundo, son
realmente observaciones sobre la naturaleza de las luchas intergrupales. Por consiguiente, para
comprender la categorización, la tenemos que ubicar en las luchas entre los grupos sociales.
(Reicher, 1996: 362).
Para no caer en ningún tipo de esencialismo y/o «buonismo intelectual» respecto de nuestro
objeto de estudio, creo fundamental investigar también las relaciones identitarias e
interculturales en el seno del 15-M dentro de una concepción de lucha simbólica entre grupos
sociales. Esto es algo que abordaremos sucintamente al final de la sección siguiente cuando
introduzcamos algunas categorías epistemológicas del enfoque decolonial aplicado a este
asunto.
Fig. 11: Detalle de la manifestación del 15-M el 12 de mayo de 2012. «Columna Sur».
Calle Atocha (Madrid).
98
4.4. Procesos de integración/aculturación e indignación política
Hasta este momento el recorrido ha transitado por la psicología social y la microsociología,
entendidas ambas como un lugar intersticial donde lo personal y lo social se cruzan de forma
dialógica, convirtiéndose en insumos imprescindibles para la labor etnográfica. Quisiera
descender a continuación por otra malla de posibilidades analíticas que, aún constituyendo un
enfoque problemático según mis opciones epistemológicas, me parece necesario exponer, esto
es, incardinar nuestro objetivo no tanto como un problema referenciado por los procesos de
identidad social, sino por los modelos y políticas de integración/aculturación en contextos de
diversidad cultural. Las razones que me llevan a ello son dos. En primer lugar, porque la
comprensión de las relaciones entre el 15-M y otras identidades culturales implica reconocer
que dichas relaciones se encuentran subsumidas dentro de dinámicas sociales más amplias,
estructurales y conflictivas. El fenómeno migratorio constituye uno de los principales desafíos
de nuestras sociedades, y los mecanismos y actitudes generadas en el seno de esas sociedades
de acogida respecto de las poblaciones de llegada son medulares a la hora de dimensionar
nuestro objeto/sujeto de estudio. No hay que olvidar (siguiendo todo lo expuesto hasta ahora)
que la configuración identitaria de los endogrupos pasa, entre otros factores, por el
establecimiento de comparaciones sociales y estrategias de autoestima (sea a través de
anclajes competitivos y/o cooperativos), por eso se hace necesario también aplicar esquemas
analíticos de integración/aculturación sobre la relación entre grupos culturales y asambleas
populares del 15-M. En segundo lugar, porque esta perspectiva nos puede ayudar a desvelar
otro tipo de preguntas conectadas con los ámbitos de integración de la población migrante en
las prácticas políticas indignadas. No en vano, una de las máximas de este movimiento ha
sido la inclusividad y la apuesta democrática por la horizontalidad en la toma de decisión
ciudadana (“Ningún ser humano es ilegal”).
Consenso del Grupo de Migración y Convivencia de la Asamblea Popular de Lavapiés sobre
participación en manifestaciones con cuerpos represivos. Madrid. 27 de agosto de 2012.
Desde el Grupo de Migración y Convivencia de la Asamblea Popular de Lavapiés observamos
cada día en nuestro barrio cómo agentes de la Policía Nacional y Municipal dedican buena parte
de su jornada de “trabajo” a acosar a nuestros vecinos migrantes, perseguirlos y seleccionarlos por
la calle según su aspecto físico y rasgos étnicos para luego meterlos en sus calabozos, en sus
centros de tortura llamados CIE o deportarlos.
Nuestro barrio vive más que nunca un estado policial que impide la convivencia normal y pacífica
de nuestros vecinos en los espacios públicos. Esta persecución es especialmente insoportable para
nuestros vecinos migrantes (los manteros, los simpapeles, los vendedores ambulantes, etc.), pero
nos afecta cada día más a todos. Las redadas racistas continúan produciéndose igual que siempre,
99
independientemente de los dimes y diretes de delegados del gobierno, políticos de turno o jefes de
sindicatos policiales. Sin ir más lejos, en el último mes dos compañeros nuestros del grupo de
Migración y Convivencia han sufrido las consecuencias de este tipo de secuestros: uno pasó dos
días en el siniestro calabozo de Leganitos después de que un policía le pidiese su documentación
mientras jugaba al fútbol en el parque del Casino de la Reina, el otro pasó unas cuantas horas en la
Comisaría de Sol después de haber sido víctima de un control por perfil racial a la puerta de su
casa en la Calle Lavapiés. Su delito: ser negros y estar transitando por el espacio público.
Además, el acoso policial a nuestros vecinos que trabajan en la venta ambulante se ha acentuado
aún más después de los acontecimientos del pasado 27 de mayo en la calle Amparo.
Nada ha cambiado en nuestro entorno que nos permita dejar de considerar a los agentes de la
policía como los principales causantes de nuestros problemas de convivencia y de nuestra
inseguridad en el barrio. Por eso, no queremos que se vuelva a repetir la situación de hace unas
semanas, cuando la gente de la Asamblea de Lavapiés, con su pancarta y todo, se manifestó por la
calle junto a quienes a diario nos hacen la vida imposible, nos persiguen, nos secuestran, nos
torturan y nos asesinan.
Están demasiado recientes los asesinatos por parte de la policía de Samba Martine en el CIE de
Aluche, o de Ibrahim Sissé en el CIE de Barcelona, o las torturas que dejaron a Abdellah el Asli
tetrapléjico después de una redada racista en Guadalajara, o la muerte del argentino Juan Pablo
Torroija en una comisaría de Girona. Mientras los agentes de la Policía Nacional y Municipal no
depongan su actitud racista, denuncien las prácticas criminales de sus compañeros involucrados en
torturas y asesinatos que han quedado impunes, nosotros no podremos manifestarnos en la calle
junto a ninguno de ellos, por más que ellos también estén sufriendo las consecuencias de las
políticas neoliberales de nuestros gobernantes.
Por eso consensuamos que, mientras se sigan dando estos hechos, nunca más iremos como
asamblea a una manifestación en la que haya anunciado su presencia cualquier sindicato o
colectivo policíaco, empezando por la manifestación del próximo 15 de septiembre, convocada
por CCOO y UGT en Madrid, y en la que ya han anunciado su presencia, entre otras
organizaciones armadas, la Asociación Unificada de Guardias Civiles (AUGC), la Asociación
Unificada de Militares de España (AUME), el Sindicato Unificado de Policía (SUP), la Unión
Federal de Policía (UFP) y la Unión de Guardias Civiles (UGC).
Fuente:
Recuperado de enlace: http://lavapies.tomalosbarrios.net/
(Consultado en 28 de agosto de 2012)
Cancionero indignado: “Madrid, Madrid”
Cuando vengas a madrid peruana mía
voy a hacerte una redada en Lavapiés
controlarte con cien cámaras que espían
y multarte si sacas del tiesto el pie.
Y en la plaza una asamblea postinera
que dialoga con intelectualidad
es disuelta por la porra retrechera
más castiza que la Espe y que la Aznar.
Madrid, Madrid, Madrid,
menuda fue la estafa que sufrí
al verme desahuciar
de casa, escuela, agua y hospital
Madrid, Madrid, Madrid,
el 15M piensa mucho aquí
100
pa defender lo que es comunitario
los pueblos y los barrios
te necesitan a ti.
Así verás, sin armas ni violencia
con gracia y persistencia
lo que puede ser Madrid
¡Que sí!
CHULAP@S INDIGNAD@S CANTAN EN SAN ISIDRO. MAYO 2012
Fuente: Cancionero de las “Chulapas indignadas”. Asamblea Popular de Moncloa.
http://asambleapopularmoncloadebod.files.wordpress.com/2012/05/canciones-chulapasindignadas.pdf (Consultado en 20 de julio de 2012)
Antes de adentrarnos en esos modelos posibles de integración/aculturación que, en mi
opinión, mejor se prestan al empeño epistémico que nos compromete, quiero aclarar el
concepto de «aculturación» tal cual será utilizado aquí. Me estoy refiriendo al rescate que
hace Navas Luque (2004) de las definiciones de Redfield, Linton y Herskovits (1936) que
posteriormente fueron asumidas por la UNESCO, a saber: “la aculturación comprende los
fenómenos que resultan de un contacto continuo y directo entre grupos de individuos que
tienen culturas diferentes, con los subsecuentes cambios en los patrones culturales originales
de uno o ambos grupos” (Navas Luque, 2004: 40). Partiendo de esta visión sustentada en la
idea de contacto e interacción, coherente a su vez con la máxima goffmaniana, me parece
relevante aprovechar cuatro modelos de integración/aculturación (dos procedentes de
contextos socioculturales anglosajones y otros dos hispanos) que nos permitirán formular esos
nuevos interrogantes analíticos. Me estoy refiriendo al modelo clásico de aculturación de
Berry, el modelo de aculturación interactiva de Bourhis, Möise, Perreault y Senécal, el
modelo de aculturación relativa de Navas Luque, y al modelo multifactorial de mediación
intercultural de Carlos Giménez. Pasamos a rastrear algunos de sus rasgos esenciales.
El modelo de Berry “considera que el proceso de aculturación se da en las dos culturas que
entran en contacto, aunque normalmente una de ellas ―la subordinada o minoritaria― recibe
más influencia que la otra ―la dominante o mayoritaria―” (Navas Luque y otros, 2004: 42).
Esta perspectiva coloca su atención en las actitudes/estrategias (psicológicas) de aculturación
de las comunidades migrantes, realizando al mismo tiempo sendas preguntas guía: ¿Se considera valioso mantener la propia identidad y características culturales? ¿Se considera valioso
mantener relaciones con otros grupos de la sociedad de acogida? Los distintos modos de
respuesta simultánea producen cuatro patrones básicos de integración/aculturación que irían
101
de la “integración” (sí al mantenimiento de la identidad cultural y sí al establecimiento de
relaciones con otros grupos), a la “separación” (sí al mantenimiento de la identidad cultural y
no al establecimiento de relaciones con otros grupos), pasando por la “asimilación” (no al
mantenimiento de la identidad cultural y sí al establecimiento de relaciones con otros grupos)
o la “marginalización/exclusión” (no al mantenimiento de la identidad cultural y no al
establecimiento de relaciones con otros grupos). No obstante, hay que distinguir entre
“estrategias” y “actitudes”, pues una cosa es lo que las personas dicen hacer y otra muy
distinta lo que les gustaría realizar si los contextos sociales específicos fueran distintos. El
esquema de Berry, aún siendo incompleto y ciertamente mecánico, nos ayuda a asentar un
campo de análisis donde interactúan intencionalmente ambos extremos del continuo
relacional (endogrupo-exogrupo).
El modelo de Bourhis, Möise, Perrault y Senécal introduce una nueva variable, esto es, la
perspectiva del grupo de acogida o receptor. “El modelo de Bourhis defiende que tanto las
orientaciones de los inmigrantes como las de la población de acogida dependerán del origen
etnocultural de los inmigrantes.” (Navas Luque y otros, 2004: 45) Asimismo dichas orientaciones guardan una intensa relación con las políticas estatales de inmigración e integración, de
ahí que sea imprescindible conocer antes las peculiaridades de las mismas si queremos
comprender la forma de cristalización en el discurso social de prejuicios y/o estereotipos
etnocéntricos que luego inciden en la relación intercultural. Detengámonos un instante en esa
hipótesis. Según sus autores, las políticas públicas en esta materia pueden ser agrupadas en
dos grandes tipos (Bourhis y otros, 1997: 370-375): “políticas estatales de inmigración” y
“políticas estatales de integración”.
Las primeras articulan sus estrategias en función de dos parámetros: los límites externos del
estado (external boundaries) y los límites internos de la ciudadanía (internal boundaries) que
delimitan quién puede y/o debe ser aceptado como miembro de pleno derecho. Los límites
externos son el territorio de la frontera, la categorización como «extranjero», las políticas de
regulación de contingentes, la legislación en materia de gestión de flujos migrartorios,
permisos de trabajo, residencia, etc. Los límites internos, por el contrario, constituyen el telón
de fondo de la realidad psicosocial, el mundo de los prejuicios y estereotipos según los ojos
de la “sociedad mayoritaria” o de acogida (host society). Si bien la presencia de población
inmigrante debería, según estos autores, redefinir el conjunto de la identidad colectiva,
criterios como “ciudadano/a” en tanto que precondición para la igualdad, desafían esta
102
presunción y hacen necesario atender el rol jugado por la sociedad de acogida en la
materialización de las distintas estrategias de relación y aculturación. Este asunto será
abordado de manera más amplia en la siguiente sección.
En sentido complementario, las políticas de integración configuran un conjunto (clusters) de
ideologías estatales orientadas a definir las estrategias públicas para la integración de los/as
inmigrantes. Según Bourhis en Occidente nos encontramos con cuatro grandes narrativas al
respecto (ideological continuum of state integration policies):
•
Ideología pluralista. Aquella que espera que los inmigrantes incorporen los principales
“valores públicos” de la sociedad mayoritaria, aunque defiende que el estado no tiene
potestad para regular los “valores privados” de sus ciudadanos. El dominio de las
libertades individuales en las esferas privadas debe ser respetado e, incluso, apoyado
económicamente, esto es, se generan políticas dirigidas a fortalecer la diversidad
cultural y el mantenimiento de las propias identidades. Este modelo recibe también la
denominación de “multicultural” y el país que ejemplifica de un modo más acendrado
dicha perspectiva sería Canadá.
•
Ideología cívica. Al igual que el modelo anterior sobreentiende que las poblaciones de
llegada deben asimilar los valores públicos de la sociedad de acogida, mas se respetan
los valores privados y se incapacita al estado para que regule las libertades
individuales. No obstante, a diferencia del modelo anterior, si bien se acepta la autoorganización de la diversidad cultural, la principal característica de las políticas
públicas debe ser la “no intervención”. No se apoya financieramente la filiación cultural, lingüística, étnica o religiosa. Cada comunidad debe proveerse de sus propios
recursos para sostener dicha diferenciación. El principal ejemplo lo tenemos en el
Reino Unido.
•
Ideología asimilacionista. Para esta tendencia los inmigrantes tienen la obligación de
incorporar los valores públicos de la sociedad de acogida y, además, el estado puede
arrogarse la capacidad de intervenir en la regulación de ciertos dominios de los valores
privados. La tendencia asimilacionista espera que las comunidades migrantes abandonen progresivamente sus identidades culturales en pos de una adopción total de los
rasgos identitarios de la sociedad mayoritaria pues constituyen el corazón de la
103
“nación”. En este caso suelen generarse leyes específicas orientadas a regular y/o
limitar las manifestaciones lingüísticas, culturales o religiosas de la población
inmigrante. El país que tradicionalmente ha asumido esta perspectiva es Francia. Su
concepción “universalista” y “ciudadanista” del ser humano, y la “ideología republicana” sustentada en la centralidad del estado-nación, constituyen los dos engranajes
ideacionales sobre los cuales se configura tal aproximación.
•
Ideología étnica. Este enfoque presupone, como el resto, que los inmigrantes deben
asumir los valores públicos de la sociedad de acogida, pero se diferencia del resto en
el supuesto que el estado no sólo puede sino que también debe limitar la expresión de
los valores privados distintivos de estas minorías. Esta ideología define quién puede o
no ser ciudadano de pleno derecho siguiendo criterios jurídicos esencialistas (ius
sanguinis), emboscados tras el mito de del “parentesco” de toda la nación cultural. El
ejemplo máximo de esta clase de configuración lo encontramos en Alemania e Israel.
Tomando como punto de partida estas distintas configuraciones de política pública (migratorias y/o de integración), la propuesta de Bourhis procura desbordar la perspectiva de
Berry (sustentada en una visión bidimensional). El cruce de orientaciones tanto de la
comunidad inmigrante (integración, separación, asimilación, anomia, individualismo22) como
de la comunidad mayoritaria (integración, segregación, asimilación, exclusión23 e
individualismo) daría como resultado la existencia de seis intensidades relacionales
(integración, asimilación, segregación, anomia, exclusión e individualismo24) que, cruzadas
entre sí, producirían polos consensuales, problemáticos o conflictivos en las relaciones
interculturales. Veamos en este esquema del propio Bourhis dicha interconexión de variables.
22
Por individualism sitúa aquellas “orientaciones por medio de las cuales los miembros de las comunidades se
definen a sí mismos y a los otros como individuos, en lugar de miembros categorías de grupos. Es decir, la
autocategorización identitaria no tendrían un anclaje colectivo. (Bourhis, 1997: 381).
23
Por exclusion se entiende aquellas “orientaciones procedentes de la sociedad mayoritaria que no sólo son
intolerantes respecto del mantenimiento de la cultura de los inmigrantes, sino que también rechazan permitir a
los inmigrantes la adopción de los valores de la cultura mayoritaria.” (Bourhis, 1997: 381).
24
Para Bourhis el modo en que se correlacionan estas intensidades respecto de las políticas de integración
vendría dada por el siguiente esquema: actitudes integracionistas = ideología pluralista; actitudes
asimilacionistas = entre las ideologías cívica y/o asimilacionista; actitudes segregacionistas = entre las ideologías
asimilacionistas y/o étnicas; actitudes de exclusión y anomía = ideología étnica; actitudes individualistas = entre
las ideologías pluralistas y/o cívicas. (Bourhis y otros, 1997: 380-381).
104
Host
Inmigrant Community: low, medium vitality groups
Community:
low, medium
Integration
Assimilation
Separation
Anomie
Individualism
Integration
Consensual
Problematic
Conflictual
Problematic
Problematic
Assimilation
Problematic
Consensual
Conflictual
Problematic
Problematic
Segregation
Conflictual
Conflictual
Conflictual
Conflictual
Conflictual
Exclusion
Conflictual
Conflictual
Conflictual
Conflictual
Conflictual
Individualism
Problematic
Problematic
Problematic
Problematic
Consensual
high vitality
groups
Fig. 12: Relational outcomes of host community and inmigrant acculturation orientations: the Interactive
Acculturation Model (IAM). (Bourhis, 1997: 382)
Por consiguiente, más allá de este esquema, la conclusión a la que llegan estos autores se
resume conque las distintas orientaciones que la sociedad de acogida produce son el resultado
de las ideologías dominantes en la política pública y el origen etnocultural de cada grupo
inmigrante. No sería, pues, lo mismo un proceso de interacción (en línea con todo lo expuesto
hasta ahora) con comunidades magrebíes, por poner un ejemplo, que con grupos de población
senegalesa, bangladesí, latinoamericana. La tesis defendida pone el acento en la necesidad de
contextualizar cada relación en función de dichas orientaciones e ideologías, y en función
también del tipo de grupos involucrados en la interacción (Bourhis, 2010). Bajo este prisma,
ciertas identidades culturales producirían, de facto, un mayor rechazo en las sociedades de
acogida que otras, fruto a la construcción histórica de prejuicios y estereotipos y a la
solidificación de relaciones coloniales de poder. No se trata de un juicio de valor ontológico
sobre las mismas, sino de un reconocimiento epistémico derivado de la práctica sociológica.
The first premise of the model is that different configurations of host community and inmigrant
group orientations must be determined for each inmigrant group depending on their ethnocultural
and nacional origin. Host community acculturation orientations are not uniform: they may vary
depending on the ethnocultural origin of each inmigrant group being assessed. (Bourhis, 1997:
381)25
25
Traducción (a cargo de Laura Arce): “La primera premisa del modelo es que diferentes orientaciones de las
configuraciones de comunidades y grupos de inmigración anfitriones deben estar determinadas para cada grupo
de inmigrantes dependiendo de su origen etnocultural y nacional. La orientación acultural de las comunidades
anfitrionas no es uniforme: pueden variar dependiendo del origen etnocultural de cada grupo de inmigrantes que
esta siendo evaluado.” (Bourhis, 1997: 381)
105
Si nos detenemos aquí un instante y aprovechamos los modelos de aculturación de Berry y
Bourhis para revisar nuestro objeto de estudio, podemos formular varias preguntas etnográficas: ¿Más allá de la retórica del discurso político del 15-M (que iría, lógicamente, en
dirección contraria de las orientaciones segregacionistas y/o asimilacionistas), se ven influidas
sus prácticas por las ideologías hegemónicas en materia de inmigración e integración? ¿En
qué medida y cómo se ven contaminadas dichas prácticas por tales ideologías? ¿Qué
orientaciones y/o actitudes podemos describir en las distintas asambleas populares respecto de
las comunidades migrantes? ¿Se observan diferencias en función de los contextos territoriales
(los barrios), y las distintas procedencias etnoculturales de los grupos en interacción? ¿En qué
medida los modelos políticos organizativos (y sus prácticas) de cada asamblea (comisiones,
grupos de trabajo, reuniones grupales, etc.) presentan actitudes integrativas, segregacionistas,
asimilacionistas, individualistas y/o de exclusión respecto de los grupos migrantes?
¿Encontramos ámbitos consensuales, conflictivos y/o problemáticos en los modos de relación
entre las asambleas y los diferentes grupos migrantes (ya estén organizados o no
políticamente)? ¿Podemos calificar, en términos identitarios, a los activistas de una asamblea
como «sociedad de acogida» en relación a otros grupos culturales? ¿Sería necesario introducir
en este esquema de interacción cultural otras variables vinculadas con la categorización de
género y/o clase social?
Avancemos hacia dos nuevas aportaciones confeccionadas en el ámbito hispano que, quizá, se
adecúen más a las peculiaridades e isomorfismos de nuestro objeto/sujeto de estudio. Me
estoy refiriendo al “Modelo Ampliado de Aculturación Relativa (MAAR)” de Navas Luque
(2004) y otros (implementado en Andalucía y, en concreto, en la zona de Almería tras las
agresiones racistas a inmigrantes en El Ejido por parte de la población autóctona) y la
propuesta metodológica de mediación intercultural de Carlos Giménez (2009) desplegada,
entre otros, en el Proyecto de Intervención Comunitaria Intercultural (ICI) que viene
realizando el Instituto Universitario de Migraciones, Etnicidad y Desarrollo Social (IMEDES)
de la Universidad Autónoma de Madrid26.
Las principales contribuciones del MAAR respecto de los modelos anteriormente detallados
son (Navas Luque y otros, 2004: 47-48):
26
Para conocer más de este proyecto visitar la web: http://www.uam.es/otroscentros/imedes/ (Consultado en 12
de agosto de 2012).
106
•
Tener en consideración de manera conjunta, como ya hiciera Bourhis, tanto “las
estrategias y actitudes de aculturación de los colectivos inmigrantes” como de la
población “autóctona”.
•
“La diferenciación de distintos colectivos de inmigrantes”, por cuanto la variable
etnocultural parece constituirse en un factor decisivo en el modo de afrontar los
procesos de aculturación.
•
La incorporación de variables psicosociales (como, por ejemplo, “sesgo endogrupal”,
“enriquecimiento grupal percibido”, “similitud endogrupal-exogrupal percibida, “contacto intragrupal”, “actitudes prejuiciosas hacia el exogrupo”, etc.) e indicadores comportamentales (“prácticas lingüísticas”, “pertenencia a asociaciones”, etc.).
•
“El Modelo Ampliado de Aculturación Relativa” propone la distinción entre las
actitudes de aculturación preferidas por ambas poblaciones y las estrategias finalmente
adoptadas por los inmigrantes o percibidas por los autóctonos, es decir, el paso del
plano ideal al plano real en el proceso de aculuración”.
•
Se proponen diferentes “ámbitos de la realidad sociocultural en los que pueden darse
diferentes estrategias y actitudes de aculturación” como son: las formas de pensar
(principios y valores), las creencias religiosas, las relaciones familiares, las relaciones
sociales, el ámbito económico y laboral, el tecnológico y el sistema político y
gobierno. Este conjunto de ámbitos, a su vez, podría dividirse en zonas más
“periféricas” de la cultura (lo político, lo tecnológico y lo económico) donde es de
suponer que se produzcan mayores procesos de integración, y zonas “duras”
(creencias religiosas, relaciones familiares, relaciones sociales) donde es de prever un
mayor grado de separación.
107
Fig. 13: Detalle de la manifestación del 15-M el 12 de mayo de 2012. «Columna Sur».
Plaza Antón Martín (Madrid)
El horizonte de este modelo apuesta por comprender los procesos de aculturación de un modo
dinámico, dialéctico, donde conviven distintas estrategias de integración/aculturación que
tienen, por objetivo, generar recorridos de adaptación selectiva por parte de la población
inmigrante respecto de la sociedad de acogida, en función de cada uno de los principales
ámbitos de la sociedad, y en función también de variables psicosociales, sociodemográficas y
comportamentales.
No obstante, desde el MAAR se considera que no existe una única estrategia y/o actitud de
aculturación, sino que el proceso adaptativo es complejo (se pueden adoptar y preferir diferentes
opciones a un tiempo) y relativo, dado que generalmente no se emplean las mismas estrategias o
no se prefieren las mismas opciones cuando la interacción con personas de otras culturas se sitúa
en diferentes ámbitos (p.e., relaciones laborales, relaciones familiares, creencias y costumbres
religiosas, etc.) Así, aunque la realidad cultural, como la vida de un individuo, se da de manera
total y no es posible seccionar las partes del sistema, al menos para su análisis puede resultar
interesante subdividir el espacio sociocultural en diferentes ámbitos, dentro de los cuales las
personas pueden optar por diferentes estrategias y actitudes de aculturación. (Navas Luque y otros,
2004: 49)
Este modelo también nos resulta provechoso para el análisis del fenómeno que nos ocupa.
¿Podemos identificar etnográficamente distintas estrategias de integración/aculturación por
parte de la población migrante dentro de las asambleas populares? ¿Qué características
psicosociales tienen dichas estrategias? ¿Cómo se manifiestan? ¿Qué resultado obtienen?
¿Poseen las variables psicosociales y comportamentales esbozadas por Navas Luque
pertinencia empírica para nuestro estudio? ¿Podemos concluir que el ámbito de la
participación política en el 15-M entra, en la práctica etnográfica, dentro de la “zona
periférica” de la cultura de los grupos en relación? ¿Se verifica entonces la tesis por la cual
este ámbito presenta una especial inclinación hacia la integración? ¿Encontramos diferencias
108
en las estrategias de aculturación según sea el origen etnocultural de los grupos identitarios en
relación dentro del 15-M?
La aproximación del antropólogo Carlos Giménez (2009) viene fundamentada por una
delimitación epistemológica de las situaciones de sociabilidad intercultural que se reportan en
las ciudades europeas. Carecemos de espacio suficiente para detallar dicha delimitación, pero
sí queremos insistir en la idea de que tal aproximación intenta, antes de nada, dimensionar la
categoría “convivencia” para después ponerla en relación con el marco de la democracia, la
ciudadanía y la interculturalidad. Tomando en cuenta distintas dimensiones relacionales,
normativas, axiológicas, participativas, comunicacionales, conflictuales, actitudinales, identitarias, el resultado de este anclaje teórico produce un escenario de aplicabilidad sustentado
en las nociones de “convivencia” (relación intercultural intensa, creativa y bidireccional),
“coexistencia” (coincidencia en el espacio y en el tiempo, pero sin un intercambio denso y,
por extensión, sin que tengan porque existir buenas relaciones de vecindad; es lo que
Francisco Torres Pérez denomina “co-presencia residencial” y/o “proximidad física y
distancia relacional”), y “hostilidad” (cuando se constata la existencia de malas relaciones
entre sujetos “etnoculturalmente diferenciados”) (Giménez, 2009)
Dicha aplicabilidad se materializa en un planteamiento multifactorial para la mediación e
intervención en contextos multiculturales donde entran en juego tanto factores “personales”
(autopercepción, percepción del otro, actitudes básicas del individuo, pautas habituales de
comportamiento, talante, habilidades sociales, sentimientos y estructura afectiva, axiología o
“escala de valores”, filosofía particular de vida), como “situacionales” (familia, residencia,
trabajo, género, edad, clase social, prestigio social, poder e influencia, estatuto jurídico, nivel
de ingresos, compromiso económico con familiares residentes fuera del país de acogida,
condiciones de trabajo, desarrollo escolar, salud, proyecto migratorio, etc.) y “culturales”
(normas, estructura y jerarquía de valores, roles y estereotipos de edad y género, sistemas de
parentesco, prácticas de intercambio, reciprocidad y redistribución, sistemas de jerarquía,
autoridad y prestigio, lengua y pautas de comunicación verbal y no verbal, creencias y
prácticas religiosas, otras concepciones espacio temporales, rituales y ciclos festivos,
identidad étnica). El modo de operativizar estos factores en el diseño de una intervención
mediadora se haría mediante la elaboración de sistemas de indicadores cualitativos de
convivencia, coexistencia y hostilidad, la realización de análisis DAFO (Debilidades,
Oportunidades, Fortalezas y Amenazas) relacionados con la convivencia ciudadana e
109
intercultural, y la elaboración de matrices y protocolos específicos orientados a promover
dimensiones de convivencia con el fin de suprimir y/o evitar aquellas otras vinculadas con
actitudes de hostilidad y racismo.
Desde mi punto de vista esta perspectiva también resulta pertinente para el asunto que nos
compete. Por poner sólo algunos ejemplos: ¿Son las categorías de “convivencia”,
“coexistencia” y “hostilidad” aplicables también al estudio etnográfico de las relaciones interculturales en el seno de las asambleas populares del 15-M? ¿Podemos identificar y registrar
los factores ofrecidos por Carlos Giménez en las prácticas concretas relacionales del 15-M?
¿Hasta qué punto las asambleas barriales están introduciendo mecanismos dirigidos a la
mediación y al fomento de la convivencia? ¿La implicación en la lucha contra las «redadas
racistas» policiales en el barrio de Lavapiés son un ejemplo de compromiso con las actitudes
de convivencia? ¿Se podrían etnografiar diferentes actitudes relacionales en función de los
distintos espacios de participación existentes dentro del modelo asambleario del 15-M?
¿Cómo influyen cada uno de esos factores situacionales, personales y culturales en los
distintos colectivos migrantes que mantienen relaciones con las asambleas barriales?
Fig. 14: Detalle de la manifestación del 15-M el 12 de mayo de 2012. «Columna Sur».
Calle Carretas (Madrid).
Ahora bien, la contemplación del fenómeno desde la óptica de los modelos de
integración/aculturación supone privilegiar (consciente e inconscientemente) los límites del
mismo a partir sólo de un tipo de mirada, aquella que se instala en la lógica de la modernidad
occidental y de sus procesos de acogida/segregación/integración. Para desbordar, sin
embargo, estas categorías se hace necesario, a mi juicio, aplicar también las orientaciones
impugnatorias que la teoría decolonial viene proponiendo desde hace tiempo. Deconstruir la
110
categoría “aculturación” y conectarla con los procesos estructurales de “colonialidad del ser”
del sociólogo peruano Aníbal Quijano (Castro-Gómez y Grosfogel, 2007). Para este enfoque,
los modelos de aculturación presentarían una ausencia de atención crítica a las relaciones de
poder, la distribución de la hegemonía tomando como sustrato criterios racializados y la
xenofobia como hechos constitutivos de la modernidad eurocéntrica (y, por extensión, de sus
sociedades). En este sentido, el rechazo a ciertas comunidades migrantes no sería tanto una
cuestión de prejuicios y políticas correctivas como una más de las manifestaciones
excluyentes que articulan las sociedades europeas, una más de las señas de identidad del
modelo de ciudadanía/reconocimiento de derechos (algo en lo que profundizaremos en el
apartado siguiente). Por eso, el análisis de las relaciones interculturales dentro del movimiento
15-M requeriría, además, de una decolonización previa del pensamiento para poder atender
con rigor las conexiones en términos de subalternidad que operarían dentro de tales
relaciones.
La torcida retórica que naturaliza a la modernidad como un proceso universal, global y punto de
llegada oculta su lado oscuro, la reproducción constante de la colonialidad. Con el fin de descubrir
la lógica perversa ―que Fanon señaló― en el dilema filosófico de la modernidad/colonialidad y
la estructura política y económica del imperialismo/colonialismo, debemos considerar la forma de
descolonizar la “mente” (Thiongo) y el “imaginario” (Gruzinski), es decir, descolonizar los
conocimientos y el ser. (Mignolo, 2010: 9)
Habida cuenta de esta perspectiva podríamos preguntarnos: ¿Se hallan en el 15-M prácticas y
discursos decoloniales? ¿En qué medida tales prácticas y discursos conectan las luchas
sociales indignadas con las luchas sociales de las comunidades migrantes? ¿Sus modelos
organizativos responden a intentos de superación de las relaciones políticas de subalternidad?
¿Es la «identidad indignada» un modo de decolonizar el pensamiento? En definitiva, ¿cómo
interactúan las reivindicaciones y movilizaciones del 15-M con las distintas iniciativas de
lucha decolonial y anticolonial existentes en Europa?
111
Fig. 15: Cartel utilizado durante la asamblea temática de Migraciones y Convivencia el 13 de mayo de 2012
(Plaza Tirso de Molina, Madrid) por parte de la Asamblea Popular de Lavapiés con motivo de las acciones del
«Mayo Global».
4.5. Desplazando la mirada: ciudadanía, identidad y reconocimiento
Cuando abordábamos el Modelo Ampliado de Aculturación Relativa de Navas Luque, se
indicaba que todo proceso de contacto cultural debería reconfigurar no sólo las relaciones
entre los grupos, sino también la propia identidad de los mismos. El intercambio intercultural,
visto desde esta tesis, operaría como un potente motor de cambio, un revulsivo para la
(re)significación de las propias sociedades y la (re)negociación de su «contrato social».
Llevado al ámbito que nos ocupa, ¿podemos afirmar que las relaciones interculturales entre
colectivos migrantes y asambleas del 15-M están (re)estructurando sus propias prácticas e
identidades? Y más aún, ¿se puede constatar que esta reestructuración interna, a su vez,
avanza también en la dirección de (re)pensar la sociedad en términos de renegociación del
contrato social? Para intentar dilucidar estas preguntas desplazaremos el objeto/sujeto de
estudio en otra dirección. Transitaremos hacia los procesos estructurales que configuran eso
que en Occidente se denomina «ciudadanía». Esta decisión nos permite vislumbrar el asunto
en tanto que proceso de asignación de derechos/deberes y, por extensión, delimitador de
112
legitimidades; en tanto que proceso psicosocial de reconocimiento/exclusión diario, y en tanto
proceso de inclusión/expulsión de las identidades nacionales superpuestas (en un contexto de
debilitamiento de los Estados-nación por los envites de las políticas transnacionales
neoliberales). En otras palabras, sugerir la relación entre identidades culturales y ciudadanía
(en el marco de sociedades multiculturales), supone aceptar que esta categoría, la ciudadanía,
nos impone tres desafíos a elucidar etnográficamente: el supuesto vínculo homogéneo entre
territorio y cultura (cuestionado ya por teóricos como Gupta y Ferguson, 1997), la práctica del
reconocimiento identitario y las dificultades que socialmente comporta, y el anclaje de todas
estas cuestiones dentro de las dinámicas de los estados-nación donde dichos procesos se
incrustan.
¿Qué razones nos movilizan en esta senda? Pues fundamentalmente dos. La primera, porque
una de las luchas más visibles de los movimientos de indignación como el 15-M (con especial
énfasis en el barrio de Lavapiés) ha sido el rechazo de las políticas antiinmigratorias y el
reconocimiento de derechos para todos los colectivos migrantes; y la segunda que, en buena
medida, el proyecto político del 15-M mantiene una aspiración ciudadanista inclusiva, lo cual
es necesario contrastar en el trabajo de campo, identificando de qué mecanismos se dota,
cómo se materializa, qué retóricas discursivas incorpora, y cómo se refuerza o se ve contrastado a la hora del contacto cultural con otras identidades dicho proyecto político.
Fig. 16: Manifestación del 1 de mayo de 2012. Paseo de Recoletos (Madrid).
113
Quisiera comenzar recordando (y haciendo mías) unas palabras del antropólogo chicano
Renato Rosaldo: “Lo siguiente arguye que la ciudadanía puede verse como un proceso
cultural en el sentido de que los marginados y excluidos tienen una visión particular de lo que
sería la pertenencia y hay que considerar esa visión al renegociar el contrato nacional con
tales grupos” (Rosaldo, 2000: 1) A esta perspectiva la denomina “ciudadanía cultural” y
constituye una buena base epistemológica para acercarnos a nuestro objeto/sujeto. Esta
concepción se asienta sobre el reconocimiento de dos elementos:
•
La «ciudadanía» lejos de ser un concepto inclusivo, universalista, ha sido, históricamente, un proceso excluyente. Por eso, las distintas luchas sociales que han
tomado como base el discurso ciudadanista han intentado desactivar sus criterios
restrictivos en beneficio de sus posibilidades expansivas (como fue el caso del
movimiento de los derechos civiles en EEUU durante los años sesenta).
•
La “expansión de la ciudadanía” se ha producido como resultado de dos “ejes de
cambio”: la “redistribución” (que “tiene que ver con los recursos económicos y, sobre
todo, con la lucha de clase”) y el “reconocimiento” (de nuevos derechos tomando
como base factores identitario-culturales y de diversidad sexual). “La expansión de la
ciudadanía implica no solamente la relación Estado-ciudadano, sino también la
relación ciudadano-ciudadano” (Rosaldo, 2000: 5).
Estos argumentos esclarecen desafíos a todo aquello que observábamos en la sección anterior
desde el enfoque de los modelos de aculturación. Si recordamos, el concepto de integración
en los enfoques de Berry y Bourhis pasaba, sí o sí, y ya fuera tanto desde la perspectiva del
exogrupo (los inmigrantes) como del endogrupo (los autóctonos), por la aceptación sin
reservas de los valores públicos de la sociedad de acogida. Frente a esta perspectiva la tesis
que Rosaldo defiende (y a la que también me adscribo) es que cualquier intentona de
integración debe asumir la propia renegociación de las normas y códigos sociales, su propio
concepto de ciudadanía. “El contrato nacional siempre está, y debería estar en un proceso de
renegociación, de un lado, por largos procesos de cambio, y de otro lado, porque en cada
nueva generación emergen nuevos actores sociopolíticos” (Rosaldo, 2000: 7) De lo que se
trata aquí, entre otras muchas cosas, es constatar etnográficamente si el movimiento 15-M
está contribuyendo a dicha vía, si está convirtiéndose en un actor con capacidad para impulsar
dentro de la agenda política tal (re)negociación del contrato en términos culturales e
114
identitarios, y si en el seno de sus prácticas discursivas y operacionales existe coherencia con
tal tentativa de reestructuración permanente.
Para poder abordar un trabajo de campo en este sentido, se impone tomar conciencia del
legado eurocéntrico del modelo de ciudadanía planteado por Rosaldo, es decir, el carácter
intrínsecamente diferenciador del mismo, su utilización como mecanismo de exclusión. Para
ello seguiremos las tesis aportadas por la antropóloga española Liliana Suárez Navaz (2005):
La esquizofrenia del modelo de ciudadanía radica desde sus orígenes en la construcción de la
diferencia como perturbadora a la vez que inevitable (por ser naturalizada como anterior al
contrato social). Este legado es pertinaz, quizás porque se ha mostrado como un remedio eficaz
para justificar las diferencias socioeconómicas que coexisten con la igualdad formal. Además de
cumplir esta función, encontramos que todos aquellos sujetos “diferenciados” se ven ante el
“dilema de la diferencia”: construido el ámbito público como independiente de los
condicionamientos de clase, sexo, género, y etnicidad o cultura, toda reivindicación de derechos
que atienda a estos condicionantes se percibe como propio de minorías, de grupos con necesidades
“específicas”. La reivindicación de la inclusión y consideración de las diferencias en el espacio
público tiende pues a profundizar en la caracterización como “diferentes”. En otras palabras, el
propio modelo de ciudadanía crea y mantiene la diferencia, pues se vertebra a través de la
antinomia “nosotros”/”otros”. (Suárez-Navaz, 2005: 32).
Tomando como punto de partida esta antinomia tres serían las concepciones clásicas de
«ciudadanía» (Suárez-Navaz, 2005: 33-34). La primera guarda relación con una posición
“republicana” y pone el acento en el consenso, la preponderancia de los (supuestos) valores
universales y la necesidad de relegar a un segundo plano las “identidades comunitarias etnoculturales”. La segunda sería la perspectiva de la “ciudadanía social”, que asume la tarea
correctiva de las desigualdades mediante la redistribución del beneficio y la movilización de
ayudas. La tercera profundiza en la “ciudadanía multicultural” y constituye una miríada de
posiciones que intentan debilitar la aparente conexión entre territorio y cultura, entre
pertenencia a la comunidad e identidad nacional. Para esta visión lo importante es reconocer
la diversidad como elemento constitutivo de la identidad y, por extensión, de la propia
ciudadanía. “La comunidad política es multicultural, y de hecho lo ha sido siempre, pese a los
esfuerzos de homogeneización realizados por los aparatos del estado”. Como podemos
observar existe un cierto paralelismo entre estas tres concepciones y las políticas de
integración estatales referidas por Bourhis. Ahora bien, ninguna de ellas parece vacunada
contra la exclusión. La “republicana”, simple y llanamente, asume la asimilación como único
camino posible, quedando todo lo demás relegado al campo de la marginalización, la
estigmatización y/o la invisibilidad. La “social” institucionaliza las ayudas como principal
mecanismo compensatorio pero en ningún caso reformula los dispositivos de exclusión, antes
115
al contrario, los cronifica, manteniendo desmovilizados a los damnés (Fanon, 1963) de la
sociedad. El caso de la propuesta “multicultural” es más complejo. Muchas de las experiencias históricas que asumieron dicho horizonte han acabado esencializando la diferencia y
haciendo de la desigualdad un hecho constitutivo. El desafío, por tanto, que se nos plantea es
considerar y llevar a la práctica la posibilidad de repensar la ciudadanía desde otra
perspectiva, un lugar-otro que de cuenta de la diversidad, que rompa con la separación
público/privado, que descomponga definitivamente la supuesta estabilidad relacional entre
territorio y cultura, que no esencialice la diferencia cultural, que reconozca la posibilidad de
“identidades transnacionales” (Suárez Navaz, 2008. Vertovec, 2001) “atravesadas en su
centro mismo por sentimientos de pertenencia múltiples y no exclusivamente culturales, y
caracterizados por su alta movilidad y dispersión” (Suárez-Navaz, 2005: 43) y, en definitiva,
que tome para su génesis a los propios sujetos y comunidades divergentes.
Llegados aquí las preguntas etnográficas se nos imponen: ¿Qué modelo(s) de ciudadanía
albergan las prácticas políticas del 15-M? ¿En qué medida las asambleas populares están
incorporando las prácticas transnacionales de los migrantes? ¿Se puede hablar de
“fortalecimiento de la participación interétnica” dentro del 15-M? ¿Qué complementariedades
o disfunciones encontramos entre los discursos y las prácticas de las asambleas populares en
materia de ciudadanía cultural?
Terminamos este apartado silueteando otros dos aspectos vinculados con el concepto de
«ciudadanía» e identidad que, a nuestro juicio, constituyen campos analíticos interesantes
para el reto etnográfico que nos ocupa. Nos referimos, por un lado, a las implicaciones
psicosociales del reconocimiento de la identidad, y por otro a los solapamientos que este
hecho produce con respecto a las identidades nacionales.
«Ciudadanía» e «identidad» son algo más que constructos teóricos. Hunden su realidad en la
experiencia matérica individual y colectiva, las emociones cotidianas. El reconocimiento o no
de tales identidades y, por extensión, la ampliación o achicamiento de los criterios de ciudadanía, tiene unas repercusiones inmediatas en la calidad de vida de las gentes, en sus condiciones objetivas, hasta el punto de que ciertos teóricos alertan ya sobre los efectos
psicosanitarios que tales procesos comportan (Pérez-Álvarez, 2012). En ese sentido se puede
afirmar que el concepto de ciudadanía no sólo incorpora significaciones legales y/o políticas,
sino también dimensiones psicológicas que debemos reconocer e investigar (Sindic, 2011).
116
Esto nos conduce a la idea de una “ciudadanía cotidiana” (Hopkins y Blackwood, 2011)
donde se dirimen auténticamente los espacios de identidad y reconocimiento. El modo en que
unos grupos se encuentran posicionados respecto de los otros (en línea con los argumentos
desplegados en la sección dedicada a las relaciones intergrupales), cómo ese proceso
compromete la propia autocategorización de tales grupos, los daños psicológicos del no
reconocimiento, la forma en que la percepción de las (supuestas) mayorías condiciona la
propia experiencia identitaria de las minorías, el papel jugado por los prejuicios y estereotipos
en el debate políticosocial, la difícil gestión de la minusvalorización social, las limitaciones de
los grupos minoritarios a poder hablar y ser escuchados en la arena pública y, en resumen, las
discrepancias de percepción existentes entre unos grupos y otros, nos llevan a recomendar
(otra vez) la necesidad de identificar en el trabajo etnográfico la esfera de las interacciones
diarias para la construcción del self, y el modo en que estas interacciones encierran dentro de
sí las condiciones reales de ciudadanía.
Ahora bien, esta “ciudadanía cotidiana” se halla incrustada en sociedades cuya arquitectura
jurídica se corresponde con el Estado-nación y su correlato cultural, esto es, la identidad
nacional. El contraste de identidades culturales muchas veces adquiere el rostro de un choque
entre diferentes identidades nacionales, todo lo cual simplifica las cada vez más intensas
identidades transnacionales (desterritorializadas) tal y como hemos apuntado anteriormente.
Por todo ello creemos interesante no descuidar en nuestros trabajos etnográficos los elementos
que, a la hora de comprender la relación intercultural en el seno de los movimientos de
indignación, guardan relación con los criterios de adhesión/entrada a ciertas concepciones
nacionales. La demarcación de los límites grupales respecto de colectivos migrantes, tal y
como nos enseñan Perhson y Green (2010), tiene mucho que ver con las relaciones entre los
criterios intragrupales (en términos de definición de identidad nacional) y los criterios exogrupales (aceptación o no de criterios de entrada a esa identidad nacional). Esto se traduce en
que los modos de construir el discurso de identidad nacional/transnacional (Grad, 2008), los
significados personales que las gentes otorgan a esas identidades nacionales (Grad, 2001), así
como la construcción de categorías sociales adscritas a las mismas en procesos de cambio
social (Hopkins y Reicher, 1996) son altamente significativas para nuestras sociedades
europeas. Así, nuevas preguntas nos asaltan respecto de nuestro objeto de estudio. ¿En qué
medida el movimiento 15-M cuestiona o reifica desde un paradigma-otro la identidad
nacional? ¿Hasta qué punto las reivindicaciones del 15-M en defensa del Estado del
Bienestar, de la soberanía económica contra los «poderes supranacionales», son o no modos
117
alternativos de plasmar esa misma identidad nacional? ¿Qué importancia juegan en las
asambleas las distintas identidades nacionales de los grupos migrantes que participan en ellas?
¿Cómo se desterritorializa la «identidad indignada» respecto de la identidad nacionalista
hegemónica y también respecto de las identidades nacionales de las poblaciones migrantes en
interacción? ¿Qué articulación tienen los modos de representación de la identidad nacional
dentro del movimiento 15-M? ¿Hasta dónde dialoga esta articulación con concepciones más
cosmopolitas de la indignación (en línea con las convocatorias de lucha global del 15 de
octubre de 2011 o la más reciente del 12 de mayo de 2012)? Resumiendo,
Las mutaciones de la ciudadanía se plasman en un paisaje que cambia sin cesar, determinado por
las corrientes de los mercados, las tecnologías y las poblaciones. En la actualidad estamos
superando el modelo «ciudadanía frente a apatridia». En primer lugar, los elementos propios de la
ciudadanía (derechos, prestaciones sociales, etc.) están experimentando un proceso de
desarticulación entre sí y de rearticulación según los criterios universalistas del neoliberalismo y
los derechos humanos. Estos «ensamblajes globales» definen zonas de demandas y derechos
políticos. En segundo lugar, más que limitarse a un territorio nacional, el espacio del ensamblaje
se convierte en un espacio de movilizaciones políticas de diversos grupos en movimiento. Surgen
tres configuraciones opuestas. En la zona de la Unión Europea los mercados no regulados y los
flujos migratoirios cuestionan la ciudadanía liberal. En las zonas asiáticas los extranjeros que
demuestran tener aptitudes emprendedoras obtienen derechos y beneficios de ciudadanía. En
campamentos de marginados o desplazados la supervivencia pura y dura pasa a ser el terreno de
las demandas políticas. Como vemos, existen determinadas constelaciones que configuran los
problemas específicos de la vida moderna y sus soluciones, desarticulando y desterritorializando
más si cabe ciertos aspectos de la ciudadanía. (Ong, 2011: 123)
Comunicado del Grupo de Trabajo de Reflexión y Acción Política del 15-M. Asamblea Sol.
Madrid. 31 de marzo de 2012.
El pasado domingo 25 de marzo, por parte de ARAP15M se leyó el siguiente comunicado:
“Desde la Asamblea de Reflexión y Acción Permanente 15M, queremos constatar que todos los
motivos y argumentos que nos hicieron eclosionar hace ya más de 10 meses, no sólo siguen
estando ahí sino que se han multiplicado, por eso el protagonismo y la presencia del 15M es más
necesaria que nunca.
Si realmente queremos acabar con todas las injusticias que denunciamos, golpes de estados
financieros, dictaduras de las élites económicas, desaparición de los paraísos fiscales, que la crisis
la paguen los que la crearon: los capitalistas, etc. Todas estas cosas no van a desaparecer
gratuitamente de la noche a la mañana, sino con la implicación continua y permanente del
movimiento.
El nuevo gobierno del Partido Popular está siguiendo las mismas políticas represivas y de recortes
que el Gobierno anterior, pero multiplicadas por 10, la estafa laboral que es un atraco a mano
armada a tod@s l@s trabajador@s, el intento de imponer un estado policial a base de multas,
detenciones y cargas policiales como las de Valencia. Pero les ha salido, mal de momento. Gracias
a la reacción del pueblo y por supuesto del 15M que salió masivamente a la calle al grito de somos
el pueblo y no el enemigo así como las portadas en los medios internacionales como Le Monde,
Le Fígaro y The New York Times que de alguna manera le estaban diciendo al gobierno del PP:
Ya sabemos que sois los herederos del Franquismo pero por lo menos que no se os note, aunque
desde EEUU mejor que no digan nada porque ya vemos como reprimen y detienen a nuestros
compañeros de Occupy Wall Street y también desde ese país nos llega la noticia a través de los
cables de Wikileaks, que espías de EEUU vigilan a los líderes del 15M, pues lo llevan claro
118
porque aquí no hay líderes sino millones de personas que luchan por su dignidad y les va a ser
imposible espiarnos a tod@s. Esto demuestra que el 15M, que felizmente se ha globalizado, es un
movimiento que realmente les preocupa les molesta y les pone nervios@s porque saben que nos
hemos dado cuenta que l@s polític@s son mer@s títeres, muñec@s, marionetas en manos del
capital y que nos da lo mismo Rubalcaba, Rajoy que Chiquito de la Calzada ya que al final van
hacer lo que dicten los poderes fácticos: la banca, las multinacionales y la Iglesia y por eso el
Gobierno de Mariano Rajoy se ha gastado más de 1,5 millones de euros en gases lacrimógenos,
han adquirido 100.000 pelotas de goma, han suprimido toda oferta de empleo público excepto la
de los cuerpos represivos y todo ello para imponer un estado de shock económico y social que nos
va a llevar a la ruina y la miseria, el futuro que nos han dibujado, sobre todo para los más jóvenes,
es un futuro de mierda. El papel que nos han adjudicado es el de esclavos. En la Huelga General
de este jueves 29 de marzo, donde el 15M por supuesto va a estar, se va a dar la paradoja de que
much@s trabajador@s nos vamos a encontrar en la tesitura de si hacemos huelga o no. No porque
no queramos sino por las amenazas y coacciones que vamos a sufrir por parte de l@s jef@s y
empresari@s que nos van a chantajear con despidos inmediatos y con la inclusión en listas negras
a aquell@s que secundemos la huelga, eso tiene un nombre y se llama fascismo eso es terrorismo
empresarial. A esta situación se ha llegado porque ante el salvaje acoso del capital l@s que tenían
que pararles los pies se han dedicado a pactar y no a luchar y ahora estamos donde estamos. Para
el 15M la Huelga General no tiene que ser un paripé para justificarse sino el inicio de una
movilización generalizada en contra de las políticas neoliberales y de expolio que practican el 1%,
tenemos que saber que al final ganaremos la partida porque somos la mayoría SOMOS EL 99%.”
Fuente: Recuperado de enlace: http://madrid.tomalaplaza.net/2012/03/31/14621/ (Consultado en
25 de junio de 2012)
4.6. Epílogo: ¿El 15-M como experiencia identitaria cosmopolita?
Uno de los rasgos más innovadores del 15-M ha sido su decidida vocación internacionalista.
Ya vimos en el capítulo 3 que esta seña de identidad es distintiva de los Nuevos Movimientos
Globales. Las redes sociales y el uso de las tecnologías de la comunicación le han permitido,
desde su génesis, mantener una densa red conectiva con otras experiencias «indignadas» de
todo el mundo, así como un rápido contagio de las estrategias e iniciativas militantes. Al
principio fueron las Primaveras Árabes y las revueltas de los estudiantes chilenos, luego las
concentraciones griegas en la Plaza Sintagma (frente al Parlamento), más tarde la irrupción
del 15-M en España y su fortísima visibilidad en los medios de comunicación mundiales,
después le siguieron los disturbios de Londres, la emergencia de los distintos Occupy en
EEUU y Reino Unido, las movilizaciones portuguesas, para finalizar en las protestas rusas
contra Putin. Un auténtico semillero global de luchas sociales. El resultado de esta conexión
transnacional indignada dio como resultado, por primera vez en la historia, la convocatoria
simultanea de una manifestación en distintas zonas del planeta. El 15 de octubre de 2011
supuso un hito en el devenir de los movimientos sociales tal cual se entendían hasta ese
momento. Una nueva forma de acción social parecía emerger de entre los rescoldos de una
ciudadanía aparentemente desactivada. El 12 de mayo de 2012 se volvió a repetir el
experimento con otra convocatoria mundial de movilizaciones.
119
A la luz del objeto/sujeto de estudio que nos convoca, resulta interesante indagar si este
carácter internacionalista alberga también un cierto potencial identitario. ¿Es la «identidad
indignada» (de existir) un ejemplo de construcción universalista? ¿Qué rasgos de eso que se
conoce como «identidad cosmopolita» están presentes en las prácticas políticas y relacionales
del 15-M? ¿Cómo se conectaría esa «identidad cosmopolita indignada» con las otras
identidades culturales de las que venimos dando cuenta a lo largo de este capítulo? Antes de
avanzar en la evaluación etnográfica de tales disquisiciones tendríamos que ubicar
conceptualmente este asunto. Para ello nos valdremos de los presupuestos operacionalizados
por Vince P. Marotta (2010) en torno a la idea del “extraño cosmopolita”.
En síntesis el argumento principal es que «lo cosmopolita» desestabiliza la lógica binaria de
representación (territorio = cultura), el esencialismo sobre la identidad nacional, propugnando
una “imaginación dialógica” orientada al reconocimiento de la otreidad, la coexistencia de
modos de vida, la “ironía distante” que la permiten alejarse de los grandes relatos y el
fortalecimiento de la hibridez. Tomando como puntos de arranque la “sociología de la extrañeza” de Georg Simmel (sociology of strangerhood) y las aportaciones de Zygmunt Bauman
sobre el “extraño” como un “no miembro”, una suerte de tercer elemento que viene a ocupar
una posición ambivalente, intersticial, entre la adscripción y la impugnación; la sospecha de
Marotta reconoce al “extraño cosmopolita” como un sujeto social que acumula la posibilidad
de desbordar el conocimiento situado, generando perspectivas objetivistas con un intenso
sustrato subjetivo. De ese modo, este nuevo actor se hallaría ubicado en mejores condiciones
que otros para identificar comunes subyacentes, lugares de interconexión superadores de las
aparentes diferencias. Si tomamos en cuenta la realidad de los movimientos de indignación tal
cual los hemos descrito hasta ahora, resulta provechosa tal consideración. ¿Hasta qué punto
las prácticas del 15-M se alinean con esta tendencia? ¿La filiación de la «identidad indignada»
como una suerte de praxis doble Local/Global, no la situarían en la estela de ese
“particularismo militante” que tanto viene reclamando David Harvey (2003)? Según la
postura del geógrafo británico los grandes movimientos insurgentes nacen de luchas
particulares en tiempos y lugares históricamente situados, pero conectados globalmente
configurando grandes “espacios de esperanza”. ¿Es éste el caso del 15-M?
What is pertinent here is not that misunderstanding occurs between the host and the stranger, but
that the process of strangeness or the experience of nearness and distance promotes an
interpretative view of the World that is inaccesible to Esther the host group or those confined to
120
their local perspectivas. The position of strangers encourages a critical and ʽobjectiveʼ stance
towards the host and one´s own culture. […] As a consequence of this experience strangers are
also able to reevaluate and reflect upon their own group´s tradition and world-view. Their
exposure to the otherness of the host self allows them to reassess their ʽhomeʼ culture as less stable
and fixed. What was once given is now contingent. This intellectual mobility provides strangers
with the ability to transcend conventional and ʽsituatedʼ knowledge and, by implication, the inbetween, third position permits strangers to see things more clearly than, or differently from, those
who occupy opposing cultural perspectives. (Marotta, 2010: 109)27
En resumen, ¿posee la «identidad indignada» características propias de la «identidad
cosmopolita»? ¿encontramos en sus prácticas políticas ese desbordamiento epistemológico
del que nos habla Marotta? ¿en qué medida y cómo, de aceptar que incorpora abundantes
rasgos cosmopolitas, se relaciona con otras identidades ancladas en perspectivas nacionalistas
y/o de otra naturaleza? ¿hasta qué punto el concepto de «identidad cosmopolita» nos sirve
como posibilidad heurística desde la cual ampliar la investigación etnográfica de las
relaciones interculturales dentro del 15-M? Como se puede observar, este ámbito de análisis
también nos ofrece nuevas miradas etnográficas hacia el objeto/sujeto de estudio.
Fig. 17: Cartel para la manifestación del «Mayo Global».
27
Traducción (a cargo de Laura Arce): “Lo que es pertinente aquí no es que el malentendido ocurre entre el
anfitrión y el extraño sino que el proceso de extrañamiento o de la experiencia de proximidad y distancia
fomenta una visión interpretativa del Mundo que es inaccesible tanto para el grupo anfitrión como para aquellos
limitados a sus perspectivas locales. La posición de los extraños anima una postura crítica y ‘objetiva’ hacia el
anfitrión y su propia cultura (…) Como consecuencia de esta experiencia los extraños también son capaces de
reevaluar y reflexionar sobre su propia tradición y visión del mundo. Su exposición a la alteridad de la identidad
del anfitrión les permite reexaminar su “hogar” cultural como menos estable y fijo. Lo que una vez era dado
ahora es contingente. Esta movilidad intelectual le proporciona a los extraños la habilidad de trascender el
conocimiento convencional y “situado” y, por implicación, esta tercera posición o situación intermedia, permite
a los extraños ver las cosas con más claridad que, o diferente de, aquellos que ocupan posturas culturales
opuestas.” (Marotta, 2010: 109)
121
CAPÍTULO 5.- “Ni cara A, ni cara B, queremos cambiar de disco”. Hacia una mirada
histórica de larga duración sobre el 15-M.
El tener lo que se ha nombrado «conciencia histórica» es
la característica del hombre de nuestros días. El hombre
ha sido siempre un ser histórico. Mas hasta ahora, la
historia la hacían solamente unos cuantos, y los demás
sólo la padecían. Ahora, por diversas causas, la historia
la hacemos entre todos; la sufrimos todos también y
todos hemos venido a ser sus protagonistas.
María Zambrano
Tres imágenes. 15 de mayo de 2011. Puerta del Sol, Madrid. Tras una manifestación
convocada por medios de las redes sociales, da comienzo una acampada que sembrará la
semilla de lo que se ha conocido como «Movimiento de los Indignados» ó 15-M. Miles de
ciudadanos ocupan la histórica plaza y abren un proceso de desobediencia civil bajo el lema
“No nos representan”. En el texto del comunicado de prensa de “Democracia real YA” (del
17/05/2011) se dice: “Nosotros los desempleados, los mal remunerados, los subcontratados,
los precarios, los jóvenes… queremos un cambio y un futuro digno. Estamos hartos de
reformas antisociales, de que nos dejen en el paro, de que los bancos que han provocado la
crisis nos suban las hipotecas o se queden con nuestras viviendas, de que nos impongan leyes
que limitan nuestra libertad en beneficio de los poderosos. Acusamos a los poderes políticos y
económicos de nuestra precaria situación y exigimos un cambio de rumbo.” 4 de diciembre de
2011. La Ministra de Trabajo italiana, Elena Fornero, rompe a llorar mientras expone los
recortes que acaba de decretar el gobierno «técnico» de Mario Monti. Las medidas afectarán
unos 25.000 millones de euros, entre los que se encuentra el retraso de la edad de jubilación y
la subida de impuestos.28 Fijémonos de nuevo en los detalles de esa fotografía. La responsable
máxima de los asuntos laborales en Italia acata la presión de los mercados y se ve en la
obligación de inaugurar un durísimo paquete de ajustes. Por sus lágrimas intuimos que la
decisión (de ser honesta) va más allá de su propia voluntad. Se trata de la expresión
inquietante de lo subalterno, la metáfora perfecta que recrea el dominio de la economía sobre
la política. Última estampa. 2 de enero de 2011. Rueda de prensa ante los principales medios
de comunicación. Apenas una semana después de la toma de posesión del nuevo gabinete de
28
Tomado del diario Público, 4 de diciembre de 2011, recuperado de enlace:
http://www.publico.es/dinero/410538/la-ministra-de-trabajo-italiana-rompe-a-llorar-mientras-explica-losrecortes (Consultado en 10 de abril de 2012).
122
Mariano Rajoy en España, su primer consejo de ministros acuerda (contra su propia promesa
electoral) una subida generalizada de impuestos y un conjunto de medidas de ahorro público
orientadas a “evitar una nueva crisis de la deuda”29. La plana mayor del nuevo ejecutivo,
Soraya Sáenz de Santamaría (Vicepresidenta, ministra de la Presidencia y portavoz), Luis de
Guindos (Ministro de Economía y Competitividad), Cristóbal Montoro (Ministro de Hacienda
y Administraciones Públicas) y Fátima Báñez (Ministra de Empleo y Seguridad Social)
comparecen juntos y elucidan las razones por las cuales se han visto obligados a tomar esa
decisión en contra de la intención inicial de no aumentar las cargas impositivas. Otra vez “los
mercados”30 y sus requerimientos económicos como causantes de tales deliberaciones. La
contemplación de estas imágenes nos empuja, casi irremedia-blemente, a formularnos varias
preguntas: ¿Cómo se ha llegado a esta situación? ¿Por qué la economía (y su correlato
metafórico, los mercados) se enseñorean de ese modo y doblegan cuantas voluntades políticas
se ponen a su paso? ¿Hay razones histórico-culturales capaces de explicar esta coyuntura?
La tesis que defenderé en el presente capítulo es que para comprender el alcance y
significación del 15-M se hace necesario también aplicar una perspectiva de “larga duración”
(longue durée) en los términos teorizados por Fernand Braudel (1958). La implosión de la
crisis
financiera
mundial
y,
por
contraposición,
los
movimientos
globales
de
protesta/resistencia, hunden sus raíces en una malla dialógica de rupturas y/o separaciones
epistémicas que han ido “autonomizando” la economía respecto de la política y la sociedad,
llegando incluso a convertir en subsidiarias las segundas respecto de la primera. Asimismo,
defenderé que esta autonomización es producto de una específica configuración sociocultural,
la de «Occidente», no universal, en contraposición a otros mundos y cosmovisiones posibles,
y cómo dicha configuración guarda una estrecha relación tanto con los procesos de
colonialidad (en el sentido que los definen Walter Mignolo y Aníbal Quijano) como de
división sexual del trabajo (en línea con los argumentos expuestos por Silvia Federici). Ahora
bien, para discernir estos territorios de desgajamiento se hace necesario repasar varias
aportaciones procedentes de las ciencias sociales y la historiografía que vienen persiguiendo,
desde hace tiempo ya, la complejidad del fenómeno y las fuertes implicaciones que éste tiene
en la articulación de las propias disciplinas científicas sociales. Dada la extensión del presente
29
Tomado del diario El País, 2 de enero de 2011, recuperado de enlace:
http://politica.elpais.com/politica/2012/01/01/actualidad/1325436876_572644.html (consultado en 2 de febrero
de 2012)
30
Utilizaré el entrecomillado para referirme, fundamentalmente, a ideas y conceptos que aparecen de ese modo
en el discurso de los medios de comunicación.
123
capítulo me concentraré en telegrafiar algunos de los elementos, a mi juicio, esenciales. Sólo
una investigación antropológica “multisituada y multilocal” (Marcus, 2001) de ciertos
fenómenos del capitalismo y sus implicaciones (como hemos apuntado en el capítulo 3) sería
capaz de discernir la intrincada red de eslabonamientos que afectan el fenómeno.
Adelanto, además, otra prevención. El repaso de autores, obras y enfoques tendrá un carácter
progresivo. Transitaremos desde el corazón de la “razón imperial” o hegemónica (con un
fuerte acento euroandrocéntrico) hasta un cierto “desprendimiento epistemológico” que de
cuenta de una contrarelato alternativo (Mignolo, 2008). Esto no quiere decir que no tome en
consideración (ni sea sensible) al impacto que todo lo que se expondrá a continuación tuvo y
tiene más allá del ámbito de Occidente y del universo de los varones, sino que el rescate de
los textos y autores referidos al inicio persigue esclarecer cómo se gestó (desde una
perspectiva cultural y patriarcal determinada) la narración sobre las categorías economía o
política, para después tratar de imponer dicha visión al resto del planeta mediante procesos de
colonización, violencia y conquista. De ahí que el texto intente también ofrecer una visiónotra conectada con las tesis del feminismo y el paradigma decolonial. Ahora bien, por detrás
de todas las reflexiones recogidas tendremos muy presente la advertencia que el antropólogo
Enrique Luque hiciera parafraseando a uno de los autores que (re)visitaremos, Mark Lilla:
De modo significativo, lo que Lilla viene a resaltar en su brillante recorrido por el pensamiento
político occidental ―en el que abarca desde sus orígenes judeo-cristrianos hasta los fundamentos
filosóficos y teológicos de los totalitarismos del siglo XX― es algo en lo que la antropología ha
venido insistiendo hace ya muchas décadas. Esto es, que lo europeo u occidental no constituye la
única cosmovisión política posible. Otras obras igualmente recientes, a cargo de historiadores
algunas de ellas, ponen igualmente de relieve cómo los modelos ―políticos, económicos,
religiosos― occidentales no pueden postularse como universales y generalizables a todo el orbe,
por más que ese haya sido el intento ―y en buena medida el logro― de Occidente. (Luque, 2011:
335)
Un último apunte. Aunque concentraré la mirada en las mentalidades, las rupturas que se
produjeron dentro de esas mismas mentalidades, es decir, los metarrelatos políticos y
económicos y más aún cómo las élites intelectuales construyeron esos metarrelatos hasta
empapar el abanico del discurso social, quiero insistir en el carácter material, procesual,
holístico, de las sociedades donde se incardinan dichas mentalidades. Sólo así podremos
comprender de forma más cabal el impacto, alcance y significado de los movimientos de
indignación (como el 15-M) y hasta qué punto sus luchas están conectadas diacrónicamente
con el devenir histórico mundial. En palabras del historiador británico E.P. Thompson:
124
El cambio en la vida material determina las condiciones de aquella lucha y algo de su carácter,
pero el resultado concreto sólo está determinado por la misma lucha. Esto significa que el cambio
histórico tiene lugar, no porque una «base» dada deba dar lugar a una «superestructura»
correspondiente, sino porque los cambios en las relaciones productivas son experimentados en la
vida social y cultural, refractados en las ideas de los hombres y en sus valores y razonados a través
de sus acciones, sus elecciones y sus creencias. (Thompson, 2000: 43).
5.1. La Gran Separación
Cuando hablamos de separaciones y transformaciones, estamos refiriéndonos, antes de nada, a
rupturas epistemológicas, cambios en los paradigmas (en sentido kuhniano) que pautan el
modo de conceptualizar un fenómeno social. Al hilvanar las relaciones entre economía y
política, considero pertinente rastrear, al menos, tres rupturas (siguiendo el modelo del
antropólogo Enrique Luque). La primera tendría lugar durante la génesis de los EstadosNación europeos (S. XVI-XVII) y supondría el desgajamiento (o separación) de la política
frente a la religión, esto es, la independencia de la filosofía política respecto de la teología
política cristiana. La segunda de las rupturas habitaría en los intersticios que alimentan la
Ilustración y la Revolución Industrial (XVIII-XIX) y supondría la autonomización de la
economía respecto de la política, el dibujo de un campo nuevo (lo económico) emancipado ya
de su amarre estrictamente político (la acción de los gobiernos). La tercera (en la que aún nos
encontramos) supondría el avance paulatino del dominio económico en un campo globalizado
y la completa subordinación de la política a sus lógicas transnacionales. Recordemos, en este
sentido, las imágenes con las que iniciábamos esta sección. Al mismo tiempo (como ya he
expresado al comienzo) estas tres rupturas constituyen tan sólo una forma ordenada de leer la
historia, la hegemónica, la que da cuenta de la retórica de la modernidad y génesis del
capitalismo como si de un proceso evolutivo se tratara, cuando este modo de presentar los
acontecimientos oculta, al menos, otros dos recorridos subalternos más amplios que modelan
(y fundamentan) la propia estructura del capitalismo, a saber, “la matriz colonial del poder”
en palabras de Walter Mignolo y la construcción de la división sexual del trabajo y la
degradación de las mujeres a partir de la teoría feminista. Sin la concurrencia de estos
recorridos-otros se hace muy difícil comprender la envergadura del fenómeno y tampoco la
significación de estos movimientos de indignación. Sin embargo, lo económico no es una
categoría neutra, abstracta, monolítica, tiene apellidos, guarda una estrecha relación con las
diferentes escuelas y especulaciones que han atendido sus contornos. Cuando hablamos de
subordinación de lo político, esto es, de las formas de gobierno hacia lo económico, nos
estamos refiriendo, sobre todo, a un modo de entender “lo económico” dominado por lecturas
125
neoclásicas, liberales y/o neoliberales. Esta clase de miradas se han erigido en hegemónicas
(en su sentido gramsciano) dentro de la academia occidental, configurando una “práctica y
conciencia predominante” (Williams, 2003: 160). Es importante señalar esta diferenciación
porque, en contraposición a esas mismas lecturas, cierta antropología31 y varios de los autores
que repasaremos, vienen prestando una atención esencial a la economía política (el modo de
interrelación entre ambos universos) no segmentándola, sino dando cuenta de la continuidad
que existe entre sociedad-política-economía, aunque como nos señalara William Roseberry
Una parte del problema concierne al lugar que ocupa la «economía política» en la historia del
pensamiento económico: su identificación con la economía política clásica desde Ferguson y los
fisiócratas, pasando por Smith, Ricardo, Mill y ―siguiendo una crítica que tras cuestionar las
asunciones clásicas (por ejemplo, la teoría del valor trabajo), llevaría a conclusiones radicales―
Marx. En este sentido, la economía política se distinguiría de la economía neoclásica en que esta
última representó un cambio en la actitud intelectual que pasó de interesarse por «la riqueza de las
naciones», a hacerlo por el precio de las judías; del valor cómo lo determina el tiempo de trabajo,
al precio cómo lo determinan los mercados. (Moreno, 2004: 92)
Así que no nos extrañemos si, al intentar desbrozar esas relaciones, nosotros mismos caemos
en las trampas propias de una dominación académica neoclásica.
Vayamos sintéticamente a la primera de las rupturas. Uno de los intelectuales que más ha
reflexionado sobre este asunto es el norteamericano Mark Lilla. En su obra El Dios que no
nació da cuenta de la separación entre política y religión en Occidente. Esta Gran Separación
constituye el humus sobre el cual se ha levantado buena parte del edificio intelectual de
nuestro mundo. Ahora bien, el itinerario que nos propone está plagado de recovecos. El punto
de partida es una doble contradicción intrínseca que hereda el Cristianismo tras la definitiva
disolución del Imperio Romano. Por un lado nos encontraríamos con una teología política (la
cristiana), “un discurso sobre la autoridad política que se basa en un nexo divino” (Lilla,
2010: 30), instalada en la trascendencia y, por extensión, en las tensiones propias de una
concepción orientada hacia el rechazo del mundo. Esta tendencia inscribirá en su perfil una
difícil relación entre Dios-Hombre-Naturaleza, así como una gran ambigüedad relacional
respecto de ese mismo mundo y sus dimensiones estrictamente políticas. Si lo comparamos,
por ejemplo, con el Islam es fácil percibir algunas diferencias. La religión coránica germinó
31
Me estoy refiriendo, fundamentalmente, a la antropología económica vinculada a la corriente substantivista
(Polanyi, Dalton, Bohannan). Para una definición sintética de esta corriente recogemos la siguiente descripción:
“[…] los substantivistas rechazan el valor explicativo de la ley abstracta de la utilidad-escasez, así como el
comparativismo continuista basado en tal presupuesto. Según ellos, los sistemas económicos están, por el
contrario, en relación de discontinuidad radical. Esto obedece a su regulación mediante procedimientos
principalmente no económicos.” (Chauveau, 2005: 224).
126
desde sus comienzos como teología y como filosofía política, vinculada coherentemente a una
expansión territorial y a una necesidad pragmática de gobernar nuevos territorios, de ahí su
eficacia y ductilidad. No así el Cristianismo que, en palabras del propio Lilla, se encuentra
con un “Imperio accidental” (la caída de Roma) para el cual carece, en sus fundamentos
doctrinales, de un proyecto unificado de organización. Ello conduce a la segunda de las
contradicciones, la constante inestabilidad de su arquitectura política y una historia plagada de
disfunciones y enfrentamientos.
El número de oposiciones que encontramos en la vida y el pensamiento político medieval resulta
extremadamente desconcertante. La Ciudad del Hombre se contraponía a la Ciudad de Dios, la
ciudadanía política a la retirada monástica, el derecho divino de los reyes al derecho de resistencia,
la autoridad de la Iglesia al antinomianismo, la ley canónica a la percepción mística, el príncipe al
emperador, el emperador al Papa, el Papa a los concilios de la Iglesia. Toda política implica
conflicto, pero lo que distinguía a la política cristiana era su inseguridad teológica y la intensidad
de los conflictos que generaba: se trataba de unos conflictos que surgían de las ambigüedades más
profundas de la revelación cristiana. (Lilla, 2010: 54).
La Baja Edad Media será un momento especialmente crítico donde contemplar todas esas
tensiones. “Ciertamente, en los siglos XIV y XV se observan y se encuentran confirmadas
formas de simbiosis entre religión y política, entre iglesias y estados. No obstante, se trata de
formas nuevas, de relaciones diferentes, caracterizadas por divergencias e hiatos cada vez más
explícitos y destinados a desembocar en divorcios y rupturas.” (Tenenti, 2003: 10). Las
hostilidades alcanzarán su cenit de manera dramática en los siglos XVI y XVII, en las
llamadas “Guerras de Religión” y en la polarización europea entre Reforma y Contrarreforma.
Un paisaje devastado y devastador que se erige en metáfora de una historia cultural dominada
por esa concepción trascendente de lo religioso. Frente a tal estado de cosas reaccionarán los
pensadores que protagonizarán la Gran Separación, y entre todos ellos aquel que primero
profanará su sancta santorum: Thomas Hobbes. Su fin último será desmantelar “el complejo
teológico-político de la cristiandad” (Lilla, 2010: 73), destruir su concepción teórica a partir
de una tesis que, después, se alzará como basamento de los estados absolutistas en ciernes:
“para entender la religión y la política, no necesitamos entender nada sobre Dios; solo
necesitamos comprender al hombre tal y como lo encontramos, como un cuerpo solo en el
mundo” (Lilla, 2010: 74) y para ello se hace imprescindible cambiar el miedo hacia Dios por
la entrega de las voluntades a un soberano terrenal (el Leviatán) que, legitimado detrás de un
contrato social y un uso coercitivo de la fuerza, asegurará la gobernabilidad y la estabilidad de
la vida en comunidad, evitando que los seres humanos se maten los unos a los otros. Las
puertas quedan así abiertas. Los asuntos políticos sólo conciernen a los hombres. Se acababa
127
de levantar el primer andamiaje de un edificio teórico, la filosofía política, que será en
adelante la piedra angular sobre la cual se irán superponiendo otras plataformas, otros
armazones conceptuales. No obstante, debemos ser cautos: “La Gran Separación nunca fue un
hecho consumado, ni siquiera en la Europa cristiana en la que se concibió por primera vez”
(Lilla, 2010: 259). Muestra de ello lo encontramos en los trabajos que diferentes historiadores
(George L. Mosse, entre otros32) han venido realizando sobre las formas rituales y religiosas
de la política y su conexión con los discursos nacionalistas.
Pero ya decíamos que el itinerario estaba plagado de recovecos. No es cuestión en este
capítulo de rastrear exhaustivamente todos ellos. Digamos tan sólo que a Hobbes le seguirán,
primero, algunos críticos comprensivos vinculados con la democracia liberal como Spinoza,
Locke, Montesquieu, Hume, Tocqueville. Luego, en plena Ilustración, surgirá el renacer
religioso de un “Dios ético” (el Deísmo), cuyo tanteo pretenderá profundizar en las raíces
antropológicas del pensamiento creyente tratando de volver a hermanar razón e impulso
metafísico (religión sin revelación) por medio de las obras de Rousseau y Kant (destaquemos,
en esta línea, el famoso pasaje roussoniano del Emilio, o De la educación correspondiente a la
“Profesión de fe del vicario saboyano”); para concluir con la crítica de Hegel que supondrá un
(re)posicionamiento de las relaciones entre religión y filosofía entendidas ambas como
intentos por entender la totalidad de la experiencia: el conocimiento absoluto. Este decurso
nos lleva a una última etapa (siglo XIX y principios del XX) dominada por una teología
liberal en la cual el objetivo era reconciliar las “verdades morales” con las “realidades de la
vida política moderna” (Lilla, 2010: 261) en un marco de empuje del primer capitalismo. Una
reconciliación que, como ya ocurriera con las viejas guerras de religión, será enterrada
dramáticamente de nuevo bajo las bombas y los muertos de la primera y la segunda guerra
mundial.
La Gran Separación supone el desligamiento en Occidente (o, de forma más precisa, la
problematización de la relación) entre filosofía política y teología política, convirtiéndose este
maridaje en el sustrato sobre el cual tendrá lugar la siguiente de las rupturas: la
autonomización de la economía respecto de la política. No obstante, para no perder de vista la
herencia recibida que, de un modo u otro, todavía se introyecta en nuestras tensiones y
32
Quisiera destacar, sobre todo, la siguiente obra: Mosse, G.L. (2005). La nacionalización de las masas,
simbolismo político y movimiento de masas en Alemania desde las Guerras napoleónicas hasta el Tercer Reich.
Madrid: Marcial Pons.
128
contradicciones contemporáneas, me gustaría recordar una cita del propio Lilla bastante
esclarecedora al respecto:
Aquellos de nosotros que hemos aceptado la herencia de la Gran Separación debemos hacerlo con
sobriedad. Una y otra vez debemos recordar que vivimos un experimento, que nosotros somos la
excepción. Tenemos pocas razones para esperar que otras civilizaciones sigan nuestro insólito
camino, que comenzó por una crisis única de la teología política de la cristiandad. Esto no significa
que otras civilizaciones carezcan necesariamente de los recursos para crear un orden político
factible, sino que tendrán que encontrar los recursos teológicos de sus tradiciones para que eso
ocurra. Nuestro reto es distinto. Hemos hecho una elección que es al mismo tiempo más sencilla y
difícil: hemos decidido que nuestra política se limite a proteger a los individuos del mayor daño
que puedan inflingirse unos a otros, a garantizar las libertades fundamentales y proporcionar un
bienestar básico, y a dejar su destino espiritual en sus propias manos. Hemos apostado que es más
prudente recelar de las fuerzas desatadas por la promesa mesiánica de la Biblia que intentar
explotarlas para el bien público. Hemos elegido que la luz de la revelación no ilumine nuestra
política. Si queremos que nuestro experimento funcione, tenemos que contar con nuestra propia
lucidez. (Lilla, 2010: 267).
Esta lucidez cohabita, sin embargo, en un mundo poblado de saberes, de visiones-otras que no
tienen por qué reconocer este linaje, asaeteado por distintas dinámicas que influyen sobre ella
y que deben ser tenidas en cuenta a la hora de reflexionar en torno a la categoría de lo
económico. Si atendemos, por poner sólo varios ejemplos, a algunas de las más significativas
ocurridas tras los años sesenta y setenta, nos encontraríamos con el propio devenir del
capitalismo y sus crisis cíclicas (las “ondas largas de la economía” que anunciara ya Nikolai
D. Kontradieff en 1926)33; los procesos de colonización y descolonización; el impacto de la
teoría de género y su (re)lectura de la historia político-cultural en clave no androcéntrica; el
(re)posicionamiento del relativismo cultural en un intento por ofrecer visiones alternativas
sobre “amplios patrones transhistóricos de la vida humana” (Brown, 2010: 28); las
interdependencias centro-periferia todavía vigentes; el influjo del giro decolonial, su
desobediencia epistémica y la propuesta de un pensamiento heterárquico dirigido a realizar
otro análisis de los procesos del sistema-mundo a partir de una “corpo-política del
conocimiento sin pretensión de neutralidad y objetividad” (Castro-Gómez y Grosfoguel,
2007: 21); la deconstrucción de las categorías de “Occidente” y “Tercer Mundo” realizadas
por el feminismo postcolonial (Chandra Talpade, por ejemplo); las contradicciones tanto de
los “estados-nación postcoloniales” (Comaroff, 2002: 89) como de los estados del bienestar
adscritos tradicionalmente al mundo desarrollado; el resurgir de opciones políticas con un
fuerte aroma religioso (como el Tea Party norteamericano); la revolución económica
33
Recordemos su pasaje: “Puede considerarse hoy día como universalmente admitida la idea de que la dinámica
de la vida económica en el orden social capitalista no es de carácter simple y lineal, sino complejo y cíclico. Sin
embargo, la ciencia todavía está lejos de haber aclarado la naturaleza y tipos de estos movimientos cíclicos,
ondulatorios.” (Kontradieff, 1946: 2)
129
neoconservadora amanecida a finales de la década de los setenta, sustentada académicamente
por el paradigma de Milton Friedman y su Escuela de Chicago, así como por el impulso
institucional ofrecido por las administraciones de Ronald Reagan y Margaret Thatcher; la
revitalización hasta nuestros días de esa misma revolución neoconservadora en forma de
ambiciosos programas de ajuste propugnados por diferentes organismos multilaterales (Fondo
Monetario Internacional, Banco Mundial, Unión Europea); la lucha intestina en el seno de la
iglesia entre las posiciones doctrinales teocráticas robustecidas con el papado de Juan Pablo II
y aquellas otras defendidas por los movimientos seglares, cristianos de base y la teología de la
liberación latinoamericana; la creciente desigualdad social arraigada en sus dimensiones
nacionales e internacionales (aumento de la brecha Norte-Sur); y así hasta un largo etcétera de
interacciones psicológicas, sociales, políticas, económicas y culturales que interaccionan y
siguen interaccionando en el seno de la ecología de esa Gran Separación.
5.2. El ascenso de la ideología económica
Pasemos a la segunda de las rupturas. Para ello tendré que volver al enfoque de Enrique
Luque que aboceta con claridad los contornos de la misma:
El desgajamiento de la esfera política respecto a la religiosa ha servido como precedente y modelo
de otro no menos importante. Me refiero al que se produjo bastante después entre política y
economía. Hasta muy avanzando el siglo XVIII, incluida la época de Adam Smith, economía
mantuvo su significado originario y, por tanto, relativo al ámbito privado o doméstico. La misma
economía política fue concebida como mera extensión al ámbito estatal de contextos y
significados domésticos. La neta separación entre ambos dominios, político y económico, llegaría
más tardíamente, con clara influencia de Smith, pero de la mano de Bentham y Ricardo. La
ausencia deliberada de filosofía social en Ricardo y el más bien alicorto pragmatismo y
utilitarismo de Bentham hacen muy diferente en magnitud la ruptura, si la comparamos con las
dimensiones de la Gran Separación hobbesiana (Sabine, 1965). Pero las consecuencias, en
cambio, han sido tal vez de mucho mayor calado. Como resaltó Carl Schmitt (1963) en su
demoledora crítica de las consecuencias liberales de la revolución de Hobbes, lo que hoy supone la
economía y sus ciclos es análogo a lo que hasta hace poco más de doscientos años significaba el
mundo natural y sus catástrofes. (Luque, 2011: 339).
Tomando en consideración este aserto podemos observar cómo el proceso de autonomía de la
economía respecto de la política se articula a partir del influjo del liberalismo y su concepción
en torno al ser humano. Es ahí que aflora, en primer término, el que se postula por muchos
teóricos como padre fundacional del alegato liberal, a saber, Adam Smith. Desde esta
perspectiva, rastrear las bases de emancipación de la economía implicaría al mismo tiempo
indagar en los fundamentos socioculturales de construcción de ese discurso liberal, y esos
fundamentos, a su vez, habría que escudriñarlos (por seguir con el viaje en forma de
130
matrioska rusa) en la modelización del individualismo como asidero ontológico del pensamiento occidental. Me ayudaré para ello de la obra del antropólogo francés Louis Dumont.
“Para Dumont, la modernidad es eminentemente un plexo de instituciones regidas por un
código central: el individualismo. El individualismo es una forma particular de producción
cultural que consistiría en practicar la regla inversa del holismo: no es la relación lo que
prima, como objeto de interés, sino el individuo sustancializado como entidad autónoma.”
(Díaz de Rada, 2003: 247-248). Quiero insistir en este concepto de “producción cultural”,
pues precisamente aquí radica la tesis central de este capítulo, comprender que la
autonomización de la economía frente a la política y, más aún, la subordinación de la segunda
a la primera (tal y como estamos descubriendo, en toda su crudeza, durante la presente crisis)
es, antes que nada, el resultado de un proceso histórico-cultural “provincial” (por utilizar el
término de Chakrabarty), no universal, adscrito al modo específico en que Occidente
racionaliza el mundo. Otras culturas, otras sociedades, mantienen formas bien distintas de
vincular economía y política. Luego insistiremos en esta idea por medio del historiador
italiano Giovanni Arrighi, para quién el cambio de hegemonía mundial (de EEUU a China)
guarda relación, entre otros factores, con dos modos distintos de concebir el crecimiento
económico y su relación respecto del poder político. Pero volvamos a Dumont. Veamos
cuáles serían los elementos esenciales de su análisis en torno a la gestación y consolidación
del individualismo, así como lo que denominó “ideología económica”.
[…] Dumont dedicó su vida al estudio comparativo de las grandes civilizaciones. En vez de centrar
su atención en los hechos sociales, las morfologías o la acción social de la modernidad, despliega su
análisis al nivel de las ideologías, de los sistemas de ideas-valores que dotan a distintos modos de
convivencia humana de significados contrastantes. Como antropólogo estaba convencido que “el
respeto por el otro pasa por el respeto de los valores que subyacen a la vida de toda sociedad
humana. La sociedad no es solamente una sección particular de la naturaleza ni una suerte de
residuo despojado de significado propio, de pretensiones individuales. La sociedad es significado,
dominio, y condición de significado (Dumont, 1987, énfais mío). Diferentes civilizaciones se
distinguirían por su modo particular de concebir el lugar del individuo en relación con la sociedad.
(Stolcke, 2011: 8)
En su libro clásico Homo aequalis: Génesis y apogeo de la ideología económica, el francés
establece las coordenadas que marcarán el objeto de su recorrido analítico: “El «liberalismo»
que ha dominado el siglo XIX y las primeras décadas del XX, es decir esencialmente la
doctrina del papel sacrosanto del mercado y sus concomitantes, reposa sobre una innovación
sin precedentes: la separación radical de los aspectos económicos del tejido social y su
construcción en un dominio autónomo.” (Dumont, 1999: 17) Es por tanto que su esfuerzo se
centrará en transitar por los momentos y las obras que consolidaron esta “innovación sin
131
precedentes”. Hallaríamos un primer estadio de génesis de la separación, en cuyo seno se
darían las condiciones de emergencia de la categoría económica y se irían trenzado los
distintos eslabonamientos internos que van desde los fisiócratas (Quesnay a la cabeza) hasta
la emancipación de lo político (Locke), alcanzando su propia moralidad (Mandeville) y
consolidando su mirada autonomista de la mano de Adam Smith. Este primer estadio daría
como resultado la eclosión del análisis marxista que, a juicio de Dumont y de forma
claramente provocadora, constituye el auténtico apogeo de la separación entre las categorías
de economía y política. Me detendré sólo un instante en la mirada que sobre Smith y Marx
nos ofrece el antropólogo francés, para buscar después contrastes más contemporáneos de la
mano de Arrighi.
Podríamos resumir la tesis principal de Dumont diciendo que lo económico sólo consigue
escapar a las limitaciones de la moralidad impuestas por la política asumiendo un carácter
normativo propio, es decir, construyendo su propia moralidad. Pero este proceso constructivo
vendría dado por, al menos, tres desplazamientos conceptuales: un primer “movimiento de
emergencia de lo económico, designando con esta expresión la tendencia a acentuar un agente
o un elemento único como una entidad autosuficiente ―excluyendo o subordinando
implícitamente otros agentes o elementos― que suministra la razón o el núcleo vital del
dominio como un todo.” (Dumont, 1999: 132); un segundo movimiento donde se da “una
estricta congruencia entre las constricciones ideológicas generales que pesaban sobre la
naciente economía y la orientación y el contenido mayores de la doctrina económica”, en
otras palabras, coherencia entre una moralidad propia, distinta, y un programa de acción
sustentado en la “armonía natural de intereses, el laissez-faire, el libre comercio y finalmente
el liberalismo económico como doctrina universalista” (Dumont, 1999: 133); para acabar con
un tercer “deslizamiento de primacía” desde “las relaciones entre hombres hasta las relaciones
entre los hombres y la naturaleza o más bien entre el hombre (en singular) y las cosas”
(Dumont, 1999: 134) cuyo corolario desnudaría la emergencia de la categoría de riqueza. ¿En
qué autores cifra el francés la esencial madurez de estos tres desplazamientos? Pues, a su
juicio, en la obra de Adam Smith y su teoría del valor-trabajo, y en el análisis marxista que
termina por santificar una concepción del hombre entendido como individuo autosuficiente.
Respecto de Smith lo escenifica del siguiente modo:
El creador de riqueza, de valor, es el hombre. El hombre y no ya la naturaleza como en Quesnay.
Este hombre creador de valor es el hombre individual, en su relación viva, activa, con la naturaleza
o la materia. Esta relación natural del hombre individual con las cosas se refleja en cierta medida
132
en el intercambio egoísta entre hombres que, al ser un sucedáneo del trabajo, le impone su ley y
permite su progreso. Como en la propiedad de Locke, es el sujeto individual el que es exaltado, el
hombre egoísta tanto cambiando como trabajando, que con su esfuerzo, su interés y su ganancia,
trabaja… por el bien común, para la riqueza de las naciones. (Dumont, 1999: 125).
Respecto del autor de El Capital nos propone la siguiente (re)visión:
Nos hallamos ante un joven intelectual romántico [el joven Marx], publicista y rebelde que quiere
reconciliar y unir indisolublemente el pensamiento y la acción, y que con este fin se compromete a
emancipar al hombre con la consigna: «El hombre es la esencia suprema para el hombre».
Señalémoslo bien: no se trata esencialmente de un asunto de reforma de la sociedad o de liberación
de una clase oprimida. La clase con «cadenas radicales» es sólo la condición necesaria de la
emancipación absoluta de todos los hombres, o más bien de la emancipación del Hombre en
abstracto, del Hombre por consiguiente como un ser autosuficiente y que encarna el valor
supremo, del Hombre como un Individuo en el sentido perfecto, moderno del término. Además, la
persona que pronuncia este voto lo hace evidentemente en tanto que Individuo, como un ser
independiente liberado de sus cadenas, purgado de toda dependencia. (Dumont, 1999: 152).
Por debajo de estas dos lecturas dumontnianas pareciera colegirse (en beneficio de los
postulados neoliberales y sin voluntad alguna por parte de su autor) una perspectiva del
individualismo y los valores económicos (emancipados ya de lo político) presentados como la
única posibilidad viable. Algo así como un paradigma bajo el cual todo lo que escapa a esta
dimensión se presentaría como patológico, autoritario, irracional o salvaje. Los estados no
individualistas, es decir, aquellos donde no opera esta separación radical entre economía y
política (siguiendo esa lógica discursiva), tenderían a cercenar el libre intercambio y
vulnerarían los derechos individuales. Si volvemos a las imágenes con que arrancábamos este
texto y/o recorremos muchas de las noticias que los medios de comunicación nos ofrecen
estos meses sobre la crisis financiera global, nos topamos con una fuerte coincidencia
destacando el carácter inevitable, técnico, racional, del recetario neoliberal, en contraposición
a aquellos estados/grupos sociales que, equivocadamente, “patológicamente” (siguiendo con
la metáfora), insisten en apostar por un modelo de desarrollado orientado bien a la inversión
pública y el crecimiento productivo, bien al decrecimiento34 y la impugnación del propio
modelo.
Antes de abordar las críticas que el historiador Giovanni Arrighi formula a estas (re)lecturas
dumontnianas, querría detenerme un instante en otro autor fundamental que, a mi juicio,
constituye una pieza clave en el entramado de comprensión sobre el carácter (constructivo)
cultural de la ideología económica individualista. Me estoy refiriendo a Karl Polanyi. Para
este intelectual durante el siglo XIX se produce en Europa lo que denominó la Gran
34
En línea con pensadores críticos como Serge Latouche, Richard Heinberg o James Howard Kunstler.
133
Transformación, el proceso de separación de la economía respecto de la sociedad y la política,
conformando el auténtico origen de nuestro tiempo histórico. La Gran Transformación
supone el proceso de ascenso y dominio de la economía de mercado. “La sociedad moderna,
que nace en el siglo XIX, es una «sociedad de mercado», ya que el hombre, la tierra y la
moneda son tratados en ella como mercancías. El proyecto de tal sociedad es el de
«subordinar a las leyes del mercado la sustancia de la sociedad»” (Maucourant, 2006: 92). Por
un lado tendríamos lo que denominó “El Molino Satánico”, que implica la imposición del
mercado autorregulado y el credo liberal como cosmovisiones dominantes dentro de la
racionalidad occidental, algo que todavía pervive como argamasa de nuestras sociedades y
gobiernos (tanto nacionales como transnacionales), mientras que por otro lado se produciría
un proceso de resistencia civil ante tales fuerzas hegemónicas encarnado en la idea de
autoprotección de la sociedad (el hilo rojo de la historia, cuya plasmación más inmediata la
tenemos en el 15-M y los Nuevos Movimientos Globales de indignación). Digamos, antes de
avanzar, que para Polanyi cualquier examen de lo económico debe integrar una visión
substantivista, esto es, concebir el sistema económico como un proceso institucionalizado. La
economía humana estaría incrustada siempre en instituciones económicas y no económicas,
siendo esencial para su estudio el análisis pormenorizado de las formas históricas de
integración economía-cultura-sociedad. Dentro de estas formas históricas destacan tres: la
“reciprocidad”, la “redistribución”, el “intercambio”. (Polanyi, 2004: 233-260) Pues bien, a
partir de esa concepción se adentra en la piedra filosofal del liberalismo, el mercado
autorregulado, entendido como sistema económico controlado, regulado y dirigido sólo por
los precios del mercado, de tal suerte que la producción y distribución de bienes y mercancías
se encomiendan también a ese mismo mecanismo autorregulador. Luego, intenta desvestir y
denunciar sus falseamientos. Recordemos, en esta dirección, dos fragmentos ya clásicos del
propio Polanyi que, aún siendo extensos, creemos importante traer a colación:
Un mercado autorregulado requiere nada menos que la separación institucional de la sociedad en
una esfera económica y una esfera política. En efecto, tal dicotomía es sólo la presentación, desde
el punto de vista de la sociedad en su conjunto, de la existencia de un mercado autorregulado.
Podría argüirse que la separación de las dos esferas se da en todo tipo de sociedad en todo
momento. Pero tal inferencia se basaría en una falacia. Es cierto que no puede existir ninguna
sociedad sin algún sistema de cierta clase que asegure el orden en la producción y distribución de
los bienes. Pero ello no implica la existencia de instituciones económicas separadas; normalmente,
el orden económico es sólo una función del orden social en el que se contiene. Como hemos visto,
ni bajo las condiciones tribales, ni feudales, ni mercantilistas, había un sistema económico
separado en la sociedad. La sociedad del siglo XIX, en el que la actividad económica estaba
aislada y se imputaba a una motivación claramente económica, constituyó en efecto una excepción
singular. (Dumont: 2007: 121)
134
El punto crucial es éste: la mano de obra, la tierra y el dinero son elementos esenciales de la
industria; también deben organizarse en mercados; en efecto, estos mercados forman una parte
absolutamente vital del sistema económico. Pero es obvio que la mano de obra, la tierra y el dinero
no son mercancías; en el caso de estos elementos, es enfáticamente falso que todo lo que se
compra y se vende debe de haber sido producido para su venta. En otras palabras, estos elementos
no son mercancías, de acuerdo con la definición empírica de una mercancía. El trabajo es sólo otro
nombre para una actividad humana que va unida a la vida misma, la que a su vez no se produce
para la venta sino por razones enteramente diferentes; ni puede separarse esa actividad del resto de
la vida, almacenarse o movilizarse. La tierra es otro nombre de la naturaleza, que no ha sido
producida por el hombre; por último, el dinero es sólo un símbolo del poder de compra que por
regla general no se produce sino que surge a través del mecanismo de la banca o de las finanzas
estatales. Ninguno de estos elementos se produce para la venta. La descripción de la mano de obra,
la tierra y el dinero como mercancías es enteramente ficticia. (Polanyi: 2004: 123).
Mercancías ficticias y excepcionalidad cultural de la separación35. Dos cargas de profundidad
contra los basamentos ideológicos de la gran tesis liberal. Así, en el proceso de
autonomización de la economía se podrían observar varios fenómenos recursivos (en sentido
moriniano36) que alcanzan nuestra modernidad y posmodernidad, una suerte de parteaguas
donde, por un lado, se produce el afianzamiento de una sociedad de mercado organizada a
partir de una lógica económica determinada (el mercado autorregulado); mientras que por otro
lado secciones importantes de esa misma sociedad (amenazadas o, simplemente, damnificadas por esa realidad) tendrían que defenderse y autoorganizarse para resistir los envites
de esa misma lógica de mercado. Nos hallaríamos ante una paradoja que, en nuestros días,
alcanza unas dimensiones dramáticas, encarnadas en fenómenos bifrontes como los planes de
ajuste en las economías mediterráneas europeas y la reacción ciudadana protagonizada por el
movimiento del 15-M en España así como las luchas sociales en Grecia, Portugal e Italia.
La historia social del siglo XIX fue así el resultado de un movimiento doble: la extensión de la
organización del mercado en lo referente a las mercancías genuinas se vio acompañada por su
restricción en lo referente a las mercancías ficticias. Mientras que los mercados se difundieron por
toda la faz del globo y la cantidad de los bienes involucrados creció hasta alcanzar proporciones
increíbles, una red de medidas y políticas se integraba en instituciones poderosas, destinadas a
frenar la acción del mercado en relación con la mano de obra, la tierra y el dinero. Mientras que la
organización de los mercados mundiales de mercancías, los mercados mundiales de capital y los
mercados mundiales de dinero daba un impulso nunca antes visto al mecanismo de los mercados
bajo la égida del patrón oro, surgía al mismo tiempo un movimiento profundamente arraigado
para resistir los perniciosos efectos de una economía controlada por el mercado. La sociedad se
protegía contra los peligros inherentes a un sistema de mercado autorregulado: éste fue el aspecto
comprensivo en la historia de la época. (Polanyi, 2004: 127).
35
Carecemos de espacio para abordar otra de las proposiciones centrales de la teoría económica neoclásica en
relación al mercado autorregulado, esto es, la elusión del concepto coste social y/o externalidad. Para algunos
teóricos este concepto constituye uno más de los productos intelectuales emanados al final del siglo XVIII y
principios del XIX, donde opera una separación radical entre Hombre y Naturaleza. A este respecto
recomendamos el trabajo de Karl William Kapp y su análisis del coste social de la empresa privada.
36
“Un proceso recursivo es aquél en el cual los productos y los efectos son, al mismo tiempo, causas y
productores de aquello que los produce.” (Morin, 1997: 106)
135
Después de este desvío conceptual necesario regresamos a Dumont y, especialmente, a las
alternativas ofrecidas por Giovanni Arrighi respecto de algunas de sus tesis. Quiero
detenerme, especialmente, en una de ellas. Me refiero a la (contra)lectura que el historiador
italiano realiza de la obra de Adam Smith. Considero interesante consolidar este punto de
vista por dos razones: primero, porque es en Smith donde Dumont sitúa el inicio de la
madurez de la ideología económica individualista, y segundo porque para los teóricos
neoliberales que hoy dominan buena parte del escenario académico intelectual, Smith vendría
a ser el padre fundador que legitima sus posiciones doctrinales. Pues bien, la tesis heterodoxa
y, hasta cierto punto, revolucionaria de Arrighi radica en el hecho de denunciar la
tergiversación interesada que sobre su texto fundamental, La riqueza de las naciones, ha
confeccionado la propia ideología neoliberal. Observemos en qué términos lo expresa:
Como ha argumentado muy fundadamente Donald Winch, la descripción smithiana de la economía
política como «una rama de la ciencia del legislador o el estadista» y de su propia contribución
como una «teoría», o conjunto de «principios generales» referida a la ley y el gobierno, es una
caracterización muy precisa de sus intenciones y logros. Lejos de teorizar un mercado
autorregulado que funcionaría mejor con un Estado minimalista o sin ningún Estado, La riqueza de
las naciones, como La teoría de los sentimientos morales o las Lecciones de jurisprudencia (no
publicada), presupone la existencia de un Estado fuerte capaz de crear y reproducir las
condiciones para la existencia del mercado, que lo utilizara como instrumento eficaz de gobierno,
que regulara el funcionamiento y que intervendría activamente para corregir o contrarrestar sus
consecuencias social o políticamente indeseables. De hecho, el propósito de la economía política
de Adam Smith era tanto «proporcionar al Estado […] unos ingresos suficientes para mantener los
servicios públicos», como «suministrar al pueblo una abundante renta o subsistencia, o hablando
con más propiedad, habilitar a sus individuos y ponerlos en condiciones de lograrla por sí
mismos». (Arrighi, 2007: 52).
La economía al servicio de la política. Un estado fuerte capaz de corregir las insuficiencias
del mercado. Justo la imagen opuesta que sobre este autor hemos recibido. No en vano (y
volvemos otra vez a las estampas con las que iniciábamos este capítulo) las medidas
procíclicas de lucha contra el déficit público que avasallan hoy el discurso económico de los
organismos multilaterales y los estados más poderosos, vendrían a orientarse en la dirección
contraria de Adam Smith. Incluso se podría hablar (como el mismo Arrighi hace) de
“marxismo neosmithiano”, precursor, en cierta medida, tanto de posiciones socialdemócratas
(redistribuidoras) como de la perspectiva económica keynesiana (uno de cuyos paradigmas
fue el New Deal norteamericano de los años treinta).
En su magistral Adam Smith en Pekín, Giovanni Arrighi elabora un esfuerzo denodado por
(re)situar los aportes del filósofo británico, y entre los muchos elementos que destaca querría
rescatar, sobre todo, aquel que atesora una especial vinculación con el asunto que nos
136
compromete. Si en un primer momento esbozábamos (vía Mark Lilla) la importancia de la
Gran Separación con el objetivo de discernir la ruptura entre filosofía política y teología
política cristiana, y luego ensayábamos los contornos de la Gran Transformación (vía Karl
Polanyi y Louis Dumont) en un intento de dar cuenta del hiato entre economía y política
mediante del fortalecimiento del discurso individualista; Arrighi compondrá un tercer
concepto, la Gran Divergencia, mediante el cual esclarece las paradojas ocurridas a finales de
los siglos XVIII y XIX en cuyo seno se articularon dos modos bien distintos de orientar el
crecimiento económico: uno, el asiático, sustentado en la idea smithiana de “Revolución
Industriosa” y de desarrollo no capitalista basado en el mercado, y otro, el occidental (de corte
analítico schumpeteriano), encarnado en una “Revolución Industrial” y de desarrollo
capitalista basado en el mercado. (Arrighi, 2007: 50). Sendas cosmovisiones han alimentado
la deriva económica de los dos últimos siglos. Incluso se podría afirmar que, en línea con la
tesis del propio Arrighi, el desplazamiento de la hegemonía mundial durante las últimas
décadas desde el polo occidental (EEUU y Europa) hacia Asia (China, sobre todo), guarda
relación con la continuidad de esa diferenciación de cosmovisiones. Occidente representaría
la experiencia cultural ligada a la autonomización de la economía, mientras que Oriente
(especialmente la China post Tian´anmen) personificaría la subordinación de la economía
respecto del poder político. Busquemos dos nuevas postales que podrían ejemplificar este
aserto. Por un lado el Banco Central Europeo con autonomía e independencia de decisión
frente al Parlamento y la Comisión Europea (máximos órganos de decisión política), y por
otro el sistema bancario chino, público, controlado estrictamente por el propio Partido
Comunista, puesto al servicio de los intereses financieros de la industria y comercio
nacionales.
No profundizaré en las señas de identidad de cada una de estas dos cosmovisiones porque
Giovanni Arrighi lo hace de manera mucho más fecunda. Tan sólo insistir en que fue Adam
Smith el primero en identificar esa doble senda del desarrollo económico. A la Revolución
Industriosa (que ya por entonces situaba en China) la denominó “progreso natural de la
opulencia”, mientras que a la Revolución Industrial (que nunca pudo contemplar en su
desarrollada dimensión) la calificó como “retrógrada y contraria a la naturaleza” (Arrighi,
2007: 65). En conclusión, para Smith dos vías alternativas se abrían hacia la madurez
económica: la europea (capitalista y de mercado) y la asiática (no capitalista y de mercado).
Por eso su recomendación consistía en facilitar esa convergencia espontánea de la vía
137
«antinatural» hacia la «natural», cuya plasmación en términos de política económica se
traduciría del siguiente modo:
En esas circunstancias, el desarrollo «antinatural» excesivo del comercio exterior y de la industria
se convierte en el principal obstáculo para que el gobierno central pueda promover el interés
nacional. De ahí el consejo de Smith al legislador de contrarrestar el poder de los comerciantes y
fabricantes haciéndoles competir entre sí y reducir los precios y los beneficios. En la primera
situación la limitación principal del poder del gobierno central proviene del control de los
terratenientes sobre los medios de violencia; en la segunda proviene del control de los
comerciantes y fabricantes sobre la riqueza; pero en ambas situaciones la mayor preocupación de
Smith es el establecimiento y preservación de la capacidad del gobierno central para promover el
interés nacional. (Arrighi, 2007: 73).
Como podemos observar de nuevo, su traslación a la contemporaneidad más inmediata se
desplegaría justo en dirección contraria al dogma neoliberal.
Acabo esta sección apuntando un último detalle de cierta relevancia que guarda una estrecha
relación con todo lo adelantado hasta el momento. Esta separación de la economía y la
política, todo el desarrollo ulterior de su andamiaje intelectual dentro de un entorno
globalizado, ha producido numerosos efectos en la (re)configuración del propio hecho
económico. Entre esos efectos contemporáneos quiero destacar uno que, a mi juicio, encierra
y acumula dentro del orden hegemónico una fuerza discursiva enorme. Es lo que Nikolás
Rose denomina “de-socialización del gobierno económico”, es decir, el desanclaje territorial e
institucional de la esfera económica, el traslado a la esfera puramente cognitivo-individual de
la propia satisfacción de sus necesidades materiales. Este hecho lo podemos observar con
bastante nitidez en el modo presente de capilarizarse el discurso sobre el papel económico de
los Estados, de la ciudadanía (el mantra de los sacrificios a realizar por parte de todos) y, en
definitiva, la apelación a extraer de nosotros mismos las mayores dosis de ingenio y
creatividad ante una crisis sistémica irremediable y neutral.
[…] los problemas económicos del gobierno están siendo repensando en condiciones de una
imagen revisada del espacio económico y de los medios, por los cuales se puede actuar sobre él.
Parecería que, mientras los gobiernos nacionales aún deben administrar una población nacional, el
bienestar económico de la nación y de su población ya no pueden ser simplemente superpuestos
uno sobre otro y gobernados según el principio de maximización mutua. El gobierno de lo social,
en nombre de la economía nacional, deja paso al gobierno de zonas particulares ―las regiones, los
pueblos, los sectores, las comunidades―, en vistas del interés de los circuitos económicos que
fluyen entre regiones y a través de las fronteras nacionales. Los destinos económicos de los
ciudadanos y gobiernos al interior de un territorio nacional se desacoplan, y pasan a ser entendidos
y gobernados como una función de sus niveles particulares de emprendimiento, habilidad,
inventiva y flexibilidad. (Rose, 2007: 127-128)
138
En síntesis, uno podría sugerir que, dentro de esas estrategias de gobierno que he llamado
“liberales avanzadas”, se descubre la emergencia de un nuevo método de conceptualizar y actuar
sobre las relaciones entre el gobierno de la vida económica y el auto-gobierno del individuo: la
economía ya no ha de ser gobernada en nombre de lo social, ni ha de ser la economía la
justificación del gobierno social en otra serie de sectores. Lo social y lo económico se ven ahora
como antagónicos, y el esquema anterior debe ser fragmentado de modo de transformar las
obligaciones morales y psicológicas de la ciudadanía económica en dirección a un auto-progreso
activo. Simultáneamente, el gobierno de un rango de aparatos previamente sociales debe ser
reestructurado de acuerdo con una imagen particular de lo económico: el mercado. El gobierno
económico ha de ser de-socializado en nombre de la maximización del componente emprendedor
de cada individuo. (Rose, 2007:129)
5.3. Otros enraizamientos culturales de la autonomización económica
Hasta aquí un recorrido en hilacha por algunos de los elementos que han macerado este modo
concreto de ideología económica, el “credo liberal” (por seguir con la terminología de
Polanyi). Dicha ideología ha señalado el camino en la autonomización de la economía
respecto de la política. Ahora bien, a lo largo del texto vengo insistiendo en el argumento de
que este proceso constituye un producto sociocultural concreto, una seña distintiva de una
cosmovisión específica, la occidental, en contraposición a otras. Pues bien, a mi parecer, para
apuntalar esta tesis se hace necesario (re)tomar algunos aportes que amplían el escenario
dibujado a lo largo de estas páginas. Para ello nos apoyaremos en las reflexiones en torno al
concepto de “cultura” e “ideología” de Eric Wolf. Este autor cifró buena parte de su esfuerzo
sistémico (en antropología política y económica) desde una intencionalidad clara por conectar
las dimensiones tradicionalmente consideradas simbólico-culturales con las materiales (en
línea con su filiación marxista). En su clásico Europa y la gente sin historia nos advierte:
Las “sociedades” afloran como alineamientos cambiantes de grupos, segmentos y clases sociales,
sin contar ni con límites fijos ni con constituciones internas estables. Cada modo, en el ámbito de
su influencia, genera conjunciones de grupos y clases que favorecen sus requerimientos bajo
determinadas circunstancias históricas y geográficas. Estos requerimientos cambian, como también
cambian los alineamientos resultantes. Cuando se cruzan modos de producción diferentes, las
conjunciones de grupos llevarán la marca de las fuerzas de la acción recíproca. Por consiguiente,
en vez de suponer que hay continuidad transgeneracional, estabilidad institucional y consenso
normativo, debemos tratar a estos elementos como problemática. A estas características debemos
entenderlas históricamente, observar las condiciones de su aflora-miento, mantenimiento y
desaparición. En vez de pensar en alineamientos sociales como autodeterminantes, debemos, desde
el inicio de nuestras indagaciones, visualizarlos en el seno de sus múltiples conexiones externas
(Wolf, 2005: 467).
Este modo de comprensión del hecho social obliga a (re)pensar el concepto de cultura y
atender su carácter conectivo y problematizador. Sigue en ese sentido:
139
En cuanto ubicamos la realidad de la sociedad en alineamientos sociales históricamente
cambiantes, imperfectamente unidos, múltiples y ramificados, nos hallamos con que el concepto
de una cultura fija, unitaria y vinculada debe ceder el paso a un sentimiento de fluidez y
permeabilidad de conjuntos culturales. Dentro de la rudeza de la interacción social, los grupos
explotan las ambigüedades de las formas heredadas y les dan nuevas evaluaciones o valencias;
toman prestadas formas que expresan mejor sus intereses, o bien, crean formas totalmente nuevas
para responder a circunstancias nuevas. Además, si suponemos que esta interacción no es
causativa en sus propios términos sino que responde a fuerzas económicas y políticas de más fuste,
entonces, la explicación de formas culturales debe tomar en cuenta ese contexto más amplio, ese
campo de fuerza más ancho. De este modo, “una cultura” se aprecia mejor como una serie de
procesos que construyen, reconstruyen y desmantelan materiales culturales, en respuesta a
determinantes bien identificables. (Wolf, 2005: 468).
La construcción y reconstrucción de materiales culturales implicaría, por tanto, aceptar el uso
instrumental de las formas culturales. Sin embargo, este uso tiene una incardinación tanto en
la racionalización como en la comunicación y la praxis humana. Se trata de un proceso
holístico que implica consecuencias lógicas pero también afectivas y estéticas. La capacidad
de otorgar significados, de acercarse al mundo, como ilustra el propio Wolf, es en sí misma
una fuente de poder. Ahí se gestan los principios de las ideologías, ahí germinan sus
principales dimensiones, mas esta floración se produce dentro de un determinado tiempo
histórico y bajo circunstancias concretas. Se hace inseparable el análisis de las ideologías de
su nicho ecológico, histórico y productivo, por ello se trata de un producto cultural dentro de
una marcada asignación contextual.
Esta capacidad de otorgar significados, de “nombrar” (dar nombre) a cosas, actos e ideas, es una
fuente de poder. El control de la comunicación permite a los administradores de ideología
establecer las categorías por medio de las cuales se va a percibir la realidad. Y a la inversa, esto
lleva en sí la facultad de negar la existencia de categorías alternas, de asignarlas al reino del
desorden y del caos, de volverlas social y simbólicamente invisibles. […] Por consiguiente, la
construcción y mantenimiento de un conjunto de comunicaciones ideológicas es un proceso social,
que no puede ser explicado meramente como la actuación formal de una lógica cultural interna. El
desarrollo de una pauta hegemónica general o “diseño para vivir” no es tanto la victoria de una
lógica cognoscitiva colectiva o impulso estético cuanto el desarrollo de la redundancia, la
repetición continua en diversos dominios instrumentales de las mismas proposiciones básicas
sobre la naturaleza de la realidad inventada. (Wolf, 2005: 469).
Si adoptamos esta concepción en el repaso de los asuntos que nos comprometen (vuelvo a
recordar las estampas que inauguraban este capítulo), vemos cómo el recorrido diacrónico de
autonomización de la economía, la agenda neoliberal, la reducción del déficit como mantra, la
disminución del Estado, políticas restrictivas todas ellas en materia de inversión pública, se
erigen en “repeticiones” redundantes que tienen por misión asentar una serie de proposiciones
hegemónicas sobre la realidad, generadas todas ellas en el corazón mismo de la ideología
neoliberal. No se trataría, como se postula en ciertos discursos oficiales y medios de
comunicación, de una estrategia estrictamente científica, técnica, neutral, sino una verdadera
140
acción ideológico-capilar sustentada por unos paradigmas determinados (e interesados).
Siguiendo esta argumentación creo esencial recuperar las tres funciones (fundamentos) que
para Wolf tenía la ideología económica capitalista, a saber, y que todavía hoy (con más fuerza
si cabe) mantienen una enorme vigencia:
Primero,
Las ideologías codifican estas distinciones no nada más como aspectos instrumentales de las
relaciones sociales, sino como algo enraizado en la esencia misma del universo ―en la naturaleza
de la naturaleza, en la naturaleza de la naturaleza humana y en la naturaleza de la sociedad.”
(Wolf, 2005: 470).
Segundo,
En las sociedades dominadas por el modo capitalista, las distinciones de esencia aparecen en el
concepto calvinista de que Dios premia la virtud y de que los que triunfan son virtuosos, o también
en la idea de que la Naturaleza premia con las palmas del éxito a los triunfadores en la selección
natural. Se piensa que la pobreza es muestra de falta de valor y de haber fracasado en la selección
natural para merecer ocupar puestos de fuste. (Wolf, 2005: 470).
Y tercero,
En el modo capitalista la ideología reinante da por sentada la igualdad en el mercado de todos los
participantes, aun frente a las distinciones básicas en cuanto a poderío económico y político entre
capitalistas y trabajadores. Aunque en este modo se define a todos los actores sociales como
participantes en el intercambio de mercancías, estructuralmente el modo depende del “desigual
factor inicial” que se halla en propietarios de capital y vendedores de fuerza de trabajo. Así pues, la
creación de ideología trasmuta la distinción entre clases en distinciones de virtud y mérito. (Wolf,
2005: 471).
En conclusión, el modo de producción de la ideología económica sustentada en el “credo
liberal” y la autonomización de la economía conforma una “ecología de representaciones”
(Wolf, 2005: 471) que ordena el mundo, selecciona opciones, incluye y excluye perspectivas,
invisibiliza alternativas, combate ideacionalmente visiones divergentes, ejerce el poder
material, solidifica instituciones, integra ciertos materiales culturales, desintegra otros, pone
en valor estrategias capaces de fortalecer el sistema de organización social vigente,
desprestigia aquellas que se desvían de su cosmovisión, revela como exógeno todo aquello
que contraviene su propio dogma y, por resumirlo mediante una imagen utilizada estos días
en los medios de comunicación, postula la no existencia de “Planes B” diferentes al suyo. Nos
tendríamos que situar, por tanto, ante la cerrazón del monismo moral entendido como único
camino posible.
141
La síntesis que querría dejar clara antes de abordar visiones alternativas al relato hilado hasta
el momento es que, atendiendo a la “polémica ubicuidad de la cultura” (Luque, 2005: 117133), podemos postular que la supremacía de la economía sobre la política tal cual hoy la
concebimos, y por extensión las reacciones «indignadas» ante tal supremacía (que están en la
base de los movimientos críticos a la globalización neoliberal como el 15-M), hunden sus
raíces en un proceso cultural recursivo de autonomización de la economía (vuelvo al concepto
moriniano) vinculado, a su vez, con la génesis, maduración y hegemonía de la ideología
liberal, la cual ha recorrido la razón hegemónica occidental durante los últimos tres siglos.
Este experimento cultural no es universal, no todas las sociedades conciben así la economía y
la política aunque hayan sufrido sus efectos. Sin embargo, a partir de la forja de los estadosnación europeos durante los siglos XVI y XVII, de su expansión colonial, de la formación de
sus imperios de ultramar basados en la explotación de recursos y personas, y posteriormente
la articulación de un modelo capitalista global basado en el fundamentalismo del mercado
autorregulado, se configura un “sistema-mundo” (Wallerstein, 2005) atravesado por esta
ideología económica. Desatender esta herencia supondría esconder la cabeza ante los
cimientos específicos de comprensión sobre los cuales levantar proyectos emancipadores
críticos con ese estado de cosas.
5.4. Impugnaciones al relato: tres heridas substantivas.
Hasta aquí un modo de narrar las cosas. La autonomización de la economía vista desde estos
miradores nos lleva a contemplar un paisaje concreto, coherente, una suerte de mecánica de la
historia atravesada por una cierta perspectiva teleológica. Quisiera volver a las imágenes con
las que arrancábamos el relato, y proponer otra «viñeta etnográfica» más que introducirá
nuevas metáforas analíticas y asaltará parte del argumentario expuesto. Regresemos a los días
de génesis del movimiento 15-M en España y, en concreto, a los instantes de la «Acampada
Sol». Entre las muchas comisiones y grupos de trabajo generados se crea el espacio de
«Feminismos Sol» cuyo objetivo era introducir las reivindicaciones feministas dentro del
discurso del movimiento. Un gran cartel se suma a la miríada de nuevos ropajes que visten los
edificios circundantes: “La revolución será feminista o no será.” Aquí se resumía la idea
fuerza. Sin embargo, desde el inicio este nuevo espacio topará con resistencias internas.
Varias asambleas parecen no hacerse eco de las tesis defendidas por este grupo en
comparación con otros aportes realizados en el resto de comisiones. Se empiezan, al mismo
142
tiempo, a producir intimidaciones y agresiones sexuales dentro de la propia acampada;
incluso durante una de las numerosas manifestaciones celebradas esos días se produce un
incidente aparentemente menor que, por el contrario, presenta una inquietante significación,
se abuchea (por parte de una sección de los allí congregados) el despliegue de una pancarta
feminista en uno de los edificios que rodean la plaza. Para algunos de los protagonistas que
respaldaban la retirada de la misma, la prioridad de la lucha social estaba en otro ámbito y,
además, calificaba al 15-M desde sólo un aspecto concreto. El encadenamiento de estos
sucesos cristaliza el 6 de junio de 2011 con la publicación en las redes sociales de un
comunicado por parte de la comisión «Feminismos Sol» retirándose de la acampada37, aunque
no del movimiento ni de las acciones colectivas. Deseo detenerme en esta imagen porque
enlaza simbólicamente con lo que a continuación quiero destacar. Del mismo modo que el
relato hegemónico introduce en el proceso de autonomización de la economía en Occidente
una serie de rupturas esenciales (la Gran Separación, la Gran Transformación, la Gran
divergencia, etc.), se postergan, invisibilizan y olvidan otros elementos medulares que nos
ayudan a comprender las razones de esta específica configuración sociocultural. Para ser más
exactos, en línea con las tesis defendidas por la historiadora Silvia Federici, me sumo a la
perspectiva por la cual no podemos comprender el alcance de esta construcción histórica sino
la encastramos dentro del proceso más amplio de desarrollo capitalista (especialmente en las
fases de acumulación primitiva de los siglos XV, XVI y XVII) sustentado en la privatización
de la tierra en Europa, la generación de escasez, la separación de la producción respecto de la
reproducción, el control del cuerpo femenino y, en resumen, la acumulación del trabajo y la
degradación de las mujeres (por medio de la división sexual del mismo). En otras palabras, la
“herida patriarcal” como uno de los vectores analíticos medulares en la construcción
ideológica de la relación economía-política en Occidente, cuya plasmación se articula, entre
otros, por medio de los siguientes procesos (defendidos por la propia Federici):
1.
2.
3.
La expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores europeos y la
esclavización de los pueblos originarios de América y África en las minas y plantaciones
del «Nuevo Mundo» no fueron los únicos medios para la formación y «acumulación» del
proletariado mundial.
Este proceso requirió la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo y el
sometimiento de las mujeres para la reproducción de la fuerza de trabajo.
Fundamentalmente, requirió la destrucción del poder de las mujeres que, tanto en Europa
como en América, se logró por medio del exterminio de las «brujas».
La acumulación primitiva no fue, entonces, simplemente una acumu-lación y
concentración de trabajadores explotables y capital. Fue también una acumulación de
37
Para leer el contenido del comunicado puede consultarse el enlace: http://www.emujeres.net/opinion/comunicado-comision-feminismos-sol (consultado en 12 de agosto de 2012).
143
4.
diferencias y divisiones dentro de la clase trabajadora, en la cual las jerarquías
construidas a partir del género, así como las de «raza» y edad, se hicieron constitutivas de
la dominación de clase y de la formación del proletariado moderno.
No podemos, entonces, identificar acumulación capitalista con liberación del trabajador,
mujer u hombre, como muchos marxistas (entre otros) han hecho, o ver la llegada del
capitalismo como un momento de progreso histórico. Por el contrario, el capitalismo ha
creado las formas de esclavitud más brutales e insidiosas, en la medida en que inserta en
el cuerpo del proletariado divisiones profundas que sirven para intensificar y ocultar la
explotación. Es en gran medida debido a estas divisiones impuestas ―especialmente la
división entre hombres y mujeres― que la acumulación capitalista continúa devastando la
vida en cada rincón del planeta. (Federici, 2011: 190).
Estos itinerarios, sobre todo la primera tesis apuntada por Federici, ya nos alerta en torno a la
siguiente de las heridas substantivas, a saber, “la herida colonial”, otra posible senda de
impugnación del relato tal cual lo hemos desbrozado hasta ahora. Sin entrar a desplegar los
conjuntos analíticos que van de los enfoques post-coloniales (Gayatri Spivak, Edward Said,
Hommi Bhaba, por ejemplo) a los estudios subalternos (Ranahit Guha, Dipesh Chakrabarty),
pasando por la teoría decolonial (de fuerte raigambre latinoamericana y chicana, con figuras
como Gloria Anzaldúa), me estoy refiriendo al peso que se debería otorgar precisamente al
análisis de “lo colonial” a la hora de reconstruir el proceso de autonomización de la economía
en Occidente. Más allá de una crítica sociohistórica hacia el modo de narrar y comprender el
fenómeno de la modernidad, lo que subyace (para los intelectuales decoloniales) es la
necesidad de “desprenderse” de ese modo de narrar, porque de no hacerlo se está condenado a
repetir una y otra vez el mismo error, esto es, tomar la historia eurocéntrica como un
universal, ocultar el imperialismo y la violencia colonial implícita en el ser mismo de la
propia modernidad. Desde esta perspectiva la modernidad-racionalidad ha estado constituida
por una colonialidad del poder ramificada (capilarmente, por utilizar la terminología
foucoltiana) en diferentes órdenes y esferas: control de la economía, control de la autoridad y
el poder, control de la naturaleza y de los recursos naturales, control del género y la
sexualidad, control de la subjetividad y el conocimiento. A esta pléyade de niveles
entrelazados, como ya vimos en el capítulo 4, la denomina “matriz colonial del poder”
(Mignolo, 2010: 12) y constituyen el concepto difusor de buena parte de su perspectiva. Me
gustaría destacar que esta matriz, a diferencia de las posiciones marxistas (recordemos la
relación subordinada de infraestructura-superestructura) vincula el conocer (la epistemología)
con el ser. “El control de la economía y de la autoridad (la teoría política y económica)
dependen de las bases sobre las que se asiente el conocer, el comprender y el sentir.”
(Mignolo, 2010: 12). Para ello Mignolo toma los conceptos del sociólogo peruano Aníbal
Quijano quién primero conectó (tras su paso por la teoría de la dependencia) el concepto de
144
colonialidad con las estructuras de producción de conocimiento (“la parte invisible y
constitutiva de la modernidad”), es decir, la vinculación entre ciencia y poder.
En un artículo publicado en 1989 (reimpreso en 1992) “Colonialidad y modernidad-racionalidad” Quijano
explícitamente vincula colonialidad del poder en las esferas política y económica con la colonialidad del
conocimiento y termina el argumento con la consecuencia natural: si el conocimiento es un instrumento
imperial de la colonización, una de las tareas urgentes que tenemos por delante es descolonizar el
conocimiento. (Mignolo, 2010: 10-11).
Ahora bien, ¿qué implica descolonizar el conocimiento? ¿en qué medida la modernidadracionalidad es constitutiva del poder? Quijano nos lo dirá de un modo muy claro. La
racionalidad occidental se caracteriza por su “ego-logia”, por su carácter totalitario y
excluyente de los otros modos de comprensión del mundo, su noción de totalidad expulsa a
las márgenes de la historia los otros conocimientos y saberes “puesto que es una totalidad que
niega, excluye, opaca la diferencia y las posibilidades de otras totalidades”. (Mignolo, 2010:
13). Es por ello que si se quiere explicar el fenómeno de la modernidad (o cualquier otro
derivado de su impacto) se hace necesario “desprenderse” de su matriz epistemológica.
Implica abrirse a los otros mundos que también habitan este mundo.
El concepto de “colonialidad” tiene, a su vez, dos posibles usos. Uno de corte analítico y otro
de coste programático. En el primer caso “la colonialidad ha abierto la reconstrucción y
restitución de historias silenciadas, subjetividades reprimidas, lenguajes y conocimientos
subalternizados por la idea de totalidad definida bajo el nombre de modernidad y
racionalidad” (Mignolo, 2010: 14); en el segundo su orientación programática iría en la
dirección de ese “desprendimiento” del que dábamos cuenta anteriormente. Pero volvamos a
la pregunta que hacíamos antes. ¿Qué implica descolonizar el pensamiento? Pues, en opinión
de Mignolo, escapar a una doble tentación: la que representa, por un lado, la crítica
poscolonial (Said, Spivak y Bhabba), y la que encarna la teoría crítica (Horkheimer, Foucault,
Lacan y Derrida). Ambas (aún siendo proyectos intelectuales críticos con la razón hegemónica de la modernidad) siguen inmersos en las operaciones propias de la academia europea y
estadounidense, mientras que el “desprendimiento epistémico” tomaría como anclajes teóricos
aquellas fuentes generadas en el vientre mismo de la comprensión/subjetivación del hecho
colonial, esto es, Guamán Poma de Ayala, Ottobah Cugoano, Mhatma Ghandi, José Carlos
Mariátegui, Amilcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Gloria Anzaldúa, por poner algunos
ejemplos.
145
La propuesta de Quijano debe ser leída en paralelo a su idea de un concepto no totalitario de
totalidad; esto es, no una totalidad sin paréntesis (uni-versal) sino totalidades entre paréntesis,
coexistiendo en la pluri-versalidad. La hetero-geneidad histórico-estructural (regresaré más tarde a
este concepto) desplaza la idea lineal de la historia imperial, eurocentrada, en la medida en que
―por un lado― se concibe el acontecer histórico en su multiplicidad (nivel analítico) entrelazado
por relaciones coloniales de poder que deberán ser descolonizadas en vista a la realización de la
pluriversalidad como proyecto universal. (Mignolo, 2010: 16).
Desde esta posición, no habrá posibilidad de diálogo intercultural, de intercambio epistémico,
si previamente no se produce ese “desprendimiento” radical conducente a una pluriversalidad
efectiva. Además, tomando de Foucault el concepto de “corpopolítica”, este desprendimiento
implica deshacerse de la epistemología que subyace al “pienso, luego existo” de Descartes,
para avanzar hacia el “se es donde uno piensa” que transformaría la “ego-logía” propia de la
modernidad-racionalidad en una “geo-política” y “corpo-logía” inscritas en la subjetivación
del hecho colonial.
Uno de los proyectos intelectuales que se inscribirían (o, al menos, se inspirarían) dentro de
este giro decolonial es el denominado “Antropologías del mundo”. Sus impulsores, Gustavo
Lins Ribeiro y Arturo Escobar, han promovido diversas publicaciones dirigidas a consolidar
un verdadero diálogo de saberes, un auténtico intercambio epistemológico intercultural en el
seno de la antropología y del conjunto de las ciencias sociales. Destaco este proyecto porque,
a mi juicio, sus objetivos vienen a complementar de manera especialmente adecuada la
comprensión cultural de la autonomización de la economía respecto de la política en
Occidente y, en contraposición, los relatos impugnadores que estamos refiriendo en esta
sección. Ahora bien, como señala la antropóloga Susana Narotzky, para que se pueda producir
tal intercambio epistémico se hace necesario reconocer primero la co-presencia en el espacio
y el tiempo de formas distintas de conocimiento con legitimidades propias y
complementarias. Esta tesis es la que habita bajo el concepto de «coetanidad» defendido por
Johannes Fabian de la Universidad de Ámsterdam.
[…] en su esfuerzo por historizar la práctica antropológica y encontrar una saluda a las formas
dominantes de producción de conocimiento. Su aporte enfatiza la inevitable coetanidad de la
comunicación no sólo en el encuentro de campo sino también en el encuentro con otras formas de
conocimiento producidos a través de la confrontación polémica. Esta última implica el
reconocimiento de la co-presencia conceptual, convocándonos a debatir con las formas de
conocimiento en tanto son realidades actuales ―y políticas― y no como si fueran algo cerrado en
un pasado que no es más o que está en una esfera de la producción cultural distinta del
conocimiento. (Narotzky: 2008, 175)
146
Como podemos observar, este concepto retroalimenta la perspectiva de Mignolo, asentado
una base para el diálogo y la generación de pensamiento crítico subalterno impugnador del
relato hegemónico.
Quisiera cerrar este capítulo ubicando algunas otras sinergias que amplían la propuesta
decolonial esbozada hasta aquí y que ponen el acento en lo que podríamos considerar como
una tercera herida substantiva, a saber, “la herida epistémica”, aquello que incide
especialmente en la “colonialidad del conocimiento”. Empiezo por rescatar la “crítica de la
razón teórica” de Pierre Bourdieu (2008). El sociólogo francés arremete contra el objetivismo
científico (uno de los mantra de la modernidad-racionalidad dentro de la cual se fue gestando
la autonomización de la economía) y su conexión con el estatuto de poder. En este sentido, a
pesar de que posiblemente Walter Mignolo ubicaría a este autor dentro de los herederos de la
teoría crítica (en contraposición a la opción liberadora propia del discurso decolonial),
considero sus advertencias y reflexiones en torno a la razón teórica occidental muy próximas
a la visión que Quijano nos presentaba sobre la colonialidad del conocimiento. Así, el francés,
introduciéndose en la propia economía política del conocimiento en ciencias sociales nos
indica lo siguiente:
La ciencia social no solamente debe, como lo pretende el objetivismo, romper con la experiencia
indígena y la representación indígena de esa experiencia; mediante una segunda ruptura, necesita
además poner en cuestión los presupuestos inherentes a la posición del observador “objetivo” que,
además, de interpretar prácticas, tiende a importar en el objeto los principios de su relación con el
objeto, como lo testimonia por ejemplo el privilegio que concede a las funciones de comunicación
y de conocimiento y que lo inclina a reducir las interacciones a puros intercambios simbólicos.
(Bourdieu, 2008: 46)
Y continúa, haciendo gala de un carácter autocrítico y reflexivo poco común:
Pero el más temible de los obstáculos para la construcción de una adecuada ciencia de la práctica
reside sin duda en el hecho de que la solidaridad que liga a los doctos en su ciencia (y en el
privilegio social que la hace posible y que ella justifica o procura) los predispone a profesar la
superioridad de su saber, a menudo conquistado al precio de inmensos esfuerzos, contra el sentido
común, incluso a encontrar en esa superioridad una justificación de su privilegio, en lugar de
producir un conocimiento científico del modo de conocimiento práctico y de los límites que el
conocimiento dicto debe al hecho de que reposa sobre el privilegio. (Bourdieu, 2008: 48)
Este carácter corporativo, de alineamiento y superioridad, se traduce en un distan-ciamiento
“ego-lógico” (por seguir con la terminología de Mignolo) que reifica (desproblematizándola)
la relación entre observador y observado. Leámoslo mejor en sus propias palabras:
147
El intelectualismo es, si se me permite la expresión, un intelectualismo que conduce a colocar en el
principio de la práctica analizada, a través de las representaciones construidas para explicarla
(reglas, modelos, etc.), la relación con el mundo social que es precisamente la del observador y,
por ese medio, la relación social que hace posible la observación. (Bourdieu, 2008: 49).
Es precisamente este carácter autocrítico del pensamiento teórico racional el que, a mi juicio,
emparenta a Bourdieu con las aproximaciones decoloniales de Mignolo y Quijano.
Otra aportación complementaria la encontramos en el concepto (ya referido anteriormente) de
“pensamiento complejo” de Edgar Morin (1997). Para este filósofo la “racionalización”
occidental (que no racionalidad), es decir, el modo en que se organiza epistemológicamente el
conocimiento, produce una “patología del saber” (la inteligencia ciega) que iría justo en
dirección contraria del saber. O mejor dicho, esta patología lejos de comprender los hechos de
manera compleja, interrelacionada, los simplifica y aísla. “Vivimos bajo un imperio de los
principios de disyunción, reducción y abstracción, cuyo conjunto constituye lo que llamo el
«paradigma de simplificación».” (Morin, 1997: 29). ¿Qué se obtiene como resultado de esta
simplificación? Una imagen separada, un distanciamiento entre lo cognoscible y el sujeto
cognoscente (en línea con la crítica formulada por Bourdieu), y justo en esa separación es
donde se produce el ensoberbecimiento de ese mismo sujeto cognoscente convertido así en un
pequeño dios, poderoso en su hacer, ensimismado en su método, insensible ante los otros
modos de saber, pero alejado de la comprensión plural de lo real.
Y así toma forma el paradigma clave de Occidente: el objeto es lo cognoscible, lo determinable, lo
aislable y, por lo tanto, lo manipulable. Contiene la verdad objetiva pero al ser manipulable por la
técnica, es nada. El sujeto es lo desconocido, desconocido por indeterminado, por espejo, por
extraño, por totalidad. Así es que en la ciencia de Occidente, el sujeto es el todo-nada; nada existe
sin él, pero todo lo excluye; es como el soporte de toda verdad pero, al mismo tiempo, no es más
que «ruido» y error frente al objeto. (Morin, 1997: 69).
Frente a este estado de cosas, Morin reacciona proponiendo un paradigma-otro, una
“epistemología abierta”, basada en la unidad de la ciencia, que sea capaz de integrar las
realidades expulsadas por la ciencia clásica occidental, orientada a lo que denomina un
“cambio paradigmático” y que trate de (re)nombrar los hechos mediante un territorio de unión
entre procesos de simplificación (selección, jerarquización, separación y reducción) y “contraprocesos” que impliquen comunicación, articulación, recursividad, incertidumbre y
globalidad. A esta propuesta la llama “pensamiento complejo.” De ahí que su denuncia de la
racionalización occidental sea radical:
148
Pero ese paradigma de Occidente, hijo de la herencia fecunda de la esquizofrénica dicotomía
cartesiana y del puritanismo clerical, gobierna también al doble carácter de la praxis occidental,
por una parte antropocéntrica, etnocéntrica, egocéntrica, cuando se trata del sujeto (porque está
fundada sobre la auto-adoración del sujeto: hombre, nación o etnia, individuo); por otra parte y
correlativamente manipuladora, congeladamente «objetiva», cuando se trata del objeto. Ese
paradigma no existe si no es en relación con la identificación de la racionalización con la eficacia,
de la eficacia con los resultados cuantificables; es inseparable de toda una tendencia clasificatoria,
reificatoria, etc., tendencia corregida, a veces fuertemente, apenas otras veces, por contratendencias aparentemente «irracionales», «sentimentales», románticas, poéticas. (Morin, 1997:
83).
Desde mi perspectiva, el “paradigma de la complejidad” moriniano, también podría dialogar
con el concepto de “desprendimiento epistémico” sostenido por Quijano y Mignolo. Aún
siendo una apuesta emancipadora y no liberadora (en los términos expresados por el enfoque
decolonial), creo que apuesta decididamente por levantar un pensamiento-otro sostenido sobre
fundamentos inclusivos que visibilicen los demás saberes y den cuenta de los fenómenos
socio-económicos desde una visión compleja, holística y, por qué no, también poscolonial.
Y termino ya con la última de las aportaciones complementarias, la de Boaventura de Sousa
Santos (2010), especialmente su apuesta por “descolonizar Occidente” y transitar hacia una
“ecología de saberes”. “La ecología de saberes está basada en la idea pragmática de que es
necesario revalorizar las intervenciones concretas en la sociedad y en la naturaleza que los
diferentes conocimientos pueden ofrecer.” (de Sousa Santos, 2010: 38). En aras de este
objetivo, el sociólogo portugués comienza por denunciar lo que considera el rasgo esencial
del pensamiento occidental moderno, a saber: el “pensamiento abismal”.
Éste consiste en un sistema de distinciones visibles e invisibles, las invisibles constituyen el
fundamento de las visibles. Las distinciones invisibles son establecidas a través de líneas radicales
que dividen la realidad social en dos universos, el universo de “este lado de la línea” y el universo
del “otro lado de la línea”. La división es tal que “el otro lado de la línea” desaparece de la
realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. No existente
significa no existir en ninguna forma relevante o comprensible de ser. Lo que es producido como
no existente es radicalmente excluido porque se encuentra más allá del universo de lo que la
concepción aceptada de inclusión considera es su otro. Fundamentalmente lo que más caracteriza
al pensamiento abismal es pues la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea. Este
lado de la línea prevalece en la medida en que angosta el campo de la realidad relevante. Más allá
de esto, sólo está la no existencia, la invisibilidad, la ausencia de dialéctica. (de Sousa Santos,
2010: 11-12)
Sobre esta tesis se levanta una arquitectura epistémica segregadora, imperial, basada en las
divisiones entre regulación/emancipación y apropiación/violencia, que expulsa a los márgenes
de la historia del conocimiento no sólo saberes ajenos a su propia tradición (“el otro lado de la
línea”), sino también aquellos que, aún inscribiéndose dentro de la misma, cuestionan o ponen
149
el acento en la necesidad de co-existir con otros mundos intelectuales y dudar de su propia
jerarquía (apertura hacia un “Occidente no occidentalista”). Autores como Luciano de
Samósata, Nicolás de Cusa o Blas Pascal (por citar los tres filósofos abordados por el
portugués en varios de sus textos) vendrían a encarnar esa “expulsión interna” dentro del
paradigma de la racionalidad/colonialidad de Mignolo.
La apuesta de Boaventura por la “ecología de saberes”, por la “descolonización de
Occidente”, por la furiosa crítica al pensamiento abismal que lo cauteriza, por un pensamiento
ecológico sustentado en la copresencia (en línea con el concepto de “coetanidad” de Fabian),
por la ciencia moderna incrustada dentro de esa misma ecología de saberes sin rango de
dominio ni privilegio de verdad, por la recuperación de aquellas obras y autorías dentro de la
propia tradición europea que apostaron (y aún hoy apuestan) por la “docta ignorancia” y la
convivencia intelectual, en definitiva, por un replanteo estructural de las bases de
conocimiento generadas por la modernidad/colonialidad, hacen de su obra una referencia en
diálogo con las tesis decoloniales.
En resumen, la reconstrucción cultural (aunque sea en hilachas) de la autonomización de la
economía respecto de la política en Occidente amerita de una impugnación epistémica, urge
desbordar el conjunto de materiales analíticos (re)introduciendo la perspectiva feminista y
decolonial allí donde sea necesario, problematizando las bases fundacionales de su estatuto
científico. No dar por completo y auténtico aquello que es una mera reconstrucción histórica
parcial e interesada. Y en buena medida, parte de esa impugnación epistémica se encuentra
también encarnada (embodiment) en el corazón del movimiento 15-M, en el cuerpo de sus
activistas, sus prácticas discursivas, emocionales, políticas, organizacionales y simbólicas.
150
Manifiesto feminista: “sin feminismo no hay revolución”. Grupo de FeminismoSol. Madrid.
16 de junio de 2011.
Todas las personas que nos encontramos aquí estamos luchando contra un sistema que nos oprime.
Las relaciones de poder que nacen y sustentan el patriarcado, son las que hacen funcionar el
sistema capitalista que aquí se está cuestionando.
No se puede luchar contra el capitalismo sin estar en contra del patriarcado.
El patriarcado es un sistema de opresión histórico que sigue vigente y ejerce violencias de todo
tipo sobre las mujeres y el conjunto de la sociedad. Acabar con él exige un cambio global pero
también un cambio en lo individual.
El feminismo no entiende de colores, ni partidos, no es excluyente, sino que es un modo de lucha
social y política, que defiende la igualdad, la corresponsabilidad, que apuesta por la diversidad
sexual, por el derecho a decidir sobre nuestros cuerpos...
Es imprescindible el aporte de las mujeres y del feminismo en todos los procesos de
transformación social.
Fuente: Recuperado de enlace http://feminismosol.net/content/manifiesto-feminista-feminismono-hay-revoluci%C3%B3n (Consultado en 22 de agosto de 2012)
Manifiesto “transmaricabolloqueer” del movimiento 15-M. Madrid. 15 de junio de 2011.
Desde la Asamblea Transmarikabollo, reivindicamos:
1. Combatimos toda forma de violencia sexista, homofobia, lesbofobia, bifobia y transfobia en
todos los ámbitos: institucionales, laborales, en la educación, en cárceles y comisarías, a nivel
nacional e internacional, porque la violencia transmaricabollobifóbica sigue estando presente,
oculta o visible, en todos los estratos de la sociedad española y domina en la mayoría de países del
mundo.
2. Defendemos la eliminación de la transexualidad de los manuales de enfermedades (DSM-V y
CIE-11) en su próxima actualización. Demandamos la eliminación del requisito de diagnostico de
“disforia de género” para el cambio registral de nombre y sexo, así como el acceso de las personas
inmigrantes y de lxs menores al protocolo de cambio de nombre y sexo. Reclamamos el acceso
universal a la salud para las personas trans desde una perspectiva de libertad, información y
autonomía. Abogamos por el derecho de todas las personas que lo desean a no identificarse ni
como hombre ni como mujer. Consideramos que no debe ser obligatoria la mención de sexo en los
documentos oficiales. Reclamamos la eliminación de los protocolos médicos de normalización
binaria para personas trans e intersexuales (como el test de la vida real, cirugías de normalización
genital, etc.).
3. Denunciamos la instrumentalización por parte de los partidos políticos y el mundo empresarial
de ciertas asociaciones y federaciones LGTB, lo que domestica la lucha política y resulta en una
falta de representatividad de la diversidad sexual.
4. Combatir el estigma de la prostitución y defender el trabajo sexual voluntario como un trabajo,
con el reconocimiento de derechos laborales y sociales para todxs lxs trabajadorxs que lo deseen,
favoreciendo la regularización de las personas migrantes que se dedican al trabajo sexual; y
combatir cualquier forma de abuso, violencia o explotación laboral asociada a esta forma de
trabajo.
151
5. Exigimos que se respete el derecho de las personas a migrar y acogerse al estatus de asilada por
motivos de orientación sexual y de género, eliminando todas las trabas existentes para ello.
Abogamos por la abolición de los CIEs, y denunciamos los abusos que se producen con las
personas transmaricabibollos internadas en los mismos.
6. Defendemos el reconocimiento de la pluralidad de formas de relación que exceden el modelo
tradicional de monogamia y familia nuclear. Denunciamos los privilegios exclusivos del
matrimonio en detrimento de otros tipos de relación.
7. Reclamamos el derecho a una sexualidad pública que no se articule en términos de
prohibiciones, secretos y tabúes, que no esté condenada al armario de la intimidad, y que se
incorpore como tema de debate en todos los ámbitos de la sociedad.
8. Demandamos la incorporación en el sistema educativo de una educación sexual integral plural.
Exigimos medidas efectivas para evitar el bullying homofóbico y transfóbico.
9. Denunciamos la mercantilización de las sexualidades no normativas, que son reconocidas
únicamente a través del consumo (capitalismo rosa) y nos posicionamos como
transmaricabollosbiqueer anticapitalistas.
10. Exigimos el fin de la financiación pública de cualquier entidad religiosa o política que
desarrolle políticas sexistas, homófobas, lesbófobas, bífobas y tránsfobas. Exigimos la revocación
inmediata de cualquier cargo público que realice declaraciones transmaricabollobifóbicas e incite
al odio.
11. Denunciamos la representación tendenciosa y reduccionista que aún siguen haciendo los
medios de comunicación de las sexualidades no normativas.
12. Exigimos que se garanticen los derechos reproductivos de las mujeres lesbianas, las personas
solas y las personas trans y que se reconozca el derecho a la familia y al reconocimiento de la
filiación sin requerimiento del matrimonio y al margen de la biología para todas las personas.
13. Reclamamos un abordaje integral de la salud para el tratamiento de la inmunodeficiencia
humana, destacando la necesidad de abrir un debate sobre los abusos de las farmaceúticas.
Reclamamos investigación y prevención considerando la especificidad de los cuerpos de las
mujeres, cuerpos no normativos y cuerpos trans.
14. Denunciamos como cuerpos e identidades precarias, la brutalidad del capitalismo, que
intensifica la discriminación expulsando del mercado laboral a las mujeres, las personas trans,
lesbianas, gays, bi, etc.
15. Animamos a la rebelión de los cuerpos, y a poner nuestros cuerpos y placeres por encima de
la lógica del mercado.
Fuente: Recuperado de enlace: http://feminismosol.net/content/manifiesto-transmaricabolloqueer
(Consultado en 18 de agosto de 2012).
152
CONCLUSIONES
El 15-M es un objeto/sujeto social complejo. No es adecuado, a mi juicio, intentar analizarlo
sin antes trazar una revisión crítica, sincrónica y diacrónica, de los ciclos de protesta y
estructuras de movilización que se han producido en los ámbitos nacionales, locales e
internacionales desde los años noventa. El impacto de la globalización neoliberal viene
alimentando, entre otros muchos elementos, formatos de organización popular distintos frente
a los del pasado más inmediato (años sesenta y setenta), que en algunos casos (reu)tilizan
capitales simbólicos procedentes de movimientos sociales anteriores, y en otros se proyectan
a partir de universos subjetivos emergentes. Buena parte del significado del 15-M hay que
rastrearlo en esos procesos, formatos y elementos anteriores, apostando por una historización
de sus prácticas resistentes.
Por todo ello, frente al supuesto carácter ahistórico y sorpresivo del 15-M defendido por los
medios de comunición en nuestro país, éste vendría a constituirse en el parteaguas donde, por
un lado, cristalizan los “laboratorios de acción”, “dialécticas” y “marcadores identitarios”
propios de la evolución de los movimientos sociales españoles post-Transición, y por otro, se
proyectan, amplifican y desbordan las dimensiones del nuevo ciclo de protestas inaugurado en
España a finales de los años noventa, a través de su incorporación e integración en los
movimientos globales internacionales vinculados con la crítica al capitalismo neoliberal.
Así, atendiendo a las características paradigmáticas que presentan estos “Nuevos
Movimientos Globales”, sostengo que el 15-M, por encima de su aparente novedad, se
hallaría por el contrario inscrito y emparentado con esta categoría analítica. Desde su
irrupción en mayo de 2011, el 15-M no ha hecho más que revigorizar los repertorios de
protesta glocal, dinamizando maneras de resistencia sustentadas en la ocupación, la
desobediencia civil, la toma del espacio público, la actitud carnavalesca, la articulación
reticular mediante asambleas populares de barrio, la activación de manifestaciones,
concentraciones y campañas a partir de esas mismas redes virtuales y personales, la
participación política directa bajo la modalidad asamblearia, la plena autonomía de sus nodos
(las asambleas de barrio y dentro de ellas las distintas comisiones y grupos de trabajo)
respecto de las estructuras de coordinación (como, por ejemplo, la Asamblea de Pueblos y
Barrios de Madrid) y la centralidad de las narrativas soberanistas vitales. Todos estos
153
epifenómenos constituyen, a tenor de la literatura consultada, señas de identidad de esos
Nuevos Movimientos Globales.
Igualmente, desde mi punto de vista, para un trabajo etnográfico en torno a los nuevos
movimientos globales (como el 15-M), tenemos que vencer la tendencia a la dispersión
analítica, (re)utilizando el enfoque «constructivista» que sigue siendo un referente
fundamental. La dimensión cultural de los movimientos sociales, sus mecanismos de
identificación subjetiva, sus prácticas de resistencia cotidiana dentro de entramados sociales
más amplios, sus conexiones con las dinámicas macro de cambio social, y sus rostros
organizacionales concuerdan con la propia historia de la disciplina antropológica, con sus
retos heurísticos, con sus aportaciones epistemológicas al conjunto de las ciencias humanas y
con la fortaleza de su método etnográfico para, de un modo «microsociológico», dar cuenta de
la realidad social. Por eso, considero necesario que la antropología no sólo se sume a este
marco analítico, sino más importante aún, que visualice dentro de él lo que, como disciplina,
puede aportar de manera específica.
Ahora bien, el enfoque constructivista no puede convertirse en una «camisa de fuerza»
universalista, deslocalizando los movimientos sociales. Corremos el riesgo de tipificar
modelos, universalizar estructuras, esencializar narrativas, internacionalizar prácticas, cuando,
en puridad, cada plasmación de esas conciencias resistentes tiene un anclaje socioespacial,
temporal, cultural concreto y responde a dinámicas internas muy heterogéneas. El caso del 15M es paradigmático. Siendo como es un “movimiento de movimientos”, no es menos cierto
que cada asamblea responde a las particularidades propias de los barrios y ciudades donde se
hayan ubicadas, a sus recorridos histórico vecinales, a las luchas anteriores que allí se
produjeron y a sus culturas activistas, en diálogo con aquellas otras a las que tuvieron acceso.
No se trata de caer en un particularismo inoperante, pero tampoco (como en ocasiones hacen
las teorías sociológicas y politológicas sobre movimientos sociales) en un universalismo
acrítico y simplificador. Se impone descolonizar los estudios de movimientos sociales,
adoptar una perspectiva pluridiversa, holística, capaz de enmarcar las prácticas resistentes en
sus contextos específicos. Para ello parece pertinente apostar por modelos y estrategias
epistémicas interdisciplinares.
En un mapa de crisis económica, de endurecimiento de las políticas neoliberales, de aumento
del dolor social, la actitud ética de la antropología no puede ser «mirar hacia otro lado» y
154
parapetarse detrás de un cientifismo neutral. Nuestra disciplina comporta un carácter
intrínseco de “crítica cultural” y “activismo” o advocacy. Sin embargo, aceptar esta posición
no significa renunciar a cualquier ejercicio de reflexividad científica. En este sentido, me
parece más alentador no tratar de resolver el problema en términos maniqueos, sino evaluar de
forma ética para quiénes deben ser los conocimientos producidos y cómo deben producirse.
La gente, los titulares de los movimientos sociales, es decir, sus activistas conocen el mundo,
operan en él y no necesitan de la antropología. Pero la antropología puede ser un instrumento
al servicio del empoderamiento cognitivo de esos mismos activistas, todo lo cual implica la
generación de procesos metodológicos de investigación donde tengan un protagonismo
importante. Máxime si la posición que ocupamos como antropólogos es la del activismo y el
análisis.
En relación al papel y la importancia que juegan las identidades dentro de la acción colectiva,
por medio del estudio de las relaciones interculturales en el 15-M llegamos a la conclusión de
que el recorrido analítico planteado debe ayudarnos a formular preguntas pertinentes de cara a
futuras etnografías de campo. Los elementos substantivos de ese recorrido han sido los
siguientes: A la hora de acometer un análisis antropológico de las relaciones interculturales en
el seno de los nuevos movimientos globales, es decir, el modo en que interaccionan la(s)
identidad(es) culturales y la participación política en el 15-M, creemos conveniente tomar en
consideración, al menos, cinco posibilidades analíticas. En primer lugar, aprovechar las
perspectivas que nos ofrece la noción psicosocial de identidad y su incardinamiento en los
procesos de construcción identitaria, entendiendo que éstos tienen un carácter estratégico,
adaptativo, dinámico y polifuncional. En segundo lugar, aproximarnos a la teoría de la
identidad social de la conducta intergrupal (en sus múltiples variantes) y comprender las
relaciones intergrupales que se producen en todo proceso de intercambio identitario. En tercer
lugar, revisar las políticas públicas de inmigración e integración, así como los diferentes
modelos de aculturación y convivencia generados por ellas, con el fin de identificar patrones
de conducta que se «introyectan»38 en las prácticas políticas de los sujetos y grupos
indignados. En cuarto lugar, ampliar la mirada y conectar esas relaciones interculturales con
los procesos estructurales y psicosociales de ciudadanía, descifrando hasta qué punto detrás
de tales procesos se emboscan una miríada de significaciones/lógicas de inclusión/exclusión.
Y en quinto lugar, atendiendo a los nuevos contornos internacionalistas de hacer política por
38
“Introyección: Recepción en el yo de opiniones, motivaciones, etc., ajenas, adoptándolas como propias.”
(Dorsch, 2005:419)
155
parte de los nuevos movimientos globales, escudriñar las características cosmopolitas que
presenta la «identidad indignada», y en qué medida desestabiliza la lógica hegemónica de
conocimiento identitario, así como su posibilidad para trenzar territorios de alianza con otras
formas insurgentes de pensamiento social. Este abanico de posibilidades ofrece, creo, un
mapa lo suficientemente amplio del fenómeno como para impulsar distintas líneas de
investigación etnográfica.
Por último señalar que, además de un estudio sincrónico, microsociológico, de los procesos
identitarios en el seno de los Nuevos Movimientos Globales como el 15-M, buena parte de su
significado habría que buscarlo también en los modos subalternos de impugnar, epistémicamente, la subordinación de la política frente al mercado, y cómo esa subordinación es
transgredida a diario en el cuerpo de sus activistas, en sus prácticas discursivas, emocionales,
políticas, organizacionales y simbólicas.
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