religião, transformações culturais e globalização

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RELIGIÃO, TRANSFORMAÇÕES
CULTURAIS E GLOBALIZAÇÃO
IV CONGRESSO INTERNACIONAL EM CIÊNCIAS DA
RELIGIÃO – PUC-GOIÁS
Realização
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS
Programa stricto sensu em Ciências da Religião
Apoio
CAPES – PAULINAS – PAULUS – VOZES – OIKOS – SINODAL – METODISTA
Parceria
Universitá di Sociologia di Padova - Dipartimento di Sociologia
International Society for the Sociology of Religion (ISSR)
IRENE DIAS DE OLIVEIRA
IVONI RICHTER REIMER
SANDRA DUARTE DE SOUZA
(ORGS.)
2
Anais do IV Congresso Internacional em Ciências da Religião
Programa em Ciências da Religião – PUC-GO
GRUPOS TEMÁTICOS
E
RESUMOS
EDIÇÃO DIGITAL – EBOOK
PAULINAS
ISSN 2177 – 3963
Periodicidade: anual
3
IV CONGRESSO INTERNACIONAL EM CIÊNCIAS DA
RELIGIÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU EM
CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS
TEMA
RELIGIÃO, TRANSFORMAÇÕES CULTURAIS E
GLOBALIZAÇÃO
LOCAL: Pontifícia Universidade Católica de Goiás
27 a 29 de setembro de 2010
Goiânia, Goiás, Brasil
4
COMISSÃO ORGANIZADORA
PRESIDENTE: Dra. Irene Dias de Oliveira
MEMBROS
Dra. Ivoni Richter Reimer
Dr. José Carlos Avelino da Silva
Dra. Maria Eliane Rosa de Souza
Mndo. Adelman Soares Asevedo
Dranda. Cristhyan Martins Castro Milazzo
Mnda.Cilma Laurinda Freitas e Silva
Mnda.Cristina Galdino de Alencar
Dranda.Danielle Ventura Bandeira de Lima
Drando. Eleno Marques de Araújo
Dranda. Hulda Silva Cedro da Costa
Mndo. Iran Lima Aragão
Mndo. Israel Serique dos Santos
Mnda. Luzia Ireny e Silva
Dranda. Maria Cristina BonettI
Mndo. Oli Santos da Costa
Mnda. Sandra Célia de Oliveira
Mndo. Sérgio Batista de Oliveira
Ms. Uene José Gomes
Drando. Welthon Rodrigues Cunha
SECRETÁRIA EXECUTIVA: Geyza Pereira
COMITÉ TÉCNICO CIENTÍFICO
DR. AFONSO MARIA LIGÓRIO SOARES (SOTER)
DR. CARLOS RIBEIRO CALDAS FILHO (UPM)
DR. CRISTIAN PARKER (UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE CHILE)
DR. ENZO PACE (UNIVERSITÁ DI PADOVA)
DR. GILBRAZ DE SOUZA ARAGÃO (UNICAP)
DR. GERALDO DE MORI (FAJE)
DR. JUNG MO SUNG (UMESP)
DR. SILAS GUERRIERO (PUC-SP)
DR. MÁRIO SANCHES (PUC-PR)
DR. NEY DE SOUZA (PUC-SP)
DR. WILHELM WACHHOLZ (EST)
DR. VALMOR DA SILVA (PUC-GO)
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ÍNDICE
APRESENTAÇÃO -------------------------------------------------------------------------GRUPOS TEMÁTICOS – GTs: COMUNICAÇÕES CIENTÍFICAS
GT 1 - IMPACTOS DAS TRANSFORMAÇÕES CULTURAIS E DA
GLOBALIZAÇÃO NA (INTER)RELAÇÃO ENTRE RELIGIÃO E SAÚDE
COORD.: Drª Carolina Teles Lemos
GT 2 - RELIGIÃO, VIOLÊNCIA, ETNICIDADE E GLOBALIZAÇÃO
COORD.: Drª Irene Dias de Oliveira
GT 3: PROTESTANTISMO E GLOBALIZAÇÃO
COORD.: Dr. Eduardo Gusmão de Quadros
GT 4: SANTIDADE, PROFECIA E SABEDORIA
COORD.: Dr. Valmor da Silva
GT 5: TRANSE E RELIGIOSIDADE PÓS-MODERNA
COORD.: Drando. Welthon Rodrigues Cunha
GT 6: RELIGIÃO E MODERNIDADE
COORD.: Dra. Sandra Duarte de Souza
GT 7: RELIGIÃO, FILOSOFIA E GLOBALIZAÇÃO
COORD.: Dra. Maria Eliane Rosa de Souza
GT 8:. O SAGRADO FEMININO E A GLOBALIZAÇÃO
COORD.: Dr. José Carlos Avelino da Silva e Dranda. Maria Cristina Bonetti
7
GT 9: RESISTÊNCIA, ASSIMILAÇÃO E ACOMODAÇÃO NA CONSTRUÇÃO DE
IDENTIDADE NOS INÍCIOS DA IGREJA
COORD.: Dra. Ivoni Richter Reimer
GT 10: DEMANDAS HISTÓRICO-SOCIAIS E CUIDADO ECOLÓGICO NA
TRADIÇÃO BÍBLICA
COORD.: Dr. Haroldo Reimer
GT 11: TRADIÇÃO HEBRAICA: HISTÓRIA, EMERGÊNCIAS E ACOMODAÇÕES
CULTURAIS
COORD.: Dr. Haroldo Reimer e Drando. Claude Detienne
GT 12: SOFIA COMO BUSCA DAS TRANSFORMAÇÕES SOCIAIS EM CORINTO
COORD.: Dr. Joel Antônio Ferreira
GT 13: RECUPERAÇÃO DA DIMENSÃO CRÍTICA DA FÉ DIANTE DOS
DESAFIOS DA GLOBALIZAÇÃO
COORD.: Dr. Élio Estanislau Gasda
GT 14: JUVENTUDE E RELIGIÃO NA (PÓS) MODERNIDADE
COORD.: Dr. Flávio Munhoz Sofiati
GT 15: CELEBRAÇÕES FESTIVAS: A VALORIZAÇÃO DA RELIGIOSIDADE
POPULAR NO BRASIL
COORD.: Drando. João Guilherme da Trindade Curado e Dranda. Tereza Caroline
Lobo
GT
16:
RELIGIOSIDADE
GLOBALIZAÇÃO
COORD.: Ângela Cristina Borges
SERTANEJA:
CULTURA
IDENTIDADE
E
8
RESUMOS
RELIGIÃO, TRANSFORMAÇÕES CULTURAIS E GLOBALIZAÇÃO
O Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu em Ciências da Religião da
Pontifícia Universidade Católica de Goiás, após uma década de atividades voltadas
para a pesquisa e a produção científica sobre o fenômeno religioso e a formação de
pesquisadores (as), realizou, de 27 a 30 de setembro de 2010, o seu IV Congresso
Internacional em Ciências da Religião, visando discutir o tema “Religião,
transformações culturais e globalização”.
Desde suas primeiras edições, esses eventos contaram com o apoio da
própria instituição (PUC Goiás), de editoras e livrarias (Paulus, Paulinas, Vozes) e de
outras instituições locais. A partir do formato de Congresso Internacional, a CAPES
vem prestando significativo apoio, o que tornou possível dar continuidade aos
eventos referidos, dando assim maior visibilidade e credibilidade às pesquisas
desenvolvidas no Centro-Oeste Brasileiro, em âmbito nacional e internacional.
Parcerias também foram estabelecidas com a SOTER Nacional e, nesse ano, com o
Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu da Universidade Metodista de São Paulo
e da Universidade de Bologna e a Associazione Internazionale di Sociologia della
Religione (seção italiana).
O IV Congresso Internacional em Ciências da Religião contou com a
participação de pesquisadores e instituições renomadas em nível nacional e
internacional. Todos eles pesquisam e se debruçam sobre o tema “Religião,
transformações culturais e globalização” o que possibilita maior consolidação do
Programa e o amadurecimento de seus docentes e alunos envolvidos em
pesquisas interdisciplinares. Além do mais contribuem para o fortalecimento de laços
de internacionalização do Programa e parcerias entre docentes pesquisadores (as),
fatores extremamente importantes para a pesquisa no Centro-Oeste.
Os Anais dos Congressos são publicados regularmente e nesse ano
contamos com o apoio da REVISTA ON-LINE CIBERTEOLOGIA para publicarmos
em sua seção de ANAIS todos os resumos e as melhores comunicações científicas
aprovadas e apresentadas. Em breve será também publicado o livro contendo as
9
grandes conferências apresentadas por pesquisadores e pesquisadoras nacionais e
internacionais que estiveram presentes em nosso Congresso.
Nesse número de CIBERTEOLOGIA, apresentaremos os resultados da
pesquisa de teólogos(as) e cientistas da religião que apresentaram suas
comunicações distribuídas pelos vários Grupos de Trabalho multidisciplinares que,
apesar de terem a religião como tema central, tentaram discutir
os impactos das
transformações culturais e da globalização sobre ela.
Portanto, é com imensa alegria que socializamos algumas das comunicações
e todos os resumos de trabalhos aprovados e apresentados por nossos (as)
estudantes e pesquisadores(as) presentes no IV CONGRESSO INTERNACIONAL
EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO e que se debruçam sobre a religião e seus desafios
em uma sociedade em constante transformação cultural.
Profa. Dra. Irene Dias de Oliveira
Presidente e Coordenadora do
IV CONGRESSO INTERNACIONAL EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO DA
PONTIFICIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS
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GRUPOS TEMÁTICOS – GTs
COMUNICAÇÕES CIENTÍFICAS
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GT 1: IMPACTOS DAS TRANSFORMAÇÕES
CULTURAIS E DA GLOBALIZAÇÃO NA
(INTER)RELAÇÃO ENTRE RELIGIÃO E
SAÚDE
Coordenação: Dra. Carolina Teles Lemos
Resumo: Se a reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que as
práticas sociais são constantemente examinadas e revisadas à luz de novas
informações sobre estas próprias práticas, alterando constitutivamente seu caráter
(Giddens), também a tradicional (inter)relação entre religião e saúde passa por
essas revisões. Os impactos dessa reflexividade incidem tanto sobre a religião, que
reconfigura seu olhar em relação à saúde, quanto sobre a área da saúde
(pesquisadores da área, profissionais, pessoas acometidas de doenças graves ou
não), que revisa suas concepções e buscas religiosas. Tendo presente essa
conjuntura, o GT visa ser um espaço de debate sobre os impactos das
transformações culturais e da globalização na (inter)relação entre religião e saúde.
Palavras-chave: religião, saúde, transformações culturais.
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A INTERFERÊNCIA DA BENZEDURA NO PROCESSO TERAPÊUTICO
Filipe Gomes Gadeia Brito1
Sandra Célia C. G. S. S. Oliveira2
RESUMO
O presente trabalho tem por objetivo conhecer de que forma as benzedeiras contribuem para o tratamento
terapêutico e a possível cura, assim como o ritual utilizado e como ele é transmitido. Para tal, foi realizado uma
pesquisa quanti/qualitativa, com informações coletadas a partir de entrevista semi-estruturada. Percebe-se que
existe a interferência da benzedura no processo terapêutico e vale salientar que a mesma não exclui o
tratamento médico, visto que existem determinados males onde os benzimentos não podem intervir. A prática
de benzimentos alcançou ao longo dos tempos lugar de grande importância, pois os que recorrem às
benzedeiras sejam movidos por uma fé no ritual, palavras e objetos utilizados, tentam encontrar ali a cura de
enfermidades.
A constante busca pelo estado de saúde faz com que muitos indivíduos busquem
métodos e formas alternativas para o alcance do bem-estar físico, psíquico e social,
sendo a benzedura uma dessa formas que alcançou grande difusão ao longo dos
tempos.
A benzeção realiza um dos momentos mais importantes da me-dicina
[sic] popular. Nela, os artifícios e estratégias do saber popular,
criados e recriados pela cultura popular rural, com os conhecimentos
sobre plantas, banhos, receitas, chás, sim-patias [sic], massagens,
escalda-pés, suadouros, garrafadas, medicamentos caseiros e às
vezes até mesmo industrializados, se corporificam nas concepções
terapêuticas da benzedeira [...]. (LEMOS, 2008, p. 71-72)
O presente estudo tem como objetivo conhecer de que forma as benzedeiras
contribuem para o tratamento terapêutico e a possível cura, assim como o ritual
utilizado e como ele é transmitido e para isso teve como campos de estudo as
cidades de Brumado, Guanambi, Macaúbas e Urandi, no estado da Bahia.
A IMPORTÂNCIA DA CULTURA POPULAR NO CONTEXTO DA SAÚDE
Desde os primórdios da humanidade, a busca pelo estado de saúde motivou o
homem a procurar meios e formas que lhe garantissem um estado de equilíbrio.
1
Graduando em Enfermagem pela Universidade do Estado da Bahia – [email protected]
Mestranda em Ciências da religião da PUC - GO e Professora auxiliar da Universidade do Estado da
Bahia. Departamento de Educação, Campus XII, Guanambi : [email protected]
2
13
Segundo Parker (1995), nos mais diversos lugares os indivíduos buscam amuletos,
talismãs, bênçãos, e cumprem ritos, com a finalidade de evitar os males, geralmente
relacionados à saúde.
O ato da benzedura é uma
forma cultural muito procurada por pessoas de
diferentes etnias, gêneros, classes sociais, idades e religiões, a fim de obterem um
estado saudável. Este ato cultural, segundo Cavalcante & Chagas (200-), teve seu
início no período colonial brasileiro, bem como outras práticas médicas.
Segundo Ximenes (2000, p. 273), cultura é um conjunto de costumes, atitudes,
comportamentos, crenças, instituições, produções artísticas e intelectuais que
caracterizam um povo. Dessa forma, a cultura popular é algo de grande importância
para a formação da identidade de um povo e Gorzoni (2005, p. 69) ainda acrescenta
que os benzimentos são realizados por diversas culturas, de diferentes formas
possíveis e contam com o auxílio dos elementos da natureza e da religião, e todos
têm o mesmo objetivo: curar, abençoar e proteger as pessoas de forças negativas
do universo.
A INFLUÊNCIA DA RELIGIÃO E FÉ NO PROCESSO DE CURA
O homem sempre procurou o auxílio de uma força maior que o ajudasse a superar
os desafios encontrados no decorrer de sua vida, isso pode ser evidenciado nas
tentativas de superação das doenças, sendo estas sinônimo de caos e desordem,
além de ser considerada um castigo divino. Neste sentido a religião se encontra
numa concepção de intermediária entre os homens e deus(es), para assim obterem
a almejada graça, como a cura da doença. Para Priori (2007apud Cavalcante &
Chagas, 2000, p.4)
A enfermidade era vista por muitos pregadores e padres, e também
por médicos da época, como um remédio salutar para os
desregramentos do espírito. Nessa perspectiva, a doença nada mais
era do que o justo castigo por infrações e infidelidades perpetradas
pelos seres humanos.
Mesmo nos dias atuais, com o intenso desenvolvimento tecnológico e o grande
avanço na área da medicina, percebe-se que uma considerável parcela da
população ainda vê na religião uma forma de alcançarem a solução para os seus
problemas. A relação entre saúde e religião pode ser demonstrada de diversas
formas, como os ritos de imposição das mãos, benzeduras, exorcismos,
curandeirismo, xamanismo, pajelança, entre outros, cada um com sua crença, mas
todos convergem a um mesmo ponto: a cura das enfermidades.
14
No contexto de religião e saúde, a fé desempenha um papel crucial, pois acredita-se
que a partir dela é que os indivíduos têm a esperança de alcançar o benefício
esperado. Afirma Santo Agostinho que a fé se baseia na crença e na aceitação do
que não é manifesto à razão, sendo seu objeto próprio os mistérios.
Sendo assim, podemos perceber a forte relação entre o tripé religião, fé e cura, pois
a religião não pode ser entendida como uma razão pura, mas sim por meio da fé, e é
esta fé que impulsiona o homem a crer nos mais diversos métodos que tenham por
objetivo alcançar a cura.
A PRÁTICA DE BENZIMENTOS NO PROCESSO TERAPÊUTICO
Parece contraditório nos dias atuais, que apesar de tantos avanços na área médica
e de pesquisas no campo da saúde existirem ainda as práticas de benzedura.
Comenta Cavalcante & Chagas (2000, p. 3)
Diante dos avanços do saber médico-científico[...] deveria supor que
práticas mágicas de intervenção no corpo estariam superadas,
restando a elas o espaço da literatura ou praticadas em comunidades
tradicionais. No entanto, isso não é o que a realidade mostra.
O ato da benzedura, uma prática cultural que atravessou os séculos e está presente
no cotidiano de muitas pessoas, consiste de um ritual em que se utilizam símbolos,
palavras e gestos, e tem por finalidade o restabelecimento da saúde. As
benzedeiras, também chamadas de rezadeiras, realizam o ritual de cura, motivadas
pela fé. Com relação a benzeção, afirma Aguiar (200-, p. 50):
As práticas de cura das mulheres benzedeiras não são um saber
especializado no mesmo sentido do saber dos médicos [...] a prática
das benzedeiras faz parte de uma vivência que é social, religiosa,
econômica e moral ao mesmo tempo. O exercício da benzedura
envolve todos os aspectos da vida da comunidade. As benzedeiras
são pessoas conhecidas das famílias da comunidade, donas de
casa, mães e avós, vizinhas, que, para retribuir o dom recebido de
Deus, rezam e curam.
Percebe-se que existe a interferência da benzedura no processo terapêutico e vale
salientar que a mesma não exclui o tratamento médico, visto que existem
determinados males onde os benzimentos não podem intervir. Neste caso, segundo
15
relatos das benzedeiras, as mesmas aconselham os clientes a procurarem o
médico.
A cura das enfermidades, obtidas por meio dos benzimentos, é a responsável pelo
reconhecimento do ofício das benzedeiras.
ANÁLISE E DISCUSSÃO DOS DADOS
Trata-se de uma pesquisa quanti/qualitativa, com informações coletadas por meio de
entrevista semi-estruturada, realizada com quatro benzedeiras e quarenta
entrevistados que recorreram às práticas de benzimentos, distribuídos nas cidades
de Brumado, Guanambi, Macaúbas e Urandi, no estado da Bahia.
Levando-se em consideração como as benzedeiras adquiriram o dom do
benzimento e de como ele pode ser transmitido, nota-se que 100% das
entrevistadas adquiriram atráves de herança familiar, podendo ser transmitido a
qualquer pessoa que tenha interesse em aprender. Com relação às enfermidades
em que se recorrem aos benzimentos, mau-olhado e quebranto são as mais
comuns. De acordo com as benzedeiras entrevistadas, as pessoas recorrem aos
benzimentos porque se sentem bem com a oração que elas praticam. E as mesmas
afirmam que há uma relação da cura com a fé.
Quanto ao dia e horário em que realiza-se os rituais verificou-se algumas diferenças
existentes. Dona Maria não reza aos domingos e nos outros dias só até às 9 hs da
noite. Dona Joana reza aos domingos só em caso de urgência e nos outros dias
reza normalmente, mas não às 18 hs e às 24 horas. Dona Norma e Ana rezam
qualquer dia e horário, não havendo restrições. Com relação ao ritual utilizado, Dona
Norma antigamente fazia uso dos ramos e após ser integrante da Renovação
Carismática Católica (RCC) passou a adotar a imposição das mãos, citando
passagem do Evangelho (Mc. 16), oração única e válida para todos os tipos de
enfermidades. As outras utilizam ramos no seu ritual, fazendo o sinal da cruz. Dona
Maria usa fitas, cartelinhas que contém as orações e cordão de São Francisco para
pessoas muito neuróticas. Dona Joana usa também faca de ponta, algodão e galho
seco. Dona Ana para realizar o ritual precisa de três ramos. Segundo Gorzoni (2005)
os benzimentos auxiliam na superação de situações de caos, como no caso de
patologias e grande parte das benzedeiras utilizam ervas, utensílios domésticos e
rezas no seu ritual.
16
O último aspecto abordado diz respeito ao público que recorre às práticas de
benzedura. Verificou-se que 75% das entrevistadas (Brumado, Guanambi e
Macaúbas) atendem todos os públicos de todas as classes sociais. Entretanto, a
entrevistada de Urandi atende apenas crianças, não importando a classe social
pertencente.
Na entrevista realizada com as dez pessoas de cada cidade que já recorreram aos
benzimentos,
verificou-se
que
a
média
de
idade
era
46
anos
e
são
predominantemente católicos. Tratando-se de gênero, a maior parte são mulheres,
representando um total de 72,5%. Com relação à obtenção de cura por parte dos
benzimentos, foi constatado que 37 pessoas afirmaram ter alcançado. No quesito de
enfermidades mais comuns, notou-se que a predominância era mau-olhado, vermes,
dor de estômago, alcoolismo e quebranto. Foi questionado também à quem as
pessoas atribuem a cura e notou-se que a maioria atribui a fé do cliente, a Deus e a
fé da benzedeira. Vale salientar que os nomes citados são todos fictícios.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Diante das entrevistas e levantamento bibliográfico realizado, pode-se constatar que
realmente as práticas de benzimento contribuem de forma positiva no processo
terapêutico, isto, pois a maioria dos entrevistados relataram ter alcançado a cura por
meio do ritual e também foi possível detectar que há uma forte relação da cura com
a fé, seja por parte da benzedeira ou por parte do cliente.
Vale salientar que por meio dos dados coletados nos questionários feitos com as
benzedeiras, existem alguns malefícios onde os benzimentos não podem intervir,
neste caso aconselha-se o acompanhamento médico para a realização do devido
tratamento da patologia.
REFERÊNCIAS
AGUIAR, Gilberto Orácio de. Mulheres negras da montanha: as benzedeiras de Rio
de Contas, Bahia, na recuperação da saúde. Ciberteologia - Revista de Teologia e
Cultura. [S.l.]. Ano III, n. 21, p. 48-51, [200-].
CAVALCANTE, Joel Martins; CHAGAS, Waldeci Ferreira. As mulheres
benzedeiras: entre o sagrado, a saúde e a política. p.1-11, [2000].
GORZONI, Priscila. Mulheres de fé. Raízes, [S.l.], p.69-76, dez. 2005.
17
LEMOS, Carolina Teles. Religião e Saúde: (re)significando as dores na vida
cotidiana. Rio de Janeiro: Descubra, 2008.
PARKER, Cristián. Religião popular e modernização capitalista: outra lógica na
América Latina. Petrópolis, RJ: Vozes, 1995.
XIMENES, Sérgio. Minidicionário da língua portuguesa. 2.ed. São Paulo:
Ediouro, 2000. 980 p.
18
PRINCÍPIOS E PRÁTICAS DE SAÚDE NO MOVIMENTO ADVENTISTA:
A RELAÇÃO ENTRE SAÚDE E RELIGIÃO
Francisco Luiz Gomes de Carvalho (PUC-SP)3
Nailton Santos de Matos (UNINOVE)4
RESUMO
Este trabalho visa discutir os princípios e as práticas de saúde dentro do movimento
adventista na segunda metade do século XIX. Neste período, os hábitos alimentares
dos norte-americanos já não propiciavam melhores condições físicas. Os princípios
fundamentais de saúde abraçados pelos adventistas vem de sua percepção da
estreita relação entre saúde física e saúde espiritual. Tais princípios estão
alicerçados nos trabalhos dos reformadores, médicos e fisiologistas do século XIX.
Segundo White (1997: 346 ), ―tudo que nos diminui a força física enfraquece a mente
e a torna menos capaz de discernir entre o bem e o mal. Ficamos menos aptos para
escolher o bem, e temos menos força de vontade para fazer aquilo que sabemos ser
justo‖. Compreender as práticas de saúde dentro do movimento adventista é
entender o modo como este movimento vê o homem e sua relação com seu Criador.
Palavras-chave: adventismo, saúde, religião, princípios, reflexividade
Movimento Adventista no século XIX e seus desdobramentos no século XX
O movimento adventista tem nos Estados Unidos da América o seu berço de
nascimento, em um período histórico em que o ambiente político foi marcado pelo
fenômeno social com as relações raciais, polarizações sociais, questões escravistas,
mas também de grande efervescência religiosa. Gaustad (1975) ao descrever o
ambiente religioso afirma que ―revivalistas e milenialistas, comunitários e utopistas,
espiritualistas e prognosticadores, celibatários e polígamos, perfecionistas e
transcendentalistas‖ compunham o cenário que anteriormente era dominado pelas
organizações religiosas convencionais.
Este movimento lança as suas bases ideológicas a partir do fracasso da
utopia pregada por Guilherme Miller e vivida no desapontamento de 1844. É a partir
3
4
[email protected]
[email protected]
19
desse momento que há a sistematização de crenças e a organização institucional,
passando a se denominar Igreja Adventista do Sétimo Dia (IASD). Ao descrever as
crenças particulares da IASD Derosche (2000) lista cinco crenças sucintamente, e
dentre elas destaca: a prática de reforma sanitária e alimentar, como elemento da
santificação pessoal.
Nascida no século XIX a IASD continua a propagar suas bases ideológicas
fundadas na compreensão de inspiração e inerrância da Bíblia como livro sagrado e
no reconhecimento da função orientadora da profetisa Ellen G. White. Ao sugerir
razões para o avanço ideológico e institucional desse movimento, Numbers (1987)
atribui dentre outras, o desenvolvimento do interesse adicional pela educação,
regime alimentar, cuidado médico, liberdade religiosa e observância rigorosa do
descanso.
Apesar de uma orientação fortemente fundada na crença dos eventos
escatológicos e iminente resgate inédito dos crentes, o movimento adventista
mantém investimentos consistentes em meios de solidificação de suas ideologias,
bem como na propagação universal de sua mensagem, fazendo-se valer de
instituições educacionais, hospitais e clínicas, fábricas de alimentos, bem como
editoras e publicações. Segundo dados,5 ao redor do mundo são 7.597 instituições
de ensino, 600 estabelecimentos (clinicas, hospitais, sanatórios) de saúde, 23
indústrias de alimentos, 61 editoras e 435 periódicos.
A concepção de saúde nos EUA na segunda metade do século XIX
O nascimento da medicina perpassa momentos de práticas de magia na
antiqüíssima Babilônia, lições de Hipócrates na Grécia, medicina árabe na Idade
Média até à elaboração cientifica. Difícil é a tarefa de estabelecer fronteiras nas
atitudes face às doenças, por um lado marcadas pela busca constante da pesquisa
cientifica no saber médico, e por outro a crença inveterada na eficácia da magia
(orações ou ervas) e nos mágicos (bruxas, milagreiros, curandeiros).
5
Para ver na íntegra acesse: <http://www.adventistarchives.org/docs/ASR/ASR2008.pdf>
Acesso em 05.09.2010
20
As noções, pressupostos, concepções acerca de saúde possuem estrita
relação com o estágio do conhecimento e a idéia de ciência que lhe são
contemporâneas, o que demonstra que a medicina é por natureza histórica e muitas
vezes misturada à religiosidade, ingenuidade, charlatanismo e iluminismo da época.
(LE GOFF, 1991)
Nos Estados Unidos na primeira metade do século XIX, a medicina
caminhava a passos curtos e enfrentava desafios cada vez maiores. Estatísticas de
algumas cidades enumeravam uma ampla relação de causa mortis ―desde extensa
variedade de febres (tifóide, tipo, ´febre pútrida´) e doenças comuns da época
(cólera e sarampo).‖ (LAND, 1987). A expectativa de vida média em 1840 era de
22,6 anos e a causa mais comum de óbito era a tísica pulmonar (tuberculose). Para
especialistas da época, a saúde era um estado intermediário de agitação, e a tarefa
do médico consistia em ajustar o nível dessa agitação. O tratamento das doenças
seguia um modelo constituído principalmente em sangria, purgação e polifármacos
(REID, 1982).
Na declaração do Dr. Oliver Wendell Holmes em 1860 sobre a
medicina aplicada na época entende-se a gravidade do caso, pois afirma que:
[...]se toda a ―matéria médica‖ empregada atualmente pudesse ser lançada no
fundo do mar, seria bem melhor para a humanidade, embora bem pior para os
peixes. (NUMBERS, 1976)
A segunda metade do século XIX foi inundada de inovações e idéias
centradas no ser humano que superaram a ordem racional e clássica do século
precedente, o que inspirou reformas em diversas áreas institucionais, dentre elas a
saúde. A medicina heróica e seus resultados dão lugar ao que podia ser feito com
bom senso. Trata-se da multiplicação de manuais de saúde destinados àqueles que
não tinham como recorrer ao médico (LAPLANTINE, 1991). Estudiosos tais como
Horace Mann, James C. Jackson, Russel T. Trall, Larkin B. Coles, Dio Lewis, Joel
Shew, Sylvester Graham, William A. Alcott, dentre outros exaltavam aspectos do
viver saudável, mas em sua maioria os livros eram técnicos, volumosos, caros e
cheios de verbosidade.
Partindo de uma compreensão em que a pessoa é uma unidade indivisível de
corpo, mente e espírito, e que os componentes interativos e integrativos do corpo,
mente e espírito exigiam a saúde de cada componente para que todos pudessem
21
funcionar eficientemente, o movimento adventista estabeleceu as bases no
desenvolvimento de sua Filosofia de saúde com o senso teológico de totalidade.
Esta filosofia de saúde fornece os conceitos pelos quais os aderentes desse
movimento têm ordenado sua vida pessoal. Tal filosofia também levanta a
possibilidade de a própria natureza conter virtudes curativas inerentes, como
Hipócrates muito antes havia crido.
A concepção de ser humano e seus desdobramentos no movimento adventista
A noção de dualismo em relação ao ser humano está presente em quase
todas as religiões cristãs. A crença na existência de entidades desencarnadas
(almas, espíritos, fantasmas, demônios, divindades, etc) é central em praticamente
todas as religiões contemporâneas. Entretanto, vale ressaltar que a noção de
materialidade da mente humana não é estranha ao judaísmo e aos antigos cristãos.
Segundo Locke (1690, Bk. IV, Cap 3, S. 6):
Todos os grandes objetivos da moralidade e da religião estão suficientemente a
salvo, sem provas filosóficas da imaterialidade da alma; uma vez que é evidente
que nosso criador... pode e irá nos restaurar para a mesma sensibilidade em um
outro mundo.
Além disso, Priestly (1977, apud Brown, 1962, p. 271), o erudito teólogo e
químico, escreveu que o materialismo "dá muita importância à doutrina da
ressurreição dos mortos‖.
Para este mesmo autor, "o que denominamos mente, ou princípio da
percepção e do pensamento, não é uma substância diferente do corpo, mas o
resultado da organização corpórea" (p. 265). Em conseqüência, o mental cessa com
a morte, que é a decomposição; mas "tudo que é decomposto pode ser recomposto
pelo Ser que o compôs pela primeira vez" (p. 272).
A concepção cartesiana de corpo foi retardatária no seio do cristianismo.
Deve-se ao filósofo Plotino e ao filósofo judeu Filo esta concepção de dualismo
psicofísico que não encontra sustentação nas Escrituras para os que o tem como
livro sagrado e crêem em sua mensagem como Revelação.
O movimento adventista é defensor desta percepção materialista do corpo. Para o movimento, os
sujeitos são unos. É o corpo que nos coloca no mundo. A síntese de nossos engajamentos nesse
22
mundo é feita por esse corpo. Ele é a escritura viva do Ser, espaço significante, possibilidade de
nossa instituição no mundo, do nosso habitar no espaço e no tempo.
Esta concepção de unidade corpo/mente dá ao movimento uma dimensão integral do ser humano.
O que afeta o corpo afeta a mente. O corpo é o veículo de ação do Ser no mundo e do ser com o
transcendente.
Seguindo o principio bíblico de que o corpo é o templo do Espírito Santo, os adventistas vêem
nisto uma prerrogativa para o cuidado com o corpo. Ao longo da história do movimento,
desenvolveram uma verdadeira busca pela compreensão integral do ser humano sabendo que
aquilo que afeta o corpo também interfere em sua relação com o sagrado.
Nesta perspectiva filosófica bíblica o corpo é a morada do Espírito. Ele é o canal através do qual o
ser humano entre em contato com Deus, nesta compreensão o transcendente supremo. O corpo é
o veículo de ação do Ser no mundo, e ter um corpo significa estar em um meio definido com o
compromisso decorrente dessa implicação, pois com ele o homem habita o mundo e através dele
o divino toca o mundo. A restauração da imagem do Criador não é apenas na esfera espiritual
uma vez que estas esferas são indissociáveis. Portanto, não é possível ver nenhuma delas de
forma isolada.
Considerações finais
O movimento adventista desde o seu surgimento no século XIX tem se
dedicado em oferecer uma concepção de religiosidade baseada na compreensão do
ser humano como uma unidade integral, indivisível e indissociável de mente e corpo.
Tal concepção é corroborada pelo discurso do psiquiatra George F. Solomon,
(cunhou o termo ―psicoimunologia‖, depois expandido para ―psiconeuroimonologia‖
por Robert Ader) quando afirmou que ― mente e corpo não podem ser separadas...o
bem-estar físico e mental acham-se intrinsecamente entrelaçados‖
As obras produzidas pelo movimento ao longo deste período visam orientar
seus adeptos a preservarem seu corpo/mente saudável. São obras sobre regime
alimentar, cuidados com o corpo, uso dos recursos naturais para promoção da
saúde e criação de indústrias de alimentos naturais. Vale ressaltar que o estilo de
vida defendido pelo movimento não tem nenhuma implicação determinista para
salvação. A mudança de hábitos alimentares implica melhoria na qualidade de vida
para uma religião que entende que enquanto o homem aguarda a manifestação do
dia do Senhor pode e deve viver com qualidade agora.
23
REFERÊNCIAS
BAKER, Beth. Scientists finding more evidence of link between mind and health.
AARP Bulletim, 1993.
DEROSCHE, Henri. Dicionário de Messianismos e Milenialismos. São Bernado do
Campo: UMESP, 2000.
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2001.
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Editora, 1991.
LE GOFF, Jacques. As Doenças tem História. Lisboa: TERRAMAR, 1991.
NUMBERS, Ronald L. Prophetess of Health. New York: Harper & Row, 1976. Edição
revisada. Knoxville, TN: The University of Tennesse Press, 1992.
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Indiana University Press, 1987.
REID, George W. A Sound of Trumpets. Washington, D.C: RHPA, 1982.
WHITE,Ellen G. Parábolas de Jesus .Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1997.
24
ASSOCIAÇÃO ENTRE PRÁTICA RELIGIOSA E DE ATIVIDADE FÍSICA EM
UNIVERSITÁRIOS GUANAMBIENSES
Deyvis Nascimento Rodrigues6
Aleone de Oliveira Martins7
Ricardo Franklin de Freitas Mussi 8
Sandra Célia Coelho Gomes da Silva S de Oliveira9
INTRODUÇÃO
Independente do período histórico e grupo social as práticas religiosas
parecem desempenhar importante papel nas relações humanas, costumando
―desempenhar papel central na experiência humana, influenciando nossa forma de
perceber os ambientes deste mundo em que vivemos e de reagir a eles‖ (GIDDENS,
2005, p.426). Podendo ser considerada importante fator nas experiências do
homem, fazendo-se necessário estudar as práticas religiosas associadas as mais
variadas atividades humanas, verificando o grau de sua interferência no cotidiano do
homem.
A religião influencia o modo como o homem percebe o mundo, interferindo
nas relações do indivíduo com os seus semelhantes. Neste sentido Malinowski,
1988 apud Lemos (2008, p.13) expõe a sua influência na compreensão do indivíduo
quanto a si e sua identidade, segundo valores e crenças da natureza humana e
destino. Além disso, Lemos (2008, p.12) acrescenta que ―a religião é indispensável
para a sociedade por ser ela que mantém os indivíduos em relação uns com os
outros‖. Uma vez que
A religião consegue manter a vida em sociedade porque além dela oferecer
a possibilidade de que os indivíduos vivam muito bem e por muitos anos,
quando a concretização dessa oferta se torna impossível, a religião abre
ainda a possibilidade de que essa promessa se realize em um tempo, no
tempo futuro. (LEMOS, ano, p.16)
Ao se pensar em indivíduos longevos e vivendo bem, deve-se pensar
prioritariamente em uma vida saudável. Terrin (1998) apud Lemos (2008, p.53)
mostra que saúde e salvação originaram-se do termo svastha e partilharam mesmo
significado, bem-estar e plenitude, por um longo período. Sendo a saúde o estado
de bem-estar e salvação, ainda é possível estabelecer a relação existente entre a
doença e a interferência de espíritos maus, possessão demoníaca e o pecado.
Romano (1998) apud Lemos (2008, p.62) defende que ―a doença é uma
quebra de equilíbrio biopsicossocial do indivíduo e obrigatoriamente remete o
paciente à revisão de valores, ações e desencadeia mecanismos de resgate da
Graduando em licenciatura plena em Educação Física – UNEB, Pesquisador LEPEAF e GAMA;
[email protected]
7
Graduanda em licenciatura plena em Educação Física – UNEB;
8
Orientador: Professor da UNEB–Campus IV; Mestrando em Saúde Coletiva – UEFS; Pesquisador
LEPEAF e GAMA;
9
Professora da UNEB–Campus XII; Mestranda em Ciências da religião – PUC/GO;
6
25
condição humana e de suas relações‖. Quanto à relação saúde e religiosidade
Guimarães e Avezum (2007, p.93) dizem que:
a influência da religiosidade/espiritualidade tem demonstrado potencial
impacto sobre saúde física, definindo-se como possível fator de prevenção
ao desenvolvimento de doenças, na população sadia, e eventual redução
de óbito ou impacto de diversas doenças.
Ainda, deve ser compreendida a idéia de que a saúde é dinâmica, variando
dentro de um continuum com pólos positivo (capacidade de apreciar a vida e resistir
aos desafios cotidianos) e negativo (relacionado às morbidades e mortalidade
prematura). (NAHAS, 2006)
Sendo a religião construtora de entendimentos relacionados à saúde e o
bem-estar, surge a necessidade do desenvolvimento de estudos relacionando-a com
os principais fatores de promoção de saúde, inclusive quanto a pratica de atividade
física regular, uma vez que a esta vem sendo ―associada ao bem-estar, á saúde e a
qualidade de vida das pessoas em todas as faixas etárias‖ (BARROS & NAHAS,
2003, p.10).
Caspersen, Powell & Christenson (1985) apud Pitanga (2000) definem
atividade física como qualquer movimento corporal, advindo da musculatura
esquelética, com gasto energético. Barbanti (2003, p.53) acrescenta que esta seria
representada pelo esporte, aptidão física, recreação, brincadeira, jogo e exercício.
Na prevenção das doenças Gonçalves e Basso (2005, p.33) dizem que ela
―é compreendida como prática relevante para beneficio à saúde‖. Desta maneira, o
presente trabalho teve por objetivo identificar as relações entre o nível de Atividades
Físicas Habituais (NAFH) e prática religiosa em universitários da área da saúde das
universidades presenciais com campus em Guanambi/BA.
PROCEDIMENTOS METODOLÓGICOS
O trabalho possui característica descritiva (THOMAS, NELSON e
SILVERMAN, 2007, p. 29-30) Além de correlacional, neste caso representado pelo
acometimento e inter-relações da Religião e do NAFH. Finalmente apresenta
características quantitativas e qualitativas por pontuar, mensurar e avaliar variáveis
de estudo (MINAYO, 2007).
A coleta de dados foi precedida pela instrução das questões fundamentais
do estudo, entrega e assinatura do termo de consentimento livre e esclarecido.
Seguindo-se as orientações da norma regulamentadora CNS 196/96.
O instrumento foi composto por questionário com itens sobre informações
sócio-demográficas, prática religiosa e Questionário de Atividades Físicas Habituais
(Pate apud Nahas, 2006: 46).
Sendo importante salientar que o NAFH foi classificado em
―Insuficientemente Ativos‖ (escore inferior/igual a 11 pontos) e ―Ativos‖ (superior/igual
a 12 pontos).
Os dados foram tabulados e analisados descritivamente e por freqüência no
SPSS 11.5 for Windows, seguida de análise correlacional em tabela cruzada entre
Religião e NAFH.
RESULTADOS
26
Amostra foi composta por 41 avaliados, com idade de 20,85+3,4 anos,
estudantes do 1º bloco dos cursos de saúde das faculdades presenciais de
Guanambi/BA, sendo 63,4%(26) mulheres e 36,6%(15) homens, 82,9%(34)
solteiros, 12,2%(5) casados e 4,9%(2) com outra situação, 48,78%(20) católicos,
36,58%(15) evangélicos, 2,44% (1) espírita e 12,20%(5) de outra religião,
51,22%(21) insuficientemente ativos e 48,78%(20) ativos.
- Associação entre prática religiosa e Nível de
Tabela 1 – Relação entre Religião e Nível de Atividade Física
Nível de Atividade Física
Insuficientemente Ativo
Ativo
Religião
Católico
Evangélico
Outra
30% (6)
86,6% (13)
33,4% (2)
70% (14)
13,4% (2)
66,6% (4)
DISCUSSÕES
Observando-se os dados presentes na Tabela 1 nota-se há uma influencia
diferenciada entre a prática religiosa e o nível de atividade física, uma vez que70%
dos ditos católicos são considerados fisicamente ativos, no entanto 86,6% dos que
se dizem evangélicos são classificados como insuficientemente ativos, em contra
partida, os de outras religiões não houve um contingente amostral para expressar a
correlação entre as variáveis. Desta forma, nota-se que o grupo dos que se dizem
católicos é aderente a programas de atividade física, no entanto esta aderência é
comprometida no grupo dos evangélicos.
Barbanti (1994) apud Tahara, Schwartz e Silva (2003, p.8) define aderência
como, ―a participação mantida constante em programas de exercícios, considerados
nas formas individual ou coletiva, previamente estruturados ou não‖.
O processo de aderência não acontece por acaso, Pollock (1988) citado por
Gonçalves e Compane (2005, p.19) relata que os principais fatores que podem
afetar a aderência a programas de atividade física são:
Atitude em relação à atividade física; personalidade; tipos de programas de
exercício (freqüência, duração, intensidade e o modo da atividade); peso e
composição corporal; problemas médicos (lesões, nível de aptidão,
supervisão do grupo); estabilidade; influência do cônjuge; idade; sexo;
estado socioeconômico; custo e método de pagamento e fatores
relacionados com o tempo.
Além destes fatores, Guarnieri (1997) mencionado por Tahara, Schwartz e
Silva (2003, p.8) descreve que os principais fatores que levam a população adulta a
aderir a programas de atividade física regular são: ―benefícios para a saúde, sentirse bem, controlar o peso, melhorar a aparência e reduzir o estresse‖.
No que diz respeito aos benefícios da atividade física Carvalho et. al. (1996
p. 79) descreve que ―a saúde e a qualidade de vida do homem podem ser
preservadas e aprimoradas pela prática regular de atividade física‖ Sendo assim os
católicos estão mais propensos a atingir os benefícios a saúde, propostos pela
prática regular de atividade física do que os evangélicos.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
27
Conclui-se que a prática religiosa é um importante fator no que diz respeito à
manutenção de níveis saudáveis de atividades físicas, uma vez que, como sugerem
os resultados deste trabalho, a religião interfere na adesão a programas de atividade
física. No que diz respeito aos benefícios destes programas, nota-se que os
evangélicos se encontram em situação de risco, pois, como refere Carvalho et. al.
(1996 p. 79) ―o sedentarismo é condição indesejável e representa risco para a
saúde‘.
REFERÊNCIAS
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2003
BARROS, M.V. G. de & NAHAS, M.V. Medidas da Atividade Física: teoria e
aplicação em diversos grupos populacionais. Londrina: Midiograf, 2003.
CARVALHO, T. de; et al. Posição oficial da Sociedade Brasileira de Medicina do
Esporte: atividade física e saúde. Rev Bras Med Esport. v.2, n.4, 1996.
GONÇALVES, A.; e BASSO, A. C. Atividade Física. In: GONZÁLEZ, F.J. &
FENSTERSEIFER, P.E. Dicionário Crítico de educação Física. Ijuí: Unijuí, 2005.
GONÇALVES, A.; e COMPANE, R. Z. Aderência. In: GONZÁLEZ, F.J. &
FENSTERSEIFER, P.E. Dicionário Crítico de educação Física. Ijuí: Unijuí, 2005.
GIDDENS, Anthony. Sociologia/ Anthony Gidenns; tradução Sandra Regina Netz. 4
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Psiq. Clín. v.34, n.1, p.88-94, 2007.
GIDDENS, Anthony. Sociologia/ Anthony Gidenns; tradução Sandra Regina Netz. 4
ed. Porto Alegre: Artmed, 2005
MADUREIRA, A.S.; FONSECA, S.A. & MAIA, M. de F. M. Estilo de Vida e Atividade
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Cineantropometria & Desempenho Humano. V.5, n.1, p.54-62, 2003.
MINAYO, M. C. de S. O Desafio do Conhecimento: pesquisa qualitativa em saúde.
10ª ed. São Paulo: Hucitec, 2007.
NAHAS, M. V. Atividade Física, Saúde e Qualidade de Vida: conceitos e sugestões
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PITANGA, F. J. G. Testes, medidas e avaliação em Educação Física e esportes.
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TAHARA, A. K.; SCHWARTZ G. M.; SILVA K. A. Aderência e manutenção da prática
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THOMAS, J. R.; NELSON, J. K.; SILVERMAN, S. J. Métodos de pesquisa em
atividade física. Tradução Denise Regina de Sales, Márcia dos santos Dornelles. 5
ed, Porto Alegre: Artmed, 2007.
28
29
GT 2 - RELIGIÃO, VIOLÊNCIA, ETNICIDADE
E GLOBALIZAÇÃO
Coordenação: Drª Irene Dias de Oliveira
Resumo: Esta mesa pretende analisar a relação entre religião, violência e
etnicidade no âmbito da sociedade globalizada, multicultural e plurirreligiosa. A
violência tem tido um aumento considerável na sociedade atual e exige reflexão
mais acurada e atenta. De outro lado a relação entre violência, religião e etnicidade
tem dado origem a polêmicas generalizadas e por vezes superficiais impedindo um
olhar mais atento e acurado para as dimensões históricas, culturais e sociais em
relação a determinados grupos étnicos. Esta mesa pretende portanto acolher
propostas que debatam e questionem a relação religião, violência e etnicidade na
sociedade atual.
Palavras-chave: religião, etnicidade e violência.
30
AFRICANIDADE, RESISTÊNCIA CULTURAL E RELIGIOSIDADE: LEITURAS DA
NÃO DISCIPLINARIZAÇÃO DO CORPO NA CAPOEIRA EM BELÉM.
Leila do Socorro Araújo Melo10
Resumo
A Capoeira, manifestação da cultura afro-brasileira constitui campo
privilegiado de estudos na atualidade, porém a existência da capoeira, espécie de
jogo/luta/dança, parece remontar o Brasil colonial, mais precisamente ao contexto de
luta dos negros contra o sistema de escravidão, sendo o corpo o principal referencial
dessa resistência física e simbólica, haja vista que, nessa estrutura de extrema
dominação, ocorre o esforço de imposição de novos valores, como a língua
portuguesa, a religião católica, os costumes em geral, principalmente aos negros
escravos, parcela importante da população, que ao longo de seu desenvolvimento
cria estratégias de luta e formas de organização que se passam desde o conflito
aberto contra os senhores, bem como pela negociação11.
1. Capoeira e Perseguição
Tida como ―coisa de negro‖, assim como outras manifestações (o samba, o
batuque, os afoxés) ligadas a uma tradição negro-africana no Brasil, a capoeira,
ao longo do século XIX e início do século XX, emerge como uma prática
associada ao universo da vagabundagem e da marginalidade, sendo duramente
perseguida e inclusive enquadrada como crime no código penal brasileiro de
1890, permanecendo nessa situação até a década de 30 deste século, quando é
elevada a categoria de esporte pelo Estado Novo de Getúlio Vargas (SOARES,
1994)
Ao longo de sua trajetória, a prática da capoeira comportou vários
significados. Se, no início da fase republicana, a criminalização refletia a leitura
10
Mestre em Antropologia Social e docente do curso de Ciências da Religião da Universidade do
Estado do Pará ( [email protected])
11
Sobre o caráter de resistência negra no Brasil, uma recente produção historiográfica vem
chamando atenção para as estratégias cotidianas desenvolvidas por homens e mulheres para a
conquista da liberdade. A barganha e a negociação constituem os principais mecanismos de luta,
sendo que as imagens construídas de Zumbi (reforçando a rebelião) e ―Pai João‖ (representando a
submissão) representam dois extremos de um processo pautado sobretudo por uma zona
intermediária, na qual as formas de negociação ganham maior peso. Cf. Reis e Silva (1989),
Chalhoub (1990).
31
que determinados seguimentos faziam a respeito da capoeiragem, como era
definido o delito, na época imperial, momentos de tolerância e repressão se
alternavam demonstrando o jogo de interesses do período.
Marcos Bretas nos fornece um quadro a respeito da presença de capoeiras
no Rio imperial e sua participação no enlace da ordem e desordem política do
contexto.
As maltas- bandos de capoeiras – tomam parte nos grandes
eventos urbanos: desfilam sempre à frente das bandas de
música e procissões, exibindo sua destreza e provocando
tumultos {...}. Pouco a pouco eles são incorporados à
atividade política, produzindo segurança ou insegurança,
dependendo de quem seja o dono do comício ou da eleição.
Exército das ruas, os capoeiras incorporam-se também –
através das práticas do favor – às fileiras das forças
regulares, tornando-se além de exímios navalhistas, agentes
de polícia, a celebrar a identidade entre a ordem e a
desordem (BRETAS, 1989, p. 57).
Inserido na conjuntura política do período, o capoeira do contexto pósescravista contraria, muitas vezes, a alcunha de ―vagabundo‖ e ―vadio‖, corrente
no momento, integrando-se ao universo profissional do final do século XIX.
Através da análise dos registros da Casa de Detenção do Rio de Janeiro, durante
a dura repressão iniciada no alvorecer da República, Bretas chama a atenção
para o perfil profissional dos indivíduos presos por capoeiragem. Havia uma
diversidade de atividades que incluía “artesões, vendedores ambulantes,
empregados nos transportes e serviços urbanos, cozinheiros, pedreiros,
cocheiros, vendedores de bala, pescadores, etc”12, o que parece reproduzir a
mistura que o ambiente urbano ocasionou entre os ex-escravos e o conjunto dos
homens livres e pobres.
Um outro momento de valorização dos capoeiras durante o Império se
percebe na participação desses homens na Guerra do Paraguai. Atraídos pelas
promessas de alforria, muitos cativos aumentaram os contigentes do exército
brasileiro que, após o término do conflito, teve o seu prestígio consideravelmente
elevado.
Por outro lado, a presença em massa de elementos das camadas
populares na guerra ocasionou o ressurgimento do temor, por parte das elites,
12
BRETAS, op. cit. Pág.58.
32
com esses seguimentos formados por ex-escravos, criminosos, desordeiros, que
agora exibiam pelas ruas uniformes, medalhas e o título de ―heróis da pátria‖. O
confronto se tornava inevitável, demonstrando o inconformismo com os papéis
anteriores que esses sujeitos ocupavam na ordem social urbana (SOARES,
2004).
Enfim, a guerra representou uma expectativa de prestígio social e
reconhecimento, desses soldados negros13, o que dificilmente ocorreria sem o
conflito, e colocou em cena esses personagens de grande importância no jogo
político da época imperial.
Sobre a capoeira desenvolvida em Belém, Salles (1994) demonstra através
de documentos jornalísticos e literários sobre o tema a forte presença de
capoeiras em eventos religiosos e festas populares, demonstrando, talvez, uma
forma particularizada de organização.
Seguindo
as
pistas
deixadas
por
Salles,
Leal
(1997)
utilizando
documentações distintas (obras literárias, processos-crimes, jornais, legislação,
etc), relaciona a capoeira a outras manifestações populares na cidade de Belém
(o carnaval, o futebol). O autor procura discutir como o discurso letrado do século
XIX caracteriza esses personagens, atento para os locais de suas aparições e
também para os mecanismos institucionalizados que irão agir na repressão dessa
atividade.
Atualmente entre um conjunto de significados e práticas a capoeira
pode ser lida como uma linguagem cultural, que expressa a articulação de
experiências individuais e coletivas, no qual o corpo é o guardião dessa historicidade
de resistência e luta imprescindível para o conhecimento de nossas raízes.
Nesse processo de formação identitária o aprender a ser capoeira envolve
pontos inovadores para o campo da educação, pois sua base não se encontra em
um modelo de conhecimento fechado, modular, e sim na elaboração do
conhecimento pelo auto-conhecimento. Os componentes reafirmadores do educar
13
A guarda negra formada por esses soldados, surge, como uma milícia anti-republicana, cujo símbolo era a
princesa Isabel, transformando-se em uma força de expressiva atuação na vida política da corte, cf. GOMES,
Flávio dos Santos. No meio das águas turvas: racismo e cidadania no alvorecer da República: a Guarda negra
na corte: 1888-1889. Rio de Janeiro: Estudos Afro-Asiáticos, (21) 75-96, dez. 1991, SOARES, Op. Cit. Areias
(1983).
33
envolvem valores como identidade, confiança, companheirismo, respeito e
lealdade, sintetizados na complexa noção de fundamentos.
No entanto, a ambigüidade (Reis, 1997) marca o desenvolvimento da
capoeira contemporânea. Seus vários aspectos (jogo, luta, dança) alternam-se de
acordo com as concepções particularizadas de seus atores. Barbieri (1993, p. 54)
demonstra o caráter ambíguo ao apresentar a capoeira como um continuum que
tem como pólos o sentido da destruição e o sentido da cooperação. Esses pólos
apresentam-se de modo alternado dependendo do tipo de diálogo travado e
objetivo delimitado no desenrolar do jogo, ou seja, sua feição é dada pela
intencionalidade e pelos preceitos que norteiam os integrantes da roda de
capoeira, do grupo.
Nesse sentido, a capoeira pode ser um mecanismo educacional pautado
nos princípios da corporeidade (ludicidade, auto-percepção, liberdade e
participação), afirmando a roda enquanto espaço de expressividade humana, de
encontro, de troca, de reflexão sobre os valores éticos da sociedade mais geral,
da “grande roda”; por outro lado, a capoeira pensada como mecanismo de
eficiência física, privilegiando a competividade não crítica, que conduz ao reforço
de valores reafirmadores da luta e, muitas vezes, geradores de conflito.
As posturas diferenciadas diante do real expressam, portanto, os aspectos
contraditórios desse jogo e as elaborações construídas sobre a prática. As
escolhas seguidas por seus praticantes refletem as posturas assumidas diante da
historicidade contraditória desse jogo.
REFERÊNCIAS
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Ciência Hoje, (59) 56-64, Nov. 1989.
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Capoeira em Belém (1840 1853). Belém: Departamento de História/UFPa, mimeo.
Monografia de graduação em História, 1997.
MELO, Leila do Socorro Araújo. Nas trilhas da ginga: Tradição e Fundamento
construindo a prática educativa da capoeira em Belém.Belém, Laboratório de
Antropologia/UFPA, mimeo. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social, 2000.
34
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SOARES, Carlos Eugênio Líbano. A Negregada Instituição. Rio de Janeiro: Coleção
Biblioteca Carioca, 1994.
SOCIEDADE, POLÍTICA E MEIO AMBIENTE
ROBERTO FERNANDES DE MELO
Resumo
O presente artigo, fazendo uso da pesquisa bibliográfica, faz uma análise das
relações entre sociedade e natureza, mostrando que as injustiças e violências nas
relações humanas e sociais promovem também a exploração do meio ambiente.
Desta forma as consciências políticas e ambientais caminham juntas. Ecologia e
cidadania são inseparáveis quando se pretende estabelecer um equilíbrio
socioambiental, assim os movimentos ambientais são apresentados como modelos
na busca de mudanças paradigmáticas das relações sociedade e meio ambiente.
Abstract
This article, using the literature search, analyzes the relationships between society
and nature, showing that the injustices of human and social relations also promote
the exploitation of the environment. Thus the political and environmental awareness
go together. Ecology and citizenship are inseparable when envisaging a socioenvironmental balance, and environmental movements are presented as models in
the search for a paradigm shift in relations society and environment.
Palavras Chaves: Políticas, violência, problemas socioambientais, consumismo e
movimentos ambientais.
Sociedade e natureza
As relações entre sociedade e natureza, até o século XIX, em sua compreensão
tradicional, analisava o homem e a natureza como pólos excludentes, tendo como
referência a compreensão da natureza como objeto e fonte ilimitada de recursos
para a utilização do homem. Assim afirmam Bernardes e Ferreira (2005):
35
A compreensão tradicional das relações entre a sociedade e a natureza
desenvolvidas até o século XIX, vinculadas ao processo de produção
capitalista, considerava o homem e a natureza como pólos excludentes,
tendo subjacente a concepção de uma natureza objeto, fonte ilimitada de
recursos à disposição do homem (p. 17).
Essa visão tradicional reflete as fases da evolução terrestre e da história humana e,
sobretudo, a fase da chamada sociedade industrial que é a mais reduzida de todas
as fases históricas anteriores. Segundo De Masi (2000):
Nesta longa trajetória da evolução terrestre e da história humana, a fase
que, segundo convencionamos, corresponde à sociedade industrial – da
metade do século XVIII à metade do século XX – é muito mais reduzida do
que todas as fases históricas anteriores, caracterizadas sucessivamente
pela caça, pelo pastoreio, pelo trabalho agrícola, pela grande transformação
mercantil (p. 12).
Existem três fenômenos que emergem da sociedade industrial , segundo de Masi
1
(2000, p. 18 -20). O primeiro refere-se a uma convergência progressiva entre os
países industriais, que independe do regime político, como foi o caso de EUA e
URSS. O segundo consiste no crescimento das classes médias (no nível da
sociedade) e da tecno-estrutura (no nível de empresa). O terceiro, refere-se à
difusão do consumo de massa e da sociedade de massa que, segundo o mesmo
autor, é uma das mais significativas da transição da sociedade industrial para a pós
industrial. É justamente sobre as relações violentas entre sociedade de consumo e
natureza que focamos nossos estudos.
Segundo a leitura e interpretação que os autores Bernardes e Ferreira (2005) fazem
sobre as idéias de Marx em relação à sociedade e natureza, essas relações
acontecem como formas de determinada sociedade se organizar para ter acesso e
utilizar os recursos naturais existentes. Vale citar que ―na abordagem de Marx, as
relações sociedade/natureza são enfocadas em termos das formas como
determinada sociedade se organiza para o acesso e o uso dos recursos naturais‖
(p.19).
Desta forma, fica evidente que a relação com a natureza sempre acompanha as
relações sociais . Quando existem injustiças , abusos, violência e exploração nas
2
3
36
relações sociais, também essas mesmas injustiças, abusos violência e exploração
aparecem nas relações com a natureza. A sociedade de consumo necessita da
produção de excedentes, esses excedentes são produzidos por meio de uma maior
exploração da natureza.
Produzir em excesso é uma condição necessária para a intensificação das relações
comerciais, desenvolvimento do capital e geração do lucro. Isso implica uma nova
forma de relacionamento com a natureza. Assim, vale apontar:
Sob o processo de acumulação, o capitalismo deve expandir-se
continuamente para sobreviver enquanto modo de produção, ocorrendo a
apropriação da natureza e sua transformação em meios de produção em
escala mundial. Com a produção da natureza nessa escala, a relação com a
natureza passa a ser, antes de mais nada, uma relação de valor de troca: é
a partir da etiqueta de preço que se coloca, na mercadoria é que se
determina, o destino da natureza, passando a relação com a natureza a ser
determinada pela lógica do valor de troca (BERNARDES e FERREIRA,
2005, p. 21).
O aumento do consumo e da produtividade são marcas da sociedade capitalista, tais
marcas incentivam o desperdício e com isso geram um ciclo de mais produção e
maior intensificação do consumo, e conseqüentemente, maior destruição da
natureza.
Como membros de uma sociedade de consumidores, na atual fase do
capitalismo, vivemos num mundo em que a economia se caracteriza pelo
desperdício, onde todas as coisas devem ser devoradas e abandonadas tão
rapidamente como surgem...(BERNARDES e FERREIRA, 2005, p. 21).
Podemos falar de uma crise fundamental provocada justamente pelo consumismo
exagerado. Esse tipo de comportamento se difundiu ou foi imposto praticamente ao
mundo inteiro, caracterizando e formando um tipo de civilização.
Qual é o primeiro sinal visível que caracteriza esse tipo de civilização? É
que ela produz sempre pobreza e miséria de um lado e riqueza e
acumulação do outro. Esse fenômeno se nota em nível mundial. Há poucos
países ricos e muitos países pobres. Nota-se principalmente no âmbito das
nações: poucos estratos beneficiados com grande abundância de bens de
vida (comida, meios de saúde, de moradia, de formação, de lazer) e
grandes maiorias carentes do que é essencial e decente para a vida.
Mesmo nos países chamados industrializados do hemisfério norte notamos
bolsões de pobreza (terceiromundialização no Primeiro Mundo) como
37
existem também setores opulentos no Terceiro Mundo (uma
primeiromundialização do Terceiro Mundo), no meio da miséria
generalizada (BOFF, 2005, p. 20).
Dessa forma, o espaço é modelado conforme os interesses (capitalistas)
econômicos e sociais de um determinado modelo vigente , estas relações não
4
acontecem no mundo abstrato, mas no espaço concreto, conforme afirma de
maneira contundente Bernardes e Ferreira (2005).
As relações sociais e econômicas não se realizam num distanciado circuito
abstrato, mas, ao contrário estão solidamente inseridas numa materialidade
espacial. Portanto, é pelas vias espaciais que o modo de produção veicula
seus valores de troca e de uso, drenando os lucros obtidos neste processo
e funcionando como um instrumento de concentração de renda (p. 23).
A política econômica vigente gera exclusão, pobreza e exploração – do homem em
5
relação à natureza e do homem em relação ao próprio homem – sendo urgente a
escolha e aplicação de novas práticas políticas. Sobre a exclusão promovida pelo
mercado, afirma L.Boff:
Este tipo de mercado excludente cria níveis de pobreza mundial jamais
vistos. É injusto e impiedoso ver que 20%da humanidade detenham 84%
dos meios de vida (em 1970 eram 70%), e os 20% mais pobres tenham que
contentar-se com apenas 1,4% (em 1960 eram 2,3%) dos recursos. É
injusto e cruel manter mais de um bilhão de pessoas em extrema pobreza e
tolerar que 14 milhões de crianças morram antes de completar cinco dias de
existência (p. 8).
Essa política de exploração é uma ameaça constante ao sistema Terra. O grito dos
explorados é o grito também da Terra. As relações do homem com o homem, e do
homem com a natureza (sociedade e natureza) precisam ser direcionados por
políticas que valorizem a solidariedade e tenha compromisso com a preservação do
meio ambiente. Sobre o drama da exploração da Terra, afirma Boff (2000):
A este drama é preciso acrescentar a ameaça que pesa sobre o sistema
Terra. A aceleração do processo industrial faz com que a cada dia
desapareçam 10 espécies de seres vivos e 50 espécies de vegetais. O
equilíbrio físico–químico da Terra, construído sutilmente durante milhões e
milhões de anos, pode romper-se devido à irresponsabilidade humana. A
mesma lógica que explora as classes oprime as nações periféricas e
submete a Terra à pilhagem. Não são somente os pobres que gritam, grita
38
também a Terra sob o esgotamento sistemático de seus recursos não
renováveis e sob a contaminação do ar, do solo e da água...(p. 9).
Política e práticas socioambientais
Quando falamos em equilíbrio entre as relações da sociedade com a natureza é
importante afirmar a necessidade de políticas que verdadeiramente possam
contribuir para práticas efetivas de preservação. Primeiramente é necessária uma
definição do que seja política. Dallari (1999) define política como:
Os gregos davam o nome de polis à cidade, isto é ao lugar onde as pessoas
viviam juntas. E Aristóteles diz que o homem é um animal político, porque
nenhum ser humano vive sozinho e todos precisam da companhia de
outros. A própria natureza dos seres humanos é que exige que ninguém
viva sozinho. Assim sendo, ―política‖ se refere à vida na polis, ou seja, à
vida em comum, às regras de organização dessa vida, aos objetivos da
comunidade e às decisões sobre todos esses pontos (p.8).
Pedro Demo (2006) também faz a sua definição sobre política da seguinte forma:
Não vou aqui reconstruir uma discussão complexa e longa (Demo, 2002),
mas indicar algumas pistas mais pertinentes à nossa discussão. Desde os
gregos fala-se de ―zoón politikón‖ (animal político), sugerindo essa
expressão que o ser humano não lida apenas com estruturas às quais se
curva de modo geral, mas também com dinâmicas históricas, nas quais
pode conquistar alguma margem de manobra, como regra através da
habilidade de aprender e conhecer. Damos a essas dinâmicas o nome de
―politicidade‖, quase sempre em referência a Paulo Freire (1997), que por
primeiro falou de ―politicidade da educação‖, ao discutir o desafio da
autonomia (p. 8).
A natureza humana necessita da vida em sociedade, portanto, o homem é um ser
social por natureza e tudo o que ele tem e realiza é tido e realizado em sociedade.
Todos os seres humanos valem exatamente a mesma coisa, por natureza todos
nascem iguais e é a sociedade que estabelece as diferenças. Assim, as diferenças
de valor entre os seres humanos são artificiais, não naturais, é contra a natureza
permitir que uns nasçam ricos e socialmente bem situados enquanto outros nascem
39
miseráveis e condenados a uma vida de sacrifícios e inferioridade social (DALLARI,
1999, p. 13).
A consciência política - e da prática da cidadania – e ambiental estão diretamente
relacionadas, não existe uma separação ou ruptura entre elas. A problemática
socioambiental amplia a consciência de suas causas sociais, podendo promover
uma maior participação política e cidadã. Assim afirma Carvalho (2008):
Nessa perspectiva, a introdução da problemática socioambiental na esfera
pública não apenas denuncia os riscos ambientais, mas também amplia a
consciência de suas causas sociais. Essa consciência de riscos
compartilhados pode atuar como força agregadora, cooperando para a
formação de redes de ações solidárias (p. 169).
Desta forma, as consciências ambientais e sociais caminham juntas e mostram-se
indispensáveis à convivência e sobrevivência humana. Da mesma forma, continua
Carvalho falando sobre a consciência e ação socioambiental:
Tais ações, por sua vez, contrapõem-se aos mecanismos de desintegração
social e degradação ambiental relativos à apropriação dos bens ambientais
por parte dos interesses privados, contribuindo assim para a preservação
tanto do planeta quanto dos vínculos de solidariedade social, indispensáveis
à convivência humana (2008, p. 169).
As questões socioambientais contribuem para ampliar a noção de cidadania e justiça
social, principalmente quando enfatiza a dimensão ambiental das lutas sociais e
apóia as ações em favor da justiça no acesso aos bens ambientais e no uso desses
bens (CARVALHO, 2008, p. 170).
Os movimentos ambientais e as questões sociais
40
Algumas mudanças ocorridas no pensamento social e ambiental foram provocadas
pelos movimentos ecologistas. A humanidade conseguiu perceber que os recursos
naturais são finitos, que a sua própria existência corre risco, e que degradação
ambiental e injustiças sociais estão interligadas.
Um dos mais importantes movimentos sociais dos últimos anos,
promovendo significantes transformações no comportamento da sociedade
e na organização política e econômica, foi a chamada ―revolução
ambiental‖. Com raízes no final do século XIX, a questão ambiental emergiu
após a Segunda Guerra Mundial, promovendo importantes mudanças na
visão do mundo. Pela primeira vez a humanidade percebeu que os recursos
naturais são finitos e que seu uso incorreto pode representar o fim de sua
própria existência (BERNARDES E FERREIRA, 2005, p. 27).
L.Boff (2005) descreve a definição e a importância dos movimentos ambientais e
10
ecológicos. Assim diz:
Eles constatam que os tipos de sociedade e de desenvolvimento existentes
não conseguem produzir riqueza sem simultaneamente produzir
degradação ambiental. O que o sistema industrialista produz em demasia:
lixo, rejeitos tóxicos, escórias radioativas, contaminação atmosférica,
chuvas ácidas, diminuição da camada de ozônio, envenenamento da terra,
das águas e do ar; numa palavra, deterioração da qualidade geral da vida. A
fome da população, as doenças, a falta de habitação, de educação e lazer,
a ruptura dos laços familiares e sociais são agressões ecológicas contra o
ser mais complexo da CRIAÇÃO, o ser humano, especialmente o mais
indefeso, que é o pobre, o excluído (p. 24).
Essas preocupações acabam promovendo uma cultura ecológica, ou seja,
despertam a consciência coletiva da responsabilidade pela sobrevivência do planeta
em sua enorme biodiversidade e pelo futuro da espécie humana (BOFF, 2005, p.
24). No entanto, são enormes os desafios enfrentados pelos movimentos
ambientalistas e ainda existe uma longa estrada para ser percorrida. Quanto maior
forem as injustiças sociais maior será o desafio a enfrentar, assim afirma Jacobi
(2003):
41
O movimento ecológico enfrenta no Sul, maiores desafios que no Norte,
devido à explosiva combinação dos problemas de degradação ambiental e
injustiça social. Existe uma complexa tensão entre a justiça social e o
ecologismo (p.23).
Jacobi (2003) continua apontando algumas dificuldades também em relação a
―distância‖ entre os movimentos, por não perceberem sua essencial semelhança,
assim diz:
Os setores populares do Sul (movimento sindical, movimentos populares
urbanos e rurais) mantêm-se distantes do discurso ecologista, apesar que
alguns dos objetivos mais importantes destes movimentos são
profundamente ecologistas (luta por condições de trabalho, saneamento
básico, melhoria dos serviços de saúde pública, propriedade da terra para
quem a trabalha) (p.23)
A visão da vida humana que o movimento ecológico traz constitui-se um novo
paradigma. Esse caráter reestruturador cultural e político se transformam em meio
de surgimento de novos partidos políticos, partidos verdes ou ecopacifistas. Esses
partidos verdes são partidos de valores que não pretendem apenas governar ou
tomar revolucionariamente o poder, pretendem sim, agir como transformadores da
cultura política introduzindo valores pós materialistas (JACOB, 2003, p. 23).
Portanto, a transformação socioambiental exige uma consciência política e prática
da cidadania; exige também um compromisso global e regional na superação da
agressão à vida, seja ela humana ou não. É necessário mais que uma ―pura
consciência ecológica‖, é preciso uma profunda consciência política voltada para
práticas efetivas de preservação, justiça social busca da paz e da promoção
humana.
Referências
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Ambiental: Diferentes Abordagens. In: Cunha e Guerra (org). - 2ª- Ed. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 2005.
42
BOFF, Leonardo. Ética da Vida. Rio de Janeiro: Sextante, 2005.
_____________. Princípios de Compaixão e Cuidado. Petrópolis, RJ: Vozes,
2000.
BOFF, Clodovis. Teoria do Método Teológico. - 2ª- Ed. Petrópolis, RJ: Vozes,
1998.
CARVALHO, Isabel Cristina de Moura. Educação Ambiental: a formação do
sujeito ecológico. – 4 ed.- São Paulo: Cortez, 2008.
DALLARI, Dalmo de Abreu. O Que é Participação Política. São Paulo: Brasiliense,
1999. (Coleção primeiros passos; 104).
DE MASI, Domenico. A Sociedade Pós Industrial. -3ª- Ed. São Paulo: Senac São
Paulo, 2000.
DEMO, Pedr. Charme da Exclusão Social. -2ª- Ed. Campinas, SP: Autores
Associados, 2002. (Coleção polêmicas de nosso tempo; 61).
__________. Pobreza Política – a pobreza mais intensa da pobreza brasileira.
Campinas, SP: Armazém do Ipê (Autores Associados), 2006.
JACOBI, Pedro. Movimento Ambientalista no Brasil. Representação social e
complexidade de articulações de práticas coletivas. In: Ribeiro, W. (org).
Publicado em Patrimônio Ambiental – EDUSP – 2003.
LIBÂNEO, J.B. Cristianismo, humanismo e democracia. In: Bento, Fábio Régio
(org). São Paulo: Paulus, 2005. (Temas da atualidade).
SOUZA, Herbert Souza de. Como se faz Análise de Conjuntura. -20ª- Ed.
Petrópolis, RJ: vozes, 1999.
43
JOHN LOCKE E O PRENÚNCIO DA INDIVIDUALIDADE RELIGIOSA
AZIZE MARIA YARED DE MEDEIROS14
Resumo
Este trabalho apresenta uma reflexão sobre a Carta acerca da tolerância escrita no
ano de 1689 por John Locke (1632 – 1704). Nesse texto o filósofo inglês não só
argumenta a favor da tolerância entre as religiões, uma decorrência natural do
próprio Evangelho, como também demonstra o equívoco em que se constitui a
interferência do Estado em assunto tão evidentemente privado como é a religião. O
que chama a atenção é que, nessa busca pela tolerância, Locke permite entrever os
caminhos que a religião deverá buscar, com uma acentuada defesa da instituição de
um Estado laico. A argumentação lockeana sobre a tolerância religiosa e a
simultânea instauração de um Estado laico traz como consequência, na verdade e
de forma implícita, a defesa da individualidade religiosa como meio de impedir a
violência e instaurar o respeito pelas diferenças culturais e étnicas. Do mesmo
modo, é possível antever a consolidação da individualidade religiosa nos séculos
vindouros, o que se caracterizará, de modo bastante específico, na pósmodernidade globalizada.
Palavras-chave: Tolerância. Estado laico. Individualidade religiosa.
Com muita freqüência, a mídia internacional fornece notícias estarrecedoras sobre
conflitos religiosos espalhados pelo planeta. Regularmente são divulgados dados
sobre centenas de mortes provocadas por homens-bomba de diferentes movimentos
muçulmanos; sikhs e hindus frequentemente entram em conflito na fronteira da Índia
com o Paquistão; católicos e protestantes permanecem com os ânimos acirrados na
velha Irlanda; vilarejos cristãos são destruídos e seus moradores massacrados por
grupos muçulmanos na África; budistas e muçulmanos se agridem constantemente
na Tailândia e Miyanmar; templos e monges budistas são destruídos pelos chineses
14
Doutoranda em Ciências da Religião pela PUC GOIÀS ([email protected])
44
no Tibet; e o humor entre turcos, árabes e cristãos na Europa e Estados Unidos
reflete momentos de tensão e provocação mútua. Tudo isso, em nome de Deus?
Essas questões resultantes do chamado fundamentalismo religioso e suas
manifestações no mundo contemporâneo exigem uma análise que transcende os
limites de uma simples compreensão dos aspectos que caracterizam o mundo
globalizado.
As mudanças econômicas, políticas e culturais que se sucederam nas
sociedades contemporâneas demonstram o alcance do capitalismo em escala
mundial e a inevitabilidade das transformações ocorridas no planeta. São fronteiras
que se desfazem, novas nações que surgem, intenso intercâmbio de informações,
encontros, desencontros e confrontos de etnias e de diferentes grupos sociais. A
insegurança diante do outro, o medo do desconhecido e a constante sensação de
invasão e ameaça decorrente da novidade criam situações em que as respostas
tradicionais mais comumente aceitas não apresentam soluções. Atualmente essas
situações têm-se agravado de forma intensa, pelas condições climáticas adversas.
Esse quadro nos fez refletir sobre o longo processo histórico que orientou as
relações entre religião e política e determinou a laicização do Estado. No entanto, a
persistência
de
confrontos
religiosos,
que
ocorrem
paralelamente
à
institucionalização, em diferentes Estados, de expressões como “God save the
Queen”, “God Bless America”, “In God we trust” ou até mesmo ―Deus é Brasileiro‖,
mostra- nos que a ligação entre religião e Estado está longe de ser resolvida ou
banida do universo da chamada modernidade globalizada. Tais pensamentos nos
conduziram a uma reflexão sobre o papel significativo da intolerância humana nos
45
acontecimentos contemporâneos e, consequentemente aos escritos do filósofo
empirista inglês John Locke.
Em
sua
Carta
acerca
da
tolerância,
escrita
em
1689,
Locke,
reconhecidamente cristão, argumenta a favor da separação entre Estado e religião,
ao discorrer sobre os deveres dos magistrados e afirmar que ―não cabe nas funções
do magistrado punir com leis e reprimir com a espada tudo o que acredita ser um
pecado contra Deus‖ (1973, p. 24). Declara com firmeza que não compete ao
magistrado civil, portanto autoridade do Estado, o cuidado das almas, porque ―o
cuidado da alma de cada homem pertence a ele próprio, tem-se de deixar a ele
próprio‖ (1973, p. 18).
O que provoca reflexão acerca das ideias de Locke não é tanto a sua defesa
de um estado laico, uma vez que o filósofo é considerado um dos precursores do
liberalismo e ferrenho opositor do absolutismo e do chamado ―poder divino‖ dos reis,
responsável direto pelas mais absurdas e tiranas atitudes. Importa-nos, sobretudo, o
fato de que o filósofo não só esclarece as funções do Estado e da religião, mas,
principalmente, apresenta alguns princípios para a preservação da tolerância.
É importante lembrar que na época de Locke a Inglaterra estava lidando
constantemente com embates entre católicos e protestantes e uma permanente
perseguição aos judeus e maometanos. A estes, não era permitida a construção de
templos, devia-se prestar seus cultos apenas em casa.
É preciso também acrescentar, a título de ilustração, que o aspecto religioso
era tão determinante naquele período da história inglesa que o próprio Locke,
46
apesar de seu liberalismo incipiente, não estendia a doutrina da tolerância aos
ateus.
[...] os que negam a existência de Deus não devem ser de modo algum
tolerados. As promessas, os pactos e os juramentos, que são os vínculos
da sociedade humana, para um ateu não podem ter segurança ou
santidade, pois a supressão de Deus, ainda que apenas em pensamento,
dissolve tudo. Além disso, uma pessoa que solapa e destrói por seu
ateísmo toda religião não pode, baseada na religião, reivindicar para si
mesma o privilégio de tolerância. (1973, p. 30).
Locke, inicialmente, elucida o papel da verdadeira religião. Afirma que ela não
foi instituída para manutenção da pompa exterior, do domínio eclesiástico ou do
exercício da força, mas, diz ele, ―para regular a vida dos homens segundo a virtude
e a piedade‖ (1973, p. 9); e que não poderá jamais ser denominado cristão aquele
que não combate seus próprios vícios, orgulho e luxúria. O cristão deve buscar a
santidade da vida, pureza de conduta, benignidade e brandura do espírito. Para
Locke, ninguém pode forçar outra pessoa a se tornar cristã se não tiver realmente
optado pelo cristianismo em seu próprio coração; o verdadeiro Evangelho ensina a
agir não pela força, mas pelo amor.
O filósofo esclarece que não cabe ao magistrado civil e a nenhum outro
homem o poder sobre as almas. ‖Porque não parece‖, diz ele, que ―Deus jamais
tenha delegado autoridade a um homem sobre outro para induzir outros homens a
aceitar sua religião‖ (1973, p. 11). Segundo Locke, o poder dos magistrados consiste
em coerção, e o das religiões, na persuasão interior do espírito.
Em seus argumentos, afirma que a tolerância deveria ser uma decorrência
natural dos ensinamentos do Evangelho. E, em tais assuntos, o Estado não poderia
jamais se imiscuir, por se tratarem de temas alheios à sua área de atuação e,
certamente, privados. Enfatiza claramente o aspecto pacífico da religião cristã e
47
propõe que os magistrados busquem outras causas para os males existentes, em
vez de que simplesmente atribuí-los à religião. Afirma Locke:
Não é a diversidade de opiniões (o que não pode ser evitado), mas a recusa
de tolerância para com os que tem opinião diversa, o que se poderia admitir,
que deu origem à maioria das disputas e guerras que se tem manifestado
no mundo cristão por causa da religião. (LOCKE, 1973, p. 33).
Locke critica de forma contundente a avareza e o desejo de domínio das autoridades
religiosas, que incitam a comunidade contra os não ortodoxos e se aliam aos
magistrados, que, segundo o filósofo, em nome de sua própria ambição e em
oposição às Leis do Evangelho, despojam-nos de suas casas e os destroem.
O filósofo insiste em que os magistrados deveriam punir e suprimir aqueles que são
assassinos, ladrões, caluniadores, sediciosos, independentemente da igreja a que
pertençam, pois sua função é defender os direitos e bens civis da comunidade. E as
autoridades eclesiásticas, que se abstenham da violência, pilhagem e de todos os
modos de perseguição, pois o seu dever é praticar a caridade, a humanidade e a
tolerância.
Para Locke, os bens civis são a vida, a liberdade, a saúde física, a libertação da dor
e a posse de coisas externas, como terras, dinheiro, móveis etc. Cabe, portanto, ao
magistrado determinar leis uniformes que assegurem ao povo em geral e ao cidadão
em particular a posse justa e a preservação desses bens da vida.
O cuidado das almas cabe à Igreja, ―sociedade de membros que se unem
voluntariamente para esse fim‖ (LOCKE, 1973, p. 13). Uma Igreja, como diz Locke,
também tem suas leis, o que devem ater-se somente aos assuntos relacionados ao
culto público de Deus. Suas armas deveriam ser: exortações, admoestações e
conselhos; e, aos teimosos e obstinados, a pena máxima: a exclusão daquela
48
determinada igreja. A excomunhão não poderia jamais despojar o indivíduo de seus
bens civis ou de suas posses, que deveriam estar sob a proteção do magistrado,
pois se referem à vida do cidadão.
Segundo Locke, o que torna as pessoas indignadas, agressivas e violentas é a
opressão e a injustiça de que são vítimas em nome da religião. Em defesa da
necessidade de separação entre religião e Estado, o filósofo afirma: ―Falemos
francamente. O magistrado teme as outras igrejas e não a sua, porque favorece e
trata bem de sua igreja, sendo severo e cruel com as outras‖ (1973, p. 30).
Locke defende a ideia de que uma religião só é útil e verdadeira se a pessoa
acredita nela como verdadeira; de nada vale, portanto, a imposição de autoridades
que tentam obrigar os súditos a pertencerem a determinada igreja, com o pretexto
de salvar-lhes a alma. Para o filósofo, os indivíduos vão à igreja por sua livre
vontade, por acreditarem nela, não por serem forçados a isso. Deve-se, diz Locke,
―deixá-los à sua própria consciência. Libertemos, assim, todos os homens de se
dominarem mutuamente em assuntos religiosos‖ (1973, p. 20).
Para concluir esta reflexão, observa-se que, ao longo de toda sua Carta
acerca da tolerância, Locke insiste em dois aspectos fundamentais. Primeiro: a
religião é um assunto privado e, como tal, deve ser respeitada a escolha individual,
sem nenhum tipo de interferência das autoridades civis ou eclesiásticas. Segundo: a
tolerância é a única forma de evitar violência e dominação de um grupo sobre outro;
é, portanto, um princípio essencial a ser ensinado por todas as igrejas e diferentes
religiões.
49
O que adquire um caráter surpreendente na leitura da Carta acerca da
tolerância é a constatação de que esse tema, cujo resgate é tão absolutamente
necessário nos dias atuais, já tenha sido motivo de muitas especulações filosóficas e
sociais em épocas distantes, quando o pluralismo cultural era menor e bem menos
ameaçador. O apelo à tolerância como uma virtude a ser ensinada e cultivada
representa, no mundo contemporâneo, não apenas uma questão urgente a ser
colocada na pauta das grandes negociações internacionais, mas, talvez, a única
saída possível para a sobrevivência de muitos grupos humanos. Portanto,
individualidade religiosa e tolerância deveriam ocupar o mesmo espaço na estrutura
da consciência humana. Juntas e entrelaçadas – como o próprio sagrado.
REFERÊNCIA
LOCKE, J. Carta acerca da tolerância. Tradução de Anoar Aiex. São Paulo: Abril
Cultural, 1973. Coleção Os Pensadores – vol. XVIII
50
A ORDEM DO HOSPITAL NO NOROESTE DA PENÍNSULA IBÉRICA
DURANTE A IDADE MÉDIA
Dirceu Marchini Neto15
Resumo:
A Ordem Militar e Religiosa do Hospital esteve presente na Península Ibérica desde os primeiros anos do
século XII e atuou de forma muito significativa na região da Galiza, ao longo dos caminhos de Santiago. No
norte de Portugal desempenhou importante papel na organização do território, além da assistência aos
peregrinos. A existência dos Hospitalários no noroeste ibérico teve como sustentáculo as doações e privilégios
régios e pontifícios dos reis de Castela, Leão e Portugal e dos Sumos Pontífices.
A Ordem do Hospital foi fundada na transição do século XI para o XII, como
um fenômeno ligado ao Movimento de Cruzada. As ordens militares eram
instituições religiosas da Igreja cristã latina e suas funções primordiais eram a
defesa e a expansão da Cristandade ocidental frente ao Islã e aos demais povos
infiéis, pagãos ou heréticos. Além destes objetivos, a Ordem de São João de
Jerusalém ou do Hospital cumpriu um programa assistencial, que lhe conferiu uma
forte originalidade. Logo após serem fundadas, algumas ordens militares – aqui se
inclui a Ordem dos Hospitalários – adquiriram forte poder social, político e
econômico.
A Ordem de São João de Jerusalém, como também era conhecida a Ordem
do Hospital, nasceu em Jerusalém como uma ordem religiosa hospitalária, que
estava dedicada ao cuidado dos pobres, enfermos e peregrinos. No ano 1113,
obteve a aprovação do Papa, passando a ser dependente diretamente do Sumo
Pontífice, e ainda no século XII transformou-se em uma ordem militar devido às
urgentes necessidades defensivas das terras cristãs do Oriente Médio. Entretanto,
apesar de sua militarização, a Ordem nunca perdeu sua inicial característica
assistencial. Esta instituição religiosa se converteu em um dos grandes poderes
atuantes nos reinos e principados do Mediterrâneo oriental, contribuindo ativamente
na defesa frente aos muçulmanos. Em poucos anos, os Hospitalários se expandiram
por todo o Ocidente europeu, passando a ser uma ordem militar supranacional. Seu
15
O autor é mestre em História Medieval e do Renascimento pela Universidade do Porto e membro do Grupo de
Investigação
“Estudos
Medievais
e
do
Renascimento”
do
CEPESE
(Portugal)
[email protected] - . Este artigo foi escrito para ser apresentado durante o IV Congresso
Internacional em Ciências da Religião, simpósio temático “Religião, Violência, Etnicidade e Globalização”
(PUC-GO, 2010).
51
oficial hierarquicamente superior era o grão-mestre, que era eleito para um mandato
vitalício. O poder deste grão-mestre era equilibrado pela existência do órgão
colegiado chamado Capítulo Geral, que se reunia com frequência. Os membros
masculinos da Ordem se dividiam em cavaleiros, capelães e sargentos/serventes de
armas. Também havia membros femininos na instituição, que viviam em conventos
próprios.
Na Península Ibérica, as ordens militares também tiveram uma significativa
presença durante a Idade Média. O processo de reconquista territorial movido pelos
reinos ibéricos favoreceu muito o desenvolvimento das ordens militares nessa
região.
As possessões hospitalárias da Europa tinham como objetivo prioritário
proporcionar recursos materiais e humanos necessários para o sustento do
convento central da Ordem no Mediterrâneo oriental, que era seu centro
administrativo e principal local de operações. Esse patrimônio da Ordem do Hospital
se formou a partir de doações e se agrupava em Línguas, Priorados e Comendas
(ou Bailias).
A Ordem de São João de Jerusalém, como também era chamada, baseavase na espiritualidade de Santo Agostinho, embora tivesse regra própria, e dependia
diretamente da Santa Sé. Seus freires lutavam pela defesa da fé cristã e
participavam na concretização do ideal de Cruzada. Desde o momento em que foi
criada, a Ordem dos Hospitalários se expandiu por toda a Europa. Contudo, os
objetivos principais da milícia estavam no Mar Mediterrâneo oriental. As sedes
administrativas da Ordem, no decorrer dos anos foram: Jerusalém, Acre, Chipre,
Rodes e Malta16 (BARQUERO GOÑI, 2003, p. 245).
Territorialmente, as possessões ibéricas do Hospital se dividiam, desde o
século XII, em quatro priorados: Portugal, Castela e Leão, Navarra e Aragão (este
último, também conhecido como Castelania de Amposta). No século XIV, surgiu
ainda um quinto priorado, o da Catalunha, desmembrado da Castelania de Amposta.
Compunham os priorados algumas unidades administrativas de base, que eram as
comendas ou bailias, à frente das quais havia um comendador. A origem da maioria
das comendas da Galiza e de Portugal remonta aos séculos XII e XIII.
16
Presentemente, século XXI, a Ordem de Malta (denominação atual) encontra-se sediada em Roma.
52
Na Península Ibérica, a Ordem de São João se implantou no mesmo século
de sua fundação na Terra Santa, quando ainda nem era uma ordem militar. Tanto na
Galiza como em Portugal, assim como nos demais reinos ibéricos, os Hospitalários
foram bem acolhidos e receberam inúmeras doações e privilégios. Para retribuírem,
os Hospitalários prestaram serviços assistenciais e de caráter militar (este caso
aplica-se com maior ênfase a Portugal), atuando, em várias ocasiões, como um
instrumento do poder real. No final da Idade Média, as doações diminuíram
consideravelmente, mas os reis ibéricos preservaram e protegeram os privilégios e o
patrimônio da Ordem (BARQUERO GOÑI, 2003, p. 246).
A instalação dos Hospitalários na Galiza contou, desde o começo, com o
apoio explícito da monarquia castelhano-leonesa por razões políticas e devocionais.
O principal interesse de monarcas como Afonso VII (no que se refere ao caso galego
e, provavelmente, também ao de Portugal) foi certamente a instalação da Ordem do
Hospital nas proximidades das rotas de peregrinação a Santiago de Compostela
(MARCHINI NETO, 2010, p. 32). A intenção era que os Hospitalários assistissem e
prestassem
atenção
hospitalário-espiritual
e
proteção
aos
peregrinos
que
transitavam pelos caminhos de Santiago (GONZÁLEZ-PAZ, 2009, p. 13).
Depois de consolidado o patrimônio nos séculos XIV e XV, a Ordem do
Hospital, durante os séculos XVI a XIX, se concentrou na manutenção de seus bens,
utilizando para isso diversos recursos, como por exemplo, demarcações,
melhoramentos, visitas, concessões de hábitos a pessoas influentes, dentre outros.
Apesar da escassez de fontes documentais acerca das comendas hospitalárias
galegas durante a Baixa Idade Média, podemos concluir que o patrimônio
acumulado durante os séculos finais do medievo se configurou em quatro grandes
comendas, Quiroga, Beade, Portomarín e Pazos de Arenteiro; o patrimônio
hospitalário, assim como nos séculos XII e XIII, continuou fragmentado, o que
coincide com a disparidade de intitulações por parte dos comendadores, e situado
principalmente nas rotas de peregrinação; a comenda de Pazos de Arenteiro se
configurou através dos bens e igrejas procedentes do patrimônio da Ordem do Santo
Sepulcro, declarada extinta em 1489 e desaparecida por completo na Galiza por
essa altura (ARCAZ POZO, 2000, pp. 177-188). Por fim, não podemos deixar de
mencionar a importância econômica destas comendas, que no final da Idade Média
estavam muito relacionadas com a questão da produção vinícola.
53
No século XIV, a Ordem do Hospital recebeu seu primeiro legado patrimonial
depois da extinção da Ordem do Templo. O Papa João XXII, através da bula de 14
de março de 1317, decretou que os bens templários nos reinos de Castela e Leão
passassem à Ordem dos Hospitalários. Em novembro de 1319, Afonso XI outorgou
um privilégio (GARCÍA TATO, 2004, p. 202, doc. 111), o qual continha a bula papal,
e através do qual adjudicava todos os bens que os Templários possuíam nos reinos
de Castela e Leão à Ordem de São João. Na Galiza, o Hospital recebeu as
principais comendas da Ordem do Templo, como por exemplo, Faro (em Corunha, a
maior de todas e que posteriormente foi incorporada à coroa), San Feliz de Heremo
e Canaval-Neira, ambas em Lugo. Mais tarde, San Feliz foi incorporada,
provavelmente, na comenda de Quiroga, e Neira na comenda de Portomarín. As
comendas templárias de Amoeiro e Coya foram integradas no patrimônio laico e
eclesiástico respectivamente. A Ordem do Hospital ficou com as pequenas igrejas
de ambas as comendas (ARCAZ POZO, 1995, p. 264).
Depois do considerável aumento patrimonial dos Hospitalários galegos
durante o século XIV, e após a recepção dos bens Templários no século XV, a
Ordem incorporou grande parte dos bens da Ordem do Santo Sepulcro. Em 1489, o
Papa Inocêncio VIII uniu à Ordem do Hospital às ordens do Santo Sepulcro e de São
Lázaro, assim como ―la casa de Dios‖ de Monte Morillón, com o objetivo de
aumentar os recursos hospitalários na luta contra os infiéis. Essa medida causou
resistências em vários reinos, inclusive nos Hispânicos. Entretanto, a decisão foi
ratificada pelo Papa Júlio II, em 1505 (BARQUERO GOÑI, 2003, p. 68).
Da mesma forma que ocorreu com o caso dos bens templários, era o pontífice
que apoiava a ampliação do patrimônio hospitalário, enquanto os monarcas se
opunham a isso, o que se compreende, pois a um aumento patrimonial passaria a
corresponder um aumento de poder e de prestígio que dificultariam o controle régio
sobre a instituição. Contudo, diante dos registros documentais, parece que a Ordem
do Hospital no noroeste ibérico recebeu mais bens da Ordem do Templo do que da
Ordem do Santo Sepulcro (ARCAZ POZO, 2000, pp. 177-188).
Conclusões
Acerca do desenvolvimento da Ordem do Hospital na Galiza durante os
séculos XII e XIII, podemos extrair diversas conclusões. A presença dos
54
Hospitalários, desde o início do século XII, foi determinada pela capacidade de
prestar serviço e assistência aos peregrinos que se dirigiam a Santiago de
Compostela, tanto pelo Caminho Francês, como por rotas secundárias procedentes
de outras regiões, como é o caso de Portugal. Quanto ao patrimônio, podemos
afirmar que a maior parte dos bens imóveis da Ordem se foi configurando nestes
primeiros séculos mediante frequentes doações, tanto por parte de monarcas
(interessados em aumentar e favorecer a peregrinação ao sepulcro de Santiago),
como de particulares (doações pro anima), ―que trataban de asegurar el futuro
espiritual de sus benefactores, haciendose enterrar en los cemeterios de sus
iglesias‖ (ARCAZ POZO, 1995, p. 264). As aquisições por compras e permutas
foram outras fórmulas que contribuíram igualmente para o engrandecimento do
patrimônio do Hospital, ainda que em menor medida. Além disso, a Ordem foi
recompensada na Galiza, pois recebeu a maior parte dos bens da Ordem do Templo
depois que esta foi dissolvida definitivamente (começo do século XIV), o que
também contribuiu para aumentar o patrimônio hospitalário durante a referida
centúria. Vale ainda ressaltar, os bens da Ordem do Hospital, durante esses
primeiros dois séculos, apresentavam um patrimônio territorial disperso, sem grande
unidade estrutural e predominantemente situado ao longo das rotas de
peregrinação.
Os Hospitalários desenvolveram essencialmente quatro tipos de atividades na
Galiza e em Portugal durante a Idade Média. No reino português, os freires, além de
praticarem atividades de assistência e hospitalidade, ainda exerceram funções
militares frente à ameaça muçulmana e contra outros monarcas cristãos. Na Galiza,
este aspecto só difere na questão da luta contra o Islã, que de fato já havia se
encerrado na região (antes mesmo da instalação dos Hospitalários), portanto, os
freires galegos eram quase que unicamente voltados à prática de acolhimento e
tratamento dos peregrinos e preparados para batalhas contra reinos vizinhos.
Sabemos também que a Ordem do Hospital atuou em vários repovoamentos e
reorganizações territoriais e que tinha como um dos principais deveres o envio de
recursos e reforços ao convento central da Ordem no Mediterrâneo oriental. Estes
dois últimos objetivos seriam muito exigentes para a instituição, tanto mais que por
vezes foram coincidentes.
55
REFERÊNCIAS
FONTE DOCUMENTAL IMPRESSA
GARCÍA TATO, Isidro. Las Encomiendas Gallegas de la Orden Militar de San Juan
de Jerusalén. Estudio y Edición Documental: época medieval. Tomo I. Santiago de
Compostela: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Xunta de Galícia.
Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, 2004. ISBN 8400082516.
FONTES BIBLIOGRÁFICAS
ARCAZ POZO, Adrián. Establecimiento y Transmisión de las Posesiones de la
Orden del Santo Sepulcro en Galicia (siglos XII-XV). III Jornadas de Estudio. La
Orden del Santo Sepulcro. Zaragoza, 2000. [s/ISBN]. pp. 177-188.
_____. Implantación y desarrollo territorial de la Orden Militar de San Juan de
Jerusalén en Galicia (siglos XII-XV). Revista En La España Medieval. [on line].
Número 18, 1995. [citado em 2009-07-03], pp.257-274. Disponível em:
<http://revistas.ucm.es/ghi/02143038/articulos/ELEM9595110257A.PDF>.
ISSN
0214-3038.
BARQUERO GOÑI, Carlos. Los Caballeros Hospitalarios Durante la Edad Media en
España (Siglos XII-XV). Colección Piedras Angulares. Burgos: Editorial La Olmeda,
2003. ISBN 84-89915-19-9.
GONZÁLEZ-PAZ, Carlos Andrés. La Orden de San Juan de Jerusalén y las
Peregrinaciones en la Galicia Medieval (Siglos XII-XIII). Revista População e
Sociedade. Porto: Edições Afrontamento e CEPESE. ISSN 0873-1861. Nº 17 (2009),
pp. 9-44.
MARCHINI NETO, Dirceu. A Ordem do Hospital no Noroeste da Península Ibérica:
doações e privilégios (séculos XII-XV). Dissertação de Mestrado em História
Medieval e do Renascimento – Universidade do Porto, Porto, 2010.
56
GT 3: PROTESTANTISMO E GLOBALIZAÇÃO
Coordenação: Dr. Eduardo Gusmão de Quadros
Resumo: As relações entre protestantismo e capitalismo fazem parte dos estudos
clássicos sobre os movimentos religiosos herdeiros da Reforma Protestante.
Contudo, faltam ainda análises acerca das possíveis imbricações entre as práticas
do sistema econômico atual e a expansão do protestantismo na América Latina.
Sem causalidades lineares, a experiência protestante parece correlacionada com
a modernização, com a expansão dos mercados, com a urbanização rápida, com a
cultura midiática cada vez mais hegemônica no continente. Portanto, esse grupo de
trabalho é um espaço para reflexão onde pesquisadores e pesquisadoras troquem
idéias e informações sobre o mundo evangélico, sua cultura, suas manifestações de
fé, suas práticas sociais, colocando como pano de fundo os processos da
globalização.
Palavras-chave: Protestantismo, globalização, crenças e mercado.
57
GT 4: SANTIDADE, PROFECIA E SABEDORIA
Coordenação : Dr. Valmor da Silva
Resumo: A mesa propõe a discussão sobre santos/as, profetas e sábios/as, no
âmbito das religiões e de seus textos sagrados. Os temas de santidade, profecia e
sabedoria, embora partindo de situações culturais específicas, perpassam as
diversas religiões e culturas, na ótica da globalização. Perpassam igualmente as
diversas épocas históricas, para expressar a tradição, a transformação e a
modernidade. As personagens trazidas para a discussão podem ilustrar aspectos
como carisma, liderança, martírio e messianismo. Podem também apresentar-se
textos sagrados que ilustrem a temática proposta, além de temas específicos sobre
determinados enfoques.
Palavras-chave: santidade, profecia, sabedoria
58
O DIA DO SENHOR EM SOFONIAS
Leonardo Agostini Fernandes17
Resumo
O mérito de Sofonias, ao utilizar a temática do yôm YHWH, foi saber mostrar YHWH,
pela dramaticidade da sua intervenção, insatisfeito com a ação das lideranças do
seu povo no âmbito das relações nacionais e internacionais. Com isso, o amor e a
ira no juízo não são ações excludentes, mas se complementam, quando a justiça
divina visa restabelecer a ordem ferida com o pecado. YHWH julga salvando e salva
julgando, de modo que num ato condenatório reside cabalmente um efeito
satisfatório e salvífico.
Palavras-chave: yôm YHWH, Juízo, Pecado, Salvação, Teofania
Introdução
Na profecia de Joel encontra-se a mais completa antologia sobre o tema do yôm
YHWH, mencionado, explicitamente, quatro vezes: Jl 1,15; 2,1.11; 3,4; 4,14.
Todavia, em Joel, não se encontram os elementos que fundamentem a aplicação do
direito de YHWH entrar em litígio contra Judá-Jerusalém e com os seus habitantes.
Ao contrário, existe uma intenção lógica e contextual muito clara: mostrar YHWH
como a única e justa solução para todos os males pelos quais passaram ou passam
o povo eleito e a sua cidade santa18. O ápice destes males se revela na dispersão e
no comércio infanto-juvenil praticados pelas nações estrangeiras (cf. Jl 4,1-3.6.8).
YHWH se demonstra indignado, se dispõe a litigar com os malvados e aplicar-lhes
uma justa sanção, porque o derramamento de sangue inocente não ficará impune
(cf. Jl 4,21).
O anúncio do yôm
insistência de objetivos postos no escrito de Joel19. Em Sofonias não há uma vigente
situação de carestia material, comprometendo a subsistência dos homens e dos
animais, mas uma vigente situação de decadência moral e religiosa, que
17
Doutor em Teologia Bíblica pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, docente de Antigo Testamento
na PUC-Rio e diretor do Instituto Superior de Teologia da Arquidiocese de São Sebastião do Rio de Janeiro.
17
A perspectiva positiva do anúncio de Jl 2,1-11, a favor de Judá-Jerusalém, representa o cerne da novidade da
Tese de Doutorado que defendemos em 25 de janeiro de 2008 na PUG-Roma.
17
A expressão yôm YHWH, além de Joel e Sofonias, ocorre em Is 13,6.9; Ez 13,5; Am 5,18.20; Ab 1,15; Ml
3,23.
17
Segundo D. L. Christensen («Zephaniah 2:4-15», 682), à diferença de Amós, que visa a punição histórica de
Israel e das nações circunvizinhas, o YHWH em Sofonias mostra a vingança de YHWH sobre a iniqüidade,
a favor da restauração futura dos que permaneceram na justiça, representando o seu verdadeiro povo.
19
A expressão yôm YHWH, além de Joel e Sofonias, ocorre em Is 13,6.9; Ez 13,5; Am 5,18.20; Ab 1,15; Ml
3,23.
59
compromete as relações no sentido vertical, para com Deus, e no sentido horizontal,
para com o próximo. Há pobreza (cf. Sf 2,3), mas esta será uma condição e uma
ocasião para ser recompensada (cf. Sf 3,12-13)20.
Além disso, em Joel, o sacerdote é essencial para se obter a reversão do quadro
de penúria, já em Sofonias, ele é acusado de profanador do sagrado e transgressor
da Torah (Sf 3,4b; cf. Ml 2,1-9)21. Sofonias tem consciência do que move a ação
divina (cf. Sf 1,2-6), que revela, numa atmosfera cultual, os vários tipos de pecados
que comprometem a futura sorte do seu povo (cf. Sf 1,7-13; 3,1-8).
O yôm YHWH sofoniano é apresentado como um dia particular, no qual YHWH,
em majestosa teofania, realizará a condenação da perversidade num ajuste de
contas. Evidencia-se, com isso, a justiça aplicada aos homens como zelo divino.
YHWH não admite rival e não deixará ninguém impune no dia da sua visita, que
purificará e eliminará o sincretismo da cidade de Jerusalém. A violência gerada pela
idolatria é combatida pela ira divina, como um fogo forte e intenso, que se alastra
velozmente, para eliminar os responsáveis pelo mal (cf. Sf 1,18)22.
1. Contexto do yôm
Considerando a natureza dos oráculos, reconhecemos uma disposição que se
alterna na obra sofoniana: palavra de condenação contra Judá-Jerusalém (cf. Sf
1,2–2,3), palavra de condenação contra as nações (cf. Sf 2,4–15), nova fala contra
Jerusalém causada pela indiferença dos líderes (cf. Sf 3,1-5), que relê a ação contra as
nações em tom de lamentação (cf. Sf 3,6-8), e palavra de salvação dirigida aos
pobres de Jerusalém (cf. Sf 3,9-20).
A expressão yôm
numa cadeia construta em Sf 2,3: ―no dia da ira de YHWH‖. Todavia, a temática,
além de ser um forte e incisivo anúncio de juízo sobre uma realidade carregada de
pecado, ela é um elemento contundente que confere certa unidade estrutural para o
conjunto do escrito sofoniano23.
O influxo da temática do yôm YHWH pode ser visto como o efeito positivo da ação
divina no desfecho que o escrito alcançará, porque a expressão, como tal, não
reaparecerá no livro de Sofonias, caso não se considere, igualmente, a expressão
20
Segundo D. L. Christensen («Zephaniah 2:4-15», 682), à diferença de Amós, que visa a punição histórica de
Israel e das nações circunvizinhas, o YHWH em Sofonias mostra a vingança de YHWH sobre a iniqüidade,
a favor da restauração futura dos que permaneceram na justiça, representando o seu verdadeiro povo.
21
A referência aos sacerdotes em Sf 1,4b está inserida no contexto que acusa um baalismo, pois ao lado da
alusão implícita aos sacerdotes, que oficiam em nome de YHWH no templo, está a denúncia de um sincretismo
religioso (cf. F. MARTIN, «Le Livre de Sophonie», 8). A figura do sacerdote é pertinente na profecia de Sofonias
e de Malaquias (cf. L. L. GRABBE, «A Priest Is Without Honor», 82.86). No caso particular de Ml 2,1-9 se trata
de um ultimato dirigido aos sacerdotes, pois elessão acusados, também no contexto de um rîb, de desonrarem a
YHWH (cf. J. M. O’BRIEN, Priest and Levite in Malachi, 66).
22
Cf. P. R. HOUSE, «Endings as New Beginnings», 332-333; M. S. MOORE, «Yahweh’s Day», 206; A.
SPREAFICO, La Voce di Dio, 214-215; M. DUGGAN, The Consuming Fire, 278-280.
23
Cf. J. D. NOGALSKI, Literary Precursors, 171; J. A. MOTYER, «Zephaniah», 3902-3904; P. R. HOUSE,
«Endings as New Beginnings», 332.
60
temporal bayyôm hahu’ como um eco dessa temática (cf. Sf 1,9.10.15; 3,11.16),
devido ao reforçativo usado em Sf 1,15.
Em Sf 1,2-6, YHWH revela ao profeta o seu descontentamento e o seu plano de
destruição. A razão que o move encontra-se no resíduo do culto idolátrico que ainda
produz muitos males em Judá-Jerusalém, gerando, principalmente, a injustiça
praticada aos menos favorecidos.
A purificação anunciada visa eliminar do local o sincretismo, que faz tropeçar, no
erro, as lideranças e os mais abastados dentre o povo. Este contexto inicial
confirmaria o ciúme como zelo de YHWH pelo seu povo, pela cidade de Jerusalém e
pelo dom que lhes fez da sua Lei.
As informações presentes em Sf 1,2-6 funcionam e servem de introdução ao
inteiro escrito, como um prelúdio que estará na base das acusações que se seguirão,
mas, principalmente, como revelação divina sobre o ambiente e as motivações
particulares que deverão impulsionar o profeta Sofonias a atuar com força e tenaz
decisão no meio do seu povo.
2. O rîb sofoniano
Para os seus interlocutores, Sofonias anuncia o descontentamento divino. YHWH
instaura e põe em movimento, no meio deles, a execução da sua justiça nos moldes
de uma queixa legal, como acontece numa disputa ou controvérsia, isto é, um rîb. A
característica desta controvérsia corresponde a uma polêmica sócio-religiosa24.
É razoável essa perspectiva, não obstante a raiz ryb esteja ausente na profecia
de Sofonias, porque YHWH, além de gozar do pleno direito de entrar em litígio com
os habitantes da sua terra, demonstra-se pessoalmente interessado em eliminar
definitivamente de Judá-Jerusalém a fonte das injustiças sociais e religiosas (cf. Sf
3,5.8). O contexto, então, é processual e a sentença é emitida como certa de ser
executada já no início da profecia (cf. Sf 1,2-6).
YHWH, em particular, litiga com as lideranças, acusadas de serem as principais
culpadas dos males denunciados. Elas se deixaram corromper, assumindo os
costumes das nações estrangeiras. Por isso, vê-se a sólida razão para um castigo
ser proclamado e confirmado pelo sentido global da acusação presente em Sf 1,17c:
―porque pecaram contra o Senhor‖25.
Esta probabilidade encontra fundamento no sentido das denúncias e no conteúdo
encontrado em Sf 1,7–2,3, no qual transcorre um desenvolvimento judicial motivado
24
No estudo da profecia pré-exílica é comum encontrar controvérsias ou processos legais () como um gênero
literário dos livros proféticos (cf. K. NIELSEN, Yahweh as Prosecutor and Judge, 74-83).
25
A frase explicativa “porque pecaram contra YHWH” é uma síntese necessária e condizente com todos os males
denunciados no conjunto da profecia e que ajudam a perceber a índole processual que se instaura como controvérsia
entre YHWH e os acusados. A partícula kî é bem aceita como elemento que introduz uma questão de litígio (cf. Jz
6,32; Jr 2,9-10; Os 2,4. São exemplos citados por P. BOVATI, Ristabilire la giustizia, 50).
61
26
. Este anúncio ocupa o centro da
questão e testemunha a favor da aplicação desta prática litigiosa 27, que se conclui
com uma possível perspectiva de solução:
a) convocação: chamado de atenção exigida aos ouvintes (1,7);
b) acusação: a ação de YHWH revela quem são os criminosos e imputa-lhes a
culpa por seus crimes externos (1,8-9) e internos (1,12); a reação dos delatados é
fruto da ação divina que perscruta, acarretando em consequências no presente
(1,10-11) e no futuro (1,12);
c) anúncio de condenação (1,14-18);
d) proposta que chama à conversão ou preserva inocentes (2,1-3);
e) defesa dos acusados (3,1-8?).
O primeiro anúncio do yôm
soa, no contexto do versículo, como ordem explícita e acontece no âmbito cultual,
devido ao específico termo «sacrifício» (cf. Sf 1,8).
Normalmente, a convocação ou chamado de atenção é uma exortação que se
expressa mediante um imperativo: «ouvi». Este imperativo não ocorre em Sofonias,
mas no seu lugar encontra-se o que se esperaria com este tom verbal: uma atitude
digna, respeitosa e de pronta atenção, isto é, quem ordena, «ouvi», espera, no
mínimo, que o interpelado faça silêncio28.
Sofonias, convocando ao silêncio, faz da proximidade do yôm
uma
29
exigência moral para os destinatários . Ela implica numa condizente atitude pessoal
e comunitária, isto é, numa postura de abertura, para que se ouça atentamente, na
presença do divino soberano (teofania?), a voz do mensageiro; se conheça o
conteúdo da mensagem e as implicações que dela derivam e a ela estão
associadas30.
26
Sf 1,7-13.14-18; 2,1-3 soam como as partes do processo (convocação, acusação, confrontação, condenação,
proposta de conversão; cf. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia, 21-26). Sobre a primeira perícope, cf. F.
MARTIN, «Le Livre de Sophonie», 12-16; S. D. SNYMAN, «Violence and deceit in Zephaniah 1:9», 89-96.
27
A identificação de Sf 1,7–2,3 como um rîb acrescentaria mais um exemplo, pelo seu conteúdo, aos já
identificados por J. Harvey (Le plaidoyer prophétique, 58-81). Este autor aponta, como fórmula literária
completa contendo todos os elementos, os textos de Is 1,2-3.10-20; Jr 2,4-13.29; Mq 6,1-8; Dt 32,1-25; Sl 50
(réquisitoires complets) e de modo incompleto em Is 42,18-25; 48,12-16a; 57,3-13; 58,1-14; 66,1-4; Jr 6,16-21;
Ml 1,6–2,9 (réquisitoires incomplets), aos quais ele acrescenta: Jz 2,1-5; 1Sm 2,27-36; 2Sm 12,7-12; 1Rs 14,711; 21,17-24; 2Cr 12,5-8; 15,1-15.
28
Por exemplo, Am 3,1; 4,1; 5,1; 8,4. Em Sf 2,8 aparece shama„ittî na fala divina e shami„â em Sf 3,2 está em
referência à cidade qualificada de rebelde, contaminada e prepotente. Esse seria o provável motivo que levou os
estudiosos a não considerarem Sf 1,7–2,3 como possível rîb. Em Sf 1,14c qôl está relacionado com has e é um
chamado de atenção.
29
Em Amós faz-se silêncio por reverência ao nome divino (cf. Am 6,10 e 8,3; Jl 3,1-5 apresentará uma razão
oposta, que fundamentará a sua real possibilidade). Para Habacuc, a presença de YHWH é o argumento para que
se faça um silêncio reverencial (cf. Hab 2,20). Em Zacarias, o silêncio diante de YHWH acontece como fruto da
bênção universal, pois a salvação centralizada será irradiada a partir da Jerusalém restaurada em sua eleição (cf. Zc
2,17). Fora do Dodekapropheton ocorre somente em Jz 3,19.
30
Segundo M. E. Széles (Wrath and Mercy, 80), a interjeição “silêncio” acontecia em rituais pagãos, servia para
anunciar a presença da divindade e lembrar aos participantes o eminente respeito reverencial que se exige diante da
sua solene aparição. Igualmente, cf. D. BARSOTTI, Meditazione sul Libro, 55; D. W. BAKER, Nahum, 94; W.
C. KAISER, Jr, Micha, 218; A. G. KING, «The Day of the Lord», 18; S. D. SNYMAN, «Violence and deceit in
Zephaniah 1:9», 93-94; M. A. SWEENEY, Zephaniah, 78-79.
62
Este parecer condiz com Sf 1,7–2,3, pois transparece uma identificação entre
liturgia, punição e purificação, visando obter a sintonia entre a divindade e os
participantes no ato cultual. Todavia, para que ela aconteça é preciso que o querer da
divindade se torne, também, o critério do agir dos participantes.
O conteúdo da mensagem está motivado claramente por uma acusação. Nela são
dirigidas duras críticas aos impiedosos compatriotas da geração do profeta, com os
quais YHWH entra em litígio. As ações criminosas, quer sejam conhecidas ou
desconhecidas, são denunciadas, isto é, nem mesmo o pior erro que reside no
íntimo humano ficará escondido (cf. Sf 1,12).
Ocorre nesta mensagem um verdadeiro desmascaramento da conduta externa e
interna dos acusados. Assim, fica evidenciada a sua transgressão e o que ela
acarreta. Os vários delitos previamente enumerados (cf. Sf 1,2-6), corroboram a
índole da denúncia e abrem o espaço para que estejamos realmente diante de um
rîb, pois o crime existe e pode ser atribuído a um ou mais responsáveis (cf. Sf 1,813).
A ação litúrgica sacrifical serve como ambiente punitivo31, pois diante de YHWH,
quem pode esconder o seu íntimo? Ele que sonda rins e corações32. Não é insólito
que uma punição, imposta por YHWH às nações numa guerra, esteja ligada à
imagem figurada de um sacrifício, onde o campo de batalha poderia ser comparado
ao altar onde se imola a vítima33.
Desse modo, como a vítima é consagrada e consumida no culto sacrifical, a
destruição do inimigo, animais ou homens, é total pelo herem (cf. Lv 27,28-29; Jz
7,13)34. Como não se interrompe um culto iniciado, não haveria um momento de
apelação durante o processo judicial.
A punição acarretará prejuízos comerciais, afetando a fonte de renda e de lucros
dos que se enriqueceram com os produtos procurados na região e que agitavam a
vida urbana em diferentes setores (cf. Sf 1,10-11). A pior perda recairá sobre a
tranquilidade esperada com a construção de uma casa (Sf 1,13; cf. Am 5,19) e o jubilo
de quem pensava em se alegrar com o seu vinho.
Esse ambiente de acusação, no qual se revela o agir de YHWH e o reagir dos
culpados, fundamenta a retomada do anúncio do yôm
solenemente em Sf 1,7, mas num estilo e traços mais pormenorizados em Sf 1,1418. Este texto reflete, no conjunto do litígio, a etapa em que o anúncio de castigo é a
sanção legal aplicada aos culpados.
31
O yôm hakkippurîm, que acontecia segundo prescrições e normas rituais (cf. Lv 16; 23; 25) transladava a
punição pelos pecados ao bode expiatório (cf. B. LANG, «kipper», 313-314). É significativo que Sofonias fale
de um (yôm) realizado por YHWH, em que Ele próprio aplicará uma punição aos culpados.
32
Cf. Sl 7,10; 26,2; Jr 11,20; 17,10; 20,12; Ap 2,23.
33
Em Is 34,2-6 o dia do sacrifício é marcado pelo anátema (v. 2.5), onde a batalha contra Edom é vista como um
sacrifício oferecido pelo próprio YHWH. Is 34,8 parece explicar o evento como cumprimento do yôm naqam, de
modo que o sacrifício está em relação ao castigo efetuado por YHWH; em Jr 46,10 temos um exemplo aplicado
ao Egito; em Ez 39,17.19, precedido pelo contexto de condenação aplicado a Gog, YHWH imola um sacrifício a
favor do seu povo (cf. B. LANG, «zebah», 531).
34
Cf. D. MERLI, «Le “guerre di sterminio”», 53-68; C. SCHÄFER-LICHTENBERGER, «Bedeutung und
Funktion von herem», 270-275.
63
A etapa do anúncio do castigo tem três finalidades específicas: a) ameaçar
fortemente os acusados; b) provocar o reconhecimento do seu procedimento injusto;
c) criar um ambiente favorável para que a proposta de conversão encontre uma
resposta capaz de ocasionar o fim do litígio, sem que a sentença determinada seja
realmente executada (cf. Sf 3,1-5.6-8).
Entre a ameaça e a concretização da mesma transcorre um tempo que pode ser
dito oportuno. Tempo de esperança, pois é sempre uma atitude disponível de YHWH
a favor dos que Ele está acusando, a fim de que se convertam 35. Assim, o próprio
YHWH, que revela o pecado, acusa e ameaça os indiciados, lhes concede a
possibilidade de alcançar a reversão do quadro funesto, fazendo penitência. A
temática do yôm
punitiva são justificados os novos oráculos (cf. Sf 2,4–3,20).
No contexto da proposta (cf. Sf 2,1-3), reside o desejo salvífico do litigante e
divino acusador para que os destinatários indiretos do anúncio encontrem um
refúgio, quando a sua ira se manifestar (cf. Sf 2,7.9). YHWH dá espaço à penitência
para todos, porque deseja muito mais perdoar que punir, pois por ela se aplaca a
sua ira (cf. Jn 3,10; 4,11).
O duplo apelo a congregar-se não se distancia do sentido contido no imperativo
«ouvi», e embora não se defina o local específico para tal, a solução acontecerá
caso a ordem contida em Sf 2,3 for devidamente executada. O apelo profético,
julgaríamos, está propondo aos destinatários que se conformem à vontade divina
expressa através da Torah (cf. Ml 3,19-24).
Por isso, «Buscai YHWH todos os pobres da terra», é uma ordem em contraste
com o comportamento dos nobres malvados citados na profecia. Enfatiza-se que,
mediante as suas atitudes de justiça e humildade, existirá uma via que traz proteção
no dia da ira de YHWH.
Os crimes não podem ser atribuídos a todos os habitantes do país, mesmo se no
final a punição dos grandes, por não terem se convertido (cf. Sf 3,1-5.6-8), recaia
também sobre os menos favorecidos. Disso, só YHWH pode se ocupar como feliz
providência (cf. Sf 3,9-20).
Segundo Sf 3,1-4, em tom de lamentação, os imputados vorazes, reconhecidos
nas palavras de acusação (cf. Sf 1,8-13), nada fizeram para provar ou apresentar
algum argumento a favor da sua inocência, pelo contrário continuaram no erro,
praticando as suas iniquidades.
Assim, embora se descreva a ruína das nações estrangeiras e que isto redundará
em sorte para os sobreviventes (cf. Sf 2,4-15), a cidade rebelde, manchada e
prepotente não escuta a voz de YHWH na voz do profeta. Nela as lideranças são
injustas e continuam a agir deste modo. A única diferença está no fato de que
YHWH, no meio dela, é sempre justo (cf. Sf 3,5).
Deste contexto, brota a possível e plausível identificação da cidade como sendo
Jerusalém, mas não há nomeação explícita da cidade santa. A apresentação do
35
Cf. A. V. HUNTER, Seek the Lord, 269-271. A conversão como proposta divina é algo constante na profecia
(cf. Jl 2,12.14; Am 5,14; Jn 3,9).
64
contraste, porém, entre o que fazem as lideranças e o que continua fazendo YHWH,
confirma essa identificação. A metáfora da luz que não se apaga deixa entrever que,
apesar de tudo, a verdade subsiste diante do erro por meio da presença e da ação
insistente do profeta Sofonias (cf. Sf 3,5).
Ao lado de uma nova acusação, como se YHWH reabrisse o processo, encontrase a notícia que recupera o sentido descrito em Sf 2,4-15. As nações foram
golpeadas duramente por YHWH (cf. Sf 3,6) para servir de exemplo para as
lideranças do seu povo, visando a correção dos seus costumes malvados (cf. Sf
3,7).
YHWH, numa forma de monólogo, aparece desempenhando o papel de juiz
universal, reafirmando que a sua ira, ardendo como o fogo de seu ciúme, consumará
toda a terra (cf. Sf 3,8)36. Enfim, permanece a dúvida: Sf 1,14-18 ocorreu ou não?
Desta dúvida, que não deixam os interlocutores se perderem no conjunto da profecia
sofoniana, abre-se o espaço para aviar a conclusão do escrito em forma e conteúdo
positivos (cf. Sf 3,9-20).
3. Anúncio de condenação
Em Sf 1,12-13 encontramos um estilo verbal. YHWH é o sujeito da fala. Ele
conhece a natureza dos crimes que envolvem as lideranças e as pessoas mais
abastadas do seu povo. Esta fala divina cede espaço, porém, para um novo estilo
com frases nominais em Sf 1,14-16. Vários substantivos serão dispostos lado a lado
e virão utilizados com o objetivo de descrever as notas características e os fortes
contornos do yôm YHWH sofoniano.
Em Sf 1,17-18, o profeta continua a falar do yôm
YHWH. O
motivo que leva ao anúncio do castigo é dado (v. 17c) e declara-se a inutilidade de
quem pensa ou tenta fazer algo para evitá-lo37.
Em Sf 2,1-3 se retoma o estilo verbal, com formas incisivas no imperativo. A
mensagem é novamente dirigida a um grupo de pessoas claramente determinado,
visando salvar os pobres de Jerusalém. Estes são os que neste dia podem contar
com a justiça que praticam e a pobreza que possuem como penhor de esperança
salvífica para si mesmos e para a inteira comunidade38.
Judá-Jerusalém e os seus habitantes, portanto, representam o local e os
destinatários anteriores e posteriores ao solene anúncio do yôm
Concebendo Sf 1,14-18 como parte integrante da estrutura que integra o rîb, além
de se perceber melhor a sua classificação literária e a sua função fundamental como
36
Jl 4,14 possui afinidade com as notícias contidas em Sf 3,8, que, por sua vez, repete e recupera Sf 1,18. Para o
conjunto do anúncio do YHWH, na profecia sofoniana, Sf 3,9-13 possui uma força sintetizadora da ação
divina que opera a conversão dos povos (cf. L. LOHFINK, «La “Guerra Santa”», 88).
37
H. Simian-Yofre (Amos, 121) admite que em Sf 1,14-16 existe uma conclusão dramática para a experiência do
profeta. Esta levou-o a renovar, com mais intensidade, o anúncio da proximidade do YHWH nos v. 17-18.
38
Cf. C.-A. KELLER, «Sophonie», 194; F. MARTIN, «Le Livre de Sophonie», 19-20; M. WEIGL, Zefanja, 89-90;
A. SPREAFICO, Sofonia, 36 ; A. S. KAPELRUD, Joel Studies, 33; P. R. HOUSE, Zephaniah, 79.85.
65
anúncio de condenação, distinto daquilo que o precede e daquilo que a ele se
segue39, vislumbra-se o valor temático que lhe foi atribuído dentro do horizonte
contextual da profecia sofoniana.
Por estes critérios, o início e o fim de Sf 1,14-18 estão bem marcados. O anúncio
de castigo, contudo, se articula como um único texto em dois momentos: v. 14-16:
anúncio da proximidade do yôm
características; v. 17-18: anúncio universal que ameaça com um castigo o ser
humano e o seu ambiente vital.
plausível para se realizar o yôm
Judá-Jerusalém.
Conclusão
Em Sofonias, o yôm YHWH é uma causa de duplo efeito: castiga os acusados
internos e externos, mas opera uma libertação, pois elimina o mal e salva os pobres
da terra40. O profeta entrou em cena denunciando fortemente a situação de pecado e
a falsa segurança em que viviam os seus ouvintes (Sf 1,12 como Am 5,18-20),
revelando que, com a chegada do yôm YHWH, a presença divina neste dia seria
portadora de purificação das estruturas sócio-religiosas.
As diversas características do yôm YHWH, apresentadas de forma superlativa,
descrevem e mostram YHWH como um herói revestido de suas armas e pronto para
o combate, porque existe um sólido motivo para tal: ―porque pecaram contra YHWH
(cf. Sf 1,17c).
Uma vez que YHWH decidiu instaurar um julgamento, os acusados devem
silenciar. YHWH punirá os pecadores dentro e fora do seu povo, mostrando-se
inflamado de zelo pelo seu nome indevidamente invocado pelos que abusam do
poder (cf. Sf 3,9; ao contrário de Jl 3,1-5), justo diante da injustiça que violou a sua
santidade e punitivo pelo mal praticado pelas lideranças de Jerusalém (cf. Sf 1,4-6.813; Am 5,18-20 sobre Israel e Ab 15-16 sobre as nações e Edom). YHWH, então,
corrigindo os mediadores, corrige, também, os mediados.
O terror produzido, com a manifestação divina no yôm YHWH, atesta-o como
inimigo. A bênção foi retirada. Este dia, terrível acontecimento bélico, com som de
trombeta e clamores de pânico, infunde pavor e causa devastação. Judá-Jerusalém
se vê como Jericó: um anátema nas mãos de YHWH. Não resta senão contemplar o
fogo da sua ira consumindo a sua maldade. Esta imagem é sugestiva, pois não
contradiz o que YHWH havia decidido após o dilúvio: que as águas não
39
P. F. Valério («Dia do Senhor», 48-51) vê em Sf 1,14-18 uma estrutura quiástica no conjunto Sf 1,2-18.
Confrontando o anúncio do YHWH, sob o prisma literário e de conteúdo, os vv. 14-18 condensariam o que
fora dito nos v. 7-13. Contudo, ele também se projeta como base do que se seguirá na profecia.
40
C.-A. KELLER, «Sophonie», 193; K. L. BARKER – W. BAILEY, Micah, 396-397; Cf. M. DUGGAN, The
Consuming Fire, 281-282.
66
transbordariam novamente para causar uma nova e total destruição da maldade
humana (cf. Gn 9,11)41.
O yôm YHWH é, portanto, em Sofonias, um evento litúrgico, bélico e teofânico,
contra o qual, no presente ou no futuro da ação, nada nem ninguém é capaz de
oferecer alguma forma de resistência, porque nele está a força e a potência de
YHWH. Quando YHWH age como juiz, a sua obra suscita o temor e o tremor das
nações, porque não recai somente sobre o seu povo, mas sobre todos os reinos da
terra, que são obrigados a reconhecer a sua soberania que domina o tempo com um
evento incontrolável pelo ser humano42 .
Por isso, as fortificações revelaram-se frágeis e o que era considerado seguro,
tombou. No fundo, a linguagem devastadora serviu para mostrar que estavam sendo
derrubados o orgulho e a falsa proteção, por serem obras das mãos humanas diante
da obra divina: o yôm
(cf. Jl 2,9; Ab 3-4).
O juízo divino, proferindo neste dia a verdade sobre os homens e o seu mundo,
evoca e renova o profundo grau de relação e dependência entre as realidades
criadas, mostrando mais uma vez as consequências nefastas das atitudes humanas
contrárias ao plano original do Criador (cf. Gn 2,4b-3,19). Por causa do seu pecado,
Judá-Jerusalém, que sempre está nas mãos de YHWH, tem seu próprio destino
selado e revelado (cf. Sf 1,14-16). O mesmo se vê acontecer no destino das outras
nações e de seus territórios, pois o domínio do Senhor é universal (cf. Sf 1,17-18;
2,4-15).
tratado como tema de um julgamento
iminente, devastador. Ele é como uma causa de duplo efeito, que por sua vez revela
as consequências que advém do juízo: uma condenação dos ímpios que produz
salvação dos justos ou uma salvação para os justos que comporta uma condenação
para os ímpios impenitentes43.
O yôm
divina do Eterno Criador e Provedor de tudo, atento ao seu projeto inicial. Ao lado
disso, evidencia a lógica da ação divina sancionadora, quando YHWH exerce a sua
justiça, mostrando-se justo juiz, afim de reprimir o mal, cortando-o pela raiz para
obter, como fim último, a correção do culpado, pois Ele não tem prazer e nem quer a
morte do pecador (cf. Ez 18,23.32; 33,11).
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BARKER, K. L – BAILEY, W., Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Nashville 1999.
41
Cf. K. KOCH, Die Propheten, I, 265; M. De ROCHE, «Zephaniah 1:2-3», 104-109; E. BEN ZVI, A HistoricalCritical, 56.
42
A soberania da justiça divina é reconhecida na extensão do juízo universal (cf. Sl 9,9; 96,13; 98,9).
43
Cf. L. A. FERNANDES, A Dimensão Escatológica, 179-181.
67
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69
GT 5: TRANSE E RELIGIOSIDADE PÓSMODERNA
Coordenação: Drando. Welthon Rodrigues Cunha
Resumo: A presente mesa tem por objetivo promover e incentivar a troca de
experiências e estudos sobre o transe/possessão nas religiões, especialmente,
naquelas de caráter mediúnico como a Umbanda, Candomblé e Kardecismo. O
transe se configura como um dos fenômenos principais e, às vezes central, nas
diferentes formas de religiosidade, possibilitando também a sua interpretação sob
diferentes saberes científicos como a psicanálise, antropologia, sociologia, e a
teologia.
Palavras-chave: Transe, possessão, mediunidade e religiões afro-brasileiras.
TRANSE E TRANSFIGURAÇÃO ESTÉTICA NO CANDOMBLÉ
Paulo Petronilio 44
Resumo: O objetivo desse trabalho é fazer uma abordagem pedagógica e estética do transe no
Terreiro de Candomblé, especificamente a Nação keto que é a mais difundida no Brasil. É bem
verdade que as chamadas religiões de matrizes africanas carregam toda uma complexidade estética
que contorna a comunidade religiosa (egbé) e dinamiza o Terreiro. Não se pode esquecer que tal
beleza ―odara‖ se revela no transe uma vez que é no corpo do iniciado que a estética passa a ter
visibilidade no espaço sagrado. Desse modo, o corpo se transforma na ―morada‖ dos deuses,
revelando-se toda uma multiplicidade de signos emitidos pelo transe e que faz da comunidadeterreiro um encontro entre o Orun e o Ayê. Desse modo, o transe transfigura o homem, fundido o ser
no não ser, o alto no baixo, o sagrado no profano, formando uma dobra complexa e faz do terreiro um
palco estético
Palavras-chave: Transe. Estética. Imaginário
Nos Terreiros de Candomblé o sagrado ganha uma dimensão estética. Na
parede do ―barracão‖ existem signos sagrados que contornam o universo da crença
e da fé. Nas casas de Nações Keto é comum vermos um berrante e um par de
chifres na entrada. A cadeira onde o Orixá senta é sagrada. ―Recebeu‖ Axé, força
44
Doutor em Educação pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul e professor da Faculdade Alfredo
Nasser- [email protected].
70
espiritual. No entanto, os objetos sagrados fazem parte do sistema dinâmico e
cosmológico do sistema religioso. Os símbolos sagrados exprimem a essência vital,
a força da religião. ―A espécie de símbolos (ou complexos de símbolos) que os
povos vêem como sagrados varia muito amplamente.‖ (Geertz, 1989: 97). Assim, o
Candomblé, dentro de seus contornos antropológicos, é formado por esse complexo
simbólico que ganha uma força e um contorno sagrado. No entanto, a força de uma
religião está na maneira como ela desenha o símbolo sagrado. O ofá de Odé em
forma de arco e flecha desenha o homem que caça e persegue o animal. Assim
como o espelho que Oxum usa na mão (abebé) para olhar sua beleza.
Para Juana Elbein dos Santos (1986:49), ―A manifestação do sagrado se
expressa por uma simbologia formal de conteúdo estético‖. Desse modo, o sagrado
tem uma estreita relação com a estética, pois cada objeto, sendo pertence do Orixá
ou não, passa a ter um caráter sagrado. O corpo passa a ser sagrado na medida em
que se passa pelos rituais de iniciação e, a partir daí, o iniciado é submetido ao
transe ou à possessão. Assim, complementa Elbein do Santos (1986:37), ―os objetos
que reúnem as condições estéticas e materiais requeridas para o culto (...) carecem
de fundamento. Nesse sentido, os objetos sagrados que compõem o cenário
religioso não estão dispostos arbitrariamente nas paredes ou nos cantos dos
Terreiros e muito menos servem de enfeites e sim, passaram por fundamentos
religiosos que fizeram deles, objetos sagrados. Assim, esses objetos são
revitalizados e consagrados, sendo portadores de ―Axé‖ e mantenedores da
dinâmica dos Terreiros.
No Candomblé, o transe ou a possessão tem seu momento áureo uma
vez que os deuses descem na terra através dos Filhos de Santo, em seus corpos.
Assim, ―os cultos de possessão insistem na construção desse corpo múltiplo‖
(Maffesoli, 1996: 314). O corpo revela-se enquanto multiplicidade na medida em que
os deuses se manifestam. Para Prandi, ―os primeiros momentos do aprendizado
do transe são aqueles em que a abiã, candidata à iniciação, é incentivada a
experimentar os sentimentos religiosos mais profundos e, nessa etapa, mais
desordenados ou inexpressivos‖ (Prandi, 1991: 176-grifos meus).
Assim, o Abiã passa a freqüentar os Terreiros, aprender a etiqueta do
Orixá, suas cantigas, comidas, maneiras de saudá-los e aprende a respeitar e se
71
posicionar na hierarquia da ―Casa‖. Ele começa a ter contato com o segredo e com o
sagrado da religião, mas de forma bem lenta, pois para ter acesso de fato aos
―fundamentos‖, terá que passar pelos rituais de iniciação.
Em que sentido podemos falar em sagrado no Candomblé? Podemos
falar na medida em que em cada espaço se configura na força que é o coração vital
da religião traduzida em Axé. Na cadeira onde os deuses sentam, nos adornos do
barracão. Reitera Lody, ―a arte é o veículo da comunicação e determina os
estabelecimentos dos vínculos e alianças entre os planos sagrado e humano‖ (Lody,
1995: 16). No entanto, a arte transforma-se no meio de comunicação que fortalece
por sua vez, as alianças entre os homens e o sagrado, mantendo assim, a eterna
aliança entre os deuses e os homens, o Orun e o Aiyê.
O transe é a maneira mais forte que o homem tem ao manter uma
religação com os deuses, pois é no transe a experimentação estética por excelência.
É em transe no corpo do Filho de Santo que os deuses dançam, vestem e ficam
―odara‖ para a festa. Existe uma estética no transe quando os deuses chegam em
terra fazendo jincá (cumprimento ou saudação do Orixá) e dando o ilá ( o ―grito‖ do
Orixá) anunciando a sua chegada na convivência entre os homens e com outros
deuses.
O jincá é uma espécie de saudação em forma de agradecimento,
geralmente os Orixás se curvam até os joelhos e alguns inclusive tremem os braços.
As iabás (deusas) fazem a reverência tremendo os ombros mostrando certa
sensualidade. O Ilá varia de acordo com o Orixá. É uma espécie de ―grito‖, a voz
emblemática do Orixá. O ilá de Oxosse imita o som ou o ruído de algum animal,
geralmente um pássaro. O ilá de Iansã é um berro, como se estivesse chamando
para a guerra.
O ilá de Oxum, com sua meiguice, aproxima de um choro para dentro, se
confunde com um gemido, pois mostra a serenidade das águas doces. Enfim, o
transe45 é algo mágico em que muitos adeptos do Candomblé dizem não lembrar de
45
Os Filhos de Santo no Candomblé revelam toda uma “dramaturgia” estética e um certo
“charme”, carregado de emoção, pois quando estão “virando” no santo, em alguns Orixás os
ombros tremem ou dão jincá que é uma espécie de reverência. Há uma sensualiade no transe. O
corpo comunica com o mundo quando o Orixá se manifesta, pois o primeiro sinal do transe são os
olhos que se fecham. Alguns Filhos de Santo ficam com o corpo caindo levemente para trás e em
72
nada. Márcio Goldman, ao dar uma concepção verdadeiramente antropológica do
transe, esclarece: ―A possessão é um fenômeno complexo, situado como que no
cruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociológica, o outro ligado
a níveis mais ―individuais‖ (Goldman, 1996: 31). Na ótica de Goldman, a possessão
tem suas complexidades que povoam o nível individual. Cada pessoa tem uma
sensação. Desse modo, a ―noção de pessoa‖ torna evidente nessa construção
antropológica do transe, pois ―o transe opera sobre o indivíduo humano‖ (Goldman,
1996:31). Assim, percebo que o transe é a comunicação mais próxima com os
deuses e com o duplo do próprio homem. Esse ―duplo monstruoso‖ que falou Girard
(1990). Dentro dessa compreensão antropológica podemos ainda estender para o
plano ontológico e existencial do transe. É a comunicação entre a imanência e a
transcendência. Assim, o transe, dentro dessa estrutura cosmológica, faz da pessoa,
no terreiro uma verdadeira obra de arte, pois a pessoa, ao se fundir com o deus, é
pintada com os pós sagrados, é vestida e paramentada, recebendo todos os seus
adornos e insígnias que lhes são próprias. Bastide, ao analisar o transe como uma
espécie de êxtase, afirma:
O transe religioso está regulado segundo modelos míticos; não passa de
repetição de mitos. (...) O que designamos como fenômeno de possessão
seria, pois, mais bem definido um fenômeno de metamorfose da
personalidade; o rosto se transforma, o corpo inteiro se torna um simulacro
da divindade‖ (Bastide, 2001:189)
Assim, para Bastide, o transe tem uma forte relação com os modelos
míticos na medida em que, por exemplo, o mito de Ogum diz que é um Orixá da
guerra, o filho ―passa por‖ guerreiro, portanto, homem bravo e forte. Da mesma
maneira o êxtase de uma filha de Oxum carrega em seu arquétipo a doçura, a
meiguice e a feminidade da deusa das águas doces. Assim, a possessão seria, para
Bastide, um processo de metamorfose, onde o corpo se metamorfoseia, se
outros casos, o Orixá movimenta o médium jogando-o nos braços das pessoas. No Batuque, o
transe se dá de forma diferente. Segundo Ari Pedro Oro (1999), a possessão constitui uma forma
de transe, um estado modificado de consciência que afeta o corpo e a mente do possuído. Saltalhe os olhos quando Oro chama atenção para o fato de que a possessão no Sul do Brasil acontece
de forma suave e nos países do Prata ele é preferencialmente forte. Assim, segundo Oro, o
indivíduo, ao incorporar em um terreiro platino, gira sobre si mesmo como um peão em grande
velocidade. Cf. Possessão. In: Oro, Ari Pedro. Axé Mercosul: as religiões afro-brasileiras nos
países do Prata. Vozes, 1999, p.107.
73
transforma e toda corporeidade é tomada por esses ―outros‖ ―que poderá ser Deus,
a família, a tribo, o grupo de amigos e, é, claro, como já disse, esse outros que
pululam em mim‖ (Maffesoli, 1996: 306). Ora, vendo o transe a partir desse ponto
de vista, podemos perceber que o corpo, como receptáculo desse duplo que é a
sombra ou a dobra do médium, existe todo um aspecto pedagógico em torno da
corporalidade, pois o corpo é o lugar do pluralismo pessoal, onde os duplos ou as
máscaras (personas) do homem aparecem e desaparecem. O transe, dentro de sua
complexidade pedagógica, ontológica e existencial, revela-se no movimento e no
devir, pois é necessário que os Orixás venham em terra nos corpos dos Filhos de
Santo para que a ―Festa‖ comece. Sem Orixá não há Candomblé. O Orixá, ao se
manifestar no corpo do Filho, é motivo de Axé, pois é uma resposta dos deuses a
toda a corrente espiritual que acontece entre o ―orun‖ e o ―aiyê.‖46
O processo pedagógico e estético do transe se dá desde quando os
Filhos de Santo ―viram no santo‖, pois ―virar‖ já é revelar o avesso, a dobra. Daí toda
uma educação diante do corpo, como colocar as mãos para trás, não ficar de olhos
abertos, aprender a dançar para que o Orixá possa aprender através do Filho de
Santo esses aprendizados do transe. O aspecto estético é transportado para outro
universo que é o universo dos deuses. Os homens em transe não lembram mais que
estão partilhando o universo dos homens, mas que estão entre os deuses. Portanto,
eles agem como deuses. É um personagem que, ao som dos atabaques, o barulho
do adjá, a saudação das pessoas que o cultua, ―onde a dança torna-se uma ―ópera
fabulosa‖ (Bastide, 2001: 189). É toda essa ópera que faz do Candomblé um espaço
festivo e do transe um aspecto estético.
No entanto, o aprendizado do transe acontece quando o Orixá sabe
quando deve vir e quando deve subir. O Orixá aprende que, em certos momentos
dos rituais, deve aparecer. Esse aparecimento se dá mediante o toque, pois a
46
Cf. Orún-Aiyê: o encontro de dois mundos: o sistema de relacionamento nagô-yorubá entre o
céu e a Terra de José Beniste (2006). Pelo víeis platônico, o mundo nagô é, de certa forma,
dividido em duas partes. O mundo dos deuses e o mundo dos homens. O mundo sensível e o mundo
inteligível. No Candomblé, os mundos se encontram, se fundem. Em Platão (1976), o que garante a
existência das coisas no mundo sensível é porque cada coisa que existe no mundo neste mundo é
por que “participa” do mundo inteligível. Na Filosofia nagô, todos os mundos e todos os mitos se
encontram. Os deuses (Orixás) e os homens são dois pólos que ora se distanciam, ora se
encontram. Na maioria das vezes esses mundos não se separam, pois os Orixás são os elementos
da natureza e é em torno dela que tudo gira. Os homens e os deuses são a própria natureza
cosmológica. Sobre essa retomada dos gregos e tradição da imagem arquetipal, cf. Segato, 2005.
74
música possui o poder de provocar o transe nos Filhos de Santo. Nos esclareceu a
etnomusicóloga Ângela Lühning : ―ela ultrapassa o momento da cerimônia religiosa,
liga o ritual sagrado com ao profano e expressa emoções muito fortes em momentos
agradáveis e desagradáveis‖ (Lühning, 1990: 115). Assim, o transe passa a ter um
efeito estético, pois, afetado pela música, o Orixá começa a provocar no Filho de
Santo várias sensações, ligando o sagrado ao profano, provocando fortes emoções
até sua manifestação no corpo do Filho.
Em outras palavras, é na etapa da iniciação pedagógica do Iaô que ―o
iniciante aprende a lidar com o transe, assumindo os papéis rituais que ele implica‖
(Prandi, 1991:177). Assim, o transe deve ser encarado como um processo de
aprendizagem constante onde o médium deve aprender primeiramente a coordenar
seu corpo. Daí, podemos pensar uma concepção pedagógica do transe na medida
em que, aos poucos o Filho de Santo vai aprendendo a lidar com essa energia. Por
isso que quanto mais o Filho de Santo ―roda‖ ou ―vira no santo‖, mais ele exercita a
energia do Orixá, mais seu corpo fica mais pedagogicamente educado para dançar,
enfim, para ―agir como‖ o orixá, no Orixá.
Outro olhar cuidadoso acerca da possessão foi de Laura Segato (2005).
Em seu livro Santos e Daimones: o politeísmo afro-brasileiro e a tradição arquetipal,
Segato faz uma densa abordagem acerca do culto Xangô de Recife . A autora faz
um trabalho voltado para a relação entre o Orixá e a pessoa, onde segundo ela, a
unidade da pessoa é um momento transitório: ―Uma vez ―manifestada‖, a pessoa
não é considerada mais ela própria, mas seu santo encarnado‖ (Segato, 2005:99).
No entanto, a pessoa deixa de ser o que é quando está manifestada pelo Orixá. É
nessa relação santo e pessoa que se funde nos Terreiros, que podemos pensar o
processo de transfiguração do transe, pois a pessoa se transfigura no sentido forte
do termo, passando por uma transmutação ou metamorfose.
Dessa forma, para Segato (2005), a partir de uma visão Junguiana, o eu e
o santo, o santo e a pessoa na possessão, transformam-se em uma multiplicidade.
Desse modo, para Segato, existem no interior de nosso pensamento, dobras,
inconsistências, descontinuidades que nos leva um estranhamento de nós mesmos.
É uma espécie de ―eus‖ que sai da unidade do eu. Assim, a pessoa é pura
multiplicidade. Faz-nos recordar o pensamento da diferença de Deleuze (2003) que
encara o pensamento como uma multiplicidade. Por esse viés, o Terreiro não deixa
75
de ser a diferença pura, onde ―receber‖ o Santo significa entrar em devires. Devirguerreira ao ―receber‖ Iansã, Devir-amor ao ―receber‖ Oxum, devir-justiça ao
―receber‖ Xangô. Assim, é esse bloco de devires que faz do Terreiro o espaço da
diferença e da produção de subjetividade, que é plural. Há assim, um processo de
identificação da identidade ou a identidade na identificação, pois o Filho se
reconhece, se ―identifica‖ com essa identidade. É comum dizerem nos Terreiros que
Filhos de Oxosse são sensíveis e carinhosos e os filhos desse Orixá se reconhecem
e se identificam com esse arquétipo.
Para Maffesoli (1996), a identidade tem máscaras. Receber o Orixá é
revelar as várias máscaras da identidade. Esse múltiplo pode se desdobrar de várias
maneiras como uma dobra que se desdobra ao infinito. O médium se sente
pertencendo a esse universo da mutiplicidade de deuses. Dessa maneira, o Terreiro
não deixa de ser o espaço do puro devir ou do vir-a-ser. Nessa perspectiva, o transe
é o ápice da transmutação e transfiguração no Terreiro onde o ser e o não ser se
fundem, se mostrando e se escondendo ao mesmo tempo. É o transe o momento
por excelência de revelação do homo stheticus, pois é em transe que o corpo é
adornado, enfeitado, arrumando e ―aprontado‖ para receber o ―rum‖ no Terreiro e
festejar em meio a toda essa beleza com os homens. É assim que se conjuga
pedagogicamente o transe no Terreiro fazendo com que os filhos de santos se
reconheçam na identidade do Orixá e aprende, com isso, a ―estar‖ no Orixá e se
perder nesse ―Outro‖ que é, de certa forma, o encontro consigo mesmo no Terreiromundo.
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Pallas: São Paulo: Educ, 2005.
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alegria: Mãe Stella, 60 anos de iniciação/ Cléo Martins e Raul lody 9 org).- Rio de
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76
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Isaura Pereira de Queiroz; revisão técnica de Reginaldo Prandi. São Paulo;
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2006.
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Machado – Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003.
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revisão técnica Edgard de Assis Carvalho. - São Paulo: editora Universidade
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______. A Construção ritual da pessoa: a possessão no candomblé. In: Revista de
Antropologia, São Paulo, USP, 1996, v.39, No. 1, p.23-54.
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inquices e caboclos. - Rio de Janeiro: Pallas, 1995.
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Gurovitz.- Petrópolis, RJ: Vozes, 1996.
ORO, Ari Pedro. Axé Mercosul: as religiões Afro-brasileiras nos Países do Prata.
Rio de Janeiro: Vozes, 1999.
77
PETRONILIO, Paulo. AGÔ, ORIXÁ! GESTÃO DE UMA JORNADA AFROESTÉTICA-TRÁGICA: o relato de um aprendizado e de uma formação pedagógica
vivida no candomblé. Tese de doutorado defendida na UFRGS em 2009.
PLATÃO. A República; tradução de Carlos Alberto Nunes. Universidade Federal do
Paraná, 1976.
PRANDI, Reginaldo. Os Candomblés de São Paulo: a velha magia na metrópole
nova. —São Paulo: HUCITEC: Editora da Universidade de São Paulo, 1991.
SEGATO, Rita Laura. Santos e daimones: o politeísmo afro-brasileiro e a tradição
arquetipal. 2 ed. Brasília: Editora da universidade de Brasília, 2005.
78
GT 6: RELIGIÃO E MODERNIDADE
Coordenação: Dra. Sandra Duarte de Souza
Resumo: O estudo da recomposição das relações entre religião e modernidade tem
sido o foco de uma parcela significativa da produção acadêmica atual. O fenômeno
da secularização tem redimensionado o lugar da religião na contemporaneidade,
que vai perdendo seu lugar de matriz significante das relações sociais, para assumir
um status menos nobre, dividindo a produção de significados com outras instâncias
como a mídia e a ciência. Mais ainda: o leque cada vez mais amplo de alternativas
religiosas abre uma concorrência fragmentária, que inviabiliza a constituição de
monopólios simbólico-religiosos, enfraquecendo tradições e ameaçando sua
sobrevivência. O presente GT está aberto à submissão de propostas de
comunicações que dialoguem com o binômio Religião e Modernidade em suas mais
diversas formas.
79
MODERNIDADE E TRANSCENDÊNCIA NO PENSAMENTO DE
HENRIQUE CLÁUDIO DE LIMA VAZ
Analupe Bheatriz Carneiro
Resumo
Há um componente ateu presente no processo de constituição da modernidade?
Com o intuito de responder a esta questão, nosso estudo se fundamenta e se
prevalece com a contribuição filosófica do teólogo mineiro Pe. Henrique Cláudio de
Lima Vaz, responsável por profundas reflexões sobre o advento dos tempos
modernos. Reflexões estas que ressaltam as implicações do universo teórico
engendrado na modernidade sobre o nível ontológico mais elevado do ser humano:
a relação de transcendência. A filosofia Vaziana revela o Absoluto não apenas como
objeto da experiência mística, mas como exigência de sentido e horizonte ético.
Palavras-chave: Modernidade. Transcendência. Razão. Absoluto.
1. INTRODUÇÃO
Historicamente, a modernidade pode ser definida como o fenômeno da civilização
moderna ocidental, filosoficamente pode ser conceituada como o período em que
um novo universo teórico se engendra a partir das transformações culturais
ocorridas nos fins da Idade Média, fenômeno conhecido como Renascimento1.
Este novo universo teórico, de inflexão antropocêntrica, tem na razão operacional
sua matriz de formulação conceitual, nele a razão moderna reorganiza as ―linhas
de inteligibilidade com que o homem pensa e interpreta a realidade‖ (VAZ, 1997,
p.164), ou seja, com o advento da modernidade, há uma nova estruturação do
mundo intelectual, diferente daquele do qual o homem se organizara no período
medieval, sendo este caracterizado como um período que possuía, como
referência, um ponto de vista exclusivamente de matriz teológica.
A produção filosófica de Henrique Cláudio de Lima Vaz2, desenvolvida e
impulsionada pela análise do tipo ontológico, se deteve em pensar e repensar a
relação dialética entre o homem e o Absoluto, no intuito de justificar
sistematicamente a relação de transcendência como uma relação antes de tudo
existencial, existencial por se constituir fundamentalmente pelo ato intencional da
consciência em relação a uma dimensão que a transgride. Sendo assim, Lima
Vaz foi um crítico do universo simbólico constituído pela modernidade e de seus
postulados fundamentados em premissas genuinamente antropocêntricas.

Mestranda em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais.
[email protected]
1
A historiografia moderna classifica o Renascimento situado cronologicamente nos séculos XIV ao XVI. Ver:
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, p. 185-198.
2
Padre jesuíta, teólogo e filósofo, nascido em Ouro Preto, Minas Gerais (1921-2002), foi professor titula r do
departamento de filosofia da UFMG. Autor de vários artigos que, em parte, foram reunidos em sete volumes
intitulados Escritos de filosofia.
80
2. PRESSUPOSTOS FILOSÓFICOS DA MODERNIDADE
A
inflexão
antropocêntrica,
fundamentação
do
universo
simbólico
da
modernidade, oficializa por Descartes ao inscrever o cogito do sujeito como o lócus
de inteligibilidade da realidade, ocasiona uma inversão na direção do vetor que
orientava a relação de transcendência do ser humano, relação esta que foi
coerentemente seguida pela filosofia do período medieval. Com o advento da razão
moderna e seu projeto pretensioso de tornar o sujeito construtor da realidade, o
vetor transcendente, que orientava o homem para ―ir além‖ de si, perde a primazia
de centro conversor e explicativo de todo o fundamento ontológico e gnosiológico do
ser do homem.
Os níveis ontológicos3 que formam o universo teórico do ser humano são
definidos por Lima Vaz por: relação de objetividade (homem com o mundo), relação
de intersubjetividade (homem com os outros) e relação de transcendência (homem
para o Absoluto), estes níveis são responsáveis pela compreensão que o homem
formula da realidade marcando sua experiência de sujeito doador de sentido ao
estabelecer teórica e praticamente o seu modo de pensar, agir e fazer. O período
que antecede o Renascimento, a construção da realidade era fundamentada numa
perspectiva transcendental que orientava o ser humano para o Absoluto, a partir da
descoberta do cogito, novos parâmetros alteram em sentido inverso esta perspectiva
de compreensão da realidade, o que conseqüentemente altera o modo do homem
pensar, agir e fazer.
Na avaliação de Lima Vaz, a modernidade apresenta a iniciativa teórica e inédita
de imanentização dos termos da relação de transcendência, abolindo do universo
simbólico do homem moderno a dimensão metafísica que estabelecia um porto
seguro que fundamentava teoricamente todos os campos da cultura – o social, ético,
político e religioso – ao propugnar a autotranscendência do sujeito através de uma
consciência auto-reflexiva. A maior implicação da razão moderna – matriz conceitual
da modernidade filosófica – sobre a relação de transcendência pode ser definida
como a substituição do princípio transcendente (Deus) pelo antropocentrismo
3
Sobre os níveis ontológicos que constituem o ser humano ver: VAZ, H.C. de Lima. Antropologia filosófica II,
cap.2.
81
moderno caracterizado pela primazia do fazer poiético4 do sujeito ou a substituição
do princípio fundador e orientador da compreensão e explicação da realidade pela
imanência do sujeito. Isto é, a razão moderna se baseia na atividade de um
conhecimento construído pelo sujeito, alterando o universo teórico da civilização
Ocidental. Universo este que, no período antecedente à guinada da racionalidade,
detinha suas concepções éticas e metafísicas fundadas num princípio transcendente
que garantiam a abertura para a relação de transcendência.
O pensamento filosófico de Lima Vaz defende a tese que, a filosofia ocidental
fundamenta-se sobre questões que evolvem a Ética e a Metafísica, estas
expressam, respectivamente, o homem como portador de uma razão universal e
como um ser livre dotado de possibilidade de escolha ou livre-arbítrio. A
modernidade por sua vez, se desenvolve pautada na concepção de que a razão é
infalível e é capaz de realizar todas as obras construindo assim a ―cidade dos
homens‖ (VAZ, 2002, p.168), enquanto ―titânico projeto histórico do homem
ocidental‖ (VAZ, 2002, p.168) inserido numa civilização alheia a uma referência
transcendental, sem um fundamento que o intencione ao Sagrado para legitimar a
sua própria realidade.
A substituição do fundamento transcendente, que
antes orientara tão
coerentemente todos os campos da criação humana, acaba por estabelecer uma
realidade conceitual que prescinde de toda e qualquer dimensão fundante e
absoluta5. Estes campos são definidos agora pelos ditames do antropocentrismo
moderno, e Segundo Lima Vaz:
(...) pela primeira vez na história humana estamos diante de um ciclo
civilizatório que se constitui sem uma referência constitutiva ao Sagrado ou
a uma esfera primordial que é, ao mesmo tempo, separada e fundante de
toda a realidade e é fonte última de legitimação das práticas sociais (VAZ,
1998, p.29).
A iniciativa de Descartes de fundamentar no cogito o princípio de certeza ganha
com o pensamento de Kant o dinamismo necessário de transformar o sujeito em
sujeito transcendental determinando a condição de possibilidade de toda expressão
do real, condição esta que se totaliza no conceito de Hegel. Os três artífices da
4
Fazer poiético do sujeito: conhecimento fabricador do sujeito. Sobre a epistemologia moderna ver: VAZ, H.C
de Lima. Ética e Razão Moderna, p.53-85.
5
Sobre civilização moderna e a religião ver: VAZ, H.C. de Lima. Religião e Sociedade nos últimos vinte anos,
p.29.
82
evolução filosófica da modernidade contribuem para forjar o universo teórico do
ocidente tal como o conhecemos, ou seja, um universo teórico que tenta
implementar o projeto de imanentizar as relações que constituem o ser humano,
principalmente a relação de transcendência. Pois, na concepção de nosso autor, ―o
lugar inteligível do transcendental desloca-se do solo ontológico para o gnosiológico
(...), desloca-se para as condições da experiência organizadora dos fenômenos, ou
seja, à finitude da situação do sujeito no mundo‖ (VAZ, 1992, p.104). A
conseqüência maior, para o homem moderno, desta nova maneira de conceber a
realidade pode ser visualizada na própria realidade existencial, no desamparo em
que se encontra a humanidade para desvendar e responder a sua questão
fundamental, a razão de viver.
3. CONCLUSÃO
As implicações da modernidade filosófica - postuladas nos princípios da
imanência - sobre a realidade da civilização ocidental e conseqüente alteração nas
expressões de seu universo simbólico são, na concepção de Lima Vaz, fatores que
integram e desenvolvem um verdadeiro fenômeno de civilização, que viabiliza o
espraiar do ateísmo, pois o próprio sistema de idéias, os critérios de avaliação e da
organização dos modos de ser foram abalados em seus mais íntimos fundamentos,
dando margem à substituição do Absoluto transcendente a outras formas de
absolutos que foram encontrados, por exemplo, na libido, no sujeito, na história, na
linguagem. Porém, esse novo sistema conceitual, engendrado na modernidade,
mostra-se incapaz de propor soluções universais, e principalmente, propor uma
orientação concreta e teleológica para os fins desta nova cultura, ou seja, incapaz de
propor idéias e valores consensualmente aceitos. O homem moderno julgou-se a
fonte de inteligibilidade, impondo culturalmente - através da razão técnica e uma
ética hedonista - o retraimento de seu nível ontológico mais elevado, sua relação
para com o Absoluto, ou, sua relação de transcendência.
REFERÊNCIAS
83
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. São Paulo: Paulinas,
1990.
VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia filosofia II. São Paulo: Loyola, 1992.
VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia II: Ética e Cultura. São Paulo:
Loyola, 1988.
VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia III: Filosofia e Cultura. São Paulo:
Loyola, 1997.
VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia IV: Introdução à Ética Filosófica I.
São Paulo: Loyola, 1999.
VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia V: Introdução à Ética Filosófica II.
São Paulo: Loyola, 2000.
VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia VI: Ontologia e História. 2ªed. São
Paulo: Loyola, 2001.
VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia VII: raízes da modernidade. São
Paulo: Loyola, 2002.
VAZ, Henrique C. de Lima. Ética e Razão Moderna. Síntese Nova Fase. V.22, nº
68, 1995, p.53-85.
VAZ, Henrique C. de Lima. Religião e Sociedade nos últimos vinte anos. Síntese
Nova Fase. V.15, nº 42, 1998. p.27-35.
84
EXPANSÃO DOS CULTOS RELIGIOSOS NO VETOR DE CRESCIMENTO DA
CIDADE DE VIÇOSA – MG.
Lucas Ferreira M. da Silva47
RESUMO
O objetivo desta pesquisa foi analisar a expansão dos cultos evangélicos nos
vetores de crescimento da cidade de Viçosa, relacionando aspectos
socioeconômicos e territoriais a consolidação destes cultos. Para isso foi realizado o
levantamento das igrejas, aplicação de questionários, consulta a dados da prefeitura
e tratamento de imagens (geoprocessamento). Conclui-se que apesar do número de
evangélicos ter aumentado nas ultimas décadas a quantidade de católicos ainda é
maior, porém, essa diferença vem diminuindo, ainda foi possível constatar que a
renda média dos evangélicos é de 3 salários mínimos.
PALAVRAS-CHAVE: Religião, territorialidade, cultos evangélicos.
INTRODUÇÃO
O presente artigo é resultado de uma pesquisa realizada na cidade de Viçosa,
Minas Gerais, no ano de 2008. O município apresenta uma população de 70.404
habitantes e está localizado na mesorregião da Zona da Mata Mineira, limita-se ao
norte com os municípios de Teixeiras e Guaraciaba, ao sul com Paula Cândido e
Coimbra, ao leste com Cajuri e São Miguel do Anta e, ao oeste, com Porto Firme
(IBGE, 2008).
A cidade, desde 1950, vem passando por um crescimento que criou bases
para que ocorresse uma anomalia no processo de ocupação de seu entorno, isso
gerou uma série de problemas para o município, como o surgimento de inúmeros
loteamentos populares (CARNEIRO, 2005) com ausência de infra-estrutura e
serviços para atender a população que ali reside. Seu crescimento se deve ao fato
da cidade abrigar a Universidade Federal de Viçosa (UFV), uma instituição
altamente conceituada no cenário acadêmico nacional e internacional, por sua
excelência em ensino, pesquisa e extensão.
Nos últimos 17 anos a população de Viçosa aumentou em mais de 18.000
habitantes, diferente dos municípios os quais fazem fronteira. As cidades de
Teixeiras e Coimbra apresentaram um crescimento populacional de 1.641 e 1.409
habitantes, respectivamente, e Guaraciaba apresentou crescimento negativo, -113
habitantes (IBGE, 2008). Paralelo a este fato, durante a década de 1990, houve uma
47
Estudante da especialização Proeja do IFSEMG – campus Rio Pomba. Possui graduação em
Geografia pela UFV. Email: [email protected] telefone: (32) 34511667.
85
grande expansão dos cultos evangélicos, de acordo com Mariano (2004) os
evangélicos perfaziam um percentual de apenas 2,6% da população brasileira na
década de 1940, de 1950 a 1980 o crescimento médio do número de adeptos a
religião evangélica girou em torno de 4,8%, porém, entre 1990 e 2000 a média foi de
12,2%.
Diante desse fato os objetivos da pesquisa foram de analisar a expansão dos
cultos evangélicos no vetor desejado de crescimento da cidade de Viçosa,
relacionando aspectos socioeconômicos de seus fieis com a consolidação destes
cultos e; realizar o levantamento de igrejas e templos no perímetro delimitado para
analise caracterizando o comportamento destas instituições a partir da perspectiva
de Rosendahl (1995).
DELIMITANDO O CONTEXTO INVESTIGATIVO
De acordo com Rosendahl (1995) geografia e religião, mesmo que possa não
parecer, tem bastante coisas em comum, a começar pelo fato de serem práticas
sociais. Entretanto, sua principal semelhança aparece ao analisá-las sob a ótica do
conceito de espaço. A geografia estuda, analisa e relaciona elementos e ações que
ocorrem espacialmente e a religião, entendendo-a como um fenômeno cultural,
ocorre dentro desse espaço, o que gera a possibilidade de ampliar seu território e
exercer cada vez mais seu poder sobre homens e coisas. Na geografia a maneira
como um grupo ou instituição controla determinado território por meio de suas
práticas é conhecida como o conceito de territorialidade. A partir desse conceito
Rosendahl (1995) propõe a existência de sistemas religiosos que apresentam
comportamentos diferentes quando um se encontra próximo, ou dentro da área, de
outro sistema. Pode surgir nesta situação 3 padrões comportamentais: coexistência
pacifica; instabilidade e competição; e intolerância e exclusão.
Para Almeida & Monteiro (2001) a localização e o aumento do número de fieis
de determinadas religiões estão ligados a fatores socioeconômicos. Estes autores
atribuem ao processo de urbanização e a migração responsabilidade pelo aumento
de fieis nas religiões pentecostais e as associa a pessoas pobres e de camada
média baixa entre seus principais adeptos, classificando tais religiões como uma
espécie de ―refúgio de massas‖ alternativo em situações de patologia social.
Ainda dentro de uma perspectiva socioeconômica Bohn (2002) relaciona os
vencimentos mensais de integrantes de religiões evangélicas. De acordo com esse
autor aproximadamente 70% dos integrantes das denominadas pentecostais tem
86
vencimentos que atingem, no máximo, 2 salários mínimos, esse percentual cai para
58% para religiões não-pentecostais, diz ainda que em ambos os grupos existe uma
relação inversamente proporcional entre renda e as religiões evangélicas: quanto
maior a renda mensal, menor a probabilidade de uma pessoa ser evangélica.
Entretanto, não apenas fatores sociais e econômicos devem ser levados em
consideração quando se analisa o aumento e/ou diminuição de fieis em
determinadas religiões. Pierucci (2004) analisa a redução do catolicismo no Brasil
com base em dados do Censo Demográfico de 2000, a tabela 1 demonstra alguns
resultados obtidos a partir de seus estudos:
Tabela 1-Principais religiões do Brasil de 1980 a 2000
Religião
1980
1991
2000
Católicos
89,2
83,3
73,7
Evangélicos
6,6
9
15,4
Espíritas
0,7
1,1
1,4
Afro-brasileiros
0,6
0,4
0,3
Outras religiões
0,3
1,4
1,8
Sem religião
1,6
4,8
7,3
Total
100%
100%
100%
Fonte: Adaptado IBGE apud Pierucci (2004)
A diminuição dos fieis da Igreja Católica deve também ser analisada a partir
de elementos que vem se reproduzindo ao longo do processo de formação do
mundo contemporâneo e tiveram inicio com a Reforma religiosa no século XVI
(MENDONÇA, 2008), então, junto a fatores socioeconômicos deve-se também
associar fatores de cunho histórico.
Ao analisar o plano diretor da cidade de Viçosa nota-se que o vetor desejado
de crescimento urbano localiza-se nos bairros Arduíno Bolívar (conhecido
popularmente como Alto das Amoras), Novo Silvestre, Silvestre e Vau – Açu (figura
1). Esses bairros além de possuírem área disponível para construção apresentam
alguma infra-estrutura básica de serviços como transporte público, saneamento
básico e pavimentação. Também pode ser levada em consideração a região central
da cidade que está em constante processo de modificação, devido a influência da
UFV. O desenvolvimento desses bairros foi acompanhado pela instalação de um
grande número de instituições religiosas. Até o presente momento não houve
registros de um estudo caracterizando a eclosão dessas instituições nestes bairros,
o que pode ser visto de forma negativa, pois, a religião reflete o desenvolvimento
87
cultural dessas comunidades sendo, muitas vezes, considerada um refugio aos
problemas do cotidiano enfrentados por várias famílias.
Fonte: Prefeitura Municipal de Viçosa (2008)
Figura 1 – Plano Diretor Participativo de Viçosa. Vetores de Crescimento - 2007
METODOLOGIA
O presente artigo é uma pesquisa descritiva que foi realizada no ano de 2008
entre os meses de setembro a novembro. Para delimitar o tema e construir uma
base teórica para a pesquisa foi feita uma revisão bibliográfica em autores que
abordam a questão religiosa no Brasil, o crescimento da cidade de Viçosa, geografia
e religião, consulta a dados do IBGE.
Para delimitar o espaço de analise foi necessária a utilização de dados do
plano diretor participativo de Viçosa, como o mapa que demonstra os vetores de
crescimento da cidade. A partir do estudo das bases de dados da Prefeitura
Municipal de Viçosa e do laboratório de geoprocessamento (Labgeo) no
Departamento de Solos da UFV foi definido os limites de cada um dos bairros
concernentes à área de estudo. Para efeito de comparação foi também levado em
conta a região central de Viçosa.
A próxima etapa foi a elaboração do questionário (apêndice 1) que foi
aplicado nos estabelecimentos religiosos com o intuito de levantar dados como o
88
número de fieis por igreja, o perfil socioeconômico dos mesmos (já que na maioria
das religiões existe a cobrança do dizimo), o tipo de religião, tempo de existência da
instituição, assim como cadastrar cada igreja para georreferênciá-las.
Junto a aplicação dos questionários ocorreu a coleta das posições
geográficas das igrejas com a utilização de GPS, os pontos foram coletados tendo
como
base
coordenadas
UTM
do
sistema
de
coordenadas
WGS_1984_UTM_Zone_23S, com média de 120 segundos por ponto e precisão
média em torno de 6 (seis) metros.
Com todos os dados respectivamente coletados foi elaborado dois mapas
para discussão de resultados, nesta etapa foram utilizadas as facilidades do
laboratório de informática do Departamento de Solos da UFV e dos softwares
ArcGIS 9.3 e Google Earth 4.3 que são ferramentas utilizadas para o
geoprocessamento de imagens.
RESULTADOS E DISCUSSÃO
Por meio do cruzamento das bases de dados cedidas pela Prefeitura
Municipal de Viçosa e do Labgeo, foi possível representar espacialmente a área de
estudos da pesquisa (Figura 2) que se estende no sentido sul/norte do município.
Com a ida ao campo e a aplicação dos questionários foi possível quantificar o
número de igrejas desde a região Central da cidade até o bairro Novo Silvestre
(Tabela 2).
O perfil socioeconômico dos fieis das igrejas católicas e evangélicas, tanto na
região central quanto nos vetores de crescimento da cidade, condizem com os
estudos realizados por Almeida & Monteiro (2001) e Bohn (2002), ou seja, nos
bairros Novo Silvestre, Arduino Bolivar, Silvestre e Vau – Açu houve um processo
desorganizado de ocupação, fato que pode ser explicado pelos valores baixos dos
lotes no período de 1950 a 1990, a população local é de baixa renda e paralelo ao
processo de migração em direção a estes bairros ocorreu a instalação de templos e
cultos religiosos. No centro da cidade existe uma leve peculiaridade, pois nas igrejas
evangélicas alguns fieis (grupo formado por funcionários da UFV) apresentam renda
superior ao que define Bohn (2002), enquanto nos cultos católicos não foi
constatado variação relevante1.
1
De acordo com questionário para avaliar as condições socioeconômicas dos fieis foi levado em
conta as contribuições com dizimo nas igrejas.
89
Fonte: Elaborado pelo autor (2008)
FIGURA 2 – Delimitação da área de estudo da pesquisa.
90
Tabela 2 – Relação de igrejas por bairro
BAIRRO
Centro
Arduino
Bolivar
IGREJA/SIGLA
Igreja Matriz/IM
Igreja Universal/IU
Igreja Batista/IB
Igreja Mundial do Poder de Deus/IMPD
Igreja Presbiteriana/IP
Igreja Evangélica Assembleia de Deus Ministério
Petrópolis/IEADMP
Igreja Nosso Senhor dos Passos/INSP
Igreja Batista Nacional/IBN
Santa Igreja dos Ministérios de Deus Pentecostal/SIMDP
Igreja do Evangelho Quadrangular/IEQ
Igreja Evangélica Congregacional/IEC
Igreja Nossa Senhora Aparecida/INSA
Igreja Evangélica Assembleia de Deus/IEAD
Igreja Cristã Maranata/ICM
Congregação Cristã do Brasil/CCB
Vau - Açu
Capela São João Batista/CSJB
Silvestre
Igreja São Silvestre/ISS
Igreja Evangélica Congregacional/IEC
Igreja Assembleia de Deus/IAD
Novo Silvestre
Igreja Santa Edwiges/ISE
Comunidade Evangélica El Samá/CEES
Igreja Assembleia de Deus Ministério Madureira/IADMM
Igreja Assembleia de Deus Filial Belo Horizonte/IADFBH
Fonte: Elaborado pelo autor (2008)
Do ponto de vista cronológico, a maioria das igrejas estão consolidadas em
seus bairros e a variação de idade entre elas e o número de fieis reforça os estudos
realizados por Pierucci (2004), ou seja, nos últimos anos houve um decréscimo do
número de católicos no mundo, o Brasil apesar de ser um país de maioria católica
também sentiu esse efeito. A tabela 3 e o gráfico 1 demonstram, respectivamente, a
idade de cada igreja e a variação do número de fieis no começo de suas atividades
e no ano de 2008.
Paralelo a aplicação dos questionários foram coletados os pontos geográficos
de cada igreja, cruzando os dados obtidos com o GPS e imagens do Google Earth
4.3 foi possível construir um mapa espacializando cada uma das igrejas (Figura 3),
dessa forma foi possível constatar que o processo de eclosão dos cultos religiosos
na área da pesquisa ocorreu a partir do que Rosendahl (1995) define como
91
instabilidade e competição, ou seja, há uma disputa por território na área
pesquisada, mesmo que de forma pacifica, e que pode ser constatado pelo grande
aumento do número de fieis das religiões evangélicas. A única exceção é o bairro
Vau – Açu que apresenta apenas uma capela em construção. Em alguns bairros,
primeiramente, ocorreu a instalação de igreja católica e posteriormente foram se
instalando outras igrejas, em outros aconteceu o processo inverso, caracterizando
assim o comportamento abordado por Rosendahl (1995) que geralmente tem origem
a partir da invasão de territórios.
Tabela 3 – Tempo de existência das igrejas de Viçosa.
IGREJA
Igreja Matriz
Igreja Universal
Igreja Batista
Igreja Mundial do Poder de Deus
Igreja Presbiteriana
Igreja Evangélica Assembleia de Deus Ministério
Petrópolis
Igreja Nosso Senhor dos Passos
Igreja Batista Nacional
Santa Igreja dos Ministérios de Deus Pentecostal
Igreja do Evangelho Quadrangular
Igreja Evangélica Congregacional
Idade
55 anos
6 anos
35 anos
1 ano
32 anos
Igreja Nossa Senhora Aparecida
Igreja Evangélica Assembleia de Deus
Igreja Cristã Maranata
Congregação Cristã do Brasil
10 anos
17 anos
8 anos
17 anos
Capela São João Batista
em construção
Igreja São Silvestre
Igreja Evangélica Congregacional
Igreja Assembleia de Deus
35 anos
3 anos
7 anos
Igreja Santa Edwiges
Comunidade Evangélica El Samá
Igreja Assembleia de Deus Ministério Madureira
Igreja Assembleia de Deus Filial Belo Horizonte
Fonte: Elaborado pelo autor (2008)
17 anos
32 anos
17 anos
16 anos
26 anos
12 anos
em construção
5 anos
25 anos
5 meses
IM
No início
IADFBH
CEES
IEC
IAD
INSA
Em 2008
IEAD
ICM
CCB
IB
IMPD
IP
IEADMP
INSP
IBN
SIMDP
IEQ
IEC
1200
1100
1000
900
800
700
600
500
400
300
200
100
0
IU
Número de fieis
92
Igrejas
Fonte: Elaborado pelo autor (2008)
Gráfico 1 – Número de fieis na fundação das igrejas e no ano de 2008.
Fonte: Elaborado pelo autor (2008)
Figura 3 – Espacialização das igrejas de no sentido Centro/Novo Silvestre
CONCLUSÃO
O processo inversamente proporcional que vem ocorrendo desde a Reforma
Protestante de fato ocorreu no Brasil, em Viçosa não foi diferente. Ao longo das
últimas décadas surgiram várias igrejas de culto evangélico e número de fieis destas
foi aumentando gradativamente. Neste mesmo período a religião católica perdeu um
número relevante de fieis. Dentro deste contexto há uma nítida disputa por território
93
que ocorre de forma pacifica, mas que deve ser entendida por que a religião faz
parte da cultura humana.
Apesar de estarem em processo de expansão, no caso de Viçosa, os cultos
religiosos evangélicos ainda concentram um menor número de adeptos por
estabelecimentos, são pessoas de classe pobre e média baixa com vencimentos de
no máximo 3 salários mínimos.
Com este estudo surge uma nova oportunidade de se realizar outra pesquisa,
daqui a alguns anos, comparando dados e realizando outras reflexões acerca dos
cultos religiosos na cidade de Viçosa, Minas Gerais.
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ROSENDAHL, Z. Geografia e Religião: Uma Proposta. Espaço e Cultura. Rio de
Janeiro, v.1, n.1, p.45-74, 1995.
95
A RIQUEZA DAS NAÇÕES E AS COISAS NOVAS: MORAL E ECONOMIA EM
SMITH E EM LEÃO XIII.
Marco Aurélio Corrêa Martins48
RESUMO
Usar o paradigma indiciário significa a possibilidade de ir além do meramente
descrito, auscultando as fontes de modo a ampliar-lhe a compreensão. Partindo da
possibilidade de entender a Encíclica Rerum Novarum sob o ponto de vista da
Economia Moral, chegou-se a negá-la, afirmando, sim, uma Economia Política na
Carta. Na descrição das atuais versões da história da economia, Adam Smith não é
mais descrito como defensor do ―laissez faire‖ e da atuação nula do Estado em
economia, mas um pensador moral. As idéias descritas na Carta Encíclica se
aproximam muito dessa visão atual de uma moral em torno da Economia Política.
Inicialmente, alguns conceitos de Smith fazem paralelo na Encíclica. Deste modo,
torna-se necessário conhecer as influências sobre Leão XIII. Faltam à historiografia
em língua portuguesa no entorno da Encíclica, estudos sobre sua origem, ou a
historicidade de sua constituição. Debruçando-se sobre alguma bibliografia
disponível encontramos algumas descrições na literatura estrangeira. Entre
liberalismo e marxismo, o Papa vai ouvir as reflexões e experiências empreendidas
pela própria Igreja na Europa, África e Estados Unidos, buscando indicar uma via
católica em reação ao crescimento do Socialismo entre os operários. Contudo, as
principais influências sobre o texto vêm de seus dois secretários particulares a partir
outro texto trabalhado pelo Jesuíta Mateo Liberatore em questões de economia e
pelo Cardeal Zigliara em questões filosófico-sociológicas.
Palavras-chave: Rerum Novarum; Economia e Igreja Católica; Pensamento social
católico.
Em ―O queijo e os vermes‖ Ginzburg conta uma pequena história da
―Inquisição‖ do século XVI. Por um descuido da ―sorte‖, o processo contra um
camponês fora percebido pelo autor. Mas nunca somente a ―sorte‖ é aliada do
historiador; cacos, fragmentos de uma história silenciam-se em meio a vozes.
Ginzburg permite-se então falar dos ―indícios‖ que a ―sorte‖ plantou e/ou calou. O
indiciário é uma formulação da consciência dos limites da narrativa, da compreensão
sobre o fragmentário da fonte. Assim, uma narrativa histórica pode se fazer como
uma montagem de vitral ou como um mosaico de cacos.
48
Mestre e Doutorando em Educação pela Universidade Federal de Juiz de Fora
[email protected]
96
Tal qual se perguntava Ginzburg em sua narrativa em ―Os queijos e os
vermes‖ não teria aqui o Domenico Scandella lido ou escutado alguém que lhe
falasse de tal obra? Assim também me portei ao ler a ―Rerum Novarum‖ de Leão
XIII: Qual a relação possível entre as idéias descritas na encíclica e Adam Smith?
Seguindo o velho preceito escolástico ―magistri dixt‖, as referências papais não
variam de citações bíblicas e uma referência ao Magistério da Igreja, outra
referência a Encíclica do próprio e outra a Maquiavel (!) além de várias citações de
Santo Tomás de Aquino. Nenhuma menção a Adam Smith!
Ora, se Leão XIII tinha uma leitura de Adam Smith e por algum motivo, teria
ele uma leitura mais completa, no sentido de que a atual historiografia da economia
o tem tomado: não um defensor do ―laissez faire‖, mas um moralista. E neste caso,
embora se possa reconhecer princípios de moral na economia do modo como é
descrita na Encíclica Rerum Novarum, ela está mais voltada à Economia Política.
Hugo Cerqueira (2003) afirma que o nome Adam Smith está ligado à idéia da
busca irrefreada de satisfação dos interesses pessoais no mercado a qual traria,
pela mediação de uma ―mão invisível‖, o bem estar à sociedade. Para Cerqueira,
isso é uma caricatura de Adam Smith. A interpretação mais contextualizada de ―A
riqueza das nações‖ inicia-se com o bicentenário da primeira edição da mesma.
Procurava-se tratar várias partes da obra como um todo e não como partes isoladas
e a busca da interconexão desta obra com a ―Teoria dos sentimentos morais‖.
Significa, pois, romper com o conceito tradicional no qual se centrou a interpretação
da obra de Smith como econômica e fazer a dupla reinterpretação: econômica e
filosófica, já que o fundamento do pensamento econômico smithiano seria moral, e
as ações de auto interesse não seriam as únicas guias das ações humanas no
mercado.
Na versão em português da Rerum Novarum consta um subtítulo que chama
bastante a atenção: Origem da prosperidade nacional. Embora centrando a
riqueza num sentimento moral e ações morais para a ordem e a justiça, o Papa nos
diz que é o trabalho a fonte primeira de toda riqueza, motivo pelo qual deve obter a
proteção do Estado para se alcançar o bem comum, através de leis e instituições
que possam garantir a prosperidade.
Se voltarmo-nos sobre Smith, o trabalho em geral é a única fonte da riqueza
de uma sociedade e não o comércio exterior como defendiam os mercantilistas. A
Riqueza de uma nação está sobre o trabalho e o seu aumento é resultado da divisão
97
do trabalho. A relação entre trabalho e troca leva o homem à barganha, uma
propensão inata do homem. É a divisão do trabalho numa sociedade bem
administrada que permite a distribuição da riqueza a todas as classes. De sorte que
os mais pobres se beneficiam do trabalho dos mais ricos pela cooperação que existe
na produção com a divisão social do trabalho. (CERQUEIRA 2000, p 13-16)
Para o Pontífice, embora defenda o ―direito natural‖ à propriedade privada e
ao fruto do trabalho, defende, sobre o uso dos bens que os mesmos são comuns.
De modo que se deva dar parte deles aos necessitados, sem, prejuízo do próprio
sustento e de sua família: essa é uma visão tomista. Por isso, adiante, o Papa
concluirá pela fraternidade entre patrões e operários. No entanto, o Papa não está
falando de troca, mas de ―caridade‖, não de esmola, a qual é um dever moral e não
de estrita justiça, salvo situações excepcionais. A justiça, para Santo Tomás de
Aquino está na distribuição comunitária daquilo que é comum.
A isso, talvez Smith se insurgisse pois para ele um homem que dependa da
caridade é um servil. No entanto, em ambas as visões a riqueza se socializa. Para o
papa, a troca se dá no uso livre do salário recebido pelo trabalho, despreza, porém,
a apropriação que faz o rico do valor excedente recebido pela venda dos produtos
produzidos. Em Marx poderíamos dizer ser a ―mais valia‖ ou que, de outro modo, já
se encontra descrito em Adam Smith.
Também o Papa se ocupa dos salários. Não pode o trabalhador ganhar
menos do que necessite para o próprio sustento e de sua família. O salário justo
deve ser estabelecido em comum acordo entre patrões e operários, mediados por
sindicatos ou corporações, preferencialmente sem influência do Estado. Cabe nessa
―negociação‖, e o Papa não explicita, mas é possível ir além da simples
―subsistência‖ já que, em função mesmo de sua defesa da propriedade privada,
pede que o operário aplique com parcimônia seus rendimentos a fim de obter bens
patrimoniais. É a propriedade privada que ―animaria‖ esse espírito nas ―massas
populares‖, reforçados por leis justas. Embora haja uma relação moral inicial, sobre
o direito da diginidade do trabalhador e de sua familia não trata-se somente de uma
Economia Moral pois se o Patrão faltar a esse compromisso, deve-se recorrer à
justiça. Essa mesma perspectiva de recurso jurídico está em Adam Smith. No
entanto, em Smith, o valor do trabalho centra-se em outros fatores dos quais nos
privaremos aqui por tratar-se de questão mais econômica.
98
Adam Smith afirma ser a remuneração engenhosa do trabalho que permite a
―propagação da espécie‖ dos trabalhadores e, ao mesmo tempo aumenta sua
―laboriosidade‖. Na proposta de Leão XIII seria uma repartição mais equitativa da
riqueza na participação do trabalhador na prosperidade. Em Smith a racio se apoia
sobre a remuneração, em Leão XIII sobre a remuneração levando à propriedade
privada. Na proposição de Liberatore (apud BARUCCI, 1998, p. 20) necessário era a
instituição pelo Estado de um salário mínimo. O Papa não chega a isso.
O Papa fala sobre um ―giro natural‖ que reparte os bens comuns aos quais
todos devem contribuir segundo sua função social. Seria esse ―giro natural‖ a ―mão
invisível‖, metáfora de Smith para explicar não só a organição da economia, mas a
moral que lhe preside? É através de sua ação, aparentemente egoísta, perseguindo
um interesse pessoal que o indivíduo contribui para a consecução do bem geral da
sociedade, segundo Smith. O Estado deve garantir a fonte da justiça, único valor
moral necessário à economia social. O governo deve prover, portanto, a justiça e
não só, mas também a infraestrutura para o desenvolvimento do mercado e,
contrapor as medidas debilitantes da divisão do trabalho sobre a capacidade moral
dos trabalhadores (CERQUEIRA, 2000, p. 20). Isso, adverte Santos e Bianchi (2007)
não tem nada a ver com o equilíbrio automático do mercado como a versão
tradicional (ou canônica, como dizem os autores) cristalizou. Para esses autores, a
―mão invisível‖ tem um signficado geral, não exatamente relacionado àquela teoria
econômica estrita, mas um mecanismo qualquer, que não explicita, que faz uma
desconhecida conexão entre coisas.
O Papa chega a discriminar quando o Estado deve intervir e quando não
deve. No caso dos salários, por exemplo, é inoportuno. Tal deve ficar aos sindicatos
e corporações. O Estado deve garantir a propriedade privada e impedir as greves.
As associações de operários e sindicatos devem contribuir para a harmonia entre as
classes. Organizando-se as leis, a colaboração e o governo, todos devem concorrer
para que todos os membros da sociedade atinjam igual e mais rapidamente os bens
do corpo, do espírito e da fortuna. O fim principal é o aperfeiçoamento moral e
religioso.
Em uma versão inicial da ―Rerum Novarum‖, os defensores de uma posição
social da Igreja mais socialista, da chamada Escola de Liège, teriam feito uma lista
ampla das funções do Estado, o qual teria um papel intervencionista mais destacado
e rígido. Mas destacaria as idéias do jesuíta italiano Mateo Liberatore em ―Principi di
99
economia politica”. Nela propunha uma ação do poder público para ―defender o
débil‖ e ―dirigir o forte‖. Leão XIII teria rejeitado essa posição por temer fomentar um
socialismo mais doutrinário (Aubert apud CATHOLIC SENSIBILITY, 2005)
(Liberatore apud BARUCCI, 1998, p. 20).
A questão das corporações e sindicatos é bastante controversa dentro dos
movimentos sociais e operários católicos pré-edição da Rerum Novarum. Jarlot
(1959) é quem procura mapear as diversas tendências nela conjugadas. Quanto à
questão corporativista, houve uma conjugação entre idéias do Jesuíta Liberatore e
do Cardeal Zigliara. Enquanto o primeiro defendia o corporativismo operário, o
segundo defendia um texto sem especificação desta questão. Ambos eram de
acordo com uma composição mista entre patrões e operários nas corporações ou
sindicatos. Na raiz, estavam as experiências européias e americana com
associações católicas operárias no transcurso do século XIX. Quanto ao papel do
Estado, Libaratore era intervencionista, Zigliara ao contrário e temia uma confusão
entre público e privado. O texto caminha para o pensamento do grupo alemão que
defendia uma intervenção protetora do Estado no exterior das Corporações, mas
não no seu interior. (JARLOT, 1959)
Adam Smith recorre ao direito natural da propriedade, base de toda a
sociedade. Com esse direito o Estado deve garantir ao indivíduo a vida e a sua
propriedade e punir quem a violar. Se um adversário atrapalha o outro numa
competição, mesmo que seja popular (simpatia) vai receber a indignação do público.
Para o Papa não é diferente: o direito à propriedade é um direito natural, cabendo ao
Estado sua salvaguarda nas ―leis sábias‖ e na sociedade, coibindo manifestações
injustas e ilegais como a greve, removendo causas que dêem motivação a revoltas,
protegendo os bons operários da sedição por agitadores etc. Assenta-se, Leão XIII
no mandamento sexto que condena cobiçar as coisas alheias.
Alguns intérpretes da Rerum Novarum atribuem o peso da propriedade
privada à idéia de pequena propriedade rural. Na versão pretendida pelos da Escola
de Liège, herderios de D. Ketteler, o Papa teria feito um ataque direto à propriedade
privada. (AUBERT apud CATHOLIC SENSIBILITY, 2005). Para o Pe Liberatore a
defesa da propriedade privada, embora limitada pela justiça social ou por razão de
caridade, significava a defesa da pequena propriedade rural
propriedade comum socialista . (BARUCCI, 1998, p. 21)
e o combate à
100
Leão XIII menciona um ―juiz equitativo‖ para o julgamento de um raciocino
como o que diz bastar ao patrão pagar o salário contratado para que haja justiça. O
bem comum, é um bem moral. A regra da moralidade está na religião. A idéia de um
―juiz equitativo‖ parece-se, também por analogia, a idéia de ―espectador imparcial‖
de Smith: se os homens têm naturalmente um egoísmo, esse precisa ser
―controlado‖ para não sobressair o seu desejo sobre o direito dos demais. Desta
forma, a moralidade de uma ação está ligada à harmonia entre ela e o plano divino.
Esse amor próprio não é ruim, embora, como já ficou dito, precisa conhecer o
autocontrole. No entanto, os homens são inclinados tanto ao egoísmo e ao amor
próprio, como para a felicidade dos outros seres humanos. (CERQUEIRA, 2000, p. 9
e 11). A experiência e a observação permitem às pessoas dentro da sociedade
julgar com neutralidade o conteúdo moral das mais diversas situações. (SANTOS;
BIANCHI, 2007). Para o Papa, este ―espctador imparcial‖ é o próprio Deus na
pessoa de Jesus Cristo, revelador da verdade, da qual a Igreja é portadora e
intérprete e para o qual todos deverão prestar conta das suas ações.
A possibilidade de, em Smith, a economia funcionar apoiada apenas na busca
do interesse pessoal, depende de um requisito moral e de uma condição ontológica.
O sentimento é virtuoso quando promove o desígnio divino e não são previamente
bons ou maus em si. A condição ontológica diz que quanto mais houver trocas entre
os homens, condição natural do mesmo, mais riqueza gera a divisão do trabalho. A
troca de produtos por trabalho acaba reduzida na troca de trabalho por trabalho.
Oposto, o Papa prevê a conseqüente caridade na relação entre as classes sociais,
quando um se sacrifica em prol do outro, matando o egoísmo; ao passo que Smith
rejeita a caridade como universal em todos os homens, mesmo que concorde haver
nela uma ação superior. Para Smith, o que a sociedade deve perseguir é a virtude
da justiça. (CERQUEIRA, 2000, p. 11, 18-19). Diríamos que Smith sai da moral para
a Economia, e esta se torna autônoma mesmo que não despreze sua origem. Já
Leão XIII coloca um início e um fim moral na Economia.
A aceitação do capitalismo de economia egoísta e de livre mercado tinha um
caráter moral e moralizante, se se adotar as mais recentes interpretações de Adam
Smith, trazendo-o muito mais próximo das visões católicas e, portanto, da visão de
capitalismo a ser assumida pela Igreja. No entanto a nova interpretação de Smith
como a proposição da Rerum Novarum deixam em cheque essa vertente liberal na
qual o Estado tem de ser mínimo.
101
O Papa caminha sobre o fio da navalha. Todo o pontificado de seu antecessor
Pio IX fora reacionário, sobretudo contra o liberalismo. Na oposição ao liberalismo e,
em conseqüência mesmo dele, frutifica o socialismo comunista. Já Pio IX percebera
essa nova ―cizânia‖ e lhe destinaria à mesma condenação dada ao liberalismo. Na
―Era dos Impérios‖, as idéias socialistas, vão ocupar cada vez maior espaço. Em
função do crescimento desse, fortalecido no mesmo combate católico ultramontano
contra o liberalismo, é que agora o Papa Leão XIII reage. O Papa caminha entre
combater o socialismo e não ceder ao liberalismo: tarefa difícil demonstram os
resultados do texto. Enfim, Leão XIII ao procurar indicar o espaço de ação do Estado
e lhe interditar algumas esferas, move-se na tentativa de indicar um Estado Cristão,
oposto ao Socialista e ao Liberal. Parece, sucumbir a um Estado Liberal, no entanto,
ao propor um Estado garantidor da moralidade pública, moralidade cristã.
O Papa está expressamente oferecendo aos operários uma alternativa ao
crescente movimento operário de massa, crescente por toda a Europa (cf
HOBSBAWM, 2002). Trata-se de fomento a um movimento operário cristão em
curso em algumas igrejas européias como é a proposição de D. Ketteler, ao qual
Leão XIII faz menção explícita em outros contextos. Para D. Ketteler o rico rouba ao
pobre aquilo que Deus destinou a todos e por isso propõe um Estado com a
finalidade de defender direitos dos trabalhadores (COMBY, 2001). Leão XIII não será
tão enfático mas enfatizará como Ketteler a exigência de uma lei forte na defesa do
tratamento moderno do trabalho. A Encíclica fala de ―leis sábias‖, rejeitou, como
Keteller que a criação de sindicatos e organizações operárias fossem criadas por
subvenções do Estado.
O Pe Liberatore defendia uma posição extremada contra o liberalismo, o qual
continha um germe de corrupção e podridão. Para ele a economia devia estar
submetida à moral e não à política. Defendia o controle das horas de trabalho, do
trabalho de mulheres e crianças e a necessidade da criação de um salário mínimo. A
economia devia buscar o ―bem comum‖ no qual uma intervenção do Estado na
economia seria útil. (Apud BARUCCI, 1998, p. 20). Essas idéias, em maior ou menor
escala, estão na Encíclica.
Solderini (segundo JARLOT, 1959), afirma que Tardini, quando Secretário de
Estado, durante a Guerra, pôs-se a buscar os pré-projetos da Encíclica, tendo
encontrado um grosso volume com rascunhos e correções do texto. Essa
descoberta foi entregue a Antoniazzi que identificou os projetos e os datou: um
102
primeiro projeto do Pe Liberatore e um segundo do Cardeal Zigliara. O segundo foi
modificado por Liberatore e depois pelo Cardeal Mazella. A terceira versão foi
traduzida para o latim por Volpini e modificada, refeita em outra ordem por Boccali,
ambos secretários de Leão XIII. Acabou retocada e publicada em 15 de maio.
Ao consultar a bibliografia disponível sobre a Rerum Novarum e a necessária
busca na literatura estrangeira (com grande sacrifício) das respostas às perguntas
que vinham, posso dizer que os historiadores da língua portuguesa se preocuparam
e se preocupam com sua continuidade: são a reflexão que se fez sobre a mesma
nos 120 anos subseqüentes. Em torno dela foi instituída a idéia de uma ―Doutrina
Social da Igreja‖ a qual tomam alguns desses trabalhos a visão da constituição
intencional e deliberada da história e não uma mera reação e ―aggiornamento‖ das
idéias católicas aos novos tempos. Se se formou uma DSI a partir da Encíclica não
pretendo discutir, mas não foi com essa intenção que o Papa a propôs. Não é
considerada a construção histórica da Carta. Neste sentido, essas análises pecam
ao atribuir à mesma papeis os quais foram tidos com forte oposição, ou seja, se lhe
atribuem funções e ideais que tratou-se de tentar subverter: há uma firme intenção
na Carta de negar tanto o liberalismo quanto o socialismo propondo uma ―terceira
via‖ para usar um termo atual.
Insisto em afirmar que o termo reacionário não tem aqui conotação adjetiva,
mas substantiva. Reacionária é a ação própria da Igreja de reagir ao estado da
materialidade existencial e histórica, mesmo às idéias, ao contrário de propor e
produzir teses e ações concretas novas ou inovadoras a não ser, no exercício dessa
reação, motivada, via de regra, por um sentimento de ameaça aos valores perenes
da doutrina cristã da qual se auto intitula portadora e guardiã.
Ao supor qualquer ligação da Encíclica com o pensamento de Adam Smith e
pela falta de referências explícitas no texto da mesma a qualquer ciência humana
que não a tomista, descortinou-se todo um pensamento reacionário ao estado de
coisas que a Revolução Industrial criou na Europa da ―Era dos Impérios‖. Já iam
adiantados os estudos do liberalismo econômico com suas idéias relativas ao papel
do Estado e sua intervenção na economia, mesmo das idéias ―canônicas‖ sobre
Adam Smith; crescente por toda a Europa era o número dos partidos operários e o
sindicalismo classista promovido pelos socialistas (sobretudo a leste) em oposição
ao anarquismo e ao liberalismo.
103
A reação oficial da Igreja a esse estado de coisas é já muito tardia. Dentro
das diversas Igrejas Locais49 como a Alemã, a Americana, a belga, a francesa, a
Suíça, a e mesmo a italiana muito se produziu antes disso; basta citar a posição
assumida por D. Ketteler na Alemanha, a escola de Liège na Bélgica, as
Conferências Vicentinas criadas na França por Frederico Ozanan, a União de
Friburgo na Suíça, o pensamento econômico do padre jesuíta Mateo Liberatore na
Itália, os Círculos operários fundados por René de la Tour du Pin e Albert de Mun, o
―Secretariado do povo‖ criado na Suíça por Decurtius; o arcebispo de Baltimore,
James Gibbons defendendo dos ―Cavaleiros do Trabalho‖; o cardeal Massaia na
África.
O paralelo com as idéias de Adam Smith é instigante. A Encíclica reuniu em
torno de si tanto pensadores de verga econômica quanto social. Não seria possível
pensar a economia capitalista sem fazer qualquer remissão a Adam Smith. De fato,
o que se fez foi apropriar-se do que se pôde cristianizar dentro das idéias correntes,
organizando e selecionando as idéias produzidas no seio da própria Igreja.
Mas, a marca dos estudos em torno da Encíclica é o sigilo. A comissão que
preparou a Rerum Novarum era uma comissão secreta. A atribuição de autoria ao
Papa é verdadeira, pois, em última instância, é ele que a vai mandar publicar com os
poderes decorrentes de seu báculo. Como tão poderoso é o documento no
ordenamento das idéias cristãs, não há citações profanas. Elas ficam subentendidas
e se perdem no tempo com as sucessivas interpretações que se faz do texto. Não
fosse a proposição do indiciário, não nasceriam as questões que permitiram chegar
a essas conclusões.
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BIGO, Pierre. A doutrina social da Igreja. São Paulo: Loyola, 1969. pp. 40-64.
49
Evitar aqui o termo nacional é importante para não chocar com os estudos sobre a formação dos Estados
Nacionais nem entrar em polêmica com as divergências anti ultramontanas dentro da própria Igreja.
104
CATHOLIC SENSIBILITY. The Roots of Rerum Novarum. 16 de junho de 2005
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Economistas, vol. I.
105
TEORIA, RELIGIÃO E MODERNIDADE: UM BALANÇO TEÓRICO DOS
EXCESSOS INTERPRETATIVOS NOS ESTUDOS DE RELIGIÃO
Robson R. Gomes Filho 50
Resumo:
Visto que há mais de um século o conceito de religião/sagrado deixou de ser um
domínio exclusivo da Teologia ou das Ciências da Religião, sendo incorporado por
outras áreas do conhecimento como História, Sociologia, Antropologia e Geografia,
percebemos que seu entendimento na produção científica oscilou em diversos
momentos entre um excesso de racionalização/funcionalização e uma
compreensão demasiadamente não-racional do conceito. A versatilidade, os
excessos e equilíbrios do conceito de religião/sagrado compõem o objeto de
reflexão deste trabalho, que realiza um balanço historiográfico destas
compreensões visando uma discussão que abranja tendências teóricas atuais,
relacionando-as às principais tradições teóricas que foram vigentes ao longo do
século XX.
Há mais de um século os estudos do fenômeno religioso deixaram de ser um
domínio exclusivo da Teologia, ou das Ciências da Religião. Sua incorporação pela
Antropologia, Sociologia, Geografia e História trouxe a tais estudos uma
versatilidade e abordagens impensadas em tempos anteriores. Embora, por um
lado, sua apropriação por tais ciências tenha gerado embates epistemológicos
importantes para a compreensão do fenômeno religioso em sua esfera propriamente
social, por outro, a demasiada racionalização desse conceito ofuscou, em certo
momento, uma dimensão essencial para sua compreensão, algo que Rudolf Otto
chamou de esfera ―não-racional‖.
Estes embates epistemológicos e conceituais acerca da compreensão da
religião ocorrem pelo fato de o fenômeno religioso ser um objeto de estudo
diferenciado dos demais objetos do conhecimento, uma vez que sua manifestação
empírica e social não se dá somente através de fatores propriamente sociais, nem
tampouco unicamente em dimensões antropológicas, ou propriamente metafísicas.
Esta dupla-face do fenômeno religioso (dimensão social/racional e dimensão
metafísica/não-racional) gerou, do final do século XIX aos dias atuais, excessos
interpretativos de ambos os lados, nos quais ora se entendia a religião em uma
50
Universidade Federal de Ouro Preto [email protected]
106
esfera demasiadamente não-racional, ora a reduzia simplesmente a estruturas
estruturantes de relações e dominações sociais.
Neste sentido, o presente trabalho visa realizar um balanço acerca da
produção intelectual clássica e atual sobre o fenômeno religioso, no que tange seu
entendimento teórico ora como experiência não-racional com o transcendente, ora
como fenômeno racional de natureza social, visando fomentar um debate acerca do
que se tem produzido hoje neste campo do conhecimento, de forma evitarmos
possíveis reducionismos teóricos que impedem um qualitativo avanço nos estudos
de religião pelas ciências humanas e sociais.
I
Compreender teoricamente o fenômeno da religião implica, antes de tudo,
entendê-lo em suas distintas naturezas: antropológica e social. Tais naturezas, em
certos casos opostas, em outros complementares, constituem um dos principais
problemas encarados por teólogos, cientistas sociais, cientistas da religião,
antropólogos e historiadores (dentre outras categorias intelectuais) ao longo do
século XX. Todavia, percebemos, além de um evidente e importante avanço teórico
e epistemológico sobre o tema, excessos teóricos privilegiando uma ou outra
natureza do fenômeno, não raramente reduzindo a religião em si a somente um
aspecto de sua natureza.
1. A religião na escola sociológica francesa
A sociologia da religião francesa, marcada pela sobreposição do caráter
social da religião sobre seu aspecto antropológico, tem como principais autores
Henry Hubert, Marcel Mauss e, principalmente, Emille Durkheim. Nesta abordagem
francesa o sagrado ganha um peso quase que autônomo em sua esfera social. Sua
dicotomia com o profano é evidenciado e definitivamente separado por Durkheim,
marcado, não obstante, por sua importância e sobreposição social.
Já antes da publicação mais importante de Durkheim na sociologia da religião
–“As formas elementares da vida Religiosa” – Hubert e Mauss inauguravam esta
interpretação funcionalista da religião, dotando a esfera do sagrado de uma natureza
humana, coletiva e social, em sua obra conjunta “Introduction à l’analyse de
quelques phénomènes religieux” de 1906.
A hipótese de Hubert e Mauss identificava, portanto, o
sagrado, a um nível humano e natural, como aquilo que,
107
para o grupo e para os seus membros, qualifica a sociedade.
Um sagrado assim concebido dissolvia-se, porém, numa
forma de transcendência, não metafísico-ontológica, mas
social, e coletiva, no sentido de que o indivíduo, para
exprimir-se e para existir, devia necessariamente integrar-se
num sistema social e sentir a força social, a força constituída
no grupo, como uma realidade a ele superior. (Di Nola, 1987,
p. 134-5)
Todavia, embora bastante influenciado pelo pensamento de Hubert e Mauss,
o avanço de maior destaque dado pela escola sociológica francesa foi
indubitavelmente feito por Durkheim. Este, ao ampliar, sistematizar e complexificar a
herança ideológica dos autores citados, superou os limites interpretativos do
sacrifício e das práticas mágico-rituais, e, ao adotar como área de pesquisa todo o
material australiano e estadunidense até então conhecido, interpretou o fato religioso
―elementar‖ como substrato da dinâmica e dialética da relação sagrado/profano.
O âmago do pensamento de Durkheim, embora evidentemente funcionalista –
na medida em que busca compreender a função social desempenhada pela religião,
bem como por suas partes em relação ao próprio fenômeno – repousa em uma
abordagem tipicamente essencialista. Isto pode ser notado uma vez que o sociólogo
parte do princípio de que há um componente comum, elementar, e, portanto,
essencial, em todas as formas de religião, sendo que, o método ideal para sua
compreensão consiste em desvendar tais essências em suas origens, tendo como
ponto de partida as formas mais ―simples‖ ou ―menos complexas‖ de religião.
Como é possível chegar a atingi-los [os elementos permanentes que
constituem as religiões]? Certamente, não é observando as religiões
complexas que aparecem no decorrer da história. Cada uma delas está
formada de uma tal variedade de elementos que é muito difícil distinguir
nelas o secundário do principal, o essencial do acessório. [...] Porque
todas as religiões são comparáveis, porque elas são todas espécies do
mesmo gênero, existem necessariamente elementos essenciais que lhes
são comuns [...] Mas estas semelhanças exteriores supõem outras que
são profundas [...] O acessório, o secundário, os desenvolvimentos de
luxo ainda não vieram esconder o principal. Tudo está reduzido ao
indispensável, àquilo sem o que não poderia haver religião. Mas o
indispensável é também o essencial, isto é, o que antes de tudo importa
conhecer. (Durkheim, 2003, p. 9-11)
Neste sentido, o conceito de religião entendido por Durkheim, embora muitos
intérpretes o reduza à simples oposição entre sagrado/profano, transcende tal
dicotomia, compreendendo a religião em si como um fenômeno em certa medida
antropológico, embora dado, exercido, compreendido e reproduzido coletivamente e
108
socialmente. Essa dicotomia, no entanto, ganha em importância uma vez que
Durkheim a vê como sendo a forma pela qual a sociedade entende e representa o
fenômeno religioso. Neste sentido, a divisão do mundo nestes dois cosmos distintos,
significaria, no pensamento de Durkheim, a representatividade total na qual se
classifica, compreende e se vivencia a própria existência das formas elementares da
religião.
Segundo Durkheim, a bipolaridade entre coisas sagradas e profanas, embora
distintas, antagônicas e irredutíveis, não pode ser entendida como intransponível em
momento algum, pois ainda que as categorias representem uma natureza
inteiramente distinta das realidades religiosas, a mudança desta mesma natureza
(sagrada ou profana) pode ser realizada através de elementos sociais constitutivos
da própria religião (como ritos, sacrifícios, jejuns, etc.).
A coisa sagrada é, por excelência, aquela que o profano não deve e não
pode impunemente tocar. Claro que essa interdição não poderia chegar
ao ponto de tornar impossível toda comunicação entre os dois mundos,
pois, se o profano não pudesse de maneira nenhuma entrar em relação
com o sagrado, este de nada serviria. Mas esse relacionamento além de
ser sempre, por si mesmo, uma operação delicada, que requer
precauções e uma iniciação mais ou menos complicada, de modo
nenhum é possível sem que o profano perca suas características
específicas, sem que se torne ele próprio sagrado num certo grau e
numa certa medida. Os dois gêneros não podem se aproximar e
conservar ao mesmo tempo sua natureza própria. (Idem, p. 23-24)
Em resumo, podemos compreender o pensamento de Durkheim, bem como
de Hubert e Mauss, e mesmo da escola sociológica francesa como sendo um
momento de ascensão do pensamento funcionalista dentro dos estudos de religião.
Todavia, não somente do funcionalismo, mas de um essencialismo que já era
recorrente desde pensadores como Tylor, Marett e Malinowski, e agora ganhava em
sistematização e complexidade em Durkheim. O pensamento durkheimiano, embora
seja frequentemente descrito na sociologia da religião como uma simples redução
do fenômeno religioso à dualidade sagrado/profano, mostra-se em ―As formas
elementares da vida religiosa‖ como uma análise muito mais profunda e complexa,
em que o cerne epistemológico consiste muito mais em compreender os elementos
essenciais que compõem o fenômeno como um todo – visto através de suas partes,
heterogeneidades e ambiguidades – do que em uma simples redução da questão à
dualidade, como frequentemente é descrito por intérpretes atuais.
109
2. Dominação e associação religiosa no pensamento alemão
Embora seja pouco descrito em manuais recentes de ciências e história da
religião, o pensamento de Max Weber e Ernst Troeltsch são de fundamental
importância para a compreensão científica do fenômeno religioso. Influenciado pelo
pensamento de Troeltsch, Weber tem uma compreensão da religião enfatizada na
associação e dominação sociais, bem como no desenvolvimento de éticas religiosas
importantes para o desenvolvimento político, econômico e social. As relações de
hierarquia que compõem a organização das religiões, desde as mais simples às
mais complexas são temas recorrentes nos estudos de Weber, que busca analisar
de que forma as relações de poder – abarcando tanto a hierocracia como o carisma
– produzem e reproduzem a própria organização da religião. Todavia, é importante
ressaltarmos que a sociologia da religião weberiana não se funda apenas em uma
análise funcionalista do fenômeno. Assim como em Durkheim, a complexidade do
pensamento
de
Weber
nos
indica
a
necessidade
de
encararmos
seus
desdobramentos de maneira mais atenciosa e profunda. Não obstante, nos
resguardaremos de analisar somente uma parte de seu pensamento que muito nos
interessa: a associação e dominação religiosa.
Uma das grandes apostas de Weber na sociologia da religião confere
importância às relações entre a ―determinação religiosa‖ e a ―ética econômica‖ de
uma dada sociedade. Podemos interpretar no pensamento weberiano a existência
de uma relação dialética entre a forma como a religião determina eticamente as
relações econômicas de uma sociedade, e a forma pela qual as relações
econômicas determinam o etos religioso daqueles que nela estão inseridos.
A determinação religiosa da conduta na vida, porém, é também um e –
note-se isto – apenas um dos elementos determinantes da ética
econômica. É claro que o modo de vida determinado religiosamente é,
em si, profundamente influenciado pelos fatores econômicos e políticos
que operam dentro de determinados limites geográficos, políticos, sociais
e nacionais. (Weber, 1982, p. 310)
Uma das maiores divergências conceituais, todavia, presente no campo das
ciências humanas se refere ao conceito de ―poder‖. Tal expressão, de difícil
compreensão e significado é tida por Weber como um conceito ―sociologicamente
amorfo‖ (Weber, 2000, p. 33) e é exatamente isto que nos possibilita o emprego
deste vocábulo nos mais diversos contextos, especialmente ao se tratar de disputas
e relações sociais; no caso deste presente trabalho, no campo religioso.
110
Ainda segundo Weber, quando se trata de um indivíduo, o ―poder‖ pode ser
entendido como sendo ―toda probabilidade de impor a própria vontade numa relação
social, mesmo contra resistências, seja qual for o fundamento dessa probabilidade‖
(Idem). Todavia, ao se tratar de um poder emanado de uma instituição religiosa, ou
mesmo de um líder carismático que fala em nome da religião, ou ainda de um mago
que simplesmente a exerce, é necessário percebermos que se trata de uma forma
diferente de poder, se trata do ―poder religioso‖, ou poder sagrado. No caso
específico da Igreja Católica podemos considerá-la, segundo as interpretações de
Weber, como sendo uma ―empresa, ou associação hierocrática‖. Isto decorre pelo
fato de que a Igreja e a Religião formam um par indissociável, com estratégias de
poder que faz dessa junção uma ―associação de dominação‖. Isto porque ela exerce
o controle ou o domínio sobre os bens de salvação, tendo, portanto, o poder de
concedê-los ou de negá-los aos fiéis, variando de acordo com seu comportamento
Todavia, ao analisarmos o pensamento de Weber, especialmente no que
tange sua compreensão e análise acerca das relações de poder e dominação
religiosa, tendemos a julgá-lo como parte de um pressuposto funcionalista, que se
fundamenta apenas no aspecto social e ―profano‖ da religião. Tais interpretações
são perigosas, principalmente pelo fato – já exposto – da complexidade do
pensamento weberiano, que muitos intérpretes – por preguiça ou descuido –
preferem não discutir. A tais afirmações acerca de um possível reducionismo da
religião à suas funções sociais, Weber responde:
Nossa tese não é a de que a natureza específica da religião constitui
uma simples ―função‖ da camada que surge como sua adepta
característica, ou que ela represente a ―ideologia‖ de tal camada, ou que
seja um ―reflexo‖ da situação de interesse material ou ideal. Pelo
contrário, uma interpretação errônea mais básica do ponto de vista
dessas discussões dificilmente seria possível. (Idem, 1982, p. 312)
Por outro lado, seguindo a linha de pensamento weberiano, sendo ainda um
de seus principais influenciadores, Ernst Troeltsch tem grande relevância nos
estudos de religião. Embora seja de formação teológica, Troeltsch possui em suas
obras um caráter de grande importância para a sociologia e história da religião. Tal
caráter se funda especialmente em sua análise acerca do pensamento social cristão,
e as formas pelas quais esse pensamento influencia, institui e reproduz a ética e
moral cristã no mundo ocidental. Sua principal obra do gênero “The social teachings
of Christian Churches”, revela uma interessante análise da forma pela qual a ética
111
cristã desenvolvida no ocidente está profundamente influenciada pelo pensamento
político, e, embora busque constantemente uma autonomia, permanece em uma
relação – no mínimo – de mútua influência.
This, however, means that the churches themselves are also strongly
influenced in their turn by the political and class interests which these
parties represent. To some extent, however, the churches are trying to
exercise their influence in a practical way on religious, non-party lines,
through movements like the Protestant Social Congress and by the
promotion of scientific literature on social questions. (Troeltsch, 1992, p.
23)
No entanto, para Troeltsch, a compreensão das relações entre ética, política e
religião só pode ser feita a partir de uma análise histórica de um de seus principais
fundamentos: a doutrina. As doutrinas religiosas não raramente são entendidas sob
o prisma da do funcionalismo, de forma que se compreenda a função de coação
desempenhada pela doutrinação religiosa e seus pressupostos éticos e morais. De
fato, quando as pensamos em seu âmbito social, tais interpretações não estão
deslocadas. Todavia, o pensamento de Troeltsch dá à questão uma nova luz,
através da qual percebemos muito mais do que uma simples função social da
doutrina religiosa. Esta, uma vez que é entendida como uma forma pela qual a
própria realidade religiosa, e em certa medida, social, se produz e reproduz, pode
ser percebida em uma dimensão dialética formativa, ora de grande força, ora de
pouco calibre.
It is true, of course, that a sociological point of view which issues from
universal ideas, like the Christian regulation of connection between the
individual and the community, certainly constitutes a general fundamental
sociological theory, which in some way or another will exert an influence
upon all social relationships. This influence, however, is only intermittent;
sometimes it is strong and sometimes it is weak, sometimes it is clear
and sometimes it is confused, and it can never be held to be part of the
social tissue of relations itself. (Idem, p. 30)
Portanto, ao analisarmos o pensamento de Weber e Troeltsch em seu
contexto de produção, percebemos uma efervescência de estudos de religião em
que a esfera social pesa sobre a esfera antropológica, sejam estas interpretações
tipicamente funcionalistas, ou não. Todavia, é importante ressaltarmos que tais
visões eram contrapostas a outras, através das quais o sagrado ganhava um caráter
inteiramente contrário, visto como experiência humana com o transcendente, por
isso, não passível de racionalização. Neste sentido, tais compreensões do fenômeno
religioso passavam a privilegiar uma dimensão muito mais antropológica do que
social do fenômeno religioso em si.
112
3. A dimensão não-racional do sagrado
Se, por um lado, as interpretações teóricas em que a dimensão social do
sagrado foi supervalorizada ganharam grande apreço e interesse por parte das
ciências sociais, o contrário – não espantosamente – não teve a mesma recepção.
Ainda hoje percebemos uma grande dificuldade por parte dos cientistas sociais e
historiadores de um modo geral em lidar com teorias em que a dimensão
antropológica
do
sagrado
se
sobressaia
às
correspondentes
funções
e
gerenciamentos sociais. Autores como Lévy-Bruhl, Söderblom, Otto e Eliade, são
tratados com bastante desconfiança, quando não atacados diretamente, acusados
de levarem ao conhecimento científico um caráter teológico da religião, ou mesmo
taxados de proselitistas.
Entendemos tais dificuldades como fruto de uma tendência ainda presente no
pensamento científico de demasiada racionalização das relações humanas de um
modo geral. Tudo que ocorre ―sobre a face da terra‖ parece ser previamente
meditado, e seguir um conjunto de interesses de dominação de classe, que em boa
parte dos casos, não parece levar em conta dimensões que transcendem simples
relações de forças. Não defendemos, não obstante, que tais relações, tais
interesses, e tais dominações sociais não existam; pelo contrário, justificamos que
essas interpretações tem contribuído em muito para o avanço do conhecimento das
relações sociais como um todo. Todavia, no que tange o fenômeno religioso, tais
interpretações não são suficientes para abarcar sua compreensão, pois este
evidentemente não é composto somente de relações de força e interesses sociais;
algo a mais está presente na religião que leva o ser humano a segui-la e dela
necessitar desde as sociedades mais primitivas. Este ―algo‖ a mais, são categorias
privilegiadas pelos citados autores, e certamente compõem uma dimensão
―irracional‖ daquilo que entendemos por religião.
Embora uma das raízes teóricas da compreensão de uma dimensão nãoracional do sagrado seja o pensamento de Lucien Lévy-Bruhl e Nathan Söderblom, o
passo adiante, e talvez mais importante, foi dado por Rudolf Otto, que ganhou
grande destaque a partir da publicação de sua obra “Das Heilige” em 1910. A grande
importância das teorias de Otto para a compreensão do fenômeno religioso se dá no
fato de que foi ele o responsável por sistematizar e complexificar de fato a dinâmica
113
entre o racional e o não-racional na religião. Para Otto, o elemento denominado
―sagrado‖ na religião deveria ser entendido como composto por duas esferas
dinâmicas: a racional, através da qual se dão as relações sociais da religião; e a
não-racional, na qual a experiência religiosa ganhava em substância e efeito.
Esta dimensão não-racional, elemento principal de reflexão e sistematização
em sua obra, é de especial importância para Otto, a que o autor atribui o nome de
“numinoso”. Segundo Di Nola, Otto se propõe a chamar o sagrado de numinoso
porque ―essa expressão não afirma nada‖ (Di Nola, p. 143). Na verdade, uma leitura
mais atenta perceberia que Otto se propõe a essa troca semântica por perceber no
nome ―sagrado‖ uma valoração moral, a que o que ele chama de numinoso não
possui. Em todo caso, o numinoso corresponde a uma categoria que exprime uma
experiência humana com uma realidade não-cognoscível. O ―sagrado‖, ―santo‖, ou
mesmo ―Qadoch, Hagios, Sanctus ou Sacer‖ (Otto, 1992, p. 12), em diversas
línguas, seria ―o resultado final da esquematização gradual e da saturação ética de
um sentimento original específico‖ (idem). Ou seja, o sagrado em si compõe-se
como resultado final da saturação entre a substância ―primitiva‖, original e
transcendental (numinoso) e as atribuições morais e éticas valoradas socialmente
pela religião ou cultura (sagrado). Neste sentido, ao contrário do que muitos de seus
críticos interpretam, Otto não propõe acreditar no sagrado como sendo uma
categoria unicamente voltada para e experiência transcendental. Pelo contrário, em
suas análises Otto demonstra que a experiência humana com o numinoso só pode
ser objetivada na medida em que é mediada pela cultura, ou valores socialmente
estabelecidos.
Mais adiante, uma nova guinada nas interpretações teóricas do sagrado, que
tomam por base uma maior valoração da sua esfera antropológica/não-racional,
pode ser notada nas obras de Mircea Eliade. As recepções de Eliade nas ciências
da religião e sociais foi bastante positiva ao longo do século XX – embora na
transição para o XXI seu pensamento tenha sido bastante (e injustamente)
desconsiderado. Essa boa receptividade no século passado se deve a um trabalho
de grande fôlego realizado pelo autor, através dos quais elaborou uma sofisticada
teoria do sagrado, e, consequentemente, da religião. Essa teorização do sagrado,
não obstante, teve como ponto de partida uma retomada da oposição entre sagrado
e profano. Para Eliade, ―o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser
114
no mundo‖ (Eliade, 2001, p. 20). Isto significa, antes de tudo, que a oposição entre
as duas esferas partem do princípio de que é a própria experiência humana no
mundo que institui um caráter sagrado, ou profano. Ao contrário de muitos de seus
críticos, portanto, Eliade não pretende desconsiderar a experiência social humana
em favor de uma total valorização da experiência transcendental. Pelo contrário, a
relação entre as duas formas de experiência constituem a maneira pela qual o ser
humano se relaciona com o mundo; são duas faces de uma mesma realidade.
Esta forma de se encarar a relação sagrado/profano como formas de
experiência do Homem no mundo ganha em reforço teórico com a categoria de
hierofania, que constitui a base fundamental da teoria de Eliade acerca do sagrado.
Para o autor, hierofania constitui a maneira pela qual o sagrado se manifesta para o
Homem – ou a própria sacralização por ele realizada –, sendo este um dos
principais pontos de críticas de seus opositores, pois uma leitura rápida nos deixa a
entender que Eliade parte do pressuposto da existência do transcendental (a priori)
se manifestando como que autonomamente ao humano em forma de hierofania.
Esta afirmação não está de todo incorreta, pois de fato, partindo das teorias de Otto,
Eliade tem como pressuposto a existência de um sagrado a priori, todavia não é esta
a principal preocupação do autor; pelo contrário, Eliade procura mostrar com a
categoria de hierofania de que forma o homem, nas mais diversas culturas, se
relaciona com tais manifestações do transcendental, constituindo uma ―história
comparada de religiões‖, ou, mais precisamente, uma ―fenomenologia religiosa‖.
Em resumo, ao analisarmos as perspectivas teóricas que tomam como ponto
de análise uma esfera antropológica/não-racional da religião, percebemos que
embora haja uma relação clara desta com perspectivas teológicas (sagrado como
elemento a priori, por exemplo) muitas críticas a esta perspectiva teórica não tem
boa consistência, sendo muitas vezes superficiais e reducionistas. É evidente que
uma supervalorização da esfera não-racional de uma forma ―irracional‖ não é de
modo algum sadia ao caráter científico, todavia o mesmo também é válido para um
excesso de valorização do caráter social da religião.
4. A perspectiva da antropologia cultural: rito e religião
115
Quando nos referimos à antropologia cultural da religião faz-se necessário
distingui-la do que chamamos de ―dimensão antropológica‖ da religião. A diferença
se dá no fato de que a primeira constitui-se em uma disciplina, uma área do
conhecimento próprio da antropologia cultual, voltada para os aspectos religiosos
das sociedades, enquanto a segunda refere-se a uma dimensão teórica dos estudos
de religião que privilegia os aspectos antropológicos estruturais e elementares que
compõem os fenômenos religiosos. É necessário ressalvarmos que ambos não são
inerentes um ao outro.
Tratando-se mais especificamente dos estudos de religião realizados pela
Antropologia cultural, percebemos ao longo do século XX um número bastante
crescente de estudos na área. Tal avanço deve-se especialmente à ascensão de
outra área do conhecimento: a etnologia. Segundo Massenzio (2005), convencionouse chamar de antropologia religiosa o encontro entre a história das religiões e a
antropologia cultural, ―cujo âmbito aparece marcado, em geral, pela complexidade
teórica e pela riqueza dos estímulos culturais‖ (Idem, p. 39). Um dos aspectos
religiosos mais elementares da religião, de estudo privilegiado na antropologia, bem
como na própria etnografia, refere-se ao rito. As diversas formas de rito, certamente,
constituem um dos momentos mais privilegiados para o contato humano com o
sagrado, igualmente para a experiência individual e coletiva de interação entre os
homens e as forças que considera transcendentais. A análise de ritos religiosos pela
antropologia confere importância especial para os estudos de religião na medida em
que estes representam, por excelência, a própria experiência religiosa, seja esta de
manifestação, controle, produção ou reprodução.
Dentre os principais autores da antropologia religiosa, optamos por destacar
Victor Turner, que, a partir de sua principal obra ―O processo ritual‖ (1969), marcou
os estudos de religião por instituir a categoria de liminaridade. Tendo como objeto de
estudo as comunidades africanas ndembo, Turner faz uma rica análise dos
processos rituais sociais e religiosos por que passam os indivíduos e a coletividade
deste povo em particular. A partir disso, o antropólogo institui categorias
generalizantes como liminaridade e communitas, na tentativa de compreender como
um todo as atividades religiosas ritualísticas em que a dualidade sagrado/profano
são suspensas. Segundo Turner:
116
os atributos de liminaridade, ou de personae (pessoas) liminares são
necessariamente ambíguos, uma vez que esta condição e estas pessoas
furtam-se ou escapam à rede de classificações que normalmente
determinam a localização de estados e posições num espaço cultural. As
entidades liminares não se situam aqui nem lá; estão no meio e entre as
posições atribuídas e ordenadas pela lei, pelos costumes, convenções e
cerimonial. Seus atributos ambíguos e indeterminados exprimem-se por
uma rica variedade de símbolos, naquelas várias sociedades que
ritualizam as transições sociais e culturais. (Turner, 1974, p. 117)
A importância das análises de Turner se dá na medida em que, uma vez que
se institui processos, ritos, divindades, ou qualquer outro atributo inserido em uma
dimensão de liminaridade, percebemos que a rigidez da separação entre sagrado e
profano, e mesmo entre transcendente e imanente não são completamente opostas
e antagônicas, mas podem, em momentos peculiares, e especialmente, em
processos rituais, fundir-se, ou mesmo inverter sua ordem cosmológica ―natural‖
(sagrado como sagrado, profano como profano). Esta constatação teórica de Turner
certamente abriu caminhos nos estudos de religião para um equilíbrio entre
interpretações privilegiadoras de uma dimensão social da religião e seu oposto.
5. O sagrado e a modernidade em Peter Berger e Thomas Luckmann
Ao avançarmos na presente discussão em torno do equilíbrio interpretativo
acerca do fenômeno religioso, dois autores de relevante contribuição, sem os quais
não poderíamos avançar o debate, são Tomas Luckmann e Peter Berger. Seja em
suas obras conjuntas, ou separadamente, o mérito dos presentes autores está,
dentre
outros,
em
estabelecer
entre
religião,
sociedade
e
modernidade
interpretações que vão desde a compreensão do funcionalismo social das
instituições religiosas à sua dinâmica entre a transcendência e experiência com o
sagrado.
No que tange a dimensão social da religião, a relação traçada por Berger e
Luckmann, acerca da produção e controle de sentido pelas instituições religiosas e a
legitimação da própria religião na modernidade, é de fundamental importância para
compreendermos a suposta ―crise da religião‖ na era moderna. Para Luckmann,
assim como para Berger, a modernidade minou não a religião em si, mas seu
monopólio
institucional.
O
fenômeno
da
secularização,
especialmente
em
Luckmann, reflete não uma crise da religião na modernidade, mas um recuo do
117
poder institucional religioso, que em última instância não representa, per se, a
própria religião.
Neste sentido, a interpretação de Luckmann acerca da religião reflete uma
definição na qual o fenômeno religioso deve ser entendido como uma organização
social das relações com a transcendência. Ou seja, para o autor, a compreensão de
religião
passa
tanto
pelo
pólo
social/institucional,
como
pelo
experimental/antropológico. Portanto, sendo a religião uma constante antropológica
(todavia de objetivação histórica e social), esta não pode ser generalizada em seus
aspectos institucionais, uma vez que estes estão inseridos em um processo
temporal e contextual, mas somente em seus aspectos antropológicos, tidos como
universalizáveis por sua tendência à naturalização.
The conceptual framework of sociological functionalism also fail in
providing an answer to our basic question. We may be inclined, perhaps,
to turn to it for explanatory schemes in the study of societies which
possess specialized religious institutions. One should not preclude, a
priori, the possibility that a structural – functional analysis, for example,
might illuminate the relation between economic, political and religious
institutions in some societies. Unfortunately, however, sociological
functionalism, as exemplified today by structural-functionalism,
presupposes precisely what is put in question here. Religious
institutions are not universal; the phenomena underlying religious
institutions or, to put it differently, performing analogous functions in the
relation of the individual and the social order presumably are universal.
We must, therefore, consider problematic what is taken for granted in
sociological functionalism. (Luckmann, 1972, p. 43. Grifo nosso)
Por outro lado, quando analisamos o pensamento e as análises de Berger,
separadamente de Luckmann, tendemos a interpretá-lo como adverso ao
pensamento de seu cooperador. Isto se deve ao fato de Berger evidentemente tomar
como objeto de análise privilegiado as instituições religiosas, e seus aparatos de
poder simbólico. Tais interpretações parecem tender a uma visão determinista do
fenômeno religioso, bem como a todos os problemas até então aqui analisados.
Todavia, em análise mais cautelosa do pensamento de Berger percebemos
claramente que suas posições não tendem à generalização das relações sociais e
institucionais da religião ao fenômeno religioso como um todo. Pelo contrário, seu
―funcionalismo‖ parece reconhecer a necessidade se abarcar à compreensão da
religião seus aspectos antropológicos.
É preciso sublinhar muito fortemente que o que se está dizendo aqui não
implica numa teoria sociologicamente determinista da religião. Não se
quer dizer que qualquer sistema religioso particular nada mais seja
senão o efeito ou ―reflexo‖ dos processos sociais. Pelo contrário. O que
118
se afirma é que a mesma atividade humana que produz a sociedade
também produz a religião, sendo que a relação entre os dois produtos é
sempre dialética. É, assim, igualmente possível que, num determinado
desenvolvimento histórico, um processo social seja o efeito da ideação
religiosa, enquanto em outro desenvolvimento pode se dar o contrário. A
implicação do enraizamento da religião na atividade humana não é de
que a religião seja sempre uma variável dependente na história de uma
sociedade, e sim que ela deriva a sua realidade objetiva e subjetiva dos
seres humanos, que a produzem e reproduzem ao longo de suas vidas.
(Berger, 1985, p. 61)
A disparidade, no entanto, que podemos evidenciar entre as análises de
Luckmann e Berger, quando analisados separadamente, funda-se no fato de que se
por um lado o primeiro enfatiza o caráter antropológico da religião, privilegiando sua
dimensão não-institucional, o segundo, por outro lado, enfatiza o fenômeno religioso
voltado para seu caráter institucional, bem como suas relações de poder, controle e
reprodução social. Entretanto, ambos partem igualmente de interpretações teóricas
não radicalizadas em seus pólos epistemológicos, de forma que tanto em uma
quanto em outra percebemos uma tendência talvez não ao equilíbrio propriamente
dito, mas pelo menos a um não-determinismo nem para a dimensão social, nem
tampouco para a antropológica da religião.
Enfim, ao realizarmos um breve balanço das produções sobre interpretações
teóricas acerca da religião ao longo do século XX – naquilo que podemos entender
por autores clássicos, ou, pelo menos, mais influentes na área – percebemos que o
dualismo
interpretativo
profana/social/institucional
que
privilegia
da
radicalmente
religião,
ora
ora
sua
a
dimensão
dimensão
sagrada/antropológica/transcendental se funda como um dos principais problemas a
serem debatidos em torno do tema. É evidente que não pretendemos classificar, ou
mesmo rotular, um ou outro autor em uma ou outra tendência específica de forma
rígida. Pelo contrário, o que propusemos com este balanço é apenas fomentar um
debate que se coloque à luz de críticas as teorias produzidas até então, que na
atualidade geram interpretações tendidas à radicalização de uma ou outra
tendência, dificultando uma melhor compreensão da complexidade do fenômeno
religioso.
II
Ao intentarmos abordar a problemática dos estudos teóricos da religião não
pretendemos abarcar todas as suas discussões em geral, uma vez que são muito
variadas e praticamente impossíveis de serem discutidas em um mesmo trabalho
119
acadêmico. Não obstante, uma das problemáticas mais discutidas na última década
– pelo menos em nível internacional – refere-se ao chamado ―novo paradigma‖ da
Escolha Racional da Religião, proposto inicialmente por Rodney Stark, em 1985,
mas problematizado e intensamente discutido a partir de meados dos anos de 1990,
quando passou a produzir obras junto ao economista Laurence Iannaccone e o
sociólogo Roger Finke.
Em resumo, a ―Teoria da Escolha Racional da Religião‖ (RCTR) tem como
proposta analisar a religião a partir de pressupostos das ciências econômicas,
abordando como eixo principal as relações entre ―procura e oferta‖ religiosa diante
de problemas como o monopólio e a regulação estatal sobre a ―economia‖ e
―mercado‖ religiosos. A partir disso, os teóricos do ―novo paradigma‖, intentam que,
na modernidade, os consumidores da religião escolham racionalmente a ―firma
religiosa‖ que melhor lhe ofereça produtos de seu interesse, focando, assim, nas
estratégias de ―marketing‖ da oferta religiosa, e não mais somente na problemática
da demanda.
Esta nova teoria da religião veio em resposta ao paradigma de Peter Berger e
Thomas Luckmann, que partiam do pressuposto de que, na modernidade o
pluralismo religioso tem como consequência uma crise da própria religião, uma vez
que a oferta cai em descrédito. Se por um lado, portanto, Berger e Luckmann
acreditam que a perda de monopólio leva à crise das instituições religiosas, por
outro, o ―novo paradigma‖ entende que este mesmo pluralismo leva ao reforço das
mesmas, uma vez que força as ―firmas religiosas‖ a diversificarem suas ofertas,
visando atender melhor aos mais variados grupos e interesses sociais.
Esta nova proposta paradigmática da RCTR tem sido alvo de intensa
discussão na última década, especialmente pelo fato de que não só propõe uma
crítica aos modelos vigentes até então, como reduz o fenômeno religioso a relações
puramente econômicas, trazendo o debate novamente à problemática abordada por
esse trabalho: um excesso interpretativo que reduz o fenômeno da religião a uma
determinada ala interpretativa.
III
Ao realizarmos, portanto, um balanço dos textos clássicos produzidos ao
longo do século XX, seja em áreas da Sociologia, História, Antropologia, Teologia,
120
ou Ciências da Religião, percebemos uma linha de avanço do tema, não
necessariamente em sentido temporal, na qual houveram muitas sofisticações
teóricas e metodológicas, todavia, frequentemente em caráter de exclusão, ou
negligência, de uma ou outra dimensão essencial do fenômeno religioso. Por outro
lado, já no final do século passado, os debates em torno do caráter econômico da
religião chegaram a um ponto auge com a Teoria da Escolha Racional da Religião
(RCTR). Tal teoria, apesar de significativos avanços e inovações teóricas, explicitou
os excessos interpretativos de que vimos falando até então. A adoção absoluta de
princípios das Ciências Econômicas em estudos de religião gerou expressivos
debates, que, dentre outras coisas, mostra-nos a necessidade de discussão e
sofisticação teórica, que vise o equilíbrio interpretativo em um objeto de estudo tão
complexo como o fenômeno religioso.
Neste sentido, a presente pesquisa tem como avanço principal suscitar e
proporcionar um levantamento atual, bem como um importante debate, acerca da
problemática teórica da religião. Visto que o tema ainda carece de importância em
nível local, e em certa medida nacional, por parte especialmente da historiografia,
explicitamos a necessidade de produções teóricas equilibradas que tragam à debate
as carências e exageros produzidos, e demasiadamente reproduzidos, nos estudos
de religião atual.
Notas
1
Podemos adicionar a esta lista Pierre Bourdieu, todavia, trataremos sobre seu pensamento
mais adiante.
2 DI NOLA, Afonso. Sagrado/profano. In: Enciclopédia Einaudi. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1987. Vol.
12.
3
DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
4
A exemplo os rituais de passagem analisados por Turner (1974), ou os rituais de sacrifício
analisados por Girard (1990), em que um dado elemento de natureza profana pode vir a se
tornar sagrado, em uma mudança não somente de estado, mas da própria natureza
cosmológica que o constitui.
5
Por exemplo, o verbete “sagrado/profano” de Di Nola (1987), e o livro “História das
religiões na cultura moderna” de Massenzio (2005), dentre outros. (MASSENZIO, Marcello.
A história das religiões na cultura moderna. São Paulo: hedra, 2005.)
6
É importante frisarmos que a “religião” para Weber consiste não somente em um objeto de
estudo separado de seu pensamento como um todo. Antes disso, o fenômeno religião é por ele
estudado como parte essencial na compreensão do processo de racionalização humano,
especialmente ocidental, através do qual o autor demonstra copiosa habilidade historiográfica
em uma de suas principais obras “A ética Econômica das religiões mundiais”.
7
WEBER, Max. Psicologia social das religiões mundiais. In: GERTH, H. H. & MILLS (orgs. Max Weber:
ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 1982. pp. 309-346.
121
8
WEBER, Max. Economia e Sociedade: Fundamentos da sociologia compreensiva. 4ª ed. Brasília: ed. Da UnB.
2000. V. I
9
Seguindo as interpretações de Weber, a Igreja Católica pode ser considerada uma “empresa
ou associação hierocrática” a partir do momento em que se tem um grupo, ou classe
sacerdotal, que domina o poder institucional.
10
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Sobre o Irracional na Idéia do Divino e sua Relação com o
Irracional. Lisboa: Edições 70, 1992.
11
Em outros autores e sociedades esta categoria recebe nomes como: mana, wakan, boylya,
orenda, etc.
12
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
13
O próprio Rudolf Otto foi teólogo luterano, todavia não só ele, mas, por exemplo, Troeltsch
também o era, não sendo este, portanto, um bom critério para avaliação do fundamento
teórico de um dado autor.
14
TURNER, Victor W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Editora Vozes, 1974.
15
Lembramos que outros importantes autores – como os franceses Pierre Bourdieu e René
Girard – têm importantes contribuições para a presente discussão, todavia não foram
acrescentados no presente artigo devido as dimensões obrigatórias próprias deste.
16
Troeltsch, já no início do século XX, chamava a atenção para o fenômeno da
“individualização” da religião, havendo na modernidade, portanto, não uma crise da religião
em si, mas um processo de individualização na pluralidade religiosa.
17
A transcendência em Luckmann não deve ser entendida em um sentido teológico, ou
metafísico, mas (de maneira resumida) como o processo no qual o ser humano desloca sua
experiência/expectativa do passado/futuro e a projeta no presente e futuro/passado, criando
com isso significados e mesmo visões de mundo. Essa capacidade, segundo Luckmann, é o
que faz do Homem um ser naturalmente “religioso”.
18
LUCKMANN, Thomas. The invisible religion: the problem of religion in modern society. New York: CollierMacmillan, 1972.
19
É possível traçarmos um paralelo entre o pensamento de Berger e Bourdieu não somente em suas análises do
poder simbólico institucional, mas ainda, por exemplo, entre a relação “macro-cosmo/micro-cosmo” de Berger e
o chamado “efeito de consagração” de Bourdieu, que, em última instância, analisam as relações de reprodução
simbólica entre o cosmos social e o cosmos sagrado.
20
BERGER, Peter Ludwig. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Ed.
Paulinas, 1985.
122
UMA ANÁLISE DA RELAÇÃO ENTRE RELIGIÃO E MODERNIDADE SOB A
PERSPECTIVA DA GLOBALIZAÇÃO.
CHAVES, Luana Hordones51.
RESUMO: Pode-se entender globalização como um processo de mundialização da
cultura, o qual vem a transformar as noções de internacional, nacional e local.
Globalização é, pois, um processo social que atravessa de maneira diferenciada e
desigual os mais diversos lugares: neste contexto, tempo e espaço são comprimidos
e suas noções são então redefinidas ao se tratar de sociedade global. A fim de
analisarmos o campo religioso contemporâneo, propomos pensar a globalização
como uma perspectiva a partir da qual devemos interpretar as atuais relações
sociais e religiosas. Nesse sentido, tomaremos a globalização não como uma
realidade econômica ou política, ou seja, um fenômeno objetivo a ser descrito; mas
como um instrumento metodológico para pensar as tendências da religião na
modernidade, tendo em vista a permeabilidade das fronteiras inter-religiosas das
diversas experiências culturais. Sendo assim, propomo-nos neste trabalho a discutir
as transformações que vem ocorrendo no campo religioso, tomando alguns pontos
dessa dinâmica.
Palavras-chave: religião; modernidade; globalização
Nota-se, na sociedade moderna, que o discurso mítico como fundador das
sociedades vem cedendo lugar a saberes racionalizados e intelectualizados, o que
marca tanto a dimensão espiritualizada da vida humana, como a dimensão
individualizadora do referido processo. O lugar que o universo religioso ocupava nas
sociedades tradicionais vem sendo remodelado pela modernidade que, em um
mundo globalizado, dá à ação das religiões outras configurações. As potencialidades
de que dispõem as instituições religiosas, assim como as empresas transnacionais
no mundo contemporâneo - de fronteiras mais fluidas e permeáveis - lhes permitem
agir em escala globalizada.
Dessa maneira, a temática da identidade vem sofrendo transformações com o
processo de globalização, e acaba por abrir espaço para inúmeras crises nesse
contexto de fluxos. A dimensão da individualização transforma também o universo
religioso enquanto sistema coerente de crenças – ligado à identidade coletiva – para
51
Bacharel em Relações Internacionais e mestranda em Ciências Sociais pela Unesp - campus de
Marília. Bolsista Fapesp. E-mail: [email protected]
123
então tratar de religiosidades algumas vezes como fé individualizada. O centro
religioso, fornecedor de sentido e normas e gerido por instituições que
tradicionalmente conferem às sociedades coesão, passa a ser articulado por grupos
de indivíduos racionalizados e autônomos - o que marca certas mudanças no campo
religioso. Na modernidade, a coesão ditada pela religião – a qual dá sentido
ordenador da realidade e do social com suas mediações – é em parte transferida à
ação de grupos de sujeitos, ou seja, à independência de escolha racional e a
instituições centradas no indivíduo autônomo. Se o estabelecimento de um "cosmos
sagrado" de sentido ou eficácia simbólica para a vida humana estava ancorado
exclusivamente
nas
instituições
religiosas
em
sociedades
tradicionais,
a
modernidade contemporânea atribui uma dinâmica a este quadro: os indivíduos
buscam nas tradições e nas instituições alguns de seus elementos, mas o fazem a
partir de experiências subjetivas, muitas vezes sem fidelidades a identidades fixas,
ultrapassando fronteiras e reajustando fragmentos. (Ortiz, 2001)
Pace (1997), ao abordar o tema, percebe dois pares conceituais para
globalização e opta por tratar da denominação subjetiva-objetiva, superando os
conceitos que lidam com o par dominação-libertação. Ao encontro da leitura de
Pace, pensaremos, pois, em agentes sociais, movimentos políticos e grupos
religiosos espalhados pelo mundo. Para tanto, é importante considerarmos o
conjunto de não-lugares em que se organiza a sociedade moderna – metrô,
aeroporto, centros comerciais, anúncios de publicidade. Nesse contexto, tanto a
proximidade do ―outro‖, quanto à multiplicação de ―zonas francas‖ precisam ser
consideradas como processos interdependentes que marcam a sociedade
contemporânea, a partir dos quais diferentes culturas entram em contato e, muitas
vezes, em conflito.
Zonas francas quer dizer espaços sociais que já não podem ser
identificados com segurança como pertencentes a esta ou aquela cultura, a
este ou aquele tipo de sociedade ou de economia. Zonas francas como
lugares simbólicos nos quais os indivíduos experimentam a fragilidade das
fronteiras simbólicas nos respectivos sistemas a que pertencem. Zonas
francas onde cada um pode consumir alguma coisa que provém do Outro
sem preocupar-se demais com métodos de produção do objeto ou do bem
simbólico do qual se apropria. (SEPULVEDA, 1996 apud PACE, 1997, p.27)
Uma vez que observamos algumas transformações associadas ao processo
de globalização que estão redefinindo o lugar, a função e o próprio conceito de
religião, podemos notar que tal fenômeno apresenta-se mais como uma rede de
124
significados dentro da qual devemos interpretar novas e velhas formas de relações
sociais. A religião passa a ser sem fronteira sem ser, contudo, universal ou única.
Pace (1997) trata do fenômeno da globalização como um processo de
decomposição e recomposição de identidades individuais e coletivas, do qual
decorre, segundo este autor, uma dupla tendência: a abertura à mestiçagem cultural,
por um lado, e o refúgio em universos simbólicos, por outro.
Velho (1997), diante dessa discussão, assinala alguns desafios que a
incorporação da literatura sobre a globalização tem colocado para a disciplina da
antropologia. Aborda a complexa relação existente no contexto da modernidade
globalizada, a partir do qual concepções de pessoa baseadas em noções fixas de
identidade, construídas por meio de oposições, são reavaliadas a partir de
fenômenos
como
o
dos
multipertencimentos
culturais
e
religiosos
e
da
destradicionalização. Nesse sentido, a globalização é tida, pelo autor, como um
recurso cultural.
Dado as tantas articulações e inserções em um contexto de movimentos
religiosos onde a multiplicidade de formas de seitas e crenças perpassa a questão
da religiosidade na sociedade contemporânea, assim como as escolhas dos
indivíduos, Carvalho (1992) aponta para o problema do centro, assim como para os
possíveis conflitos das transições. Para o autor, a questão geral da religiosidade
contemporânea deve ser colocada no confronto entre a pluralidade externa e a
pluralidade interna, uma vez que interessa saber a síntese que o indivíduo constrói
com as mais variadas e diferenciadas inserções no campo religioso.
Tratar de religião no contexto da modernidade é, pois, tratar da modernidade
em sua forma reflexiva, em que a autonomia do indivíduo se põe em contato com os
fluxos de um contexto globalizado. Nesse sentido, a religião parte do indivíduo que
busca e escolhe, constrói sínteses e muitas vezes a tem como produto e não mais
como um processo. Tal inversão - da busca e da escolha que partem do indivíduo é relevante quando abordamos as tendências do campo religioso na modernidade,
uma vez que, como recurso cultural ou como instrumento metodológico, o fenômeno
da globalização nos permite aproximar dos sentidos e valores que estão sendo
produzidos no campo religioso.
Pace (1997) ao tratar do conceito de globalização traz dois nós conceituais:
primeiramente, dado a grande mobilidade das grandes massas de pessoas, trata da
perda de identidade e da tendência ao desenraizamento; em segundo lugar e em
125
conseqüência disso, trata da tendência à crença no relativo. O autor comenta que a
produção de mercadorias e a especulação financeira rompem os limites das nações
e criam zonas francas que, por sua vez, permitem tanto a proximidade do outro,
quanto o mimetismo nos consumos. A perda do sentido de identidade cultural, a
queda do nível de identificação simbólica ou mesmo o processo de desculturalização
advém, portanto, desse contexto. Já o desenraizamento, abalando as imagens
estáveis do mundo e a memória coletiva, produz certa crença no relativo, ao mesmo
tempo em que produz uma queda da confiança antes fundada nos valores comuns e
nas relações partilhadas.
Na análise de Pace, considerando o desenraizamento e a crença no relativo,
a globalização passa a ser um processo de decomposição e recomposição da
identidade individual e coletiva que acaba por fragilizar os limites simbólicos dos
sistemas de pertencimento. Disso se tem, de acordo com o autor, a dupla tendência
da globalização: a abertura a formas híbridas de um lado, e a busca de raízes, de
outro - o que permite continuar imaginando unida e coerente uma realidade social
fragmentada. Pace aborda, dessa maneira, sincretismos e fundamentalismos não
como processos divergentes, mas como resultados de atitudes tencionais e das
diversas experiências culturais e religiosas da modernidade globalizada, ou seja,
como produtos endógenos do campo religioso frente a permeabilidade das fronteiras
inter-religiosas.
Na abordagem de Velho (1997), a desconfiança crescente quanto à referência
necessária a totalidades fechadas, que pressuporiam relações permanentes entre
suas partes e também com o mundo exterior faz-se uma das transformações
ocorridas no campo da antropologia com o contexto da globalização. Nesse sentido,
o autor cita o crescente desprestígio da noção de tribo e as revisões da noção de
cultura como modificações que apontam para a revisão da disciplina. Para ele, o
conceito de cultura deve ser tomado como uma dinâmica que considera a ação
humana como geradora desta. Relacionada a essa alteração conceitual há uma
ênfase crescente nos processos e nas interconexões culturais e então, hibridismos e
sincretismos passam a ser tratados – dado seus reaparecimentos significativos –
como fenômenos constitutivos de uma dinâmica cultural mais ampla. Essas novas
tendências têm ressonância nas próprias concepções de sujeito, uma vez que as
noções fixas de identidade acabam sendo abaladas, como já tratado anteriormente.
126
A questão da modernidade nos leva a considerar, portanto, o embate entre as
experiências fundamentalistas que buscam na religião, no nacional ou na etnia a
afirmação de valores locais, e as experiências sincréticas que produzem um novo
pluralismo a partir de formas híbridas de religião e cultura – o que aparece, muitas
vezes, sob a denominação de religião difusa. Dessa maneira, a autonomia do
indivíduo dada pela modernidade reflete dos sistemas políticos e econômicos nas
concepções e práticas religiosas. A religião dada à gestão da livre iniciativa
individual e liberada do controle institucional, transforma-se em uma nova fonte de
imaginação simbólica. Disso, procede a necessidade de deslocarmos a atenção da
análise da função religiosa para compreender a religião como um sistema simbólico.
(Pace, 1997)
Portanto, a religião, deste ponto de vista está em crise como fonte de
imagens, estáveis e distribuídas no tempo, do mundo que uma autoridade
religiosa reconhecida enquanto tal entrega de geração a geração, ou melhor
citando Bourdieu (1971) – os mecanismos de reprodução do capital
simbólico que são protegidos por uma religião graças ao trabalho
incessante de seus guardiães, dos seus sábios, dos seus especialistas em
coisas sagradas. Em termos estritamente sociológicos tudo isso tem um
nome. Chama-se processo de libertação religiosa: afastamento dos crentes
das religiões institucionais ou frágil pertencimento (e identidade) do
indivíduo às instituições religiosas ‗de origem‘. (PACE, 1997, p.34)
Temos, pois, que a religião em crise como fonte de imagens, autoridade e
tradição, atualmente demanda uma relação entre a realidade local e a perspectiva
global. Nesse contexto é que temos a síntese feita pelo indivíduo - como sujeito
autônomo - uma vez que em contato com diversas ‗províncias de significados
religiosos‘ de culturas diferentes, precisa produzir sentidos e significados que se
sustentem num mundo fragmentado e por vezes, em conflito.
[...] uma espécie de síntese na medida das exigências da ação social de
sujeitos ou de grupos de sujeitos, uma world-religion visível e que se pode
consumir sem ter que prestar contas às instituições tradicionais de tipo
religioso. Tudo isto está, em parte, presente no fenômeno do New Age.
Essa world-religion pode alimentar todos aqueles movimentos que
reinventam uma tradição, que reinterpretam símbolos de um patrimônio ou
de vários patrimônios religiosos para dotar-se de uma identidade que só
aparentemente se coloca em continuidade com o passado: o passado é um
pretexto mítico na realidade para produzir uma nova, moderna,
sociabilidade religiosa [...] utilizando a simbologia religiosa como quem diz
por conta própria, sem levar em consideração nem a memória codificada de
uma tradição religiosa determinada nem muito menos a paciente exegese
dos seus textos sagrados. (PACE, 1997, p.34-35)
A preocupação com a ética numa linguagem mais universal passa a ser a
questão central dos discursos e dos bens simbólicos, atendendo, assim, a demanda
de um contexto de modernidade globalizada. A crença no relativo, acompanhada
127
pelo desenraizamento planetário, de fato abala as bases tradicionais de consenso
dos sistemas religiosos institucionais e abre novas perspectivas nas relações entre
modernidade e religião. Tratar dos problemas da espécie humana significa, para as
religiões, ajustar-se aos problemas que se colocam como globais; em tempos de
interdependência observa-se, pois, certo espírito mundial. Desse modo, a
globalização torna-se uma condição para a subjetivação dos sistemas de crenças,
em que há dificuldades de se regular sistemas religiosos dentro de limites seguros e
estáveis. Isso pode ser observado nos discursos e nas ações estratégicas das
Igrejas que sofrem influência dos processos de globalização, como observa Pace
sobre o catolicismo contemporâneo:
Os custos que a Igreja Católica se mostrou disposta a pagar têm sido dois:
dar mais espaço ao particularismo das Igrejas locais, diminuindo as
pretensões centralistas de Roma, por um lado, e transformar a mensagem
estritamente teológica em uma proposta de malhas largas de ética pública
internacional [...] Disto derivam seja o esforço por parte da Igreja para abrirse – aqui está então a globalização – a outras religiões (hebraísmo, islã,
ortodoxia e, em parte, anglicanismo), seja a tentativa de estabelecer-se em
contextos internacionais (ONU, Conferência do Cairo sobre população e
desenvolvimento, Conferência sobre o Mediterrâneo de Barcelona) como
um interlocutor confiável das políticas sociais e econômicas no nível
planetário. (PACE, 1997, p.35)
O movimento esotérico, nesse contexto, marca a rejeição da religião
estabelecida, ao tempo em que procura reintroduzir-se nas religiosidades através de
múltiplas reinterpretações. A Nova Era é, pois, um importante fenômeno dentro de
uma proposta de reformulação e crítica que vem sofrendo o cristianismo. De
encontro com o caráter oficial e político, tradicional e estável do cristianismo, o
esoterismo vai a caminho do autoconhecimento e da mística perdida pela
racionalização cristã; tudo isso de acordo com os fluxos e os sincretismos próprios
de nosso tempo. Ainda sobre o movimento esotérico, é válido citar:
Ressurgido no século XIX e coetâneo da crise histórica e cultural que
convencionamos chamar de desencantamento do mundo, esse movimento
esteve primariamente restrito à elite intelectual européia, porém mais tarde,
através de várias mediações, influenciou uma parcela muito mais ampla de
indivíduos e recolocou questões relevantes sobre a religiosidade na era
moderna como um todo. Considero o esoterismo moderno um grande
movimento, intelectual e espiritual, constitutivo da religiosidade
contemporânea, que mantém com o cristianismo uma posição conflitiva.
(CARVALHO, 1992, p.139-140).
De acordo com Carvalho (1992), essa tentativa de reencantar o cristianismo
em plena época do desencantamento - dado pelo Renascimento - provocou certa
fragmentação da tradição cristã e alguns de seus símbolos foram, então,
reprocessados em novos contextos; o que acabou por contribuir para a formulação
de novas sínteses religiosas, cuja repercussão e significado histórico este artigo se
128
propõe a apontar. Para o autor, o movimento esotérico enfatiza um modo de olhar
para todas as religiões mundiais, em busca de equivalências e de complementações
- o que não deixa de ser uma demanda própria da modernidade globalizada.
Nesse movimento está presente uma corrente de idéias de seu tempo que
procura reintroduzir na religiosidade a multiplicidade de reinterpretações, assim
como a idéia de produto acima da idéia de processo. Nesse contexto, Carvalho
também cita os rituais e as técnicas corporais que colocam o esoterismo como um
caminho à espiritualidade, em que a autoconsciência da religião assume uma forma
de terapia, apresentando-se, portanto, como mais um fenômeno contemporâneo que
tem relação com outros processos de descontextualização e de autonomização das
esferas da cultura na era moderna. E acrescenta:
Nessa área da técnica espiritual deparamo-nos com uma questão filosófica
fundamental: a dificuldade de conciliar, sem haver uma redução
empobrecedora, a cosmovisão ocidental moderna, racionalista e
cientificista, a qual pressupõe uma natureza desencantada, com visões de
mundo tradicionais, sustentadas por princípios metafísicos e suprasensíveis. [...] a religião vista como conexão imediatista e muitas vezes
fugaz com uma técnica ritual ou um conjunto de crenças das quais se
desconhecem suas implicações simbólicas, suas articulações cosmológicas,
seus mitos, seu sentido interno mais transcendente etc.(CARVALHO, 1992,
p.148-149)
De acordo com Velho (1997) há mudanças das funções da religião que
precisam ser assinaladas: primeiramente a tendência de deixar de ser fundacional e
orgânica; em segundo lugar, a tendência de tornar-se disponível para papéis mais
amplos, ou seja, a religião tomada mais como um recurso cultural. Para o autor, o
processo da globalização abre para uma dinâmica que nos possibilitaria escapar da
referência à identidade e à diferença com dualismo, etnocentrismo, alteridades fixas
e opositivas, para tratarmos então de referências de reconhecimento das
semelhanças que permitam tanto o movimento e as conexões, quanto a
reconciliação entre diversos campos. A religião, diante a modernidade, se faz mais
algo a ser buscado do que a ser herdado, trazendo consigo tendências que
precisamos considerar quando nos dispusemos a tratar do campo religioso em
contexto de globalização.
A globalização, sem ser sinônimo de totalidade, ocuparia a sua posição
como o novo nome do desenvolvimento e da modernização que se querem
universais. Mas, agora, universais não mais como metafísica, nem – depois
do momento pós-colonial – como projeto imposto, maliciosamente ou não,
de determinado lugar, ou, inversamente, como simples oposição a este.
Pode ser tratada como um jogo de linguagem permitido por interconexões
concretas, como artefato e ao mesmo tempo como um mito com muitas
versões. Mas versões num sentido forte, que acentua a inseparabilidade
entre mito e seus usos. Usos que permitem reinterpretar o aqui e agora e,
129
neste contexto, poderão até reafirmar identidades e interesses particulares,
não autorizando nenhuma ingenuidade que ignore as realidades de poder
envolvidas. Os discursos sobre a globalização serão outras tantas
apropriações e leituras em face do mito, que constituem formas de ação e
de objetivação diante das quais não é possível se omitir. E não excluem a
possibilidade de versões contra-hegemônicas do mito, quer por seu
conteúdo, quer pelo lugar de onde são emitidas. (VELHO, 1997, p.57-58)
Abordar as tendências do campo religioso na modernidade significa tratar
tanto de subjetividade e individualismo, quanto de autonomia e autodeterminação
em um contexto de pluralidades. Com o processo de privatização, acentua-se a
relevância da religião para a identidade pessoal e sua função terapêutica e/ou ética.
Ao tempo em que a conduta moral e os costumes desvinculam-se do contexto
religioso tradicional, novos movimentos internacionais ou cosmopolitas – tais como a
Nova Era – tendem a repudiar o autoritarismo eclesiástico. Do ponto de vista das
instituições religiosas, o pluralismo surge muitas vezes como uma ameaça a sua
identidade, na medida em que este significa uma perda do controle sobre os
sentidos e os bens simbólicos produzidos em seu interior. Esta ameaça tem dado
origem a duas atitudes recorrentes no campo institucional, como já abordado: a
afirmação do exclusivismo, que delimitaria o seu universo a um círculo restrito de
adeptos, ou da tolerância, que as abriria para a acolhida em seu interior da
fragmentação produzida pela modernidade sobre o campo religioso. (Portella, 2006)
A religião passa a ser de foro íntimo, fruto da construção identitária subjetiva e
autônoma, que não precisa mais prestar contas a uma tradição ou instituição. Mas
mesmo dentro das tradições - para quem adere de forma singular a uma tradição e a
ela se vincula - a pluralidade se faz presente também na lógica do subjetivo, da
eficácia simbólica e segmentaria, numa autonomia das experiências e de referências
religiosas onde o indivíduo ou grupo busca reconduzir a tradição a uma visão
particular e fragmentada de mundo a partir de ressignificações da semântica desta.
Na abordagem de Giddens (1990) dentre os dilemas da modernidade
encontra-se a questão da confiança, uma vez que os laços comunitários e afetivos
são perdidos ou enfraquecidos. No entanto, para o autor, no contexto da
modernidade, afetividade e impessoalidade não devem ser vistos como forças
concorrentes, já que a confiança passa a significar um projeto a ser construído,
implicando numa abertura do indivíduo para o outro e, conseqüentemente, um
processo mútuo de auto-revelação. O homem moderno tende, também desse modo,
a construir seu próprio sistema de crenças a partir de inserções nos vários sistemas
religiosos, o que significa dizer, no mundo globalizado.
130
Nas condições modernas há diferentes possibilidades de se construir a
religiosidade num universo de pluralidades. A modernidade estabelece, através de
um individualismo religioso, relações de partilha, reciprocidade e participação na
diversidade de sistemas e signos de crença. Uma parcela dos novos movimentos,
onde a cultura da Nova Era configuraria sua vertente mais fluida, parece apontar
ainda para a criação de novos conteúdos dado a reelaboração no âmbito das
experiências espirituais. O movimento místico-esotérico apresenta, em seu caráter
de fluidez acentuada, a articulação individual de diferentes cosmologias religiosas,
em um processo de sincretismo, bricolagem, sínteses, trânsitos e pertencimentos
construídos subjetivamente. Assim, características da multiplicidade que vivencia o
homem moderno orientam-no cada vez mais ao que chamamos de uma religião
difusa.
Temos, portanto, que traços como a privatização da religião, o trânsito
religioso e o alargamento das suas fronteiras para os demais setores marcam o
processo da globalização que, ao mesmo tempo em que aproximou sistemas
religiosos distantes através da compressão espaço-tempo criando uma situação de
interculturalidades, também produziu uma mercantilização do campo religioso, em
oposição a uma visão tradicional que enfatizava a sua dimensão sagrada. (Steil,
2001) É a partir de uma visão secular moderna que o campo religioso se apresenta
com uma idéia de consumo, onde o indivíduo opta por símbolos e experiências
espirituais que produziriam adesão por identificação – e não por conversão
necessariamente - frente a uma imensa variedade de alternativas.
A New Age se coloca, no entanto, apenas como a condensação de uma
tendência mais abrangente que atravessa o campo religioso e que aponta para certa
diluição das fronteiras do religioso na sociedade contemporânea. As
religiões
populares e as experiências religiosas contemporâneas estariam, dessa maneira,
muito mais centradas na produção de sentidos do que o pólo ideológico. Trata-se da
recriação de um mundo que, embora autônomo em sua base estrutural, está
habitado por deuses, forças, energias e magias.
Ao invés de pensar tradição e modernidade como um contraste binário, o
presente artigo preferiu apontar as tendências de arranjos entre elementos de
diferentes origens, vivenciados em experiências pessoais e coletivas que
ultrapassam a possibilidade do controle das instituições religiosas, mesmo quando
inseridas nestas. Por fim, faz-se importante ressaltar que as experiências religiosas
131
ainda hoje se apresentam como importantes instâncias de produção de narrativas
sociais, nas quais os indivíduos e grupos sociais continuam a inscrever sua ação.
Nesse sentido é preciso considerar algumas questões quando se trata de um
contexto de modernidade, tendo em vista as novas perspectivas de interpretações
para as relações sociais, sobretudo as religiosas, que a globalização traz.
REFERÊNCIAS
CARVALHO, José Jorge de. Características do fenômeno religioso na sociedade
contemporânea. In BINGEMER, Maria Clara Lucchetti (org.). ―O impacto da
modernidade na religião‖, Ed. Louola, 1992, PP 133/159.
GIDDENS, Antony. As conseqüências da modernidade. São Paulo: UNESP, 1990.
ORTIZ, Renato. Anotações sobre religião e globalização. Revista Brasileira de
Ciências Sociais, vol.16, n°47, São Paulo, Oct.2001.
PACE, Enzo. Religião e globalização. In ORO & STEIL ―Globalização e religião‖ Ed.
Vozes, 1997.
PORTELLA, Rodrigo. Religião, Sensibilidades Religiosas e Pós-Modernidade: Da
ciranda entre religião e secularização. Revista de Estudos da Religião/REVER, PUC
– São Paulo, n°2, ano 6, 2006.
STEIL, Carlos Alberto. Pluralismo, modernidade e tradição: transformações do
campo religioso. Revista Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 3, n. 3, p.
115-129, oct. 2001.
VELHO, Otávio. Globalização: antropologia e religião. In ORO & STEIL
―Globalização e religião‖ Ed. Vozes, 1997.
132
ENTRE SENTIDOS E SABERES:
IMPACTO DAS CRENÇAS RELIGIOSAS NOS PROCESSOS DE ENSINOAPRENDIZAGEM
Carlos João Parada Filho52
Resumo:
A existência de conflitos entre professores e estudantes da Faculdade de
Educação da UFF, tendo as crenças religiosas dos segundos como motivação
central, levou-me a realizar uma pesquisa de campo na qual constatei que, sempre
que os conteúdos acadêmicos questionam ou contradizem as crenças religiosas
destes estudantes,estas prevalecem sobre aqueles.Diante disso passei a trabalhar
em uma disciplina as patologias da experiência religiosa (fundamentalismo,
intolerância, etc), tendo em vista a construção de perspectivas e vivências
espirituais mais saudáveis, educativas e socialmente mais responsáveis. A
disciplina, preedominantemente vivencial, tendo sido muito procurada pelos
estudantes, deu origem ao Projeto Educação e Espiritualidade no qual estão
envolvidos, inicialmente, estudantes de Pedagogia, Letras e História. O Projeto
contempla ensino, pesquisa e extensão.
Palavras-chave: crenças religiosas; ensino-aprendizagem
Vera Regina53, aluna do 4º período do Curso da Pedagogia da Faculdade de
Educação da Universidade Federal Fluminense, quando soube que estava em curso
uma pesquisa a respeito da temática Educação e Religião ficou interessada e
prontamente ofereceu-se para ser entrevistada. Nossa conversa ocorreu num clima
de muita descontração. Bastou que eu lhe fizesse duas perguntas iniciais (você
identifica algum conflito entre suas crenças religiosas e os conteúdos das disciplinas
ensinadas aqui na Faculdade? Quando identifica conflitos ou controvérsias, qual é o
seu procedimento?) e, pronto, já estávamos conversando como se fôssemos velhos
conhecidos.
Diante da primeira pergunta Vera não teve dúvidas, foi logo respondendo que
sim e que os conteúdos conflitantes com suas crenças religiosas estão geralmente
situados nas disciplinas Filosofia, História e Sociologia da Educação. Ela disse-me
que os professores geralmente são muito críticos em relação à atuação das Igrejas e
seus conteúdos doutrinários, tais como vida após a morte e ―ensinamentos bíblicos‖.
Quando lhe perguntei como é que reagia, na Universidade, diante de situações em
que via sua fé sendo questionada, ela desatou a falar. Passo então a relatar partes
de seu depoimento.
52
Professor adjunto da Faculdade de Educação da Universidade Federal Fluminense. [email protected]
Nome fictício, embora a aluna me tivesse autorizado a divulgar seu nome. Vera tem 21 anos de idade e disse
freqüentar semanalmente sua religião.
53
133
―Quando há conflitos a gente faz que nem no segundo grau, né, a gente estuda, ouve aquilo
que o professor fala, mas não incorpora, não assimila. A gente guarda aquilo para poder dizer
o que ele quer, no trabalho, na prova. Estes conteúdos não alteram em nada a minha vida, na
verdade intensifica (sic) ainda mais as minhas crenças religiosas. E considero como que
equivocado o que é dito na Universidade. Minhas crenças religiosas fazem parte totalmente
de minha vida, é 24 horas por dia. Eu levo a minha vida de acordo com as minhas crenças, a
minha religião, os meus princípios. Não tem como separar isso: quando venho para a
Universidade sou uma pessoa religiosa. Pode até mudar algumas pessoas, não aquelas que
são agarradas em suas convicções. Então deveria haver diálogo entre estes conteúdos
acadêmicos e as crenças religiosas. Agora, tem gente esquizofrênica, que acha que pode ser
duas pessoas ao mesmo tempo: ter suas crenças e aceitar teorias contrárias. A religião,
como no meu caso, vem desde pequena, já está incorporado‖.
Por que, ao referir-se aos conteúdos acadêmicos conflitantes com suas
crenças religiosas, Vera Regina empregou a palavra incorporar para logo em
seguida traduzi-la como assimilar? Podemos traçar várias hipóteses. Vamos
começar pelas mais banais possíveis que são aquelas baseadas na suposição de
que existe acaso. Teríamos então: ela utilizou incorporar como poderia ter utilizado
qualquer outra palavra; foi o que primeiro veio à sua cabeça; é a palavra que ela
utiliza com mais freqüência; será que é espírita?54 E assim por diante. Mas por que o
assimilar logo em seguida? Ah, à toa, por dizer; porque foi a palavra que ela se
lembrou na hora; porque quis reforçar o que estava dizendo, e por aí afora.
Hipóteses mais inteligentes (porque mais interessadas nos significados, nos motivos
ocultos) poderiam arriscar: porque incorporar diz mais que assimilar; ainda que os
dicionários praticamente equiparem uma palavra à outra, assimilar parece dizer
respeito mais ao pensamento, à racionalidade, enquanto incorporar (a palavra já diz,
tem mais materialidade, mais corpo) remete ao todo; incorporar parece querer dizer
que agora a coisa, a idéia, é da gente, toma até o corpo da gente (como na
incorporação pelos orixás e demais entidades); a gente passa a fazer parte da idéia,
é como se ela se tornasse a gente; porque a gente se reveste dela 55. Mas por que
ela logo em seguida traduziu incorporar por assimilar? Talvez achando que assim
estivesse reforçando mais a idéia, ou por, inconscientemente se dar conta que
assimilar atendesse melhor à compreensão do professor; ou mesmo ter percebido
que assimilar talvez ficasse melhor no contexto de um colóquio acadêmico. Mas são
possibilidades. E estas possibilidades indicam a seriedade da situação.
Trocando em miúdos, como dizia o poeta, o que Vera Regina parece estar
querendo mesmo dizer é que aqueles conteúdos acadêmicos entram por um ouvido
54
55
Não, não é. Ela é evangélica.
Cf: Dicionário Houais, verbete incorporar, p. 1599.
134
e saem pelo outro. Parece nada; ela está dizendo isso com todas as letras. Não
adianta querer eufemismar.
E Vera pelo menos ouve idéias contrárias às suas
crenças religiosas. Suspeito que no caso dos alunos mais radicais aqueles
conteúdos não cheguem nem mesmo a entrar por um dos ouvidos.
Dando prosseguimento à fala da aluna. Se os conteúdos conflitantes ou
contrários às crenças religiosas não chegam ao coração, não saem do papel, o que
é que acontece então com os demais conteúdos? Podemos simplesmente supor que
são apreendidos, assimilados, ―incorporados‖. Mas podemos não estar totalmente
certos. Vejamos. Vera diz que aqueles ―conteúdos conflitantes‖ ―não alteram em
nada [sua] vida (...)‖. E os demais será que alteram? Se para ela a religião funciona
como um referencial tão importante (―minhas crenças religiosas fazem parte
totalmente de minha vida, é 24 horas por dia‖), não é uma impossibilidade que todo
e qualquer conteúdo que tangencie, ainda que de leve, questões éticas e de ordem
prática em geral passem pelo crivo de suas crenças religiosas. Se estou certo,
apenas aqueles conteúdos mais gerais das disciplinas, que não dizem respeito à
vida cotidiana, são aceitos sem maiores problemas. O que, no entanto, não quer
dizer que sejam ―incorporados‖, que passem a fazer parte de seu referencial. E mais
uma vez nos vemos às voltas com as questões relacionadas à subjetividade, à
natureza do conhecimento e da própria Educação.
―Então deveria haver diálogo entre estes conteúdos acadêmicos e as crenças
religiosas‖ nos diz Vera Regina, apontando mais uma vez o caminho. O diálogo com
as crenças e vivências religiosas de nossos alunos se coloca hoje como uma das
condições indispensáveis à superação da esterilidade de muitas de nossas práticas
educativas. Caso contrário corremos o triste risco da auto-ilusão. De um lado nos
consolamos e retroalimentamos com belos sonhos e discursos de práticas
educativas ―libertadoras, formadoras de consciência crítica e de cidadania‖ e de
outro nos frustramos frente à dura e crua realidade da nossa ineficácia. Ineficazes
porque talvez não levemos em consideração o outro, em sua riqueza e autonomia.
Porque, pelo que muitas de nossas práticas revelam, tratamos o outro (o aluno)
como alguém intelectualmente menor. A perspectiva enunciativa dialógica de
Bakhtin56 nos ensina que a linguagem não está só naquele que pronuncia a palavra,
56
Estética da Criação Verbal, especialmente pp. 403 e 404.
135
ou só naquele que escuta, mas fundamentalmente no encontro entre vozes e
sentidos que se dão na relação. Dialogismo é o segredo, comunhão a atitude básica.
Só assim haverá verdadeira comunicação e conseqüentemente autêntica Educação.
A exemplo de Vera Regina, 70% dos estudantes do Curso de Pedagogia da
mesma Universidade afirmaram haver conflitos entre suas crenças religiosas e
aquilo que é ensinado
57
. As reações, frente ao desconforto, também são muito
semelhantes. Perguntados a respeito, 83% dos entrevistados58 afirmaram que em
caso de conflitos invariavelmente optam por suas crenças religiosas. Apenas 8% dos
entrevistados declararam modificar suas crenças em função dos conteúdos
acadêmicos59. Os restantes dividiram-se entre: 3% disseram que ― procuram não
misturar as coisas‖; 6% afirmaram que ―buscam conciliar as duas visões‖ 60.
É significativo que a totalidade dos estudantes que afirmaram haver
conflitos entre suas crenças religiosas e os conteúdos ministrados na
Universidade resolvam a questão de maneira idêntica àquela adotada por
Vera Regina: ― (...) se eles [os professores] querem que a gente repita o que
eles dizem a gente repete, mas agente continua pensando da mesma
61
maneira‖ . Ou ainda: ―não mudo meu modo de pensar as questões da
religião, mas a gente tem que saber dosar as coisas, aqui o pensamento é
outro, eu só estou aqui uma parte da minha vida, então se agente tem outra
filosofia, tudo bem, a gente estuda como os assuntos são apresentados
aqui, mas meu pensamento continua o mesmo, aquele em que eu venho
62
desde pequena, e no caso, a fé cristã‖ .
Tem se tornado lugar comum identificar os evangélicos, especialmente
aqueles vinculados às igrejas neo-pentecostais, como sendo os mais ciosos de suas
crenças, os mais intransigentes e mais refratários á perspectiva cética predominante
na academia. Mas não foi bem isso o que pude constatar. Vejamos.
Nair, católica praticante, aluna do último período do Curso de Pedagogia nos
diz:
― Eu procuro não deixar que a faculdade, os conteúdos acadêmicos
me afetem. Minha fé está acima do que eu estou estudando aqui na
universidade. Não que não seja importante o que eu estudo, é importante.
Às vezes eu até procuro conciliar as coisas, mas quando não dá para
conciliar, prevalecem minhas crenças religiosas. Aí, embora escreva para o
professor o que tenho que escrever, isso não quer dizer que eu acredite e
seja a favor daquilo. A minha religião prevalece‖.
57
Dados das Pesquisas realizadas em 2004 e 2006.
Num universo de 125 alunos (à época 40% do corpo discente da Instituição).
59
Estes são predominantemente os católicos não praticantes.
60
São em sua maioria aqueles que se declararam espíritas.
61
Do depoimento de uma aluna do 6° período.
62
Aluna do 1° período.
58
136
Mesmo diante de depoimento tão claro poderíamos argumentar que ainda
assim as crenças religiosas dos estudantes talvez não mereçam lá tanta
consideração pois é possível que só nos casos em que conteúdos acadêmicos muito
específicos se choquem com as crenças religiosas haja rejeição explicita por parte
dos estudantes, mas que no geral não haveria tanta necessidade de considerar as
referidas crenças. Ocorre que assim sendo estaríamos apostando na hipótese de
uma religiosidade mais formal, o que não parece ser o caso, pelo menos dos alunos
por mim entrevistados. Vejamos o que ainda pode nos dizer Nair. Perguntada a
respeito da existência ou não de uma possível relação entre suas crenças religiosas
e sua formação profissional ela disse: ―a religião me possibilita uma sensibilidade
maior até mesmo em relação aos problemas educacionais. A minha religião está
sempre em primeiro lugar e influencia minha vida em todas as suas dimensões‖.
Como podemos ver, a coisa não é tão simples quanto parece. Até mesmo da parte
dos espíritas de quem se poderia esperar uma atitude mais flexível frente a
problemática dos conflitos crenças religiosas versus conteúdos acadêmicos, colhi os
seguintes depoimentos:
―(...) eu sou espírita. Tenho motivos de sobra para acreditar em
minha crenças religiosas. Escuto outras opiniões mas minhas crenças e
princípios prevalecem. Numa prova, por exemplo, por mais que eu decore e
escreva aquilo em que não acredito, depois disso o que conta mesmo e
aquilo em que eu acredito. Minhas crenças religiosas estão presentes em
todo o meu cotidiano. Por exemplo, quando se trata de Teoria de Darwin,
ainda que eu não aceite, posso muito bem dizer numa prova; segundo
Darwin, o que não significa que eu aceite aquilo. Em todos os meus atos,
meu modo de vida, minha fé se faz presente. Eu não vou dizer que aquilo
que eu acredito é o certo, mas é aquilo em que eu acredito. Procuro até
conhecer outras opiniões, idéias, mas isso acaba reforçando ainda mais
63
minhas convicções, que vão ficando mais consolidadas‖ .
Há casos de posturas mais rígidas, como a que se segue. Márcia, evangélica,
aluna do 1º período declara: ―minha doutrina sempre fica intocável, eu não sei se
levaria tanto a ferro e fogo uma questão da universidade. Não é só porque o
conteúdo é dado na universidade que por si só está certo‖.
Seria cômico não fosse dramático o quadro que temos diante dos olhos. Júlia,
aluna do 8º período fala com desenvoltura e com todas as letras para quem quiser e
estiver podendo ouvir:
63
Aluna do 5º período do Curso.
―tem que na prova escrever o que o professor cobra,
137
esquecendo um pouco no que acredita e fazer como se acreditasse no que o
professor está falando. Mas tenho claro que não acredito. Mas penso: agora tenho
que escrever sobre isso, de acordo com as crenças do professor‖.
Talvez dentre nós, educadores, existam aqueles que possam pensar assim:
tudo bem, mas isso não importa muito, pois são poucos os conteúdos acadêmicos
que se chocam, afinal de contas, com as crenças religiosas dos nossos alunos.
Então não há motivos para tanta preocupação. Mas será que isso é tão simples
assim?
Amparado por tais dados posso concluir afirmando que o estudante da FEUFF é majoritariamente religioso e que sua Religião se inscreve dentro dos moldes
mais tradicionais, ou seja: é nas instituições religiosas que a Religião de nossos
informantes revela sua visibilidade.
Nem precisaríamos de muitas análises para já preliminarmente nos
colocarmos a seguinte questão: pode a escola continuar ignorando a pertenças e as
crenças religiosas daqueles que pretende educar?
Uma outra questão proposta pela pesquisa pode ser ainda mais
esclarecedora. A pergunta foi a seguinte: Você acha que suas crenças religiosas
interferem ou possam interferir em sua formação acadêmica? Como?
O percentual dos que disseram sim ficou em 12,35%, e dos que disseram
não em 82,45%64. Os que responderam afirmativamente declararam que sua religião
interfere na formação acadêmica porque:
- desvaloriza algumas disciplinas [que vão contra as crenças];
- não há nada que abale minha crença;
-
posso ver de maneira mais clara algumas matérias ao relacioná-las no
contexto bíblico;
-
me dando segurança nos meus propósitos;
-
levo tudo para o lado da religião.
Ao que parece, contrariamente ao que continuam pensando muitos
professores, o Curso de Pedagogia da FE-UFF não só não tem questionado a
64
Os que responderam negativamente não explicitaram seus motivos, razão pela qual não tecerei comentários a
respeito do percentual obtido.
138
maioria dos estudantes quanto as suas crenças e práticas religiosas, mas alguns de
seus conteúdos vêm sendo utilizados, senão para reforçar tais crenças, para
endossar suas práticas nas instituições religiosas a que estão vinculados. Isto levanos a uma conclusão: nós, professores da FE-UFF, não conhecemos ou
conhecemos muito pouco os estudantes com os quais trabalhamos, o que coloca em
dúvida a qualidade e a eficácia do nosso trabalho. Mas vejamos as outras respostas.
A primeira das respostas elencadas parece-me emblemática.
Ainda que
ocorra apenas uma única vez de forma tão explícita como aqui aparece, ―desvaloriza
algumas disciplinas‖, podemos encontrá-la velada em diversas outras ocasiões.
Vejamos: quando é afirmado que ―tenho critérios pré-estabelecidos que às vezes
podem estar impregnados da minha fé‖ ou que ―acredito em tudo o que minha
religião me passa‖ ou que ―nada abala minhas crenças‖, não consigo ver outra coisa
que: em primeiro lugar minha religião e suas verdades, depois o resto. Em outros
termos: o que não é contra meus princípios religiosos é bem vindo, caso contrário...
Para não dizer que há unanimidade, sete estudantes disseram: ―a formação
acadêmica levou-me a questionar muitas coisas na minha religião‖; ―o curso abre
horizontes, levantando questionamentos‖; ―o curso nos dá margem a reflexões e ver
o que antes não víamos em nossa religião‖; ―eu comecei a questionar determinados
discursos religiosos‖; ―me fez perceber as falhas da teoria religiosa e as contradições
de maneira mais clara‖; ―passei a questionar mais sobre o que é ensinado‖ e ―muda
completamente a forma de observar a religião, passa-se a questioná-la‖. Mas, como
já era de se esperar, os cinco primeiros definem-se como católicos não-praticantes,
e os dois últimos como católicos praticantes. Não houve sequer um evangélico ou
espírita que tenha afirmado questionar suas crenças ou delas discordar motivado
por sua formação acadêmica. Mas o mais hilário (?) foi quando me deparei com os
casos de estudantes65 que, quando perguntados a respeito da interferência ou não
do Curso em suas crenças religiosas responderam: ―sim, interfere, pois estou
pretendendo aplicar as dinâmicas que aprendi com as disciplinas na catequese de
adultos‖; ―interfere positivamente pois posso aplicar o que aprendi em minha Igreja‖;
―sim, pois me auxilia com conteúdos para os projetos religiosos que possuo‖; ―sim,
enriquece meu trabalho com as crianças em minha Igreja‖; ―sim, pois participo de
retiros em janeiro e em julho e por causa das greves, sempre estou em aula mas
65
Dentre aqueles 16,23% que admitem a interferência do Curso em suas crenças e práticas religiosas.
139
não deixo de ir [aos retiros] só que me atrapalho um pouco porque tenho eu faltar
aula‖; ―sim, tive que diminuir meus compromissos dentro da Igreja depois que entrei
para a Faculdade‖.
Não é uma coincidência o fato de que vários daqueles estudantes que
colocam explicitamente suas crenças religiosas em primeiro plano sejam os que na
pergunta posterior admitiram a interferência do Curso em suas crenças porque
―aprendem métodos para aplicar na catequese‖ ou ―por questão de tempo‖. Isso é
ilustrado pelo fato de haver uma certa paridade entre o número daqueles que
admitem a interferência das crenças religiosas (12,35%) em relação àqueles que
afirmam haver interferência do Curso sobre suas crenças religiosas (16,23%). O que
parece apontar, mais uma vez, para a supremacia das crenças religiosas sobre os
conteúdos acadêmicos. Dito de outra maneira: ao declararem que sua formação
acadêmica está sob influência de sua fé religiosa a tal ponto que, uma avaliação
positiva do Curso dependeria indiretamente da aplicabilidade ou não de seus
ensinos nas atividades religiosas, os estudantes estariam afirmando que suas
crenças religiosas são prioritárias, se comparadas aos conteúdos acadêmicos.
Mas o que é que pensam os professores destes estudantes?
Todo o percurso feito até aqui tem como meta a compreensão das relações
entre as crenças religiosas dos estudantes da FE-UFF e sua formação intelectual.
Para tanto é preciso que conheçamos, ainda que não tão profundamente como eu
gostaria, o perfil religioso desses estudantes e como eles próprios percebem a
relação entre crenças religiosas e os conteúdos das disciplinas acadêmicas. Mas
ainda fica de fora um elemento muito importante: o professorado. Como é que os
professores da FE-UFF pensam a relação entre a religiosidade de seus estudantes e
a ―postura científica‖ cultivada na Universidade? Algumas respostas a esta questão
foram dadas nas páginas anteriores. Vamos retomá-las. Como teremos ocasião de
ver, em se tratando de Religião, o senso-comum acadêmico, repetindo as velhas
ideologias gestadas no século XIX, não consegue ir muito além da idéia da
incompatibilidade entre pensamento científico e crenças religiosas. A FE-UFF não
foge muito à regra embora surpreenda-me o significativo percentual de professores
140
religiosos em seus quadros66, o que no entanto não modifica muito o estado das
coisas. Para começar, quando perguntados a respeito da postura a ser tomada pela
Universidade frente ao crescimento de movimentos religiosos e conflitos dessa
natureza em seu interior, 30% dos professores (que se declaram religiosos)
simplesmente deixaram de responder à questão. Mas antes mesmo de computar os
resultados desta questão eu já havia me assustado com eles (os professores ditos
religiosos), pois 20% deles, quando perguntados como vêem o envolvimento dos
estudantes da Pedagogia em movimentos religiosos, responderam que com
indiferença. O mais assustador, porém, é que perguntados se a formação
acadêmica dos estudantes é influenciada pelas crenças religiosas, 65,50%
responderam que sim. Aliás, o franco desinteresse manifestado pelo corpo docente
da FE-UFF diante da pesquisa, embora afirmando o contrário em reuniões
departamentais e mesmo pessoalmente a mim, configura um indício de que as
coisas parecem não ir muito bem. Vejamos, na tabela seguinte, a perspectiva dos
demais professores (os que se declararam ateus, agnósticos e sem religião). Como
vêem o envolvimento dos estudantes de Pedagogia em movimentos religiosos?
31,03% dos professores declaram-se indiferentes; 17,25% vêem com desconfiança
a participação dos estudantes em movimentos religiosos; 20,68% se dizem
preocupados; 17,25% dizem sentir satisfação diante da situação; os demais não
deram resposta à questão.
Mais uma vez o choque. Como é que 31,03% podem se declarar indiferentes
se, mais adiante, afirmam que a formação acadêmica é influenciada pelas crenças
religiosas?67 Para esta pergunta (as crenças religiosas interferem na formação
acadêmica?) os dados são: 65,50% as crenças influem; 17,25 as crenças não
influem e 13,79% simplesmente deixaram de responder. Esse desinteresse, ou
apatia se preferirmos, poderia ser creditado ao significativo número de não religiosos
somados aos agnósticos, o que os tornaria um grupo quase do tamanho dos
professores religiosos. O problema é que 80% dos sem religião possuem, também
66
Dos 29 professores participantes da pesquisa, 34,48% se dizem religiosos; 34,48% se dizem sem religião;
17,24% se dizem ateus e 13,48% afirmam serem agnósticos. Dos sem religião, 80% possuem crenças religiosas,
os demais 20% não; quanto aos agnósticos, 50% possuem crenças religiosas e os outros 50% não.
67
Poderíamos supor que os 31,03% que se dizem indiferentes não façam parte dos 65,50% que reconhecem a
influência das crenças na formação acadêmica. O problema é que os que disseram não são apenas 17,25% e os
demais 17,25% deixaram de responder. Isso significa que, ainda que parte destes 31,03% esteja incluída nos
17,25%, os 13,78% restantes se dizem indiferentes mesmo depois de reconhecerem que a religiosidade de seus
alunos interfere em sua formação acadêmica.
141
eles, suas crenças religiosas e, por seu turno, 50% dos agnósticos também afirmam
possuir crenças religiosas.
Quanto ao procedimento da Universidade frente ao crescente surgimento de
manifestações religiosas e conflitos daí decorrentes em seu interior, temos os
seguintes resultados: 48,27% dos professores disseram que é preciso entender o
que está ocorrendo;; 24,15% não forneceram nenhuma resposta; 20,68% disseram
ser necessário instaurar o diálogo e o debate; 3,45% disseram que a Universidade
deve ignorar a situação e 3,45% disseram que a Instituição precisa tomar
providências.
Aqui, como podemos ver, a atitude dos professores já muda um pouco em
relação à indiferença manifestada quando perguntados a respeito de como vêem o
envolvimento do alunado em Movimentos Religiosos. Ainda assim me parece um
tanto sintomático que 24,15% não tenham dado resposta à questão e 3,45% tenham
dito que a Universidade deve ignorar o crescente surgimento de manifestações
religiosas e os conflitos de tal natureza em seu interior. E ainda mais porque, não é
de mais relembrar, 65,50% do corpo docente afirmou que a formação acadêmica
dos estudantes é influenciada e recebe interferência de suas crenças religiosas.
Recapitulando: os resultados dos questionários aplicados em 2006 revelam
que o número de alunos ateus ou agnósticos diminui e cresceu o percentual
daqueles que, mesmo que não tendo vinculação às religiões instituídas, possuem
suas crenças religiosas. Não voltei a ouvir os professores mas, pelas respostas hoje
dadas pelos alunos, foi-me possível constatar que a situação não se modificou
embora os conflitos pareçam ter diminuído de intensidade. A diminuição dos
conflitos entre professores e alunos, tendo como motivo (aparente) aqueles de
ordem religiosa, a meu ver parece resultar de dois movimentos semelhantes e
complementares: de um lado os professores continuam ignorando a interferência
das crenças religiosas de seus alunos em sua formação acadêmica, de outro os
alunos, em sua grande maioria, ignorando aqueles conteúdos que ferem ou
contradizem suas crenças religiosas. E tudo segue como se nada estivesse
acontecendo. É como disse nossa já conhecida Vera Regina: ―Estes conteúdos não
afetam em nada a minha vida, na verdade intensifica (sic) ainda mais as minhas
crenças religiosas‖.
142
Para os professores o ressurgimento da religiosidade entre seus alunos
segue sendo explicada da mesma maneira como pensavam seus precursores
sociólogos de dois séculos atrás. Em suma, Religião tem a ver com atraso,
infantilidade, falta de consciência crítica, resultado do neoliberalismo, resposta aos
desencantos e dificuldades financeiras, e por aí vai.
Olhada a partir de uma perspectiva exclusivamente objetivo-racionalista, a
realidade manifestada pelos dados e depoimentos há pouco apresentados, nada
mais significaria do que a encarnação da velha disputa entre Ciência e Religião. É
certo que esta disputa, ainda que ultrapassada e tão pouco criativa, ainda se faz
presente, mas a meu ver ela é hoje apenas a ponta de um gigantesco iceberg.
Conhecê-lo e transformá-lo exige disponibilidade e coragem para olhar mais a fundo
do que freqüentemente estamos acostumados e dispostos a fazer. Concretamente
isto significa realizarmos uma viagem ao nascedouro desta secular inimizade com a
intenção de não só identificarmos suas origens e conhecermos melhor seus
meandros e fundamentos, mas sobretudo para podermos identificar em nós mesmos
e em nossas práticas, sobretudo nas pedagógicas, os ranços e resquícios de uma
época à qual nossas tradições epistêmicas parecem
continuar afetivamente
presas68.
Por mais instigante e intelectualmente estimulante que possa ser, não posso
aqui me permitir prosseguir apresentando dados e tecendo comentários. Por outro
lado, não há como deixar de relatar, ainda que brevemente, os frutos iniciais desta
pesquisa.
Dentre as conclusões a que cheguei, destacam-se as seguintes: o não
reconhecimento e valorização das crenças e vivências religiosas dos estudantes, (e
em alguns casos discriminação e ridicularização) por parte de seus professores tem
produzido sérios prejuízos à realização de uma genuína Educação que seja
instrumento de formação de seres humanos mais solidários, sensíveis e
compromissados com os valores humanitários. E não apenas isso. Na medida em
que a empatia e o respeito se fazem ausentes dos processos pedagógicos, até
mesmo uma pretensa formação técnica se vê irremediavelmente comprometida e
fadada ao fracasso. Tal situação agrava-se ainda mais porque vem acarretando uma
68
Para Freud os afetos são a manifestação a nível emocional de experiências muito fortes e nas quais grande
energia psíquica foi investida. Cf. FREUD, Obras Completas, Vol. I, pp. 460-470.
143
acentuada fragmentação e um crescente distanciamento entre o que é vivido
cotidianamente pelos estudantes e o que lhes é ensinado no ambiente acadêmico.
Temos
como
mais um
dos
nefastos resultados,
desta
fragmentação,
o
aprofundamento das há muito tensas relações entre Ciência e Religião. Esta
dicotomização empobrece estas duas legítimas e importantes dimensões da
existência. Some-se a isso a produção de um autêntico ―mecanismo de defesa‖
(Freud) a partir do qual, frequentemente, a recusa do professorado em dialogar com
as ―visões de mundo‖ (Gramsci) religiosas de seus estudantes tem provocado: uma
reação em cadeia contra o pensamento científico moderno; a adesão nem sempre
crítica aos discursos por vezes separatistas, fundamentalistas e excludentes,
presentes em algumas denominações religiosas e o reforço à dicotomia ciência –
religião, nos moldes norte-americanos da insalubre, equivocada e perniciosa disputa
entre darwinistas e criacionistas.
O diálogo entre Ciência e Religião, além de possível, faz-se hoje
imprescindível. Através dele podemos dar passos significativos visando a superação
tanto da insensibilidade e do descompromisso ético ainda comuns em determinados
setores do meio científico quanto dos fundamentalismos e intolerâncias em
significativos segmentos religiosos.
A proliferação de manifestações religiosas de natureza acentuadamente
conservadoras tem interferido, nem sempre positivamente, no dia a dia das escolas
públicas, cenário privilegiado na acolhida aos futuros professores formados na
Universidade. Em freqüentes situações há reclamações no sentido de que o que
estaria sendo colocado em risco seria o próprio caráter laico do espaço públicoeducativo. Saber lidar de forma madura e respeitosa com tais tipos de conflito tornase hoje uma exigência na formação e na prática do educador.
Diante destas constatações, venho - desde o primeiro período letivo de 2008
-
oferecendo
para o Curso de Pedagogia, uma Atividade intitulada Educação,
Ciência e Religião. Esta Atividade nasceu com o objetivo geral de promover o
diálogo entre Ciência e Religião tendo em vista o exercício de leituras responsáveis
e respeitadoras das crenças e vivências religiosas dos estudantes e a integração
destas duas dimensões (Ciência e Religião) na formação do educador.
Ao longo dos quatro períodos letivos em que foi oferecida, a Atividade foi
sendo procurada por crescente número de estudantes da Pedagogia e de outros
Cursos da Universidade. Há casos de estudantes que já estão inscritos pela terceira
144
vez na Atividade, forçando a Coordenação do Curso de Pedagogia a proceder à
modificação do código da mesma para que isto lhes seja possível. Em decorrência
da crescente procura e da realização profissional que a Atividade me vem
proporcionado entrei com o pedido de transformação da Atividade em Disciplina
Optativa para o Curso de Pedagogia e Eletiva para as demais Licenciaturas e para
os Cursos de Serviço Social e Psicologia. Desde
o presente semestre letivo
(2010/2) a disciplina passou a ser oferecida.
De 2008 para cá (2010/1) a Disciplina Educação, Ciência e Religião vem
passando por um processo de aprimoramento que tem lhe conferido, cada vez mais,
um caráter acentuadamente vivencial. Assim sendo, as 60 horas necessárias à sua
realização não se dividem mais em 50 hs teóricas e 10 hs práticas, como em seu
início, mas em 30 hs teóricas e 30 hs práticas. Isso vem produzindo bons frutos na
medida em que os processos reflexivos vêm sendo reforçados e ganhando
visibilidade na medida em que são experienciados.
Por ter uma perspectiva transdisciplinar, a Disciplina Acadêmica possibilita
aos participantes a integração de saberes oriundos das mais diversas áreas do
conhecimento. Aproximando reflexão e vivência, e favorecendo o diálogo entre
Ciência e Religião a Disciplina facilita a superação da não saudável fragmentação
entre vida cotidiana e produção acadêmica (teoria e prática). A perspectiva dialógica
que norteia a Disciplina incentiva o respeito e favorece o intercâmbio entre as mais
diversas Tradições Espirituais da Humanidade, do Ocidente e do Oriente, da África e
da América.
As grandes Matrizes Espirituais da Humanidade, em suas origens, têm no
autoconhecimento a sua centralidade. Ora, o autoconhecimento é hoje uma
necessidade reconhecida, por renomados educadores a exemplo de Régis de
Morais e Ubiratan D‘ Ambrosio (UNICAMP); Ruy do Espírito Santo (PUC-SP);
Cláudio Naranjo (Chile-Espanha) e outros, como essencial à formação do educador.
Recentemente a Secretaria de Educação de Porto Velho realizou, com sucesso
absoluto,
o
processo
de
formação
de
professores
na
perspectiva
do
autoconhecimento: ―SAT na Educação. A experiência pioneira dos professores de
Porto
Velho
e
a
humanização
na
educação‖
(Cf.
site:
www.simposioeducacão.com.br).
A Disciplina Educação, Ciência e Religião propõe dinâmicas de grupo e
outras técnicas que facilitam o ―diálogo interno‖ tão ausente e tão necessário ao ser
145
humano contemporâneo. Embora seu idealizador tenha formação em Psicologia
Clínica, tais exercícios e vivências oriundas das mais diversas abordagens
psicológicas, com destaque para a Gestalt-terapia de F. Perls; a Logoterapia de
Victor Frankl; o Psicodrama de Moreno, a Psicologia Analítica de C. Jung e a
Psicologia Transpessoal de G. Durckheim, dentre outras, não pretende constituir-se
em Terapia de Grupo ou num substituto das psicoterapias. Trata-se de possibilitar a
vivência daquilo que se estuda nos textos, filmes, músicas, utilizados ao longo do
Curso. É acima de tudo um exercício de iniciação ao Conhecimento de Si, o que
aproxima a Disciplina da Filosofia Antiga, das Tradições Orientais e das Tradições
Indígenas Latino-americanas. Para educar é preciso educar-se. No dizer do filósofo
G. Gusdorf, ―O trabalho da Educação, sejam quais forem suas modalidades
particulares, representa, acima de tudo e no fim das contas, um trabalho de nós
próprios sobre nós próprios‖ (GUSDORF, 2003, p. 61).
Os grandes temas trabalhados pela disciplina remetem-nos à auto-ecologia
(cuidado de si: desde a alimentação, saúde física, mental e espiritual; cuidado do
outro: compreensão, respeito e consideração; cuidado com o planeta: gratidão pela
generosidade com a qual nos acolhe a Mãe Terra). Em termos concretos, os
participantes são incentivados e orientados a: exercitar-se cotidianamente no autoexame, na auto-observação e na prática do cultivo de pensamentos saudáveis e
positivos (o que lhes é facilitado pela prática das anotações no Diário que são
orientados a manter). A outra face desta mesma moeda se traduz na prática do
respeito às diferenças, na busca do diálogo consensual e no combate (em Si) de
todas as formas de descriminação; exclusão e demonização do Outro. A Comunhão
respeitosa e responsável com a Natureza torna-se assim, um reflexo natural das
práticas auto-educativas anteriores (o que é facilitado pelos exercícios realizados
fora da sala de aula, em meio à natureza). É por isso que a Disciplina possui
também um caráter eminentemente Holístico que valoriza e busca preservar a
perspectiva de Totalidade, em sua afinidade com a Teoria da Complexidade de
Edgar Morin; prestando sua contribuição ao exercício de uma ―ciência com
consciência‖; de religiosidades promotoras de seres humanos chamados à
Comunhão entre si e a realização de práticas educativas consagradas à construção
de uma sociedade Saudável e Fraternal.
A cada semestre, findo o Curso, seus participantes são convidados a avaliar
sua participação em termos qualitativos, o que inclui a elaboração de uma reflexão
146
que contemple, dentre outros tópicos, seu crescimento pessoal e as implicações
concretas de suas vivências e reflexões em sua vida cotidiana e em suas práticas
pedagógicas. São significativos os emocionantes depoimentos dos participantes
presentes em seus relatórios finais (alguns dos mais significativos em anexo). O
Projeto
Espiritualidade
prevê
um
estudo
sistemático
e
analítico
destes
depoimentos com a finalidade de fornecer suporte às práticas pedagógicas na
formação de futuros educadores.
Concluída sua participação na Atividade Educação, Ciência e Religião, os
―egressos‖ passam a fazer parte de um banco de dados do qual constam seus
endereços eletrônicos e telefones, permitindo o envio sistemático de textos teóricos
e prático-reflexivos, indicação de filmes, peças de teatro, publicações, eventos
científicos e músicas que versem sobre a Temática Central da Atividade. A isso
venho chamando ―Manutenção‖, que nada mais é do que um apoio para que
aqueles que participaram da Atividade (Disciplina) sintam-se motivados a prosseguir
nos estudos, reflexões e no Processo Permanente de auto-transfomação e possam
manter-se atualizados. É também um jeito de manter os participantes em contato
uns com os outros, incentivando e possibilitando o intercâmbio.
O Projeto prevê, para o segundo semestre letivo de 2010, um Encontro para
o qual serão convidados todos os alunos da UFF que já participaram da Atividade e
terá por objetivos principais: promover uma avaliação da influência da Atividade em
sua vida cotidiana, incluindo suas práticas pedagógicas; o intercâmbio de
experiências (como o aprendizado realizado na Atividade tem se concretizado em
minhas práticas? Que dificuldades e facilidades tenho encontrado?) e servir de
incentivo, reabastecimento e fortalecimento dos ideais de uma Educação
Espiritualizada69.
A constituição de um Grupo de Estudo e Pesquisa em Educação e
Espiritualidade70 (2010/2), com a participação de alunos do Curso de Pedagogia,
Letras, Serviço Social e História, é hoje uma das perspectivas de continuidade mais
visível do Projeto Educação e Espiritualidade.
69
Uma educação centrada na perspectiva do autoconhecimento.
Um embrião deste Grupo de Estudo e Pesquisa já encontra-se em funcionamento, tendo como participantes
estudantes de Pedagogia, História e Letras da UFF, bolsistas de Iniciação á Docência.
Cf: WWW.espiritualidadenaeducacao.blogspot.com.
70
147
REFERÊNCIAS
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FREUD, Sigmund. (1976). ―Atos Obsessivos e Práticas Obsessivas‖.
Completas, vol. IX, pp. 121-131. Rio de Janeiro: Imago.
Obras
______________. (1976). “Além do princìpio do prazer”. Obras Completas, vol.
XVIII, pp. 33-34. Rio de Janeiro: Imago.
GRAF DURCKHEIM, K. (1994). O zen e nós. São Paulo: Pensamento.
________________. (2001). Em busca do mestre interior:
mestre, discípulo e caminho. São Paulo: Paulinas.
o ser humano como
GUSDORF, Georges. (2003). Professores para quê? Para uma pedagogia da
pedagogia. São Paulo: Martins Fontes.
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portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva.
MATURANA, H. et VARELA, F. (2002). A Árvore do Conhecimento: as bases
biológicas da compreensão humana. São Paulo: Palas Athena.
MORAIS, Régis. (1997). Stress existencial e sentido da vida. São Paulo: Loyola.
____________. (1997b). Sobre sociedade e ciência no mundo atual (A Psicologia).
Campinas: Cadernos de pesquisa – NEP.
____________. (2002). Espiritualidade e Educação.
Allan Kardec.
Campinas: Centro Espirita
NARANJO, Cláudio. (2005). Mudar a Educação para Mudar o Mundo. o desafio
mais significativo do Milênio. São Paulo: Ed. Esfera.
PORTELLI, Huges. (1984). Gramsci e a questão religiosa. São Paulo: Paulinas.
SANTO, Ruy C. do Espírito. (2000). O renascimento do sagrado na educação. O
Autoconhecimento na formação do educador. Campinas: Papirus.
148
GT 7: RELIGIÃO, FILOSOFIA E
GLOBALIZAÇÃO
Coordenação: Dra. Maria Eliane Rosa de Souza
Resumo: Este grupo de trabalho é um espaço que se propõe a refletir sobre temas
ou problemas que envolvam a filosofia em diálogo com a religião e/ou com as
questões políticas, sociais, culturais e éticas pertinentes ao mundo globalizado.
Objetiva-se desenvolver um diálogo de fundamentação filosófica que se abra,
porém, a aproximações com outras áreas do saber, sobretudo com as ciências da
religião, as ciências sociais e a antropologia, no sentido de acolher a diversidade
que o tema ―Filosofia, Religião, e Globalização‖ suscita.
Palavras-chave: filosofia, religião, globalização, sociedade, cultura.
149
AS INFLUÊNCIAS DAS CRENÇAS RELIGIOSAS NA SOCIEDADE
POLÍTICA DOS ESTADOS UNIDOS. UMA REAÇÃO CRÍTICA ÀS QUESTÕES
LEVANTADAS POR ALEXIS DE TOCQUEVILLE
MARIA RITA MEDEIROS FONTES
([email protected])
RESUMO
A relação da religião com política não é, de forma alguma, algo novo que se
apresenta nas considerações acerca desses dois temas instigantes. Muito já foi
analisado sobre essa questão, o que traduz uma constante preocupação em definir
os limites de atuação dos valores religiosos na vida dos cidadãos no Estado. Este
artigo se propõe a discutir criticamente as considerações de Alexis de Tocqueville
sobre a formação da democracia, conforme seu livro A democracia na América, em
especial sobre a sua concepção de constituição da população americana e as
consequências das interferências ocasionadas pelas diversas orientações religiosas.
Pretende também apresentar a proposta de Hannah Arendt para a conciliação do
tema, com o intuito de enriquecer o debate e ampliar as perspectivas para a sua
compreensão.
Palavras-chave: Democracia. Expressão da religiosidade. Religião.
A leitura do livro A Democracia na América, especialmente dos capítulos em que
Alexis de Tocqueville aborda a questão da religião na implantação da democracia do
Novo Mundo, motivou a confecção deste artigo. As teorias desenvolvidas por esse
autor, em especial nos capítulos em que analisa as interferências diretas e indiretas
da religião na formação democrática estadunidense, foram apresentadas consoante
suas observações sobre uma formação política inédita que havia se instalado no
Novo Continente. Tocqueville compreendeu o favorecimento da democracia como
fruto da orientação dos costumes que a religião pode promover entre seus adeptos,
na forma como era preconizada pelo catolicismo, no desenvolvimento do sentimento
de igualdade. Pelo fato de ter acompanhado a Revolução Francesa e seus
resultados, cujo movimento buscava a igualdade e a liberdade, pode evidenciar que,
diferentemente do seu País, os anglo-americanos estavam identificados com as
150
necessidades orientadas pela igualdade e pela ânsia de liberdade e, por isso,
souberam consolidar um regime político em que a expressão da vontade da
coletividade se tornara possível.
É compreensível que, para um jovem aristocrata do Velho Mundo, ‗descobrir a
América‘ produziu uma visão entusiástica no que concerne ao movimento popular
democrático. Procurou compreender as maneiras como esse contingente humano
havia se organizado em torno de instituições que refletiam as manifestações de um
povo que deixara seus países de origem e deles não conservavam as tradições.
Esse povo, que veio para colonizar o Novo Mundo, tinha percebido que o antigo
regime não mais produziria frutos e, mediante uma expressão política inovadora,
soube como em nenhum outro lugar do mundo conhecido, colocar em prática o
sonho da liberdade e da igualdade.
Não obstante todo o entusiasmo natural diante da novidade promissora,
entende-se que o autor não evidenciou com todas as nuances o que realmente
aconteceu naquela nova estrutura, atribuindo à religião, principalmente ao
catolicismo, grande parte da responsabilidade na estruturação de uma mentalidade
solidária que favoreceu a implantação do regime democrático. Tocqueville
considerava que a formação religiosa dos anglo-americanos era constituída, em sua
minoria, de católicos irlandeses, dos quais procurou se aproximar para entender de
que modo aquele povo havia direcionado suas ações no desenvolvimento da
democracia. Esta abordagem evidencia que Tocqueville não salientou o papel da
influência da igreja calvinista, principalmente das dissidências representadas pelos
metodistas, os quakers e as seitas batistas que, de acordo com historiadores,
compunham o cenário social daquela região recém-independente da Inglaterra,
enfatizando o caráter geral do cristianismo.
Historiadores afirmam que o Novo Continente foi colonizado, em uma primeira
etapa, por protestantes europeus, principalmente ingleses, por volta do século XVII.
Essas pessoas fugiam da pobreza em que viviam; havia nas cidades inglesas uma
grande massa de homens pobres, resultado do êxodo rural provocado pelas
apropriações de propriedades rurais que provocaram a expulsaram dos colonos de
suas terras e de suas tradições. Esses imigrantes ocuparam as colônias do Norte,
também chamada de Nova Inglaterra. A economia ali desenvolvida era de pequenos
produtores para o mercado interno, comerciantes, com predominância da mão-deobra livre e remunerada. Havia ainda uma outra camada da população, de origem
151
burguesa, que sofria com as perseguições religiosas nos seus locais de origem.
Essa ocupou as colônias do Sul e prosperaram na produção agrícola, em grandes
latifúndios, mas eram exploradas pela Inglaterra, mediante o Pacto Colonial.
Formaram uma elite econômica baseada na mão-de-obra escrava, com costumes
tradicionais e produção de exportação para a metrópole. Posteriormente, franceses,
holandeses e alemães vieram se juntar à população da América, tornando esse país
um dos principais representantes da convivência entre raças e etnias. Essa mescla
de povos trouxe para o novo arranjamento social suas religiões e culturas que nem
sempre conviveram pacificamente, como queria demonstrar Tocqueville.
No período em que as comunidades de colonos foram se instalando ao longo
da costa americana, vários grupos constituídos por religiosos de algumas igrejas,
principalmente entre as reformadas, foram ocupando espaços sociais e impondo sua
maneira de viver. Mesmo diante dessa profusão de seitas e igrejas instituídas, que
foram se formando a partir da colonização, Tocqueville asseverou a existência de
uma harmonia e convivência pacíficas, difícil de serem sustentadas. Esse autor
engloba todos os cristãos em um grupo homogêneo e com fundamentações
semelhantes, não conferindo a esses as especificidades que não podem ser
preteridas, sob pena de reconciliar aspectos pouco ou quase nada conciliáveis.
―Quanto a religião, a fé cristã é quase universal para os americanos de
Tocqueville e a abrangência e as relações entre diferentes denominações
71
não parecem ser fonte de tensões fundamentais‖
(REINHART, 1997, p.
61).
Para Tocqueville os imigrantes logo se acomodaram em suas culturas e
crenças e ―procuraram harmonizar a terra com o céu‖. Afirmou que ―desde o
princípio, a política e a religião acharam-se de acordo […]‖. No entanto, em nossa
pesquisa, constatamos que existia uma hostilidade velada entre os diversos cultos e
que, em muitas seitas, havia o predomínio da intolerância e do patrulhamento moral.
Torna-se evidente que uma análise sobre tais questões na formação da democracia
americana não pode abster-se de abordar as diferenças entre as respectivas
metafísicas religiosas de católicos e calvinistas, por serem essenciais na construção
da visão de mundo daqueles grupos sociais. É possível apresentar, a título de
exemplo, a organização moral a que os puritanos eram submetidos. A racionalização
71
No original: “As for religion, Christian faith is nearly universal among Tocqueville’s Americans, and the
range and relations of different denominations do not seem to be sources of fundamental tension.” (tradução da
autora).
152
da fé atingiu seu ápice com essa expressão religiosa oriunda do presbiterianismo
rigorista, segundo Weber:
Os católicos não levaram tão longe quanto os puritanos a racionalização do
mundo, a eliminação da mágica como meio de salvação […] O sacerdote
era um mágico que realizava o milagre da transubstanciação e que tinha em
suas mãos a chave da vida eterna (WEBER, 1994, p. 81).
Ainda entre os calvinistas a vida social representava o meio pelo qual o
seguidor poderia alcançar a salvação. Diferentemente dos católicos, esses adeptos
utilizavam as ações sociais como meio de glorificar o seu Deus e, assim, possibilitar
uma vida de harmonia e santificação pelas suas obras. Não havia traços de
amizade, uma vez que essa emoção era indiferente aos calvinistas, que agiam pelo
bem comum para elevar o nome de Deus. Isso contraria a versão de Tocqueville
quanto à independência protestante e as ações por interesse, na medida em que
tais adeptos viam na cooperação algo muito superior.
Não havia entre essas
instituições religiosas a paz desejada por Tocqueville. Os adeptos do puritanismo se
achavam mais ―puros‖ que os católicos e suas reuniões festivas eram sempre
contidas e vigiadas, o que impedia as manifestações espontâneas. O autocontrole
era a principal virtude do puritano e seu ideal prático. Isso é ainda passível de
confirmação pois ―que ainda hoje distingue o melhor tipo de gentleman angloamericano‖ (WEBER, 1994, p. 83). Tocqueville compara os homens americanos a
alguns habitantes da europa, atribuindo aos primeiros mais esclarecimento e maior
liberdade. No entanto notou que havia mais espontaneidade e alegria entre os
grupos ignorantes e miseráveis do Velho Mundo do que aqueles a quem observou.
―Vi, na América, os homens mais livres e mais esclarecidos, situados no
meio das condições mais felizes existentes no mundo; tive a impressão de
que uma espécie de névoa cobria habitualmente os seus traços; pareceramme graves e quase tristes, mesmo em seus prazeres.‖ (TOCQUEVILLE,
1994, p. 409).
Destacam-se, ainda, os puritanos por sua racionalização da fé. Para eles
―somente uma vida guiada por uma reflexão contínua poderia obter vitória sobre o
estado de natureza. O cogito, ergo sun de Descartes foi adotado pelos puritanos
com esta reinterpretação ética.‖ (WEBER, 1994, p. 82). A participação política não
era aceita entre os metodistas72 (movimento nascido e desenvolvido pelos angloamericanos) e entre as seitas batistas73. Os representantes dessas instituições
incentivavam a obediência às leis, mas se recusavam a aceitar as funções públicas.
72
Movimento religioso cristão, de princípios muito rígidos, que se processou dentro da Igreja anglicana no
século XVIII, liderado pelo teólogo inglês John Wesley (1703-1791).
73
Grupo de seitas protestantes que professa que só os adultos crentes podem ser batizados e que o batismo só é
válido pela imersão completa do batizando.
153
Havia entre os quakers74 a orientação de sequer pegar em armas e prestar qualquer
juramento em nome dos assuntos políticos.
Para Tocqueville não havia diferenças sociais marcantes, nem lutas de poder
entre as diversas seitas que proliferavam naquela época. Os ricos americanos não
eram tão ricos e os pobres, nem tão pobres. Na América de Tocqueville não havia
disputas de terras nem de poder. Os cidadãos tinham em mente uma vontade única
de viver em sintonia com as leis e defender os interesses gerais em detrimento dos
interesses particulares.
―Considerando, novamente, as lacunas da cartografia de Tocqueville, a
ausência das pessoas e relações, as maneiras pelas quais – historiadores e
críticos têm apontado durante anos – sua visão de uma nação sem classe e
sem antagonismo de base exagera enormemente o grau de igualdade
75
material e consenso cultural‖ (REINHARDT, 1997, p. 60).
Ainda que Tocqueville não defendesse explicitamente o catolicismo liberal
professado entre os franceses
76
, parece que tentava despertar nos europeus em
geral, e entre os franceses em particular, a chama democrática que tanto o havia
encantado. Percebe-se em suas defesas da convivência social e da proliferação da
fé como esperança de liberdade e igualdade uma imensa vontade de implantar esse
ideal no seu próprio País. É com inegável ardor que Tocqueville defende o
cristianismo. É também notória sua defesa em favor de uma fé que se professa em
liberdade, argumentando até mesmo em favor do panteísmo. No entanto perguntase: se essa afirmação do panteísmo é verdadeira, por que, então, a Índia, nação
predominantemente panteísta, cuja fé é incontestável e que também foi dominada
pela coroa inglesa, não se tornou uma democracia semelhante à americana?
Para Juan Manuel Ros, autor do livro Los dilemas de la democracia liberal, a
abordagem tocquevilliana perpassa pela compreensão de que, quando a religião
está separada do Estado, do poder político, ―exerce uma influência benéfica sobre o
espírito da liberdade democrática‖ (2001, p. 253). Se bem entendida essa defesa, é
possível constatar que é o espírito religioso, a expressão da religiosidade dos
indivíduos, que propicia a convivência entre os cidadãos e favorece o desabrochar
da experiência democrática.
74
Membros de seita religiosa protestante inglesa, também chamada de “a Sociedade dos Amigos”, fundada no
século XVII. Prega a existência da luz interior, rejeita os sacramentos e os representantes eclesiásticos, não
presta nenhum juramento e opõe-se à guerra.
75
No original: “Consider, again, the gaps in Tocqueville’s cartography, the missing people and relationships, the
ways in which – as historians and critics have been noting for some years – his survey of a nation without class
and without fundamental antagonisms greatly exaggerates de degree of material equality and cultural
consensus”. (Tradução da autora).
76
É importante não perder de vista o peso das tradições católicas na formação do próprio Tocqueville.
154
Hanna Arendt, em seu livro Sobre a Revolução, também conduz sua análise
em uma direção que engloba essa visão. Para essa autora, os americanos se
reuniram em organismos ou associações que visavam estabelecer compromissos
mútuos e assim fazer prevalecer uma nova ordem no País.
O próprio organismo constituído era já uma inovação proveniente das
necessidades e do engenho desses europeus que haviam decidido
abandonar o Velho Mundo, não apenas no intuito de colonizarem o novo
continente, mas também com o propósito de estabelecerem uma nova
ordem secular (ARENDT, 2001, p. 223).
Diante disso, Arendt defende que os americanos quando decidiram não mais
se submeter ao rei inglês, não retrocederam ao ‗estado de natureza‘, pois embora
houvessem rompido o pacto com o monarca, suas associações e compromissos os
mantiveram unidos, prevalecendo o espírito de igualdade que implantaram. Nas
práticas desenvolvidas nos condados, como bem observou Tocqueville, os
americanos aprenderam a formar acordos e compromissos mútuos e puderam se
opor aos ingleses com força e determinação, diferentemente dos revolucionários
franceses que não possuíam liames sociais consistentes para unir o povo e assim
tomar o poder. Arendt chamou de ―organismos políticos civis‖ as associações que os
americanos criaram, estabelecendo ―um novo começo a meio da história da
humanidade ocidental‖ (ARENDT, 2001, p. 241).
Por maiores que tenham sido as influências religiosas nos colonizadores
americanos, cuja herança cristã não pode ser descartada, também a evidência de
que eram ‗homens das luzes‘ precisa ser devidamente retomada. Muitos
professavam sua fé apoiados no que denominavam ‗luz interior‘ ou ‗luz da
consciência‘, que os tornavam favoráveis à recepção de um dever vindo do Deus
que se manifestava no interior de suas próprias consciências.
Segundo Manuel Ros a religião insuflou no espírito de seus seguidores o
sentimento de igualdade e de liberdade e elevou barreiras morais que impediram os
movimentos despósticos de proliferar. Para ele, Tocqueville compreendeu a
organização da sociedade americana que conseguiu unir
―em estreita harmonia o
espírito religioso e o da liberdade democrática sem mesclar seus respectivos
domínios institucionais [...]‖ (ROS, 2001, P. 253).
Para Arendt, uma vez feitos os primeiros movimentos da independência, os
americanos precisaram estabelecer uma lei fundamental da sociedade civil. Diante
dessa empreitada precisaram invocar a tradição religiosa para fundar e legitimar
155
essa nova ordem, talvez movidos pelas reminiscências da tradição européia – da
‗cristandade‘ – cujos fundamentos se apoiavam na crença de ―leis de natureza‖ e de
um direito formal instituído por um ‗legislador universal‘.
[…] dificilmente podemos evitar o fato paradoxal de que foram precisamente
as revoluções, as suas crises e o seu aparecimento, que levaram os
próprios homens ―iluminados‖ do século XVIII a defender a existência de
uma sanção religiosa, no momento exato em que estavam prestes a
emancipar totalmente o domínio secular das influências das igrejas e a
separar de uma vez para sempre a política da religião (ARENDT, 2001, p.
229).
Se for possível entender as ações dos americanos na Declaração da
Independência como religiosa, essa religiosidade poderia ser compreendida no
sentido romano do religare – uma religação com o começo, com o que os
americanos denominaram fouding fathers. Semelhante à tradição romana do culto
aos fundadores e à ―Cidade Eterna‖, os americanos invocaram a sabedoria de seus
ancestrais para fundar e legitimar democracia, utilizando o recurso de retomar a luta
e a conquista do Novo Continente e transformar a história. Arendt afirma que essa
vinculação com o passado, com a história dos fundadores como anunciadores de
um novo tempo que virá foi ―talvez o gênio político do povo americano, ou a enorme
boa sorte que sorriu à república americana, […] consistisse na extraordinária
capacidade de olhar o passado com os olhos dos séculos vindouros‖ (ARENDT,
2001, p. 245).
Diante dessa afirmação, entende-se que ao retroceder no tempo, baseandose nas histórias de lutas e conquistas dos antepassados, que suscitaram inclusive
lendas de heróis desbravadores e fundadores do novo País, remontou-se uma
origem de difícil confirmação histórica. A especulação permite que se retomem os
atos de coragem dos antepassados e, por meio de tais atitudes, a possibilidade da
formação de uma consistente ordenação social, fundado em um passado heróico
que legitime o novo regime, sem recorrer à tradição religiosa.
É possível compreender a ênfase atribuída ao papel da religião na
constituição dos costumes que favoreceram a democracia americana, sustentada
por Tocqueville em sua abordagem, considerando a sólida formação católica que
recebeu na sua juventude. De acordo com Goldstein, pode-se afirmar que
Tocqueville era, certamente, um idealista, ―se conceituarmos idealismo como a
156
crença na possível perfeição da vida em harmonia com um ideal espiritual.‖ (1960, p.
380) 77.
Mas é inegável que a defesa que Tocqueville faz do sentimento religioso, e
não da vinculação da igreja ao poder do Estado, favorece as relações entre os
cidadãos e produz na sociedade sentimentos de solidariedade. Agnès Antoine, no
livro L’impensé de la democratie, afirma que ―a religião corrige o excesso de
racionalidade e de independência do indivíduo democrático [...]‖
78
e, ainda, ―protege
a humanidade das possibilidades da organização sociopolítica que nós qualificamos
hoje em dia como totalitarismo‖ 79 (203, p. 140 – 141).
Portanto, a defesa que Tocqueville faz da religião não deve ser entendida sob
a forma de uma união do Estado com instituições religiosas, onde a organização
clerical se torna uma estrutura de poder e defende seus dogmas como se sustenta o
pilar de uma potência, onde a intolerância é muitas vezes disseminada e até
incentivada. Para Tocqueville o espírito da religiosidade que habita cada ser humano
foi o responsável pela convivência harmoniosa entre os americanos que, movidos
pela tolerância e a boa vontade inerente ao espírito de religiosidade, pode congregar
um povo e reuni-lo entorno de um ideal: liberdade e igualdade.
REFEFÊNCIAS
ARENDT, H. Sobre a Revolução. Tradução de I. Morais. Lisboa: Relógio D‘Água,
2001.
ANTOINE, A. L’Impensé de la democratie – Tocqueville la citoyenneté et la
religion. Paris: Fayard, 2003.
GOLDSTEIN, D. S. French Historical Studies. I (4), 1960.
MANUEL ROS, J. Los dilemmas de la democracia liberal – sociedad y
democracia en Tocqueville. Barcelona: Crítica, 2001.
REINHARDT, M. The Art of Being Free – Taking Liberties with Tocqueville, Marx
and Arendt. Ithaca; London: Cornell University Press, 1997.
77
No original: “[…] if one defines idealism as belief in the possible perfection of life in harmony with a spiritual
ideal.” (Tradução da autora)
78
No original: “La religion corrige l’excès de rationalité ET d’indépendence de l’individu démocratique.”
(Tradução da autora)
79
No original: “[...] protege ainsi l’humanité dês potentialités de l’organisation sociopolitique que nous qualifons
aujourd’hui de totalitaires.” (Tradução da autora)
157
TOCQUEVILLE, A. A Democracia na América. 3. ed. Tradução de Neil Ribeiro da
Silva. São Paulo: Itatiaia; Universidade de São Paulo, s.d.
WEBER, M. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. 8. ed. Tradução de
M. Irene de Q. F. Szmrecsányi e Tamás J. M. K. Szmrecsányi. São Paulo: Pioneira,
1994.
PLURALIDADE RELIGIOSA E PERGUNTA PELO ABSOLUTO EM HEIDEGGER
Victor Hugo de Oliveira Marques
([email protected])
Resumo
À luz das manifestações de uma visão de mundo como Aldeia Global, os impactos
sobre os fenômenos religiosos são inevitáveis, sobretudo pela constatação de uma
pluralidade. Deste modo, suscita-se, inevitavelmente a pergunta pelo absoluto e sua
validade. Uma hermenêutica possível deste fenômeno é feita pela proposta do
filosofo Heidegger que recoloca a pergunta pela essência do fundamento a partir
âmbito ontológico da transcendência, ou seja, da abertura do ser-aí ao seu mundo,
constituindo uma ontologia da finitude.
Palavras-Chave: Religiões, Heidegger, Absoluto
Problematização entre Globalização e Religião
A globalização é um fato e não cabe aqui um estudo detalhado das forças
originantes deste. Menos ainda, cabe fazer uma leitura simplista do mesmo. Apenas,
dizer do que se trata quando se fala ―globalização‖, já que tal termo não se constitui
de uma equivocidade semântica. Portanto, adota-se aqui o conceito do sociólogo
contemporâneo Wallerstein citado por Enzo Pace, sociólogo italiano, em seu artigo
Religião e Globalização. Globalização é, portanto, não tanto um fenômeno a
descrever, mas antes ―um instrumento metodológico de pesquisa e de compreensão
da realidade social contemporânea‖ (PACE, 1997, p.26). Assim sendo, o que está
em jogo neste artigo são os efeitos intencionais e não intencionais a partir do
paradigma global sobre a sociedade urbana contemporânea, sobretudo frente às
religiões. Mas não apenas isto. É também objeto desta, a reflexão filosófica,
158
especialmente uma leitura hermenêutico-fenomenológica destes efeitos, em vias de
uma compreensão ontológica da realidade.
É incontestável que seus primeiros efeitos se mostram de modo mais direto
nas relações políticas, econômicas e sociais. Apesar de tal instrumental estar
recheado de ideologias e aparatos de marketing, o que lhe dá uma conotação
estritamente positiva, por outro lado, é fruto de uma ―incoerência econômica e de
uma desordem social‖ (PERROT, 2001, p.14.).
Não obstante, os efeitos de um processo global não se limitam apenas em
seu aspecto externo, ou seja, nas manifestações políticas, econômicas e sociais.
Esta aproximação internacional entre as nações, gerada por uma necessidade cada
vez mais urgente de uma ―unificação global‖, implica ainda, em última instância, na
subjetividade humana, ou seja, no modo de compreensão do imaginário simbólico
dos indivíduos. Um dos aspectos relevantes deste grande cenário imaginativo,
subjetivo e simbólico humano que tem sentido as influências do fenômeno global, e
que constitui o recorte epistemológico desta comunicação, é, sem dúvida, a religião.
Em um passado, não muito remoto, as religiões em geral possuíam um papel
significante, e de certo modo, determinavam o modo organizacional e moral de
muitas sociedades. Hoje, com a nova organização mundial caracterizada como
Aldeia Global, que desconhece as fronteiras de raça, região e religião, põe-se em
questão o verdadeiro papel das mesmas. Neste sentido, questiona professor indiano
Wilfred (2001, p.35): ―Estão as religiões fracassando e em vias de torna-se apenas
resquícios de uma sociedade pré-moderna, como a tese da secularização e
privatização gostaria que fosse?‖. Ou ainda, há a necessidade de se repensar o
universo religioso num mundo globalizado? Ou seja, qual é, então, o papel de uma
religião em um mundo globalizado, se é que ainda existe?
Por um lado, a ideologia global tem como idéia motriz a pretensão da
―unidade de toda família humana‖ (WILFRED, 2001, p.36). Isto significa que, em
tese, a globalização não subsumiria somente a política, a econômica e as
tecnologias de aproximação social, mas implicaria necessariamente num efeito
social que tenderia a uma verdadeira unidade global. Neste sentido, muitos teóricos
(como é o caso de Fukuyama) lêem tal fenômeno como uma meta-história do
capitalismo, que tem seu fim na unidade e na universalidade da humanidade. Deste
modo,
a
religião
passaria
ser
compreendido,
em
consonância
homogeneização, como um ethos humano único, como explica Wilfred:
com
a
159
Em harmonia com o processo de homogeneização, também as religiões
passariam por um processo de metamorfose: transformar-se-iam numa
religião ideal acoplada a uma ética global com embalagem atraente que
qualquer pessoa no mundo inteiro poderia como mercadorias ou bens
espirituais e morais padronizados (2001, p.37)
Dentro deste modelo, o ideal capitalista atingiria seu auge, já que as
pluriformidades e dissonâncias religiosas seriam subsumidas pela lógica do capital,
ocultando sua verdadeira face mediante um falso humanismo e uma preocupação
filantrópica. Esta idéia de uma religião única é, em abstrato, o favorecimento do
universal em detrimento do particular, ou seja, um universal que subsume os
particulares enquanto negação da negação (numa dialética hegeliana). Ao contrário
do que aparenta ser, esta ideologia de nenhum modo representa a afirmação do
Absoluto, como propõe as cosmovisões religiosas. A idéia do Absoluto nas
cosmovisões religiosas não implica no abandono do particular, pelo contrário, as
religiões de um modo ou de outro travam tensões entre universal e particular, sendo
que um depende do outro: ―A abertura universalista de uma tradição religiosa é real
na medida em que ela está enraizada em sua particularidade‖ (WILFRED, 2001,
p.38). O que consistiria, então, um Absoluto? É possível conceber uma idéia
religiosa de Absoluto que subsuma todas as suas particularidades? Se isto for
possível, ainda sim, poderia ser classificada como religião?
Por outro lado, a globalização, mesmo não parecendo, em uma passada
rápida, traz à tona um certo tom de particularismos. O próprio instrumental global é
um particular que se acendeu em detrimento de outros. Deste modo, um processo
homogeneizador e globalizante implica, necessariamente, a convivência das
diversas realidades que comporá o todo. Este processo Wilfred (2001) denomina,
genericamente, de ―tribalismo‖. Sob a perspectiva religiosa, o contato cultural intercontinental proporcionou a coexistência entre diversos tipos de manifestações
religiosas que postas numa realidade urbana se assemelham a verdadeiros
mercados religiosos. Ao contrário do que muitos teóricos projetaram, um mundo
cada vez mais tecnocientífico dispensaria a existência das religiões, é a marca da
atualidade. Quanto mais se avança em ciência e tecnologia, mais se prolifera a
busca pela espiritualidade e conseqüentemente as manifestações religiosas 80. A
80
Cf. MARQUES, Victor Hugo. Introdução. In: Cristianismo e Filosofia nos três primeiros séculos da
era cristã: Análise dialético-histórica, 2008.
160
realidade social que outrora era marcada pela predominância de um credo único
num determinado terreno ou mesmo se podia dizer da religião de uma nação, hoje,
isto já não mais é possível, de um modo geral. O pluralismo religioso é,
hodiernamente, um fato, como mesmo constata o teólogo José Maria Vigil (2003)81.
Do mesmo modo que um universalismo homogeneizador, engendrado por
uma idéia de uma religião global implica em por em questão o que se compreende
por Absoluto, um tribalismo ou pluralismo, fruto do mesmo paradigma global,
também o põe em questão. Um mundo marcado pelo pluralismo religioso incorre em
relativismos ou mesmo niilismo, uma vez que, é característica de cada religião a
pretensão de estar de posse da verdade última. Se assim é, como pensar a idéia de
Absoluto onde coexistem várias particularidades afirmando, cada uma, o seu único e
exclusivo acesso? Ou uma possuiria certeza ou, então, a validade do próprio
Absoluto estaria comprometida, pois, é absurdo pensar em dois absolutos
coexistentes. Se o Absoluto é possível, logo, uma dentre elas estaria correta, qual
seria? Que critérios deveriam ser adotados para descobri-la? Como se ter tal
certeza? Por outro lado, se o Absoluto não existisse, por que proliferam,
espantosamente, tantas manifestações religiosas que o pregam? Neste sentido,
tanto de um lado como de outro, o instrumental globalizante sobre o universo
religioso põe em questão aquilo que lhes servem de fundamento último, ou seja, o
conceito do Absoluto, sem entrar em suas concreções factuais próprias de cada
religião. Sendo assim, é possível ainda pensar uma idéia de Absoluto?
A proposta de Heidegger frente à idéia de um Absoluto
Diante da aporia acima exposta, entre o paradigma globalizador e a idéia do
Absoluto, muitas leituras podem ser feitas como propostas de análise. Contudo, a
pergunta pelo Absoluto, propriamente, remete aos fundamentos últimos da
existência. O que implica dizer que, tal problema, enquanto abstração, necessita de
um campo de discussão que consiga interpenetrar em tão denso inquérito. O
horizonte que melhor toca a idéia do Absoluto é o ontológico, pois, todas as demais
ciências trabalham com ―recortes‖ deste campo, os entes, restando à ontologia sua
abordagem totalitária. Do ponto de vista ontológico, muitas ontologias podem ser
81
Cf. VIGIL, J. M. (Dir). Por los muchos caminos de Dios, 2003.
161
acessadas como tentativas de interpretação do Absoluto. Não obstante, depois do
pensamento crítico kantiano, muito se desconfiou das pretensões ontológicas,
chegando mesmo ao ponto de Nietzsche afirmar a ―morte de Deus‖ enquanto
sinônimo da falência do Absoluto.
Entretanto, é no século XX (justamente com advento da própria globalização)
que a ontologia novamente é retomada e re-proposta como questão genuinamente
filosófica e existencial, sobretudo, com o pensamento de Martin Heidegger (18891976). A temática do esquecimento do ser pela metafísica e sua re-colocação
enquanto pergunta existencial reabre a necessidade da pergunta pelo Absoluto. No
pensamento de Heidegger, a pergunta pelo Absoluto é intrínseca à pergunta pelo
fundamento ontológico, ou seja, pelas condições de possibilidade ontológicas da
própria existência. Neste sentido, Heidegger, para tratar do fundamento, faz um
confronto com a tradição racionalista-moderna, na pessoa de Leibniz no que diz
respeito ao Princípio de Razão Suficiente82. Em sua obra, Monadologia, Leibniz
argumenta que nada pode ser considerado existente ou verdadeiro numa proposição
se não tiver uma razão suficiente que a fundamente. Mesmo as verdades e os fatos
considerados contingentes estão dotados de alguma razão suficiente. Destarte, para
Leibniz não existe o acaso, tudo está fundamentado sob uma Razão Suficiente, que
em última instância, afirma o filósofo, se identificaria com Deus.83
Contudo, para Heidegger, o Princípio de Razão Suficiente que tem uma
pretensão ontológica do Absoluto (pois se identifica com Deus) se limita ao
fundamento lógico, dando a este um caráter de fundamento último. Ora, como
pensar o Absoluto apenas sob o ponto de vista lógico-lingüístico? Para confrontar
Leibniz, Heidegger apresenta sua ontologia fundamental como proposta de pensar o
fundamento, incluindo a possibilidade do Absoluto. Nestes termos, uma ontologia
deve ter por início a pergunta pelo ser que, de imediato, aponta para o ente que lha
faz, ou seja, o Dasein. Assim, há uma distinção fundamental entre ser e ente, que
ficou conhecido como ―diferença ontológica‖. O Dasein, ente humano que se
pergunta pelo ser, é caracterizado como a condição de possibilidade ontológica para
que se possam estabelecer as bases ontológicas da própria existência, pois, este –
o Dasein – é o único existente.
82
83
Cf. HEIDEGGER. A essência do fundamento, 2007.
Cf. LEIBNIZ. Monadologia. In: Obras escolhidas, s.d., pp.165-167.
162
Neste sentido, a pergunta pelo fundamento se converte em pergunta pelas
condições existenciais do Dasein que o fazem ―permanecer sendo‖. O modo de ser
do Dasein que o caracteriza enquanto tal é seu ―aí do ser‖84, i. é, sua abertura para o
ser. É neste ―recinto‖ que Heidegger vê a possibilidade de problematizar o
fundamento. Se o Dasein é caracterizado como um ser aberto, esta abertura é, por
sua vez, caracterizada ontologicamente como “transcendência” (Transzendenz). Ao
contrário da tradição, a transcendência é um modo constitutivo do Dasein que o faz
sair de si mesmo e encontrar o mundo que também o constitui de modo intrínseco.
Transcender, portanto, não é encontrar a si mesmo, pois, o Dasein é um ser-nomundo (Sein-in-Welt). Com efeito, a transcendência do Dasein junto ao mundo é
caracterizada pelo seu projetar. Projetar é, de alguma forma, lançar-se em suas
próprias possibilidades, ou seja, é lançar-se para aquilo mesmo que se é, haja vista
que, se compreende que o Dasein é a sua própria possibilidade. Aquilo que se
―antecipa‖ enquanto projetar do Dasein é compreendido como “liberdade” (Freiheit).
A liberdade, então, é interpretada como a instância última da qual se pode pensar
uma relação ontológica entre o Dasein e o seu mundo. É na liberdade do Dasein,
não como fora compreendida pelos demais filósofos, mas como caracterização mais
própria da abertura do Dasein ao mundo, que Heidegger afirma: ―a essência da
verdade é a liberdade‖ (1979, p.137)85. Sem a liberdade, que o faz de sair de si e ser
encontrado pelos entes, o ente humano não compreende a verdade, pois, é ela – a
liberdade – que ―deixa-ser‖86 o ente.
É importante frisar, aqui, que por liberdade não se refere a nenhum conceito
já formalizado pela filosofia (como sinônimo de vontade, autodeterminação, opção
de escolha, entre outros). A liberdade no pensamento heideggeriano tem a ver com
o horizonte ontológico, na qual o ser, distinto do ente, ―se-dá‖ como tal. A liberdade
é, no fundo, um modo de ser da transcendência do Dasein. É um ―comportamento‖87
que tem caráter de fundamento. Entretanto, pensar a liberdade como ―origem‖ do
fundamento, ou como o próprio Heidegger afirma: ―a liberdade é o fundamento do
fundamento‖ (HEIDEGGER, 2007, p. 123), é pensar na finitude atribuída para o
―Para reunir, ao mesmo tempo, numa palavra, tanto a relação do ser com a essência do homem,
como também a referencia fundamental do homem à abertura (―aí‖) do ser enquanto tal, foi escolhido
para o âmbito essencial, em que se situa o homem enquanto homem, o nome ‗ser-ai‘.‖ (HEIDEGGER.
O retorno ao fundamento da metafísica, 1979, p.58).
85
Cf. HEIDEGGER. Sobre a essência da verdade. In: Conferências e Escritos Filosóficos, 1979.
86
Id. Ibid.
87
―toda relação de abertura, pela qual se instaura a abertura para algo, é um comportamento‖
(HEIDEGGER, 1979, p.136).
84
163
fundamento. O Dasein é marcado ontologicamente pelo seu caráter fáctico, ou seja,
tem como certeza absoluta o seu fim (ser-para-morte). Se assim é, seu transcender
livre ao mundo, portanto, também estará limitado a esta condição fáctica, i. é, sua
liberdade é finita. Se o fundamento tem como originariedade a finitude da liberdade
do Dasein, o seu dar-se às possibilidades finitas, conclui Heidegger que a liberdade
do Dasein , enquanto fundamento, é um ―Abgrund‖, ou seja, um “afundamento”.
O chão ontológico em que pisa o fundamento do Dasein não pode ser
fundamentado, mas é um ―abismo‖ ou mesmo um ―afundamento‖ (Abgrund). Isto
porque, o horizonte ontológico do qual está dado a reflexão do fundamento – o darse do ser como liberdade – não pode ser visto como um fundamento. Estabelecer
um fundamento, em última instância, é prescindir da diferença ontológica, é tomar
um ente pelo ser, é entificar o próprio ser. A pretensão de estabelecer um
fundamento, a partir de Heidegger, é posta em questão em termos de sua
possibilidade. Qualquer ―coisa‖ que se arrogar enquanto fundamento, incorre em
equívocos, pois, não existe nada que possa se sustentar enquanto ente sem a
determinação do ser e não existe um ser fora do ente. Há, portanto, um círculo
hermenêutico. Por isto, o único fundamento possível é o ―afundamento‖ (Abgrund)
encontrado na liberdade do Dasein, enquanto abertura transcendente ao mundo.
O “Afundamento” e o Absoluto
Mediante as considerações acima, o que dizer da possibilidade do Absoluto
numa realidade global? A leitura hermenêutica de Heidegger tem um alvo certo: a
pretensão absolutista dos racionalistas modernos, na figura de Leibniz. Para estes, o
Absoluto era algo perfeitamente possível, pois, se assegurando da veracidade
lógica, se assegurava a ontológica. O Absoluto existe, pois logicamente era possível.
Esta pretensão, de algum modo, está presente tanto no fenômeno global quanto nas
diversas manifestações religiosas, a partir da linguagem. Falam-se do Absoluto sem
se questionar se, de fato, é possível dizê-lo. Enquanto o processo global fala da
pretensão do Absoluto mediante a linguagem tecnológica (principalmente as
telecomunicações como a internet); as religiões o fundamentam nas experiências
subjetivas da fé das grandes massas.
Neste sentido, a leitura que Heidegger faz sobre o fundamento aponta para
duas questões importantes: a) a pergunta pelas condições de possibilidade do
164
acesso ao fundamento último; e b) o dado da liberdade como manifestação do
Absoluto possível. No que tange ao primeiro ponto, tanto uma pretensão de uma
religião universal como os embates causados pelo pluralismo religioso obrigam as
diversas
manifestações
religiosas
a
se
perguntarem
pelas
condições
de
possibilidade do acesso ao Absoluto. Ou seja, qual é a porta de entrada para
acessá-lo. Este, que em tempos passados fora pressuposto, sendo inclusive, objeto
de manipulação de interesses privados, deve agora ser objeto de análise rigorosa.
Com Kant, as provas racionais da existência de Deus perderam sua validade, mas
as prerrogativas do seu uso permaneceram. A contribuição heideggeriana para a
questão do Absoluto é justamente na pergunta pela ordem de conhecimento capaz
de se falar do Absoluto. Para as cosmovisões religiosas, em sua maioria, o Absoluto
é garantindo pela linguagem subjetiva da fé. A questão é, se a linguagem da qual
tem-se corriqueiramente acesso é capaz de validar objetivamente o Absoluto. Pode
uma experiência subjetiva linguistificada ser tomada como fundamento para o
Absoluto? Consoante Heidegger, a subjetividade não é capaz de validar um
fundamento último, nem qualquer linguagem objetiva ou metafísica (mundo virtual da
internet) o faz com propriedade. O único Absoluto possível é o não-Absoluto. Neste
sentido, estaria posto em questão o sentido das religiões, considerando-as como
algo desnecessário ou irracional?
Para esta questão, um segundo ponto da contribuição heideggeriana é
fundamental. Se nem a linguagem subjetiva nem a objetiva são capazes de dizer do
Absoluto, por um lado, a primeira coisa a fazer é aceitar a finitude dos discursos
religiosos. Nenhum discurso, religioso ou não, é capaz de acessar e falar com
propriedade do Absoluto. Todas as religiões são finitas, não haveria aquela que
deveria subsumir as outras. Por outro lado, há uma possibilidade de se pensar em
um fundamento finito, que não é bem um fundamento, mas uma possibilidade
originária do não-Absoluto: ―a liberdade‖. A coexistência religiosa no pluralismo deve
levar à reflexão que a única possibilidade de um fundamento se manifestar é no nãofundamento, e isto significa dizer que é na liberdade como abertura do ser para o
outro que há condições do Absoluto possível se dar. Não parece isto contraditório?
Mas, se se olha mais atentamente, o que Heidegger propõe é que quanto
mais se tenta enquadrar o Absoluto (entificação do ser) nas estruturas, seja pela
lógica, seja pela fé, mais ele escapa. Quanto mais se linguistifica e normatiza o
Absoluto mais ele é inatingível. Neste sentido, a questão é reconhecer que são nas
165
possibilidades de abertura livre ao outro e ao mundo é que é há possibilidade do
não-Absoluto,
do
abismo,
afundamento
se
dar.
Este
espaço
ontológico
incognoscível, infundado, abissal, tem uma consonância ao conceito de mistério das
religiões. Ao invés das mesmas se embaterem dogmaticamente na luta pelo
Absoluto, há de se encontrar o espaço, a clareira, o abismo da qual se dá na
liberdade do homem frente o mundo. É no encontro com o mundo e nas finitas
possibilidades que se tem com ele, é que o não-Absoluto, o mistério, o afundamento,
é possível se manifestar. Isto, portanto, significa dizer que, a falência do conceito do
Absoluto, não faz perder a validade das religiões, pelo contrário, faz repensar a
linguagem da qual se acessa e se manipula o Absoluto. É justamente na ausência
do fundamento, no não-Absoluto, no afundamento da realidade que se dão as
maiores possibilidades se expressar daquilo que se arrogou por Absoluto.
Referências
HEIDEGGER, M. A essência do Fundamento. Edição bilíngüe. Lisboa: 70, 2007.
_____. O retorno ao fundamento da metafísica. In: Conferências e Escritos
Filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 1979.
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s.d.
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Vozes, 1997.
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séculos da era cristã: Análise dialético-histórica. Pará de Minas, Virtual Books, 2008.
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religioso a la teología de la liberación. Quito: Centro Bíblico Verbo Divino, 2003.
WILFRED, Felix. As religiões em face da globalização. In: Concilium. Petrópolis, v.5.
n.293, pp.35-43, 2001.
166
GT 8:. O SAGRADO FEMININO E A
GLOBALIZAÇÃO
Coordenação: Dr. José Carlos Avelino da Silva e Dranda. Maria Cristina Bonetti
Resumo: O Sagrado Feminino será revisitado mediante um diálogo entre as várias
concepções, trazendo para este Grupo de Trabalho conhecimentos e conceitos que
revelam a riqueza das discussões contemporâneas sobre o tema. A Antigüidade e
seus reflexos no mundo globalizado serão um dos focos de abordagem.
Palavras-chave: Sagrado Feminino, Antigüidade, Mundo Globalizado.
167
ATENA, A DEUSA DA SABEDORIA
José CarlosAvelino da Silva
RESUMO
Tendo saído do guerreiro mor, não podia deixar de ser guerreira. Tendo saído de
sua cabeça, estava referenciada à sabedoria. O encontro dos princípios masculino e
feminino é a base do vir-a-ser dos processos naturais. Quando Zeus reúne em si
mesmo os dois princípios, ele transcende a natureza. É pela transcendência que ele
põe Atena no mundo. Nascida guerreira, Atena fez opção pelo cosmo masculino. A
deusa presidiu o julgamento de Orestes.
Palavras-chaves: Atena, sabedoria, transcendência.
A arqueologia mostra que Atena é deusa pré-olímpica, mas infelizmente há muito
poucas referências e informações sobre ela para que se possa dizer alguma coisa
de seu perfil original. Sua inserção no mundo clássico é mais conhecida.
Depois de Métis estar grávida de Zeus, este ficou sabendo que o destino dela era ter
uma filha e depois um filho que se tornaria maior que o pai. É inerente ao poder
querer se manter no poder, e Zeus engoliu Métis para aniquilar qualquer
possibilidade de que surgisse um ser maior que ele. Ao ser devorada, Métis tinha
Atena em seu ventre.
Métis, a Prudência, é uma divindade da primeira geração e foi a primeira mulher de
Zeus. Torrano (Hesíodo, 2001, p. 155) chama Métis de Astúcia. Na relação entre
Prudência e Astúcia pode estar a explicação de por que ela foi a primeira mulher de
Zeus. Prudência é a atitude que busca evitar o que pode ser fonte de erro ou dano.
Por outro lado, só pode agir com Prudência quem tem ajuda de Astúcia, caso
contrário a prudência, impotente, torna-se medo. Zeus, ao engolir Prudência/Astúcia,
absorveu essas qualidades e, assim, tornou-se a referência celeste desses valores,

Doutor pela Universidade de Paris (1980). Professor no Departamento de Filosofia e Teologia e no Doutorado
em Ciências da Religião da PUC Goiás. Membro da International Association for Greek Philosophy. E-mail:
[email protected].
168
que ele usava politicamente. Lembremo-nos de que Métis foi sua ‗primeira‘ mulher,
fato que o coloca na situação de exercer pela primeira vez o princípio masculino.
Apesar de iniciante, Zeus está disposto a tornar-se não somente prudente como
também astucioso e assim identificar o bom e o ruim. Hesíodo, na tradução de
Torrano, dá um sentido mais geral ao bom e ao ruim, denominando-os bem e mal.
Mas Zeus engoliu-a antes ventre abaixo
para que a Deusa lhe indicasse o bem e o mal (Hesíodo, 2001, p. 157).
Essa primeira experiência lhe dará igualmente oportunidade de tornar-se a síntese
dos princípios masculino e feminino. Vejamos como os acontecimentos se
passaram. Tendo Métis engravidado, Géia profetizou a Zeus que ela teria uma filha
e depois um filho, que suplantaria o pai. Temendo Zeus que pudesse ocorrer com
ele o que tinha sucedido a Crono, que ele havia destronado, Zeus devorou Métis.
Quando o tempo de gestação foi alcançado e com uma dor de cabeça insuportável
(ahh, as dores do parto!), Zeus colocou a cabeça sobre uma bigorna e mandou
Hefesto, o ferreiro do Olimpo, rebentá-la. Ouviu-se um estrondo e nasceu Atena: ela
entoou seu grito de combate e iniciou um rito de guerra, mostrando estar pronta para
enfrentar o inimigo. Tendo saído do guerreiro mor, não podia deixar de ser guerreira.
Tendo saído de sua cabeça, estava referenciada à sabedoria 88. Tendo percorrido
trajetória ascensional (da barriga de Zeus, órgão menos nobre e situado mais
abaixo, deslocou-se para sua cabeça, este sim, órgão vital), estava destinada ao
sucesso, à vitória, o que levou os gregos a escolherem-na madrinha de sua mais
gloriosa cidade: Atenas.
Tendo a deusa da sabedoria nascido sem a presença feminina, surge a questão:
trata-se simplesmente de mais uma manifestação (exagerada) do patriarcalismo do
mundo antigo? Normalmente se associa o fato de Atena ser a deusa da sabedoria
ao fato de ela ter sido gerada na ‗cabeça‘ de Zeus. Mas esta é uma explicação
insuficiente. A transcendência que envolve o nascimento da deusa completa a
compreensão. Senão vejamos. O encontro dos princípios masculino e feminino é a
base do vir-a-ser dos processos naturais. Quando Zeus reúne em si mesmo os dois
princípios, ele não precisa ir ao encontro de Hera ou de alguma outra deusa ou
princesa, sendo desde já completo, sendo desde já a base do vir-a-ser. Essa
completude não é natural, vale dizer, não faz parte da natureza, mas transcende-a.
88
E “ateneu” tornou-se uma designação para escolas do ensino médio.
169
É pela transcendência que ele põe Atena no mundo. Zeus deu transcendência a
Atena que, de outra forma, não seria a expressão da sabedoria. A sabedoria, Atena,
já nasce transcendente e adulta. Pela sabedoria o ser humano transcende a
natureza.
O mito do nascimento de Atena dá margem a uma interpretação favorável ao
patriarcalismo. Enfrentemos a questão, haja vista a exclusão, pelo menos aparente,
do princípio feminino e a afirmação de Zeus, inquebrantável representante do
princípio masculino. As concessões que o mito faz à maneira indo-européia de ver a
vida e a sociedade não são questões centrais. Também não é importante, ao
contrário do que alguns dizem, ela ser deusa da sabedoria por ter saído da ‗cabeça‘
do senhor do Olimpo. Sair da cabeça é uma simples indicação, não mais do que
isso. Importante – e aqui está o ponto central da questão – é ela ser o resultado de
um processo transcendente, de um processo que vai muito além da natureza.
Atena soltou um grito de guerra e iniciou uma dança guerreira. Tinha acabado de
nascer, pulando para fora da cabeça de Zeus. Ao conceber sozinho a deusa, Zeus
não dispensou o princípio feminino, mas, em vez disso, reuniu em si os dois
princípios, transcendendo a natureza, onde a união dos sexos é a regra. Atena,
deusa da sabedoria, não poderia ser resultado de um processo natural já que, pela
sabedoria, o ser humano transcende a natureza. A sabedoria é transcendente desde
sempre, ou não seria sabedoria. Sabemos que o ser humano vai além da natureza
ao substituir as determinações instintivas pela cultura. Sua liberdade é a superação
das amarras de seus instintos. Isso equivale a dizer que o homem transcende a
natureza pela liberdade: mas o que é a sabedoria senão uma forma superior de
liberdade!
Tendo Atena nascido de Zeus, Hera se revoltou com o fato de Zeus ter gestado e
dado nascimento a um ser sem o princípio feminino. Ela sentiu-se despeitada por
Zeus ser completo e ela não. Hera é uma divindade de que se tem notícia desde a
civilização cretense (Brandão, 1993, p. 59), mas os valores de que Hera participa
são anteriores: a humanidade sempre prestou culto à fertilidade, principal expressão
do princípio feminino. A idéia de um princípio feminino responsável pela geração da
vida atravessa os tempos e se perde nas origens da consciência humana, tendo
encontrado uma formulação bastante sofisticada na mitologia grega clássica.
Atena olímpica é, sem dúvida, aquela que mais se identifica com os valores
masculinos. Seu nascimento diz muito. Sendo filha exclusivamente de Zeus, não
170
tem vínculo umbilical com o feminino. Nascida guerreira, Atena deixou clara sua
opção pelo cosmo masculino. Não era ser guerreira a expectativa que a cultura
grega admitia para uma mulher. A mulher, na Grécia Clássica, estava destinada a
ser a guardiã da virtude do lar. Assim que nasceu, a deusa da sabedoria se colocou
do lado do pai na luta contra os Gigantes. Esses ‗monstros‘ (assim chamados pelos
vencedores, os olímpicos) eram manifestações de Géia, manifestações de um
momento em que a deusa Mãe-Terra dispunha-se a criar seres masculinos para se
defender. Em sua pureza feminina, Géia não se conformava em estar dominada pelo
cosmo olímpico e patriarcal, em estar dominada pelo princípio masculino, situação
que se perpetuava desde quando Urano deitou-se sobre ela e a envolveu. A mais
nova filha de Zeus matou os gigantes Palas e Encélado. ―O primeiro foi por ela
escorchado e da pele do mesmo foi feita uma couraça; quanto ao segundo, a deusa
o esmagou, lançando-lhe em cima a Ilha de Sicília‖ (Brandão, 1987, p. 24-5).
A opção de Atena pelo cosmo masculino apareceu com o próprio nascimento (o grito
de combate e a dança de guerra) e se confirmou quando ela se colocou ao lado de
Zeus para combater os Gigantes. Entretanto, o momento mais marcante de
afirmação do patriarcalismo de Atena se deu no julgamento de Orestes, exposto por
Ésquilo na peça Eumênides, terceira parte da trilogia chamada Oréstia (1991,
p.141), quando, pelo chamado voto de Minerva (nome que a deusa assumiu entre os
romanos), ela se posicionou pelo cosmo masculino. Orestes estava sendo julgado
pelo assassinato de sua mãe, Clitemnestra, por sua vez assassina de Agamenon,
seu marido e pai de Orestes.
Na disputa, em que se enfrentaram as Erínias e Apolo, ambos os lados baseavamse no fato de que matar um parente era crime contra a divindade. O que estava em
jogo era se havia parentesco entre os dois. Se Orestes fosse parente de sua mãe
Clitemnestra, ele teria cometido um crime religioso e seria condenado. Se o jurado
chegasse à conclusão que Clitemnestra e Orestes não tinham laços de sangue,
Orestes não teria cometido nenhum crime.
No confronto entre os dois mundos, reeditado por Ésquilo na Oréstia (1991), as
Erínias, representando os valores femininos, afirmavam que Orestes era filho de sua
mãe, tal como se pensou durante milênios, quando não era conhecido o papel do pai
como genitor. Neste caso, Orestes teria cometido impiedade. No outro extremo,
Apolo defendeu que Orestes era filho do pai e não da mãe, a mãe serviria apenas de
recipiente para o desenvolvimento da semente que o homem planta.
171
Responderei também a isso e saberás
que todos os meus argumentos são corretos.
Aquele que se costuma chamar de filho
não é gerado pela mãe - ela somente
é a nutriz do germe nela semeado -;
de fato, o criador é o homem que a fecunda;
ela, como uma estranha, apenas salvaguarda
o nascituro quando os deuses não o atingem.
Oferecer-te-ei uma prova cabal
de que alguém pode ser pai sem haver mãe.
Eis uma testemunha aqui, perto de nós
- Palas [Atena], filha do soberano Zeus olímpico -,
que não cresceu nas trevas do ventre materno (Ésquilo, 1991, p. 172-3).
Atena, que presidia a seção do julgamento do assassino de Clitemnestra,
desempatou a favor de Orestes, inocentando-o de criminalidade e confirmando o
direito de Dike reinar. Ésquilo colocou em confronto duas concepções de mundo, o
feminino, herança das populações pré-históricas, pré-urbanas, em que o filho era um
produto da mãe (quando o papel do homem na concepção era desconhecido ou
desconsiderado) e o masculino e urbano de Zeus e Apolo, em que o homem planta
uma semente e a mulher simplesmente dá as condições de a semente se
desenvolver. Nesse caso, o filho seria filho do pai, e assim matar a mãe não seria
um crime de sangue (de um parente). Esses dois mundos tinham duas referências
simbólicas, Têmis e Dike.
Têmis é a antiga deusa da justiça. Ela representa o direito divino, costumeiro,
agrário e feminino. Quando não se conhece o autor de uma lei, mas ela é usada por
força da tradição, essa lei é atribuída aos deuses, porque existe desde sempre
(perde-se no tempo sua origem). A punição divina é coletiva, todo o grupo (o clã)
sofre as consequências. O erro é ir contra a vontade dos deuses, causando um
horror religioso.
Dike substituiu-a, representando os valores masculinos e urbanos. Codificados, eles
dão origem ao direito positivo. O direito positivo nasceu urbano e masculino. Ele
retira dos deuses a prerrogativa da justiça, porque são os homens que se reúnem e
decidem o que é certo e o que é errado. A punição torna-se humana e
individualizada. A individualização do crime surge com a codificação do que é justo e
172
do que é injusto. O erro torna-se crime, porque vai contra a lei, contra a decisão que
os homens tomaram em um determinado momento. Refletindo a tendência de os
homens decidirem o que fazer, os deuses perdem prerrogativas.
Édipo, na peça de mesmo nome, escrita por Sófocles ( 2001), comete duas
impiedades, quando descobre que matou o pai e casou com a mãe. Primeiro, ele
questiona os deuses por seu destino e pergunta: Oh, deuses, por que eu? Em
seguida, ele se revolta contra os deuses, pois se julga, se condena e executa a pena
(arranca os olhos para pagar o crime com o sofrimento, pois a morte seria uma
punição branda). Édipo decide o seu destino (o sofrimento até a morte) e executa a
sentença: os deuses são alijados do processo decisório.
Antígona, na peça homônima de Sófocles (2002), segue a mesma tendência e
decide o seu destino ao se enforcar, antecipando assim a sua morte. Ela fora
condenada ao emparedamento vivo. Presa em uma gruta, ela deveria ficar ali até
que os deuses ditassem o momento de sua morte. Mas Antígona se recusou a
obedecer os deuses e se enforcou. Na mesma peça, Creonte, rei de Tebas, também
retira dos deuses o privilégio do destino quando publica um édito proibindo as
honras fúnebres a Polinices, porque o jovem pretendente ao trono havia marchado
sobre Tebas com um exército estrangeiro. As honras fúnebres fazem parte do direito
divino, que é negado pela decisão de Creonte.
A família ampliada, o clã, era descendente de uma divindade e o assassinato de
qualquer pessoa do clã era considerado um atentado à divindade originária do clã.
Quando assassino e vítima pertenciam ao mesmo clã (sendo parentes e
descendentes portanto do mesmo deus), havia um crime religioso e o culpado devia
ser punido por impiedade. Quando quem matava era alguém de fora do clã,
passava-se à vingança, que é um direito e mesmo obrigação do clã da vítima para
limpar a desonra feita ao deus. A reforma constitucional de Sólon baniu a vingança e
foi clara ao definir que era crime matar alguém, tanto do mesmo clã quanto de fora
dele. E Dike se impõe como força inelutável.
Quando Zeus sozinho deu à luz Atena, ele se dispôs a ser a totalidade, postura essa
já anunciada anteriormente por ele representar o cosmo, a totalidade organizada e
com significado. Ele transmitiu a Atena a totalidade centrada no masculino e a
propensão à ordem patriarcal. Ela assumiu a completude – uma forma de totalidade
– ao rejeitar qualquer relação matrimonial: ela já era completa, não carecia de um
homem com quem viesse a formar uma unidade. Atena se manteve virgem o que
173
denota sua força: o matrimônio implicaria em subordinação e submissão, atitudes
que Atena rejeitava.
Em Atenas, a ateniense perdia sua virgindade depois de se tornar esposa. Se ela
perdesse a virgindade fora do matrimônio, a tendência era ela tornar-se prostituta,
apesar de em geral a prostituta ser estrangeira e escrava. Ambas, esposa e
prostituta, estavam a serviço do cidadão ateniense: uma para ser a guardiã da
virtude do lar e gerar heróis para ele; a outra para dar prazer a ele. Atena se dispôs
a permanecer virgem por não aceitar se submeter à masculinidade de um eventual
marido. Postura aparentemente feminista, por não aceitar a hegemonia masculina
no interior de um relacionamento. Mas isso não é bem verdade. É com uma postura
masculina que ela rejeita um homem como consorte. Era a sua independência
masculina que ela se recusava a perder. Atena, por ter se identificado com o cosmo
masculino, rejeitava a união com um homem.
Sua propensão ao progresso foi expressa na disputa que ela manteve com Posídon
pelo apadrinhamento da cidade de Atenas. Os gregos tinham resolvido escolher
publicamente quem iria liderar a cidade e os dois deuses se apresentaram. Na
disputa, Posídon ofereceu um cavalo selvagem (próprio para a guerra) e Atena
domesticou-o, tornando-o apropriado para a agricultura. Além disso, fez nascer uma
oliveira, símbolo de prosperidade.
Atena, a sabedoria, é mulher que adotou o cosmo masculino. Essa é a perspectiva
maior de afirmação da deusa, pois a própria natureza é feminina, por ser expressão
da fertilidade. Lembremo-nos de que, antes da afirmação dos deuses celestes, era
Geia, a deusa Mãe-Terra, a referência maior. No momento em que Geia reinava, o
ser humano começava a perceber as leis do cosmo. Na insegurança diante da
possibilidade de o cosmo reagir de forma diferente das leis que estavam pouco a
pouco sendo percebidas, o gênio grego colocou Zeus como responsável por validar
essas leis. Zeus, celeste, é o responsável pela ordem do cosmo porque ele é o
próprio cosmo. E foi Zeus – e não outro ser – que gerou algo além dele.
A sabedoria não é simplesmente o conhecimento puro e simples das leis naturais,
muito menos o conhecimento de muitas leis da vida. Géia já tinha, em seu âmago, o
conhecimento da natureza e, ainda assim, permaneceu imanente. É preciso mais:
conhecendo as leis, saber como se relacionar com elas, saber como manter a
liberdade no relacionamento com elas. Conhecer simplesmente a ordem do mundo
pode levar-nos, ao contrário, a uma subordinação original a essa ordem e aí retorna-
174
se à condição de ser instintivo. É por isso que Atena é resultado da superação dos
processos naturais. Esta sim é uma superação radical: ela foi além do que tinha em
si, superou as amarras do princípio feminino, tornando-se sabedoria. E só o feminino
tem esse potencial, pois o masculino é potência, é afirmação sobre o outro, é
subordinar o conhecimento à dominação, é transformar o saber em um instrumento.
O princípio feminino é intrinsecamente fértil e potencialmente livre, condições
necessárias para a sabedoria.
No casamento de Tétis e Peleu, em que estavam presentes todas as deusas do
Olimpo, Éris, a Discórdia, lançou um pomo ―para a mais bela‖, o que despertou a
concorrência entre as três deusas que poderiam usar esse título, Hera, Atena e
Afrodite. Páris, o juiz da disputa, concedeu o pomo de ouro à deusa do amor,
reconhecendo que o amor se associa ao belo e não à vitória ou ao poder, valores
representados pelas deusas rivais. Na contramão da cultura dominante na época,
quando Páris elegeu Afrodite a mais bela, ele sugeriu, para quem quiser aceitar a
sugestão, que as pessoas devem procurar a beleza e o amor e não o poder ou a
vitória.
A sabedoria, tal como a beleza, se opõe ao caos. Beleza é ordem. Sabedoria é
conhecimento ordenado, é o reconhecimento da ordem do cosmo. O saber
pressupõe a ordem. Caos é liberdade infinita que tem potencial de desabrochar no
belo e no saber. Quando Caos abre mão da infinitude, deixa progressivamente de
ser caótico e cede espaço à ordem sob forma de beleza e/ou de sabedoria. O
prestigiado vaso grego é o barro ordenado, o belo. Nesse caso, beleza e sabedoria
não concorrem entre si, mas são aliadas na superação do Caos. Para Platão, na
República (2002), o combate mais conseqüente ao caos é o da sabedoria, mas ele
também afirma o belo como negação do caos.
O que pode haver em comum entre Atena e Afrodite? Ambas são versáteis e se
mostram sob diversas formas. Se há referência à Atena sobre sua beleza, não há
referência a Afrodite sobre sua sabedoria. A mais bela (Afrodite) não se destaca pela
sabedoria, mas por fazer amor. Sendo assim, são atributos que não estão
necessariamente associados, apesar de o grego considerar que a ordem é bela e se
mostra por meio do saber. A sabedoria (Atena) poderia ter sido escolhida como a
mais bela, mas foi preterida. O poder (Hera) pode ser belo, é uma hipótese que
muitos adotam quando se sentem atraídos por ele, e o mito não evitou colocar essa
possibilidade para negá-la.
175
Os deuses nascem, atingem a idade ideal e aí alcançam a imortalidade. No que diz
respeito ao crescimento e desenvolvimento, há exceção para Afrodite e Atena, que
já nasceram adultas com a idade ideal, com pleno domínio da qualidade essencial
de cada uma: o amor e a sabedoria. São duas deusas diferentes em quase tudo:
uma, amante de muitos amores, a outra virgem; uma sedutora, a outra combativa;
uma nos lembra que o amor é cego, a outra que a sabedoria é universal ou não é
sabedoria. Por que duas deusas tão diferentes têm essa característica comum, que
é somente delas, o fato de já terem nascido com a idade ideal? Talvez pela
dificuldade de se conceberem meias medidas tanto para o amor quanto para o belo,
bem como para a sabedoria. Na hipótese de nos defrontarmos com uma Afrodite
criança ou adolescente, poderíamos pensar em um amor pequeno e imaturo, em um
amor menor. Poderíamos pensar no belo não completo. O mesmo se passa com a
sabedoria: ou é madura ou não é sabedoria.
Se aceitarmos que existem duas Afrodite, a Pandêmica – o amor sexual – e a Urânia
– o amor puro –, as idéias tornam-se mais claras: seria possível, para os gregos,
haver um amor físico que se realizaria de forma incompleta? Haveria para os gregos
um amor puro que ainda não estivesse puro? Raciocínio análogo podemos fazer
para a sabedoria: haveria uma sabedoria que ainda não fosse sabedoria, que ainda
estivesse em preparação ou sábio seria aquele que já teria alcançado esse estágio?
Apesar de todas as diferenças, algo identifica Ártemis com Atena. Junto com Héstia,
são três deusas virgens, invioladas. Pode-se mesmo dizer invioláveis, pela própria
natureza de cada uma, que, se perderem a virgindade, perdem sua natureza
identificadora. Se as três são virgens, cada uma o é por motivos diferentes. Héstia,
deusa dos recintos fechados, não poderia se abrir sob pena de perder sua
identidade que se efetiva no ambiente fechado. Era ela inclusive quem protegia o
interior dos outros tempos e a virgindade.
Atena e Ártemis rejeitaram o amor masculino. Afrodite, diferente de ambas, se
aproximava do princípio masculino pelo amor. Ártemis nega o amor ao cosmo
masculino. Atena rejeita o amor por se identificar com o cosmo masculino.
Atena, Ártemis e Afrodite recusaram-se a casar, recusaram-se a se transformar em
guardiãs da virtude do lar, recusaram-se a se submeter ao poder masculino,
inevitável no casamento ateniense. Mas elas recusaram a união com um
representante do princípio masculino por motivos diferentes. Ártemis porque
radicalizou sua condição de ser mulher independente. Se, para negar o poder
176
patriarcal, para se manter independente, ela precisava se colocar contra a
sociedade, contra o homem, que seja: ela se afastou da sociedade e se afastou do
homem. Afrodite, afirmando a busca do prazer e se dedicando ao amor
independentemente de qualquer formalidade, detonou o casamento, uma das mais
importantes instituições gregas. Com a mesma disposição, ela negou a dominação
masculina. Atena, por ser guerreira e rejeitar o comportamento que se esperava da
mulher no casamento.
REFERÊNCIAS
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BRANDÃO, J. de S. Mitologia grega. Vol. III. 4ª ed. Petrópolis: Vozes, 1992.
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DA SILVA, J.C.Avelino. Viagem à Grécia Antiga. Goiânia: Ed. da PUC Goiás, 2009c.
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SÓFOCLES. Antígona. Tradução de Millôr Fernandes. 4ª ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
2002.
177
NARRATIVA E REPRESENTAÇÕES MITO-SIMBÓLICAS DA DEUSA ÍSIS: A
REDENÇÃO PELO SAGRADO FEMININO.
Heloisa Selma Fernandes Capel89
Daniela Cristina Pacheco90
Resumo
Esta comunicação pretende, por meio da leitura de O Asno de Ouro, de Lúcio Apuleio (Séc
II d.C.), identificar o papel pedagógico e formador da narrativa mítica. Nascido em Madaura,
por volta de 114 e 125 e tendo vivido entre os governos de Adriano (117-138 d.C.) e Marco
Aurélio (161-138 d.C), Apuleio foi um representante da filosofia médio-platônica do século II
e
sacerdote
de
Cartago.
Sua
narrativa
contém
o
aspecto
da redenção pelo sagrado feminino relacionada à romanização de cultos estrangeiros em
função da crise e aos sincretismos mágico-religiosos. Nesta comunicação, objetiva-se
analisar sua mitologia mágica e o papel das representações mito-simbólicas da deusa Ísis.
Palavras-chave: narrativa, pedagogia, mito
Sabe-se que a narrativa das Metamorfoses ou o Asno de Ouro 91 do autor
romano Lúcio Apuleio (Século II d. C.) é um mosaico de histórias (historietas),
aparentemente sem nexo entre si, de difícil caracterização em um único gênero
literário92, mas que possuem, um tema recorrente: a prática da magia. Prática que
explorada em seu conteúdo e forma profana e sagrada se constituem em meio
pedagógico de aprendizado e redenção por meio do feminino.
89
Professora Adjunta da Universidade Federal de Goiás.
90
Graduanda em História da Universidade Federal de Goiás, bolsista de Iniciação Científica do Programa
PROLICEN/UFG.
91
Apuleio intitulou a obra de Metamorfoses (Methamorphoseon Libri xi, também conhecida como Asinus
Aureus), mas alguns tradutores a nomeiam como O Asno de Ouro. Segundo a tradutora do livro Ruth
Guimarães (Apuleio. O Asno de Ouro. Trad. Ruth Guimarães. São Paulo, Ed. Cultrix, s/d), o termo “de
ouro”refere-se a uma história extraordinária, fantástica.
O Asno seria o símbolo do mais baixo corporal e material, segundo Bakhtin, M. Cultura Popular na Idade
Média e no Renascimento. Brasília: UNB, 1999, p.67.
92
Conforme Sérgio Motta, Metamorfoses se caracteriza como uma sátira latina “que possui um estilo
confessional em moldes de uma narrativa de viagem”. Para o autor: a sátira latina utiliza o modelo idealizante
construída pelos os gregos no qual são descritas a sabedoria e a coragem do herói, e os mitos sagrados para
contrapor uma representação anti-heróica caricatural dos tipos sociais e morais próximos do mundo real.
(Motta, 2006 p. 162). Entretanto, encontraremos autores que identificam conteúdos trágicos na obra. A esse
respeito ver: TEIXEIRA, Cláudia. O Sentido do Trágico em Apuleio: tradição e/ou ruptura? Atas do IV
Congresso Internacional da Associação Portuguesa de Literatura Comparada. Estudos Literários/ Estudos
Culturais. Évora, 2001. Disponível em http://www.eventos.uevora.pt/comparada/indice_geral.htm
178
O conteúdo da obra é bastante conhecido. Em seu romance, Apuleio conta a história
de um jovem culto, parente materno do filosofo Plutarco, que viaja a negócios para a cidade
de Hípata, província de Tessália. Após ouvir histórias sobre feiticeiras e prática miraculosas
de magia que correra em algumas cidades e províncias Gregas, enche-se de curiosidade e,
pelo fato dessas cidades serem conhecidas pelas artes mágicas, o protagonista Lúcio vai ao
encontro com o fantástico, envolvendo-se com a feitiçaria. Ao chegar a Hípata, hospeda-se na
casa de Milão e Panfilia, uma mulher conhecedora das artes mágicas. Na casa de seus
hospedeiros, Apuleio envolve-se com a escrava Fótis e por uma série de enganos, transformase em asno, e não em ave como era seu plano original.
A curiosidade de Lúcio leva-o a praticar a magia de forma indevida, ou seja, de
forma não ritualizada, e, como um castigo, é transformado em asno, sofrendo diversas
penitências na sua jornada em busca de redenção. Depois de muito sofrimento, Lúcio recorre
à deusa Ísis que se compadece dele e, em um de seus festejos, devolve-o à forma humana.
Agradecido pelo ato bondoso da deusa, Lúcio torna-se seu sacerdote e, dessa forma, inicia-se
na ritualidade dos mistérios de Ísis e Osíris.
Para Nicole Fick (1985, p.133-134), a obra foi escrita antes de 197 d.C., bem
depois do processo, por magia, a que sofreu o autor, por ter se casado com uma
viúva rica. Ainda, segundo outros autores, (Hidalgo de La Vega, 1986, p.19; Phillipe
Ward, 1969, p.4), se analisadas em conjunto, as obras de Apuleio possuem um
sentido único e apontam para o ensinamento e uma distinção entre a boa e a má
magia. Assim, o autor estaria se justificando como alguém que, adepto das religiões
de mistérios, por seu interesse filosófico, envolveu-se em práticas mágicas.
Quando pensamos em conteúdos com fins pedagógicos, isso nos remete, de
imediato, ao tratamento do trágico na Antiguidade. Sentido, este, que, embora
tratado com diferentes estéticas, foi definido normativamente por Aristóteles na
poética93: na construção da trama das figuras trágicas ideais, ocorre a mudança da
fortuna (metabasis) e a prática do erro, a ofensa à ordem estabelecida, a chamada
hamartia. Assim, a figura trágica precisava ter grande reputação e fortuna e
apresentar traços de similaridade com os homens comuns para que se permitisse a
identificação do público com a personagem. Sua queda deveria ser na proporção
exata e possuir uma conexão causal, para induzir no público o que ele chama de
philantropon, o sentimento de justiça natural. Caso houvesse um exagero, o
93
Poética. Aristóteles. Imprensa Nacional/ Casa da Moeda.
179
conteúdo pedagógico se transformaria em ―repulsa moral‖, o que impediria que os
objetivos educativos do gênero fossem amplamente alcançados. Na tragédia grega,
a comunicabilidade entre deuses e homens, o desenvolvimento dos preceitos e
tramas, restringia-se ao plano humano. A reposição da justiça só poderia ser
realizada neste nível.
Nas historietas satíricas de Apuleio há conteúdos trágicos, mas, ocorrem
mudanças. Ocorre o erro, a identificação das personagens, mas a recompensa está
no nível do divino, identificado com os cultos isíacos. As personagens nem sempre
possuem nexos causais em relação à sua hamartia. São, por vezes, homens
comuns a que a tragédia se abateu. Entretanto, sua recompensa está na vida após a
morte, como nos cultos orientais e estará posteriormente nas religiões de salvação.
Se as personagens das grandes tragédias gregas ensinavam por seus erros a evitar,
em Apuleio, por sua perfeição, são modelos que podem favorecer o desejo de
imitação. Por uma série de mudanças estruturais no Império, pela instabilidade
política e pelo sincretismo, haverá, portanto, uma refiguração do sentido trágico em
Apuleio. Vamos encontrar essa mudança em algumas histórias, como na narrativa
de Cárite e Tlepólemo94. Todavia, esse não será o sentido evocado quanto à prática
da magia. A magia feminina em Apuleio é uma magia profana e só pode ser
redimida em suas conseqüências trágicas se encarada de forma ritualística e
sagrada.
Apuleio e seus contemporâneos acreditavam na magia, elemento que, por
sua crença coletiva, segundo Marcel Mauss95, pode se colocado no patamar das
forças coesivas de representação, como parte do imaginário social. A magia,
entretanto, precisava adequar-se ao patamar da religião romana, pois a religião
romana é uma religião mais de culto que de doutrina, em que o sacerdote é quase
um técnico. Assim, como um personagem que usou da magia indevidamente, Lúcio
tornou-se um asno. Lúcio é o anti-herói que em sua tragédia vai do mais baixo
animal à redenção humana, mas isso não ocorre com as personagens femininas:
elas são mulheres inconseqüentes, usam a magia sem a prática ritual necessária,
visando interesses próprios. Elas não são punidas, pois a trama é realista, mas
nosso personagem principal toma contato com suas ações para que as observe e
94
Adaptação do mito de Ísis e Osíris em Apuleio.
95
MAUSS, Marcel. Esboço de uma Teoria Geral da Magia. Lisboa: Edições 70, 2000.
180
aprenda pelo que deve ser evitado. Observemos o contato de Apuleio com a magia
de Panfília. Como uma mulher casada, Panfília era rica e vivia no ócio. Era uma
mulher adúltera que dava autonomia à escrava e que profanava os deveres do lar.
Utilizava seu tempo praticando artes mágicas e isso afetava a cidade pelo medo,
princípio sobre o qual se funda a magia malévola, diferente da magia religiosa
inspirada pela piedade. A religião dos romanos foi politeísta e ritualista e não
possuía dogma ou autoridade espiritual, era estritamente ligada às estruturas
sociais, ao Estado e aos seus valores.
Cícero96 vinculou os romanos aos deuses deixando claro que a religião tinha
uma função cívica, sendo baseada na pietas e na religio97. Pietas era o cuprimento
dos deveres religiosos, além de significar, ainda o deveres com a família, e à pátria.
A religio era compreendida como a prática da religio, ou seja, o homem que realiza o
culto pela atenção diligente e serena e não pela superstição, elemento impulsionado
pelo medo, o temor aos deuses. O homem religioso não é o que teme, mas o que
―considera atentamente‖. Isso só se faz com o cumprimento de práticas rituais,
diligentemente observadas, mas sem os excessos de escrúpulos temerosos próprios
da superstição.
Dessa forma, o culto não deveria ser uma expressão somente privada, mas
uma obrigação da comunidade, dos magistrados que se tornaram membros das
classes sacerdotais. A prática correta do culto garantiria a subsistência do Estado
romano. O cidadão romano deveria participar dos ritos públicos como membro da
Urbs.
Panfília era uma mulher que manipulava as forças elementais e fazia temer a
cidade. A personagem Birrena adverte Lúcio: ―guarda-te, guarda-te energicamente
dos perigosos artifícios e da criminosa sedução dessa Panfília‖(Livro II, V). Suas
práticas eram de natureza individual e sem a ética da religio da Urbs: Panfília utilizase de práticas mágicas para seduzir amantes e transforma opositores em pedras,
carneiros e outros animais98.
Conforme explicou Durkhein, o aspecto individual da magia leva à prática
imoral, anti-social e desviante, rompendo assim com a função de coesão social e
96
Marcus Tullius Cicero (106 a.C./43 a.C.), foi um filósofo, orador, escritor, advogado e político romano.
Escreveu De Natura Deorum, livro em que discute teologia.
97
Sanzi, Ennio. Cultos Orientais e Magia no Mundo Helenístico-Romano. Fortaleza: Ed. UECE, 2006.
98
Apuleio. Livro II, IV.
181
solidariedade das religiões cívicas99. Mesmo que ocorram práticas mágicas na
religião, a magia laica tem recepção diferente nas sociedades em que é praticada.
Diferente das práticas religiosas em que é preciso um tradutor, um intermediário
entre o transcendente e o adepto, na magia laica, a manipulação das forças divinas
é um aprendizado da natureza. Elemento que prescinde, portanto, da intermediação
do Estado e das instituições a ele ligadas. Sabe-se, entretanto, que em Apuleio, a
magia profana é o elemento que o faz bestializar-se, pois a magia profana não
interessava à religião romana. Em Roma, Ísis não é mais a deusa egípcia da magia
independente, mas a deusa da magia tutelada, ritualizada e orientada pelo Estado.
Dessa forma, Apuleio ensina, pela sátira realista e pelos elementos trágicos nela
contidos, que não se pode praticar magia de forma aleatória. Em sua pedagogia a
deusa é essa força filosófica e transcendente que unifica na diversidade e que deve
ser compreendida no bojo de normas ritualistas da religião romana.
Portanto, aspectos bem diferentes da magia e mitologia egípcia serão
trabalhados na obra, a partir do feminino sagrado de Ísis em Apuleio. Nele, a deusa
se apresenta em todo seu esplendor e natureza unificadora:
Venho a ti Lúcio, comovida por tuas preces, eu mãe da natureza o mundo inteiro me venera
sob formas numerosas, com ritos diversos, sob múltiplos nomes. Os frígios, primogênitos dos
homens, me chamam deusa-mater, e deusa do Pessinúncio; os atenienses autóctones, Minerva
Cecropiana; os cipriotas banhados pelas ondas, Vênus Pafiana; os cretenses portadores de
flechas, Diana Ditina; os siclianos trilingues, Prosérpina Estigia; os habitantes da antiga
Elêusis, Ceres Acteana; uns Juno, outros Belona, estes Hecate, aqueles Ramnúsia. Mas os que
o Sol ilumina com seus raios nascentes, quando se levanta e com seus últimos raios, quando se
inclina para o horizonte, os povos das duas Etiópias e os egípcios poderosos por seu antigo
saber honram-me com o culto que me é próprio chamando-me pelo meu verdadeiro nome:
Rainha Ísis (Metamorfoses XI, 5).
Segundo diversos autores, Isis conhece um sucesso excepcional no mundo
romano da fase helenística. Conquistará terras da Ásia Menor, da Grécia, Sicília e,
em Roma, será inserida nos calendários oficiais em 71 d.C. Comparece nas moedas
de Vespasiano (69-79) e Caracalla (211-217) a promove como divindade oficial do
Império. Sua personalidade e atributos serão ampliados. Plutarco100 que reconstrói a
história mítica de Isis.
99
Durkheim, E. As Formas Elementares da Vida Religiosa. Lisboa: Editorial Presença/Martins Fontes, 1977.
100
46-126 d. C . De Iside et Osiride.
182
Portanto, em Apuleio, a magia está ligada à teurgia (obra divina) e ao seu
caráter filosófico. Influenciado pelo sincretismo e pela necessidade de assimilação
dos cultos estrangeiros, refigurados, o sagrado feminino e a magia vão encontrar-se
em Ísis, personagem a partir da qual ocorre sua redenção. Nos cultos isíacos
assimilados em Roma, o ritual é revalorizado e a ética mágica acompanha um novo
relacionamento com os deuses, que se preparam para as religiões salvacionistas e
das recompensas pos-mortem dos campos de Ialu Osiríacos. O sagrado feminino é
evocado pela magia teúrgica, ritual, em seu aspecto regenerador, de reunião e
totalidade simbólica. Uma volta às origens com novos contornos.
REFERÊNCIAS
APULEIO, L. O Asno de Ouro. Trad. Ruth Guimarães. São Paulo, Ed. Cultrix, s/d.
ARISTÓTELES. Poética. Imprensa Nacional/ Casa da Moeda, 1986.
BAKHTIN, M. Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento. Brasília: UNB,
1999.
DURKHEIM, Emile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. Lisboa: Editorial
Presença/Martins Fontes, 1977.
MAUSS, Marcel. Esboço de uma Teoria Geral da Magia. Lisboa: Edições 70, 2000.
MOTTA, Sérgio Vicente. O Engenho da Narrativa e sua Árvore Genealógica: das
origens a Graciliano Ramos e Guimarães Rosa. Editora UNES, 2006.
SANZI, Ennio. Cultos Orientais e Magia no Mundo Helenístico-Romano. Fortaleza:
Ed. UECE, 2006.
SILVA, Semíramis Corsi. Aspectos da Religiosidade em Apuleio: entre magia e
filosofia no II século D.C. Anais do II encontro Nacional do GT de História das
religiões e Religiosidades. Revista Brasileira de História das Religiões – ANPUH –
Maringá/PR, v.1, n.3, 2009. p. 11.
TEIXEIRA, Cláudia. O Sentido do Trágico em Apuleio: tradição e/ou ruptura? Atas
do IV Congresso Internacional da Associação Portuguesa de Literatura Comparada.
Estudos
Literários/
Estudos
Culturais.
Évora,
http://www.eventos.uevora.pt/comparada/indice_geral.htm
2001.
Disponível
em
183
O PARTENON DE ATENAS, REFLEXO DO SAGRADO FEMININO DAS
GRANDES MÃES
Macsuelber de Cássio Barros da Cunha101
Resumo
Nas sociedades antigas clássicas a mulher era relegada a 2º plano, mas o mesmo
não acontecia no âmbito da religião, onde diversas deusas eram veneradas e
cultuadas. Esta prática que revela o sagrado feminino nestas sociedades teve
origem remota nas Grandes Mães, deusas da fecundidade-fertilidade. Na Grécia,
Atena, que tem origem nestas Grandes mães, possuía em sua Acrópole um templo
dedicado a seu culto, o Partenon, templo que mostrava toda a força e influência que
a deusa possuía na vida da população. As regras e medidas desta arquitetura
fantástica, com o poder de concretizar as relações religiosas entre deusa e homem
foram posteriormente compiladas por Vitrúvius no ―Tratado de Arquitetura‖, servindo
de modelo para toda construção religiosa romana.
Palavras-chave: Atena, Partenon, Grandes Mães.
Como se sabe a sociedade antiga era baseada na oralidade, de tal modo
que muito de suas crenças eram passadas exclusivamente de forma oral, não nos
permitindo ter aceso na totalidade a essas crenças. Porém, algo do que não
podemos perceber através da documentação escrita, podemos perceber por meio
da cultura material, pois essa expressa de modo concreto a mentalidade das
pessoas da época, nos permitindo, portanto, analisar aspectos da sociedade por
meio desta forma de expressão. Dentre os produtos da cultura material, o templo
com todas suas regras arquitetônicas e estilo nos mostra algo das crenças religiosas
da época. Neste trabalho temos por objetivo analisar o templo dedicado à deusa
Atena, o Partenon, bem como perceber como o sagrado feminino desta sociedade
se expressa na estrutura arquitetônica deste templo fazendo um paralelo com o culto
as Grandes Mães que originam o culto à deusa Atena. Para análise do templo nos
utilizaremos da obra ―Tratado de Arquitetura‖, de Vitruvius, autor romano que
escreve no século I a.C..
Antes, porém de focarmos nossa atenção no templo, necessário se faz que
compreendamos um pouco melhor sobre a figura das Grandes Mães que estão
presentes no imaginário antigo e da qual Atena provém.
101
Estudante de História – UFG ([email protected])
184
De acordo com Pierre Lévêque (1985), a deusa Atena possui sua origem
nas Grandes Mães cretenses. Ele defende que na verdade a Grécia foi uma das
últimas a ter acesso a uma cultura já altamente sofisticada e que a crença nestas
Deusas Mães remonta ao período paleolítico, quando podemos encontrar inúmeras
estatuetas representando figuras femininas com poderes supremos de vida que
presidem à reprodução das espécies animais e humanas. Seriam, portanto ligadas à
fecundidade e possuindo importância impar no imaginário dos primeiros caçadores.
No período neolítico, com a maior sedentarização e com o desenvolvimento da
agricultura, as deusas da fecundidade têm seus poderes ampliados, sendo
associadas também à fertilidade, de tal modo que essa dupla característica não mais
se destruirá, sendo a partir daí deusas de fecundidade-fertilidade.
Em Creta vemos uma continuidade dos cultos às Grandes Mães, de modo
que elas possuem presença marcante e que se sobrepõe à menor presença das
divindades masculinas. Além disso, essas crenças religiosas influenciam no modo
como a sociedade se organiza, pois:
Religiosamente, a supremacia da mulher cretense é inegável e óbvia; ela é
a sacerdotisa: os sacerdotes surgiram mais tarde e apenas como acólitos.
Afinal, a augusta divindade de Creta é a Grande Mãe... Não foi por ironia
que Plutarco afirmou que os cretenses chamavam a seu país não de pátria
(de patér, pai), mas de mátria (de máter, mãe). Na ilha de Minos a mulher
não governava, mas reinava (BRANDÃO, 1993, p. 60).
Mesmo posteriormente, no período micênico, com a influência das crenças
indo-européias e com o sincretismo das duas culturas, percebemos que este culto à
Grande Mãe não perece, continuando forte e persistindo durante os períodos
subseqüentes ao lado do culto aos deuses masculinos que a partir de agora passam
a ser as figuras principais do panteão.
Com o passar dos séculos e com as mudanças e influências que perpassam
as crenças gregas ocorre uma mudança na figura de Atena, que como havíamos
dito possui suas origens nas Grandes Mães cretenses. Atena no período clássico é
vista como uma deusa guerreira, filha de Zeus, mas que ainda assim não perde suas
características de provedora da fecundidade e fertilidade, de tal forma que mesmo
sendo uma deusa virgem, possuía, segundo a lenda, um filho surgido de modo
peculiar, além disso, é considerada uma curotrofa, ou seja, uma cuidadora de
crianças.
185
O culto à Atena exerceu grande influência na sociedade, modelando, por
exemplo, a forma como a mulher agia na pólis. Em Atenas Clássica a mulher era
vista de modo ambíguo por parte dos homens.
Segundo Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p.111-121), na sociedade
ateniense Clássica havia uma distinção entre duas instâncias, a vida pública e a vida
privada e que o papel da mulher seria distinto nestes dois campos de atuação. Esta
autora afirma que na vida particular, ou doméstica a mulher era desigual com
relação ao homem e subordinada ao chefe de família, mesmo nos assuntos
religiosos do âmbito doméstico; já em uma esfera particular da vida pública, na
religião, a mulher era complementar e igual ao homem.
Desta forma a autora defende que enquanto a posição da mulher na esfera
privada era de obediência e subordinação aos homens, na esfera pública as
mulheres representavam papeis iguais e complementares aos dos homens, o que
corresponde ao fato de que na religião da pólis a unidade básica não é o oîkos, mas
o indivíduo.
Podemos analisar a partir daí como o sagrado feminino se manifesta na
sociedade que ergueu o Partenon, pois as sacerdotisas de Atenas agiam como
oficiantes e ao executarem seus papéis rituais estavam agindo em favor de toda
pólis ou uma de suas subdivisões, pois a pólis dependia, para sua sobrevivência e
prosperidade, das mulheres realizando seus trabalhos adequadamente, além disso,
as mulheres não eram substituíveis em seu papel religioso pelos homens. ―Era uma
mulher, a sacerdotisa de Atena, que oferecia preces pela pólis à mais importante
divindade políade, no mais importante culto da pólis, e isto não poderia senão afetar
a percepção da importância das mulheres no esquema das coisas‖.(1995, p.11-12)
Diante disso podemos dizer que o papel da mulher no que tange o aspecto
sagrado da sociedade ateniense Clássica era de singular importância, e se isso
ocorria no mundo dos mortais, na esfera dos deuses imortais isso é ainda mais
visível, pois a deusa Atena, patrona da cidade, era a deusa mais cultuada.
Tendo estabelecido esta rápida visão sobre a mulher em Atenas, podemos
então tratar com mais vagar sobre o Partenon e suas características, além de
visualizar como estas características se liga ao sagrado feminino e à importância da
grande deusa Atena.
186
Para estabelecer a compreensão do templo antigo, seu estatuto e suas
especificidades, recorreremos ao ―Tratado de Arquitetura‖ de Vitruvius, único texto
antigo a trabalhar o assunto.
Muito pouco se sabe sobre o autor do Tratado de Arquitetura, a não ser o
que ele mesmo deixou escrito sobre si no interior da obra. Vitruvius foi arquiteto,
engenheiro, agrimensor e pesquisador romano que viveu no século I a.C. Ao que
tudo indica Vitruvius foi um engenheiro no exército de Júlio Cesar e mecenado de
Otávio Augusto, tendo escrito sua obra em 27 a.C. dedicando-a ao imperador.
Sua obra é composta de dez livros onde versa sobre a arquitetura,
planejamento urbano, técnicas e materiais de construção, ordens gregas, templos,
edifícios públicos, dentre outros. Apesar de ser um romano do século I a.C. sua obra
muito ajuda na compreensão da arquitetura grega e de suas características e
funções, pois como se sabe a arquitetura religiosa romana teve grande influência da
grega.
Vitruvius dedica os livros 3 e 4 unicamente aos templos, suas medidas,
comensurabilidades, proporções, partes e ordens a que pertencem, sendo estes
livros o nosso ponto de partida sobre o qual se realizará nossa compreensão da
relação entre o Partenon e o sagrado feminino.
Antes de qualquer coisa, necessário se faz compreender qual a noção que
se tem do templo na antiguidade, ou seja, qual o significado que o templo possuía
para um homem antigo como Vitruvius. Para isso recorremos a um trecho de sua
obra onde diz: ―Por conseguinte, se (os gregos) nos transmitiram regras para todas
as construções, elas destinam-se sobretudo aos templos dos deuses, porque as
qualidades e os defeitos dessas obras permanecem eternos‖(3,1,4).
Podemos perceber claramente nesta passagem a crença que existia na
eternidade do templo, reflexo da eternidade dos deuses que o habitam, é por causa
desta crença, por exemplo, que os templos são construídos em pedra e são evitados
materiais que deteriorem rapidamente.
Vitruvius confere à arquitetura grega um caráter modular, ou seja, que serve
de medida para a arquitetura romana, além disso, vê a arquitetura como imitação da
natureza, pois segundo ele, este seria a única forma de se conseguir a perfeição dos
traços arquitetônicos. Dentro desta busca de imitação da natureza outro ponto que
traduz sua forma de pensar é a relação que ele estabelece entre as medidas do
corpo humano e as medidas do templo, pois para ele o corpo humano era o grande
187
referencial para se pensar a relação modular de cada parte do templo com relação a
sua totalidade. Percebemos também em sua obra um comprometimento com o belo,
de forma que deixa claro que o arquiteto tem como objetivo produzir obras belas
para o deleite de quem as vê.
Nesta perspectiva do belo, o Partenon supera em grandiosidade e beleza
todos os outros templos construídos até então e possuía em sua decoração
esculturas belíssimas, além de uma grande preocupação com os detalhes. Mas por
que o Partenon possui estas características?
Para responder a isso é necessário que compreendamos um pouco do
contexto de sua criação e quais os objetivos que estavam por trás deste projeto
grandioso.
O Partenon, templo dedicado à deusa Atena Partenopéia (virgem), está
localizado na acrópole de Atenas. Segundo Lewis Mumford (1998), a Acrópole onde
se localizava o templo, era o centro espiritual da pólis e o templo era sua estrutura
dominante. Esta morada do Deus era composta de um grande salão com uma
antessala e um pórtico frontal. Geralmente abrigava as imagens esculpidas do deus
ou deusa cobertas de ouro e ―as esculturas exteriores e a decoração geométrica
seriam pintadas em fortes tonalidades brilhantes, todas conduzindo uma pesada
sobrecarga de significado simbólico.‖ (p. 162)
O Partenon foi construído entre 448 e 438 a.C. sob as ordens de Péricles,
estratego grego responsável pelo ―imperialismo ateniense‖ na Liga de Delos, Liga
que tinha como objetivo se preparar para possíveis ataques persas. Além disso, o
templo foi construído para substituir o antigo templo de Atena que havia sido
destruído pelos Persas em 480 a.C.. Construído no estilo dórico e ricamente ornado
de esculturas não só nos frontões e frisos como também nas métopas, tinha em seu
interior a famosa estátua da deusa Atenas, esculpida por Fídias. Segundo Ana
Beatriz Florezano:
Os materiais empregados foram escolhidos para ultrapassar todos os outros
templos: todas as suas partes, inclusive as telhas, foram feitas de mármore,
pintado de muitas cores, com inúmeros detalhes acrescentados em metal.
Por isso, a sensação de ser esta construção uma verdadeira caixa de jóias,
um presente para Atena. Este é um edifício que inclui em seu projeto três
espaços para receber esculturas arquitetônicas: as métopas, os frontões e
os frisos. Além disso, a grande estátua [...] (de ouro e marfim) da deusa,
colocada na cela do templo tinha toda a base esculpida, bem como as
sandálias e o escudo. (2010, p.6)
188
O templo possuía sua entrada voltada para leste como a regra exigia. Neste
sentido Vitruvius esclarece que o templo deve ter sua entrada voltada para ―a região
vespertina do céu, de forma que os que se aproximam do (altar) para imolar ou fazer
sacrifícios olhem para a parte do céu nascente e para a imagem que estiver no
templo [...]‖ (VITRÚVIUS, 2007: 221). Porém no Partenon há uma especificidade,
pois não possui um altar (ara) para imolação localizado em frente à entrada do
templo, como deveria ocorrer a todos os templo destinados ao culto dos deuses,
isso pode ser explicado pelo fato de ser este templo uma espécie de presente à
deusa Atena e não precisamente um lugar destinado aos ritos sacrificiais. Além
disso, Florezano diz que:
[...] a antiga estátua de culto – de madeira de oliveira – de Atena Pólias
nunca morou neste templo e nem os ritos dos quais a deusa era objeto
(banho anual no mar e troca das vestes) nunca disseram respeito à estátua
colossal de ouro e marfim que ficava dentro do Partenon. É por isso que
alguns autores gostam de acreditar que o Partenon poderia ser visto pelos
antigos gregos como uma oferenda à divindade patrona da cidade, como se
fosse uma caixa de jóias a ela ofertada. Pode também ser considerado
como uma caixa forte, onde os tesouros da cidade estivessem bem
protegidos. (2010, p.2)
As colunas que rodeiam todo o templo são ao estilo dórico, que segundo
Vitruvius se relaciona à ―proporção, a solidez e a elegância de um corpo viril‖ (4,1,6),
pode ser relacionado no caso do Partenon ao fato de Atena ser a deusa guerreira,
portadora de um porte bastante masculinizado, como mostra por exemplo a panóplia
que usa em algumas representações. Essa relação da deusa com aspectos
masculinos trata-se de uma visível influência do trifuncionalismo indoeuropeu e do
sincretismo entre esta influência e os cultos às Grandes Mães cretenses do qual já
falamos anteriormente e de onde provém a figura singular da deusa Atena.
Os frontões, os frisos e as métopas são as partes do templo que melhor
expressam o requinte de detalhes do qual ele é portador, pois são neles que estão
dispostas as principais esculturas do templo, que trazem as imagens do mito da
deusa que ali reside. Apesar de se localizarem nas partes mais altas do templo,
deixando claro mais uma vez a superioridade dos deuses e a pequenez dos mortais,
eles são projetados de modo que possam ser vistos pelos que ali passarem e é
visível a preocupação de Vitruvius quanto às proporções que devem possuir e a
forma que devem dispor para que tenham visibilidade.
Florezano esclarece que no frontão oeste podia-se ver a mítica disputa entre
Atena e Posídon sobre a liderança da Ática, do qual Atena sai vitoriosa ao dar a
189
oliveira de presente aos habitantes. Este frontão possuía ao centro os dois deuses
que recuam para os lados diante do prodígio do nascimento da oliveira centralmente
posicionada. De ambos os lados no frontão, personagens em pé ou sentados
parecem assistir a cena. Já no frontão leste ―via-se o nascimento da deusa
diretamente da cabeça de seu pai, Zeus. Hefesto, o deus metalúrgico, aparece
também como coadjuvante deste parto sui-generis”. De um lado e de outro desta
imagem central, os deuses olímpicos são representados legitimando, por sua
presença, o nascimento de Atena.
As métopas, que circundam toda a parte superior do templo, são também
ricamente ornadas de esculturas, fato incomum na antiguidade. Elas retratam quatro
episódios lendários: a luta entre gregos e Amazonas; a derrota da cidade de Tróia
diante dos gregos; as batalhas entre os deuses Olímpicos e os monstros; e a história
do casamento do rei Lapita que, tendo convidado para a festa os Centauros, foi
obrigado a combatê-los quando se tornaram inconvenientes devido à bebida.
Os frisos em alto relevo se encontram ao redor das paredes de todo o
recinto interno do Partenon. Trazem inúmeros personagens que estão envolvidos na
grande procissão sacrificial em honra de Atena, provavelmente durante as festas
Panatenaicas.
A estátua de Atena localizada na cela possuía mais de 10 metros de altura e
era feita em ouro e marfim e proporcionava a quem a via um profundo
reconhecimento da grandiosidade da deusa, principalmente quando esta era
banhada pelos raios do sol nascente e se tornava ainda mais brilhante e dourada. É
preciso lembrar que para os antigos a estátua dos deuses eram os próprios deuses
ali presentes.
Percebemos por meio do que foi exposto que o Partenon, com toda sua
grandiosidade e profusão de detalhes, tinha como função venerar e ser ao mesmo
tempo como que um presente à deusa patrona da cidade, deusa esta que possuía
características claramente sincréticas onde se misturam a crença nas Grandes
Mães, deusas de fecundidade-fertilidade e aspectos do trifuncionalismo indoeuropeu
com sua crença em uma sociedade divina patriarcal. Além disso, o Partenon
expressa claramente, através de sua arquitetura o sagrado feminino da sociedade
ateniense.
REFERÊNCIAS:
190
VITRUVIUS, Pollio. Tratado de Arquitetura. Trad. M. Justino Maciel. São Paulo:
Martins Fontes, 2007
BENEVOLO, Leonardo. A Cidade na História da Europa. Lisboa: Editorial Presença,
1995
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Introduction. Londres, Thames & Hudson, 1986, p.14-19.
SOURVINOU-INWOOD, Christiane. Male and female, public and private, ancient and
modern. In: E. Reeder (ed.). Pandora. Princeton, Princeton University Press, 1995,
p.111-121.(tradução: Heloísa C. de S. Carvalho; revisão Marta M. de Andrade; Labeca) Disponível em: <www.mae.usp.br/labeca>
FLORENZANO, Maria Beatriz. Péricles, o Partenon e a construção da cidadania na
Atenas Clássica. São Paulo: Labeca – MAE/USP, 2001
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Grafia, 2009
KURY, Mário da Gama. Dicionário de mitologia grega e romana. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 2003
LAWRENCE, A. W. Arquitetura Grega. São Paulo: Cosac & Naif Edições, 1998
LÉVÊQUE, Pierre. Animais, Deuses e Homens: O imaginário das primeiras religiões.
Lisboa: Edições 70, 1985.
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Hägg, R. Greek Sanctuaires. New approaches. Londres, Routledge: 228- 233.
MUMFORD, Lewis. A Cidade na História: suas origens, transformações e
perspectivas. São Paulo: Martins Fontes, 1998
ROBERT, Fernand. A Religião Grega. São Paulo: Martins Fontes, 1988
ROBERTSON, D. S. Arquitetura Grega e romana. São Paulo: Martins Fontes., 1997
191
A RELEITURA DO MAGNIFICAT
Eleno Marques de Araújo102.
RESUMO
A abordagem dessa comunicação pretende apresentar uma releitura de um canto
judaico interpretado por duas mulheres. O canto, figura tanto no Velho quanto no
Novo Testamento. Primeiramente foi cantado por Ana, no Livro de 1Sm 2,1-10 como
gesto de gratidão a Deus por ter conseguido engravidar, gerar e dar a luz a Samuel,
quando ela foi entregá-lo no Santuário por ser o primogênito e por ser o filho da
promessa. Mais tarde, e com pouca variação da escrita, é cantado por Maria, na
visita que ela faz a sua prima Isabel. A questão da unidade textual desse canto
judaico é que em ambos os Testamentos são apresentados na voz de mulheres e no
mesmo contexto: o de gravidez, tanto Ana como Isabel eram idosas e estéreis. A
novidade é que no contexto do NT são duas grávidas: Maria e Isabel. Uma terceria
vertente do mesmo texto é o Hino a Mariama de Dom Hélder Pessoa Câmara. Aqui
ele apresenta uma nova releitura pedindo a igualdade e a paz para toda a
humanidade.
Palavras-chave: Iahweh, misericórdia, humildade.
INTRODUÇÃO
Observando rapidamente a Sagrada Escritura percebemos a presença de
alguns cantos em diferentes livros. Citamos os que mais chamam a nossa atenção:
canto de ‗Miriam‘ ou da libertação em Ex 15,1-18; o canto de Ana 1Sm 2,1-11; os
quatro cantos do Servo Sofredor da profecia de Isaias 52,13ss; o famoso canto das
criaturas da profecia de Daniel no AT; sem falar dos salmos que praticamente todos
eles enquadram no gênero dos cantos; o canto de Zacarias (Benedictus) em Lc
1,68-79; o canto de Maria (Magnificat) em Lc 1,46-55; o Hino ao Amor em 1Cor 13; o
Hino Cristológico em Cl 1,15-20, e também vários ‗pequenos‘ cantos no livro do
Apocalipse. Como o objeto de nossa pesquisa constitui-se dos Cantos de Ana e do
Magnificat, passemos a análise dos mesmos.
1 O CANTO DE ANA 2Sm 2,1-10
102
Graduado em filosofia pela UFG, em teologia pela PUC-GO, mestre e doutorando em ciências da
religião pela PUC-GO. Coordena o curso de filosofia do IFITEG, onde leciona disciplinas de filosofia e
teologia. [email protected]
192
O primeiro livro de Samuel inicia contando a história de uma família efraimita.
Elcana, pai de Samuel, era um sufita e vivia na cidade de Ramá, na região
montanhosa de Efrain. Elcana é filho de Jeroam, neto de Eliú, bisneto de Tou e
tataraneto de Suf, um efraimita. Dessa forma temos a descendência paterna de
Samuel.
Fenena, a segunda mulher de Elcana, tinha gerado filhos e filhas para ele.
Ana, porém, era estéril. Quando subiam anualmente a Silo para a festa das Tendas,
no dia do sacrifício, Elcana tinha o costume de dar porções a Fenena e seus filhos,
mas a Ana ele só dava uma porção (cf. vv 4-5). Esse fato já era motivo de
humilhação para Ana, além disso, sua rival ainda a recordava que Iahweh a havia
deixado estéril. A esterilidade de um ventre era considerada sempre como um
castigo de Iahweh. Um ventre fértil era considerado como benção, pois podia gerar a
descendência, e, sobretudo, um filho, pois a sociedade era patriarcal.
Dessa forma, Ana era duplamente humilhada: por um lado Iahweh que não
lhe concedeu sua benção, pois era estéril; e de outro, Fenena sua concorrente,
sempre a humilhava com os presentes dados por Elcana, em função dos filhos que
gerara. A reação de Ana era chorar e não se alimentava. O esposo tentava consolála, dizendo que ela devia tê-lo por mais valioso que dez filhos, mas isso não era
suficiente para ela.
Com profunda amargura ela vai diante do altar, no santuário apresentar a
Iahweh sua dor, seu sofrimento, sua humilhação, suas lagrimas (vv 9-10). Do fundo
de seu coração e com muita esperança, faz uma promessa ao Senhor: ―Iahweh dos
Exércitos, se quiseres atentar para a humilhação da tua serva e te lembrares de
mim, e não te esqueceres da tua serva e lhe deres um filho homem, então eu o
consagrarei a Iahweh por todos os dias de sua vida, e a navalha não passará sobre
a sua cabeça‖ (v. 11).
Eli interpretou que Ana estivesse embriagada com vinho e a repreendeu. Ela,
porém, disse a ele: ―Não, meu senhor, eu sou uma mulher atribulada; não bebi vinho
nem bebida forte: derramo a minha alma perante Iahweh. Não julgues a tua serva
como uma vadia. É porque estou muito triste e aflita que tenho falado até agora‖ (vv.
15-16). Como que em um gesto de desculpa ele lhe diz: ―Vai em paz, e que o Deus
de Israel te conceda o que lhe pediste.‖ (v. 17). Depois de responder ―Ache a tua
serva graça aos teus olhos‖ (v. 18a).
193
Depois de receber a benção de Eli, Ana voltou para casa, comeu e já não era
mais a mesma. O que tinha passado com ela? A benção dada por Eli só veio no
final, simbolizando o fechamento do encontro de Ana com Deus, no santuário. O
infeliz pré-julgamento dele sobre o estado em que ela se encontrava, teria o levado a
compadecer-se dela e lhe dar a benção como que um pedido de desculpas? Mesmo
que tenha sido, para ela era motivo de esperança, a certeza de que Iahweh se
lembraria dela.
Na manhã do dia seguinte voltaram ao santuário para mais um momento de
oração e depois retornaram para Ramá. Já em casa, Elcana uniu-se a Ana e no
momento em que a possuía, Iahweh se lembrou de Ana e ela concebeu. No tempo
oportuno ela deu à luz a um filho e pôs o nome de Samuel. Ana não voltou mais ao
Santuário até que chegasse o tempo de entregar o filho da promessa ao Senhor.
Quando Samuel já tinha 7 anos, Ana subiu com Elcana para Silo e junto a Eli
―Ela disse: ‗Perdão meu, senhor! Tão certo como tu vives, eu sou aquela mulher que
aqui estive contigo, orando a Iahweh. Eu orava por este menino, e Iahweh atendeu à
minha súplica.‘‖ (1Sm 1, 26-27).
Então Ana cantou este Canto: 1Sm 2,1-10
O meu coração se regozija em Iahweh,
a minha força se exalta em meu Deus,
a minha boca se escancara contra
os meus inimigos,
porque me alegro em tua salvação.
Não há Santo como Iahweh
(porque outro não há além de ti),
e Rocha alguma existe como o nosso Deus.
Não multipliqueis palavras carregadas
de soberba,
nem brote dos vossos lábios a arrogância,
pois Iahweh é Deus sapientíssimo:
por ele são as obras sopesadas.
O arco dos poderosos é quebrado,
os debilitados são cingidos de força.
Os que viviam na fartura se empregam por comida,
e os que tinham fome não precisam trabalhar.
A mulher estéril dá a luz sete vezes,
e a mãe de muitos filhos se exaure.
É Iahweh quem faz morrer e viver,
faz descer ao Xeol e dele retornar.
É Iahweh quem empobrece e enriquece,
quem humilha e quem exalta.
Levanta do pó o fraco
e do monturo o indigente,
para os fazer assentarem-se com os nobres
194
e colocá-los num lugar de honra,
porque a Iahweh pertencem os fundamentos da terra,
e sobre eles colocou o mundo.
Ele guarda o passo dos que lhe são fiéis,
mas os ímpios desaparecem nas trevas
(porque não é pela força que o homem triunfa).
Iahweh, os seus inimigos são destruídos,
o Altíssimo troveja contra eles.
Iahweh julga os confins da terra,
dá a força ao seu Rei
e exalta o poder do seu Ungido.
O Canto de Ana insere-se no conjunto dos cantos judaicos que certamente
faziam parte das celebrações litúrgicas. Seu estilo é de louvor e gratidão, um
reconhecimento por tudo que o Iahweh fez por seu povo. No entanto, chama a
atenção o fator de só aparecer no versículo cinco uma breve menção ao fator da
esterilidade e da gravidez: ―a que era estéril deu a luz sete vezes e a mãe de muitos
filhos definhou‖. Sete é o número da perfeição, da totalidade, portanto, Ana passa de
imperfeita (= amaldiçoada) para a condição de perfeita, de abençoada. Sua rival, ao
contrário, não deu mais à luz, seu ventre foi definhado, secado. Há aqui uma
inversão no processo de geração da vida.
2 O MAGNIFICAT Lc 1, 46- 55
O contexto do Magnificat é diferente do canto de Ana. Quem canta o canto é
uma jovem já grávida. Ela ainda nem tinha se casado e já havia concebido. A estéril
aqui não é a cantora, mas Isabel. No ambiente em que surge o canto, não existe
ninguém humilhando ninguém. A estéril não tem uma concorrente parideira que a
humilhasse. O canto surge no momento em que Maria vai visitar sua prima Isabel,
portanto, um gesto de fraternidade, de serviço prestado.
Podemos perguntar: por que o canto não foi cantado por Isabel? Ela era a
estéril fecundada/concebida já na velhice: ―aquela que era estéril já está no sexto
mês‖ (Lc 1,36). Certamente há um interesse do autor em por o canto na boca de
Maria e não de Isabel. Dois ventres estão fecundados, duas crianças sendo
geradas: João, o precursor, o último dos profetas, pela tradição cristã; e Jesus, o
Messias esperado. Neste encontro dos dois, ainda nos ventres de suas mães,
parece estar à principal razão do canto sair da boca de Maria: ela não fala de
195
esterilidade ou gravidez, simplesmente louva e exulta em espírito, porque ―Deus
olhou para a humildade de sua serva‖ e acrescentou uma espécie de profecia:
―doravante todas as gerações me chamarão bem aventurada‖ (Lc 1,48).
Embora Samuel tenha desempenhado um importante papel no judaísmo,
sobretudo recuperando a dignidade e a honestidade sacerdotal, pois os filhos de Eli
haviam se corrompido e desviavam as funções (atribuições) por meio da iniquidade;
também advertindo o povo em relação à instituição da monarquia judaica, para não
ter outro rei senão Deus, ele não era o Messias, por mais que tenha exercido o
sacerdócio no santuário de Silo, segundo as compreensões da época. Jesus, foi
apresentado no Templo de Jerusalém, foi resgatado e seu ministério não se deu no
Templo, mas foi em meio ao povo, nas sinagogas, etc.
Minha alma engrandece o Senhor,
E Meu espírito exulta em Deus, meu Salvador,
Porque olhou para a humilhação de sua serva.
Sim! Doravante as gerações todas me chamarão de bem-aventurada, pois o
Todo-poderoso fez grandes coisas em meu favor.
Seu nome é santo e sua misericórdia perdura de geração em geração, para
aqueles que o temem.
Agiu com a força de seu braço, dispersou os homens de coração orgulhoso.
Depôs poderosos de seus tronos, e a humildes exaltou.
Cumulou de bens a famintos, e despediu ricos de mãos vazias.
Socorreu Israel, seu servo, lembrado de sua misericórdia
- conforme prometera a nossos pais - em favor de Abraão e de sua
descendência para sempre!
3 MARIAMA
A terceira versão do Canto é interpretada por Dom Hélder Câmara. O
contexto já é bem distinto dos dois anteriores. Neste momento já não se tem mais
mulheres no sentido físico e no âmbito da esterilidade ou da gravidez, como nos
casos de Ana, Isabel e Maria. Aqui o cantor/narrador faz uma invocação a Maria
(Mariama). Sem forçar o texto, o sentido da invocação pode levar a uma
compreensão de que a Igreja ou mesmo a sociedade deve ser metaforicamente
engravidada para gerar uma nova comunidade de paz, de fraternidade e de
esperança.
Aqui o ‗mediador‘ já não é o sacerdote Eli, como no caso de Ana. Não é um
anjo, como no caso de Maria. Mas é Maria em si mesma. Dom Hélder se coloca na
função de intercessor: ―Mariama, pede a teu Filho... Não precisamos de uma
sociedade escravista, nem hoje nem amanhã. Nada de escravo de hoje, ser senhor
de escravo amanhã‖.
196
Decompondo a palavra Mariama teremos Maria + ama, parece ser este o
olhar de Dom Hélder. Pois, Maria foi agraciada por Deus, por ter acolhido Seu
projeto de gerar o Salvador. Ela escolheu a melhor parte, a de ser cooperadora com
Deus na salvação da humanidade. Maria amou Jesus como filho e como Salvador,
se fez discípula Dele, o acompanhou em sua missão, foi com Ele até aos pés da
cruz, e o recebeu desfalecido em seus braços maternais. Ela foi capaz de amar
incondicionalmente. Pela fé e afirmação da Igreja, continua intercessora de cada um
de nós em nossas aflições.
Dessa forma, D. Hélder fez a invocação a Mariama com o seguinte texto:
Mariama, Nossa Senhora, mãe de Cristo e Mãe dos homens!
Mariama, Mãe dos homens de todas as raças, de todas as cores, de
todos os cantos da Terra.
Pede ao teu Filho que esta festa não termine aqui, a marcha final vai
ser linda de viver.
Mas é importante, Mariama, que a Igreja de teu Filho não fique em
palavra, não fique em aplauso.
Não basta pedir perdão pelos erros de ontem. É preciso acertar o passo
de hoje sem ligar ao que disserem.
Claro que dirão, Mariama, que é política, que é subversão. É
Evangelho de Cristo, Mariama.
Claro que seremos intolerados.
Mariama, Mãe querida, problema de negro acaba se ligando com
todos os grandes problemas humanos.
Com todos os absurdos contra a humanidade, com todas as injustiças e
opressões.
Mariama, que se acabe, mas se acabe mesmo a maldita fabricação de
armas. O mundo precisa fabricar é Paz.
Basta de injustiça!
Basta de uns sem saber o que fazer com tanta terra e milhões sem um
palmo de terra onde morar.
Basta de alguns tendo que vomitar para comer mais e 50 milhões
morrendo de fome num só ano.
Basta de uns com empresas se derramando pelo mundo todo e milhões
sem um canto onde ganhar o pão de cada dia.
Mariama, Senhora Nossa, Mãe querida, nem precisa ir tão longe,
como no teu hino. Nem precisa que os ricos saiam de mãos vazias e os
pobres de mãos cheias. Nem pobre nem rico.
Nada de escravo de hoje ser senhor de escravo de amanhã. Basta de
escravos. Um mundo sem senhor e sem escravos. Um mundo de
irmãos.
De irmãos não só de nome e de mentira. De irmãos de verdade,
Mariama.
4 ANÁLISE DOS CANTOS
197
O Sagrado e o feminino aparecem relacionados na coragem feminina de
Maria, que aceita gerar um menino-Deus que, de tanta graça recebida, é causa e
consequência de Fé, Entrega, Amor e Confiança. Dom Hélder, diante de uma
sociedade opressora, injusta, pré-conceituosa e ideológica, apresenta-se como esse
que reza e roga pelos sofredores, humilhados e discriminados. Faz uma prece a
Mariama para que interceda ao Filho e atenda as preces e necessidades dos filhos
(as) de Deus misericordioso.
Defendemos que Maria cantou o Magnificat e não Isabel, porque ela é a mãe
do Salvador. Vejamos: Sara, a primeira estéril que apareceu no processo salvífico,
concebeu e deu à luz Isaac, o filho da promessa. A fé de Abraão em Iahweh, fez
com que ele quase oferecesse o filho em sacrifício ao Senhor, porém aparece um
anjo que impede o ato em si, no lugar de Issac, Abraão oferece um cordeiro. O
cordeiro que Abraão oferece prefigura o Cristo/Cordeiro, oferecido mais tarde.
Mais tarde Ana é a segunda mulher estéril que aparece. Com sua gravidez
ela tem a função de reafirmar a aliança de Iahweh com Abraão, por meio do filho de
Sara, e não com o filho da escrava. O sacerdócio havia corrompido e o povo já não
era mais fiel a Deus. Elcana tinha outros filhos, mas não ficaram no Santuário, não
diz que ficaram sacerdotes. Samuel tem a função de religar o que estava perdido ao
longo da história. No canto Ana reafirma que Deus não abandona os justos. Ela não
era uma vadia, como foi acusada. Como acreditava em Deus, o Senhor não a
abandonou.
Em nosso estudo a terceira estéril é Isabel, ela reconhece que sua gravidez
não trará o Messias, por isso diz: ―quem me dera que a mãe do Salvador me venha
visitar?‖. Maria canta o canto do Magnificat reconhecendo que em seu ventre virginal
Deus pôde agir em favor da humanidade. Como Maria, também percebeu Sara com
o nascimento de Isaac, embora não tenha cantado de alegria exaltando a Deus,
como percebera Mirian na libertação do Egito e cantou agradecendo e exaltando a
Iahweh, pois o Êxodo representava um novo nascimento do povo da Aliança. Com o
nascimento de Samuel Ana percebe que Deus agiria em seu filho, pois era também
como Isaac, filho da promessa. Ele corrigiu os desvios do culto ao Senhor. Assim,
Maria fecha o tempo das promessas e vê a realização de tudo o que o Senhor lhes
prometera. Assim, o velho Simeão, cantou agradecendo a Deus por ter visto a
Salvação Dele na pessoa do menino Jesus, no Templo de Jerusalém.
198
REFERÊNCIAS
A Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulinas, 1980.
GALVÃO, Antônio Mesquita. Magnificat: o evangelho segundo Maria. Petrópolis:
Vozes, 1987.
MARIAMA: Disponível em: http://www.pensador.info/autor/Dom_Helder_Pessoa
_Camara/ <acesso em: 18/08/2010 as 10:10>
MESTERS, Carlos. Maria a mãe de Jesus. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 1985.
SCHNEIDER, Roque. Maria de Deus – Maria do povo. Aparecida: Santuário, 1996.
199
O FEMININO GREGO
E O CICLO DA VIDA E DA MORTE
Ivan Vieira Neto*
Resumo: A mitologia grega nos atesta a sua dupla origem: de um lado percebemos
a influência da religião indo-européia e sua estrutura patriarcal, do outro o legado do
culto às deusas-mães pré-helênicas. Pretendemos analisar o Hino Homérico a
Deméter sob estes dois prismas, a fim de apresentar a identificação da mulher com
a Natureza e estabelecer o feminino como princípio oposto e complementar ao
masculino no ciclo da vida e da morte.
Palavras-chave: Mitologia grega, helenismo, sagrado feminino.
***
Quando pretendemos discorrer sobre a humana experiência do sagrado, as
suas manifestações religiosas, seus ritos, cultos e narrativas míticas, precisamos
tomar cuidado para não incorrer em equívocos e incoerências. Quanto mais quando
os seus mitos oscilam entre a História e a Literatura, como acontece com a mitologia
greco-romana. O pesquisador que quiser se aventurar nessas águas precisará
manter-se firme em seus objetivos, a fim de evitar o naufrágio iminente.
Devemos, portanto, esclarecer o que é a mitologia greco-romana, para
estabelecer por quais meios nortearemos as nossas análises. A acepção geral de
mito, como definido por Mircea Eliade e Joseph Campbell (para citar dois eminentes
pesquisadores dedicados à história das religiões e à mitologia), é que o mito é uma
narrativa de eventos que aconteceram no ―tempo antes do tempo‖, durante a origem
do cosmos, quando ―o que não era passou a ser‖, graças à intervenção de entidades
sobre-humanas, que criaram o mundo, os homens, os animais, alguns instrumentos
de trabalho, certas práticas e instituições sociais. Esta é a concepção mais comum
sobre o mito.
Devemos nos lembrar, entretanto, que os autores supracitados definem assim
o
mito
como
―mito‖,
como
relato
integrado
a
determinada
mitologia.
O mito como objeto de pesquisa, estudo e análise, da maneira como interessa ao
*
Mestrando em História pelo Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal de
Goiás, bolsista CAPES. Contato: [email protected]
200
historiador, portanto, precisamos definir aqui, uma vez que é por esta via que
construiremos os argumentos desta comunicação.
O mito é um objeto de pesquisa histórica como qualquer outro.
Invariavelmente, apresenta-nos um contexto no qual foi produzido ou difundido. A
mitologia de determinada sociedade esclarece como aquela cultura entendia o
universo que a circundava, como pensava em termos simbólicos e quais eram as
suas expectativas e os seus receios tanto para a vida quanto para o futuro postmortem. O mito representa o imaginário desta sociedade, define para os
historiadores como se relacionavam com este ou aquele símbolo.
Portanto, pensaremos a mitologia exclusivamente sob este aspecto, como
objeto da pesquisa acadêmica, como fonte de um dado contexto histórico que nos
apresenta uma realidade concreta de um imaginário ali representado. Consideramos
que
quaisquer
outras
perspectivas
de
análise
da
mitologia,
se não visam subtrair dos documentos a sua historicidade e as suas representações
culturais no contexto no qual o mito foi produzido, pertencerão ao campo dos
estudos literários e da especulação jornalística. Se a perspectiva ressignificar a
mitologia, então a sua abordagem pertencerá à arte dramática ou literária - sem
participar dos interesses científicos do historiador.
Estabelecida a nossa definição do que é o mito para o historiador, podemos
prosseguir com a nossa explicação e apresentar os principais aspectos do sagrado
feminino como representante da vida e da morte na Grécia antiga. Porém, será
necessária uma breve explicação a respeito do processo histórico que cunhou aquilo
que chamamos de ―sagrado feminino‖ na Hélade e nas ilhas do Mar Egeu dos
períodos arcaico e clássico.
Antes da Grécia histórica, existiram nas ilhas do Mar Egeu, especialmente em
Creta, populações sedentárias que chamamos ―egenas‖. Segundo Félix Guirand, no
livro intitulado Mythologie Générale, ―a principal divindade da Égida tinha caráter
feminino‖ (GUIRAND, 1935: 75). Isto porque as populações egenas eram
principalmente agricultoras e tinham a sua religião centrada no culto da Terra, que
era representado pelas deusas ctônicas, divindades ligadas à agricultura e à
fertilidade vegetal, animal e humana.
Tais divindades eram adoradas em santuários naturais, geralmente em
nascentes ou grutas, consideradas como meios de acesso ao ―mundo inferior‖ ou
centro da Terra, que era por excelência o habitat dessas deusas telúricas. Essas
201
divindades podiam ser adoradas sozinhas ou em companhia de um deus-touro,
representante do arado que sulca a terra durante o plantio, que também estava
associado às estações da lua e ao calendário agrícola.
Quando os conquistadores indo-europeus (em sucessivas levas de invasão
nos Bálcãs) chegaram à Hélade e às ilhas do Egeu, a sua religião de deuses
celestes e patriarcais conflitou com o culto às deusas ctônicas locais. Podemos
afirmar que a religião grega nasceu, fundamentalmente, do conflito entre os deuses
dos invasores indo-europeus e as deusas das populações egenas conquistadas. O
que aconteceu a seguir foi um grande sincretismo, que associou as deusas préhelênicas aos deuses indo-europeus e instituiu as suas genealogias e domínios.
Entretanto o conflito histórico ecoou em muitos episódios da mitologia. Adiante nos
debruçaremos especificamente sobre um desses episódios de querelas e disputas: o
rapto de Perséphone.
Antes, entretanto, precisamos fazer uma rápida análise a respeito daquilo
que podemos chamar de ―o feminino olímpico coletivo‖, que representa,
fundamentalmente, o sagrado feminino na Grécia antiga. Dentre as deusas
olímpicas, havia três deusas virginais (Héstia, Athena e Ártemis), outras três deusas
―casadas‖ (Hera, Aphrodite e Perséphone) e uma deusa que, apesar de não ser
virgem, também não tinha marido: Deméter.
Como as deusas casadas e virginais têm status diferente entre si, podemos
assegurar que a virgindade ou o casamento não constituíam um padrão que definia
a eminência das deusas olímpicas. O padrão é outro.
Embora tenha sido a primeira das deusas a ter sua virgindade resguardada
por Zeus e a honra de ser cultuada em todos os lares, Héstia é uma deusa de pouca
expressão na Grécia antiga. As suas aparições mitológicas são mínimas, pelo que
podemos entendê-la como uma divindade feminina completamente submetida ao
grande
deus
indo-europeu,
Zeus.
Por outro lado, as duas outras virgens olímpicas, Athena e Ártemis, participaram
ativamente de muitos episódios mitológicos. Isto porque, segundo podemos
compreender através de nossa análise, essas deusas foram emancipadas pela
―masculinização‖.
Os atributos masculinos dos quais as deusas dispõem são as suas marcas
distintivas: ambas não são apenas virgens, mas são deusas que rompem a barreira
do gênero e exercem funções masculinas. Por isto participam dos assuntos de Zeus,
202
especialmente Athena. O mesmo também acontece com duas das deusas casadas,
Hera e Aphrodite. Embora tenham sido submetidas a deuses masculinos pelo
casamento, essas deusas também foram emancipadas de seus maridos. Para
mostrar a sua independência de Zeus, Hera concebeu Hefesto por partenogênese.
Já Aphrodite assume uma característica que no Olimpo é estritamente masculina:
mantém inúmeras relações extra-conjugais com deuses e mortais, mesmo casada
com Hefesto.
Deméter e Perséphone, por seu turno, são duas deusas singulares. Embora
não tenha marido, Deméter também não conseguiu de Zeus o favor de permanecer
eternamente virgem. Pelo contrário, foi o próprio Zeus quem a deflorou em uma
união não-consensual, da qual nasceu Perséphone. Também o deus Posídon tomou
Deméter contra a sua vontade, enquanto a deusa procurava pela filha que havia sido
raptada por Aidoneu. Dessa união com Posídon ela gerou o cavalo Árion e a deusa
sombria Despoina.
A deusa Perséphone teve destino semelhante, não tendo conseguido de Zeus
a proteção da sua virgindade. Segundo o Hino Homérico a Deméter, Zeus consentiu
no rapto de Perséphone por Aidoneu. E consoante a versão do mito órfico, foi ele
mesmo o primeiro amante de Perséphone, que teria dado à luz o deus Zagreus, o
primeiro Dionisos. Por isto, encontramos nessas deusas uma característica
incomum: são deusas cujos mitos narram a violência com que o masculino se
assenhora do feminino.
Em sua tradução e análise do Hino Homérico a Deméter, Daisi Malhadas e
Silvia M. S. de Carvalho entendem esta violência e observam que o feminino
representado pela deusa Deméter reage à violência. Segundo as autoras, ao
rebelar-se contra Zeus e Aidoneu pelo que acordaram sozinhos, a deusa inicia uma
complicada teia estabelecida sobre relações de compensação entre as instâncias
masculina e feminina do sagrado grego (MALHADAS & CARVALHO, 1978: 23). Por
certo, os acontecimentos relatados no Hino Homérico a Deméter são a memória que
sobreviveu de um antigo conflito entre o culto das deusas ctônicas minóicas e a
recém-chegada religião dos deuses guerreiros indo-europeus, especialmente pelo
contraste entre elementos telúricos e celestes.
Quando Zeus consentiu no rápto de Core por Aidoneu, decidiu sobre uma
instância que pertencia aos domínios de Deméter. Afinal, a jovem deusa Core
representa as flores e frutos da primavera, que são trazidos à Terra por sua mãe,
203
Deméter - a deusa que preside sobre a agricultura. Consoante a análise de Daisi
Malhadas e Silvia M. S. de Carvalho, isto significa um pacto entre dois deuses
masculinos que presidem sobre a vida (Zeus) e a morte (Aidoneu. O acordo
consiste, portanto, no sacrifício de uma parcela de vida da Natureza (que pertence à
Terra, o mundo dos vivos) aos mortos e ao seu soberano como forma de
compensação pela esterilidade do ambiente subterrâneo e invernal no qual residem
(MALHADAS & CARVALHO, 1978: 22).
Entretanto, a vítima para o sacrifício é tirada da Terra (ou da Natureza), o
domínio de Deméter por excelência. Mais do que interferir em seus assuntos, Zeus
toma da deusa a própria filha, sacrificada a Aidoneu e à humanidade morta que
reside com o deus no Hades. Devido à violência com que a filha é levada por
Aidoneu, Deméter a procura sem êxito pelos quatro cantos da Terra. Após descobrir
a identidade que os irmãos lhe haviam roubado a filha, a deusa abandona o Olimpo
e segue para Elêusis, onde se estabelece na casa do rei Celeu, por intermédio de
suas filhas. A rainha Metanira, que havia tido um filho temporão, entrega a criança
aos seus cuidados. Com a intenção de tornar o pequeno imortal, Deméter alimenta-o
com ambrosia (o alimento dos deuses) e procede a um ritual mágico, escondendo a
criança sob a chama sagrada que consome o seu corpo mortal. Mas certa noite, a
rainha surpreende a nutriz e interrompe o ritual, pelo que Deméter não concretiza a
imortalização.
Para as autoras, esta tentativa de imortalizar uma criança humana consistia
na compensação exigida por Deméter. Tendo sido afastada da filha contra a sua
vontade pelos irmãos (que são mais poderosos e mais fortes que a deusa), Deméter
decide tomar de uma mortal (criatura mais fraca que ela) seu rebento. O sacrifício
constitui em uma morte e um renascimento, do qual Demofão sairia imortal ―como
um deus‖. Ademais, é uma compensação que os vivos deviam a Deméter, pois a
filha fora sacrificada para a humanidade morta, da qual todos os homens viventes
participariam um dia. E por fim, a compensação também acontece entre masculino e
feminino: já que os deuses haviam sacrificado uma core (moça), a deusa agora
sacrificava para si mesma um couros (rapaz), fechando o ciclo (MALHADAS &
CARVALHO, 1978: 22-26).
Eis a maneira como, no interior do mito, as divindades femininas da Égida
resistiram à invasão das divindades masculinas indo-européias. Enquanto procurava
por Core, a deusa Deméter assolou a Terra castigando a vegetação, que se tornou
204
infértil. Sem alimentos, a humanidade foi condenada à morte iminente por inanição.
Sofrendo com a fome, os homens abandonaram os templos e os serviços
sacerdotais, pelo que as divindades também foram punidas com a ausência dos
cultos (dos quais eram também dependentes). Embora não seja uma deusa virginal,
nem esteja unida a Zeus pelo hièros gamos como Hera, Deméter consegue se
emancipar da vontade de seu irmão pela sua própria resignação, através do luto
pela filha perdida.
Algumas versões do mito dizem que foi enquanto a deusa procurava pela
filha, logo antes de se enlutar e castigar a Terra com a esterilidade, que Posêidon a
perseguiu, enquanto ela fugia transformada em égua, na forma de garanhão. Após o
coito, Deméter deu à luz o cavalo Árion e a deusa Despoina, uma divindade negra
que ela abandonou. Se por um lado a deusa buscou desesperadamente por Core (a
filha amada), renegou a sua segunda criança (uma filha indesejada): segundo os
gregos acreditavam, Core e Despoina representavam os dois humores da deusa
Deméter: benfazeja e vingativa.
Deméter se alegra e enche os campos com flores e frutos quando está com a
filha amada (primavera), mas castiga a Terra quando as duas se separam e só lhe
resta aquela criança indesejada (inverno). Em termos de compensação, a deusa
retribui à Terra a sua própria felicidade ou seus infortúnios, que são representados
por Perséphone e Despoina.
Parece-nos que tais associações representavam para os antigos a
necessidade de ceder uma parcela da vida àqueles que já não viviam na Terra e
castigar os viventes com a esterilidade e a morte. Raptada pelo senhor dos mortos,
a jovem Core representa a vida e a frutificação primaveril, portanto leva consigo uma
parcela da felicidade terrestre ao sombrio Hades. Despoina, pelo contrário, é a
presença da dor e da morte no inverno Terrestre.
Podemos afirmar que o sacrifício compensatório entre vida e morte
representava o prolongamento da vida nos domínios post-mortem, o que para os
antigos denotava a continuidade da existência, tanto da vida vegetal quanto da vida
humana. A eternidade era estabelecida, portanto, através das relações e dos ciclos
entre as instâncias da vida e da morte.
Se a vida deixava a Terra durante o inverno, quando não se poderia plantar
ou colher, deveria estar escondida nalgum lugar, que era o mundo dos mortos. Além
de assegurar a felicidade e a abundância às almas dos falecidos, o recolhimento da
205
vida no mundo inferior era também a garantia do seu retorno à Terra e da
continuidade do ciclo agrícola do qual a humanidade viva era dependente.
Estabelecia-se, portanto, uma interação entre os domínios dos vivos e o domínio dos
mortos, da qual tanto os viventes quanto os falecidos eram os dependentes que se
beneficiavam mutuamente.
Essa relação era iniciada no mito por um processo violento, a própria morte
acontecida em sentido figurado no rapto da jovem Core. Porém, ao retornar para os
braços maternos, a deusa representava a regeneração da Natureza, terminando o
ciclo com o sacrifíco da vida pela própria vida. Simplesmente porque a descida de
Core ao mundo subterrâneo assegurava a continuidade da vida na Terra e no
Hades.
Portanto, concluindo, podemos afirmar que as deusas pré-helênicas
sobreviveram à invasão indo-européia e tiveram o seu culto assegurado na mitologia
grega. Os mitos nos dão testemunhos dos conflitos entre os dois grupos de
divindades, provavelmente empreendido pelos seus devotos durante muitos séculos
– e ao cabo dos quais os domínios das divindades foram estabelecidos e fixados,
dando origem à religião grega que conhecemos.
Após instaurar o seu culto mistérico em Elêusis, Deméter se assenhora das
suas antigas funções como divindade cretense, ao mesmo tempo senhora da vida e
da morte. Como deusa da vegetação, é ela quem alimenta a humanidade com os
víveres que brotam da Terra. E como deusa da Terra, também recebe e guarda os
corpos dos falecidos acolhidos em seu seio.
A deusa Deméter, como a maior representante das deusas egenas, sofreu
violentamente a intrusão dos deuses masculinos em seus domínios, que na
mitologia são representados pelos seus próprios irmãos: Zeus, Posêidon e Aidoneu.
Contudo, a deusa conseguiu estabelecer o seu culto em Elêusis e afirmar a sua
importância no Panteão como uma divindade ligada aos mistérios, tanto do ciclo
agrícola quanto da vida e da morte humana. Senhoras de dois mundos, Deméter e
Perséphone asseguravam à humanidade a abundância e a felicidade post-mortem
àqueles que se iniciavam nos seus mistérios em Elêusis e observavam os seus
preceitos durante a vida terrestre.
206
REFERÊNCIAS
BURKERT, W. Antigos Cultos de Mistério. São Paulo: Ed. USP, 1991.
__________. Religião Grega na época clássica e arcaica. Lisboa: Calouste
Gulbenkian, 1993.
ELIADE, M. Entre o Sagrado e o Profano. São Paulo: Perspectiva, 2000.
__________. Mito e Realidade. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
GAZZINELLI, G. G. Fragmentos Órficos. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2007.
GRIMAL, Pierre. A Mitologia Grega. São Paulo: Brasiliense, 1982.
__________. Dicionário da mitologia grega e romana. Rio de Janeiro: Bertrand,
1997.
GUIRAND, Félix. Mythologie Générale. Paris: Larousse, 1935.
MALHADAS, Daisi. CARVALHO, Silvia M. S. O hino a Deméter e os mistérios
eleusinos. UNESP: 1978.
SISSA, Giulia. DETIENNE, Marcel. Os deuses gregos. São Paulo: Cia. das Letras,
1990.
VERNANT, Jean Pierre. Mito e pensamento entre os gregos. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1990.
__________. Mito e religião na Grécia Antiga. Campinas: Papirus, 1992.
__________. O universo, os Deuses e os Homens. São Paulo: Companhia das
Letras, 2000.
207
TEOLOGIA FEMINISTA E PÓS-COLONIALISMO: CONVERGÊNCIAS ENTRE OS
PENSAMENTOS DE ELISABETH SCHÜSSLER FIORENZA E BOAVENTURA DE
SOUZA SANTOS.
José Roberto Alves Loiola103
Resumo:
O crescente interesse pelos estudos feministas tem sinalizado não apenas a
exaustão do pensamento moderno como também a possibilidade de superação da
resistência à designação ―feminista‖, tanto em nível cultural quanto teológico.O artigo
propõe uma discussão sobre a teologia feminista em perspectiva pós-colonial. Inicia
com um histórico preliminar do imaginário feminino na teologia cristã ocidental na
perspectiva de Delumeau(1989) e procura fazer um análise crítica do pensamento
moderno a partir dos pressupostos teóricos de Fiorenza(2009) e Santos(2006). Ao
introduzir o pensamento teológico de Fiorenza, o artigo apresenta o pós-colonialismo
como epistemologia mais adequada para a elaboração de uma teologia feminista
emancipatória.
O artigo também apresenta interlocuções com as teólogas
feministas; Lieve Troch(2007) e Maaike de Haardt(2007) reforçando a idéia de uma
teologia feminista plural e não linear.
Palavras chaves: Teologia feminista, feminismo, pós-colonialismo, modernidade,
Elisabeth S. Fiorenza, Boaventura de Souza Santos, Cristianismo.
Introdução
Um episódio envolvendo um grupo de mulheres clérigas, no último Concílio
Regional da Igreja Metodista na Quinta Região Eclesiástica104, realizado na cidade
de São José do Rio Preto-SP de 25 a 29 de Novembro de 2009, demonstrou o
quanto à reflexão proposta neste trabalho é relevante. Numa das plenárias em que
foram realizadas as eleições da delegação ao Concílio Geral/2011, após a apuração
e divulgação dos resultados, foi constatado que o quorum de mais ou menos 160
homens entre leigos e clérigos e 72 mulheres entre leigas e clérigas, não elegeu
sequer, uma clériga. Tudo parecia ―normal‖, afinal, parece haver sido ―naturalizado‖
em nossa cultura ocidental que o ―homem‖ é melhor para liderar, debater, discutir e
103
Aluno do Programa de Pós-Graduação do Curso de Ciência da Religião da Universidade Metodista de São Paulo.
[email protected]
104
Conclave administrativo regional da Igreja Metodista composto por clérigas (os) e leigas (os), realizado a
cada dois anos e presidido por um Bispo.
208
planejar. Contudo, diante desse eloqüente testemunho ―patriarcal‖ que alimenta
inclusive, o ideal de que as mulheres devem aceitar a realidade como se apresenta,
sendo ―submissa‖ a ―vontade de Deus‖, as clérigas metodistas da Quinta Região
Eclesiástica de maneira inteligente e contundente, manifestaram o seu repúdio
àquele
concílio
eclesiástico,
questionando
a
comunidade
kyriarcal,
―desnaturalizando‖ e ―desmistificando‖ aquele resultado. A propósito, a Igreja
Metodista brasileira já ordena mulheres ao ministério pastoral desde 1970. Os
testemunhos daquelas sábias mulheres nos remetem tanto à constatação de que a
instituição ainda é marcada pela cultura do ―machismo‖,
quanto nos remete à
discussão sobre o feminismo. E é no campo da teologia que reside um dos maiores
desafios para novas releituras críticas não apenas dos textos bíblicos, como também
das relações de gênero e da iconografia feminina na história da religião cristã
ocidental. Hoje em dia, tanto homens, quanto mulheres assustam-se com a palavra
―feminismo‖. Fiorenza (2009) teóloga feminista pós-colonial ao analisar esse
preconceito como uma das barreiras para a elaboração de uma teologia nãopatriarcal ou ―não machista‖ e, portanto, uma teologia feminista, faz a seguinte
consideração;
[...] Pesquisas de opinião mostraram que aproximadamente 70% das
mulheres se negam a identificarem-se como feministas porque, na
mente delas, esse rótulo caracteriza uma pessoa como fanática,
preconceituosa, misândrica (odiando varões) e louca. Assim não é
nenhuma surpresa que mulh*res não queiram ser rotuladas como
―feministas‖. Não obstante, estudos mostraram também que a maioria
das mulh*res apóia objetivos políticos feministas, como, por exemplo,
o fim da discriminação de mulheres, o salário igual para trabalho
igual, a partilha de tarefas domésticas e criação dos/as filhas/os pelos
cônjuges, a descriminalização/despenalização da interrupção da
gravidez, a denúncia da violência contra mulh*res e do assédio sexual
e a ordenação de mulh*res [...] (FIORENZA, 2009. p. 70).
Ao discutirmos nesse trabalho a teologia feminista, daremos um enfoque póscolonial buscando identificar pontos de convergências nos pensamentos de
Elisabeth S. Fiorenza (2009) e Boaventura de Souza Santos (2006).
A guisa de introdução apresentaremos algumas idéias de Jean Delumeau
(1989) que nos ajudarão a perceber a noção do ―feminino‖ nas sociedades
ocidentais, tanto medievais quanto modernas.
209
A partir dos pensamentos de Santos e Fiorenza, demonstraremos a
insuficiência do paradigma moderno como epistemologia para a teologia cristã
ocidental e como esse paradigma compromete tanto, uma leitura bíblica libertadora
para homens e mulheres, quanto à construção de uma ética e uma política mais
solidária, com vistas aos processos emancipatórios e mais democráticos no
Ocidente.
Finalmente, definiremos o pós-colonialismo e sua pertinência epistemológica
na elaboração da ―Teologia Feminista‖, fazendo interlocução das idéias de Fiorenza
com as de Lieve Troch (2007).
I. NO PRINCÍPIO ERA O HOMEM...
Antes de falarmos sobre ―Teologia Feminista‖, julgamos importante fazermos
uma breve reconstituição da fase ―intra-uterina‖ da teologia cristã ocidental.
Sabemos que o cristianismo foi um fenômeno religioso ―fecundado‖ pelo ―ethos‖
monoteísta do judaísmo em contextos fronteiriços com o império greco-romano.
Fenômeno, quase ―abortado‖ historicamente, não fosse a estratégica aliança
constantiniana no 3° século. A propósito, Fiorenza (2009) denuncia;
[...] No processo de separação do judaísmo, os grupos cristãos
apropriaram-se da bíblia judaica, considerando-a seu ―Antigo
Testamento‖, e usaram-na para demonstrar que todas as suas
promessas foram transferidas para eles, que agora eram o novo
(verdadeiro) povo de D**s.(Esse conceito é tradicionalmente chamado
de ―teoria da substituição‖). As/os cristã (os)s chamaram sua
coletânea de escritos do ―Novo Testamento‖, para diferenciá-la do
Antigo que é a outra parte da bíblia cristã. Desse modo, o quadro
composicional da bíblia cristã está impregnado de antijudaismo [...]
(FIORENZA, 2009, p.82)
1. E as mulheres foram consideradas “frágeis e vazias”!
Nutrida pelo ―espírito do império‖ e marcadamente masculinizada, a religião
cristã nasce e cresce protegida pela ideologia do pensamento universalista
emoldurado por credos, cânones, episcopado até tornar-se um sacro-império. Os
inúmeros ―Pais‖ e não, ―mães‖ da Igreja Cristã, tanto os apologistas quanto os
210
polemistas, os vários ―Santos‖ inspiradores do ideal cristão, são exemplos concretos
da tradição predominantemente masculina como auto-referencial da teologia cristã.
A propósito, o Concílio de Trento (1564), quando estabelece a veneração à Virgem
Maria, o faz sob uma óptica visivelmente ―machista‖. Oportunamente, Maaike de
Haardt (2009) ao falar do paradoxo mariano, chama-nos a atenção sobre a
influência que o culto à ―Virgem mãe‖, que foi uma resignificação do ―culto à deusa
virgem‖ na Roma antiga por parte do cristianismo clássico, recuperando tradições
romano-helenísticas, atualizando a simbólica do ―culto à Isis‖ do qual provém o título
―Rainha do Céu‖, pode exercer sobre as mulheres tanto positiva quanto
negativamente;
[...] No mesmo período do Vaticano II, mulheres e teólogas feministas
começaram a protestar contra as imagens tradicionais e influentes da
Virgem Mãe, bem como contra os papéis e imagens impostas a
mulheres, através de Maria. Características importantes dessas
imagens eram: auto-sacrifício, abnegação, obediência, humildade e
servidão, castidade, e especialmente a auto-anulação. A
maternidade, física ou espiritual, era a vocação das mulheres. Para
muitas mulheres, porém, essa imagem de uma Mãe que era virgem (e
a virgindade era aqui vista acima de tudo como uma qualificação
moral) era não só inimitável como uma arma poderosa nas mãos do
clero, para controlar mulheres e para minimizar sua influência na
Igreja e na vida pública. Conseqüentemente, muitas mulheres
ocidentais tinham e ainda têm uma relação ambígua com a Santa
Virgem [...] (HAARDT, 2009, pp.214.)
A teologia, a historiografia e iconografia cristãs ocidentais, certamente têm
muitas dívidas com o feminino. Uma delas é a representação da feminilidade como
sendo ―frágil‖ e ―má‖. Por conta do estereótipo ideológico da ―Santa Virgem‖ e
congêneres que definem a mulher como; ingênua, subserviente, resignada e
abnegada, há muitas ―santas marias‖ apanhando diuturnamente ao redor do mundo,
incluindo as periferias das cidades brasileiras. Oxalá fosse recuperado o lado
―Penha‖
105
da Virgem Maria. Uma teologia feminista e uma historiografia feminista,
sem dúvida alguma são fundamentais na reconstrução tanto da dignidade feminina,
quanto da história do cristianismo e da teologia cristã. A propósito, Jean Delumeau
(1989) ao relatar a história do medo no ocidente no período de 1300 a 1800, aborda
como as mulheres foram representadas principalmente pela igreja cristã. Podemos
perceber na descrição não-vitimizadora que o autor faz da imagem das mulheres
105
A Lei Maria da Penha – Lei n° 11.340, de 7 de agosto de 2006. É um instrumento que cria mecanismos para
coibir e prevenir a violência doméstica e familiar contra a mulher.Todavia, o medo de denunciar o parceiro
parece ser uma “lei” muito mais forte entre as brasileiras.
211
nesse período, dois retratos; o primeiro, é que elas/vocês protagonizaram rebeliões
que marcaram profundamente a civilização pré-industrial na Europa no limiar da
idade moderna;
[...] Múltiplas pesquisas ressaltaram, recentemente, a variedade dos
movimentos sediciosos nos quais as mulheres tomaram parte na
civilização pré-industrial. Assim, na Inglaterra do começo do século
XVII, elas participaram amplamente das rebeliões contra as
enclosures e pela manutenção dos bens comunais. Não estiveram
mais ausentes das agitações violentas ocasionadas pelas dissensões
religiosas. Em Edimburgo, em 1637, a resistência ao Prayer book de
Carlos I começou com uma ruidosa manifestação da ―canalha das
servas‖ em Saint Giles Church. Elas interromperam a leitura do deão,
lançaram tamboretes na direção do bispo e, tendo este se esquivado,
apedrejaram de todas as fúrias iconoclastas que destruíram as
estátuas dos santos no século XVI na França e nos Países Baixos.
[...] Com certeza existe um militantismo feminino que contribuiu, por
exemplo, para transmitir ás gerações do século XIX a ideologia dos
anos ardentes do século XVIII.
O segundo retrato feminino construído na época pré-moderna na Europa
Ocidental associava a mulher à figura do Satã (Satanás). Conforme o autor, o
antijudaismo e a caça às feiticeiras coincidiram;
[...] Do mesmo modo que o judeu, a mulher foi então identificada
como um perigoso agente de Satã; e não apenas por homens de
Igreja, mas igualmente por juízes leigos. Esse diagnóstico tem uma
longa história, mas foi formulado com uma malevolência particular –
por uma época em que no entanto a arte, a literatura, a vida de corte
e a teologia protestante pareciam levar a uma certa promoção da
mulher[...] A atitude masculina em relação ao ―segundo sexo‖ sempre
foi contraditória, oscilando da atração à repulsão, da admiração à
hostilidade. O judaísmo bíblico e o classicismo grego exprimiram
alternadamente esses sentimentos opostos. Da idade da pedra, que
nos deixou muito mais representações femininas do que masculinas,
até a época romântica a mulher foi, de certa maneira, exaltada [...]
Essa veneração do homem pela mulher foi contrabalançada ao longo
das eras pelo medo que sentiu do outro sexo, particularmente nas
sociedades de estruturas patriarcais. [...] As raízes do medo da
mulher no homem são mais numerosas e complexas do que pensara
Freud, que reduzia ao temor da castração, ela mesma conseqüência
do desejo feminino de possuir um pênis. Essa inveja do pênis não é
sem dúvida senão um conceito sem fundamento introduzido subrepticiamente na teoria psicanalítica por um tenaz apego á
superioridade masculina [...] (DELUMEAU, 1989. pp.310-311).
Ao analisar o discurso oficial sobre a mulher no final do século XVI e XVII, o
autor destaca as concepções dos teólogos em especial dos demonólogos leigos,
jesuítas e dominicanos. Citando Benedicti o autor nos lembra o infeliz acróstico:
MVLIER, muito difundido nesse período; ―[...]‖ M‖: a mulher má é o mal dos males; V:
212
a vaidade das vaidades; L: a luxúria das luxúrias; I: a ira das iras; E [alusão às
Erínias] a fúria das fúrias; R: a ruína dos reinos [...] ―(DELUMEAU, 1989.p.328).
Em harmonia com o discurso dos homens de Igreja, estava o discurso dos
homens de ciência, que por sua vez, afirmavam a inferioridade estrutural do
feminino. Segundo o autor, teólogos e médicos forneciam um consenso
argumentativo poderoso aos juristas, a terceira fonte de autoridade oficial da época.
Some-se a isso tudo uma produção literária comumente hostil à mulher. O
texto a seguir citado pelo autor, é de um humanista do século XVI, Batista
Mantovano e ilustra definitivamente a representação da mulher pela literatura da
época;
[...] Mantovano diz que o gênero feminino é servil, desprezível, cheio
de veneno: cruel e orgulhoso, repleto de traições, sem fé, sem lei,
sem moderação, sem razão. Desprezando o direito, justiça e
equidade... Mulher é inconstante, móvel, vagabunda, inapta, vã,
avarenta, indigna, suspeitosa, fingida, ameaçadora, briguenta,
faladora, cúpida, impaciente, invejosa, mentirosa, leviana em crer,
bebedora, onerosa, temerária, mordaz, enganadora, caftina,
devoradora, feiticeira, ambiciosa e supersticiosa, petulante, inculta,
perniciosa, frágil, litigiosa, ativa. Despeitada e muito vingativa, cheia
de adulação e de mau humor, entregue a cólera e a ódio, cheia de
fingimento e simulação, para se vingar exigindo dilação, impetuosa,
ingrata, muito cruel, audaciosa e maligna, rebelde [...] (DELUMEAU,
1989. p.341).
Poderíamos elencar citações de Aristóteles, Plínio e Quintiliano, leis antigas e
obras teológicas que afirmaram enfaticamente a inferioridade feminina. Será que
contra tal construção não devemos encetar um processo sistemático de destruição?
A boa notícia é que já foi iniciado. Teólogas feministas de várias culturas e tradições
epistemológicas estão trabalhando tanto na desconstrução desses ―arquétipos‖
quanto na reconstrução de novos paradigmas. A propósito, Lieve Troch (2007)
anuncia;
[...] Desde os seus inícios, a teologia feminista tem se compreendido
como crítica radical à cultura e à religião. O objeto de sua pesquisa
são as ―religiões patriarcais‖ e a ―sociedade patriarcal‖ que limitam
mulheres e homens subordinados no processo de se tornarem
sujeitos plenos. Na maioria dos casos, definições do sujeito humano
são androcêntricas e compreendem a existência de mulheres como
existência derivada, ou a mantêm presa em construções de
masculinidade e feminilidade onde o masculino é o normativo. Numa
primeira fase de desconstrução crítica téologas feministas procuram
definir de forma nova a ―subjetividade‖ e desmascaram, ao mesmo
213
tempo, as fronteiras que religiões patriarcais e sociedades patriarcais
colocam para a conduta e as possibilidades de homens e mulheres
subordinados[...] (TROCH, 2007, pp.37-38).
Para a autora, há que se fazer o que ela chama de ―exercícios em maravilharse‖, o que dentre outros desafios, implicaria na ―criação da identidade na tensão
entre restrição e transgressão de fronteiras‖(p.36). A justificativa de uma ―Teologia
feminista‖ portanto, está na visível ―formatação‖da mente,espírito e corpo da mulher
pela ―andropologia teológico cristã ‖ ou não. Conforme Troch, Há que se oferecer
resistência contra os condicionamentos opressores. A possibilidade da convivência
das diferênças multiculturais implicará sempre numa experiência de transgressão na
realidade fronteira-espaço.Todavia, se faz necessário lembrar que nem a autora e
nem
esse trabalho propõe um ―essencialismo feminino‖. Concordamos com Liv
Sovik(2002) que ―a política identitária essencialista aponta para algo que vale lutar,
mas não resulta simplesmente em libertação da dominação‖(p.12). Isto posto, a
teologia feminista não se reduz ao feminino. É como o ―oxigênio‖ que todos precisam
respirá-lo. É como as flores; todos podem admirá-las; homens e mulheres.
II. E DISSE O ILUMINISMO: HAJA LUZ!
Pensamos ser mais construtivo ao invés da reflexão da Teologia que ―fez‖ a
mulher, entendermos que as mulheres se fizeram teológas e habitam entre nós,
ensinando-nos novas leituras da ―graciosa sabedoria divina‖ que protesta contra
toda a ―verdade‖ monolítica , autoritária e arrogante da racionalidade moderna. O
pensamento moderno é concebido por Santos (2006) a partir do século XVI até
meados do século XIX. Parece-nos razoável, afirmar que tanto epistemológica,
quanto cronologicamente, a modernidade coincide com consolidação da teologia
ocidental clássica. Isso equivale afirmar que a colonização européia é também um
processo de cristianização dos povos sob o ―ethos‖ iluminista.
A revolução científica que segundo Santos, caracterizou o ―novo
começo‖ da história, é resultado de transformações culturais, políticas, econômicas e
filosóficas desde 1453. Na verdade, o período da modernidade vai se estender até o
século XVIII e é marcado profundamente pela expansão marítima, pela reforma e
pelo renascimento. Por exemplo, a epistemologia de René Descartes (1596-1650)
214
106
questionando o pensamento de Aristóteles (384-322 a.C) e o escolasticismo de
Tomás de Aquino (1225-1274) é um fator importante na consolidação do
pensamento moderno. Contudo, o chamado ―novo começo‖ para o europeu,
significou a destruição de outros povos e conseqüentemente de outras
epistemologias. Vejamos o que diz Enrique Dussel (1993);
[...] A ―invasão‖, e a subseqüente ―colonização‖, foram ―excluindo‖ da
comunidade de comunicação hegemônica muitos ―rostos‖, ―sujeitos
históricos‖, os oprimidos... Eles são a ―outra face‖ da Modernidade.
[...] (DUSSEL, 1993; p.159).
A propósito, o descobrimento da América, resultou no dizer de Dussel; no
―encobrimento do outro‖. Parafraseando Michel de Certeau (1982), a escrita da
história da América significou ―cobrir‖ outra história. Portanto, nunca é demais
reconsiderar a história da modernidade. Afinal, como diz Novaes;
[...] a história é a retomada de operações culturais começadas antes
de nós, seguidos de múltiplas maneiras e que nós ―reanimamos‖ ou
―reativamos‖ a partir do nosso presente. Operações culturais capaz
de abalar a nossa ―imaginação‖ para nos conceber como escreve
Merleau Ponty, toda a sorte de possíveis dos quais não temos
experiência. [...] (NOVAES, 1992; p.11).
Entendemos que o ―rosto‖ feminino é um desses rostos tão propositalmente
―encoberto‖ não apenas com os ―panos‖ da religião, mas também com os ―panos‖ da
―ciência moderna‖. Durante a modernidade, não faltou ―espartilhos‖ para ajustar o
feminino aos parâmetros bíblico-teológicos, filosóficos, econômicos e culturais. Por
isso, a teologia feminista, não é apenas um convite à ―nudez‖, é também a
possibilidade para a confecção de novas ―vestimentas‖ de preferência mais ―suaves,
leves e esvoaçantes‖.
1. Qual é a base epistemológica da Teologia Feminista?
Fiorenza (2009) ao reexaminar a modernidade nos ajuda a entender por que o
modernismo não serve para fundamentar epistemologicamente a Teologia
Feminista;
[...] um modelo interpretativo pós-moderno procura ir além do ethos e
do conjunto de convicções e mentalidades do modelo hermenêutico
106
Filósofo Francês que marcou o período do “Racionalismo Moderno”, introduzindo “a dúvida metódica” como
um método para descobrir a verdade. Num tempo em que a realidade era concebida basicamente pelo viés
religioso “O discurso do método” sua obra célebre, lançou as bases para uma nova epistemologia.
215
moderno, não para abolir o alcance da modernidade, mas para
aprofundá-lo e aprimorá-lo. A Modernidade – um acontecimento
profundamente europeu que se deu em muitos níveis a partir dos
meados do século 16 – questiona todas as maneiras convencionais
de fazer as coisas e substitui autoridades tradicionais por autoridades
próprias, baseadas em ciência, crescimento econômico, democracia
ou lei. Procura conquistar o mundo em nome da Razão, sobre a qual
deve ser fundamentada a ordem social[...] (FIORENZA,2009.p.57).
A autora propõe alguns corretivos para que a perspectiva moderna seja
eficaz. Primeiro, um corretivo estético no sentido de recuperar o valor da experiência
concreta e da intuição imaginativa; neutralizando a presunção universalista.
Segundo, o corretivo cultural com o objetivo de fortalecer a autonomia, a
particularidade cultural, como legado sapienti de uma comunidade específica.
Denuncia que desde o início da modernidade, a determinação da operatividade do
poder, mantinha a ―razão pura‖ como fachada nas relações sociais.
Para a autora, o padrão ―iluminista‖ que ao longo da modernidade tem
conjugado. Razão, autonomia e universalidade, tratam-se de noções do ―Cavalheiro
ocidental‖, onde o sujeito masculino intelectual foi consolidado em detrimento aos
direitos dos ―outros‖: mulheres, esposas, crianças, escravos (as), estrangeiras (os),
nativos (as) e outros. Destarte, propõe como teoria geral uma análise hermenêuticocultural pós-moderna e a emancipatório-pós-colonial como crítica à modernidade.
1.1.
Fiorenza, Santos e o tango!
O não essencialismo de Fiorenza e sua tese pós-colonial a aproxima do
espaço-teórico de Boaventura de Souza Santos (2006) na medida em que o autor se
propõe a criticar com a mesma lucidez a racionalidade moderna como uma
epistemologia viável para os novos tempos. Para Santos, o critério epistemológico
adotado pela modernidade fechou o horizonte em si mesmo, tornando-se uma
―unidade‖, universalista, taxando as demais epistemologias de ―irracionais‖, quando
na verdade tais ―conhecimentos‖ compõem uma racionalidade mais ampla.
O autor diagnostica uma crise paradigmática, já que o aparente sólido
―edifício‖ do pensamento moderno, assentado no fundamentalismo científico, havia
separado muito radicalmente o sujeito do objeto, a natureza da sociedade; ―os
engenheiros e arquitetos‖ desse empreendimento, não previram que precisariam de
outras formas de conhecimentos, do senso comum e dos estudos humanísticos, por
216
exemplo. Também não previram que a investigação das ―causas últimas‖ seria
relevante e que a matemática não daria conta da complexidade do mundo. Essa
crise vai se traduzir conforme Santos numa pseudociência, em profundas
conseqüências sociais, todavia, em grandes oportunidades de abertura para a
emergência de epistemologias alternativas.
A crise paradigmática pode ser identificada como a transição do paradigma
moderno para o que Santos chama de ―Pós-moderno‖. O que significa também uma
nova epistemologia. Todavia, ainda influenciada pelo ―modernismo‖ como bem diz o
autor;
[...] de uma ciência assente numa racionalidade mais ampla, na
superação da dicotomia natureza/sociedade, na complexidade da
relação sujeito/objeto, na concepção construtiva da verdade, na
aproximação das ciências naturais às ciências sociais e destas aos
estudos humanísticos, numa relação entre a ciência e ética assente
na substituição d aplicação técnica da ciência pela aplicação
edificante da ciência e, finalmente, numa nova articulação mais
equilibrada, entre conhecimento científico e outras formas de
conhecimento com o objetivo de transformar a ciência num novo
senso comum, para o que propus o conceito de dupla ruptura
epistemológica [...] (SANTOS; 2006 p.26)
Vimos que a contribuição de Fiorenza para a superação da crise
paradigmática seria uma tríplice correção; estética, política e cultural, na
implementação do emancipatório-pós-colonial. Santos por sua vez, ao propor uma
―dupla-ruptura‖, convida-nos definitivamente a dançar num espaço-fronteira, sem a
rigidez do senso comum e da ciência. Assim como Fiorenza, para o autor, há que se
pensar numa ética e numa política ―de baixo prá cima‖, em escala hemisférica, nortesul.
[...] em contraposição às correntes dominantes do pensamento pósmoderno e pós-estruturalista, o pós-moderno de oposição concebe a
superação da modernidade ocidental a partir de uma perspectiva póscolonial e pós-imperial [...] (SANTOS, 2006.p.33).
Santos se posiciona, portanto, como um pós-colonialista de oposição,
preconizando uma transição paradigmática (modernidade para pós-modernidade) a
partir de dois pilares; o da regulação social e emancipação social. Rememorando a
tríplice correção de Fiorenza, estou convencido que eles formam um adequado par
para um ―tango pós-colonial emancipatório de oposição‖.
217
Nessa dança, constrói-se espaços na medida dos passos que se deslocam
de uma razão ―indolente‖, para uma racionalidade ―cosmopolita‖. Na certeza de que
ao realizar o cruzamento das tradições teóricas e metodológicas, considerando a
ciência e outras formas de conhecimento, não apenas se cria uma comunidade
científica solidária como também se torna possível uma epistemologia múltipla e
anti-dicotômica, possibilitando, por exemplo, a elaboração de uma teologia feminista
pós-moderna e pós-colonialista, que ao que nos parece é a proposta de Fiorenza.
Pelo que parece, o ―fazimento‖ dessa teologia a partir do lugar da mulher e das
mulheres requer versatilidade teórico-metodológica, requer o aprendizado do tango.
A propósito, Wilmes (2007) ao falar do ―tango con pasión‖, assim se expressa;
[...] Numa sociedade pós-moderna na qual tradição – não importa
quais – se ramificam em muitas direções, é possível escolher
elementos de muitas tradições. E não somente isso: também dentro
de uma tradição, como por exemplo, a judaico-cristã – manifesta na
nossa perspectiva como elementos fixos da realidade são a
diversidade e heterogeneidade, e já não a unidade, aquilo que é
comum. O saber canonizado está perdendo sua importância, outras
formas de orientação histórica estão se impondo. O fato de memórias
não dominantes de (mulheres, judeus, pessoas de cor, migrantes)
lutarem por reconhecimento político-público fez com que ―o fazer
memória‖ ganhasse uma nova vitalidade [...] O tango tem uma
dimensão que outras danças não possuem: canta e dança a
memória, sem que ficasse claro de qual memória se trata
concretamente. Está se pensando, ao dançar – se é que se pensa ao
dançar – nos imigrantes europeus que criaram o tango argentino em
1880? Está se sentindo em tempos de emancipação, novamente a
necessidade de um homem que lidera e de uma mulher que
acompanha?O homem determina o espaço onde se dança como par.
Será que pessoas individualizadas novamente precisam de limites e
estruturas?[...] O tango desconhece esquemas fixos, mas pressupõe
indispensavelmente um conhecimento dos movimentos e das figuras
dançantes clássicos [...] O tango floresce no desenraizamento.
Nasceu numa situação de transformação social [...] (WILMES, 2007.
pp.16,17).
III. E A TEOLOGIA FEMINISTA VIU QUE O PÓS-COLONIALISMO “ERA
BOM”.
Ao invés do ―Logos‖, a ―Divina Sabedoria-Hokmá-Sofia-Sapientia‖ conforme
Fiorenza, nos convida poeticamente à ―Casa da Sabedoria‖, um lugar onde se dança
e se pensa de maneira aspiralada. Um lugar do saber-comer
a partir de um
cardápio variado. Um lugar do saber-fazer lindas e nutritivas ―saladas‖ teóricas e
218
vivenciais. Por isso, para autora, é preciso uma nova atitude por exemplo, para com
a Bíblia. Há que se questionar uma noção de ―sagrado‖ que ―segreda‖ a violência
atrás da letra. Há que se rever os paradigmas de leitura bíblica. O(A) exegeta de
orientação feminista pós-colonial, procura tirar não apenas ―o pó das palavras‖, mas
se esforça em demonstrar o teor do ―veneno‖ que destila de muitas narrativas sob o
título de ―sagradas letras‖.
[...]estudos bíblicos geralmente distinguem entre ―exegese‖ e
―apropriação‖, entre ―interpretação‖ e ―aplicação‖, você poderia estar
acostumada/o a esse modelo de dois passos de interpretação.
Contudo, eu não aprovo esse modelo hermenêutico dicotômico[...]Em
vez desse modelo proponho um modelo diferente. Concebo a tarefa
de interpretação feminista em termos emancipatório-retóricos[...]
(FIORENZA,2009.p.27).
Nos faz lembrar o que Certeau(1994) chamou de ―aparelho escriturístico‖
ao
mencionar o ―Logos‖ da ocidentalização e ao descrever os ―aparelhos da
encarnação instrumental‖ que a tudo lineariza e purifica sob a operatividade da
racionalidade moderna. Uma ―inteligência‖ que se manifesta a partir do mito de uma
reforma que na verdade, conformou as sociedades modernas em recortes
e
deformou o ―ser‖ em concepção ―binária‖. A isso, chamamos de ―colonialismo‖.
1.2.Pós-colonialismo
Santos sinaliza que o período denominado ―descobertas imperiais‖ foi
marcado por duas características principais; uma empírica e outra conceitual. A
primeira significou o ato das descobertas. A segunda, o que se pensou, enquanto se
descobria. O que foi e é público e notório em todas as descobertas imperiais, foi o
conceito de ―inferioridade do outro‖
[...]O que há de específico na dimensão conceitual da descoberta
imperial é a idéia da inferioridade do outro, que se transforma num
alvo de violência física e epistêmica. A descoberta não se limita a
assentar nessa inferioridade, legitima-a e aprofunda-a. O que é
descoberto está longe, abaixo e às margens, e essa ―localização‖ é a
chave para justificar as relações entre o descobridor e o descoberto
após a descoberta; ou seja, o descoberto não tem saberes, ou se os
tem, estes apenas tem valor enquanto recurso[...] Para isso é
necessário recorrer a múltiplas estratégias de inferiorização[...] Entre
tais estratégias podemos mencionar a guerra, a escravatura, o
genocídio, o racismo, a desqualificação, a transformação do outro em
objeto ou recurso natural e uma vasta sucessão de mecanismos de
imposição econômica(tributação, colonialismo, neocolonialismo, e,
por último, globalização neoliberal), de imposição política(cruzadas,
219
império, estado colonial, ditadura e, por último, democracia) e de
imposição cultural(epistemicídio, missionação, assimilacionismo e,
por último, indústrias e cultura de massa)[...] (SANTOS, 2006,
p.181,182).
O pós-colonialismo é não apenas uma crítica a esse projeto moderno,
como também uma atitude metodológica interdisciplinar na perspectiva da
emancipação/descolonização e por último, na destruição das concepções pósmodernas dominantes, chamado pelo autor de ―pós-modernismo celebratório‖. É
muito importante, a compreensão de que no caso da teologia feminista na
perspectiva de Fiorenza, manter-se em estado de ―vigília‖ para não cair novamente
nas ―arapucas‖ dicotômicas, dominantes e essencialistas é fundamental. Somente
assim, será possível embelezar‖ a nossa ―glocalidade‖.
1.2 Teologia + Feminismo
Fiorenza está consciente da importância do texto bíblico como mediação
rumo à experiência radical emancipatória para a maioria das mulheres. Também,
sabe que ―Hermes‖107 não é um modelo adequado para o fazer teológico feminista.
Evocando outro mito fundante, a autora explica;
[...]De acordo com o mito, Zeus, o pai de todas as divindades, vivia
em rivalidade com Metis, a qual a Bíblia chama de Hokmá-SofiaSabedoria. Quando Metis, a Divina Sabedoria estava grávida de
Atena, Zeus temia que ela desse à luz uma criança que o
ultrapassaria em sabedoria e poder. Por isso, enganou Metis e
converteu-a em uma mosca. Como se isso não fosse suficiente, Zeus
engoliu a mosca Metis para tê-la sempre dentro de si e para
beneficiar-se de seu conselho sábio. Essa narrativa mitica de Metis e
Zeus não só revela o medo do Pai das divindades, de que a filha da
Sabedoria fosse mais sábia que ele, mas também mostra as
condições sob as quais as mulh*res são capazes de exercer a
sabedoria e de produzir conhecimentos nas culturas e religiões
kyriarcais[...] Quando lemos o mito de Metis e Atena aplicando uma
hermenêutica da suspeita, ele mostra que os sistemas kyriarcais do
conhecimento e poder convertem as mulh*res em objetos e as
engolem, para cooptar sua sabedoria e seus conhecimentos no
interesse da dominação[...](FIORENZA,2009.p.87).
―Feminismo é para todos/as‖.Citando Bell Hooks, a autora nos chama a atenção
para a superação do preconceito ao termo ―feminismo‖.
107
Na mitologia grega, “Hermes” era aquele que transmitia os oráculos dos “deuses”.
220
[...] A teoria feminista – aí onde as perguntas param e onde eu
começo a escutar tudo sobre o mal do feminismo e as malvadas
feministas: como elas ―odeiam‖ os homens. Como ―elas‖ querem se
rebelar contra a natureza e deus; . Como ―elas‖ são todas lésbicas;
como pegam todos os empregos e não têm chances[...] (HOOKS In
FIORENZA, 2009, p. 70).
Na tentativa de resignificar o termo para a teologia, a autora assim define o
feminismo: ―mulh*res como povo de D**s e (denúncia do) poder da opressão que
promove a morte como um pecado estrutural e um mal que destrói a vida‖. Nesse
ponto, é importante lembrarmos que para a teóloga Fiorenza, a teologia feminista se
desenvolve no sistema teórico do pós-colonialismo emancipatório. O que significa
que o paradigma mais adequado para o seu labor teológico, certamente não é o
―paradigma
revelatório-doutrinário‖ e
sim,
o
―retórico-emancipatório‖. Nesse
paradigma, as preocupações da autora não priorizam
evidências dogmáticas
ciêntíficas e religiosas ou a ―edificação espiritual‖ que mais ―castram‖ que
emancipam. Tampouco a ―sublimação cultural‖. O valor dessa ―rósea‖ e engajada
teologia, está na sua radicalidade em pesquisar ―como‖ os textos bíblicos exercem
influência e poder na vida social e religiosa. O pensamento teológico fiorenziano luta
pela transformação de estruturas de dominação e valores de desumanização. A
autora está consciente de que a forma como a Bíblia tem sido usada ao longo de
todo o período colonizatório, serviu mais para ―domesticar‖ as consciências de
mulheres e homens, a partir de ideais de ―submissão‖, ―dependência‖ e ―obediência‖
como vontade divina o que ajudou a internalizar a violência e preconceitos.
1.2.A teologia feminista tem ―sete‖ cabeças mas, não é um ―monstro‖
Ao estudar as diversas representações do divino a ―teologia das
mulheres‖ em perspectiva pós-colonial, discute a importância da pluralidade
teológica.
[...] Embora as religiões se caracterizem por uma certa espécie de
iconoclasmo, religiões cósmicas e metacósmicas localizam o divino
em narrativas, em reflexões sobre tradições e memórias, e em ritos e
interpretações. Todas as religiões oferecem não só definições, ou
seja, esquematizações do divino, como também estabelecem acordos
internos que procuram proteger o divino permanentemente de
qualquer forma de cooptação. Além disso, a maioria das religiões
costuma reconhecer imagens e conceitos como modos de se referir a
221
Deus, à experiência como o divino, e não como sendo o próprio
Deus(―Deixa Deus ser Deus)[...](TROCH,2007.p.86).
Ao afirmar que o divino está em vasos de barros, Troch nos convida a
relativisar ―imagens‖ masculinizadas de Deus por exemplo, como conceitos ―fixos e
absolutos‖. Nos parece razoável concordar que a teologia clássica construiu um
―conceito‖ do divino a partir da perspectiva do homem. E que esse falocentrismo
está por detrás do espírito do império colonial. Por isso, concordamos também que é
justa a intenção da Teologia feminista propor uma outra e outras representação(es)
do divino. O que não significa
apenas mudar a cor do ―colonialismo‖, Já que
Fiorenza insiste numa leitura pós-colonial em teologia. Isto significa que não
estamos falando de um tipo de teoria feminista ou apenas de uma teologia feminista.
Fiorenza pressupõe várias teorias e teologias feministas válidas.
[...] Os limites de cada perspectiva são instáveis, permeáveis, fluídos,
sobrepõem-se e estendem-se além da descrição. Por isso, na
interpretação podem ser combinadas várias abordagens feministas
para atacar as muitas cabeças do monstro do kyriarcado.O feminismo
por direitos iguais ou feminismo liberal[...] O feminismo
complementário[...] O feminismo ginocêntrico ou radical[...] O
feminismo lésbico[...]O feminismo de gênero[...] O feminismo
maternal[...]O
feminismo
relacional[...]
O
feminismo
marxista/materialista[...]O
ecofeminismo[...]O
feminismo
pósmoderno[...] O feminismo do Terceiro Mundo/das diferênças[...]O
feminismo contextual/global[...]O feminismo pós-colonial[...] O
feminismo internacional[...] O feminismo religioso[....] O feminismo
pós-bíblico[...] O feminismo crítico-libertador[...](FIORENZA, 2009. p.
76-80).
Obviamente, se temos um problema global, precisamos de uma solução
global. Entendendo que cada parte é fundamental nesse processo, desde que o
particular não se universalize como a ―única teoria ou teologia‖. Na visão de
Fiorenza uma teologia feminista emancipatória, necessariamente precisará ser
―multireferenciada‖.
IV.CONSIDERAÇÕES FINAIS
Historicamente pudemos constatar que o imaginário feminino tanto no
período medieval, quanto no moderno, determinou desde as relaçõs sociais,
estruturação econômica, política e cultural das sociedades ocidentais, até às
concepções filosófico- científicas e teológicas. E reincidentemente esse imaginário
feminino foi misógino e responsável por toda sorte de violência contra as mulheres.
222
A história foi concebida por homens e a mesma Bíblia que nos mostra a presença
expressiva das mulheres em seus ralatos, também demonstra,tanto em sua
produção quanto em sua canonização, mecanismos de opressão e silenciamento
dessas mulheres, legitimado pelas representações majoritariamente ―masculinas‖ do
divino.
A racionalidade moderna, que a rigor se estabelece sob a alegação da
superação da ignorância e da superstição, propõe um novo e ―puro‖ conhecimento, o
qual será o pressuposto da missionação civilizatória com o aporte da epistemologia
carteziana.
Todavia,
conforme
Fiorenza(2009), Santos(2006) e
vários(as)
autoras(es),
dentre
elas(es),
Troch(2007) formam o consenso de que o
modernismo não deu conta da complexibilidade humana e que é necessário uma
crítica que vá além não apenas do pensamento moderno, mas, pós-moderno. A
crise paradigmática que consistiu na caducidade do pensamento ―único‖,
representada pelas graves consequências sociais e políticas ao redor do mundo,
abre ―alas‖ para epistemologias emergentes, dentre elas, o pós-modernismo
celebratório, o pós-modernismo de oposição e por fim, o pós-colonialismo de
oposição. E é a partir deste último, que uma teologia feminista emancipatória é
possível.
A teologia feminista fiorenziana, é um convite à não apenas uma
pluralidade epistemológica, mas também a uma ―empiria‖ ecumênica, que possibilita
não só a convivência com diferentes paradigmas de análise, como também na
substituição substituição por novos paradigmas. Em suma, a convivência na ―Casa
da Sabedoria‖, não pressupõe papéis ―fixos‖, ―preceitos‖ absolutizados, só um tipo
de música ou rítmos exclusivamente ―binários‖. Na Casa de ―Hokmá-SofiaSapientis‖, dança-se o tango com pés ágeis que transformam ―lugares em espaços‖.
Dança-se com todo o corpo e a cada intervalo, grita-se pelo divino com linguagens
diferentes. Dança-se e se pensa inteligentimente e tal ―inteléquia‖ é sabersaboreado, sensual e transgressor. Beleza não pura, mas simplesmente, feminina!
223
V. REFERÊNCIAS
CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano: artes de fazer. Tradução de
Ephraim Ferreira Alves, Petrópolis, RJ: Vozes, 1994. pp.221-239.
DUSSEL, Enrique. 1492 o encobrimento do outro: a orígem do mito da
modernidade; conferências de Frankfurt. Tradução de Jaime A. Clasen.
Petrópolis,RJ: Vozes,1983.pp.159-196.
FIORENZA, Elisabeth Schüssler. Caminhos da Sabedoria: uma interpretação
bíblica feminista; tradução Monika Ottermann, São Bernardo do Campo: Nhanduti
Editora,2009,256p.
HAARDT, Maaike. O paradoxo mariano: práticas marianas como um caminho
para uma nova mariologia? In FELIX, Isabel Aparecida(Org.). Teologias com sabor
de Mangostão: ensaios em homenagem a Lieve Troch. São Bernardo do Campo:
Nhanduti Editora,2009. pp209-223.
SANTOS, Boaventura de Souza. A gramática do tempo: para uma nova
cultura política.(Coleção para um novo senso comun; v.4).São Paulo: Cortez, 2006.
SOVIK, Liv. Apresentação para ler Stuart Hall. In STUART, Hall. Da diáspora:
identidades e mediações culturais. Organização Liv Sovik; tradução de Adelaine La
Guardia Resende [et all].Belo Horizonte: Editora UFMG; Brasília: Representação da
UNESCO no Brasil,2003. pp.9-21.
TROCH, Lieve. O mistério em vasos de barro: fragmentos da divindade no
âmbito de novas experiências de religião. In TROCH, Lieve. Passos com Paixão:
uma teologia do dia-a-dia: tradução de Monika Ottermann, São Bernardo do Campo:
Nhanduti Editora, 2007.pp.85-94.
WILMES, Hedwig Meyer. Tango con Pasíon: memória como elemento central
de uma hermenêutica do espaço. In TROCH, Lieve. Passos com Paixão: uma
teologia do dia-a-dia: tradução de Monika Ottermann, São Bernardo do Campo:
Nhanduti Editora, 2007.pp.15-34.
Documento 2 - Lista de presença do 39º Concílio Regional da Igreja
Metodista da 5ª Região Eclesiástica,2009.
224
GT 9: RESISTÊNCIA, ASSIMILAÇÃO E
ACOMODAÇÃO NA CONSTRUÇÃO DE
IDENTIDADE NOS INÍCIOS DA IGREJA
Coordenação: Dra. Ivoni Richter Reimer
Resumo: O tema abarca textos, iconografias e realidades dos séculos I-III,
buscando perceber as dinâmicas e os jogos assimétricos de poder existentes nas
relações político-sociais, religiosas e de gênero. Inseridos no imperial contexto
‗globalizante‘ romano, o movimento de Jesus e as igrejas originárias, num processo
de continuidades e rupturas, vivenciaram e elaboraram diversas e diferentes
posturas e estratégias de sobrevivência na construção de identidade e formas
comunitárias. Estas têm às vezes simultaneamente traços contra-culturais, mas
também de assimilação e de acomodação às novas realidades emergentes.
Perceber a diversidade e a conflitividade na formação da Igreja nos inícios ajuda a
entender seu desenvolvimento posterior, com reflexos e expressões na
contemporaneidade.
Palavras-chave: inícios da igreja, relações de poder, resistência, assimilação,
acomodação, identidade.
225
O NEOMONOTEÍSMO JUDAICO-CRISTÃO NO FINAL DO SÉC. I DC
DARLYSON FEITOSA108
"neomonoteísmo" é o termo aqui usado para expressar a inclusão do filho
(jesus cristo) na linguagem sobre o divino, a partir de 70 dc. muito antes das
controvérsias dos concílios ecumênicos dos séculos iii e iv, a epístola aos hebreus,
considerada como um escrito do final do séc. i dc, já apresentava a controvérsia
sobre a identidade do filho.
Palavras-chave: Hebreus, identidade, teologia, neomonoteísmo.
Resumo:
"Neomonoteísmo" é o termo aqui usado para expressar a inclusão do Filho
(Jesus Cristo) na linguagem sobre o divino, a partir de 70 dC. Escritos cristãos
tardios começam a chamar Jesus explicitamente de ―Deus‖ (Jo 1,1.18; 20,28; Tt
2,13; 2Pd 1,1-2), promovendo, de alguma forma, a construção sócio-religiosa que se
estenderá para os séculos seguintes, culminando nos concílios ecumênicos dos séc.
III-V dC.
A Epístola aos Hebreus, aqui considerada como um escrito cristão do final do
primeiro século, é um exemplo de como as tensões intrajudaicas se apresentaram
após o desastre nacional de 70 dC com a destruição de Jerusalém e seu centro
cultual, o templo. Ou seja, muito antes dos embates teológicos sobre a natureza do
Filho, que tanto permearam os concílios ecumênicos, temos em Hebreus
declarações suficientes para apresentar a epístola como um dos primeiros
documentos a desafiar ou propor uma alternativa para os judeus que se viam,
tragicamente, sem a prova da intervenção ou socorro de Yahweh diante dos pagãos
108
Doutorando em Ciências da Religião (PUC Goiás). Email: [email protected]
226
romanos e seus muitos deuses. A ‗teologia da vitória‘109 estava em cheque, e
séculos de esperança de um vitorioso retorno de Israel ao cenário político-militar,
como nos dias de Davi, sucumbiam diante do poderio romano.
Teoriza-se aqui que a apresentação de Jesus em Hebreus com a atributos
antes só destinados a Yahweh é o ápice desse fervilhar sócio-religioso que se deu
após 70 dC. Para se chegar a esse ápice, porém, é necessário que vários elementos
conflitantes sejam observados. Juntos eles mostram a conflituosidade na formação
da Igreja nos inícios.
1. O NEOMONOTEÍSMO A PARTIR DE UM CONFLITO DE NATUREZA GEOGRÁFICA
Levando-se em consideração a possibilidade da Epístola aos Hebreus refletir
o dinâmico pensamento das comunidades cristãs egípcias, teríamos uma profunda
perspectiva de conflito geográfico nas eloquentes palavras do autor, dispondo
situações distintas entre Alexandria e Jerusalém. Nas palavras de Hamman (1997,
p. 23), ―se fosse possível provar a origem alexandrina da epístola aos Hebreus,
teríamos nela o primeiro documento sobre a vitalidade intelectual da comunidade‖.
Essa vitalidade intelectual não indica a priori um conflito geográfico, mas pelo menos
emerge como possibilidade de se pensar numa produção literária de porte teológico
intenso no Egito, como o é a epístola.
Embora não argumentando em cima da origem alexandrina de Hebreus,
Lutero argumentou sobre a autoria do egípcio Apolo (veja listagem dos argumentos
em MONTEFIORE, 1964, p. 9ss). Contudo, mais do que Apolo, Hebreus tem sido
ligada a Filo de Alexandria. A despeito de muitas diferenças entre os dois autores,
Guthrie (1984, p. 39) observa que
Tanto Filo quanto nosso autor, a despeito de seus métodos diferentes de
exegese, compartilham de uma alta estima pelas Escrituras. Os dois usam
exclusivamente a versão da Septuaginta e introduzem o texto com fórmulas
semelhantes de citação. Além disso, há muitas palavras e frases
significantes que aparecem tanto nos escritos de Filo quanto nesta Epístola.
A relevância dos nomes fica clara em Hebreus 7.2 e esse é um tipo de
dedução familiar para Filo. Os dois autores abusam em antítese tais como o
contraste entre o terrestre e o celestial (cf. Hb 8.1ss; 9.23-24), entre o criado
e o não-criado (9.11) e entre o que é passageiro e o que é permanente
(7.3,24; 10.34; 12.27; 13.14).
109
A expressão ‗teologia da vitória‘ tem sido usada fundamentalmente para expressar a convicção de
que a vitória (militar, econômica, psicológica, social, política) pertence àqueles que são amparados
por Deus.
227
Esse suposto conflito geográfico poderia ser o solo para se entender ênfases
textuais distintas e conflituosas, que acabaram por popularizar alguns escritos
pseudepígrafos (p.ex. José e Asenate); também, a popularização de perspectivas
apocalípticas e seus respectivos messias (Moisés, Enoc, Melquisedec), que
acabaram por forçar uma listagem oficial de livros inspirados; perspectivas de
gênero, que resultaram em explícitas inclusões de mulheres no arraial cristão (cf.
cap. 11). De forma que não teria sido temeroso, para o autor, a inclusão de algo
substancialmente mais forte: a antiga glória de Yahweh (desde o Egito), agora
retornara em Cristo, expressão exata do seu Ser (1,3).
2. CONFLITO DE IDENTIDADE: PROPOSTA DE UMA RUPTURA
Na epístola aos Gálatas, Paulo se serve de um hino para apresentar dentro
de sua argumentação uma proposta de transformação radical na sociedade judaicoromana: ―não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem
nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus‖ (Gl 3,28). No entanto,
alguns anos mais tarde, Paulo faz sua defesa diante do povo e das autoridades
romanas (At 22 e 24) reivindicando a sua condição de judeu exemplar e de não ter
ferido a lei e os costumes judaicos. O caminho de Paulo, em certo sentido, não era o
de ruptura, mas o de conciliação. Caminho oposto propõe o autor de Hebreus. Este
não vê possibilidade de conciliação ou de caminhada nos antigos moldes religiosos,
propondo mesmo a ruptura. Essa ruptura é assim evidenciada:
2.1. Sob a ótica textual pós-70, o sacerdócio não mais existe. Contudo, o autor de Hebreus
apresenta/propõe um novo sacerdócio: ―Ora, o essencial das coisas que temos dito é que
possuímos tal sumo sacerdote, que se assentou à destra do trono da Majestade nos céus,
como ministro do santuário e do verdadeiro tabernáculo que o Senhor erigiu, não o homem‖
(8,1-2). É fato que sob a ótica textual pré-70, tal declaração também é belicosa: um
sacerdócio paralelo ao oficial está sendo declarado como verdadeiro.
2.2. O templo em Jerusalém mantinha com certa intensidade a lembrança da aliança de
Israel com Deus. Para o autor de Hebreus o templo não é mais levado em consideração:
―Agora, com efeito, obteve Jesus ministério tanto mais excelente, quanto é ele também
Mediador de superior aliança instituída com base em superiores promessas. Porque, se
aquela primeira aliança tivesse sido sem defeito, de maneira alguma estaria sendo buscado
lugar para uma segunda‖ (8,6-7). E, para deixar bem claro a sua opinião sobre o ritual do
228
sacrifício, diz o autor: ―é impossível que o sangue de touros e de bodes remova pecados‖
(10,4).
2.3. No período pós-70 o judaísmo tenta se reerguer com base escatológica (apocalipses –
por exemplo, 2Bar e IV Esdras) e com base rabínica. Hebreus usa uma linguagem
provocante ao comentar prováveis iniciativas rabínicas: ―Quando ele diz Nova, torna
antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e envelhecido está prestes a
desaparecer‖ (8,13).
3. CONFLITO DE NATUREZA TEOLÓGICA
O termo ―teológica‖ é aqui usado no sentido restrito: um discurso sobre Deus. Em
que sentido se pode observar tal conflito em Hebreus?
3.1.
Talvez a maior confrontação teológica que o autor de Hebreus provoca é o salto que
ele propõe na forma de Deus se manifestar. O legislador declarara: ―Então, o Senhor vos
falou do meio do fogo; a voz das palavras ouvistes; porém, além da voz, não vistes
aparência nenhuma‖ (Dt 4,12). Contudo, a nova declaração é: ―... nesses últimos dias [Deus]
nos falou pelo Filho‖, saindo do tradicional aniconismo (ausência de imagem de Yahweh)
para a afirmação ―expressão exata do seu Ser‖ (gr. kharaktēr tēs hypostáseōs autoú – Hb
1,2-3). Yahweh, que por séculos participara apenas com sua voz, utilizando-se de
mediadores proféticos, nesses últimos dias agira não somente de forma audível, mas
também em carne e osso!
3.2.
O cristão é desafiado a correr a carreira que lhe esta proposta ―com os olhos fitos em
Jesus‖ (Hb 12,2). Para o autor, a peregrinação do fiel não é mais em direção ao sacerdote,
mas em direção a Jesus, o leitourgós (oficiante) do verdadeiro tabernáculo (8,2). Se o
templo não mais existe, o sumo sacerdote, ícone da religião oficial também não existe mais.
Essa série de inexistências é contrastada com a série de existências. Não se sabe mais,
depois do desastre nacional em 70 dC., onde se encontra o sumo sacerdote. Para o cristão,
há um endereço certo do seu sumo sacerdote: ele está assentado à destra do trono de Deus
(12,2).
3.3.
Hebreus cuida do vocabulário: da religião técnica ou sombria de Jerusalém (Hb
9,7.25; 10,1.2), passa-se agora para uma religiosidade fraterna, onde os fiéis não são meros
participantes, mas filhos de Deus (12,5-10). Nessa condição filial, os cristãos são, pois,
configurados de modo absoluto numa perspectiva distinta do judaísmo farisaico, numa série
de provocações. As declarações em 12,22-24 parecem querer provocar uma ruptura em
definitivo com o judaísmo normativo (rabínico): monte Sião, Jerusalém, anjos, sangue, o
próprio Deus. Tudo isso expressa o conteúdo do culto judaico, agora desafiado por uma
229
nova proposta, o culto cristão. O elemento ‗sangue‘, antes apenas derramado do corpo de
um animal, agora fala até mais alto do que o sangue de Abel. Kistermaker (2003, p. 556)
sugere que essa declaração sobre o sangue de Cristo se contrapõe ao fato que, na tradição
veterotestamentária, o sangue de Abel pedia vingança, razão pela qual Caim foi
amaldiçoado (Gn 4,10.11). O sangue de Cristo, ao invés de evocar vingança, promove a paz
entre Deus e o ser humano.110
3.4.
Essa nova disposição religiosa pode ter se constituído também em um conflito
para as comunidades cristãs de origem judaica. Uma religião que fora erguida em cima da
presença física do tabernáculo/templo precisava agora se erguer sobre um templo
paradoxalmente imaginário e real, a igreja. O notório esforço do autor em argumentar com
profundidade a realidade da prevalência de Cristo visa não somente ser vencedor nos
conflitos decorrentes da diáspora forçada dos judeus pós-70, mas também ser vencedor em
desfazer o conflito interno de pessoas formadas com uma mentalidade religiosa voltada para
Jerusalém, para o templo, para os sacerdotes, para os sacrifícios. O desafio agora era
convencer que mesmo sem Jerusalém, sem o templo, sem os sacerdotes, sem os sacrifícios
era possível desfrutar de cada um desses elementos numa perspectiva diferente, mas
provida de real sentido para aquela(s) comunidade(s) cristã(s).
3.5.
Se for possível vislumbrar tal conflito geográfico-litúrgico, também é possível
vislumbrar um conflito messiânico. Messías é um vocábulo exclusivo do evangelho de João
no NT, mas Hebreus assume que o Cristo ressurreto é o verdadeiro sumo sacerdote,
expondo seu serviço sacerdotal na condição de mesìtēs (mediador – 8,6; 9,15; 12,24), em
antítese com a esperança messiânica sacerdotal, como por exemplo a de Qumran111.
Adriano Filho (2005, p. 3ss) mostra como a literatura apocalíptica judaica vinha fomentando
há algum tempo o messias sacerdotal, e como o cristianismo se apropriou dessa
expectativa, canalizando-a para Jesus. Admitindo-se que tal ocorreu, configuraria-se, pois, o
quadro conflitual escatológico: o fim de Jerusalém não é o fim – a caminhada (peregrinação)
continua para os judeus, agora sob nova perspectiva, a de Cristo e para Cristo.
CONCLUSÃO
110
É possível que a referência ao sangue de Abel possa ter alguma ligação com a literatura
apocalíptica judaica. O Apocalipse de Moisés registra o sonho de Eva, no qual ―Caim bebia sem
remorso o sangue de Abel. Abel lhe suplicava que ele deixasse um pouco de sangue, mas Caim não
o escutou e bebeu o sangue inteiro; o sangue não se reteve em seu ventre e voltou a sair pela sua
boca‖ (ApMo 2-4 – minha tradução).
111
1QS IX, 10b-11: ―E que eles sejam julgados de acordo com as disposições primeiras, segundo as
quais os homens da comunidade começaram a se corrigir, até a vinda do Profeta e dos Messias de
Arão e de Israel‖ (POUILLY, 1992, p. 92).
230
Retornando ao tema principal, podemos teorizar que todos esses conflitos são
periféricos. Eles giram em torno de um conflito muito mais robusto, intenso,
provocativo: Yahweh, que no passado se expressara com muito vigor contra
imagens divinas, agora Ele mesmo se mostrara em carne e osso, no Filho. Talvez
fosse mais ―tragável‖ um retorno ao politeísmo – Israel já conhecera isso em sua
história. Mas o que Hebreus apresenta é o que chamamos de neomonoteísmo, onde
o Deus invisível se corporifica por um momento, age no meio da comunidade,
propõe uma nova aliança, um novo ritual não num monte fumegante, mas numa
refeição comunitária e numa cruz. Por isso o autor não titubeia em afirmar que Jesus
é: o Criador (1,2.8-10); objeto de adoração (1,6); eterno (1,8-12; 5,6.9; 6,20;
7,17.21.24.28; 9,12-15; 10,5-7; 13,8.20); santificador (2,11; 10,10.14); fiel (2,17;
3,2); Senhor (1,10; 2,3; 7,14; 12,14; 13,20); glorificado e honrado (2,7.9; 3,3 – cf. 1,3;
2,10; 9,5 e 13,21); o grande pastor (13,20).
Mais um deus e uma heresia intrajudaica surgiam? Para o autor de Hebreus
não. Por mais paradoxal que fosse ou parecesse, o âmago da questão permanecia
igual, pois Yahweh era o mesmo: ―Jesus Cristo, ontem e hoje, é o mesmo e o será
para sempre‖ (13,8).
REFERÊNCIAS
GUTHRIE, Donald. Hebreus: introdução e comentário. Tradução de Gordon Chown.
São Paulo: Mundo Cristão/Vida Nova, 1984.
HAMMAN, A. G. A vida cotidiana dos primeiros cristãos (95-197). Tradução de
Benôni Lemos. São Paulo: Paulus, 1997.
KISTEMAKER, Simon. Comentário do Novo Testamento: exposição de Hebreus.
Tradução de Marcelo Tolentino. São Paulo: Cultura Cristã, 2003.
MONTEFIORE, Hugh W. A commentary on the epistle to the Hebrews. New York:
Harper; London: Black, 1964 (Black‘s New Testament Commentaries).
POUILLY, Jean. Qumrã: textos escolhidos. Tradução de Benôni Lemos. São Paulo:
Paulinas, 1992. Cadernos Bíblicos, vol. 55.
REIMER, Haroldo. Corporeidade de Deus na Bíblia hebraica. Fragmentos de
Cultura. Goiânia, v. 15, n. 1, p. 13-22, jan. 2005.
231
PATRIARCADO ROMANO versus PATRIARCADO PROTOCRISTÃO:
APONTAMENTOS SOBRE PRÁXIS CONTRACULTURAL
SARA DE SOUZA BRASIL RODRIGUES DE FARIA112
IVONI RICHTER REIMER113
Resumo: O texto pretende identificar, na macroestrutura do patriarcado romano, os
movimentos de resistência de primeiras comunidades cristãs e seus reflexos nas
relações familiares e de gênero, cujos desdobramentos atingem a organização da
casa das pessoas que confessam Jesus de Nazaré como Messias. Ademais, analisa
o processo de resistência cultural dos cristãos em relação ao sistema patri-quiriarcal
em seus aspectos socioculturais e econômicos, que podem ser observados nas
casas e na política tributária.
Palavras-chaves: Patriarcado, Roma, cristianismos originários, contracultura
Ao analisarmos as narrativas bíblicas torna-se imprescindível, para um estudo
mais aprofundado, que se considere o contexto social e as relações econômicas,
políticas e culturais dos protagonistas destes textos. Assim, na presente
comunicação estudaremos o patriarcado romano como expressão de domínio e
subjugação na macroestrutura do Império de Roma, e em contrapartida, buscaremos
entender como pessoas cristãs conviviam com tal realidade instituída, ou como
tentavam resistir àquele sistema político derivado da pax romana.
Preliminarmente, necessário se faz nos situarmos no tempo e no espaço em
que ocorreram os referidos eventos histórico-teológicos. O período histórico
112
Graduanda em Direito na PUC-Goiás e bolsista de Iniciação Científica (PIBIC), orientada pela
profa. dra. Ivoni Richter Reimer. Email: [email protected]
113
Teóloga, doutora, professora na Pontifícia Universidade Católica de Goiás, coordenadora do
Núcleo de Pesquisa e Estudos da Religião (PUC Goiás), pesquisadora CNPq, pastora. Email:
[email protected]
232
abrangido pela história social das primeiras comunidades cristãs refere-se ao
primeiro século da era comum. Já em relação ao enquadramento sociogeográfico,
as sociedades protocristãs estavam inseridas no Império Romano, sendo expostas
às influências política, econômica e cultural de um sistema social que tinha como
centro de poder Roma, seus césares e um sistema estruturado com funcionários em
toda região imperial. A localização geográfica compreende toda a região em torno do
Mar Mediterrâneo, mais precisamente da região que, vista a partir de Roma, cobre a
Itália, a faixa litorânea da Grécia e da Ásia Menor, englobando também a Síria e
Palestina (STEGEMANN, 2004, p. 14).
A partir da pesquisa que estamos realizando, podemos ressaltar que o
patriarcado, ao contrário do que o senso comum parece ter estabelecido, não era
algo exclusivo da religião judaica, mas era um sistema vigente em todas as
sociedades mediterrâneas, sendo agora sustentado ideológica e legalmente pelo
Império Romano. Tal observação é pertinente para se desmitificar a idéia de que o
patriarcado, com toda a sua conotação pejorativa, é fruto exclusivo da religião e
cultura judaicas, o que constitui uma falácia em que transparece o antijudaismo e
pressupõe a negação da matriz judaica do próprio Jesus. Neste sentido, seria mais
correto dizer que ―também o judaísmo apresenta características patriarcais dentro do
contexto histórico-político mais amplo‖ (RICHTER REIMER, 2006, p. 74).
Depreende-se daí que também comunidades protocristãs, tanto em nível de sistema
familiar quanto político-eclesial, viviam em contextos patriarcais, precisando
assimilar, adequar ou transformar sua vida cotidiana com base na fé em Cristo e
dentro das condições sócioculturais de seu tempo.
Nesse sentido, o patriarcado romano com todas as suas formas de
dominação e ocupação geopolítica, constituía a macroestrutura a partir da qual se
organizava a vida, a convivência e a resistência da microesrutura representada,
principalmente, pelas relações da casa e do trabalho. Dessa forma, diante do
sistema de dominação patriarcal romana, o patriarcado judeu é um patriarcado de
um povo subjugado, buscando sua sobrevivência social, religiosa e cultural, dentro
de um contexto hostil, sendo, por isso, que o cristianismo pode ser entendido como
―um movimento de renovação intrajudaico que participa das estruturas patriarcais do
judaísmo e que luta, como demais movimentos, pela vida e pela identidade dentro
das condições do patriarcado romano‖ (RICHTER REIMER, 2006, p. 75).
233
A manutenção do sistema do Império Romano era possibilitada por meio de
subsistemas que refletiam a estrutura hierárquico-patriarcal de dominação em todos
os níveis, desde a política até as relações familiares. Diante disso, há que se
lembrar que economicamente seu sistema era escravagista, cuja principal fonte era
o endividamento e as guerras de ocupação e domínio, e que, além disso, o Império
se mantinha pela instituição e manutenção de um sistema de impostos, taxas e
pedágios, condenando os povos subjugados ao contínuo empobrecimento,
desencadeando um processo de marginalização e exclusão dos menos abastados
da sociedade romana (RICHTER REIMER, 2006, p. 138).
Um dos poderosos aspectos do patriarcado era a conotação que envolvia o
termo ―casa‖ (oikos). A casa patriarcal e sua propriedade era considerada célula
básica da sociedade romana, e refletia a forma como era organizado e dirigido o
próprio Estado romano. Assim, o governo de Roma é confiado a um homem que
melhor
saiba
dominar
a
grande
casa,
que
é
o
Estado,
e
tudo
está
arquitetonicamente elaborado com base em ideologias, como a de Cícero
(RICHTER REIMER, 2006, p. 76-85).
A família patriarcal romana tinha sua origem e base no casamento e na
procriação de filhos legítimos. Grande valor era conferido à propriedade do patriarca,
a qual recebia proteção do Estado. Aliás, a propriedade era fator de distinção social:
somente os latifundiários e grandes comerciantes eram considerados cidadãos,
sendo que a esta classe não pertenciam pessoas artesãs, diaristas e que exerciam
outras profissões do chamado ―estrato inferior‖ (STEGEMANNN, 2004, p. 76-8). A
própria idéia de democracia romana não tinha os contornos atuais, haja vista que
aquela residia no fato de que a governabilidade do Estado deveria ser garantida por
meio do exercício do poder e dominação de homens livres e proprietários. Para os
romanos, a cogitação de um Estado onde houvesse igualdade e liberdade para
todas as pessoas, inclusive de escravas e mulheres, consistia na própria imagem do
caos.114
Ademais, as culturas mediterrâneas tinham como valores centrais a honra e a
vergonha, sendo que a boa reputação social residia na forma como era estruturada
a família e, sobretudo, na postura das mulheres. Nesse contexto, as mulheres
pertenciam à esfera de poder do patriarca, e a honra da família estava também
114
A respeito de fontes e referências para essa afirmação, confira Ivoni Richter Reimer (2006, p. 82).
234
ligada à sexualidade da esposa ou da filha. Dessas mulheres eram exigidas a
virgindade e a fidelidade conjugal, e qualquer atentado à sexualidade delas era tida
como ofensa não à dignidade da mulher, mas à propriedade do patriarca. Além
disso, a função da mulher no patriarcado era bem definida: ser mãe de filhos
legítimos, preferencialmente homens, para manutenção do Estado romano. A partir
desse contexto histórico-cultural maior, podemos partir para observações de
posturas contraculturais percebidas no movimento judaico-cristão.
Vimos que, para a ideologia dominante daquele período, a sexualidade estava
ligada à procriação e à subserviência das mulheres aos homens, sendo que a
reprodução das formas de dominação se dava primeiramente nas casas. Contudo,
movimentos de renovação, como o movimento de Jesus, iniciam um processo de
subversão à ordem do sistema também dentro das casas. Há mulheres, nas
primeiras comunidades cristãs, como Tabita, Lídia, Maria de Magdala, Priscila e
outras, que assumiram funções de liderança nas igrejas domésticas (eclesia en tô
oikô)115, demonstrando outra forma de relacionamento entre as pessoas: não de
subserviência e submissão, mas de solidariedade, respeito e dignidade de vida.
Lembramos que foi o próprio Jesus quem questionou a família-célula patriarcal,
ampliando o seu significado ao afirmar que seus irmãos, irmãs e sua mãe são todas
as pessoas que fazem a vontade do Pai celeste (Mt 12, 46-50).
A partir dessa nova concepção de família inaugurada no movimento de Jesus,
temos que o casamento e a procriação não eram pressupostos para a realização
plena de mulheres e homens. Por isso, é possível compreender a atitude de Suzana,
Joana, Maria Madalena e outras mulheres que seguiam Jesus de forma
independente, sem depender de homem algum (Lucas 8,1-3). Ao contrário,
mulheres nas origens do cristianismo, conscientes e convertidas à mensagem
libertadora de Jesus, trabalhavam para sua sobrevivência por meio de trabalhos
artesanais e, para o Reino, por meio de trabalho missionário, a fim de construir e
manter comunidades de fé e de acolhida.
Lembremo-nos de Tabita, que em sua comunidade de casa produzia,
juntamente com o grupo de viúvas, roupas para suas vestimentas (Atos 9); Priscila,
cujo trabalho fatigante consistia na confecção artesanal de tendas e sua venda
itinerante (Atos 18); Lídia, que junto com outras mulheres produziam e vendiam
115
A respeito do protagonismo de mulheres também na liderança eclesial, veja, p.ex., Ivoni Richter
Reimer (2003).
235
tintas e tecidos de púrpura vegetal (Atos 16)116... Esses são alguns exemplos de
mulheres que dedicaram suas vidas ao Evangelho e trabalharam dando testemunho
de como viver de modo digno e independente, sem sucumbir à ordem opressora
vigente.
Podemos perceber, portanto, que o movimento de Jesus e, posteriormente,
comunidades cristãs originárias se constituíam como células de resistência e de
subversão dentro do sistema ideológico e econômico do patriarcado romano.
Exatamente nesse contexto androcêntrico-patriarcal, textos evangélicos
deixam transparecer a lógica do mercado que se baseia na ganância, no amor à
riqueza, e que é denunciada pelo movimento de Jesus. Este amor à riqueza é
considerado idolatria/ mammon (Mateus 6,24).
Diante dessa realidade sócio-
econômica repudiada por Jesus, é importante considerar que as comunidades
protocristãs conviviam com uma situação desoladora de empobrecimento, oriundo
de dívidas, guerras e impostos, e que dentro dela precisavam subsistir.
A população de todo o Império Romano estava sobrecarregada de tributos.
Por esse motivo, os publicanos/cobradores de impostos e pedágios eram odiados
pela população, que além de conviver com a política tributária exorbitante, ainda era
extorquida pelas práticas corruptas desses coletores de impostos, taxas e pedágios.
Além disso, os publicanos eram, na maioria, judeus a serviço dos romanos, que
através de ações dolosas de fraudes e de roubos vinculados à profissão, tais como
sobretaxação e superavaliação de mercadorias, prejudicavam e até impossibilitavam
uma vida digna para seus conterrâneos. Eram tidos, portanto, como religiosamente
impuros.
Personagem emblemático desse contexto é Zaqueu 117. Nele percebemos
como a Boa-Nova trazida por Jesus mexeu com a estrutura até mesmo dos
defensores e colaboradores do Império Romano. A narrativa de Lucas 19,1-10 nos
mostra que Zaqueu, judeu e chefe dos cobradores de impostos, ao ouvir falar de
Jesus, procurou conhecê-lo e, para tanto, embrenhou-se na multidão; porém,
impedido de ver Jesus devido à sua baixa estatura, subiu em um sicômoro, árvore
também baixa e fácil de subir. Com esse gesto de determinação, o publicano
116
Atos dos Apóstolos apresenta várias mulheres que se encontravam na liderança de igreja que
reunia nas casas. Veja pesquisa realizada e publicada por Ivoni Richter Reimer (1995).
117
Sobre a narrativa bíblica acerca de Zaqueu, interessante conferir as reflexões de Ivoni Richter
Reimer (2006, p. 152-155), sobretudo quando utiliza um recurso literário para nos apresentar o
contexto da época.
236
chamou a atenção de Jesus que, levantando os olhos, o chamou pelo nome,
dizendo: ―Zaqueu, desce depressa, pois é necessário que eu entre em sua casa
hoje‖. E aquele homem malquisto por aquela multidão encheu-se de alegria e
recebeu Jesus em sua casa.
Aqui, podemos interpretar a palavra ―casa‖ de forma também metafórica. Era
necessário que Jesus entrasse na própria vida de Zaqueu, marcada por aquele jeito
romano de conduzir a casa - o Império - que à maioria explorava, escravizava,
maltratava e impedia de viver em plenitude. Era necessário que Jesus mexesse
profundamente com a estrutura da ‗casa‘ de Zaqueu, levando-o a mudar de direção,
fazendo-o experimentar a salvação que se estenderia a muitas pessoas da Casa de
Israel. Nesse relato, temos, portanto, também um testemunho significativo da
negação e contraposição ao patriarcado romano.
A partir dessa salvação/libertação experimentada por Zaqueu, ele se dispôs a
entregar metade de seus bens aos pobres - o que consistia num gesto repudiável
pelos romanos - e ainda restituir o quádruplo para as pessoas que tivesse fraudado,
renunciando, assim, ao mammon e decidindo servir a Jesus. Essa devolução
quádrupla em caso de roubo de meios de produção ou de produtos, no caso
praticado pela coletoria e seus funcionários, está prevista na lei judaica (Êxodo 22,1;
Número 5,6-7). Portanto, Zaqueu recorre a uma tradição de seu povo, retornando às
suas origens religiosas e reorganizando a sua casa: do velho modo romano para o
novo jeito judaico-cristão, baseado na justiça, na solidariedade e na valorização da
vida.
REFERÊNCIAS
REIMER, Ivoni Richter. Vida de mulheres na sociedade e na Igreja: uma exegese
feminista de atos dos apóstolos/Ivoni Richter Reimer. São Paulo: Paulinas, 1995.
RICHTER REIMER, Ivoni. A economia dos ministérios eclesiais: uma análise de
Romanos 16,1-16. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 13, n. 5, p. 1079-1092, 2003.
RICHTER REIMER, Ivoni. Patriarcado e economia política. O jeito romano de
organizar a casa. In: _____ (Org.). Economia no mundo bíblico: enfoques sociais,
históricos e teológicos. São Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006. p. 72-97.
237
RICHTER REIMER, Ivoni. Perdão das dívidas em Mateus e Lucas – Por uma
economia sem exclusões. In: _____ (Org.). Economia no mundo bíblico: enfoques
sociais, históricos e teológicos. São Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006. p. 135-157.
STEGEMANN, E.; STEGEMANN, W. História social do protocristianismo: os
primórdios no judaísmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrâneo.
Tradução de Nélio Schneider. São Leopoldo: Sinodal; São Paulo: Paulus, 2004.
A IDENTIDADE DO CRISTIANISMO NASCENTE: UM OLHAR SOBRE O PAPEL
DOS MÁRTIRES
Eduardo Soares de Oliveira118
Resumo: o
presente trabalho visa a partir de um olhar crítico sobre o papel dos
mártires do início da igreja cristã,identificar como estes personagens contribuiram
para o desenvolvimento e fortalecimento da identidade cristã inicial. pois neste
momento a identidade vista enquanto processo de construção histórica, se dá por
meio de um turbulento e denso momento socialmente controvertido e
religiosoamente plural.
Palavras-chave: cristianismo nascente, mártires, identidade,
Ao tratar do martírio, especialmente enquanto fato histórico está se
identificando um dos temas mais caros ao cristianismo, pois a atitude destes homens
e mulheres que exerceram sua fé em nome de seu Deus, colaborou decisivamente
para o fortalecimento deste movimento religioso messiânico (BOYARIN, 1999).
O conceito de mártir, a partir do sentido original grego que pode ser
traduzido por ―testemunha‖, lembra sua raiz latina (testis), ressaltando o
posicionamento pessoal diante da situação eminente da morte durante a
perseguição, o qual é classificado, segundo Shepherd Júnior (1981, p. 463), como
―aqueles homens e mulheres que testemunharam e defenderam até a morte a
verdade evangélica cristã, obedecendo e seguindo para tanto o modelo de Jesus
Cristo‖.
Suas atitudes de fé para a comunidade vão adquirindo um caráter simbólico,
a partir da experiência destes mártires, pois como lembra Croatto, ―na experiência do
homo religiosus, o transcendente que o símbolo convoca não é objetivável nem
definível racionalmente por palavras‖ (CROATTO, 2001, p. 87).
118
*Mestre em História pela UFG, professor da UEG-Quirinópolis, na área de História antiga e
medieval,
pesquisador
de
História
do
Cristianismo
e
Patrística.
Email:
[email protected]
238
Estes mártires-símbolos terão a função de ―introduzir valores, modelando os
comportamentos individuais e coletivos‖ (BACZKO, 1996, p. 311), devido à sua forte
representação social e, por que não dizer, política (WOODWARD, 1992, p. 125). Já
para Daniel-Rops (1988, p. 186), este mártir, com seu exemplo testemunhal,
sacrificial muito se aproximou da figura de um herói. Dentro de uma concepção da
escatologia ética, desenvolvida por Dominic Crossan (2004, p. 323), ele busca
demonstrar que ―Deus espera do cristão não uma posição passiva, mas de
resistência aos males deste mundo‖, o que combina com o modelo de ―Identidade de
Resistência‖ desenvolvido por Manuel Castells (2006, p. 25).
O tormento sofrido pelos cristãos aliado à necessidade de lastros para a
nascente religiosidade alicerça e delimita este momento na história do cristianismo,
são reconhecidos como modelos para a comunidade. Temos, pois o martírio como
fruto de perseguições, sendo que estas ajudaram a moldar a condição de
crescimento e fortalecimento do cristianismo, como lembra René Girard (2004, p. 23).
Podemos perceber que a teologia cristã desenvolveu uma postura referenciada a
partir mártir e à situação de martírio, tendo importância vital neste processo de
construção, expansão e consolidação da nova religião (STE. CROIX, 1981, p. 234;
MOMIGLIANO, 1989, p. 25).
Pois identificamos que estas perseguições e suas conseqüências, os mártires,
foram um marco fundamental para a afirmação da nova fé, o cristianismo, dentro do
Império Romano, pois segundo Jean Daniélou (1971, p. 298), ―o valor dos mártires
revelou a vitalidade do cristianismo e foi o paganismo que teve de ceder, paganismo
este que já não respondia aos sentimentos populares nem as crenças da elite‖.
Ao observarmos estes mártires, identificamos a formação de uma identidade
cristã, construída a partir da alteridade e do estranhamento, sendo assim impossível
de se evitar o conflito, e utilizando-se deste para forjar tal identidade, já que se dá a
partir da experiência social, já que segundo Silva (2000, p. 27), ―as identidades
brotam do conflito‖.
Assim, identidade ―é tanto simbólica quanto social‖ (WOODWARD, 2000, p.
10). Logo, é construída a partir de representações, pois ―inclui as práticas de
significação e os sistemas simbólicos por meio dos quais os significados são
produzidos, posicionando-nos como sujeito dando assim sentido à nossa experiência
e àquilo que somos‖ (WOODWARD, 2000, p. 17).
239
Como processo cultural, esta identidade se dá obrigatoriamente de forma
coletiva, ou seja, está inserida dentro da ação social, que segundo Weber, é aquilo
que marca a conduta humana dotada de sentido, delimitando assim suas fronteiras
simbólicas (WEBER, 1991, p. 3-16; HALL, 2001, p. 106), logo, envolve também
relações de poder, pois ―a identidade marca o encontro de nosso passado com as
relações sociais, culturais e econômicas nas quais vivemos agora... a identidade é a
intersecção de nossas vidas cotidianas com as relações econômicas e políticas de
subordinação e dominação‖ (RUTHERFORD apud WOODWARD, 2000, p. 18).
Esta delimitação de uma ―Identidade Cristã‖ destes indivíduos, que neste
processo estão afirmando as suas particularidades, neste momento especificamente
religiosas, e declarando sua existência diferenciada ao mundo, traduz o imaginário
cristão da época, pois ―é a tradução mental de uma realidade exterior percebida e
liga-se ao passado de abstração‖ (LE GOFF, 1989, p. 28), além também é claro do
processo de estranhamento, onde o afirmar é justamente por intermédio do que não
é, pois ―a marcação da diferença é crucial no processo de construção das posições
de identidade‖ (WOODWARD, 2000, p. 9).
Esta identidade vista dentro da perspectiva do imaginário cristão, pode ser
descrita em uma dimensão que atua como ―estruturante originário, onde esse
significado-significante central é a fonte do que se dá como sentido‖ (CASTORIADIS,
1982, p. 175). Este mártir, devido ao seu caráter, é visto agora como líder profético,
pois é encarado como uma referência, um líder a ser seguido, a partir do que este
torna-se não mais simplesmente um homem, pois como lembra Raoul Girardet, ―
perder-se nele é sem dúvida, renunciar a identidade individual e é reencontrar, ao
mesmo tempo, a integralidade da identidade coletiva.‖ (GIRARDET, 1987, p. 79-80).
Sendo assim, identificamos a possibilidade de se pensar a relação martirial,
bem como a própria figura do mártir, enquanto presença identitária dentro do
cristianismo nascente, tal qual seu ―intérprete profético‖ (GIRARDET, 1987, p.7 9), se
vinculando a uma representação de ideal ético e religioso, do imaginário cristão com
um marcante apego ao caráter carismático e dinamizador da fé cristã.
REFERÊNCIAS
240
BACZO, Bronislaw. Imaginação Social. Enciclopédia Einaudi. Porto: Imprensa
Nacional, Casa da Moeda, 1996. V.5. p. 296-352.
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Terra, 1982.
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CROSSAN, J.D. O Nascimento do Cristianismo. São Paulo: Paulinas, 2004.
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conceitual. In: SILVA, T.T. (Org). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos
culturais. Petrópolis: Vozes, 2000. p. 7-72.
WOODWARD, Kenneth L. A Fábrica de Santos. São Paulo: Siciliano, 1992.
241
MULHERES NAS SINAGOGAS:
HISTÓRIA, FONTES E (INTER)DITOS
SOBRE PARTICIPAÇÃO FEMININA EM ESPAÇOS SAGRADOS.
IVONI RICHTER REIMER119
Resumo: a comunicação apresenta um recorte da pesquisa a respeito de mulheres
nas origens do judeu-cristianismo. Pergunta pela participação de mulheres em
sinagogas judaicas, desvelando antisemitismos religiosos na história interpretativa
cristã. Destaca a ambigüidade existente em normas judaico-cristãs sobre a presença
e ausência, o silenciamento e a atuação de mulheres em ambientes sagrados.
Resgata e visibiliza seu protagonismo a partir da análise de textos do Novo
Testamento e de material epigráfico antigo.
Palavras-chave: sinagoga, mulheres, interpretação, epigrafia, misogenia e
antisemistismo religioso.
Começo com duas citações que marcam nossa herança religioso-cultural no
que diz respeito à relação entre igreja cristã e sinagoga judaica, bem como às
relações de gênero concebidas em nível religioso.
a) Toda manhã, o judeu praticante profere as palavras: "Bendito sejas Tu,
Eterno, nosso Deus, Rei do Universo que não me fizeste mulher", ao que a mulher
deve proferir as palavras: "Bendito sejas Tu, Eterno, nosso Deus, Rei do Universo,
que me fizeste segundo Tua vontade". Esta oração judaica deve ser orada todos os
dias, pela manhã. No Talmud de Babilônia - Tratado "Menachot" 43 B está escrito:
―O Rabi Meir disse: ‗O homem deve recitar três bênçãos cada dia, e elas são: Que
me fizeste (do povo de) Israel; que não me fizeste mulher; que não me fizeste
ignorante‘.‖120
b) Na formação teológica cristã, estamos perpassados pela seguinte
compreensão:
No Oriente, a mulher não participa da vida pública; o mesmo acontecia no
judaísmo no tempo de Jesus [...] A mulher era obrigada a obedecer ao
marido como a seu senhor e essa obediência revestia-se de dever religioso.
[...] Das duas repartições da sinagoga mencionadas na lei de Augusto,
sabbateîon e andrón, a primeira reservada para as cerimônias litúrgicas, era
119
Teóloga, doutora, professora na Pontifícia Universidade Católica de Goiás, coordenadora do
Núcleo de Pesquisa e Estudos da Religião (PUC Goiás), pesquisadora CNPq, pastora. Email:
[email protected]
120
Estas citações foram extraídas do artigo da rabina Sandra Kochmann (2005), que compara essa
bênção judaica com o provérbio helênico popular, citado por Platão e Sócrates: ―Há três bênçãos
para agradecer o destino: a primeira - que nasci ser humano e não animal; a segunda - que nasci
homem e não mulher; a terceira - que nasci grego e não bárbaro.‖ Esse tipo de mentalidade não era
exclusivo do mundo judaico, mas fazia parte da ideologia patriarcal no mundo greco-romano do séc. I.
242
igualmente acessível às mulheres; em contrapartida, o outro lado, destinado
às instruções dos escribas, só se abria para os homens e meninos [...]
Segundo o Dt 31,12, as mulheres podiam, como os homens e as crianças,
penetrar na parte da sinagoga utilizada para o culto, mas estacas e grades
separavam o local que iriam ocupar. [...] No serviço litúrgico, a mulher
comparecia somente para escutar.[...] O ensino também lhes era vedado.
[...] do ponto de vista religioso, [a mulher] acha-se inferior ao homem.
Somente a partir desta perspectiva da época é que podemos apreciar
devidamente a posição de Jesus em face da mulher (Lc 8,1-3); Mc 15,41 e
par. (cf. Mt 20,20) falam das mulheres que acompanhavam Jesus; trata-se
de um fato sem precedente na história da época. (JEREMIAS, 1983, p. 473121
494, grifo meu).
Estas são afirmações que encontramos constantemente em estudos bíblicoteológicos acerca do tema ‗Jesus e as mulheres‘. Eles são perpassados pelo esforço
de tecer uma oposição básica entre a forma como ‗a mulher‘ era tratada ‗no‘
Judaísmo e como ‗a mulher‘ era tratada por Jesus, e extensivamente ‗pela‘ Igreja.
Eu nasci dentro dessa tradição, nela estudei e me formei. Recém em meus
estudos doutorais, na Alemanha (década de 1980), fui participando de debates e
pesquisas que mostravam o quanto esta tradição é antijudaica e como ela sustenta
posturas de discriminação e superioridade não apenas religioso-culturais, mas
também político-sociais. Foi então e por causa disso, que busquei rever minha
formação e reler minha tradição. Para isso, busquei perceber como mulheres
estudiosas
judias
vivem
e
pesquisam
suas
próprias
tradições
religiosas,
reinterpretando-as para suas vidas. Com elas passei a dialogar em minhas
pesquisas e contatos, buscando desconstruir um tanto de ranço e antijudaismo
presentes ainda hoje em pesquisas neotestamentárias.
O motivo mais urgente de fazer este recorte de minha pesquisa doutoral foi
encontrado na informação de Atos 16,13, que narra uma práxis missionária comum
do apóstolo Paulo e de seus companheiros/as: em dia de sábado, na cidade aonde
chegavam, buscavam contato com comunidade judaica no espaço sinagogal. O
mesmo também ocorreu em Filipos, com o detalhe que ali se encontrava um grupo
de mulheres! Toda discussão exegética resulta desse detalhe que ‗atrapalhou‘ a
normatividade da estratégia missionária paulina: ali não podia se tratar de uma
sinagoga, por causa da existência só de mulheres.122
121
Após as palavras citadas (―inferior ao homem‖), Jeremias (1983, p. 493, nota 151) menciona a
oração diária que devia ser feita pelos homens judeus: ―louvado [seja Deus] que não me criou
mulher‖, citando Tos. Ber. VII 18...]
122
Maiores e detalhadas informações, com referências, veja em meus textos de 1989, 1995 e 2004.
243
Passei a pesquisar, então, o termo proseuché, utilizado no texto para
caracterizar o lugar onde se reuniram, em sábado, para celebração. Toda a literatura
e todo o material epigráfico consultados, bem como o estudo de teóricos
especialistas123 nesse recorte temático ‗sinagoga‘, permitiu defender que, em Filipos,
as mulheres estavam reunidas para culto sabático sinagogal, ao qual se agregaram
os missionários cristãos e no qual expuseram seu testemunho do Ressuscitado,
alcançando a adesão das mulheres.
As mulheres em Filipos eram convertidas ao judaísmo e, como tal,
participavam de toda práxis religiosa judaica. Provindas do interior da Ásia Menor,
itinerantes por causa de seu trabalho de manufaturas e venda da sua produção,
participavam do movimento da diáspora judaica. Nela, em todos os lugares onde
havia ou se assentava um grupo de pessoas judaicas ou simpatizantes, havia uma
sinagoga que era caracterizada com o termo técnico proseuché, indicando para o
―prédio/a construção sinagogal‖, na qual se prestava o serviço divino, entre eles o
culto sabático.
Para desconstruir a secular história interpretativa de At 16,13, hostil à
participação efetiva de mulheres na sinagoga, escavei arquivos e livros de inscrições
encontradas em escavações arqueológicas a partir do séc. XVIII, revi literatura
antiga, como o Antiquitates Judaicae de Josefo, e pude concluir que, na perspectiva
da tradição exegética cristã, o termo técnico proseuché não deveria referir-se a uma
sinagoga, porque ali estavam reunidas só mulheres e, no Judaísmo, mulheres não
teriam tido voz e vez litúrgicas, porque não poderiam participar do minjan, etc.
Tive que me debruçar, portanto, sobre este novo tema minjan, que a tradição
exegética cristã sedimentou como sendo o número de 10 homens necessários para
a realização de culto sabático sinagogal, referindo-se a textos talmúdicos. A
pesquisa realizada encontrou uma série de textos talmúdicos que apresentam
opiniões diferentes, porque a polifonia faz parte do Talmude, onde rabinos discutem
sobre temas polêmicos. Se, de um lado, há a tradição talmúdica que só admite
homens no minjan, também há a tradição talmúdica que admite crianças e mulheres
nesse minjan;124 isto, porém, é silenciado ou desconhecido pela tradição exegética
cristã. Se o próprio Talmude – compilado, aliás, no séc. III-IV – mantém essa
diversidade de opiniões muitas vezes controversas, por que a tradição exegética
123
124
Veja, p.ex., M.Hengel (1971), A.T.Kraabel (1979), S.Safrai (1976), L.M.White (1987).
Os textos estão descritos e comentados em Richter Reimer (2004, p. 1485).
244
cristã não o faz? At 16,13 é uma preciosa fonte para demonstrar exatamente que no
judaísmo havia lugares e situações em que mulheres compunham o minjan e
realizavam o culto sabático sinagogal! É com esta experiência religiosa que o grupo
de mulheres em torno de Lídia passou a organizar a ekklesia judaico-cristã em
Filipos, na casa de Lídia.
De acordo com a rabina Sandra Kochmann (2005), que reconhece e sofre
com as restrições e exclusões de mulheres judaicas, bem como de milhares de
outras mulheres em todas as culturas, lugar e função de mulheres no Judaísmo é
muito variado de acordo com o contexto histórico-social e político-cultural. Pelo que
conhecemos de nossos textos sagrados, podemos dizer que eles são produzidos em
contextos patri-quiriarcais. Por isso mesmo, é imprescindível observar, neles e a
partir deles, processos de discriminação, marginalização e opressão de mulheres
pelo fato de serem mulheres. Simultaneamente, porém, é preciso observar e
analisar a presença da negação desse status sócio-cultural: perceber outras vozes,
outras posturas que indicam para práxis e estratégias de resistência. Há que se
nomear, portanto,
experiências
de
opressão,
de
resistência
e
processos
emancipatórios, bem como a reação a essa outra forma de se organizar.
No que se refere à participação de mulheres em ambientes sagrados do
Judaísmo e no judeu-cristianismo, há uma série de documentos que permitem
entrever que a realidade talvez não tivesse sido tão ‗linear e certinha‘ como querem
estudiosos conservadores, que continuam a influenciar a maioria de lideranças
eclesiásticas. As tessituras da vida e da organização de mulheres deixaram marcas
que deixam transparecer relações de participação e poder mais complexas e até
contraditórias entre si e às ‗vozes doutas‘ que se apresentam tão uníssonas e
aparentemente inequívocas. Como ignorar informações de Lc 2,36-38, que
apresenta Ana como viúva e profetisa no Templo em Jerusalém, a qual ―não deixava
o templo, ministrando125 jejuns e orações noite e dia‖? Como não perceber que a
mulher encurvada, ―filha de Abraão‖, estava na sinagoga no sábado, quando se
ensinava e celebrava culticamente (Lc 13,10-17), sem que ali se mencione um ‗lugar
exclusivo‘ para mulheres? E por que fazer silenciar a participação ativa, plena e
efetiva do grupo de mulheres que se reunia com Lídia em contexto cúltico sinagogal
em dia de sábado?
125
O termo latréuo é usado para designar serviço religioso em lugar sagrado (RIENECKER e
ROGERS, 1988, p. 107).
245
Suspeito que tudo isso faça parte de uma longa estratégia político-intelectual
na invenção de um diferencial para destacar uma postura mais aberta, mais
acolhedora, mais igualitária de Jesus na sua relação com mulheres em comparação
com seus irmãos judeus, que sempre foi construída de forma negativa, ao invés de
ter considerado as complexidades e ambigüidades das relações e dos contextos.
Extensivamente, o que valeria para Jesus também deveria valer para a Igreja como
representante desse ‗novo povo de Deus‘, em oposição à sinagoga. No entanto,
enquanto essa ‗igreja‘ foi marginalizando e excluindo cada vez mais a participação
efetiva e igualitária de mulheres e de outras minorias qualitativas, principalmente a
partir do final do séc. I,126 comunidades judaicas, nos mesmos contextos e situações
conflitivas, continuaram vivenciando e registrando também a presença de mulheres
como líderes de comunidades sinagogais, apesar dos registros interditivos no
Talmude. Percebe-se, portanto, uma situação muito similar entre mulheres judias e
cristãs no que concerne à sua participação plena, igualitária e de resistência na
igreja e na sinagoga, também após o Concílio de Jâmnia (80), que marca a
separação entre igreja e sinagoga.
Para visualizar isso, apresentarei alguns dados obtidos e analisados com
base em material epigráfico e literário. Do lado cristão, temos informações que
mulheres lideravam comunidades em toda região da Ásia Menor, durante os séculos
II-III,127 passando, porém, a sofrer reprovação e proibição por parte de autoridades
eclesiásticas. Do lado de comunidades sinagogais, temos informações de que
mulheres exerciam lideranças cúltico-sociais, e com isso a documentação demonstra
contradições internas e intrínsecas às realidades multiculturais existentes nas
regiões mediterrâneas da Antiguidade.
Aprendi e continuo aprendendo muito com minhas irmãs judias que, como eu,
buscam reler e reconstruir suas próprias tradições. Com Bernadette Brooten128, fui
percebendo embates e avanços na história de mulheres judias, engajadas e
comprometidas com suas tradições religiosas, e que contribuem, ainda hoje, na
126
Veja ‗tábuas domésticas‘ (Cl 3, 18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1 Pd 2,13-3,7) e textos semelhantes do final do
séc. I (1Tm 2,8-15; 6,1-2)
127
O bispo Inácio de Antioquia escreve à Igreja em Esmirna, destacando a líder eclesial Távia pelo
seu trabalho espiritual e social; o procônsul da Bitínia, Plínio o Jovem, escreve relatório ao imperador
Trajano (por volta do ano 110), informando sobre mulheres escravas, que exercem o ministério
diaconal em igrejas no interior da Ásia Menor; Tertuliano, por volta do ano 200, escreve contra os
ministérios de mulheres nas igrejas; os Atos de Paulo e de Tecla (meados do séc. II) informam sobre
o trabalho missionário de mulheres.
128
As imagens a seguir foram extraídas de sua tese doutoral publicada em 1982.
246
investigação histórico-cultural não apenas da participação, mas de contribuições que
mulheres judias, como as cristãs, ofereceram à humanidade e que, muitas vezes,
são relegadas à negação, ao silêncio e ao desprezo acadêmicos. São claras as
evidências arqueológicas, epigráficas e literárias de que mulheres eram hierás
―sacerdotisas‖ ou archegissa/ archisynagogissa ―chefe/mãe de sinagoga‖ da mesma
forma como homens eram
hieréus ou archegos/archesynagogus ―chefe de
sinagoga‖, como também o demonstram muitos textos evangélicos, como o que fala
de Jairo (Mc 5,22 e par.).
Para ilustrar e visualizar, apresento duas inscrições que evidenciam a
participação e o trabalho de mulheres em contextos e comunidades sinagogais. A
primeira (FIGURA 1) apresenta a inscrição tumular com os símbolos da menorah e
do rolo da Torá, e nela está escrito: ―Aqui descansa Gaudência, sacerdotisa, 24
anos. Que o repouso dela (seja) em paz!‖ A segunda inscrição (FIGURA 2) atesta o
trabalho de mulheres como ―presbíteras‖, conselheiras e anciãs que compunham,
juntamente com homens, a gerusía ―o conselho dos/as anciãos/ãs‖.129 Traduzo:
―Repouso/túmulo de Rebeca, presbítera, que adormeceu‖. A morte é compreendida
como sono e repouso.
FIGURA 1: inscrição tumbar da sacerdotisa Gaudência
Fonte: CII 315 (séc. III-IV).
129
130
Maiores informações, Brooten (1982, p. 41-42).
Interpretação e história interpretativa em Brooten (1982, p. 75-76). Minha tradução do grego, como
consta.
130
247
FIGURA 2: inscrição tumbar da presbítera Rebeca
menorah







[minha
transliteração]
Fonte: CII 692, em Brooten (1982, anexo IV).
A história de releitura e reconstrução de nossa história e herança continua. Se
pudermos fazer isso em conjunto com nossas muitas irmãs de outras culturas
religiosas, melhor será. Em todo caso, bom será sempre ouvir delas antes de
julgarmos que o ‗nosso‘ seja melhor...
Como nós, em hermenêuticas de reconstrução criativa de nossas heranças,
assim também as rabinas e judias religiosas buscam reconstruir não apenas sua
história, mas também sua liturgia atual. Assim, ao invés de repetirem a conservadora
oração/bênção matinal, como mencionada no início, elas e os homens rabinos e
judeus com elas solidários, já reelaboraram essa oração/bênção, e dizem
conjuntamente: "Bendito Sejas Tu, nosso Deus, Rei do Universo que me fizeste à
Tua imagem", o que remete à nossa herança mítica comum que Deus criou homem
e mulher à sua imagem e semelhança!
Bendito será o dia em que também nós, em nossa tradição bíblico-religiosa,
pudermos modificar textos como os de Cl 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1Pe 2,13-3,7; 1Tim
2,8-15 que reivindicam e legitimam, em nome de Deus, a submissão e subserviência
de mulheres e outras minorias qualitativas em textos de estudo e tradições litúrgicas
que denunciem a opressão e a violência contra mulheres, dizendo, p.ex.: ―Perdoa,
248
Deus do Universo, porque tendo-nos feito à tua imagem, transgredimos a tua
vontade de igualdade, legitimando e causando dor, sofrimento e morte a milhares de
mulheres nas casas e nas igrejas!‖
No sagrado espaço sinagogal, uma mulher doente! A atenção centrada nessa
cena pode abrir percepção e sensibilidade na compreensão e revisão de
epistemologias e metodologias na análise de textos e tradições sagradas. Foi isso
que tentei esboçar nessa apresentação no IV Congresso Internacional em Ciências
da Religião, na PUC Goiás. Espero ter contribuído na reflexão e na elaboração de
pistas, referenciais e posturas hermenêuticas de suspeita, desconstrução e
reconstrução de parte daquilo que também é nossa herança. É ela que também nos
empodera!
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evidence and background issues. S.l.: Scholars Press, 1982. (Brown Judaic Studies,
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RICHTER REIMER, Ivoni. Religião e Economia de Mulheres: Atos 16,11-15.40,
Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 14, n. 8, p. 1475-1490, 2004.
249
MULHER, ECONOMIA E CULTURA NO CONTEXTO DE ATOS 16,11-15
LIA RAQUEL MASCARENHAS LACERDA131
IVONI RICHTER REIMER132
Resumo: A pesquisa neotestamentária pouco evoca a participação de mulheres em
nível econômico e religioso. Atos 16,11-15 torna evidente a atuação de mulheres no
trabalho público e no espaço sinagogal. As palavras do original grego, (proseuché e
porfiropólis) integrantes do texto mencionado, serão analisadas em perspectiva
lexiológica e histórico-social. O grupo de Lídia diz respeito a mulheres tementes a
Deus que não faziam parte da origem judaica, mas aceitaram a fé do povo judeu,
como também seus costumes. Como conseqüência, elas passaram a ser praticantes
da espiritualidade judaica. Essa narrativa não engrenou totalmente à liberdade, já
que posteriormente a história da Igreja passou por experiências de hierarquização
patriarcal, mas reler esse acontecimento em Atos numa ótica de luta pela
sobrevivência é desenterrar valores que nunca poderão ser desbotados.
Palavras-chave: At 16, Lídia, Roma, sinagoga, economia, cultura
Será com essa evocação que o presente texto fará uma leitura de resistência
no contexto de Atos 16,11-15. A narrativa apresenta Lídia, vendedora de púrpura,
mas antes de permear nessas linhas é necessário que seja entendido como
funcionava o patriarcado em Roma. O patriarcado romano, portanto, é de dominação
e ocupação geopolítica, de exploração de recursos naturais e humanos, de violência
física, sexual e psicológica contra todas as pessoas, de expansão e construção na
base do trabalho escravo e na imposição de impostos e tributos. Esse patriarcado é
a macroestrutura, dentro da qual se organizará a vida, a convivência e a resistência
a partir de microestruturas como a casa, a comunidade, a associação profissional.
Esse patriarcado, não define apenas as relações em nível do macrossistema, mas
também e principalmente a partir do microssistema, que se reflete principalmente
nas relações de casa. (RICHTER REIMER, 2006, p. 74).
Cícero, um grande ideólogo da teoria estatal romana afirmou a estrutura
patriarcal de dominação.133 Há uma diferença entre a ética romana e a judaica nesse
131
Acadêmica de Direito (PUC/GO) e pesquisadora na Iniciação Científica (PIBIC-CNPq) com o
projeto ―MULHERES PROTAGONISTAS NO MOVIMENTO DE JESUS E NOS INÍCIOS DA IGREJA‖,
sob a orientação da profa. dra. Ivoni Richter Reimer. Email: [email protected]
132
Teóloga, doutora, professora na Pontifícia Universidade de Goiás, coordenadora do Núcleo de
Pesquisa e Estudos da Religião (PUC Goiás), pesquisadora CNPq, pastora. Email:
[email protected]
250
período: enquanto o ethos romano afirma a obediência submissa como
‗agradecimento‘ ao sustento garantido pela figura paterna, o judaísmo apresenta
uma teologia, na qual os filhos devem honrar e respeitar pai e mãe.
Diante das inquietudes da dominação dentro do sistema da pax romana,
teceremos algumas considerações dignas de importância: a mulher aqui é mantida
de forma invisível, oculta, geralmente ela não aparece a não ser as esposas em
sentido patriarcal e legal, ao gerarem filhos legítimos como herdeiros. Em Cícero
temos a afirmação que a mulher não era amada como os filhos; aos filhos era dado
o ‗amor natural‘ e às mulheres (esposas) o ‗amor marginalizado‘.
Fazendo um recorte histórico e ideológico nesse contexto, a Lídia de Atos 16
é oriunda da região no interior da Ásia Menor (Lídia) será chamada a fazer parte do
palco de ousadia econômica e de luta contraposta ao patriarcado romano. Lídia veio
de Tiatira, uma cidade do interior da Ásia Menor. A origem do seu nome é incerta,
para alguns estudiosos pode ter sido a designação de sua cidade ou um nome
comum para designar escravos. Seu envolvimento é destacado no desenvolvimento
da missão e é uma das poucas mulheres mencionadas pelo nome no livro de Atos.
A cidade à qual o texto de Atos se reporta é Filipos, cidade da Macedônia,
colônia romana. Por pertencer a Roma é notório que as leis romanas a imperavam.
Paulo e Silas depois de terem navegado de Trôade, seguido a Samotrácia, no dia
seguinte a Neápolis e dali, chegarem a Filipos, vão até a um rio e ali encontram um
grupo de mulheres reunidas, que são adeptas da religião judaica. Nas bíblias, essa
informação do lugar ao qual se dirigem é traduzida normalmente como ―um lugar de
oração‖. Lídia, temente a Deus, escuta a palavra anunciada e aceita a mensagem.
Depois de ser batizada, ela e sua casa, solicitou enfaticamente: ―‘Se julgastes que
eu sou fiel ao Senhor, então entrai na minha casa e permanecei.‘ E ela os forçou a
entrar.‖ (Atos 16,11-15).
O autor de Atos usa o termo proseuché para designar um espaço tipicamente
judeu. A prouseché era uma construção sinagogal: um lugar destinado à celebração
de cultos sabáticos, reuniões de oração e de estudo da Torá. (REIMER, 1995, p.
71). Muitas inscrições testificam comunidades judaicas em todo o território do
Império Romano, desse aspecto foi retirado o teor da expressão no original grego
proseuché.
133
A esse respeito, fontes, referências e discussão, em Ivoni Richter Reimer (2006, p. 72-97). As
citações seguintes também tomam este texto como referência.
251
Lídia é o centro das atenções em Atos 16. Ela é apresentada como
vendedora de púrpura (porfirópolis). Esse termo não aparece outras vezes na
Escritura, sendo que é apenas utilizado nesta passagem do Novo Testamento. Pela
pesquisa feita por Richter Reimer (1995), podemos considerar que a cor púrpura era
retirada tanto da extração vegetal como da extração animal. A de origem animal
resultava de determinados caramujos marítimos, encontrados apenas em alguns
lugares. Essa púrpura era muito cara, era usada nos mantos dos reis e demais
artigos de luxo. Na região da Ásia Menor, na cidade de Lídia, as pessoas retiravam
cores de vegetais. Essa cidade era muito conhecida por suas tinturarias e foi dessa
cidade que Lídia veio. Imitavam a púrpura extraída de animal. Nesta região a
púrpura era retirada de uma planta chamada rúbia. O trabalho de Lídia e seu grupo
era amplo, pois consistia em produzir a tinta, tingir lãs e roupas e vendê-las.
Depois da ocupação romana da maioria dos povos em torno do Mar
Mediterrâneo, aumentou o número de pessoas desempregadas, que migravam para
as periferias das cidades e passavam a desenvolver toda espécie de artesanatos e
manufaturas. É ali que se desenvolvia o pequeno comércio: a venda das
mercadorias produzidas para sustento próprio.
De acordo com Richter Reimer (1995), a análise de textos e inscrições do
século I permite perceber que Lídia está inserida nesse grupo de gente trabalhadora,
pois o seu árduo trabalho era realizado coletivamente por pessoas que se
assentavam em algum lugar, nas periferias devido ao trabalho sujo realizado (com
as tinturas) e trabalhavam todas juntas. Aproveitando esse segmento, é fato que a
―casa‖ de Lídia pode ser aqui interpretada no sentido de referir ao grupo de mulheres
reunidas para a celebração das orações durante os sábado, que trabalhavam na
extração da púrpura vegetal. Com isso, o texto relata a respeito de uma mulher que
exercia liderança no trabalho e que era também líder de comunidade religiosa: ―Lídia
Líder‖.
Naquele contexto histórico não existia uma classe média, tal como a
conhecemos atualmente. Havia a minoria rica e a maioria empobrecida. Dentro
dessa maioria estavam aquelas pessoas que trabalhavam com pequeno comércio,
artesanato e confecção de tecidos e outros artigos. Isto indica para a situação
financeira de Lídia.
Lídia pode ser contemplada como um exemplo vivo de resistência ao
patriarcado romano. Numa sociedade em que o pater famílias exercia a função de
252
domínio e administração da casa e tudo que ele englobava, dominando assim a
economia, a mulher de Tiatira é apresentada como negociante, vendedora de
púrpura. Debruçar-se em tal fundamento é entender que ela não se rendeu às leis
que excluíam as mulheres da economia. No aspecto religioso sua voz também pode
ser ouvida, nos sábados, na proseuché, junto a um rio...
Seja no trabalho público ou no espaço sinagogal, Lídia figura como
representante protagonista de mulheres de seu tempo de forma autêntica e ousada.
Ela não se permitiu calar frente à sociedade patriarcal romana. Apesar de
posteriormente a igreja ter passado por processos de hierarquização patriarcal de
poderes, sua atuação não será ofuscada, mas será trazida à memória toda vez que
a relermos, analisarmos e atualizarmos.
O legado dessa mulher sai de Filipos e chega até nós, mulheres e homens,
mas ele não chega solitário. Um convite o acompanha: ―Entrai em minha casa e
ficai‖! Ficai com a luta, com a liberdade sem medo, tingida de púrpura, no frescor de
um rio...
REFERÊNCIAS
REIMER, Ivoni Richter. Vida de mulheres na sociedade e na Igreja: uma exegese
feminista de atos dos apóstolos/Ivoni Richter Reimer. São Paulo: Paulinas, 1995.
REIMER, Ivoni Richter. Religião e economia de mulheres: Atos 16,11-15.40.
Fragmentos de Cultura, Goiânia, v.14, n.8, p. 1475-1490, ago.2004.
REIMER, Ivoni Richter. Economia no mundo bíblico: enfoques sociais, históricos e
teológicos. Ivoni richter Reimer, organizadora. São Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006.
p.72-95.
253
O ALIMENTO SACRIFICADO AOS DEUSES EM 1 CORÍNTIOS E AS
ESTRUTURAS DE PODER DO IMPÉRIO ROMANO
EVANDRO ARAÚJO BESERRA NETO134
Resumo: As ‗políticas‘ da Igreja e da cidade de Corinto se configuram ao redor da
mesa, nos banquetes rituais e ali transparecem as estruturas de poder do Império
Romano. Reconfigurar os seus assentos é reconfigurar ‗mundos‘. O comer e o beber
sacrificados conferem nomia às ‗coisas‘ e às pessoas de Corinto; sustentam as
pessoas e o ‗mundo dos homens‘ na colônia romana e no Império. A Ceia do
Senhor, celebrada pela comunidade cristã, propõe uma releitura desses rituais e dos
espaços que eles significam outorgando cidadania aos marginalizados.
Palavras-chave: estruturas de poder, alimento sacrificado, Ceia do Senhor,
identidade, 1 Coríntios.
O presente trabalho trata das estruturas e das relações de poder da Igreja,
como as percebemos em 1 Coríntios. Eu me aproximo do tema com base em um
assunto específico da Carta: o comer e o beber sacrificados aos ídolos, porque esse
ato ritual diz respeito, não apenas, ao contexto religioso de Corinto, mas também ao
ambiente sócio-político do Império Romano. As ‗políticas‘ da Igreja e da cidade de
Corinto se configuram ao redor da mesa, nos banquetes rituais, onde também
transparecem as estruturas de poder do Império Romano. Assim, reconfigurar seus
assentos é reconfigurar ‗mundos‘. Conhecimento e Liberdade são as lentes culturais,
através das quais estão acessíveis os significados do alimento oferecido no mundo
dos deuses, no mundo dos homens e na Igreja de Corinto.
No mundo dos deuses, a comida oferecida aos ídolos nas festas populares e
nos rituais de culto era um veículo de apropriação e criação de sentido para uma
existência desgraçada por um sistema social injusto. A mística desse ato ritual
funcionava como ‗válvula de escape‘ de uma realidade opressora.
No mundo dos homens, o comer e o beber sacrificados eram uma das poucas
ocasiões de congraçamento entre as massas (boa comida, algumas risadas,
algumas brigas, sexo fácil etc). O comer e o beber sacrificados funcionavam como o
―pão e o circo‖, só que, nesse caso, o circo é divino. Seu poder é imenso e, por isso,
era utilizado como política estrutural do Império Romano, como veremos a seguir.
134
Mestrando do Programa de Pós-Graduação stricto sensu em Ciências da Religião, da PUC Goiás,
com orientação de profa. dra. Ivoni Richter Reimer. Email: [email protected]
254
Na Igreja de Corinto, os arquétipos do comer e do beber oferecidos aos
deuses aparecem refletidos na Ceia do Senhor e nas estruturas hierárquicas da
ekklesia. Quer-se repetir, nas celebrações da Ágape, o modelo dos cultos e
associações populares pagãs. Tem-se assentos e comida diferenciados para ricos e
pobres, sábios e iletrados, judeus e gentios, homens e mulheres etc.
A Corinto dos meados do século I d.C. é uma cidade rica, interessante,
cosmopolita, também porque a sua própria localização geográfica a favorece.
Carrega suas heranças gregas e agrega, em 46 a.C., quando é reconstruída como
província senatorial da Acaia, as influências romanas. Sua população é
completamente miscigenada, tem gente de todo o mundo nela. Eles gostam de
esportes, de filosofia, do Direito e do dinheiro. Para conseguir seus objetivos, os
coríntios negociavam o favor divino com um dos deuses de seu panteão ou, com
César, já que o culto ao imperador, valendo-se da máquina pública, embrenha-se
rapidamente na colônia.
O comer e o beber sacrificados estão na base de sustentação do Império.
Eles fortaleciam o Estado, na medida em que legitimavam o poder do imperador, e
as relações hierárquicas do Governo na vontade dos deuses. As estruturas
hierárquicas de Roma eram patronais. O patronato representava uma rede de
relações entre o imperador, os funcionários públicos romanos, os notáveis locais e
as pessoas comuns. Essa política é baseada na troca de interesses e naquilo que
hoje conhecemos como ‗tráfico de influência‘. Na base do patronato está o
patriarcado,135 legitimando essas relações de poder desde a microestrutura familiar
ate as macroestruturas do Império.
Para fins didáticos, vale a pena imaginar a arquitetura de uma mesa redonda.
Sobre o seu tampo (redondo), repousa o Império Romano, sustentando esse tampo
(o Império) uma barra cilíndrica de ferro (o patronato), fincada em uma base circular
plana (o patriarcado), que equilibra a mesa. O alimento oferecido aos deuses, nesse
contexto, funciona como um espelho, por meio do qual é possível enxergar um
reflexo do mundo dos deuses. Acontece que quando esse alimento sacrificado era
tomado nos cultos e associações de Corinto, eles refletiam as estruturas
hierárquicas do Império Romano, eles refletiam a ‗mesa‘. O comer e o beber
135
A esse respeito, veja fontes, referências e interpretação em Ivoni Richter Reimer (2006).
255
sacrificados aos deuses legitimavam as relações de poder do mundo dos homens,
no mundo dos deuses.
A ilustração da mesa ainda nos é útil para entender a estrutura das
associações civis e religiosas do Império. Nesse caso, sobre o tampo (redondo) da
mesa estão os patronos da entidade (a elite); equilibrando esse tampo está uma
barra cilíndrica (os líderes), fincada a uma base circular plana (os membros comuns
das associações).
O problema era que a Igreja de Corinto estava repetindo esse modelo de
dominação na Ceia do Senhor, o que fica claro na reprimenda de Paulo a seus
integrantes, em 1Co 11,17-22. Por isso, a Igreja não conseguia se diferenciar das
outras tantas associações religiosas da cidade, que também comiam e bebiam em
culto às suas divindades. A Igreja de Corinto não se apresentava alternativa à
sociedade de Corinto, porque ela repetia, na Ceia, as relações de poder do Império.
Quais eram, então, os grupos sociais representados na Igreja de Corinto?
Informações encontradas em escavações arqueológicas, em textos paulinos
diversos e na própria carta aos coríntios nos permitem afirmar que a Igreja de
Corinto era constituída por uma minoria de sábios, nobres e poderosos e uma
maioria de ignorantes, marginalizados e excluídos. Trata-se dos fortes e fracos, de
uma pequena elite e da ‗ralé‘. Havia ainda, judeus e gentios, escravos e livres,
homens e mulheres.
A cada instante esses grupos se enfrentam na Carta. Contudo, Paulo tenta
demonstrar que na Igreja essas divisões não fazem mais sentido. Diferenças
étnicas, culturais, econômicas e de gênero foram anuladas na Cruz. A política da
Igreja é invertida. Sua mensagem é subversiva. Os fortes não devem sujeitar os
fracos, o conhecimento de Cristo não liberta para que as pessoas se tornem reféns
de seus caprichos, de lugares, ocasiões ou pessoas. O conhecimento por si mesmo
torna arrogantes e destrói (1Co 8,1), o importante é ser conhecido por Deus (1Co
8,3)! É entender-se acolhido, aceito, salvo e amado pelo Senhor, que não faz
acepção de pessoas. Nossa identidade não é mais com grupos sociais, mas com o
Corpo de Cristo, com a Igreja do Senhor.
A Ceia, enquanto alimento oferecido, também deveria funcionar como um
espelho, mas um espelho, no qual as estruturas do Império Romano aparecessem
invertidas. A arquitetura da ‗mesa‘ deveria ser refletida, no Reino de Deus, de
‗cabeça para baixo‘. Não eram os fracos que deviam suportar os fortes, mas o
256
contrário (1Co 8,9; 10.32). Antes de avançarmos nesta questão, intentamos uma
leitura fenomenológica do comer e beber sacrificados em Corinto.
O que subjaz ao comer e beber sacrificados aos deuses nos templos e nas
festas populares de Corinto? Quer dizer, por que eles são capazes de criar e
sustentar estruturas de poder tão eficientes?
A leitura fenomenológica do comer e beber sacrificados vai à busca dos
significados simbólicos que esse gesto ritual transmitia aos cristãos e pagãos em
Corinto. O processo para a construção de sentidos é dialogal e compreende três
momentos, segundo a teoria de Peter Berger (1985): a exteriorização, a objetivação
e a interiorização.
Na exteriorização, a pessoa efunde sobre a sociedade o que vê, sente e
pensa sobre as coisas. Na objetivação, o produto da exteriorização apresenta-se
como realidade às pessoas. A interiorização é a reapropriação das estruturas do
mundo objetivo em estruturas do mundo subjetivo. Quando o processo de
socialização é bastante bem sucedido, o indivíduo não só enxerga a realidade
segundo as lentes do que aprendeu sobre o mundo, como também relaciona seus
conhecimentos de forma a atribuir significados às instituições e as coisas que criou.
É assim que, segundo concluímos, os significados do alimento oferecido aos
deuses, no universo sacralizado de Corinto, conferem nomia às estruturas do
Império, legitimando o poder do Estado e as relações sociais de Corinto na vontade
dos deuses.
Para que os cristãos vislumbrassem outra possibilidade de ser era necessário
realizar a demitificação do universo sagrado de Corinto. Paulo trabalhou na
demitologização do panteão greco-romano e de seu alimento ‗santificado‘, ao
mesmo tempo em que investiu na mitologização do Crucificado e da Ceia do Senhor
(1Co 10,1-14; 11). Paulo ‗mexeu no espelho‘. Ele trabalhou com a supressão,
justaposição e a criação de mitos. Mas a mudança nômica não é coisa simples. Não
basta conhecer os significados que os novos gestos e símbolos rituais querem
transmitir para que ela aconteça. É necessário que eles sejam aderidos em fé. É
necessário olhar para o espelho e crer naquilo que ele está refletindo...
Analisando política e apocalipticamente a Ceia do Senhor, a partir dos
elementos, gestos e contexto da Carta, percebemos que os elementos da Ceia são
didaticamente invertidos por Paulo em 1Co 10. A menção do cálice é anterior à
menção do pão, aludindo à idéia de que a comunhão no sangue de Cristo iguala as
257
pessoas cristãs e que a participação no pão as enxerta no Corpo. Na ‗memória‘ das
ordenanças está a denotação política e apocalíptica da mensagem do Crucificado.
Se no batismo todos foram mortos e ressuscitados com Cristo para uma nova vida,
em um ‗novo mundo‘/na Igreja não fazem mais sentido as estruturas de domínio e as
relações de poder partidaristas do Império Romano. Vive-se ainda neste mundo, em
Corinto, mas, os cristãos experimentam (já, mas ainda não) uma realidade
escatológica, a cidadania do Reino de Deus. Essa cidadania, como a Ceia faz
lembrar a todo instante, liberta, confere voz e direitos aos excluídos, uma vez que
considera os indivíduos não mais a partir de critérios de gênero, etnicidade, cultura
ou propriedade, mas pela sua simples condição de ser!
As discussões de gênero e de classes giram em torno da Ceia (do comer e do
beber sacrificados - 1Co 11,2-16.17-22) no contexto da Carta, porque têm nele,
naturalmente, seu centro gravitacional. Ao redor da mesa estão colocadas as
políticas do Império. A Ceia contesta, subverte e rompe com essas relações.
Ante ao exposto, concluímos que, de tempos em tempos, é preciso reescavar
significados dos
gestos memoriais
que
repetimos,
muitas vezes,
já
tão
roboticamente nas nossas igrejas. Dessa forma, podemos conhecer e redimensionar
os espaços que temos ocupado no mundo, como pessoas cristãs.
REFERÊNCIAS
BERGER, L. Peter. O dossel sagrado. São Paulo: Paulus, 1985.
BRAKEMEIER, Gottfried. A Primeira Carta do Apóstolo Paulo à Comunidade de
Corinto: um comentário exegético-teológico. São Leopoldo: Sinodal, 2008.
RICHTER REIMER, Ivoni. Economia no mundo bíblico: enfoques sociais, históricos e
sociológicos. São Leopoldo: Sinodal; CEBI, 2006.
258
JESUS E A SAMARITANA: ELEMENTOS TEOLOGICOS E MISSIOLOGICOS
PARA O AGIR E REFLETIR DA IGREJA NA E A PARTIR DA AMÉRICA LATINA
EDER JOSÉ DE MELO SILVA136
Resumo: Nossa ação missionária e pastoral necessita de reflexão, mas não
qualquer reflexao. O equilibrio entre o agir e refletir deve ser a busca constante
para não cair no ativismo desordenado e desorientado,como também em uma
contemplação distanciada da realidade. Busca-se neste trabalho refletir sobre o
agir da igreja na américa latina, em seu contexto social, politico, econômico e
religioso, uma reflexão biblica, relevante e pertinente. Percebe-se, no encontro de
jesus com a mulher samaritana, alguns elementos teológicos, missiológicos e
pastorais, que oferecem a igreja na américa latina fundamentos seguros para a
ação e reflexão.
Palavras-chave: missão, evangelho João, Jesus, mulher samaritana.
CONTEXTO HISTORICO E CULTURAL
O pano de fundo histórico, social e religioso, que influencia este texto, é
riquíssimo sob diversos aspectos, sobretudo no aspecto sociológico, missiológico e
teológico. O texto em si, pela sua composição e ação, destaca três questões
relevantes e pertinentes, as quais se relacionam a três motivos pelos quais Jesus
de forma alguma, segundo a cultura judaica, deveria ter iniciado a conversa com
aquela mulher, quais sejam: o fato de ser uma mulher, de ser samaritana e ser
adúltera. Este pando de fundo histórico, social e religioso, tem grande significado
quando desvendado.
Como os Judeus viam as Mulheres
Elas eram desprezadas e discriminadas; não eram consultadas nem
contadas. Nos dias de Jesus discutia se elas possuíam ou não alma. Os rabinos
preferiam ―queimar as páginas da Lei, que ensiná-las a uma mulher‖ (CHAMPLIN,
1982, p. 329). Ensinavam que ―um homem não deveria entabular conversa alguma
com uma mulher na rua, nem mesmo com sua própria esposa; muito menos com
qualquer outra mulher‖ (CHAMPLIN, 1982, p. 329). Embora Moisés houvesse
ensinado que as mulheres deviam ser honradas e respeitadas e o Antigo
Testamento mostre que mulheres de grande valor desempenharam papeis
136
Bel. em Teologia pela FTSA de Londrina-PA, Mestrado em Teologia pela mesma instituição e
Doutorando em Teologia pela SATS-South African Theological Semináry, Africa do Sul.
259
relevantes em Israel, com o passar do tempo, os rabinos formaram uma nova
mentalidade com respeito à mulher, mais adequada aos povos visinhos, colocando o
homem numa posição de superioridade e opressividade.
Como os Judeus viam os Samaritanos137
Os judeus distorceram o conceito teológico da eleição, dando lugar a um
sentimento de particularismo e favoritismo em relação aos demais povos, e em
relação aos samaritanos ainda pior. O autor do livro de Eclesiástico 50,25-26 diz: ―há
duas nações que minha alma detesta e uma terceira que nem é nação: os
habitantes da montanha de Seir, os filisteus e o povo estúpido que habita em
Siquém‖ (os samaritanos).
Alguns fatos ocorridos nos dias de Jesus deixam evidente o etnocentrismo138
entre eles:

Em Lucas 9,51-56, os discípulos desejam que uma aldeia de samaritanos seja consumida
pelo fogo, simplesmente porque estes negaram hospitalidade a eles.

Em João 8,48 Jesus é acusado de ser samaritano e possuir demônio, pois para os judeus
Samaria era uma terra possessa por demônios e os samaritanos por serem hereges, eram
todos endemoninhados.

Na parábola do Bom Samaritano, quando Jesus perguntou ao escriba qual dos três foi o
próximo do necessitado, o escriba não teve coragem de dizer ―o samaritano‖, mas sim, ―o que
usou de misericórdia‖.
Como os Judeus viam as Mulheres Adúlteras
Se no trato com as mulheres já não havia tanta consideração, com as que se
tornavam adúlteras a situação era bem pior. As mulheres adúlteras eram
desprovidas de quaisquer direitos. Eram rejeitadas tanto no ambiente social quanto
religioso. No caso do adultério, a Lei era distorcida em favor do adúltero, punindo
somente a mulher. A Lei dizia em Levíticos 20,10 ―se um homem adulterar com a
mulher do seu próximo será morto o adúltero e a adúltera‖.

No caso relatado em João 8, percebemos claramente a parcialidade na aplicação da Lei,
protegendo o homem e perseguindo a mulher.
137
Segundo E.Tognini (1974, p. 80), ―os samaritanos são o resultado do caldeamento entre os
remanescentes de Samaria com os cananitas que se inocularam na terra, quando em 722 a.C., a
Assíria destruiu as 10 tribos‖
138
Segundo T.Paredes (1994, p. 101), etnocentrismo é o desejo de um grupo social ou uma nação de
dominar os outros.
260

No caso de Lucas 7,36-50, vemos o fariseu discriminando a mulher que ungiu os pés de
Jesus, por ser uma pecadora, provavelmente uma adultera ou prostituta.
ANÁLISE DO TEXTO
Jesus inicia o diálogo (4,9-15)
Jesus está cansado139. Isto evidencia sua plena humanidade. Seu pedido,
portanto, não é apenas um modo de iniciar um diálogo, um pretexto, mas uma
necessidade real. A mulher se surpreende com o pedido de um homem judeu, pois
―os judeus não usavam vasos em comum com os samaritanos por medo de se
contaminarem‖ (RIENECKER e ROGERS, 2000, p. 167). Jesus aproveita o
momento e começa a evangelização da mulher, usando a água como metáfora. 140 A
mulher não compreende, pois questiona como Jesus tiraria água não tendo um
balde. Jesus se torna mais claro, porém novamente ela não compreende.
Jesus aprofunda o diálogo (4,16-19). Ao perguntar pelo marido dela, Jesus,
de forma direta aprofunda o diálogo, revelando um problema pessoal terrível
daquela mulher, sua vida conjugal totalmente irregular, tanto no passado como no
presente. A mulher admirada passa a ver Jesus não apenas como um judeu comum,
mas agora o vê como um profeta, progredindo em sua compreensão. Ao reconhecêlo como profeta, ela o vê agora como um homem da religião. O termo propheteuo
indica aquele que proclama ―o conselho e a vontade dos deuses, a respeito de uma
situação presente, concreta e histórica, em resposta a uma pergunta específica do
cliente‖ (COENEN e BROWN, 2000, p, 1878).
A Mulher pergunta ao homem religioso (4,19-26). A mulher desvia o
assunto da questão pessoal para a teológica, o lugar correto para adorar. Pode ser
que ela quisesse mudar o assunto ou saber onde deveria ir para oferecer um culto
correto e corrigir sua vida. Jesus aceita sua pergunta sem questionar a motivação e
transfere a questão para o ponto fundamental, do lugar de culto para a natureza do
culto. Jesus inaugura uma nova espécie de religião, de culto, simbolizada pelo vinho
de Caná e pela água viva que ele oferece a Samaritana no poço de Jacó (DODD,
2003, p. 410).
O termo ―kopiáo, labutar, ficar cansado de trabalhar‖, confira Rienecker e Rogers (2000, p. 167).
C. H. Dodd (2003, p. 389-409) comenta sobre o simbolismo da água no Evangelho de João,
especialmente na perícope que ele divide de 2,1 – 4,42. A água transformada em vinho; no diálogo
com Nicodemos; Jesus e João batizando no Jordão 3,22-36 e aqui com a samaritana 4,7-15.
139
140
261
Percebemos então, uma progressão na revelação de Jesus àquela mulher.
Primeiro ela vê Jesus como um homem, judeu, cansado que precisa de água e
coloca de lado todas as barreiras sociais, culturais e de gênero para pedir sua ajuda.
Em seguida ao inicio do diálogo, ela passa a vê-lo não apenas como um homem
judeu, mas também como um profeta, um homem de Deus. E, por fim, Jesus se
apresenta como o Messias, o qual, ela própria acabara de afirmar que estava
aguardando.
A atitude missionária da Samaritana (4,28-30). Diante da declaração de
Jesus, ela não diz nada, mas o que ela faz tem um significado profundo. Ela vai a
cidade convidar as pessoas a virem e conhecerem aquele que conhece a história
pessoal de cada um e cada uma, que anuncia uma nova religião, a qual brota de um
relacionamento pessoal com Deus, sendo Jesus, o Messias, seu mediador. Com seu
ato ela demonstra sua fé. Sua alegria com a experiência foi tanta, que ela nem se
quer leva o cântaro com o qual havia de levar água. Ao encontrar a Água da Vida, a
água do poço de Jacó agora, é secundária, e a urgência do anúncio é tão grande,
que levar o cântaro, poderia atrasar sua caminhada.
A atitude anti-missionária dos Discípulos (4,31-38). A contradição entre a
atitude da mulher e dos discípulos é evidente. Enquanto a mulher cresce em
compreensão a respeito de quem é Jesus e sua missão, os discípulos ao verem
Jesus conversando com ela, se escandalizam141 e temem perguntar qualquer coisa
a Jesus a esse respeito, e iniciam a conversa com ele, insistindo que coma.
―Erguei os olhos e vede os campos, pois já branquejam para a ceifa‖ (v.35),
disse Jesus a seus discípulos. ―Erguer‖ para ―ver‖. Para os judeus os samaritanos
eram o joio, a erva daninha, a lavoura maldita, as mulheres nem deviam ser
contadas e as adúlteras apedrejadas. Jesus, no entanto, leva seus discípulos a olhar
para os muitos samaritanos que trazidos pela mulher, estavam vindo para ouvi-lo,
como sendo eles o trigo, o bom fruto. O reencontro de Jesus com seus discípulos
torna-se então, uma oportunidade pedagógica de treinamento missionário para a
missão transcultural.
O
Grande
Encontro
(4,39-42).
O
drama
começa
com
diálogos
individualizados de Jesus, primeiro com a mulher samaritana, depois com os
141
A expressão grega denota ficar atônito, maravilhar-se. A surpresa surge porque Ele estava falando
com uma mulher. Isto era impróprio, especialmente para um rabino (RIENECKER e ROGERS, 2000,
p. 167).
262
discípulos, e culmina com um grande encontro, onde se acrescenta os habitantes da
cidade. A mulher Samaritana, Jesus evangeliza e ela se torna uma missionária entre
seu povo. Com relação aos discípulos, Jesus confronta seu espírito sectarista e
prepara-os para a evangelização dos samaritanos. Agora, Jesus, os discípulos, a
samaritana e os moradores da cidade, passam dois dias vivendo em plena
comunhão, e, paulatinamente mais e mais samaritanos vão crendo em Jesus.
Soter ton kosmon, Salvador do mundo: O termo soter ton kosmon era
aplicado ao imperador romano e a seu culto (RIENECKER e ROGERS, 2000, p,
168). Assim, a confissão de fé dos samaritanos, era perfeitamente compreensível
aos leitores Efésios e toda Ásia Menor, visto ser naquela época, um dos maiores
centros de culto ao imperador. Jesus é o soter ton kosmon verdadeiro Deus
Salvador, portanto, superior ao imperador romano, o que dá um tom subversivo a tal
declaração.
ELEMENTOS TEOLÓGICOS E MISSIOLÓGICOS E SUAS IMPLICAÇÕES
IMPLICAÇÕES TÉOLÓGICAS
Eleição e Serviço. A narrativa do encontro de Jesus com a samaritana, sobre
tudo quanto a reação dos discípulos, demonstra claramente, através dos aspectos
culturais, que os judeus compreenderam de forma parcial e, portanto, incompleta, a
doutrina da eleição.
Segundo Blauw (1962, p. 23), ―Israel não é tanto objeto da eleição divina
quanto sujeito do serviço exigido por Deus à base da eleição... Assim: não há
serviço mediante eleição, antes eleição por causa do serviço‖. Desta forma, nós
como povo de Deus latino americano, somos a semelhança do povo judeu, eleitos
por Deus para servir a toda humanidade, a partir da América Latina, sem distinção
de raça, gênero, condição social, etc. Embora haja os privilégios da eleição, o
momento agora é de serviço, de ir ao encontro, principalmente daqueles e daquelas
que estão à margem da sociedade; ultrapassando barreiras, não apenas
geográficas, mas também sociais, de gênero, etc.
Divino e Humano. O evangelista narra a humanidade e divindade de Jesus
Cristo. Sua divindade Ele declara a samaritana e sua humanidade fica exposta em
seu cansaço, sua fome, e no fato de pedir ajuda, demonstrando sua dependência. A
igreja em missão por sua vez, precisa estar cônscia de sua natureza humana, de
263
suas carências, e da necessidade que ela tem de outros agentes humanos, para o
cumprimento da sua missão. Nós cristãos e cristãs latino americanos, necessitamos
da ajuda de outros, no sentido de nossa própria existência, bem como para realizar
nossa missão.
A consciência de nossa humanidade e com tudo que ela significa, nos tornará
mais humildes, sabendo de nossa missão não apenas para o mundo, mas também
com o mundo. Tanto a teologia, quanto a missiologia, depende de outras áreas do
saber humano, tais como a psicologia, pedagogia, sociologia, antropologia, etc, para
que nossa tarefa seja frutífera.
Charles Van Engen (1996, p.75), falando sobre o ideal invisível e a realidade
visível da igreja, disse o seguinte: ―A igreja não é o que vemos; ela é santa, mas
pecadora; una, mas dividida, universal, mas individual, apostólica, mas impregnada
das estruturas de pensamento de sua época‖. Esse dualismo muitas vezes nos
choca. Somos exigentes e perfeccionistas, e por isso, muitas vezes frustrados. É
saudável para nosso equilíbrio compreendermos as limitações e fraquezas de nossa
humanidade e da humanidade da igreja.
Revelação e Compreensão. Jesus parte do comum para o especial, de
forma clara o objetiva, de modo que aos poucos, a samaritana vai crescendo em
compreensão. Primeiro ela vê Jesus como um judeu; depois como um profeta; e por
fim, como o Messias.
Assim, nós cristãos latinos americanos, somos convidados pelo evangelho a
conhecer melhor aqueles e aquelas com os quais trabalhamos, no sentido de
apresentarmos o evangelho a partir da realidade deles. O vocabulário, nossa
apresentação, precisa fazer sentido para os ouvintes. A tarefa da evangelização e
discipulado exige, por parte da igreja, a compreensão que ela é dinâmica e
progressiva, o que pressupõe dedicação de tempo, reflexão e paciência.
IMPLICAÇÕES MISSIOLOGICAS
Etnocentrismo e Discipulado. Como a missão de Jesus é missão para todos
e todas, Jesus passa por Samaria não apenas no objetivo de evangelizar os
samaritanos e samaritanas, mas de confrontar os discípulos com alguns
preconceitos impeditivos à missão. Entre os judeus comuns, judeus religiosos e até
mesmo entre os discípulos de Jesus havia um racismo rigoroso e pernicioso. Tal
visão impedia que os samaritanos fossem vistos como um campo fértil a ser
264
semeado, que uma mulher pudesse dialogar com um homem em público e que uma
adúltera pudesse ser tratada com dignidade.
―Erguer‖ para ―ver‖. Para ver com clareza é preciso erguer os olhos, tirá-los
das questões de menor importância. Do sectarismo, do bairrismo, do machismo, do
falso moralismo, do legalismo. Os grandes centros urbanos da América Latina estão
repletos de tribos urbanas, marginalizadas, que carecem de uma ação missionária
no estilo de Jesus com a Samaritana. Grandes bolsões de miséria e pobreza que
desafiam a ação pastoral e missionária da igreja. Há muitos grupos sociais que
estão se aproximando deles, ONGs e ações do Governo. A igreja pode aproximar-se
e juntar-se e esses grupos, não para competir, mas para, em plena cooperação,
cada uma na sua parte, minimizar o sofrimento das grandes massas empobrecidas
de nossas cidades.
A formação etnocêntrica dos judeus deixou marcas profundas nos discípulos
de Jesus, os quais tiveram dificuldades de se livrar do etnocentrismo e cumprir a
missão para todas as pessoas e todos os povos. Esse etnocentrismo judeu está
muito próximo de nós. Não só no sentido da nossa etnia, mas também de nosso
grupo social, familiar, eclesial, etc. Temos muita dificuldade de conviver com o outro,
principalmente quando esse outro, é diferente de nós.
Culto e Missão.142 Neste assunto, há dois pontos a serem considerados
neste encontro entre culturas: (i) à pergunta da Samaritana sobre o lugar correto de
adorar a Deus e a resposta de Jesus questão para o primário e deixando de lado o
secundário; (ii) a peregrinação de Jesus com seus discípulos em Samaria termina
em um verdadeiro culto na cidade de Sicar, ou seja, a missão conduz ao culto.
A América Latina espera por uma igreja que saiba separar entre o primário e
o secundário, como disse Russel Shedd (1994, p. 1), ―o desafio do século XXI
certamente será distinguir entre o dispensável e o essencial‖. No processo de
evangelização e discipulado, urge que se fixem os olhos no que é essencial e se
feche para o que é dispensável ou secundário. Neste processo de ultrapassar
barreiras culturais, sociais, de gênero, de gerações, litúrgicas e tantas outras,
devemos cuidar para que nossas formas litúrgicas, dogmas eclesiásticos e outras
questões, que muitas vezes se tornam ponto de divisão e de beligerância, sejam
colocados no devido lugar, para que o objetivo missionário seja alcançado, sem que
142
J.Fonseca (2003) discute muito bem este assunto às p. 213-234.
265
a Palavra de Deus seja colocada de lado. Na questão do lugar de adoração, vemos
que tanto judeus como samaritanos, dogmatizaram o assunto, sem que o
Pentateuco, em parte alguma, fizesse tal afirmação.
A missão levada a efeito redunda em culto a Deus, como disse Orlando
Costas (1979, p. 150-1), ―o culto está intrinsecamente relacionado com a ação de
Deus na história e a conversão das nações ao Deus Trino e Uno. O culto é o
resultado espontâneo da experiência da redenção‖. Foi o que ocorreu em Sicar. O
culto faz parte da missão, é o seu fim e ao mesmo tempo, o combustível para o
recomeço: ―missão sem culto é com rio sem mar. Ambos são necessários. Sem um,
o outro perde seu significado‖ (COSTAS, 1979, p. 150-1). O verdadeiro culto é o
resultado da revelação de Jesus como o Messias, ―o salvador‖, em nossa vida
pessoal, que se expressa na comunidade onde vivemos, em direção a missão ao
―mundo‖. O verdadeiro culto possuir uma dimensão vertical, cristocêntrica, e
horizontal, missionária, soter ton kósmon.
Vocação e Obediência. A atitude da Samaritana e dos discípulos em face à
revelação de Jesus Cristo é significativa. Aqueles que já estavam a tempos com
Jesus, naquele momento, se opunham a obediência missionária, por questões
culturais e de gênero, que neste caso, representam aqueles que são ordenados e a
estrutura eclesiástica estabelecida em contrapartida com os leigos e a missão.
A Samaritana, que neste caso representa os leigos e os novos movimentos
missionários, não considera absolutamente nada a não ser a grandeza da Pessoa e
obra de Jesus e sai a convidar pessoas para conhecê-lo.
Percebe-se na América Latina, uma facilidade dos novos crentes em
obedecer ao chamado de Jesus para a missão, bem como uma resistência dos mais
experientes, em caminhar nesta direção. As antigas estruturas eclesiásticas têm
dificuldade de apoiar movimentos missionários e de se amoldar a eles. Cria-se
então, diversos conflitos, os quais muitas vezes terminam em divisão.143
Com este drama, aprendemos que é preciso se aproximar de Jesus e da
samaritana, e ver o que ele tem a dizer, quando acontecimentos estranhos a esses
sistemas estão ocorrendo. Valdir Steuernagel (1993, p. 93) compreendeu muito bem
este relacionamento entre missão e o Espírito Santo quando afirmou: ―missão
compreendida numa linguagem pneumatológica, é um só ato com duas facetas: é
143
Sobre a questão do leigo, pode-se pesquisar em Bosch (2002), p. 558-64; Cook (1998) p. 156-60 y
Roldan (2003) p. 103-30.
266
primeiro, perceber o sopro do Espírito e a sua direção. E, depois, é correr na direção
em que o Espírito está soprando‖.
REFERÊNCIAS
BLAUW, J. A natureza missionária da igreja. São Paulo: ASTE, 1966.
BOSCH, D. J. Missão transformadora. São Leopoldo: Sinodal, 2002.
BROWN, C.; COENEN, L. (Eds.), (1983). Dicionário internacional de Teologia do
Novo Testamento. (Vol. 3). São Paulo: Vida Nova, 1983.
CHAMPLIN, R. O Novo Testamento interpretado. (V. 2). São Paulo: Milenium, 1982.
COOK, G. Evangelização é comunicação. Campinas: United Press, 1998.
COSTAS, O. Compromiso y misión. Buenos Aires: Editorial Caribe, 1979.
DODD, C. H. A interpretação do quarto evangelho. São Paulo: Teológica, 2003.
FONSECA, J. Misión integral también en el culto. In: PADILLA; YAMAMORI
(Eds.). La iglesia local como agente de transformación. Buenos Aires: Kairos, 2003.
p. 213-34.
PAREDES, T. O evangelho, cultura e missão. In: STEUERNAGEL, V. (Ed.). No
princípio era o verbo. Curitiba: Encontrão, 1994. p. 93-104.
ROLDAN, A. F. El Sacerdócio de todos los creyentes y la misión integral. In:
PADILLA; YAMAMORI (Eds). La iglesia local como agente de transformación.
Buenos Aires: Kairos, 2003. p. 103-30.
RIENECKER, F.; ROGERS, C. Chave lingüística do Novo Testamento grego. São
Paulo: Vida Nova, 1995.
SHEDD, R. Apresentação. In: HORREL, J. Ultrapassando Barreiras. São Paulo: Vida
Nova, 1994. p. 1-2.
STEUERNEGEL, V. (1993). Obediência missionária e prática histórica. São Paulo:
ABU, 1993.
TOGNINI, E. O período interbíblico. São Paulo: Louvores do Coração, 1974.
267
GT 10: DEMANDAS HISTÓRICO-SOCIAIS E
CUIDADO ECOLÓGICO NA TRADIÇÃO
BÍBLICA
Coordenação: Dr. Haroldo Reimer
Resumo: A Mesa Temática busca enfocar a emergência de um pensamento
ecológico na tradição bíblica, tanto em seus textos originais (Antigo e Novo
Testamento) quanto em seus desdobramentos interpretativos na histórica da
transmissão e recepção. Corolários: textos bíblicos e cuidado ambiental; militarismo
e consciência de proteção ecológica; afirmação e superação do antropocentrismo;
gratuidade e inclusividade; ética da responsabilidade.
268
GT 11: TRADIÇÃO HEBRAICA: HISTÓRIA,
EMERGÊNCIAS E ACOMODAÇÕES
CULTURAIS
Coordenação: Dr. Haroldo Reimer e Drando. Claude Detienne
Resumo: O foco da Mesa Temática está voltado para a configuração da tradição
hebraica, ressaltando as emergências próprias e as acomodações culturais e
religiosas em decorrência de processos históricos mais amplos no contexto do
Antigo Oriente Próximo ao longo do primeiro milênio a.C. Corolários: interpretação
de textos e outras produções e representações culturais da tradição hebraica
(iconografia, arqueologia, etc.); empréstimos culturais, recepção crítica e
acomodações; hibridismos; imbricações com a cultura oriental e helênica.
269
GT 12: SOFIA COMO BUSCA DAS
TRANSFORMAÇÕES SOCIAIS EM CORINTO
Coordenação: Dr. Joel Antônio Ferreira
Resumo: Os ―fortes‖ (senhores, masculinos, gregos, romanos, judeus, ricos,
filósofos), entre os coríntios, consideravam-se superiores ao mundo e também em
relação aos cristãos menos sofisticados. Também dentro da comunidade eclesial
tinha os ―fortes‖ os ―perfeitos‖ Julgavam-se livres para fazer tudo o que queriam:
nada atinge o seu ―Ego‖ (1 Cor 6,12; 10,23). É este tipo de ―liberdade‖ que eles
praticavam, sem pensar nos outros. Mas para Paulo só existe a liberdade que serve
ao próximo e edifica a comunidade. A ―liberdade para‖ é absoluta. È determinada
pelo conteúdo concreto do ato de amor que faz o bem ao irmão e à comunidade
toda. Optando pelos ―fracos‖, os da margem, o Apóstolo vai sugerindo aos grupos
que saiam do ―sistema‖ greco-romano.
Palavras-chave: Sofia, fortes, fracos, transformação
270
A SOFIA, A PARTIR DOS FRACOS DE CORINTO, NO DEBATE COM A
FILOSOFIA GREGA
Joel Antônio Ferreira
Resumo: Os epicureus, os estóicos, os cínicos, os hedonistas, os
neoplatônicos representavam a filosofia grega no tempo de Paulo Apóstolo.
Ele fracassou no diálogo com eles. Sobreviveu dentro do império romano
escravagista. Porém, não o aceitou e o criticou. No seu plano evangelizador,
propôs uma Sofia que partia dos ―fracos‖ e marginalizados. Estes eram o
retrato do Crucificado. Por isso, podiam compreender e viver a Sofia que era
o cerne de Jesus Crucificado e Ressuscitado. Este, diferentemente do
pensamento grego, trazia a verdadeira liberdade que não existia para a
grande população. A Sofia cristã, experimentada pelos fracos, é uma
proposta transformadora da sociedade (1 Cor 1,18-28). Paulo, nesta opção
pelos fracos, vai sugerindo aos grupos que saiam do sistema greco-romano.
Abstract:
The Epicureans, the Stoics, the Cynics, the hedonists, the neo-Platonic
represented Greek philosophy in the time of Paul the Apostle. He failed in
dialogue with them. Slavery survived within the Roman Empire. However, it
was not accepted and was criticized. In its plan of evangelization, the Sofia
proposed that stemmed from "weak" and marginalized. These were the picture
of the Crucified. Therefore, they could understand and live Sofia who was at
the heart of Jesus Crucified and Risen. This, in contrast to Greek thought,
brought the true freedom that did not exist for the large population. The
Christian Sofia, experienced by the weak, is a proposal to change society (1
Cor 1,18-28). Paul, in this option for the weak, suggests to the groups that
they leave the Greek and Roman system.
Palavras-chave: Sofia, fortes, fracos, transformação
Keywords: Sofia, strong, weak, transformation
1 – Paulo, o universo greco-romano e os “fracos”
Tomando por base um texto do Novo Testamento escrito, mais ou menos, trinta
_______________________________________________________________
* Joel A. Ferreira é professor titular no Programa de Ciências da Religião (Mestrado
e Doutorado) da Universidade Católica de Goiás.
anos após Paulo, temos alusão a alguns desses grupos que teorizavam na gloriosa
Atenas. Atos dos Apóstolos (At 17,16-33), conta que Paulo ―argumentava... na praça
(agorá) todos os dias com os que se encontravam lá‖ (17,16). Em seguida, refere-se
271
aos filósofos ―epicureus‖ e ―estóicos‖ que disputavam com ele (At 17,18). Estas duas
escolas, mais os ―cínicos‖ e os ―hedonistas‖, tiveram, como fundadores, alguns
discípulos de Sócrates.
Os epicureus, corrente da linha de Epicuro (341-270 a.C.), também chamados
de ―filósofos do jardim‖, desenvolveram sua reflexão no sentido de uma busca
unilateral do prazer (MONDOLFO, 1965, p. 334). Então, ―vivendo o momento‖, na
linha de Epicuro, o ser humano possuia a capacidade de ―calcular o seu prazer‖.
Não significava, necessariamente, conforme Gaarder (1999, p. 149-51), satisfação
dos sentidos: a amizade ou a sensação vivenciada ao se admirar uma obra de arte
também podiam ser prazerosas, como ter a experiência de buscar os ideais gregos
do autocontrole, da temperança e da serenidade.
Os estóicos (stoa = pórtico) consideravam que cada pessoa era um
―microcosmo‖, uma miniatura do ―macrocosmo‖. Daí, desenvolveram o conceito de
um direito universalmente válido, o ―direito natural‖ que não se modifica no tempo e
no espaço. Este direito vale para todas as pessoas, incluindo os escravos. O direito
tem sua base na própria natureza (HIRSCHBERGER, 1965, p. 272-4). O próprio
Hirschberger diz que o estoicismo teve forte influência no Direito Romano, porque
vários juristas romanos aceitaram princípios do direito natural nas suas exposições
jurídicas e os consideraram como a norma ideal para a interpretação do direito
positivo. Principalmente, constitui o direito natural a base do direito internacional.
Para eles, existia, apenas, ―uma‖ natureza (monismo). Gaarder (1999, p. 148-9)
chama a atenção de que eles se tornaram ―cosmopolitas‖ e, por isso, eram abertos à
cultura contemporânea. Também, preocupavam-se com a convivência entre as
pessoas e interessavam-se pela política (MONDOLFO,1965, p. 341-2). Esta corrente
teve interessante influência na cultura romana. Por exemplo, o filósofo, orador e
político Cícero (106-43 a.C) que desenvolveu o conceito ―humanismo‖ (homem no
centro), Sêneca (4 a.C.-65 d.C.) também humanista e o imperador Marco Aurélio
(121-80) fizeram parte desta corrente.
No tempo de Paulo, a filosofia grega estava bem difundida, inclusive, em
Tarso, sua cidade natal e em Corinto que disputava com Atenas, a hegemonia
filosófica. Paulo teve contacto com o mundo da filosofia, pois Tarso, sua cidade
natal, era um grande centro do estoicismo. Alguns vêem nos escritos do estóico
romano Sêneca e nos de Paulo, muitas semelhanças. Eram contemporâneos.
Provavelmente, nas esquinas e praças, Paulo escutou muitas teorizações provindas
272
de Sêneca. Basta lembrarmos-nos dos simbolismos das corridas para se chegar ao
prêmio final ou, ainda, linguagens poéticas sobre a vida terrena e as vitórias que
poderão advir. Também as comparações com as corridas e pugilatos (1 Cor 9,2427), que são expressão do pensamento moral de Sêneca e Paulo.
Se Paulo teve acesso ao pensamento filosófico greco-romano, por que o grito
contundente contra a sabedoria humana, já no primeiro capítulo de I Coríntios? Os
gregos pediam sabedoria. Certamente, os cristãos enviavam cartas a Paulo pedindo
que os orientasse com relação à sabedoria (pensamento) grega. Era o conflito com
a filosofia. Como ser cristão diante de tantas linhas filosóficas?
Como era uma metrópole das mais bem situadas, recebia todos os tipos de
pessoas das mais diversas regiões, com características, por vezes, polivalentes, e,
tantas vezes, ecléticas. Passavam por Corinto, portadores das mais diversas visões
de mundo, pensadores itinerantes, filósofos consagrados, pessoas de ideais tão
diversos, e também, proclamadores de vários segmentos religiosos. Era difícil para
os moradores e trabalhadores locais, que viviam sob o jugo romano, absorver ou
compreender aquelas novidades.
Parece que, dentro das comunidades cristãs, algumas pessoas estavam
constituindo grupos que, empolgadas pela filosofia, estavam rejeitando a fé com a
sua dimensão da importância da cruz. A epístola não é uma crítica ao pensamento
filosófico grego e romano. Porém, dentro da comunidade, aos que querem
interpretar e atualizar a teologia, a partir da Sofia humana.
A questão da Sofia era uma fonte de conflitos dentro dos grupos. Se os novos
cristãos tivessem suas tendências filosóficas, se também, tivessem treinados na arte
da oratória para a evangelização, não haveria tensões. Paulo não aponta tensão
entre cristianismo e filosofia. O problema é que, conhecendo os pensamentos
estóico, epicureu, cínico, hedonista e eclético, sendo treinados no sofismo,
vangloriavam-se dos seus conhecimentos, arrogavam-se como mais preparados que
muitos
membros
das
comunidades
e,
então,
naquela
presunção,
foram
abandonando o tema forte e comprometedor do anúncio do Jesus da cruz.
Tanto Paulo como a escola dêutero-paulina sempre deram importância à
teologia da cruz (Gl 3,1; 5,1; 6,12; Fil 2,8; 3,18; II Cor 13,4; Col 1,20; 2,14). É uma
atitude de fé no Jesus crucificado, a expressão viva da iniciativa bondosa de Deus.
Paulo olha nesta perspectiva (CONZELMANN, 1965, p. 231-44).
273
2 - A sabedoria vem dos “fracos”
Os judeus pedem sinais, e os gregos andam em busca de sabedoria;
nós, porém, anunciamos Cristo crucificado, que para os judeus é
escândalo, para os gentios é loucura, mas para aqueles que são
chamados, tanto judeus como gregos, é Cristo, poder de Deus e
sabedoria de Deus. Porque a tolice de Deus é mais sábia do quer os
homens, e a fraqueza de Deus é mais forte do que os homens‖ (1 Cor
1,22-25).
Estes versículos se encontram dentro de uma perícope (1,18-25) que trata da
pregação da cruz como escândalo e loucura. Aqui está a reflexão de Paulo dos
princípios da teologia da cruz. O autor usa uma variedade de antíteses: sabedoria (=
Sofia) e loucura (= môría); força (= dynamis) e escândalo (= skándalon); forte (=
ischyrós) e fraco (= asthenês). De um lado, está Deus com o seu projeto de salvação
mediado pela cruz de Jesus, símbolo de loucura, fraqueza, impotência; do outro, o
mundo como trincheira da negação, que desconhece o Criador e se afigura
orgulhosamente como gestor auto-suficiente do próprio destino (BARBAGLIO, 1989,
p. 183).
Quando diz que ―os gregos andam em busca de sabedoria‖ (v. 22) denota que
investigavam, interrogavam, inquiriam a respeito da verdade. Isto é validíssimo em
qualquer tempo e época. A busca da verdade é o anseio de todo ser humano.
Também os cristãos de Corinto tinham de buscar a sabedoria. Porém, o Apóstolo
que veio de Tarso (centro importante dos estóicos), que esteve em Atenas (a glória
da filosofia), que fundou comunidades em Corinto (que disputava a hegemonia da
filosofia com Atenas), portanto, que respirou o pensamento filosófico da época,
sente-se constrangido quando recebe informações de que, na comunidade, alguns
se arvoram como detentores da verdade, recusando uma temática vital do
cristianismo, que era o querigma do crucificado.
Na perspectiva pensamental grega falar da cruz, como fonte da verdade, era
uma loucura (môría), ―tolice‖, ―insensatez‖, ―insipidez‖, (v. 23d). De fato, nua e
cruamente, os filósofos teriam muita dificuldade e até se assustavam com o anúncio
de que um ―criminoso‖ assassinado na cruz trouxera a salvação a todos e que era
ele a sabedoria de Deus (v. 24c). Portanto, entender o ―Cristo como poder de Deus e
sabedoria de Deus― era algo insensato para a mentalidade intelectual grega. Era em
274
torno desta proclamação do Cristo crucificado que os gregos tinham dificuldade
(BARBAGLIO, G. 1989). Como entender um Messias que morria, impotentemente,
em vergonha (2 Cor 13,4)?
Aqui, entra o ―apelo de fé‖ aos leitores da Epístola aos Coríntios, ―aqueles que
são chamados, tanto judeus como gregos‖ (v.24ª). A palavra môría (= loucura) é
usada, inteligentemente, por Paulo, para reverter a reflexão. A loucura de Deus (v.
25) é o anúncio do ―Cristo crucificado‖ (v. 23b), ―pois o que é loucura de Deus é mais
sábio do que os homens...‖ (v. 25ª).
A expressão ―Cristo crucificado‖ é bastante amadurecida na epístola aos
Romanos. Ali, o mesmo Paulo o apresenta como a nossa ―esperança‖ (Rm 8,24-25),
porque é dele que vem a ―glorificação‖ (Rm 8,29-30) e a ―justificação‖ (Rm 3,24-28),
e nele somos ―adotados‖ como filhos (Rm 8,15), porque foi na cruz que aconteceu a
expiação pelos nossos pecados (Rm 5,11).
Paulo prega o Crucificado como princípio da nova sabedoria cristã no meio
dos problemas do mundo greco-romano (1 Cor 1,24). Ele vai apresentar o
Evangelho como sabedoria, isto é, o crucificado é um princípio e um critério para o
discernimento. A posição de Paulo, fixando a liberdade que vem de Cristo apresenta
a ―sabedoria cristã‖, na analogia dos sábios filósofos estóicos que diziam: ―não me
deixarei escravizar por coisa alguma‖ (1 Cor 6,12)! Ou então, ―não vos torneis
escravos dos homens‖ (1 Cor 7,23). Paulo procura, de fato, mostrar que a Sofia se
realiza na construção da comunhão nas diferenças (MURPHY O‘CONNOR, 1972, p.
14-18). Havia tensão de toda a sorte: judeus e gregos (1 Cor 1,18-31; 12,13),
escravos e livres (1 Cor 7,21-23), homens e mulheres (1 Cor 7) e entre ricos e
pobres (1 Cor 11,22). Como diz Horsley (2004, p. 239), ―o Evangelho de Cristo
Crucificado é de fato uma absoluta tolice para a elite que se beneficiava da
aterrorização romana dos povos subjugados por meio da crucificação de habitantes
rebeldes das províncias e escravos intransigentes‖. Nestas diversas manifestações
da luta de classes, Paulo anuncia a ―Sabedoria‖, isto é, o Evangelho que é o
caminho excelente do amor. É esta palavra (amor) que complica e implica a vida de
um ou mais grupos que viviam no jugo do modo de produção escravagista romano e
dentro do pensamento grego. As relações humanas, políticas e filosóficas mudam
completamente.
3 - A sofia parte da base: o “lugar social” dos “fracos”
275
Entender Paulo neste conceito revoluciona a prática do Apóstolo na formação
das comunidades em Corinto. A nova concepção tem implicações sociais, políticas,
econômicas, jurídicas, culturais, filosóficas, ideológicas e, fortemente, teológicas. Por
isso, mais forte é entender o projeto de Paulo que anuncia o Evangelho aos
habitantes de uma cidade cosmopolita como Corinto, transformando o conceito de
―Sofia‖. O importante é compreender que sua visão de ―Sofia‖ parte da base.
O Evangelho é o anúncio da ‖sabedoria cristã‖, a partir dos ―fracos‖ capaz de
orientar a vida nesta cidade cosmopolita.
Suspeito que Paulo estaria sugerindo aos coríntios que saíssem do sistema
imperial dominante e teorizassem, na práxis, uma nova filosofia para constituírem
uma sociedade alternativa fundamentada em Jesus, o Crucificado e Ressuscitado (a
nova Sofia).
Precisa-se adentrar na intelecção da Sofia grega do 1º século para se
entender o fascínio que a proclamação de Paulo exerceu sobre os gregos de
Corinto, especialmente, os marginalizados. De fato, é intrigante perceber o salto que
aqueles gregos, particularmente os da margem, deram para a adesão à nova
sabedoria, ou seja, a cristã. Como Paulo sempre ligou a pregação à vida para formar
comunidades, pode-se perceber as transformações acontecidas diante da
Civilização Grega e defronte ao perigoso Império Romano. Se Paulo tocou nos
problemas mais agudos da época (judeus e gregos, escravos e livres, ricos e
pobres, homens e mulheres, fortes e fracos), é de se esperar a reação positiva das
comunidades na ruptura com os modos de produção escravagista e o sistema da
sabedoria grega que privilegiava alguns grupos.
A epístola além de ser uma crítica pesada aos que querem repetir os padrões
gregos ou romanos, é um anúncio positivo aos cristãos marginalizados. Estes não
tinham espaço no império escravagista romano (HOUTART, 1982, p. 23ss;
MADURO, 1983, p. 78ss). Eram sem nome, sem voz, sem vez. Não tinham
vislumbres na civilização grega, pois esta era discricionária. Também, dentro do
grupo cristão, estes excluídos se sentiam rejeitados, porque não imitavam o estilo
dos membros da comunidade que copiavam o estilo da Sofia grega. Com este
anúncio positivo, é de se supor que Paulo está propondo a saída dos cristãos de
Corinto do sistema da sabedoria grega e dos modos de produção escravagista
romano. Parece que o Apóstolo estaria propondo que os cristãos de Corinto
deveriam, ao escutar o anúncio da cruz, como centro da sabedoria, compreender
276
que estavam constituindo grupos de uma sociedade alternativa ao sistema imperial
romano e à civilização grega.
É impressionante, como Paulo, séculos e séculos antes de Marx e Engels,
antes de Lukács, antes do grupo de Adorno, Marcuse, Horkheimer, Benjamim,
Habermas do grupo do Instituto de Pesquisa social e filosófico de Frankfurt
(FERREIRA, J. 2009, p. 39-43), já tivesse intuído e praticado a reflexão e a práxis a
partir dos marginalizados e escravos.
Ele parte do judaísmo e se dirige àqueles que estão vivendo dentro dos
conflitos e tensões das estruturas do sistema imperial escravagista romano e da
mundividência grega. Isso é vital para se abordar uma leitura sociológica e filosófica
dos textos paulinos. A civilização grega pedia Sofia (sabedoria) para se entender os
rumos da sociedade. Paulo apresenta uma terceira via que assustava: Jesus Cristo
Crucificado é a novidade que leva à liberdade (1 Co 1,23-25; Gl 5,1) dentro de um
império estruturalmente opressor.
A proposta transformadora da sociedade, ao ver de Paulo, vem dos ―fracos‖.
É deste universo que surge o movimento popular de mudança. O dinamismo desta
nova visão surge de outro tipo de sabedoria: o evangelho de Jesus Cristo (MEEKS,
1991, p. 24ss) é o poder capaz de libertar e de dar vida (1 Co 1,18-28). É possível
viver uma experiência nova fora do sistema greco-romano.
Optando pelos ―fracos‖, os da margem, o Apóstolo vai sugerindo aos grupos
que saiam do ―sistema‖ greco-romano. A filosofia abstrata não estaria dando lugar a
uma filosofia confrontada com a realidade, que parte da base (FERREIRA, 2005, p.
108-115)?
Para terminar: a grande busca do projeto de Paulo, a partir da Sofia vem do
Jesus crucificado. Se o império romano sobrevivia às custas do escravagismo, isto
é, a grande massa não era livre, se a civilização grega privilegiava os livres e
teorizava contra os escravos, o projeto de Paulo era o anúncio da liberdade (Gl
5,1.13) como expressão do crucificado. Diante da macro-estrutura, a liberdade
deveria ser proclamada. Na micro, idem. Por isso, as pequenas comunidades cristãs
deveriam ser exemplares na convivência social. Os ―fortes‖, entre os coríntios,
consideravam-se superiores ao mundo e também em relação aos cristãos menos
sofisticados. Tinham uma consciência e uma prática de classe que os colocava na
busca da dominação e da destruição dos outros.
277
Também
dentro
da
comunidade
eclesial
tinha
os
―fortes‖.
Estes
consideravam-se ―perfeitos‖ conhecedores da revelação e cheios do Espírito de
Deus. Julgavam-se livres para fazer tudo o que queriam: nada atingia o seu ―ego‖ (1
Cor 6,12; 10,23). Podiam fazer o que quisessem, sem olhar o bem da comunidade.
É este tipo de ―liberdade‖ que eles praticavam, imitando a macro-estrutura grecoromana, que alijava os escravos e trabalhadores. Mas para Paulo só existe a
liberdade que serve ao próximo e edifica a comunidade. A liberdade é absoluta. A
―liberdade para...‖ é determinada pelo conteúdo concreto do ato de amor que faz o
bem ao irmão e à comunidade toda (MURPHY O‘CONNOR. 1972, p. 17-24). Então,
os escravos que vinham para as comunidades, deveriam ser respeitados e
assumidos por todos, porque, agora, a partir do anúncio da força dos fracos, uma
nova sofia passa a ser um projeto novo.
De fato, é intrigante olhar a compreensão da Sabedoria Grega em confronto
com a Sabedoria dos ―Fracos‖. É quase, ontologicamente falando, um absurdo falar
da Sabedoria que vem dos fracos. Podemos compreendê-la, a partir da visão
―teológica‖ de que o Crucificado opta pelos pequenos, pela perspectiva ―filosófica‖ de
que a Sofia tem como nome Jesus crucificado e pela ótica sociológico-conflitual, ou
seja, Paulo e seu grupo projetam uma sociedade alternativa à sociedade imperial
dominante. Esta Sofia deveria mudar as estruturas do mundo a partir da prática dos
―fracos‖.
REFERÊNCIAS
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WENGST, K. Pax Romana. São Paulo : Ed. Paulinas, 1991.
A SIMBOLOGIA DAS RELAÇÕES DE PODER NA IGREJA DE CORINTO
Israel Serique dos Santos144
RESUMO: No âmbito das realidades religiosas, podemos dizer que o carisma, o profetismo e o
símbolo fazem parte não somente daquelas realidades pelas quais o fenômeno religioso é nutrido,
mas também constituem-se em vias nas quais as relações de poder têm seu livre trânsito fixando
padrões de conduta, valores e contribuindo para a manutenção do status quo de certos grupos que
detém o gerenciamento destes capitais de valor simbólico do fenômeno religioso. No período
neotestamentário, a pequena igreja cristã de Corinto – enquanto uma comunidade que fazia parte de
uma cidade cosmopolita com fortes tensões sociais– passava por um momento de grande desafio à
fé: ou ela mantinha-se fiel ao ideário de igualdade e solidariedade ensinado por Jesus ou, então,
assumia os valores de uma sociedade que marginalizava seus cidadãos.
Palavras-chaves: símbolo, dominação, ideologia.
1. A IDEOLOGIA DA ADMINISTRAÇÃO ROMANA
No tempo do primeiro século o império romano foi aquele que teve,
relativamente, sobre seu domínio aquela vasta extensão anteriormente conquistada
pelo Império Grego. Sua origem aponta para os três povos dos quais este grande
144
Teólogo e mestrando em Ciências da Religião (PUC-GO).
279
império resultou, ou seja, italiotas, etruscos145 e dos gregos que habitaram na
península itálica.
Sua expansão territorial deu-se, em linhas gerais, primeiramente, com
a dominação da península itálica. Já no século III a.C. através da liderança do
general Aníbal os romanos vieram a dominar os cartaginenses e alcançar
importante posição no mundo antigo, visto que esta vitória possibilitou sua
hegemonia sobre o Mar mediterrâneo e regiões vizinhas. Tendo dominado Cartago,
o império Romano seguiu o seu plano de expansão conquistando respectivamente
a Grécia, o Egito, a Síria, a Palestina etc.
Tendo sobre seu domínio tão vasto território, Roma tinha sobre si a
grande tarefa de dar ao império o formato de algo coeso e administrável. O
estratagema romano para este fim deu-se por várias vias. A primeira que podemos
citar é que, na medida em que os exércitos avançavam havia a transmissão dos
elementos culturais ligados à língua, valores, religião etc, de Roma.
Em segundo lugar, as estruturas econômicas, sociais e políticas
advindas com a presença das legiões,146 que se fixavam em determinadas cidade e
davam o ar do modo de ser e viver romano, fomentavam o desenvolvimento da
economia local e outros valores que contribuíam para que houvesse uma relativa
aceitação da soberania romana ou, pelo menos, os benefícios de seu governo.
Por fim, a presença física do exército impunha sobre as regiões sobre
seus auspícios o clima de segurança, estabilidade e paz, diante das sempre
eminentes possibilidades de revoltas ou invasões dos povos fronteiriços ao império.
Sob este clima de paz o império romano estabeleceu sua hegemonia
política, administrativa, fiscal e judicial, fixando-se sobre aquele extenso território
conquistado.147 De fato, não há que se duvidar que as legiões e as outras estruturas
do exército romano muito contribuíram para criar uma conjuntura favorável ao
145
Segundo Funari (2003, p.49) foi a chegada dos etruscos no norte da península itálica que muito
contribui para formação do povo romano. Deste povo, em seu nascedouro, Roma assimilou suas
instituições e formas de governo.
146
As legiões eram um agrupamento do exército romano composto de 6000 soldados, 120 cavaleiros,
mais as esquadras e as tropas especiais (BORN, 1971, p. 878).
147
Wengst (1991, p. 63) afirma que a urbanização da população nas províncias bárbaras foi uma
ação consciente dos imperadores romanos com vistas à pacificação do império.
280
desenvolvimento material das regiões conquistadas, a difusão da civilização romana
e o clima de estabilidade e paz.
Por estas ações administrativas o Império romano sempre se
apresentou diante de seus súditos com os atributos de relacionados à glória, ao
poder e à força. Suas insígnias, estandartes e presença de suas legiões em todo o
vasto império deixavam às claras quem verdadeiramente tinha o poder de mando
sobre os povos.
Estes elementos nos apresentam como os imperadores romanos
percebiam que embora não poderem estar, ao mesmo tempo, em todo vasto
império, as representações simbólicas presentes em todo o território conquistado era
um veículo eficaz de repasse da ideologia de dominação.
Ora, ao analisarmos tais procedimentos político-administrativos, o que
fica em relevo é que, na macro organização social são engendradas estruturas
simbólicas de poder que naturalizam certas posições sociais de uns e justificam e
legitimam o poder de mando de outros.
Tal diferença fica muito bem indicada ou por aqueles que estão no
poder
ou
por
aqueles
que
o
almejam,148
os
quais
criam
mecanismos
ideologicamente ―adequados‖ para que os componentes dos grupos sociais possam,
além de saber a sua posição no grupo, perceber, também, como o outro está
localizado na teia das interações sociais.
Esta estratificação social, mediada pelos símbolos, ocorre no campo da
subjetividade humana, no âmbito das questões relacionadas ao senso comum, ao
capital simbólico de uma dada população e remete a mente do homem àquela idéia
de hierarquias legitimamente estabelecidas. Nas palavras de Rocher:
Na realidade, todas as hierarquias sociais são acompanhadas dum
simbolismo muito rico, como se fosse particularmente alardear as
distinções de posição e de poder. Quantos símbolos não há que exprimem
as diferenças de classes, de estrados, de prestígio na sociedade! Tudo
aqui toma o valor simbólico. O bairro, o tipo de casa o automóvel, a escola
que os filhos freqüentam, as associações ou clubes a que se pertence, o
vestuário, os lazeres, o local onde se passa as férias, a linguagem, tudo
isso serve de indicador, de signo ou de símbolo do estatuto que se ocupa,
do poder exercido, do prestígio que se goza.[...] (ROCHER, 1971, p. 172)
148
Refiro-me a exposição pública dos estandartes, insígnias e a presença das legiões e postos de
cobrança de impostos, etc.
281
Nesta passagem Rocher deixa muito claro como ―todas‖ as hierarquias
sociais possuem necessariamente um corpo de símbolos que tornam evidentes as
diferentes posições que os indivíduos ocupam na sociedade. De fato, é pela via
simbólica que toda relação de poder é mediada e o status social é legitimado e
poder de mando é estabelecido
Como exemplo disto podemos citar a questão fortemente ideológica
que havia por de trás da pax romana. Esta que, embora desejada e louvado por
aqueles que estavam no poder, dominava, afligia e matava uma parte considerável
da população do império, ou seja, os escravos, as mulheres, os estrangeiros etc.
De fato, não há que se duvidar que, uma era a pax romana propalada
pelo Império como símbolo de estabilidade e prosperidade e a outra era aquela na
qual as pessoas dos estrados mais baixos da sociedade foram postas como
fundamento no qual tal sociedade injusta pôs seus fundamentos. Nas palavras de
Wengst:
O sistema de escravatura e a escravatura como sistema, escravatura
elevada à potência como acontecimento natural – este cinismo dos
dominadores torna claro que a liberdade da paz romana é, em primeira
linha, liberdade romana... A liberdade romana e a paz baseada no poder
das armas são, na realidade, dois lados da mesma medalha. A partir de
Roma, do centro, podia-se falar sobre ―paz e liberdade‖ de modo diferente
do que na província [...]. (WENGST, 1991, p.40)
Portanto, o que se pode dizer que sociedade romana é que, em seu
seio, de fato, havia um sistema social de dominação, exploração e morte. E tal
sistema de coisas se fazia presente em todas as esferas da vida pública e privada
de seus cidadãos, escravos e vassalos. A busca por status, prestígio e poder se
encontrava tanto nas questões econômicas, políticas como também na religião. E,
nisto, aqueles que manipulavam o capital simbólico detinham o poder de se
perpetuarem nas posições de prestígio e mando.
2. CORINTO, A IGREJA CRISTÃ E AS RELAÇÕES DE PODER
282
2.1 Igreja de Corinto, uma comunidade em conflito
Diante desta esmagadora conjuntura ideológica do Império Romano,
era inevitável que a vida comunitária da igreja de Corinto não refletisse os mesmos
valores e padrões de comportamento.
A realidade da porosidade no tênue limite das relações entre os grupos
sociais viabilizava não somente a mútua interação entre estes, mas também uma
recíproca influência onde, geralmente, os mais fortes tendiam a impor seus valores
sobre os mais fracos.
Em termos práticos, tendo em vista nossa pesquisa, o microcosmo
social da igreja corintiana tendia à reproduzir as mesmas tensões e dramas do
macrocosmo social da cidade cosmopolita de Corinto. De fato,
O potencial para dissensão na comunidade é evidente. Muitos Membros só
tinham em comum o cristianismo. Diferiam bastante em instrução, recursos
financeiros, formação religiosa, habilidades políticas e, acima de tudo, em
suas expectativas. Alguns foram atraídos à igreja porque ela parecia
oferecer-lhes um novo campo de oportunidade, em que era possível utilizar
plenamente os talentos frustrados pela sociedade. Eram pessoas ativas e
ambiciosas e não havia concordância entre seus motivos inconfessos.
Desde o começo certo espírito competitivo fazia parte das características
daquela igreja (MURPHY, 2000, pp. 279,280)
Aqui, pois, está o grande desafio com o qual a igreja coríntia teve que
se confrontar: ou ela mantinha-se fiel ao ideário de igualdade e solidariedade
ensinado por Jesus ou, então, assumia os valores de uma sociedade que
marginalizava seus cidadãos.
Ora, segundo os dados que temos à nossa disposição pelos escritos
neotestamentários, é certo que a comunidade cristã de Corinto assimilou para dentro
de seu arraial as relações de poder existentes na macro sociedade imperial. A
evidência contundente desta assertiva encontra-se no quadro recheado de conflitos
os mais diversos, das mais variadas naturezas e motivos.
283
a) As divisões existentes decorrentes de partidos149 nos quais as
personalidades de Paulo, Apolo, Cefas, e Cristo eram usadas com o objetivo de
justificar e legitimar certas posições conceituais e de práticas (1 Co 1;10-13 e 1 Co
3;1-9).
b) A super valorização da cultura grega em detrimento aos valores
mais simples do Evangelho (1 Co 1;17-25).
c) As impurezas sexuais, éticas, e religiosas, nas quais parte da
comunidade corintiana estava envolvida.
d) As questões culturais que eram motivos para divisão.
e) Por fim, as questões relacionadas aos dons espirituais e suas
respectivas funções e status na comunidade.
Sendo assim, tendo-se este pano de fundo, pode-se perceber que, no
contexto da igreja de Corinto, a glossolalia apresenta-se como mais um fator de
tensão existente. Entretanto, sua especificidade e importância, neste artigo, justificase na medida em que esta mostra-se, no texto neotestamentário, como sendo de
caráter profético, carismático e simbólico e ligada às relações de poder na igreja
cristã de Corinto.
2.2. Glossolalia: o carisma do poder
Um dos conceitos importantes que deve ser abordado quando se tem o
objetivo de falar sobre o fenômeno religioso, é o conceito de carisma. 150 Neste, a
idéia de um poder que quebra a rotina formal da vivência religiosa e transporta o fiel
para o senso do sobrenatural que está inerentemente em certos indivíduos,
149
Quando falamos em partidos não estamos nos referindo a grupos institucionalmente estabelecidos
e sim a grupos de indivíduos que compartilhavam dos mesmos valores e posições sobre questões
relacionadas à moral, cultura, ética e religião na igreja de Corinto. Estes ―partidos‖, na verdade, eram
tão somente expressões de uma comunidade na qual vários elementos assimétricos estavam
presentes em seu seio. Não há nos textos bíblicos quais quer evidências que apontem Paulo, Apolo
ou Pedro como fomentadores deste quadro de divisão interna da qual a igreja de Corinto padecia.
150
O termo carisma vem do grego charisma que quer dizer ―um dom, favor ‖. Tal vocábulo encontra
as suas mais variadas vertentes de interpretação na teologia. Porém, o prisma pelo qual este
vocábulo é abordado nesta presente dissertação é sociológico e aponta, a grosso modo, para aquilo
que tem sua origem no homem e que, ao mesmo tempo, media as relações de poder, dominação e
alienação.
284
concedendo-lhes qualidades excelentes e capacitando-os à obras prodigiosas, fazse presente. Nas palavras de Weber:
―Por carisma deve-se entender uma qualidade considerada como
extraordinária [...] que é atribuída a uma pessoa. Esta é considerada como
dotada de força e de propriedades sobrenaturais ou sobre-humanas, ou,
pelo menos, excepcionais‖ (Weber apud Bourdieu, 1998, p. 92).
Isto implica dizer, então, primeiramente, que o carisma está prenhe de
significações que remetem a mente do crente a certos valores nos quais um
indivíduo ou grupo carismático é posto em diferenciação dos demais de certo grupo
social; visto que aqueles são qualitativamente diferentes destes, devido o carisma
que possuem.
Isto quer dizer que qualidades individuais são evidências claras e
poderosas que o grupo religioso, embora seja irmanado pelos mesmos sistemas de
crenças, rituais e símbolos, não é em tudo homogêneo. O carisma estratifica, 151
separa, divide aqueles que são, em tese, um só corpo na fé.
Em segundo lugar, esta ideologia de diferenciação e separação
qualitativa, geralmente, é uma via na qual as relações de poder são estabelecidas e
a legitimação do status quo defendida como sendo algo ―natural‖, coisa que segue o
curso normal de uma ordem pré-estabelecida por aquilo que é divino.
Este carisma, segundo Weber está presente em indivíduos notáveis.
Entretanto, como já foi indicado acima,152 entendemos que este conceito restringe
este fenômeno apenas àquelas situações nas quais um indivíduo, emergindo em
uma situação de crise, apresenta-se com possuidor daquelas qualidades
necessárias para liderar e conduzir determinado grupo social.
151
Neste ponto não estamos negando o poder aglutinação do carisma e do carismático. De fato, o
primeiro sentido que nos vem à mente quando falamos sobre este, é aquele relacionado ao poder de
atração. Entretanto, sob a ótica da análise das relações de poder, o carisma também estratifica na
medida em que projeta a personalidade de certo indivíduo ou indivíduos acima dos demais de um
determinado grupo social, e por esta projeção as relações de poder são viabilizadas.
152
Refiro-me ao fato que o carisma pode se manifestar tanto no indivíduo, como também em uma
classe seleta de pessoas que arrogam para si o status de possuidoras de determinados dons ou
qualidades especiais advindas dos deuses.
285
Segundo aquilo que entendemos, e é proposta deste artigo, é preciso
ver o carisma, também, como algo que se advoga para um grupo de pessoas. Ou
seja, o carisma não é apenas individual, ele também pode ser coletivo, na medida
em que um grupo seleto de pessoas afirma possuir as mesmas qualidades ou dons
espetaculares e, com base nisto, afirma sua superioridade sobre as demais
pessoas; buscando, pelo carisma comum, autenticar e justificar a posição de
liderança e mando sobre os demais.
Esta forma de ver o carisma trás luz sobre os fatos pertinentes à igreja
de Corinto visto que aplica-se adequadamente à posição elevada na qual certo
grupo de cristãos de Corinto apresentava-se diante dos demais da comunidade.
Este grupo, denominados de ―espirituais‖, de fato, arrogava para si a graça de
possuir o charisma da glossolalia e, por isso, e por este, consideravam-se melhores
que o restante da comunidade.
É neste sentido, então, que afirmamos que o carisma pode, também,
estratificar. Sob a égide se serem dotados de determinadas graças divinas,
qualidades excepcionais e sobre-humanas, tal grupo coríntio desqualificava o
restante da comunidade chegando a dizer: ―não precisamos de ti‖ (1 Co 12,21) e
―não preciso de vós‖ (1 Co 12,21).
Ora, tais asseverações desqualificantes tendiam a ter apenas um só
objetivo: a manutenção de uma situação tal, na qual aqueles que se diziam
possuidores de dons espirituais continuassem sendo vistos como cheios do poder
divino, em detrimento de uma massa que vivia alheia aos favores e manifestações
sobrenaturais da divindade.
2.3 Glossolalia: A profecia do poder
Entre as muitas manifestações religiosas que traz consigo um forte
apelo emocional e grande senso de autoridade está o profetismo. No imaginário
286
popular, a idéia com a qual o povo comum está acostumado é aquela que aponta
para o profeta como sendo alguém capaz de prever o futuro.153
Entretanto, sob a perspectiva da sociologia e, em especial na visão de
Max Weber, o profeta é considerado como sendo,
o portador de um carisma puramente pessoal, o qual, em virtude de sua
missão, anuncia uma doutrina religiosa ou um mandado divino [...] O
profeta típico propaga a ‗idéia‘ por ela mesma e não – pelo menos não do
modo perceptível e de forma regulada – por uma remuneração [...] Ele é
chamado – nem sempre, mas em regra – para exercer cargo quando
existem tensões sociais. Isto ocorre com muita freqüência quando se
apresenta a situação típica, a mais antiga por toda parte, na qual se exige
uma ‗política social‘ planejada: a diferenciação econômica dos guerreiros,
em virtude da riqueza recente de dinheiro de alguns e da servidão por
dívida de outros, e, além disso, um eventual contraste de aspirações
políticas entre as camadas enriquecidas com atividades aquisitivas e a
antiga nobreza guerreira [...] o profeta no sentido aqui exposto, está
sempre ausente onde não há a anunciação de uma verdade religiosa de
salvação em virtude de uma revelação pessoal. Esta constitui, para nós, a
característica decisiva do profeta. (WEBER, 1999, pp. 303,304,305,307).
Por este prisma, entretanto, o elemento preditivo não se constitui a
grande característica do profeta, mas sim a vocação pessoal para anunciar uma
verdade religiosa de salvação; e, certamente, associada ao carisma pessoal.
Contudo, ao analisarmos o conceito típico154 de Weber logo
percebemos que os elementos conceituais com os quais ele trabalha a questão do
profetismo, deixa à margem outras formas de manifestações da religiosidade
humana, também relacionadas à profecia e ao profeta.
Especialmente aquelas nas quais as relações de poder, alienação e
expropriação sócias são mediadas por aqueles que se dizem profetas ou, então, são
reconhecidos como tal; o que inviabiliza um estudo crítico destas manifestações no
âmbito religioso.
153
Como veremos abaixo, na religião judaica – onde YHWH é apresentado como uma divindade
essencialmente ética – a profecia terá um caráter essencialmente revelacional, onde a vontade
divina, que denuncia o pecado e as injustiças sociais, será verbalizada por aquele que é a ―boca‖ de
Deus diante da comunidade. A predição era um elemento secundário na profecia do Antigo
Testamento.
154
Aqui é preciso destacar que o próprio Weber afirma o caráter ―típico‖ do conceito com o qual
trabalho o fenômeno profético (WEBER, 2004, p.304).
287
Aqui, pois, está nosso ponto de análise no sentido em que,
primeiramente, o nosso conceito harmoniza-se com o weberiano quando este afirma
a presença do carisma na vida do profeta. Ou seja, consideramos que o profeta é
alguém que apresenta qualidades não ordinárias e que possibilitam aqueles que
convivem com determinados indivíduos reconhecê-los como tal. Pelo carisma fica
evidente que os profetas são pessoas que estão acima das experiências comuns de
um determinado grupo.
Em segundo lugar, o profeta é aquele que tem uma mensagem
poderosa para comunicar. De seus lábios fluem a revelação divina. Ele é a ―boca‖ 155
de Deus no mundo, e, nesse sentido, em tese, ele não tem palavra pessoal a ser
transmitida, mas sim somente aquela que por intuição, êxtase ou racionalização
recebeu e/ou compreendeu ser da parte da divindade.
O poder de seu argumento reside no fato que ele nada mais é do que
um veículo pelo qual a própria divindade revela a sua vontade. Neste sentido,
portanto, acolher sua palavra é receber a própria palavra divina que é autoritativa; e
rechaçá-la é opor-se frontalmente contra o próprio Deus.
Entretanto, diferimos conceitualmente de Weber no sentido em que
entendemos que nem sempre o profeta emerge de uma situação de crise para fins
de denúncia das estruturas de poder que marginalizam e exploram uma determinada
camada da sociedade.
Os conceitos com os quais trabalhamos no presente artigo tratam de
dois aspectos do fenômeno profético, ou seja, daquele que se manifesta no
indivíduo enquanto sujeito que possui um carisma pessoal e que acredita ser a
―boca‖ de Deus a mundo e aquele que está presente nas associações de indivíduos
que arrogam para si a graça de possuírem o mesmo charisma e pelo qual tal grupo
destaca-se diante do restante da coletividade.
Por estes dois conceitos deixamos em aberto a relação entre o profeta
e a realidade social da qual ele emerge, visto que nem sempre o profeta é
155
Nossa ênfase neste aspecto se dá pelo fato que universalmente o profeta é aquele que ―fala‖,
―verbaliza‖, ―anuncia‖ uma mensagem. Enquanto o sacerdote usa as mãos para oficiar e realizar os
ritos pré-estabelecidos pela estrutura religiosa; profeta é aquele que vale-se dos seus lábios para
executar sua missão.
288
revolucionário ou está do lado do oprimido e procura denunciar as estruturas sociais
de dominação.
A história universal deixa-nos exemplos sobejos que o profeta, pode,
também, estar comprometido com os poderosos, com a ideologia e a manutenção
com status quo de uma elite dominante. De fato, por mais paradoxal que seja, o
profetismo pode estar ligado e comprometido com estruturas de poder e até mesmo
de morte.
Para exemplificar estas sentenças podemos evocar, em primeiro lugar,
a mesma religião judaica que foi objeto de análise de Weber. Na Torah encontramos
a história de um homem chamado Balaão que, por ser considerado um profeta, é
chamado para vaticinar palavras de maldição sobre o povo de Israel (Nm 22-24) sob
a promessa de ser pago pelo seu trabalho; e em 2 Pe 2:15 o escritor desta epístola
atribui a este profeta o pecado da ganância visto ter amado ―o prêmio da injustiça‖.
Outro exemplo que podemos citar é o que está contido em 1 Re 22,512 e que apresenta aquele período no qual Josafá (Reino do Sul) e Acabe (Reino do
Norte) tencionam ir contra o rei da Síria e retomar a região de Ramote-Gileade e
vários profetas, associados ao palácio, profetizavam somente palavras de vitória
sobre o exército desses reis, legitimando, assim, as intenções destes.
Na esfera extra bíblica podemos citar pessoas como Jim Jhones, que
na década de 70 agregou em torno de si um grupo considerável de pessoas que
acreditava ser ele a ―boca‖ de deus. Contudo, o trágico fim de todos foi a morte por
envenenamento em uma comunidade construída na Guiana. Eis mais um exemplo
de como um carisma profético pessoal pode estar à serviço da alienação, controle,
dominação e morte.
Nestes exemplos, fica evidente que o conceito Weberiano de profeta
torna-se inadequado para se discutir as relações de poder que podem emergir na
relação entre este ator social da religião e seus seguidores.
Sendo assim, o certo é que, possuidor de um forte carisma pessoal, o
profeta agrega em torno de si uma gama de ouvintes e seguidores. Suas
características não ordinárias atraem as pessoas com as quais ele mantém uma
relação de forte influência e domínio. E por esta – mediada pelo senso que o profeta,
verdadeiramente, foi escolhido pela divindade e trás sua palavra fiel, autoritativa e
289
eficaz – origina-se e alimenta-se um vínculo de dependência da parte do fiel e uma
relação de poder por parte do profeta.
Outra questão igualmente importante é que Weber não trabalha com
―grupos‖ proféticos. Sua tônica é ―o‖ profeta. Todavia, tomando-se como base os
textos de 1 Re 22,5-12 e as pitonizas de Delfos, torna-se evidente que tanto a
tradição judaica como a Greco-romana apresentam-nos este fenômeno que pode
ser analisado pelo viés sociológico, mas que não foi analisado Weber.
E é esta a nossa proposta no presente artigo, ou seja, a análise da
glossolalia como fenômeno pertencente à comunidade cristã de Corinto e que se
fazia presente em uma coletividade que se arrogava possuir tal charisma sob a
inspiração divina.
Ora, o que era o glossolálico se não alguém que trazia as duas
características mais básicas do profetismo, ou seja, qualidades excepcionais e ser a
boca de Deus diante dos homens.
De fato, não há que se duvidar que a elocução de palavras
ininteligíveis mexia com a imaginação e os sentimentos religiosos de todos os que
participavam das reuniões nas quais este fenômeno se fazia presente. O aspecto
extra-humano, sobrenatural certamente era evocado na mente de todos os que
participavam dos cultos e em letras garrafais argumentava-se que certamente
aquelas manifestações eram divinas.
Por outro lado, além da visualização do fenômeno, a elocução dos
sons inarticulados tornava o glossolálico a ―boca‖ de deus entre os homens; visto
que, por conclusão lógica, se o dom é espiritual, então segue-se disto que
certamente é deus quem está falando através destes indivíduos. E como já
afirmamos que o profeta é a ―boca‖ de deus, então, o que fala em línguas também é
a ―boca‖ de Deus na comunidade corintiana.
Esta relação entre profecia e glossolalia nós a podemos ver em 1 Co....
que diz:
[...] quem profetiza é superior ao que fala em outras línguas,
salvo se as interpretar para que a igreja receba edificação (1
Co 14,5)
290
Neste versículo a profecia e a glossolalia só diferem no modo pelo qual
a ―palavra‖ de deus é trazia aos homens. Na primeira, a boca de deus trás a
mensagem divina no idioma do povo; já na segunda, a boca de deus trás a vontade
divina em uma linguagem desconhecida pelos ouvintes.
Sendo assim, a glossolalia poderia ser vista como uma forma diferente
do dom de profecia; e, aquele que era considerado boca de Deus, por suas
manifestações glossolálicas, poderia gozar do mesmo prestígio, autoridade,
influência e poder que os profetas ordinários que eram reconhecidos tanto na cultura
judaica como na Greco-romana.
Eis, então, o porquê dos glossolálicos alcunharem as outras gentes da
comunidade cristã de Corinto como sendo ―fracas‖ (1 Co 12,22), ―menos dignos‖ (1
Co 12, 23) e ―não decorosos‖ (1 Co 12,23). Noutras palavras, a supervalorização da
glossolalia como uma forma diferente do dom de profecia atraía para os
glossolálicos a mesma posição de destaque e influência que os profetas possuíam.
3. A POSIÇÃO DE PAULO
Estando especificamente em tensão na questão glossolálica, a igreja
de Corinto necessitava de uma orientação apostólica que pudesse viabilizar que tal
comunidade não fosse engolida pelos mesmos esquemas de dominação e poder
que militavam ferozmente na sociedade secular do império romano. Noutras
palavras, a sofia grega deveria ser substituída pelo Cristo: poder de Deus e sofia de
Deus (1Co 1,22-23).
De fato, era premente que os valores propalados pelo Cristo pudessem
encontrar lugar existencial de concretização histórica na pequena comunidade
coríntia. Mas como fazê-lo? A resposta a esta indagação foi dada por Paulo nos
seguintes termos:
Primeiramente, Paulo afirmou que os cristãos de Coríntios deveriam
empreender esforços para amadurecerem na percepção que era Deus quem
concedia os dons aos homens (1 Co 12,6); e isto ele fazia sem acepção de pessoas
(1 Co 12,6) e visando um fim proveitoso (1 Co 12,7).
291
Em segundo lugar, era necessário que a igreja coríntia entendesse a
relação orgânica através da qual todos os carismas espirituais estavam interligados
em uma relação de mútua dependência e ajuda (1 Co 12,12-27).
Em terceiro lugar, em perguntas retóricas, Paulo afirma que todos os
carismas não eram para todas as pessoas. Ou seja, assim como nem todos eram
apóstolos ou profetas, então ninguém deveria esperar possuir este ou aquele dom
necessariamente, pois tava em Deus a liberdade de conceder carismas aos homens
(1Co 12,30).
Por fim, no ápice de sua argumentação a favor da harmonia na igreja,
o apóstolo afirma a superioridade do amor sobre todos os dons carismáticos (1 Co
13). Em sua opinião, embora todos os demais dons fossem provenientes de Deus e
tivessem sua importância orgânica na vida comunitária, o amor excederia a todos
visto que, por seu intermédio, os cristãos de Corinto deixariam de pensar em si
mesmos e nas posições eclesiásticas que poderiam granjear por meio dos dons
carismáticos,156 e passariam a pensar nos outros e na melhor maneira de servi-los
com os dons que Deus lhes haveria de conceder para a edificação do corpo.
4. CONCLUSÃO
Como já foi asseverado acima, todo poder é mediado por um capital
simbólico no qual um grupo seleto de pessoas arroga para si a posição de legitimo
mandatário de uma determinada estrutura social.
Aplicando-se este princípio na vida comunitária da igreja de Corinto,
podemos concluir, razoavelmente, que certo grupo que arrogava para si tal posição
era exatamente aquele que o apóstolo Paulo rejeitou chamar seus componentes de
―espirituais‖ (1 Co 3,1).
Este grupo de pessoas que possuía grande conceito a respeito de si
mesmo e alimentava isso diante da comunidade coríntia, era exatamente aquele que
se utilizava do valor que o carisma e o profetismo possuíam no imaginário coletivo
da comunidade cristã de Corinto para afirmar suas supostas qualidades extra156
Em 1 Coríntios 13,4-5 diz que o amor não se ufana, não ensoberbece e nem busca os seus
próprios interesses.
292
humanas e sua singularidade espiritual entre os cristãos coríntios. E, então, por este
esquema de manipulação dos valores simbólicos estes ―espirituais ‖reforçavam‖ o
status de proeminência no seio da comunidade.
No contrafluxo da ideologia de dominação do império romano e dos
―espirituais‖ da igreja de Corinto, que excluía pessoas, Paulo afirmou a dignidade e
paridade de todos os componentes da igreja quando disse que era Deus quem
operava tudo em ―todos‖ (1 Co 12,6) e quando ensinou a relação e dependência
orgânica de todos aqueles que pertenciam à comunidade cristã de corinto.
Sim, por este meio a igreja coríntia poderia manter-se fiel ao ideário de
igualdade e solidariedade ensinado por Jesus e rejeitar os valores da sociedade
romana que marginalizava e excluía seus cidadãos.
REFERÊNCIAS
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Ferreira de Almeida. 2 ed. rev. atual. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 2005.
BORN. A. Van Den et al. Dicionário enciclopédico da Bíblia. 3 ed. Petrópolis: Vozes,
1971.
BOURDIEU, Pierre. A Economia das trocas simbólicas. São Paulo: Editora
Perspectica, 1998.
COENEN, Lothar; BROWN, Colin (orgs.). Dicionário internacional de teologia do
novo testamento. Tradução de Gordon Chown. 2 ed. São Paulo: Vida Nova, 2000.
V.II.
DANIEL-ROPS, HENRI. A vida diária nos tempos de Jesus. São Paulo: Vida Nova,
1991.
DICIONÁRIO DA BÍBLIA. 21 ed. Rio de Janeiro: Candeia/JUERP, 2000.
DOUGLAS, J. D. (org.). O Novo dicionário da Bíblia. São Paulo: Vida Nova, 1990.
FUNARI, Pedro Paulo. A cidadania entre os romanos. In: PINSKY, Jaime e PINSKY,
Carla Bassanezi (Orgs.). História da cidadania. São Paulo: Contexto, 2003.
LÉXICO DO N.T. GREGO/PORTUGUÊS. São Paulo: Vida Nova, 1993.
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São Paulo: Paulinas, 2000.
MURPHY, Jerome. Paulo Biografia crítica. São Paulo: Edições Loyola, 2000.
NOVO TESTAMENTO INTERLINEAR. Barueiri- São Paulo: Sociedade Bíblica do
Brasil, 2004.
293
REIMER, Ivone Richter (org.). Economia no mundo bíblico: Enfoques sociais,
históricos e teológicos. São Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006.
ROCHER, Guy. Sociologia Geral 1. Lisboa: Editora Presença. 1971.
STEGEMANN, Ekkehard W. e STEGEMANN, Wolfgang. História social do
protocristianismo. Trad. Nélio Schneider. São Leopoldo: Sinodal; São Paulo: Paulus,
2004.
WENGST, Klaus. Pax romana: pretensão e realidade: experiências e percepções da
paz em Jesus e no cristianismo primitivo. Trad. António M. da Torre. São Paulo:
Edições Paulinas, 1991.
WEBER, Max. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva.
Trad. Regis Barbosa e Karen Elsabe Barbosa. Brasília: Editora Universitária de
Brasília, 1999.
A SOFIA IESSU NO EVANGELHO MARCOS: PROTAGONISMO DE MULHERES
NA CONSTRUÇÃO DO IMAGINÁRIO SAPIENCIAL CRISTÃO
IVONI RICHTER REIMER157
Resumo: O evangelho Marcos apresenta uma primeira narrativa organizada da
práxis de Jesus de Nazaré, confessado como Filho de Deus pela/s comunidade/s.
Misericórdia transformadora, polêmicas desinstaladoras, reconstrução das relações
assimétricas de poder em todas as dimensões são características visíveis do Reino
de Deus ―que se aproxima‖. Mulheres participaram não apenas desse movimento,
mas contribuíram na elaboração de referenciais que serviram de base desse projeto
de vida no movimento de Jesus. De onde vem e o que será esta ‗Sofia‘ que marca
essa práxis de Jesus? A comunicação esboça algumas perspectivas hermenêuticas
feministas de libertação.
Palavras-chave: Sofia Iessu, Marcos, movimento de Jesus, mulheres, hermenêutica
feminista.
157
Teóloga, doutora, professora na Pontifícia Universidade Católica de Goiás, coordenadora do
Núcleo de Pesquisa e Estudos da Religião (PUC Goiás), pesquisadora CNPq, pastora.
294
―Princípio do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus‖ (Mc 1,1), o ―mais
forte‖ que atuou após João Batista, foi batizado, bendito ―filho amado‖, vencedor de
todas as tentações, anunciou e viveu o Evangelho da Boa Nova às pessoas
quebrantadas, reconstruindo vida e alegria de viver. Em torno de si reuniu um grupo
de mulheres e de homens que o seguiam, servindo-se mutuamente em partilha de
afeto e de capacidades, de trabalhos e dons, porque testemunhavam que o ―tempo
oportuno da salvação está chegado e o Reino de Deus se faz presente‖ (Mc 1,15).
É consenso exegético que o evangelho Marcos é o mais antigo, apresentando
uma primeira tentativa de organizar tradições e narrativas da práxis libertadora de
Jesus, no final do ano 69-início de 70, talvez em Pella. Nesse tempo, comunidades
já confessavam Jesus como Deus e Senhor, em oposição à teologia imperial
romana. O evangelho vai elaborando um mosaico de como seria este Jesus que é
proclamado ―Filho de Deus‖: ele inaugurou um tempo novo, movido por uma
profunda misericórdia que transformou e curou vidas, ele enfrentou temas polêmicos
numa desenvoltura que desinstalava valores e regras sedimentados, agiu de tal
forma que as pessoas perceberam que é possível construir relações de poder que
não sejam assimétricas e opressoras, mas de cuidado e libertadoras...
Num sábado, como em tantos outros, mas agora em Nazaré, terra-natal no
sentido de que sua família tinha origem ali e que ele foi ali educado, Jesus foi até a
sinagoga para ensinar (Mc 6,1-6)! A primeira notícia da reação do povo é positiva,
mas no final, ela torna-se negativa e expressa rejeição. Muitas pessoas ouviram e se
maravilharam com ele, dizendo: ―De onde para este tudo isso? E que sofia esta que
lhe foi dada? E estes ‗sinais maravilhosos‘ (dynameis) que acontecem por meio de
suas mãos? Não é este o carpinteiro158, o filho da Maria, e irmão de Tiago e de José
e de Judas e de Simão? E não estão as irmãs dele aqui entre nós? E
escandalizavam-se nele.‖
Esta narrativa apresenta espanto, encantamento, dúvida e rejeição.
O primeiro questionamento diz respeito ao poder e à Sofia/sabedoria de
Jesus: de onde procede tudo isso que Jesus realiza? Qual é a origem de seu ensino
e de seus feitos maravilhosos?
O segundo questionamento é biográfico, indicando para a origem familiar de
Jesus, como sendo de gente simples e trabalhadora. Mencionados são irmãos e
158
Muitos manuscritos antigos trazem a versão ―não é este o filho do carpinteiro?‖, que é assumida
em muitas traduções.
295
irmãs de Jesus. Nomeados são apenas os quatro irmãos de Jesus, cujos nomes
remetem à tradição bíblica de patriarcas. As irmãs não são nomeadas, o que era
bastante comum. Por isso mesmo, chama atenção que Jesus é caracterizado por
sua mãe Maria; comum era vincular os membros da família ao pai. Aliás, nesse
evangelho nada se diz a respeito de José, nem tampouco acerca do nascimento
virginal de Jesus. Ele é conhecido como ―filho de Maria‖, e ele tem irmãos e irmãs
(adelfoi/ai).159
Diante do espanto e estranhamento expressos, a resposta de Jesus é
formulada como um ditado popular. Aqui se evoca a tradição profética realizada por
Jesus. O dito é resultado de observação: profetas eram menosprezados e
desacreditados na própria casa, parentela e cidade. E ali, Jesus ―não conseguiu
(dynamai) realizar nenhum sinal do poder dinâmico de Deus, mas só curou algumas
poucas pessoas doentes por meio de imposição das mãos. E admirou-se por causa
da falta de fé deles‖. As pessoas conterrâneas de Jesus estão caracterizadas pela
apistia ―falta de fé‖. As narrativas evangélicas mostram que a fé era a fonte motriz da
realização de curas e milagres. Foi por este motivo que Jesus não conseguiu
realizar muitas obras de seu poder dinâmico e relacional nesse lugar, e partiu para
outras aldeias.
Quero, aqui, destacar uma questão que pode ter grande e significativo
impactos e alcance teológicos e cristológicos. Além da informação sobre a tradição
profética e os dados biográficos de Jesus, aparece aqui um termo que é único no
evangelho Marcos, mas que é transmitido também na narrativa paralela de Mt 13,54.
Trata-se do termo grego Sofia que tem seu paralelo hebraico em hokmah. As
pessoas perguntaram: ―E qual Sofia foi dada a este?‖, que assim ensinava e cuja
práxis libertadora anunciava o novo tempo que já estava despontando.
Uma análise do termo grego em outras passagens evangélicas nos ajuda a
entender melhor o seu significado:
Lc 2,40.52 destacam que Jesus crescia saudável e ‗enchia-se‘
com Sofia e graça que provinham de Deus; em Lc 11,49, Sofia
de Deus aparece como sujeito-pessoa que age e fala; Mt 11,19
e Lc 7,35 apontam para Sofia e todas as suas crianças/obras;
159
Muito se discutiu sobre o grau de parentesco de Jesus com as pessoas aqui mencionadas, e para
a exegese católica, os adelfoi/ai seriam ‗primos/as‘ de Jesus. Esta discussão tem seu interesse
marcado pela mariologia que afirma a virgindade perpétua de Maria. No entanto, em termos textuais,
o enunciado é inequívoco; se quisesse ter se referido a ‗primos/as‘ teria usado termo mais adequado,
como synguenés/synguenís ―parente‖, utilizado em Mc 6,4 para referir-se à parentela maior, além dos
membros da casa propriamente dita, que contempla irmãos e irmãs.
296
em Lc 21,15 a Sofia é dada pelo ―mestre‖ apocalíptico que
anuncia o princípio das dores; Rm 11,33 cita o Apocalipse de
Baruque 14,8ss, onde consta que a Sofia vem de Deus para
conhecer e perscrutar seus mistérios e caminhos.
Pela recepção da tradição, para a comunidade do evangelho Marcos, a Sofia
de Jesus provem de Deus, está intrinsecamente vinculada com Deus e se
manifestava na vida e na obra de Jesus. Esta mesma Sofia se faz presente para
orientar e dar força e perseverança às pessoas crentes e fiéis em tempos de
perseguição e sofrimento.
Teologicamente relevante é perceber que a práxis de Jesus é reconhecida
como fundamentada na Sofia de Deus, que age em Jesus. Há interpretações e
tradições sapienciais antigas que percebem na Sofia de Deus a companheira ou a
parte feminina de IHWH. Como manifestação desta Sofia estão os ―sinais dinâmicos‖
da atuação de Deus em Jesus, e as curas por ele realizadas. A práxis de Jesus,
baseada na Sofia de Deus, faz com que pessoas acolham Jesus e creiam, por um
lado, ou que, por outro lado, rejeitem e desprezem o Filho de Deus que é ―Filho de
Maria‖. A Sofia de Deus é o divisor de águas...
O uso do termo Sofia nesses textos evangélicos remete claramente à tradição
sapiencial pós-exílica. A imagem masculina de Deus IHWH é rompida sempre em
tempos de crise e de ruína, como já o demonstrava Oséias, e mais tarde o Dt-Isaías,
quando recorriam à imagem consoladora de Deus como mãe que criou e que não
abandona a sua criança/Israel em tempo de sofrimento. Ao lado dessa imagem foi
se solidificando uma imagem feminina de Deus em grupos sapienciais pós-exílicos
que falam de Deus como sabedoria (hokmah e Sofia). A Sofia representa a
divindade de forma protetora, crítica, audaciosa, cuidadosa e amorosa, e está
personificada como mulher. Em Pv 8,22-30, aparece como pré-existente à criação e
é sua arquiteta, e com IHWH se deliciava e se divertia nesse processo criador e
criativo; em Sabedoria 10-11, a história da criação e do êxodo são recontados, tendo
a Sofia como personagem protagonista divina. Na tradição sapiencial judaica pósexílica, a Sofia assume múltiplas e variadas formas: criadora, co-criadora,
mantenedora, mestra da justiça e da perseverança (Sb 8,1-8), aprendiz que observa,
amor e misericórdia que realizam a Lei (Sb 6,12-19); é a anfitriã que convida para
dentro de sua casa (Pv 9,1-6), é deusa das árvores que dá proteção e alimento (Eclo
297
14,16-15,4), amante, amada e companheira no trono de Deus (Eclo 6,25-29; Sb 8,24; 9,1-7).
Estudiosas/os do assunto não tem dúvidas de que estas imagens de Sofia
como divindade são como uma ‗mitologia refletida‘ que foi influenciada pelas
divindades de toda região mediterrânea, desde o séc. II a.C. Por um breve espaço
de tempo, o monoteísmo judaico pós-exílico pode ter se aberto para imagens e
concepções femininas da divindade. A Sofia ―é ‗o‘ Deus de Israel na linguagem e
nas imagens de uma deusa‖ (SCHROER, 1997, p. 432). Autores mais
conservadores também admitem essa vertente nos textos pós-exílicos, quando p.ex.
Goetzmann (2000, p. 2172) diz que o termo recebe ―o papel de um princípio divino
implantado no mundo‖.
É esta Sofia que continuou presente e atuante em algumas expressões
teológicas e cristológicas em comunidades judaico-cristãs por meio da recepção de
tradições sapienciais, o que pode contribuir decisivamente para a reconstrução da
imagem divina de Jesus. O uso do termo nos evangelhos reflete imagens e
conceitos da tradição sapiencial pós-exílica: conhecimento da Lei e sabedoria são
idênticos; a sabedoria deve refletir-se nas obras condizentes à fé testemunhada.
Assim, em textos escatológicos transparece a idéia
que Jesus é a Sabedoria vinda à terra. [...] A maneira mais fácil de entender
estas palavras [Lc 11,49] é pensar na Sabedoria celestial que os homens
desprezam [...]: em Jesus, esta sabedoria finalmente apareceu. Parece
justificável falar de uma cristologia de sophia. (GOETZMANN, 2000, p.
2173).
O tempo da comunidade que narra o evangelho Marcos é de crise e ruína por
causa da situação aterradora da Guerra Judaica e de suas conseqüências nas
relações pessoais, interpessoais, sociais e institucionais. Fazia-se necessário
reorganizar, refletir, resistir em perseverança e fé. Falar de Sofia Iessu, em tal
contexto, é trazer à memória o significado de uma imagem de Deus amável e
poderoso, de misericórdia crítica e compromisso social que transcende o unívoco
peso da imagem de um Deus patriarcal absoluto.
Resgatar esta Sofia Iessu pode abrir possibilidades para a vivência de uma
espiritualidade
feminista
libertadora
que
possa
resgatar
e
reconstruir
o
misericordioso amor de Jesus pelas pessoas abandonadas, excluídas, machucadas,
principalmente mulheres e crianças. A Sofia Iessu pode nos fazer perceber, na
alegria e perspicácia de pessoas que aprendem a cada dia um pouco, que é preciso
298
cuidar de todos os elos da criação para que se possa viver sem ansiedade,
elegendo a prioridade de dedicar a vida a serviço do Reino de Deus, porque tudo o
mais já nos foi dado (Lc 12).
O tempo em que vivemos, marcado por profundas transformações sócioculturais, clama por uma re-elaboração de uma teologia mais integral e integradora,
de abertura para ‗o outro/a‘ e de cuidado compassivo com a vida machucada de
toda a criação, que ―geme e anseia por libertação‖ (Rm 8,22). Uma cristologia ecofeminista libertadora pode apoiar-se nesses textos evangélicos de releitura de
tradições sapienciais pós-exílicas, de forma legítima, assim como segundas e
terceiras gerações cristãs também o fizeram em suas experiências religiosas e
vivências litúrgicas (Cl 2,15-20).
Se
em
tempos
antigos,
sabedoria
era
o
conhecimento
realizado
(GOETZMANN, 2000, p. 2170), talvez para nossos dias seja necessário e
significativo reabrirmos as portas para a Sofia Iessu, esquecidas por nossas
tradições cristãs, a fim de encontrarmos perspectivas intelectuais e pragmáticas que
contribuam na reconstrução da vida digna e plena de todas as criaturas. De que
adianta a globalização, se ela não globalizar a justiça e o bem-viver para cada ser
vivente? Pautar a vida na Sofia Iessu poderia significar, hoje, uma re-elaboração
epistemológica e de paradigmas que brotem de nossas realidades sócio-culturais a
partir da observação da vida que sofre para ensinar, transformar, curar toda sorte de
doença e mal-estar com base numa compaixão que interage de forma libertadora.
Renovadamente, em nosso cotidiano, poderíamos vivenciar que o princípio da
Sofia ―é o desejo autêntico da instrução, o afã da instrução é o amor, o amor é a
observância de suas leis, o respeito das leis é garantia de incorruptibilidade e a
incorruptibilidade aproxima de Deus‖ (Sb 6,17-19). E assim como em Jesus e em
Paulo, esta Sofia/ruah poderá fazer sua tenda, sua morada também em nós e em
meio de nós, para que possamos nos sentir pessoas envolvidas pela luz e energia
divinas que purificam, aquecem e vivificam (1Co 6,19).
Assim as pessoas perceberam a Sofia Iessu em tempos narrados pelo
evangelho Marcos. Podemos percebê-la e acolhê-la ainda hoje...
REFERÊNCIAS
299
GOETZMANN, J. Sabedoria. In: COENEN,L.; BROWN, C. Dicionário Internacional
de Teologia do Novo Testamento. 2. ed. Tradução de G.Chown. São Paulo: Vida
Nova, 2000. p. 2169-2175.
SCHROER, Sílvia. Sabedoria. In: GÖSSMANN, Elisabeth et al. Dicionário de
Teologia Feminista. Tradução de Carlos A.Pereira. Petrópolis: Vozes, 1997. p. 431433.
300
GT 13: RECUPERAÇÃO DA DIMENSÃO
CRÍTICA DA FÉ DIANTE DOS DESAFIOS DA
GLOBALIZAÇÃO
Coordenação: Dr. Élio Estanislau Gasda
Resumo: A reflexão crítica sobre o atual projeto de globalização desvela toda sua
problemática política, econômica, cultural, antropológica. Neste contexto, encontrase a perda do referencial ético, um dos maiores da história da humanidade.
Conceitos éticos fundamentais como Justiça, Verdade e Solidariedade encontram-se
relativizados, quando não marginalizados diante da hegemonia do pensamento
único. A mesa propõe uma aproximação crítica da questão a partir da tradição éticoteológica do cristianismo. Esta tarefa pressupõe a autonomia das religiões e do
discurso religioso diante da ideologia dominante.
Palavras-chave: Teologia, Ética, Justiça, hegemonia do pensamento único
O QUE JERUSALÉM TEM REALMENTE A DIZER A ATENAS?
Élio Estanislau Gasda160
Resumo:
Qual a relação entre religião(Jerusalém) e sociedade civil(Atenas)? É possível aos
indivíduos religiosos apostar por uma ética civil, participar abertamente da dinâmica
de diálogo racional-cidadão dos areópagos da globalização sem fazer proselitismo?
A cultura da globalização é hegemonicamente européia-ocidental-capitalista-liberal,
cujo motor é a ideologia do progresso. Qual a influencia de Jerusalém nesta
configuração? Jerusalém necessita fazer uma autocrítica e voltar às fontes antes de
entabular um diálogo honesto e transparente com Atenas.
Palavras-chave: Cultura, religião, globalização capitalista, ideologia do progresso
INTRODUÇÃO
O tema deste Congresso, «Religião, transformações culturais e globalização»,
inspira uma revisão das formas históricas da relação entre religião e cultura, pois se
trata de uma questão que acompanha toda a história da civilização ocidental. Em
meio de uma situação difícil entre o cristianismo e o Império romano, um cristão do
norte da África do século III, chamado Tertuliano, fez uma pergunta que acabou se
transformando em uma questão clássica e que pode ser feita para qualquer período
160
Doutor em Teologia e
([email protected]).
professor
da
Faculdade
Jesuíta
de
Filosofia
e
Teologia
–
FAJE
301
histórico: O que Jerusalém tem a dizer a Atenas? (De Praescriptione haereticum, 7,
1: PL 2,20).
Não se trata de problema geográfico, mas de conteúdo: Atenas e Jerusalém são
dois grandes ícones da civilização ocidental. Atenas representa o tesouro da cultura
secular, civil, forjada por grandes figuras como Homero, Sócrates, Platão e
Aristóteles. Jerusalém, cidade santa, é sagrada para judeus e cristãos, e disputada
também pelos muçulmanos. Cidade dos grandes fundadores do judaísmo e do
cristianismo. Jerusalém representa a experiência de indivíduos e comunidades
religiosas que querem viver sua fé no seio de sociedades onde a religião recebe
mais acolhida e menos rejeição.
A pergunta de Tertuliano continua ecoando no século XXI. É possível aos crentes
apostar por uma ética civil e participar da dinâmica do diálogo nos areópagos da
globalização? Qual a influencia da religião na configuração da cultura global? Como
harmonizar a democracia da pólis à hierarquia da religião?
CULTURA E RELIGIÃO
Refletir sobre a globalização a partir do tema da cultura significa incorporar um
conceito central, mas polissêmico. Em 1871, Edward Burnet Tylor, pai do conceito
moderno de cultura, definia cultura ―como um todo complexo que inclui
conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes e todas as disposições e hábitos
adquiridos pelo homem enquanto membro de uma comunidade‖ (1871).
Nota-se nesta definição a complexidade dos elementos, o modo de sua aquisição e
os grupos de força que definem seus traços fundamentais. A cultura é o processo
mediante o qual nos apresentamos diante do mundo e o interpretamos.
Por traz de todo conhecimento, crença, arte, moral, lei, costume, existem grupos que
vão configurando a cultura de acordo com seus interesses. Tais elementos
conformam historicamente a cultura e fazem dela sistema de orientação. Dentre eles
destaca-se o elemento religioso.
Também a religião é um conceito polissêmico e amplo. Segundo Daniel Bell, a
religião é ―um sistema coerente de respostas às perguntas existenciais que
confrontam as comunidades humanas, a codificação destas respostas em forma de
credos e ritos estabelecidos por um corpo institucional‖ (1960). Ou seja, as religiões,
302
assim como as culturas, são históricas, e configuram de forma muito especifica as
culturas.
A GLOBALIZAÇÃO COMO PROJETO DE CIVILIZAÇÃO
Para Anthony Giddens (1991), a Globalização ocupa um lugar estratégico para
supremacia da cultura ocidental, é a última fase da expansão da modernidade
ocidental européia (economia capitalista, liberalismo, divisão do trabalho, Estado
Nacional, militarismo).
Esta modernidade a escala global, na verdade, é uma segunda modernidade,
aproveitando um conceito de Ulrich Beck, melhor dizendo, uma modernização da
modernidade, uma modernidade reflexiva: processo em que se põem em cheque os
paradigmas, as insuficiências e as debilidades da primeira modernidade (1994). Por
se tratar de uma forma de radicalização do paradigma econômico da modernidade, o
neoliberalismo deve ser interpretado a partir desta compreensão da Globalização.
Nesta mesma linha, Imanuel Wallerstein dirá que o capitalismo liberal é o motor
deste sistema mundo chamado globalização (2010).
O PROGRESSO COMO PARADIGMA DA CULTURA GLOBAL
O progresso está no centro do discurso dominante da globalização. O saber
científico conjugou-se à técnica e, combinados – a serviço de um sistema capitalista
hegemônico – não cessam de surpreender o estilo de vida humano. A capacidade
de produzir mais e melhor não pára de crescer e assume o conteúdo da idéia de
progresso.
A civilização do progresso, filha da modernidade ocidental hoje é um fenômeno
mundial. Existe um consenso em torno da idéia de que a globalização deve ser
conduzida desta forma se queremos alcançar os objetivos do Milênio da ONU:
eliminar a pobreza, o analfabetismo, etc.
A Europa levou três séculos para passar da mentalidade medieval à modernidade. A
idéia de progresso formou-se no final do Renascimento, especialmente com Jean
Bodin: os rumos da história dependem da vontade humana. Para Francis Bacon a
função da ciência é melhorar a vida humana. Voltaire associou progresso à
crescimento econômico. Adam Smith defendia que a liberdade econômica é o único
303
caminho para o progresso. Augusto Comte instituiu a ordem e o Progresso como
farol da humanidade.
A modernidade vai se configurando a partir de uma relação de confronto com a
natureza exterior. A globalização está subordinada ao projeto ocidental que reduz a
relação com a natureza a seu domínio: Uma natureza serva do progresso. A
globalização talvez seja a última fase deste projeto. As novas tecnologias
subordinadas ao capitalismo liberal, a reestruturação produtiva, a hegemonia do
sistema financeiro definem a lógica da expansão global da idéia de progresso.
Seria uma insensatez negar os benefícios da evolução das tecnologias para as
pessoas. Trata-se de questionar a quem esse progresso serve e quais os riscos e
custos sociais e ambientais. É preciso questionar quem escolhe a direção desse
progresso e quais seus objetivos.
RELIGIÃO E CULTURA DO PROGRESSO NA ATENAS DE HOJE
Até que ponto as religiões influíram na constituição desta cultura do progresso?
Voltando-nos especificamente ao cristianismo: qual tem sido seu papel na
configuração desta cultura do progresso predomina no atual processo de
globalização? Para ser contra-cultural, o discurso religioso precisa ir além do óbvio
para desmascarar as contradições implícitas na lógica do progresso e de sua
ideologia que esconde suas mazelas.
É preciso reconhecer que a absorção do pensamento teológico foi um dos pontos de
partida da idéia de progresso que acompanhou a Revolução Industrial. Lynn White
Jr.(1967), ao analisar a influencia do discurso religioso sobre a idéia de progresso,
foi o primeiro em apontar o cristianismo como um dos responsáveis diretos da crise
sócio-ambiental. Na base da sua crítica está a tese de que a ecologia humana está
profundamente condicionada pelas crenças sobre a nossa natureza e destino, isto é,
pela religião.
A capacidade de destruição da natureza desenvolveu-se devido à evolução
tecnológica alcançada durante o período medieval, ou seja, em um ambiente
marcado pela religião cristã. Duas afirmações sintetizam sua tese: Especialmente
304
em sua forma ocidental, o cristianismo é a religião mais antropocêntrica que o
mundo conheceu.
Nesta tradição, a natureza não tem outra função que não seja a de servir ao homem.
O homem é feito à imagem e semelhança de Deus para que submeta e domine a
natureza criada (Gen 1,27-28). Esta interpretação encaixa como base religiosa da
civilização do progresso. O problema está em que na maioria dos casos, se
apresenta o «domínio» somente em sua dimensão positiva segundo uma relação de
sujeito-objeto bem próxima ao espírito da racionalidade instrumental. Existe uma
enorme desproporção entre a acentuação da dignidade humana e a insuficiente
consideração da criação em seu valor próprio. A instrumentalização da tecnologia
como fundamento do domínio acaba reduzindo a natureza a uma propriedade
exclusiva do homem
O tema da atividade humana interpretada como participação humana na obra divina
criadora exige uma revisão séria diante da grave crise sócio-ambiental, pois é o
reflexo mais nocivo da ideologia do progresso que caracteriza a cultura ocidental.
A AUTONOMIA INVIOLÁVEL DE JERUSALÉM FRENTE ATENAS
A crítica de Lynn White Jr. é uma ilustração pedagógica para mostrar que a pergunta
de Tertuliano permanece aberta. A religião é uma força social e deveria situar-se no
âmbito da sociedade civil. Uma coisa é a crítica social a favor da justiça, outra
distinta é a subordinação à interesses e projetos alheios à religião. A autonomia
pode ser sufocada em períodos históricos de otimismo em que o discurso religioso é
suscetível de justificar estilos de vida e comportamentos incoerentes com a fé.
Somente a preservação da autonomia pode impedir a instrumentalização do
discurso religioso por parte do pensamento hegemônico. A adesão à uma cultura
específica leva à marginalização de outras culturas.
Um discurso religioso excessivamente otimista ou espiritualista é facilmente
instrumentalizado para fins ideológicos conferindo legitimidade aos poderes
dominantes. Jerusalém não pode abdicar de uma árdua tarefa: identificar a
ideologização dos conceitos construída pela cultura hegemônica. O discurso de
Jerusalém jamais deveria perder seu caráter crítico diante deste modelo de
sociedade centrado em uma idéia de progresso orientada pelo capitalismo.
305
Atualmente, tanto a civilização ocidental como a idéia de progresso que a
acompanha encontra-se em crise. Mas não se trata da crise do progresso como
característica humana, mas da crise de sua compreensão. Significa também uma
crítica radical da subordinação da sociedade a este projeto, pois a atividade humana
reduzida á idéia de progresso é um dos fundamentos do discurso hegemônico.
PALAVRA E PRÁXIS
Em síntese, se trata defender os valores humanos assumidos pelas religiões, pois a
fé é inseparável de exigências éticas. A unidade entre discurso e práxis é a melhor
forma de evitar a instrumentalização do discurso e a conseqüente perda da
autonomia de Jerusalém. A unidade entre discurso teológico e razão prática é
condição essencial para impedir o deslizamento da religião como instrumento
ideológico a serviço da cultura dos poderosos de Atenas.
Se as religiões recuperarem a capacidade da crítica, talvez nosso futuro possa ser
mais animador. Elas nos dizem que, se temos futuro, é porque somos peregrinos.
Na verdade, não progredimos, mas caminhamos (Merleau-Ponty). A partir do
momento em que o discurso de Jerusalém se confunde com o discurso de Atenas,
ela não tem mais nada a dizer.
No caso específico do cristianismo, a autonomia do discurso está vinculada a uma
práxis de resgate e devolução da palavra para todos os indivíduos, grupos e
categorias cujo clamor é sufocado pelo discurso hegemônico de Atenas: os pobres,
as mulheres, as crianças, os trabalhadores, os imigrantes, os estrangeiros, as
minorias, etc.
REFERENCIAS
BECK, Ulrich. Modernização Reflexiva. Madri: Aliança Ed., 1994.
BELL, Daniel. The End of Ideology, New York: Free Press, 1960. Publicado no
Brasil, na Coleção Pensamento Político, UNB, vol.11, 1980.
BURNETT TYLOR, Edward. Primitive Culture. 2 vols. 7th ed. New York: Brentano's,
1871.
GIDDENS, Anthony. As conseqüências da modernidade. São Paulo: UNESP, 1991.
306
WALLERSTEIN, Imanuel. El moderno sistema mundial, 2 vols (1974). Madrid: Siglo
XXI, 2010.
WHITE JR., Lynn. The historical roots of our ecological crisis: Science, 155 (1967)
1203-1207. Apesar de sua crítica, o mesmo Lynn White identifica no interior do
Cristianismo uma tradição respeitosa com a natureza, o franciscanismo, e propõe o
«cristão» Francisco de Assis (1182-1226) como patrono dos ecologistas.
Globalização e fé cristã: perspectivas e desafios
Omar Lucas Perrout Fortes de Sales161
Resumo
A globalização atual afeta realidades múltiplas da vida humana. Interfere
e interage com as esferas políticas, sociais, econômicas, culturais e religiosas. O
modo pelo qual o cristão vive e professa a fé sofre impactos, tanto positivos quanto
negativos. Interessa-nos pensar os desafios e perspectivas da globalização para a
vivência e propagação da fé cristã, bem como a resposta da fé à complexidade
dessas questões. Importa questionar a realidade a fim de melhor compreender as
transformações vividas na atualidade e apontar caminhos de valorização da vida.
Palavras-chave: Globalização, fé cristã e práxis.
1- Introdução
A contemporaneidade encontra-se assolada pela crise dos valores
humanos, éticos e religiosos. A despedida da verdade, marca profunda dos tempos
atuais, pode ser constatada mediante a emergência de uma sociedade cada vez
mais pluralista (VATTIMO, 2009, p. 16). O processo de globalização em marcha
difunde os veios da fragmentação da verdade.
Em face desse cenário, o ser humano se depara com a perda dos
referenciais éticos. Impera o narcisismo. Cada qual parece se pautar pela busca
desenfreada por prazer e poder. Ambos, por serem passageiros, não atendem aos
anseios humanos. Amplia-se, desse modo, o sentimento de vazio e de frustração
161
Doutorando em Teologia Sistemática pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia.
Instituição promotora: CAPES. [email protected]
307
diante do sentido da existência. O questionamento de Lipovetsky mantém-se atual:
―Alguma vez se terá organizado, edificado, acumulado tanto e, ao mesmo tempo,
alguma vez se terá sentido tanto a paixão do nada, da tábua rasa, do extermínio
total‖? (LIPOVETSKY, 1989, p. 32, grifo do autor). Os ideais de consumo da
sociedade atual se opõem à preservação e à propagação da vida.
A globalização atual, por compor esse cenário, constitui o foco de nossa
abordagem. Ancoramos nossa reflexão à luz de perspectiva específica: o encontro e
confronto da globalização com a vivência da fé cristã. Intentamos apontar as
perspectivas positivas e negativas desse embate, bem como as possibilidades de
uma resposta da fé cristã à problemática em questão.
2- Breve histórico da globalização atual
Consideramos o advento do liberalismo no mundo ocidental como pedra
angular da instalação e permanência até hoje, no século XXI, da chamada
globalização, como uma indústria de marginalização do indivíduo, da destruição do
meio ambiente, da apropriação da terra e da propriedade e de acumulação de
metade do capital mundial na mão de apenas 2% da população do globo.
Globalização, espacial e conceitualmente, é o plano de atuação do capital
dominante, representado pelas megaempresas transnacionais. A essas, não
interessa os que não são absorvidos, banidos e relegados do sistema, porque não
interferem na cadeia ou no modo de produção capitalista. Entretanto, as origens da
globalização, em sentido lato, antecedem a existência do capitalismo. Seus germes
ligam-se estritamente à tradição greco-judaico-cristã, à vocação para o universal e o
global. Apontam para o conceito e a busca pela verdade dos filósofos gregos. Na
perspectiva bíblica, ―os textos tardios, especialmente do dêutero e do trito-Isaías,
revelam lentamente uma mentalidade universalista‖ (LIBANIO, 2003b, p. 148) que
caracterizará a consciência e esperança judaica de que todas as nações sejam
congregadas em Jerusalém, bem como a missão dos apóstolos de evangelizar
todos os povos: ―[...] sereis minhas testemunhas em Jerusalém, em toda a Judéia e
a Samaria, e até os confins da terra‖ (At 1,18).
O desejo de unificação e universalismo deixa, na história, vestígios de
uma
vocação
expansionista
e
totalizante.
Os
esforços
imperialistas
e
308
homogeneizadores da campanha greco-helênica, a estrutura do império romano, a
cristandade pós-constantiniana, as descobertas das grandes navegações, o
processo de colonização do Novo Mundo, o domínio britânico do Oriente e as
missões transculturais do século XVIII e XIX são sinais do esforço de controle,
centralização e negação das diferenças.
Para o filósofo e historiador argentino Enrique Dussel, as raízes mais
sólidas da globalização econômica desenvolveram-se em solo europeu (os
chamados países de centro), e afetam de modo singular a realidade latinoamericana (entre outros países da periferia, acompanhada pela realidade africana e
asiática) (DUSSEL, 1983, p. 27). Cabe ressaltar que centro e periferia são conceitos
utilizados por Dussel, respectivamente equivalentes à totalidade e à alteridade. Para
o autor a periferia é vítima dos impactos do colonizador do centro (DUSSEL, 1979,
p. 114).
O centro, totalidade que busca abarcar o outro, nega a periferia que não
chega a ser outro, uma vez que a totalidade não reconhece outro o que está fora de
si (DUSSEL, 1983, p. 52). Dussel afirma que a Europa está demasiadamente
ensimesmada e não quer ouvir a voz do outro, dos ―bárbaros‖, do ―não-ser‖. Essa
concepção de globalização, como o esforço de expansão e dominação, representa
sua face negativa e mais conhecida. Constatamos a impotência dos países
periféricos e marginais diante da força do capitalismo e do liberalismo. Tal força
dissolve a esperança dos povos que não participam da pequena elite do centro, de
se libertarem de sua miséria (DUSSEL, 2002, p. 15). Dussel constata que a
desintegração da União Soviética, o fracasso do socialismo na Europa Oriental, a
derrota eleitoral do sandinismo, o bloqueio de Cuba, entre outros eventos que
marcaram a segunda metade do século XX, denunciam a impotência das margens
diante da força do capitalismo e do liberalismo. Nos dias atuais assistimos ao
aumento crescente do número de vítimas do sistema que se globaliza e alcança
níveis mundiais (DUSSEL, 2002, p. 17).
3- Perspectivas positivas da globalização para a fé cristã
A globalização enquanto realidade múltipla e poliforme apresenta
309
ambiguidades. No tangente à vivência da fé cristã, desafios e oportunidades tecem a
configuração dessa rede em movimento. Enquanto oportunidade, importantes
eventos religiosos podem ser vistos em todos os continentes. As transmissões via
satélite diminuem a distância real do acontecer do outro e permitem interação antes
impensável. A troca de informações e experiências, bem como a propagação de
mensagens, vislumbram novas possibilidades. Na perspectiva política, autoridades
mundiais podem se reunir via vídeo conferência. ―É no campo da informação e
comunicação de conhecimentos que a globalização mais positivamente colabora
com a pastoral‖ (LIBANIO, 2003a, p. 101). As mensagens papais são difundidas em
todos os continentes e a Igreja dirige sua mensagem às aldeias globais. ―É a
globalização de atos religiosos, de mensagens de fé. Tal fenômeno atinge o
anúncio da fé. Certos pastores americanos já conseguem falar a bilhões de fiéis
com seus teleprogramas religiosos‖ (LIBANIO, 2003b, p.149, grifo do autor).
O acesso imediato ao mundo do outro possibilita a formação de redes de
solidariedade. Tragédias locais mobilizam globalmente as pessoas em prol da
preservação da vida. Percebemos, ainda que descomprometidamente, certa
mobilização em favor de vítimas de desastres naturais e guerras. Paradoxalmente,
conectamo-nos com a realidade distante e desconhecemos, por vezes, o que se
passa diretamente à nossa volta.
As comunidades virtuais, possibilitadas pela internet, não substituem, mas
favorecem o encontro de grupos de reflexão enquanto extensão dos encontros
presenciais. Os diversos grupos e pastorais extrapolam o encontro semanal ao
motivar os membros a postarem mensagens, relatos e a interagirem entre si. De
qualquer parte do globo, todos podem participar. Tempo e espaço reconfiguram-se e
adquirem novos contornos. Entretanto, os encontros ―reais‖ sustentam o vínculo
afetivo e efetivo do grupo e têm precedência sobre os encontros virtuais.
O contato com as diferenças questiona os horizontes pessoais de
significação do mundo. No tangente às crenças religiosas, convida-nos a dar razões
da própria fé. O diálogo interreligioso se faz necessário mediante a força do
confrontar-se com a diversidade religiosa. A Igreja tem demonstrado abertura para
as questões ecumênicas e iniciativas, antes restritas aos seus representantes,
alcançam gradativamente maior projeção e começam a ser abraçadas pelas
310
comunidades de fiéis. A globalização interpela e desafia a fé cristã.
4- A globalização impõe desafios à fé cristã
O ideal homegeneizador da globalização atual apresenta constantes e
novos desafios e interpelações à vivência da fé cristã. A dissolução da verdade
objetiva encontra no aprimoramento da técnica e nas fabulações da globalização,
mola propulsora a difundi-la. A técnica presta-se mais à obtenção do lucro que à
promoção da vida. A propagação da mídia eletrônica não possibilitou-nos alcançar o
patamar de uma sociedade transparente de comunicação. A proliferação dos mass
media ―caracterizam esta sociedade não como uma sociedade mais ‗transparente‘,
mais consciente de si, mais ‗iluminada‘, mas como uma sociedade mais complexa,
até caótica...‖. (VATTIMO, 1992, p. 10). Nessa perspectiva, blogs e chats,
proporcionam relacionamentos cada vez mais fugazes e indiferentes ao contato
pessoal. Cumpre-se a profecia nietzschiana: o mundo verdadeiro tornou-se fábula
(NIETZSCHE, 1988). Acirra-se continuamente o abismo entre o ―eu‖ cada vez mais
exacerbado e o outro, horizonte alhures de significação.
Em face de tais relativizações, o universo caleidoscópico de crenças e
práticas religiosas diversas atinge o conteúdo da revelação cristã (LIBANIO, 2003a,
p. 98). Esfacela e fragmenta o novum do metarelato cristão, agora configurado como
uma interpretação dentre outras. Questão em vão combatida pela Igreja, deveras
saudosa de ser a guardiã da verdade única. Aqui reside grande paradoxo. De um
lado, para a fé cristã, a relativização da verdade pode ser vista como negativa e
ameaçadora. Provoca arrepios na Tradição. De outro, existencialmente, o ser
humano vislumbra horizontes mais amplos e abertos. Ricos da possibilidade de
escolha e exercício da autonomia, implicada inclusive na identificação religiosa:
―Atualmente, nos países desenvolvidos, a maioria da população considera que cabe
a cada um formar sua própria religião, sua própria crença‖ (LIPOVETSKY, 2009, p.
61). Possibilita o surgimento do cristão por escolha e não apenas por herança
cultural. Não obstante, cresce o número de cristãos que ―customizam‖ suas práticas
religiosas e criam a própria religião. Duplo desafio: na perspectiva humana, a
construção e conquista de justa autonomia em meio a essa grande sociedade de
311
indivíduos; na perspectiva cristã, a fidelidade ao conteúdo da revelação.
A
racionalidade
da
globalização
atual
enfraquece
a
noção
de
solidariedade. Favorece o contato com a diferença e acentua fundamentalismos.
Possibilita o desenraizamento, a xenofobia e a crise de identidade. A verdade tornase particular. Império do subjetivismo. O individualismo contemporâneo, já
mencionado, bem ilustra tal afirmação. O pluralismo cultural e religioso, ao
enfraquecer o relato cristão, desafia a Igreja no tangente à evangelização. Cresce a
consciência da necessidade de uma evangelização capaz de dialogar com a
singularidade e multiplicidade das experiências religiosas, na acolhida e respeito às
diferenças.
No universo fractário de muitos pequenos relatos e choques de
alteridades, amplia-se a crise de identidade. À crise de paradigmas e à
desvalorização dos ideais de vida em comunidade, somam-se a descrença dos
valores transmitidos pela fé e a instrumentalização da religião e de Deus. Desloca-se
o conceito de sagrado e ―[...] Deus tende a ser transformado em objeto de ‗meus
desejos‘, a religião, bem de mercado em busca de prosperidade material e de saúde
física e psíquica‖ (BRIGHENTI, 2004, p. 77). Emergem religiões pessoais e de
relações de troca de favores com o sagrado. Configurada como produto, a
espiritualidade reduz-se a bem de mercado. Instala-se como desafio para a Igreja,
produzir reflexão teológica e práxis capazes de responder a tais situações e, com
responsabilidade, afrontar a realidade da vida em áreas urbanas.
A ética cada vez mais cede lugar aos anseios de uma estética hedonista,
comprometida com a obtenção do lucro e à realização das singularidades. O
desafio, ―nesse campo, está em anexar a técnica e o conhecimento científico à ética,
capaz de dar-lhes uma dimensão teleológica, de finalidade, de razão, mais além do
lucro e do progresso pelo progresso‖ (BRIGHENTI, 2004, p. 74).
5- O posicionamento da fé cristã frente à globalização
A globalização, ainda que totalitária e perversa, porta as condições de
possibilidade do novo: a rejeição do processo de desumanização e a gestação de
312
outra globalização. Em contraposição à globalização que se impõe descendente, há
um movimento ascendente, vindo da periferia. Tal movimento tem a marca do ―[...]
crescente desencanto com as técnicas, acompanhado por uma gradativa
recuperação do bom senso, em oposição ao senso comum [...]‖ (SANTOS, 2004, p.
119). Podemos constatá-lo presente na resistência de culturas locais a preservar
sua identidade, na valorização da diversidade em detrimento à homogeneização e
na difusão de comunidades alternativas que se opõem ao consumismo e cultivam
estilo de vida comprometido com a preservação do ecossistema. Neste cenário, a fé
cristã emerge como inspiração e fonte de vigor profético a motivar e sustentar as
iniciativas em prol do bem comum.
A globalização atual requer interpretação multidisciplinar que desvele o
papel da ideologia na produção da história, a fim de mostrar os limites de seu
discurso frente à realidade vivida pela maioria das nações (SIDEKUM, 2002, p. 193).
A Teologia e a fé cristã têm muito a contribuir em prol da construção de uma
globalização humana. Os valores cristãos possuem alcance mundial e apontam
caminhos de vida. Eticamente, o comprometimento com a promoção da vida deve
encontrar solo fértil nas comunidades eclesiais.
A fé não é experiência individual, apologia do narcisismo, mas se
expressa no plural do ―nós‖ que se dispõe e propõe crescer na presença
provocadora e desafiadora do outro. A Igreja, a exemplo Jesus, deve seguir
comprometida com a causa dos pobres, despojando-se do desejo do poder que
escraviza, como condição para estender a mão aos excluídos. Segundo Comblin, se
―o cristianismo favorece o espírito de liberdade e de iniciativa [é] exatamente para
dominar o mercado [e, assim] defender os direitos dos pobres e dos fracos e limitar
o poder dos grandes‖ (COMBLIN, 2001, p. 78).
A fé cristã exerce sua vocação profética na medida em que denuncia a
opressão, se empenha na promoção do amor universal, recusa-se a defender
interesses particulares. A vida cristã em comunidade pressupõe visão integradora
dos aspectos globais e locais e a busca da inclusão dos marginalizados. Por meio
de constante diálogo e abertura ao outro, a fé cristã promove o respeito à
diversidade e a coexistência pacífica, uma vez que ―a plena dignidade do sujeito se
experimenta no encontro com os demais. Este princípio denuncia qualquer forma de
313
discriminação, de exclusão e de opressão‖ (FRANCO, 2006, p. 22). Diante dos
anseios atuais, compete à fé cristã difundir os valores de partilha, solidariedade,
inclusão e respeito, por meio de uma práxis comprometida com a promoção da vida.
6- Conclusão
Constatar o novo cenário desenhado pelos traços da globalização atual e pelo
conflito entre global e local evoca a fé e a práxis cristã comunitária e pessoal. O
problema toca a todos. Cada comunidade e pessoa de fé deve se colocar na atitude
questionadora de rever o horizonte de suas opções fundamentais. Algumas
perguntas podem nortear esse percurso: Como, a partir de meu lugar, interajo com
esse processo? Como o todo me afeta? O que faço localmente em vista do global?
Como construo minha consciência crítica e autônoma a partir do cotidiano de minhas
escolhas?
Para além dos desmandos da globalização atual, percebemos frutíferas
iniciativas como o Fórum Social Mundial, a luta das minorias pela defesa dos direitos
humanos e a resistência de culturas locais. A possibilidade do novo nasce da
tomada de consciência da situação de opressão e de sua negação. O momento de
crítica ao sistema constitui passo importante nesse processo.
―Outro mundo é possível‖! Não se trata de frear o aparente irrefreável
processo de globalização, mas de compreendê-lo e vivenciá-lo como oportunidade e
promover uma globalização humana, comprometida com a vida. Compete
assumirmos a tarefa de redirecionar a vida ao centro de nossa práxis e, a partir do
horizonte ético-cristão, humanizar a globalização.
REFERÊNCIAS
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BRIGHENTI, A. A Igreja perplexa: a novas perguntas, novas respostas. São Paulo:
Paulinas, 2004.
COMBLIN, J. O neoliberalismo: ideologia dominante na virada do século. 3. ed.
Petrópolis: Vozes, 2001.
DUSSEL, E. Ética da libertação: na idade da globalização e da exclusão. 2. ed.
Petrópolis: Vozes, 2002.
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______. Filosofía de la liberación latinoamericana. Bogotá: Editorial Nueva América,
1979.
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ed. Madrid: Mundo Negro, 1983.
FRANCO, F. Globalización y marginación: nuestra respuesta apostólica global.
Informe de la task force sobre globalización y marginación. Roma, 2006.
LIBANIO, J. B. Globalização na perspectiva da fé. In: Perspectiva Teológica. Belo
Horizonte: O lutador, n. 95, p. 95-103, jan./abr. 2003a.
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LIPOVETSKY, G. A era do vazio: ensaio sobre o individualismo contemporâneo.
Lisboa: Relógio d‘água, 1989.
______. Futuro da autonomia e sociedade do indivíduo. In: O futuro da autonomia:
uma sociedade de indivíduos? Org.: NEUTZLING, Inácio. BINGEMER, M.
Clara. YUNES, Eliana. Rio de Janeiro: Editora PUC – RIO; São Leopoldo:
Editora Unisinos, 2009.
NIETZSCHE, F. W. Crepúsculo dos ídolos ou como se filosofa com o martelo.
Lisboa: Edições 70, 1988.
SANTOS, M. Por uma outra globalização: do pensamento único à consciência
universal. 11. ed. Rio de Janeiro: Record, 2004.
SIDEKUM, A. Ética e alteridade: a subjetividade ferida. São Leopoldo: Unisinos,
2002.
VATTIMO, G. Addio alla verità. Roma: Meltemi, 2009.
______. A sociedade transparente. Lisboa: Relógio d‘água, 1992.
315
A GLOBALIZAÇÃO ATUAL E A PERSPECTIVA BÍBLICA DA JUSTIÇA
Rita Maria Gomes162
Resumo: A presente reflexão tem por objetivo pensar a globalização
considerando sua complexidade e ambigüidade, sobretudo, os riscos de uma
globalização sem instâncias reguladoras. A globalização é uma realidade e para
além da contribuição grandiosa nas áreas da comunicação e ciência, gera graves
problemas sociais devido ao modelo econômico capitalista que lhe é inerente.
Globalização e Capitalismo são responsáveis pela exclusão social crescente.
Conscientes
desta
realidade
buscamos
caminhos
que
contraponham
a
institucionalização das injustiças decorrentes. Propomos uma abordagem ética
baseada na compreensão bíblica da justiça. Promover a vida em sua integralidade,
eis o que é justiça para o testemunho bíblico.
Palavras-chave: Globalização, Tradição bíblica, Justiça
1. Introdução
Pensar a globalização atual implica detectar as ambiguidades que tecem as
tramas do mundo, tais como a política, a social, a econômica. A consciência da
ambivalência subjacente a esse momento histórico reclama constantemente a
consideração dos aspectos positivos e negativos do mesmo, visando à defesa de
uma atitude justa e uma coerência no discurso e que vá além dele.
Por sua vez, a reserva que denuncia os limites e lança questionamentos pode
evitar a sedução desumana e injusta dos sistemas de produção e consumo que gera
162
Mestranda do programa de pós-graduação em Teologia da Faculdade Jesuíta de Filosofia e
Teologia – FAJE; [email protected].
316
exclusão e injustiças. Para salvaguardarmos a justiça e a proteção da vida
necessitamos olhar crítico frente ao nosso mundo.
Manter a justiça em nossas relações, nos diversos âmbitos, é uma exigência
da nossa condição humana, uma vez que nos compreendemos como seres de
relação. Essa é a concepção da tradição cristã que entende o ser humano como
portador de uma dignidade fundamental e ser essencialmente ―relacional‖. Nisso se
distingue da sociedade ocidental que o vê como ser autônomo (GROODY, 2OO9, p.
61).
A globalização é de uma complexidade ímpar e não pretendemos em nossa
consideração banalizá-la. Mas, configura-se como exigência metodológica delimitar
a abordagem e com isso corremos o risco de parecermos reducionistas e ignorar
outros tantos aspectos do problema. Não é esse o caso.
Por isso faremos nossa consideração partir de nosso lugar existencial, como
sujeitos de fé e cidadãos do mundo global. Propomos uma abordagem ética
baseada na compreensão bíblica da justiça no intuito de iluminar a práxis
comprometida com a vida. Para tanto, apontamos a relação entre globalização e
mercado. Em seguida situamos a problemática da justiça na Bíblia e frente à
globalização e por fim buscamos posição ética para a globalização atual.
1. Globalização – a face do mercado
A globalização atual é fruto de um longo processo que teve sua origem no
século XVI, com o descobrimento do ―novo mundo‖ e o início dos tempos modernos.
Esses eventos foram os precursores das Luzes e da Revolução Industrial (HERR,
2007, p. 110).
A globalização pode ser compreendida pelas noções de ―emancipação‖ e
―autonomia‖ em relação às instâncias religiosa, política e ética. A instância
reguladora das ações e relações humanas passa a ser o mercado e não a ética
provinda da religião ou da política. Os Estados não mais detêm a ―regra do jogo‖.
Embora o processo de globalização seja, sobretudo econômico e técnico,
está intimamente articulado com as diversas dimensões da vida em sociedade
(HERR, 2007, p. 112). Consequentemente todos os âmbitos da vida humana são
marcados pela lógica mobilizadora da engrenagem econômica.
A questão candente do mundo capitalista globalizado, movido pelo mercado,
está em sua dinâmica progressista marcada pela satisfação dos desejos. Com a
317
geração de falsas necessidades, cria-se um círculo vicioso do consumo. Este abarca
desde o nível mais particular, o indivíduo, ao mais universal, as organizações
nacionais e internacionais, já que estamos falando de uma ―aldeia global‖.
A ideia de progresso é a mola propulsora do capitalismo mundializado. O
capitalismo é basicamente um movimento contínuo em busca de mudanças ou
superações. Sempre há o que melhorar e aperfeiçoar. O sucesso econômico é o
objetivo a alcançar a qualquer custo. Isso pode ser positivo do ponto de vista do
crescimento econômico e técnico e no desenvolvimento das capacidades humanas
(HERR, 2007, p. 113).
Contudo, o capitalismo globalizado tem uma face destrutiva que aparece
especialmente nos âmbitos social, familiar, cultural e também religioso, sob a forma
de banalização da vida em favor do lucro.
2. Justiça X injustiça no mundo globalizado
Dentro deste cenário, a questão central consiste em saber se essa dinâmica
capitalista que transforma a pessoa em mero consumidor é justa? Que lugar ocupa
os milhões que não atendem à condição de consumidores?
Assinalamos que o ser humano não se reduz a ―comprar‖ e a ―vender‖. A
superestrutura do mercado formata-se como um ―darwinismo social‖ (SOLANO
ROSSI, 2002, p. 86) ao qual sobrevivem aqueles que conseguem passar da
condição de sujeito social de direitos inalienáveis à de ―consumidor potencial‖.
A discussão no capitalismo deixa de ser sobre necessidades básicas de
sobrevivência e passa a considerações subjetivas da satisfação de desejos de
posse de mercadorias de última geração, sobretudo no campo tecnológico.
O desenvolvimento tecnológico impulsiona a Globalização. Unidos ao
Capitalismo se retroalimentam e ampliam a exclusão social. No mundo cuja
racionalidade considera não-ser aqueles que não podem consumir, as vítimas da
globalização atual alcançam altos índices. O sacrifício do trabalho e exploração de
muitos se justifica para que os poucos detentores do poder de compra, possam
efetivamente consumir.
As propagandas nutrem o desejo de posse de produtos apresentando-os
como ―necessários‖ para o bem viver. Essa lógica do ―consumo, logo existo‖
alimenta sujeitos hedonistas, livres de considerações éticas (HERR, 2007, p. 114). A
318
―necessidade‖ define-se aqui pelo ―desejo‖ de consumo. Daí o imperativo de algum
tipo de controle por parte do âmbito político e ético sobre o sistema de mercado.
Segundo Solano Rossi, o único desejo humano reincidente tem haver com a
existência, com a vida em sua imediatez, como a fome, e não com as posses. Mas
isto não é problema ou preocupação do sistema mercadológico, é uma questão
humana, antropológica.
Por isso, para Herr, seria necessário ―controle político, para que o econômico
seja posto a serviço do político como responsável pelo bem comum a partir de então
mundial [...] controle ético, para que essas forças estejam a serviço da humanidade
e não destruam sua dignidade...‖ (HERR, 2007, p. 116).
A mentalidade produtivista da globalização é um dos seus principais
problemas e perpassa de modo velado a lógica da vida comum. Nela o justo passa a
ser o eficaz e com isso há uma inversão tácita de valores que obscurece a dignidade
da pessoa, agora medida por sua capacidade de produção e consumo.
Objetivamente, para o mundo movido pelo capitalismo globalizado regido pelo
mercado, a dignidade não reside no valor intrínseco do indivíduo, mas na
capacidade de moldar-se a essa lógica mercadológica. Inevitavelmente, os menos
qualificados ficam a margem da sociedade globalizada.
3. A Bíblia e a questão ética da justiça
Frente ao panorama global e seus desafios a justiça, enquanto virtude ética,
emerge como questão. Configura-se como ponto de partida para a defesa da
humanidade, a fim de impedir um processo desumanizador irreversível.
Cabe-nos esclarecer dois pontos. O primeiro visa à delimitação da questão.
Optar refletir a justiça pelo viés bíblico e não a partir da filosofia grega, justifica-se
pelo alcance conceitual e a perspectiva antropológica de abertura ao transcendente,
ou seja, o homem enquanto sujeito crente. Outra razão é a percepção de uma
limitação no conceito grego que institui uma separação entre os ―atos‖ e o ―sujeito
agente‖.
O segundo tende à clareza. Tomamos a Bíblia em seu sentido mais profundo,
como Palavra de Deus, narrativa da história de nossa salvação. A aliança de Deus
com a humanidade sendo o pressuposto fundamental. Para a visão cristã esta
aliança se torna definitiva em Jesus Cristo.
319
Nossa aproximação bíblica da justiça tem como acento o estudo do Antigo
Testamento, uma vez que o Novo Testamento relê a questão da justiça mantendo o
núcleo veterotestamentário, mas apresentando como distintivo essencial a noção de
―plenificação‖ em Jesus. O resgate veterotestamentário da noção de justiça ajudanos a compreender melhor o ensinamento de Jesus Cristo como ―cumprimento de
toda justiça‖ (Mt 3,15).
Não há um único termo para expressar nossa ideia de ―justiça‖ no AT. Na
Bíblia o tema aparece de modo bastante variado e nem sempre condiz com o
desenvolvimento posterior (McKENZIE, 1983, p. 525). As expressões privilegiadas
para falar da justiça são variações das palavras sedaqah e mishpat. Sedaqah visa
mais as noções de juízo e retidão, nesse sentido é muito mais que um termo legal.
Mishpat refere-se mais a juízo. A linguagem comum utilizou esses termos e seus
correlatos como categoria jurídica. Quem julga deve fazê-lo com justiça (Lv 19,15; Dt
1,16). A literatura sapiencial e os salmos tomam o termo mais no sentido de boa
conduta moral. Os textos proféticos como meio de salvação e assume ainda os
sentidos de libertação e justificação. Mas, para além dos termos, a justiça é algo que
se faz; e fazer justiça é socorrer os outros em suas necessidades.
4. A globalização atual à luz da perspectiva bíblica da justiça
Os termos privilegiados pela Escritura para falar da justiça não devem ser
tomados nem reduzidos à conotação de elevação moral, espiritual, pois a palavra
sedaqah refere-se mais à ―interdependência das relações humanas e implica uma
atenção profunda às necessidades dos demais‖. Desse modo, sedadah é antes de
tudo retidão social e visa a integralidade das pessoas.
Para o pensamento bíblico há três classes de pessoas que são ícones da
exigência ética de justiça enquanto ―socorro à necessidade‖. São elas: órfão, viúva e
estrangeiro. Estes são os legalmente desamparados. Necessitados de socorro.
A sedaqah na Bíblia e no judaísmo em geral é um preceito inalienável,
presente no shemah (credo judeu) e que perpassa toda a vida do judeu piedoso. O
mesmo termo usado para dizer ―esmola‖ é usado para dizer ―justiça‖. Portanto, o
oferecido como esmola faz parte das posses daquele que coloca seus bens a
serviço do empobrecido. Assim, a justiça ultrapassa o sentido moral e religioso da
caridade.
320
Nesse ponto específico percebemos a sutil distinção entre a perspectiva
bíblica e a perspectiva filosófica grega da justiça. Ambas são importantes e
contribuíram para o desenvolvimento e aplicação do direito nas relações humanas,
sobretudo, no âmbito social. Contudo, a perspectiva bíblica vai além de uma
compreensão distributiva ou retributiva. Ela é restauradora da dignidade humana e
por isso mesmo é libertadora.
Considerando a compreensão bíblica em que fazer justiça é socorrer os
outros em suas necessidades, principalmente as mais básicas, podemos questionar
fortemente o sistema ―darwiniano‖ de mercado e buscar saídas solidárias. Para a
ética bíblica fazer sedaqah é uma obrigação. A complexidade da questão não pode
justificar uma atitude fatalista em relação à mesma. Pensamos ser possível
encontrar caminhos que promovam a vida ou ao menos limitem o poder destruidor
do sistema econômico vitimizador.
O grande desafio consiste em procurar meios que não implodam o sistema
econômico, não o sacralize, nem permita a institucionalização da injustiça, em que o
sacrifício de milhões de vítimas seja legitimado. O enfrentamento deste desafio não
é uma opção, mas um dever. Nesse sentido a concepção bíblica de justiça reclama
a defesa do pobre, do marginalizado, do necessitado como um compromisso de todo
ser crente e consciente de ser parte de um todo e por isso deseja viver em
comunhão com os outros humanos e com o mundo.
5. Conclusão
Um dos pontos mais positivos da globalização, via comunicação em nível
mundial, foi a conscientização de que somos uma pequena parte dentro de nosso
mundo, nosso planeta, um pequena parte do universo e em conseqüência disso, o
ser humano passou a se entender como partícipe de algo maior. Essa consciência
criou a necessidade de refletir sobre a interdependência de nossas relações. Elas
não foram uma invenção, apenas apareceram melhor a nossos olhos e exigiram ser
pensadas.
Partindo dessa conscientização a práxis cristã questiona a globalização atual
enquanto a percebe como processo expansivo e, aparentemente sem instância
limitadora, em vista de uma defesa da vida. Tomamos a vida em sentido amplo, em
todas as instâncias. Fazer justiça no mundo global, segundo a perspectiva bíblica,
consiste em defender a causa dos desamparados, pela lei e pela falta de condições
mínimas de sobrevivência.
321
O imperativo do sistema capitalista econômico é o progresso, indiferente aos
milhões de vítimas sacrificadas para a manutenção do mesmo. O imperativo éticoreligioso é o ―socorro‖ aos menos favorecidos, criando modos de inserção e
oportunidades. Não um assistencialismo que os transforme em peso ou carga para a
sociedade que produz, mas incluindo-os nesse processo de modo digno e
transformante.
O resgate da compreensão bíblica de justiça visa assegurar a vida das
vítimas do sistema. Por isso a justiça bíblica não se permite reduzir a conotações de
elevação moral, espiritual. Fazer sedaqah refere-se às relações justas que
possibilitam um resgate integral da pessoa em vista de sua dignidade fundamental.
A justiça ultrapassa o sentido moral e religioso da caridade. Caridade não é justiça,
e em nosso tempo, transformou-se numa sutil forma de calar a consciência que
reclama por justiça.
REFERÊNCIAS
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GROODY, Daniel G. Globalización, espiritualidad y justicia: navegando por la ruta de
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Apóstolos‖, RIBLA, Petrópolis - RJ, vol. 3, n. 40, p. 52 – 65, 2001.
322
GT 14: JUVENTUDE E RELIGIÃO NA (PÓS)
MODERNIDADE
Coordenação: Dr. Flávio Munhoz Sofiati
Resumo: A proposta da Mesa Temática é apresentar uma discussão acerca da
questão juvenil e da presença do elemento religioso na trajetória de jovens
participantes de movimentos presentes no interior do catolicismo. Nessa
perspectiva, apresenta-se uma discussão acerca dos elementos teóricos que
envolvem os estudos na área de religião e juventude; um debate em torno de uma
experiência prática de trabalho com juventude no interior do catolicismo; e uma
comunicação acerca da juventude em suas manifestações e adesões ao universo
religioso. A mesa busca articular as três comunicações propostas em torno de
questões que envolvem as noções de modernidade e pós-modernidade nos estudos
da sociedade contemporânea.
323
JUVENTUDE E RELIGIÃO NA CONTEMPORANEIDADE
Lourival Rodrigues da Silva163
Resumo
O presente texto busca apreender os vínculos entre juventude e religião no contexto contemporâneo,
examinando os aspectos relativos à socialização da juventude no campo religioso com suas
influências e interesses. Aborda a juventude na perspectiva de agrupamento geracional, com suas
realidades e perspectivas a partir da religião, como um entre os lugares privilegiados de socialização,
enquanto dimensão na construção da identidade juvenil.
Palavras chave – juventude – religião – contemporaneidade
1. Juventude: aspectos conceituais
A temática da juventude tem nas últimas décadas, ocupado a agenda de
estudiosos de áreas cientificas diversas. A questão juvenil emerge nos cenários
públicos – meios de comunicação, instancias estatais, universidade, instituições
governamentais, não governamentais e setores da sociedade civil, bem como em
instâncias especificas para investigar a juventude e seus múltiplos discursos. Esses
interesses envolvem diversos atores contemporâneos com diferenciados aspectos:
entender essa geração, medo da violência, necessidade de controle, consumidores
para o mercado, aliados ideológicos e seguidores da moda. ―Às vezes, esses
olhares vêm carregados de um discurso ―ilusório de inclusão, de consumo e de
tolerância às diferenças‖ (ESCOBAR, 2005, pág. 11.).
O modo de pensar do mundo adulto sobre a juventude é resultado de visões
conceituais agregadas de valores e preconceitos. Helena Abramo aponta que ao
longo da história, a juventude foi qualificada em geral como: período em que o
sujeito se prepara para ingressar no mundo adulto, sobretudo por meio da escola,
mas, também compreendida como etapa problemática da vida, marcada por
conflitos e tensões. Abramo diz que só recentemente estaria mudando esse
Mestre em Ciências da Religião - Pontifícia Universidade Católica de Goiás (2006). Especialista em Juventude UNISINOS (1999). Coordenador da Pós-graduação - Especialização “Juventude no Mundo Contemporâneo” –
Rede Brasileira de Centros e Institutos de Juventude e Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia – FAJE.
Conselho Diretor da Casa da Juventude Pe. Burnier.
324
paradigma, para serem vistos como atores com potencial estratégico ao
desenvolvimento, que demandaria a necessidade de programas e projetos que o
contemple e que passassem a serem vistos como ―sujeitos de direitos que se
constrói como ser autônomo‖ (ABRAMO, 2005, pág. 22,).
No exercício de compreender a juventude não basta o recorte etário, é
necessário considerar os aspectos biológico, antropológico e sociológico que
interferem também na forma como os próprios jovens se percebem enquanto
geração. Cabe destacar outros recortes - como o gênero, a diversidade sexual, as
questões raciais que aparecem como importantes aspectos na compreensão da
juventude na contemporaneidade. O contexto atual de rápidas transformações
tecnológicas ocorridas nos diferentes campos: econômico, social, religioso,
cientifico, influencia diretamente o modo de ser jovem na perspectiva geracional.
2- Os Jovens e a Religião na Contemporaneidade
O envolvimento dos jovens em agrupamentos em diferentes espaços como o
escolar, o familiar, o religioso, o cultural e o lazer é fundamental para o
desenvolvimento das identificações juvenis. Essa experiência possibilita a
aprendizagem e as bases para a formação da auto-imagem nas relações e
interações sociais. Essa socialização passa por uma rede complexa de agentes e
agências: ―passando por instituições religiosas, culturais, econômicas e políticas das
quais, emergem códigos de condutas e as sociabilidades que norteiam os
comportamentos em sociedade‖ (PRÁ, 2004, pág. 82), construindo, assim, um
capital social164, que responde às buscas dos jovens em diferentes contextos.
Na busca de se dinamizar as diferentes realidades juvenis, as igrejas têm se
estruturado no sentido de se adequarem as demandas da juventude, utilizando-se
de instrumentos musicais como baterias e guitarras, que não acontecia nos rituais
tradicionais. Os Evangélicos e o Movimento Carismático Católico são os que mais
têm demonstrado ―adequações‖ para a diversidade juvenil. Surgem as Cristotecas
ou os pubs evangélicos e os shows gospel. Ouve-se shows com danças e músicas
164
- O capital social segundo Schmidt, quer dizer a maneira como as pessoas estabelecem a construção da
democracia a partir de fatores de natureza subjetiva, a partir da confiança, da solidariedade recíproca que se
constroem na convivência, no estabelecimento de redes, de normas, valores e cooperação entre as pessoas em
busca de objetivos comuns. A idéia inclui diferentes metodologias e abrange relações e organizações formais e
informais. Possui níveis de confiança entre as pessoas, as atitudes favoráveis à cooperação com os outros
(familiares, vizinhança e a participação comunitária e religiosa), com diferentes manifestações: recreativas,
esportivas, culturais, de classe (SCHMIDT, 2004, pág. 147).
325
de rock pop, gospel, hip hop, funk, country, pagodes e, até mesmo, sertanejo, tudo
em contraste com os mantras dos mosteiros e os cantos reivindicatórios ou
contestadores das CEBs165. É preciso considerar que, apesar dos traços de
modernidade,
o
conteúdo
desses
movimentos
pentecostais
são
bastante
conservadores, entretanto são vistos pelos jovens e pelos pais como espaços de
socialização, diversão e fé, livre de drogas, álcool e sexo livre. Segundo Bellotti,
essas dinâmicas de acolhimento adotadas pela corrente neopentecostal, faz toda a
diferença sobre os jovens e ―captam mais fiéis, pois os jovens não se sentem
julgados pela roupa que vestem, pelo visual, pela linguagem, e se essa igreja aceita
os jovens como são subira no conceito deste e terá mais adeptos‖ (BELLOTTI, 2008,
pág. 22).
Costa afirma que na segunda metade dos anos noventa, do século passado,
algumas igrejas evangélicas passaram a ter como foco a evangelização de
determinadas culturas juvenis e passou a chamá-los de comunidade undergroud. Os
jovens pertencentes a esta comunidade, inicialmente, eram os punks, carecas,
heavy-metal (metaleiros) e rappers166. Segundo a autora, várias igrejas passaram a
cooptar esses jovens oferecendo proteção, reconhecimento e espaço a esses
grupos juvenis, oferecendo apoio, cedendo equipamentos, com liberdade para
curtirem seus sons e até mesmo gravações na internet (COSTA, pág. 56, 2004).
Assim, os jovens podem ser eles mesmos sem mudar seu modo de vestir, seus
cabelos, seus adereços, suas musica, shows e encontros culturais.
Carmem Lúcia Teixeira diz:
―O movimento religioso da juventude, diante das diversas ofertas, é uma realidade e
que as trocas de igrejas são tratadas como algo até necessário para a sua vivência. A
religião faz parte da busca do/a jovem na perspectiva de construção de sua
identidade e, também, de sua participação na sociedade. Esse movimento dos/as
jovens entre as Igrejas para ver qual oferece a melhor proposta, é também uma
constante da cultura religiosa atual‖ (TEIXEIRA, pág. 74, 2006)
Essa afirmação se confirma com a reportagem da revista Época, de 15 de
junho de 2009, trazia em destaque a chamada ―Deus é Pop‖, onde chamava a
atenção para a liberdade de expressão dos jovens e a liberdade das igrejas com
165
- Comunidades Eclesiais de Base, surgida nos anos oitenta e que movimentou a igreja durante duas décadas,
tendo como base a Teologia da Libertação.
166
- “Todos esses jovens que, segundo essa igreja e seus pastores, gostam de ouvir som pesado e são
marginalizados e discriminados devido ao uso de tatuagem, adereços, cortes de cabelo, roupas especificas, fama
de drogados e, em alguns casos como acontecem com os carecas, tidos pela sociedade como violentos e
intolerantes (Costa, pág. 46, 2004).
326
estes. Enfocando que as caracterizações dos jovens (piercings, tatuagens, decotes,
bermudas, camisetas com estampas...) são toleradas e aceitas com tranqüilidade
nos templos das igrejas neopentecostais (ÉPOCA, 2009, pág.66).
3- As tendências da prática religiosa juvenil
A vivência religiosa como expressão cultural, tem ocupado um papel
importante na vida dos jovens e está presente no cotidiano da sociedade, sendo
elemento catalisador dos medos, perspectivas, aceitações entre os/as jovens. Os
jovens identificam a religião com a vida, com o viver. Para eles, ―Deus é tudo‖. Assim
como disse ELIADE:
“O homem religioso só consegue viver em atmosfera sagrada. Sagrado
e o real = poder, eficiência, fonte, fecundidade – desejo do homem de
situar-se na realidade objetiva, não se deixar levar pela realidade
subjetiva. Viver real e eficiente. O desejo do homem religioso é mover-se
em um mundo santificado – espaço sagrado” (ELIADE, 2001, pág. 13).
A religião e a fé para os jovens é algo dinâmico, implica uma ação e uma
atitude metodológica de agir. Esse agir é resultado da possibilidade de realizar-se
enquanto pessoa. Daí a idéia de que a religião é, para eles, um jeito, meio, caminho,
capacidade de fazer, servir, proteger, pedir. É opção que as pessoas fazem para se
ligar a algo. ―Uma pesquisa realizada por um instituto alemão em alguns lugares do
mundo, diz que 95% dos jovens brasileiros entre 18 e 29 anos se dizem religiosos e
65 % afirmam ser ‗profundamente religiosos‖ (ÉPOCA, 2009, pág. 64,). Mas quando
perguntados sobre o que é a religião, acabam respondendo o que esperam que a
religião lhes ofereça em termos de qualidade, espírito e conteúdo, pois, desejam
uma religião que seja boa e que traga a paz de espírito.
Na mesma pesquisa quando perguntados se pensam em religião, 29% dos
entrevistados dizem que ocasionalmente; 32% dizem que freqüentemente e 16%
muito frequentemente. Daí a idéia de que a religião seja algo superior, que tenha
força para atender suas dores, tristezas, amor, alegria e que seja o lugar para crer
em Deus e sua essência. Quando perguntados se Deus é uma força maior, 86%
concordam totalmente contra 05% que discorda totalmente. Para a maioria, Deus é
perfeição, bondade, misericórdia, força, vida. Para eles Deus faz a mediação das
relações entre as pessoas o que traz implicações diretas na visão de mundo e nas
relações sociais.
327
A religião no modernidade esta mais difusa, eclética,m bebendo nas
diferentes fontes da fé sem se comprometer com nenhuma forma de religião
especifica. Esse tipo de religião responde às pessoas e aos jovens preocupados
com saúde, desequilíbrio psíquico, ameaça à biosfera e outros. Mardones diz que
esta religiosidade pode ser entendida como uma religiosidade adequada ao
uniformismo funcionalista da tecnologia e do domínio do consumismo mercantilista.
É uma saída para as necessidades religiosas do indivíduo do neoliberalismo e da
globalização, oferecendo sobre tudo à juventude uma segurança frente ao
descontrole do mundo e das ameaças. Essa religiosidade se fundamenta nos
recursos dos anjos, espíritos protetores dos antepassados, dos fenômenos
paranormais, do inexplicável, das visões e das viagens astrais, apresentando-se
como um contrapeso ao mercado flutuante, à impotência do Estado e aos traumas
da modernidade.
Não se pode negar que há muitos jovens respondendo satisfatoriamente a
viver a religião com centralidade nas emoções e com pouco vínculo a valores
institucionais, às estruturas de paróquia e à figura de autoridade. Há, nestes jovens,
um sagrado, mas um sagrado mais privado, ―light”, menos exigente, com rejeição à
religião institucionalizada. É crescente, também, a religião neopentecostal (baseada
na idéia de que a vida do individuo é conduzida unicamente pelo Espírito Santo). O
neopentecostalismo167 começa nos anos 70 com a terceira onda que, durante os
anos 80 e 90, cresce e se desenvolve conforme a referência aos sinais do
sobrenatural. O neopentecostalismo passou a ser referenciado para designar o
modelo adotado por algumas igrejas de origem ou inspirada no pentecostalismo,
incorporando nas décadas recentes características próprias ―como ênfase em
revelações diretas, cura, batalha espiritual, e particularmente uma maneira sobrenaturalista de encarar a realidade espiritual‖ (NICODEMOS, 2004, pág. 15).
167
- Igrejas neopentecostais no Brasil; Nova Vida, fundada em 1960, no Rio de Janeiro. Universal do Reino de
Deus (Rio 1977) respaldada no discurso da teologia da prosperidade e os ministérios da “libertação” com o
enfrentamento do demônio. Internacional da Graça de Deus (Rio, 1980 adota a metodologia da universal: cura,
exorcismo e prosperidade. Renascer em Cristo (São Paulo, 1986) com presença no Brasil, Uruguai, França,
Estados Unidos, Espanha e Portugual, possui uma linguagem e uma metodologia voltadas para a comunicação
com o público jovem. Comunidade Evangélica Sara a Nossa Terra (Goiás, 1976) seus fiéis vem da classe
média. Presença maior no sudeste e no centro oeste, também, em Portugal, Paraguai e Estados Unidos. Bola de
Neve igreja fundada em 2000 pelo surfista Rinaldo de Seixas Pereira, o pastora Rina. Organizada para atender,
sobretudo, jovens com espírito esportista.
328
Para as igrejas neopentecostais, para se ter acesso aos bens materiais aqui e
agora, é necessário, primeiro, adquirir bens espirituais que podem ser obtidos
através das bênçãos, curas, unção, correntes de oração, sacramentarios (óleo, sal,
Terra Santa, água...), jejum, exorcismo... O neopentecostalismo tem-se colocado
como a manifestação religiosa que dá uma resposta imediata e eficaz para as
necessidades (materiais, emocionais, espirituais, psicológicas...) e trazendo benção
de prosperidade e paz. Nessa manifestação religiosa, qualquer pessoa pode falar
em línguas, pregar e ter acesso direto a Deus, sem mediação. A graça é obtida pelo
tamanho do desprendimento financeiro, ou seja, da oferta e do dízimo. Até nomesfantasias são utilizados na sua proposta de expansão para melhor entrar dentro da
cultura como em Hong Kong, em que a igreja recebe o nome de ―Centro de Ajuda
Coletiva‖.
Assim, as igrejas neopentecostais, em especial a Igreja Universal do Reino de Deus – IURD - segue crescendo dentro do lobby, do
marketing e da metáfora do templo como lugar do teatro da fé e do hipermercado a oferecer o que as pessoas buscam.
Essa
tendência neopentecostal exerce forte atração sobre a juventude. Essa atração está
ligada a experiências afetivas e pessoais. ―São igrejas que abrem vários espaços
para esses jovens atuarem com uma linguagem própria e um variado jeito de ser‖
(BELLOTTI, 2008, pág. 22,).
Sobre a pratica religiosa uma parte considerável da juventude que participa
das atividades religiosas nas diferentes confissões apontam para uma falta de
dinamização dos momentos celebrativos, conhecidos por cultos ou missas. Eles/as
acham esses eventos desinteressantes, demorados, desatualizados. Reclamam,
ainda, da hipocrisia, das proibições dogmáticas, das cobranças, do autoritarismo,
das cobranças de taxas financeiras por parte dos bispos, pastores e padres. Há,
também, por parte de jovens, ―resistências à postura da igreja frente ao aborto,
homossexualidade, métodos anticoncepcionais e à concepção de pecado. Ainda não
se pode esquecer a existência daqueles que preferem uma igreja com postura
conservadora‖ (SCHMIDT, 1996, p.109).
Sobre a pergunta clássica sobre o que os jovens estão buscando na religião:
―Há diferentes jovens, há diferentes tipos de buscas. Uns querem estabilidade,
tradição, um porto seguro. Outros querem um espaço de sociabilidade seguro, sem
abdicar da cultura pop; outros querem paz interior, respostas para suas angustias.
Muitas vezes, querem ter um espaço para se engajar em projetos, exercitar suas
habilidades artísticas, sentirem-se importantes e atuantes. Há diversas religiões, o
que permite acomodar diversas desejos e anseios. Se o jovem se cansa de um, pode
procurar outra, assim como qualquer adulto‖ (BELLOTTI, 2008 pág. 22).
329
A religião, com seu sistema de símbolos, têm conseguido influenciar no modo
de ser e agir dos/as jovens, apresentando-lhes motivações e propondo formas para
se socializarem e relacionarem com o mundo.
Algumas considerações finais
O contexto contemporâneo da globalização criou relações funcionais,
mercantis e consumista e transformou a juventude em fatia do mercado. Como
conseqüência, gerou uma busca de identificação por parte dos agrupamentos
juvenis. Assim, religiosidade emergiu como expressão cultural que tem ocupado um
papel importante na vida dos jovens Ela é um elemento catalisador dos medos e
orientador de perspectivas .
Os jovens, como as demais pessoas, esperam que a religião lhes ofereça as
crenças e os conteúdos para viveram. Eles desejam uma religião que seja boa, que
traga a paz de espírito. Uma religião que esta seja superior e tenha força para
atender suas dores, tristezas, amor, alegria sendo o lugar para seu acreditar em
Deus e sua essência.
A internalizarão da religião serve para dar um conteúdo ético aos jovens que
vivem em um processo de mudança. Outros têm encontrado, na religião, uma das
formas de se expressar no mundo, é o lugar da manifestação do sagrado. Assim, ela
se torna produtora de sentido para as pessoas e, sobretudo, para os jovens, que têm
encontrado, na pastoral, uma significação para sua existência.
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SCHMIDT, João Pedro. Os jovens e a construção de capital social no Brasil. In. Democracia,
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TEIXEIRA, Carmem Lúcia. O grupo de jovens: espaços de formação da identidade política.
Dissertação de Mestrado – defendida em dezembro de 2006. Universidade Católica de Goiás.
331
JUVENTUDE E GÊNERO NA RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA EM
GOIÂNIA
Vanildes Gonçalves dos Santos
RESUMO
O presente artigo trata das reflexões acerca da investigação realizada, durante o
mestrado em Ciências Sociais 2007-2008, com o objetivo de identificar as
representações de gênero presentes na Renovação Carismática Católica em
Goiânia e suas implicações na formação das identidades de gênero dos e das
jovens participantes de grupos de oração e Comunidades de Vida, modalidades de
organização presentes na Renovação Carismática Católica.
Palavras-chave: Catolicismo carismático, juventude, gênero
Introdução:
Os estudos e as ações realizados pelos movimentos feministas têm impulsionado
discussões importantes sobre as relações entre os sexos como uma construção biosocial onde as desigualdades desencadearam um processo de luta pelos direitos
iguais entre os sexos. Na Igreja Católica, apesar dos esforços de grupos
considerados progressistas, tem avançado pouco nas discussões a respeito da
temática com seus/suas fiéis, especialmente no que se refere ao compreender as
identidades e as relações de gênero como construções sociais.
Foi partindo dessa realidade que nos propusemos a compreender que a religião
enquanto campo social, conforme afirmam diversos estudiosos, entre eles Émile
Durkheim (1996) e Pierre Bourdieu (2007). Campo social, composto de sistemas
simbólicos e crenças estruturantes de significados e representações. São ainda
esses autores, juntamente com autoras como Joan Scoot (1995), Rita Gross (1996),
Ivone Gebara (2000), que inspira a reflexão sobre a Igreja Católica pensada
enquanto um conjunto de instituições que se estruturam e são estruturantes do
332
sistema patriarcal que idealiza e naturaliza formas de ser homem e de ser mulher,
bem como o lugar a ser ocupado por ambos na sociedade.
A Renovação Carismática Católica
Com relação à experiência do catolicismo, os estudos revelaram, que a Igreja
Católica não é constituída de um bloco monolítico, pelo contrário, há diversas formas
de ser católico. Entre essas encontra-se o ser ―católico renovado‖. Ou seja, ser
participante da Renovação Carismática Católica - RCC. Desde a década de 1990, a
referida igreja tem convivido com o crescimento do movimento carismático, embora
o mesmo já esteja presente nesta desde a década de 1960. Esse movimento trouxe
para a igreja formas diferentes de vivenciar a espiritualidade católica com diferentes
técnicas corporais, cantos de louvores compostos de letras intimistas, as orações em
línguas (glossolalia), as missas de cura, e o uso dos meios de comunicação social,
principalmente rádio e televisão e ainda a experiência das comunidades de vida,
então chamadas Novas.
Autores/as como Brenda Carranza (2000), entre outros/as, apontam que o Concílio
Vaticano II, evento ocorrido entre os anos de 1962 - 65 no qual a Igreja se reuniu
para repensar sua relação com o mundo moderno, houve formas diferenciadas de
compreender essa relação com a modernidade. ―O jeito novo de ser igreja‖, a partir
daí tomaram dimensões diferentes em grupos diferentes. Entre eles, a Teologia da
Libertação com uma prática e teoria baseadas num modelo de igreja com opção
preferencial pelos pobres que a partir das Comunidades Eclesiais de Base – CEBs.
De outro em oposição à igreja da libertação, surge a igreja dos movimentos
revivalistas, com o objetivo de renovar a Igreja Católica e de recuperar os fiéis que a
mesma vinha perdendo. Entre esses movimentos encontra-se a Renovação
Carismática Católica .
1
A Igreja Católica e as influências de um mundo globalizado
Faz-se importante dizer que essas mudanças dentro da Igreja Católica, não
acontecem de forma isolada das ocorridas na sociedade, que vem passando, nas
últimas décadas, por transformações profundas na economia, na política e, portanto,
no âmbito social. As recessões econômicas, o desemprego, o aumento da violência,
333
a valorização explicita da sociedade de consumo, o avanço tecnológico que faz com
que haja alterações na forma de compreender e sentir o tempo e o espaço, as
relações que se tornam como nos dizeres de Baumam mais efêmeras, instantâneas,
líquidas (BAUMAM, 2001).
Nesse cenário, a busca da religião, tem se intensificado e muitas vezes essa busca
não é por um lugar preocupado com o coletivo, com a busca de soluções para os
problemas que afetam a maioria da sociedade, mas pela resolução de problemas
individuais. A respeito disso, são diversos os estudos realizados, entre os quais se
encontram os de José Mardones (1998), que ao refletir sobre neoliberalismo e
religião, afirma ser a religiosidade fundamentalista e neotradicional a mais adequada
à essa realidade de modernidade tardia e neoliberal. Essas religiões são geralmente
segundo o autor, marcadas por um fundamentalismo e pela centralidade no
emocional.
A pesquisa mostrou que na Igreja Católica essa busca tem crescido junto aos
grupos da Renovação Carismática
Católica, movimento de características
pentecostais e neopentecostais, que com seu carisma, mas também por suas
condições econômicas e pelo apoio de considerável parte do clero, tem atraído
pessoas jovens e adultas.
A Renovação Carismática Católica e as representações de gênero junto aos/as
jovens.
Muitos/as jovens tem se colocado em busca e aderido as experiências de fé.
Nessa busca, diversas são as perguntas e angústias que os/as jovens levam
consigo característica própria da idade e da situação conjuntural vivida no Brasil
atualmente como a incerteza com relação ao trabalho, moradia, estudo, os papéis
sociais e sexuais. Nesse amplo contexto, encontra-se a Igreja Católica com suas
contradições, dentre elas as referentes às questões de gênero marcada por um
sexismo que historicamente tem pesado mais sobre as mulheres. Essa instituição
religiosa tem ao longo da história construído e mantido paradigma de masculino e
feminino que conforme assevera Rosa Cobo Bedia, compõe o quadro das
instituições onde são ―reforçadas as bases fundamentais da reprodução das
desigualdades dos sexos e ainda os espaços de socialização das ideologias sexuais
334
que legitimam as diferenças que a sociedade designa a homens e mulheres‖(BEDIA,
1995:75).
Impactada pelas contradições e pressões enfrentadas pela Igreja Católica a
Renovação Carismática Católica, pensada enquanto um movimento que tem como
base a doutrina e os dogmas da Igreja e uma leitura fundamentalista dos textos
bíblicos, reforça através de mecanismos de formação idéias que geram e perpetuam
desigualdades de gênero tanto na igreja como na sociedade. Uma vez que as
identidades de gênero, são resultados de produções elaboradas dentro de contextos
históricos e também institucionais. O gênero entendido como relações sociais entre
os sexos e como construções culturais (SCOTT, 1995:75), tem na religião uma de
suas bases na construção ou desconstrução de paradigmas que geram assimetrias.
Jovens mulheres e homens feitos/as nas relações sócio-espirituais
Os sistemas religiosos se constituem de representações que ao longo do tempo são
elaboradas, legitimadas e transmitidas como verdades e por estarem ligadas ao
sistema simbólico do sagrado raramente ou, quase nunca, permitem contestações.
Uma das principais representações da religião está no que Durkheim chamou de
sagrado e profano. Chamaram-nos a atenção na pesquisa realizada em Goiânia,
junto aos/as jovens, os dados que demonstraram a forte presença das
representações de sagrado e profano, mas exprimida na dualidade santidade e
pecado. Para os/as jovens da Renovação Carismática Católica a santidade é algo
que deve estar à frente dos seus objetivos. Mas o que é ser uma jovem santa, um
jovem santo? Vejamos o que diz uma das jovens participante de nossa pesquisa:
Primeira coisa, não só para uma mulher consagrada, mas para todas, qualquer mulher,
aquela mulher que busca a santidade, é a mulher que não leva o outro a pecar, não é motivo
de queda do outro. Como não sou motivo de queda para o outro? Me vigiando, vigiar minha
roupa, minha conduta, postura como mulher. Entende? Tem coisas que é próprio de homem
e que não faz bem para a mulher fazer, porque é próprio de homem. Lógico que agora eu não
vou falar assim, nossa agora eu não posso sorrir, falar, não posso rir alto, ser livre. Não é
assim, mas é a mulher ter postura de mulher e sempre se espelhando em Nossa senhora,
sempre pensando, será que Nossa Senhora faria isso no meu lugar. Entende? Nossa
senhora é o modelo de santidade, não só para as mulheres, mas também para os homens
(AMANARI).
335
A resposta dessa jovem é similar a todas as jovens das quais escutamos que ser
―santa‖ está relacionado ao controle dos desejos, dos corpos, da sexualidade, no
caso das mulheres ser santa é também não levar o outro (o homem) a pecar, não
ser motivo de queda, essa fala, muito repetida, remete ao mito da queda, onde a
mulher (Eva) é o motivo do pecado de Adão, o primeiro homem a ser criado
segundo o relato da criação narrado no texto bíblico do livro de Gênesis. Em
contraposição à Eva, (a primeira mulher a ser criada, segundo o mito), está a Virgem
Maria a mãe de Jesus, ela é o modelo de santidade que as mulheres devem ter,
embora seja dito pela jovem que os homens também a devem ter como modelo,
mas todos os exemplos de comportamento a serem seguidos são direcionados para
as mulheres.
Vejamos como a representação de Maria presente no universo dessas/es jovens é
de uma mulher recatada, obediente, silenciosa, conforme diz outra jovem:
O que acho mais interessante nela além da castidade é o silêncio. Tudo que ouvia guardava
no coração, e a mulher no mundo de hoje é muito faladeira, a mulher conversa demais, então,
se ela olhar mais para Maria, ela vai ser mais calada, mais santa e assim vai ficar o namoro, o
casamento, eu acho demais isso. Por isso que existe a sagrada família, São José também
entra ai, ele também é modelo (ARACI).
A santidade (caminho para o sucesso) do namoro, do casamento depende do
comportamento da mulher, que uma vez casta, santa, santifica tudo em sua volta.
No caso da castidade e da santidade essa é uma exigência também para os
homens. No entanto, segundo o que observamos nos discursos dos/s jovens, parte
do bom êxito da vivência dessas virtudes passam pela forma como as mulheres se
comportam.
Outra representação de homem e mulher trabalhada fortemente por esse movimento
e muito presente no imaginário dos/as jovens com quem realizamos a pesquisa está
ancorada no mito da criação , como a leitura bíblica feita nesses grupos tem como
2
base o fundamentalismo , esse mito tem forte peso na estruturação do pensamento
3
e do discurso de homem e mulher como seres criados e destinados à procriação.
Assim são seres heterossexuais, que legitima a heterossexualidade como a única
forma de realização da sexualidade considerada abençoada por Deus.
336
Além disso, a pesquisa identificou que outras literaturas as quais os/as jovens têm
acesso, assim como, os espaços de formação (seminários de afetividade e
sexualidade, projetos de formação realizados no estado ou nos encontros do PHN Por Hoje Não vou pecar) , conformam mecanismos utilizados que reforçam
4
fundamentalismos religiosos e o essencialismo biológico.
Corpos controlados e desejos seqüestrados
A forma como são consideradas as representações do masculino e feminino na RCC
reforça as elaborações e práticas da religião cristã patriarcal que mediante a
renúncia e o sacrifício, fundamentos para a manifestação correta da fé, exercem um
controle sobre corpos e desejos, atingindo a todos, mas principalmente as mulheres.
Conforme os dizeres da teóloga Luíza Tomita, nesse mecanismo de controle
construído pelas religiões, as mulheres têm seus desejos seqüestrados, “a religião
patriarcal desde cedo, seqüestrou das mulheres o desejo de amar e gozar”
(TOMITA, 2006:154).
Acrescentamos à afirmação de Tomita o que observamos nas falas e outras
expressões das jovens, que, além de não serem reconhecidas como mulheres que
têm desejo tanto quanto os homens, ainda têm que cuidar e vigiar, para não levar o
homem que naturalmente deseja, ao pecado.
Tendo como pano de fundo as elaborações teológicas cristãs que designam como
função natural da sexualidade a procriação
5
e como conseqüência disso a
heterossexualidade normativa, essas idéias se apresentam na RCC para justificar as
posições dos/as jovens que são extremamente contrárias a outras orientações
sexuais. Como podemos constatar nas falas dos/as entrevistados/as, participantes
do grupo de oração se referindo a homossexualidade:
Eu acho uma agressividade ao ser humano. Essa é a minha opinião. Por mais que você sinta
atração, acho que é uma coisa que não deveria ser exposta assim, não. Porque Deus criou o
homem e a mulher, um complementa o outro, eu não critico a eles, eu critico o ato deles
(APUÃ). Isso não é de Deus, é coisa que Deus abomina também. É diabólica (BÊNI). É uma
relação que, em si, não tem nada a ver (ITACIARA). Não é aberta à vida. Porque Deus criou
o homem e a mulher para serem abertos à vida. Um homem e um homem, como vai ter vida
na relação deles? (APUÃ). Não têm filhos... Como pode ter vida? (ITACIARA). É uma coisa
que foi o homem que criou, não foi Deus (POTYARA). Não tem espírito, é só carne com carne
(APUÃ).
337
A fala dos/as jovens revela como as elaborações da tradição da Igreja influenciam
nos seus pensamentos e comportamentos, ao verem a homossexualidade como
uma prática antinatural. Desvio ou doença é a outra forma de classificar a
homossexualidade e, como tal, tem cura. É o que afirma o jovem morador da
comunidade Luz da Vida:
Não é a comunidade, mas a igreja vê o homossexualismo comprovadamente como uma
doença e tem cura, toda doença tem cura. Eu estive conversando com um padre esses dias,
um padre aqui de Goiânia, que disse que homossexualismo não tem cura, homossexual tem
que ser tratado, mas não tem cura. Eu acredito em um Deus que cura tudo, o meu Deus não
é limitado. Como eu conheço homossexuais que são ex-homossexuais, tem gente que diz
não existe ex-gay, existe sim, eu comprovo, eu conheço. Pode continuar tendo a tendência?
Pode. Mas o que faz continuar sendo homossexual é a pratica, aquilo que é tendência não dá
para decidir, designar a pessoa, você é, porque você tem a tendência, não. Então, se a
pessoa não tem a prática, consegue se abster, consegue ser casto, diante daquilo que é o
plano de Deus para a pessoa, que é isso a santidade, né, e viver sadiamente a sexualidade,
pouco a pouco essa pessoa vai conseguir se integrar e encontrar de novo o caminho para o
qual Deus nos criou, homem para a mulher e mulher para o homem. A igreja não discrimina,
nem recrimina, mas como o próprio Deus nos ensina, nós não abominamos o pecador, nós
abominamos o pecado, a prática, que não é bem-vinda nessa casa, na igreja. Aí você pode
dizer, mas há padres que praticam. Mas os padres que praticam, o pecado deles também não
é bem-vindo dentro da igreja (IRAÍ).
A narrativa desse jovem permite perceber como a comunidade constrói uma imagem
negativa da identidade homossexual. Uma forma de pensar que não leva em
consideração as construções histórico-sociais dos conceitos construídos a partir de
interesses e autoridades dominantes que definem, regulam e internalizam tabus e
preconceitos. Mas a forma de pensar está baseada numa leitura fundamentalista
dos textos bíblicos e nas elaborações teológicas e pregações de lideranças
religiosas (clero e leigos) que ainda adotam um pensamento medieval com relação à
sexualidade .
6
A fala cheia de ―compaixão‖ de Irai, manifestada também por outros/as jovens
durante as entrevistas, ao dizer que a Igreja não recrimina nem discrimina, porque
não abomina o pecador, mas o pecado, é legitimada pelos dizeres do magistério da
Igreja Católica , o qual considera a prática da homossexualidade pecado grave, e
7
aqueles que têm tendências radicais à homossexualidade são considerados
objetivamente desordenados e para tais pessoas se constitui em provação. Por isso,
os homossexuais devem ser acolhidos com respeito e delicadeza e não sofrerem
nenhum tipo de discriminação. Essas pessoas são chamados a realizar sua vida
segundo à vontade de Deus, se unindo ao sacrifício da cruz do Senhor. Entretanto,
338
entenda-se que fazer a vontade de Deus e se unir ao sacrifício da cruz, significa
viver em castidade, se não quiserem estar constantemente em pecado. A nosso ver,
esse discurso é mais uma forma de controlar e reprimir-lhes os corpos, além de ser
um desrespeito ao direito à sexualidade como dimensão fundamental da pessoa.
Portanto, podemos dizer que, nesse caso, corpos tanto de mulheres como de
homens são controlados e os seus desejos seqüestrados.
Concluindo
A nossa pesquisa realizada com jovens da Renovação Carismática Católica revela
uma forte tendência desse movimento em retomar os valores patriarcais
estruturantes da igreja católica como fundamentos para a orientação de suas vidas e
construção de sua identidade como homem e mulher, compondo assim, o
movimento fundamentalista atual que reforça e sustenta a estrutura patriarcal, cuja
conseqüência é a perpetuação das relações de desigualdades de gênero.
REFERÊNCIAS
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BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva,
2007.
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sussurros éticos nos ouvidos da igreja. Mandrágora, XII, n.12. São Bernardo do
Campo/SP. Metodista, 2006. p. 60-67
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tendências. Aparecida/SP: ed. Santuário, 2000.
CASTELLS, Manuel. O poder da Identidade. São Paulo. Paz e Terra, 1996.
DURKHEIM, Émile. As formas elementares de vida religiosa. Tradução: Paulo
Neves. São Paulo: Martins Fontes, 1996.
339
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MARDONES, José Maria. Neoliberalismo Y Religión. Pamplona: Verbo Divino,1998.
SCOOT, Joan. Gênero: uma categoria útil de análise histórica. Revista Educação
e Realidade, 1995, vol.20 (2). P.71-99. Porto Alegre/RS.
SILVA, Maria da Conceição. Política e hegemonia na Igreja Católica – um estudo
sobre a Renovação Carismática. Goiânia: Kelpes, 2001.
TOMITA, E. Luiza. O desejo seqüestrado das mulheres: desafio para a teologia
feminista no século 21. In Sandra Duarte de Souza (org). Gênero e religião no Brasil:
ensaios feministas. São Bernardo do campo: Universidade Metodista de São Paulo,
2006.
ZYGMUNT, Bauman. Modernidade líquida. Tradução. Plínio Dentzien. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
340
GT 15: CELEBRAÇÕES FESTIVAS: A
VALORIZAÇÃO DA RELIGIOSIDADE
POPULAR NO BRASIL
Coordenação: Drando. João Guilherme da Trindade Curado e Dranda. Tereza Caroline Lobo
Resumo: Diante das tendências atuais impostas pela globalização verifica-se um
outro movimento que se contrapõe a tal perspectiva de tentativas da padronização
até mesmo de aspectos da cultura. No entanto, é perceptível que vem ocorrendo
uma retomada de significados das festividades ligadas às religiosidades, fazendo
com que estas manifestações populares contribuam para desenvolver, no homem
atual, aspectos outrora não incentivados. Buscar compreender as representações
culturais e as diversidades de relações e interações que ocorrem por ocasião das
realizações de celebrações festivas, assim como as políticas voltadas para esta
temática são umas das premissas apontadas para o debate a que se apresenta.
Palavras-chave: Festas, Cultura, Religiosidade
341
CELEBRAÇÕES FESTIVAS: MANIFESTAÇÕES DA RELIGIOSIDADE POPULAR
EM PIRENÓPOLIS – GOIÁS
João Guilherme da T. Curado168
Vai diminuindo a cidade
Vai aumentando a simpatia
Quanto menor a casinha
Mais sincero o bom dia
(John Ulhoa)
RESUMO. A cidade de Pirenópolis, nascida às margens do Rio das Almas do
qual se extraia o ouro manteve as principais características dos povoados surgidos
com a mineração nos quesitos urbanos, arquitetônicos e culturais. Mas as
manifestações religiosas pirenopolinas só são destacadas em relatos a partir da
passagem dos viajantes europeus no século XIX. Ainda hoje muitas destas
festividades possuem um caráter da religiosidade popular, possibilitando a
compreensão que as fazem perpetuar e prosseguir por gerações, representando o
modo simples de pessoas do local diante das inúmeras perspectivas apresentadas
pelo mundo atualmente, uma vez que manter a festa é também conservar e
sustentar a fé.
Palavras-chave: Festas, Religiosidade, Pirenópolis
Pensar nas primeiras ocupações oficiais realizadas em Goiás é buscar na
História e na Geografia explicações que possibilitem a compreensão dos que aqui
chegaram e estabeleceram-se em torno dos núcleos populacionais iniciais,
considerando que a maioria dos autores ao descreverem as práticas vigentes nas
primeiras décadas do século XVIII aponta que a igreja era construída assim que se
estabelecesse o ―descobrimento‖ do ouro às margens dos rios (PALACIN, MORAES,
1994; GOMES, TEIXEIRA NETO, BARBOSA, 2005 dentre outros).
168
Mestre e Doutorando em Geografia pelo Instituto de Estudos Sócio-Ambientais da Universidade
Federal de Goiás – IESA/UFG. Integrante do Grupo de Pesquisa ―Saberes e sabores goianos‖.
[email protected]
342
Em uma época em que o mundo ia se ampliando com o povoamento de
lugares então ermos, como o dito sertão, a Igreja em parceria com o Estado
representado pela coroa é que estabeleciam o marco inicial dos nascentes
aglomerados que se davam a cargo do ouro. As primeiras vias urbanas eram
ligações entre as datas auríferas a igreja e Casa de Câmara, que delimitavam o
Largo da Matriz, espaço importante ainda hoje quando se trata das festas religiosas.
Os outros logradouros públicos surgiram em decorrência da necessidade de ligação
entre o núcleo do ouro com os caminhos e estradas.
Duas obras, (BRASIL, 1961 e GOMES, 1999), apontam as informações dos
viajantes europeus que por Goiás passaram nas primeiras décadas do século XIX
como
sendo
importantes
registros
documentais
acerca
de
Goiás
e
consequentemente sobre o cotidiano dos goianos. Dentre eles os que mais se
destacam, pelo teor dos relatos produzidos são Saint-Hilaire e Pohl, que produziram
descrições não só geográficas, mas também sobre o dia a dia e são os primeiros a
narrarem algumas de nossas festas, uma vez que muitas delas já não aconteciam
mais em território europeu desde a Idade Média ou no Período Moderno, como
narram, respectivamente, Bakhtin (2002) e Burke (1989).
Atualmente diante do ―multiculturalismo‖ para pegar emprestado um termo
utilizado por Bauman (2003) e do ―hibridismo cultural‖ proposto por Canclini (2003)
percebemos a importância da valorização dos aspectos relativos a pequenos grupos
e que possuem significados amplos para estas comunidades, mesmo que a
repercussão em maior escala não seja considerada, pelo fato de que tais
manifestações tenham se adaptado à alçada de eventos, ou se tornado atrativos
turísticos.
343
As festas em Pirenópolis
A denominação do núcleo urbano surgido às margens do Rio das Almas em
1727 foi Minas de Nossa Senhora do Rosário de Meia Ponte (JAYME, 1971). Desde
então mesmo com as alterações surgidas na dinâmica econômica, as manifestações
religiosas do catolicismo predominaram em cerimônias de batismos, casamentos e
até mesmo funerais. As festas aos santos, incluindo a padroeira, eram realizadas
nas proximidades do Largo da Matriz, espaço de convivência e de confluência da
vida e do povoado, mesmo no período da escassez do ouro – responsável pela
ruralização da população e também por alterações de alguns festejos, que saiam
dos domínios institucionais passando à responsabilidade popular.
O calendário das manifestações da religiosidade em Pirenópolis apresenta
uma variada gama de celebrações a diversos santos, cultuados em momentos
distintos da história e que são incentivados ou proibidos pela Igreja, de acordo com
as diretrizes vigentes na instituição. Assim cultos a Santa Ifigênia, Santa Bárbara,
Senhora do Carmo, por exemplo, não acontecem mais. As Folias do Divino, outrora
proibidas, hoje são três, inclusive sendo uma criada recentemente pela Igreja. Assim
é interessante observar alguns aspectos locais das festas ligadas à religiosidade.
Dois recentes estudos sobre as festas em Pirenópolis possibilitam uma
melhor compreensão dos significados que as manifestações representam para o
povo pirenopolino: fé, devoção e recentemente, também, como divulgação, uma vez
que a atual vocação econômica da cidade se orienta no turismo, com destaque para
o segmento cultural como propõe o Ministério do Turismo (2008).
O texto de Curado (2006) sobre as procissões aponta para a permanência ou
a circularidade que os préstitos religiosos organizam por algumas das principais ruas
de Pirenópolis, tais vias, atualmente, fazem parte de uma área de proteção: o Centro
344
Histórico, reconhecido e preservado pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional – Iphan. E é neste contexto das festas processionais que se pauta a
análise das transformações ocorridas nas paisagens da cidade, mas que mantem,
adaptadas ao momento presente a religiosidade popular dos que mantem raízes
naquela cidade.
O outro estudo sobre festas de Pirenópolis advem da pesquisa de Lôbo
(2006) e aponta para festejos de negros, que adaptados ao catolicismo, tornaram-se
manifestações tradicionais que mesmo com o fim da escravidão permaneceram no
calendário local, mesmo tendo sua data alterada, em algum momento para juntar-se
à Festa do Divino Espírito Santo. Tal festa, dos negros, foi fadada ao
desaparecimento por Brandão (1978), mas conforme a autora citada acima
permanece sendo um dos símbolos identitários do pirenopolino, principalmente
diante da configuração tomada pela Festa do Divino.
Esta vontade e/ou necessidade de manter festas ora destinadas aos negros,
ora aos brancos pobres ou também aos demais setores sociais, faz, mesmo que
inconscientemente, que a população daquela pequena cidade goiana remonte ao
período da mineração, quando a segregação sócio-cultural era imposta, mas
procurava-se mecanismos diversos para se mesclar. Ainda neste contexto é
importante notar que a festa da padroeira acaba por ser comemorada junto a
Pentecostes.
A partir das informações supracitadas é possível compreender parte do
mundo festivo pirenopolino, que atualmente conta com mais uma peculiaridade, o
título de Patrimônio Cultural do Brasil recebido pela Festa do Divino Espírito Santo, a
segunda celebração registrada pelo Iphan. Tal registro só foi possível, pois se
compreendeu que a ―festa é um lugar estratégico para o conhecimento de toda uma
345
sociedade‖ (MENESES, 2010, p.1), e por isso são constituintes dos saberes e
fazeres que identificam aspectos essenciais da cultura de um povo.
Considerações finais
Aferimos no transcorrer da investigação de algumas das manifestações da
religiosidade popular em Pirenópolis, através das celebrações festivas, - mesmo
diante do processo de globalização e difusão de informações cada vez mais
eficientes -, que as festas locais mantem características que as fazem perpetuar e
prosseguir por gerações, pois representam o modo simples de pessoas do local
diante das inúmeras perspectivas apresentadas pelo mundo atualmente, e que
manter a festa é conservar e sustentar a fé.
Referências
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de François Rabelais. Trad. Yara Frateschi Vieira. 5ª ed. Annablume/Hucitec: São
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Campanha Nacional de Defesa do Folclore Brasileiro, 1978. 163p.
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Cultura, 1961. 122p.
BAUMAN, Zygmunt. Comunidade: a busca por segurança no mundo atual. Trad.
Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. 141p.
BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna. Trad. Denise Bottmann. 2ª ed.
São Paulo: Companhia das Letras, 1989. 385p.
CANCLINI, Nestor Garcia. Culturas Hibridas. Trad. Heloisa Pezza Cintrão, Ana
Regina Lessa. 4ª ed., São Paulo, EDUSP, 2003. 385p.
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passam as procissões de Pirenópolis – Goiás: 1920 a 2005. Goiânia: IESA/UFG,
2006. (Mestrado em Geografia). 191p.
GOMES, Horiestes. A produção geográfica em Goiás. Goiânia: UFG, 1999. 204p.
346
GOMES, Horiestes, TEIXEIRA NETO, Antônio, BARBOSA, Altair Sales. Geografia:
Goiás-Tocantins. 2ª ed. Goiânia: UFG, 2005. 270p.
JAYME, Jarbas. Esboço histórico de Pirenópolis. Goiânia: UFG, 1971. 624p.
JOHN. Simplicidade. In: Pato Fu – CD Toda rua para todo mal, 2005, faixa 5, Sony.
LÔBO, Tereza Caroline. A singularidade de um lugar festivo: o Reinado de Nossa
Senhora do Rosário dos Pretos e o Juizado de São Benedito em Pirenópolis-Goiás.
Goiânia: IESA/UFG, 2006. (Mestrado em Geografia).
MENESES, Ulpiano T. Bezerra de. Parecer: Registro da Festa do Divino Espírito
Santo de Pirenópolis – Goiás. Rio de Janeiro, 2010. 9p.
MINISTÉRIO DO TURISMO. Turismo cultural: orientações básicas. 2ª ed. Brasília:
MTur, 2008. 60p.
PALACIN, Luis, MORAES, Maria Augusta Sant‘Anna. História de Goiás. 6ª ed.
Goiânia: UCG, 1994. 122p.
347
FOLIA DE SANT’ANA UMA DAS CELEBRAÇÕES FESTIVAS DENTRO DA
FESTA DA CAPELA EM PIRENÓPOLIS/GOIÁS
Tereza Caroline Lôbo169
Resumo
O povoado da Capela do Rio do Peixe é o lugar da festa de Sant'Ana ou
Festa da Capela, ocorrida desde o século XVIII quando é encontrado ouro no Rio
Peixe, município de Pirenópolis. São diferentes grupos de participantes, pessoas
diversas com motivações variadas que frequentam os festejos e participam dos
rituais que dão sentido à festividade. A Folia de Sant'Ana, revigorada no ano de
2006, é uma das celebrações festivas que compõe a Festa da Capela. Partindo de
um contexto de dinamismo cultural nos propomos a compreender não a Folia de
Sant'Ana enquanto objeto pensado, mas como fenômeno, quer dizer, aquilo que
fundamenta a vivência. O objetivo é o de analisar esta celebração como um lugar
que dá sentido ao mundo presente, se articula com as identidades e alimenta a
memória que se tem do espaço onde se vive.
Palavras-chave: Festa, Lugar, Folia.
O povoado da Capela do Rio do Peixe é o lugar da festa em homenagem a
Sant‘Ana, ocorrida desde o século XVIII. O lugarejo surgiu com a febre do ouro
depois que os bandeirantes chegaram às margens do Rio das Almas, fundando
Meia Ponte, atual Pirenópolis. O achado não representou importância econômica
para a localidade como aconteceu com as minas de Meia Ponte e Vila Boa. Cunha
Mattos, que em 1824, passa pelo povoado, já o encontra em ruínas restando umas
poucas habitações, ―15 casas humildes, e uma pobríssima capela‖, enfatiza que o
―arraial não tem importância e consideração alguma no tempo presente (p.35, 1972).
O povoamento atingiu seu ápice nas últimas décadas do século XVIII, a partir
de então, a ocupação resultante de um assentamento inicial para extração de ouro
169
Doutoranda em Geografia pelo IESA/UFG. Coordenadora do Curso de Tecnologia em Gestão de Turismo da
UEG UnU/Pirenópolis.
348
no Rio do Peixe e ribeirões adjacentes se transformou e atualmente é uma pequena
aglomeração, com pouco menos de trezentos habitantes, postada ao longo de
caminhos e servidões das fazendas que se formaram na região, seguindo sua lógica
de existência. Do pequeno arraial minerador sobraram apenas as memórias, o jeito
rural de viver e as devoções fundadas numa religiosidade híbrida e popular.
Não nos foi possível precisar a data do início da Festa de Sant‘Ana na Capela
do Rio do Peixe, mas, em conversas com os moradores, a história se repete:
segundo a tradição oral, a versão mais divulgada é a de que uma imagem de
Sant‘Ana, trazida pelos bandeirantes, foi roubada pelos garimpeiros, que teriam
construído a capela para abrigá-la. A partir de então, a imagem passou a receber
donativos, incluindo jóias em ouro e terras. Das jóias correm lendas de que estariam
enterradas pelo povoado, sendo objeto de escavações feitas por aventureiros e
curiosos. Já as terras formaram glebas que deram origem ao patrimônio da santa,
englobando o atual povoado. Quanto a romaria, esta reporta ao início do século XX,
quando algumas famílias de Pirenópolis passaram a frequentar os festejos e a
instituir rituais que se repetem até hoje.
A ampliação do festejo a partir da criação da romaria nas primeiras décadas
do século XX envolveu partícipes de outras comunidades, inserindo-os numa rede
de relações, ou seja, em ―um tecer de histórias em processos‖ (MASSEY, 2008,
p.191) e se sobrepõe às outras relações como a de parentesco, compadrio,
vizinhança e amizade. Massey salienta que cada lugar é o encontro de trajetórias e
de relações sociais distintas, sendo que
todas essas relações interagem com a história acumulada de um lugar
e ganham um elemento a mais na especificidade dessa história, além
de interagir com essa própria história imaginada como o produto de
camadas superpostas de diferentes conjuntos de ligações tanto locais
quanto com o mundo mais amplo (MASSEY, 2000, p.185).
349
São diferentes grupos de participantes, pessoas diversas com motivações
variadas que frequentam os festejos e se posicionam de forma própria em relação
aos rituais que dão sentido à festividade. O lugar da festa está sedimentado de
relações e cheio de conflitos internos entre os que chegam e os que vivem no lugar,
os que se envolvem diretamente nos festejos participando dos rituais e os que não
têm mais identificação com a festa e entre os que visam estabelecer os limites entre
o sagrado e o profano.
Durante a festa ocorrem as novenas com rezas de terços e cânticos, queima
de fogos e fogueiras, levantamento de mastros, procissões, alvoradas com banda de
música, leilões, e os ―ranchões‖- boates improvisadas construídas especificamente
para este momento. Compondo a estrutura festiva encontra-se também o comércio
ambulante que vende comidas, bebidas, roupas íntimas e eletroeletrônicos. Os
romeiros fazem grandes acampamentos que são também espaços de festas
formando grupos que são tradicionais na festa como os ―caça-cerveja‖, os ―calangos
da serrinha‖, os ―fulanos de Sá‖ dentre outros.
A festa aglutina outras festas menores como a Folia de Sant‘Ana que ocorre
concomitantemente com a festa maior, esta celebração que ficou alguns anos sem
acontecer, foi revigorada no ano de 2006. É um festejo antigo, anterior à romaria,
que passou por um processo de (re)significação para continuar existindo no
presente. No passado a folia acontecia nas fazendas que circundavam o povoado da
Capela do Rio do Peixe, era percorrida a cavalo e realizada na semana que
antecedia os festejos de Sant‘Ana, antes do início das novenas. Além de arrecadar
donativos para a festa a folia arrebanhava os fieis para Festa da Capela criando uma
rede de participações. Hoje, a folia é realizada entre os dias 22 a 25 de julho,
350
paralela às novenas, e o caminho percorrido é o próprio povoado, as visitas são
feitas nas casas dos moradores locais e nos acampamentos dos romeiros.
―No Brasil a folia é bando precatório que pede esmolas para a festa‖
(CASCUDO, 1972, p. 402), faz seu cortejo, conhecido por ―giro‖, portando a
bandeira do santo homenageado e entoando cânticos de saudação, peditório e
agradecimento; formada, quase que exclusivamente por homens170, as folias são
encontradas em várias regiões brasileiras sendo mais recorrentes as de santos reis,
apesar de conhecermos, no município de Pirenópolis, a Folia de São João, no
distrito de Lagolândia e a Folia do Divino Espírito Santo, na cidade de Pirenópolis.
A Folia de Sant‘Ana gira a pé visitando os acampamentos dos romeiros e as
casas do povoado conduzindo uma bandeira com a efígie de Sant‘Ana e Maria; traz
alguns instrumentos musicais como a viola, o violão, o pandeiro e a sanfona, e canta
versos, de improviso ou não, para se apresentar, pedir esmolas e agradecer os
donativos. Sai da casa ou acampamento do ―junta‖, residência do mordomo da folia sorteado no último dia do giro do ano anterior - onde é servido o almoço, realizado
os cânticos de agradecimento pela comida e o peditório de esmolas. Daí o grupo
caminha pelo povoado e em cada parada são improvisados versos que tem relação
com os objetos, espaços ou as circunstâncias encontradas, como a descrição de um
altar improvisado para receber o grupo, um pedido de proteção ao proprietário da
casa e seus familiares, uma alusão clima do momento, etc. Ao findar da tarde o
grupo se dissipa, cada qual segue para seu acampamento, não acontece mais os
pousos de folia como ocorre na Folia do Divino Espírito Santo em Pirenópolis. Os
foliões voltam a se reunir pela manhã no local da última parada para o café onde
170
Em nossas observações, na Folia de Sant‘Ana na Capela do Rio do Peixe, vimos a presença de
poucas mulheres, não mais que três, a acompanhar o grupo portando a bandeira, tocando o pandeiro
e recebendo as esmolas. Percebemos ainda sua presença na Folia do Divino Espírito Santo que
percorre a cavalo a área rural de Pirenópolis, só que aí, diferentemente da Folia de Sant‘Ana, tem
mais mulheres folionas.
351
reiniciam o giro. A folia termina dentro da igreja ou no acampamento do festeiro para
entrega dos donativos arrecadados, para a realização do sorteio do mordomo do
ano seguinte e os cânticos finais de agradecimento.
Os festejos em homenagem a Sant‘Ana na Capela do Rio do Peixe são
celebrações que possuem uma dimensão ritualística e, ao mesmo tempo,
concebem-se como lócus específico de prática e conteúdo emocional, integrando
e definindo o sentimento de pertencimento à cultura do lugar. Como fenômeno
próprio da comunidade que a vivencia, nota-se aí a produção de um lugar
nitidamente balizado por momentos partilhados e solidários. Esse lugar de
encontro proporciona a intersubjetividade e os conflitos, a coesão social e os
enfrentamentos expressos na vitalidade da dinâmica histórica.
Apesar da singularidade do lugar e as identidades aí constituídas são plurais
resultantes do envolvimento pessoal, das experiências individuais e dos encontros
temporários com o espaço festivo, ―é uma espécie de ingênuo e poderoso
maravilhamento que por algum tempo se partilha. Uma alegria por se estar ‗aqui‘,
vivendo ‗isto‘ entre todos‖ (BRANDÃO, 2004, p.29).
Referências
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. De tão longe eu venho vindo: símbolos, gestos e
rituais do catolicismo popular em Goiás. Goiânia. Ed. UFG, 2004. 412p.
CASCUDO, Luís da Câmara. Dicionário do folclore brasileiro. Rio de Janeiro. Ed.
Tecnoprint S.A., 1972, 930p.
CUNHA MATTOS, Raymundo José da. Chorographia histórica da província de
Goyaz. Goiânia: Sudeco/Secretaria do Planejamento e Coordenação, 1972(9). 185p.
MASSEY, Doreen B. Um sentido global do lugar. In: Arantes, Antônio A. (org). O
espaço da diferença. Campinas: Papirus, 2000, p.176-186
_____________. Pelo espaço: uma nova política da espacialidade. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 2008, 312p.
352
GT 16: RELIGIOSIDADE SERTANEJA:
CULTURA IDENTIDADE E GLOBALIZAÇÃO
Coordenação: Ângela Cristina Borges
Resumo: Preso aos enredos de significados produzidos por ele mesmo, o homem
constrói seu ethos. Este é constituído considerando as maneiras como se amarram
as tramas de significados. Na Globalização como no sertão esses significados se
relacionam na dinâmica híbrida e sincrética da produção cultural e,
conseqüentemente na formação da identidade sertaneja? Neste período não é
possível pensar o processo de construção cultural ausente de encontros culturais
conflituosos. O homem, ser imutável, significa e re-significa a realidade
dialeticamente, dando-lhe sentido num movimento dinâmico e amplo que se estende
a todas as esferas da sua vida, inclusive a religiosa.Considerando tal devir,
pensando a cultura como um conjunto de significados inacabados que se relacionam
dialeticamente esta mesa se propõe a discutir as articulações entre cultura,
identidade e religiosidade nos sertões.
353
O CONGADO171 DO NORTE DE MINAS GERAIS: EXPRESSÃO DA
RELIGIOSIDADE SERTANEJA
Maria Socorro Isidório172
Resumo
O Congado é uma das mais ricas expressões da cultura e da religiosidade afro brasileira. Existe em quase todo o território brasileiro, principalmente nos Estados de
Minas Gerais, Goiás, Espírito Santo e São Paulo. A diversidade e especificidade de
expressão dos grupos em seus contextos apresentam um significativo campo de
saberes que pode revelar não só a cosmovisão de um povo como elucidar suas
raízes identitárias. Nesse sentido, o estudo dessas manifestações oferece uma
valiosa chave de acesso à compreensão da construção de identidade do nortemineiro, que pela sua peculiaridade é considerado como baianeiro, não compondo
dessa forma a identidade unitária do mineiro.
Palavras-chave: Congado, Cultura, Identidade.
171
O Congado é uma manifestação de origem africana e ibérica de devoção a santos católicos,
(Nossa Senhora do Rosário, São Benedito, Santa Efigênia e Divino Espírito Santo) que se
difundiu pelo Brasil. Tal manifestação se integrou às culturas locais de diversos estados como
Alagoas, Pernambuco, Espírito Santo, Rio de Janeiro, São Paulo e principalmente Minas
Gerais. Com sua força de expressão repleta de mitos, crenças, ritos e valores impressos nos
festejos de reinados e devoção, o Congado tornou-se parte da paisagem cultural dessas
distintas regiões e uma referência da cultura e religião afro-brasileira. No Brasil, o negro
encontraria espaço para (re) construir sua identidade e (re) estabelecer seu mundo mítico
através de suas manifestações culturais e religiosas. Nesse sentido, o processo de
rememoração de sua ancestralidade, representada no Congado através da coroação de seus
reis, se configurou como uma oportunidade de vivenciar o sagrado, através de elementos
intermediários. Cf. Jean Joubert Freitas MENDES, Música e religiosidade na caracterização
identitária do Terno de Catopês de Nossa Senhora do Rosário do Mestre João Farias em
Montes Claros – MG, pp. 29-30.
172
Formada em Filosofia pela Universidade Estadual de Montes Claros - MG_ UNIMONTES. Mestre em
Ciências da Religião pela PUC-SP. Professora da UNIMONTES. Atualmente trabalha no curso de Ciências da
Religião. E-mail: [email protected].
354
O Congado é uma das mais destacadas manifestação da religiosidade
popular do Norte de Minas Gerais. É através da arte que compõe os grupos, em
suas imagens e formas, musicais, performáticas, coloridas e sincréticas, que ocorre
um fascínio e uma atração que mobiliza todo um povo. Uma arte religiosa que revela
sentidos e sensações relativos ao sagrado.
Estudos nas ciências da religião focalizando aspectos relativos à estética das
religiões apontam ricas fontes de compreensão das sensações humanas e os seus
variados modos de expressar o sagrado. Quando nos voltamos para a história da
arte, constamos que estamos tendo contato com a história da expressão da
religiosidade humana. A idéia de expressão está intimamente ligada a um nexo que
se pressupõe existir entre uma força que se exprime (um sentimento) e uma forma
que a exprime (um ritual, uma imagem, um som) (BOSI, 1999). Brotada da imagética
humana, a arte em sua origem mediou através de imagens, performances e
símbolos, um vínculo entre o homem e o sagrado, pois ela é uma manifestação do
imaginário simbólico do homem. A maneira mais primitiva de experiência de arte e
religião se encontrava nos cultos, nos quais as produções artísticas se voltavam
para os rituais mágicos e religiosos. Nesse sentido, a produção artística era
significada no valor de culto e não no valor de exposição, deslocamento moderno da
arte do seu universo simbólico.
A mais antiga concepção sobre a arte, assim como a sua relação com a
Natureza, é a imitação. Aristóteles afirmou que a imitação é inerente ao homem, que
aprende por imitação. Alguns teóricos da imaginação como Cassirer (1994), Eliade
(2008) e Bachelard (1997), ressaltam que imitação não é uma reprodução mecânica
das coisas do mundo, pois ela é ontológica. A imitação é uma imitação direta de um
sentido, de uma essência, para além das imagens e formas em que se materializa
(na arte).
Esse primordial sentido espiritual de imitação e ou reprodução de algo extra ordinário que denota o laço entre arte e religião, foi assimilado e redimensionado
séculos depois em vistas de interesses ordinários. Em tempos coloniais, a Igreja
Católica, em sua empreitada catequética, ao travar contato com indígenas e
africanos no Brasil, usou a arte como uma (das) estratégia para se adequar ao etos
desta sociedade. Implanta-se por aqui uma estética religiosa, que objetivava
355
arrebatar almas selvagens supostamente incapazes de assimilar a fé cristã. Maria
Lúcia Montes (1998) ressalta que a arte barroca se afigurou um valioso meio para
estimular a imaginação e os sentidos relativos ao sagrado, que era encarnado no
esplendor de formas e rebusques de anjos, santos, nuvens, flores, arabescos,
entalhados laboriosamente em madeira, ouro, prata, etc., entronizados em
magníficos altares e impregnados no interior das Igrejas. De acordo com a autora,
além das imagens extasiantes, também o teatro, a música, o canto, a dança e a
poesia haviam-se integrado ao arsenal catequético, compondo uma estética artística
voltada para a (re) produção da magia da arte religiosa, evidenciando a
espetacularização da religião e pondo a arte a serviço da fé.
Porém, foi no exterior das Igrejas que essa arte barroca catequética abriu a
sua copa e estendeu a sua ramagem, entrelaçando-se a outras. Foi nos
aldeamentos indígenas, povoados, vilas e vilarejos que ela se inseriu nas devoções
locais e seus ornamentos simbólicos, tais como as celebrações dos solstícios de
colheitas, impregnados de rituais e simbologias, dentre outras. As festas religiosas
dos nativos eram compartilhadas pela riqueza católica barroca que ia promovendo
um sincretismo cultural - religioso na tentativa de impor sua cosmovisão. Não
tardaria para que a instancia privada dos colonizadores se estendesse para a
pública, estreitando mais ainda o fosso entre o publico e o privado, através de todo
tipo de celebração da monarquia e do clero. Esse etos festivo do catolicismo colonial
que mediava o público e o privado, porém é rompido no século XVIII, quando a
Igreja Católica, já solidificada no país, é influenciada pela mentalidade burguesa
européia, com seu discurso erudito e resolve romper e condenar essa religiosidade
popular vivenciada de forma sagrada e profana, como expressão da ignorância do
povo, uma fé frouxa, além de pontuada de práticas heréticas, em sua avaliação
(MONTES: 1998; GÜNTER: 1997).
Essas são as bases do catolicismo popular brasileiro, que expressa uma
síntese da herança religiosa e cultural indígena, africana e portuguesa. Paulo Süess
citando Müller traz o seguinte conceito de religiosidade popular:
Por religiosidade popular entendemos aqui a totalidade de convicções e
práticas religiosas, formadas por grupos étnicos e sociais na confrontação
das suas culturas típicas com o cristianismo, como cultura dos povos
dominantes. É uma tentativa de conservarem a sua identidade e existência
como povo, que sabe que na religião, na sua fé e nas celebrações rituais,
356
pode afirmar a sua modalidade de ser homem e cristão. (MÜLLER, apud
GÜNTER, 1979, p. 14).
A religiosidade popular, tão desamparada institucionalmente, é fulcro de
identidade do homem simples e religioso, uma identidade ―de fundo‖, autosustentável e resistente, que tem por base (uma base primária) raízes religiosas,
além de outras matérias como história, territórios geográficos, fantasias e outras,
(CASTELLS: 2008) através da qual esse povo encontra meios de se expressarem.
A manifestação da fé é um importante meio de afirmação de identidade de um
povo que posiciona e se afirma, acima de tudo, como filho de Deus. Essa inabalável
base é expressa de várias formas, dentre elas, através de manifestações cultural religiosas e sua estética sincrética, reproduzidas de geração em geração como um
valioso patrimônio cultural que registra os modos de ser e viver no mundo de povos
simples, geralmente excluídos da história oficial.
No Norte de Minas Gerais são muito fortes as manifestações artísticas/
cultural – religiosas que denotam um sincretismo religioso de raízes africanas,
portuguesas e indígenas, evidenciado pelas devoções a Nossa Senhora do Rosário,
São Benedito e outros, fruto das incursões dominicanas européias pelo continente
africano no final do século XV. Essa empreitada catequética levou para a África a
reza do Rosário e a devoção a Nossa Senhora do Rosário. Essas frondosas
manifestações, vividas preferencialmente pelo povo pobre, ao longo do tempo,
expandiram seu horizonte tornando-se representativas da identidade não s&o