Semiopraxis en las artes populares Por Eliana Ivet Toro Carmona

Semiopraxis en las artes populares
Por Eliana Ivet Toro Carmona
Profesional en Recreación y Especialista en Teorías, Métodos y Técnicas en Investigación
Social de la Universidad del Valle Cali, Colombia. Integrante del Grupo de Investigación
PIRKA: Políticas, Culturas y Artes de Hacer. Becaria CONICET) . Doctoranda en Ciencias
Humanas, Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Catamarca, Argentina.
Resumen.
Este artículo recoge algunos de los desarrollos y discusiones del Grupo de Investigación
PIRKA: Políticas, Culturas y Artes de hacer, específicamente los asociados a la línea de
investigación “Culturas, Patrimonio relacional y Políticas del conocimiento”. Está
directamente vinculado con mi trabajo de investigación doctoral en torno a las artes populares
y su relación con la configuración cultural del mundo urbano en Santiago de Cali-Colombia y
San Fernando del Valle Catamarca-Argentina. La reflexión y los elementos sobre los que se
diserta son producto de dos situaciones etnográficas, ambas en la ciudad de Catamarca, la
primera es la Fiesta del poncho que se realizó del 13 al 22 de julio del año 2012 y la segunda,
es el Carnaval que se vivió al interior de la provincia del 17 al 19 de febrero del mismo año.
El texto interroga la identidad cultural diáfana explicitando la disputa que se libra entre una
simbólica crítica y una simbólica dominante, para conversar con la opacidad de las dinámicas
culturales y con las sombras de lo cotidiano que perviven a contraluz. Para lograr dicho
propósito se ubica como marco de referencia la discusión y problematización en torno a la
identidad cultural homogénea del estado nación. Posteriormente se diserta sobre los aportes de
los haceres y saberes gestados cotidianamente, llamados aquí artes populares, en tanto
invenciones, maneras del hacer, decir y estar, que son sustrato de un saber que hace escritura
en nuestros cuerpos expresando otras racionalidades. Seguidamente se reflexiona sobre esas
otras racionalidades/relacionalidades que operan desde una semiopraxis constitutiva de las
relaciones interculturales, desplazándose silenciosamente para fisurar la normalización que
pretenden las políticas del conocimiento. Finalmente se plantean algunos ámbitos de
discusión para repensar el sentido político y el lugar de agenciamiento de la semiopraxis en
las artes populares.
Palabras claves: identidad cultural, semiopraxis, teoría relacional, artes populares.
Abstract
This article retake some of the developments and discussions of the Research Group PIRKA:
Policies, Cultures and Arts to make, specifically those associated with research line of
"Cultures, relational Heritage, and knowledge Policies". Is directly linked to my doctoral
research about popular arts and its relationship with the urban world cultural configuration in
Santiago de Cali Colombia and San Fernando del Valle Catamarca Argentina. Reflection and
the elements on which it speaks are the product of two ethnographic both in the city of
Catamarca, the first is the Feast of the poncho which took place from 13 to 22 July 2012 and
the second, is the Carnival that was performed within the province from 17 to 19 February the
same year. The text interrogate the diaphanous cultural identity, expliciting the dispute being
waged between a criticism symbolic and a dominant symbolic, to talk with the opacity of
cultural dynamics and the shadows of the quotidian that survive to counterlight. To achieve
this purpose is find as a frame of reference the discussion and questioning about
homogeneous cultural identity of the nation State. Later it discusses the contributions of the
making and knowledge, that in the was quotidian engendered, here called popular arts, as
inventions, ways of to do, say and to be, which are substrate of a know that to makes writing
in our bodies, expressing other rationalities. Then he reflects on those other
rationalities/relationalities operating from a constitutive semiopraxis of the intercultural
relationship, that to moving silently fissure the normalization that seeking knowledge policies.
Finally, it presents some fields of discussion to rethink the political sense and the place of
agency of the semiopraxis in the popular arts.
Key words: cultural identy, semiopraxis, relational theory, popular arts.
De la llamada identidad cultural
“Lo que realmente importa no es el contenido afirmado como tal, sino el
modo como este contenido se relaciona con la posición subjetiva
supuesta por su propio proceso de enunciación. Estamos dentro del
espacio ideológico en sentido estricto desde el momento en que este
contenido –“verdadero” o “falso” (si es verdadero, mucho mejor para el
efecto ideológico)- es funcional respecto de alguna relación de
dominación social (“poder”, “explotación”) de un modo no
transparente: la lógica misma de la legitimación de la relación de
dominación debe permanecer oculta para ser efectiva”.
(Zizek, 2003:15)
Es bastante cotidiano ver historias, escuchar discursos y relatos que apelan a la identidad
cultural para referirse a un nosotros que indica lugar, lengua y generación. Se alude a la
identidad teniendo como supuesto la existencia preconfigurada de una comunidad de
pertenencia a la que se asocia con la construcción de “una” identidad nacional1 fundada en
nuestras gestas independentistas. Desde este lugar hemos asistido a una narrativa de la
identidad que es sinónimo de homogenización cultural, de folclorización del “otro” reducido a
show mediático, a la etiqueta controlable de la identificación, a la exotización que nombra la
existencia de un mundo anacrónico que sólo pervive como reducto del pasado. En las últimas
décadas se ha cuestionado el discurso de la identidad nacional en tanto representación de una
comunidad homogénea que no reconoce las luchas y disputas históricas de los grupos étnicos,
y la configuración intersubjetiva que da lugar a la transformación de las culturas. Es así como
se han incorporado en los marcos jurídicos de los países, derechos diferenciados por grupos
poblacionales y leyes que procuran defender la diversidad cultural2. Dicho reconocimiento, ha
1
La identidad cultural del estado-nación en América Latina se instala con las gestas independentistas desde
inicios del siglo XIX, sobre la base de la construcción de “una” narrativa de lo nacional, que lograra controlar las
disputas internas por el control del territorio, entre grupos étnicos y comuneros alzados en armas contra las
élites gobernantes llamadas “criollas”, mediante la continuación de un proyecto de colonización territorial que
se basaba en la expropiación, domesticación y asimilación del “otro”.
2
En Colombia, la Constitución de 1991 manifiesta en su artículo 7: “El Estado reconoce y protege la diversidad
étnica y cultural de la Nación colombiana.” En la reforma que se hace a la Constitución Argentina en 1994, en
su artículo 75, inciso 17, se señala “Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas
argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer
la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que
tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna
de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la
sido una estrategia para gobernar “las diferencias culturales en el marco de los Estados
nacionales o dentro de regiones o microrregiones específicas.” (Bello, s.f: 9) Y aunque este
marco legal ha servido como herramienta de lucha frente a reivindicaciones de diverso tipo, es
insuficiente e incoherente por principio, en tanto, las leyes se erigen sobre un prototipo de
sociedad que se sustenta en el desconocimiento de unas formas de vida y de realización de las
mismas (que suelen ser las de las mayorías), alentando una retórica de la igualdad que diluye
las diferencias para ficcionar consensos y negar socialidades.
De esta narración hacemos parte todos, y estamos tan acostumbrados a ella que la hemos
incorporado y naturalizado sin poder siquiera cuestionarla, es como si se tratara del vestido
con el que nos cubrimos de los ojos del otro y de los zapatos que calzamos para sentir menos
la tierra que pisamos.
Narrativas y Contranarrativas de la identidad
Caminando en la Fiesta del Poncho, en julio del 2012, en medio de piedras, inciensos,
vitrales, cueros, cerámicas, textiles, dulces, vinos, entre otros varios que ya no recuerdo,
llegué frente al stand de un hombre que tenía en su mano un palito en el que enrollaba lana. El
hombre vestía un traje que le quedaba un poco grande, daba la impresión que era de esos
trajes que se guardan en el ropero por años y sólo se usan para ocasiones especiales, encima
llevaba una manta de vicuña aquellas que muy pocos usan y muchos desean tener; su cabello
blanco como la cima del Apu Manchao hablaba de varios años a cuestas, pero no tantos como
para dejar de tejer. Asombrada por la manera en que hilaba manualmente y aprovechando que
no había mucha gente me animé a hablarle, mientras él tenía los ojos fundidos en la lana.
Don Juan qué bello lo que hace, he visto a muchas personas hilar pero en máquina!… cuando
le hablé levantó la cabeza y dijo: usted no es de estas tierras, no es de estos lados…. De
dónde es que viene? Soy colombiana. Colombia, qué lindo! Expresó con una gran sonrisa,
como si hubiese estado allí en un momento de la vida. Conoce usted? No, pero de allí es
Mario Yepes, Falcao García y aquí hemos tenido muchos jugadores colombianos muy
buenos… Venga le cuento para que usted hable de Belén para Colombia… Este palo con esta
rueda de caucho con el que estoy hilando se llama huso, en Jujuy, Bolivia, Perú se le conoce
como pusca y aquí hacia el sur de la argentina se le llama rueca. Hay gente aquí que hila en
gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provincias pueden ejercer
concurrentemente estas atribuciones.”
máquina yo normalmente trabajo con esta herramienta: el huso! ¿Y hace mucho teje usted?
Esto viene de tiempo atrás, mi familia toda ha tejido, que yo sepa llevamos mucho más de un
siglo. Tejiendo he venido hace 40 años y he hecho por lo menos unas 1000 piezas, unas
grandes, otras chicas, de oveja, llama y vicuña… Tómele unas fotitos, venga yo me pongo
aquí pa´ que usted muestre allá en Colombia quienes somos los belichos…. En ese momento
llegó un posible comprador a preguntar por las mantas y los ponchos (el más económico
estaba sobre 3000 pesos argentinos). Don Juan ni siquiera volteo la cara para atenderlo. Dijo
sin mirarlo: ahícito no más voy, mientras sonreía y posaba de maneras distintas. En un
momento sacó de una caja debajo de la mesa una manta de vicuña; cuánto le pone a está?
6000 Don Juan. Esta vale 15000… venga póngasela pa´ que guarde el recuerdo y nos tomen
una foto juntos. Le pedí el favor a un joven que estaba enfrente mirando toda la escena,
sorprendido de como renegaba el posible comprador que Don Juan no había querido
atender… Don Juan me invitó a que volviera, dijo que no me fuera a Colombia sin
despedirme.
¿Quiénes somos Don Juan y Yo? ¿Cómo nos vamos haciendo la vida? Si como bien lo señala
Rodolfo Kusch en Geocultura del Hombre Americano, “Detrás de toda cultura está siempre
el suelo. No se trata del suelo puesto así como la calle de Potosí en Oruro o Corrientes en
Buenos Aires, o la pampa, o el altiplano, sino que se trata de un lastre en el sentido de tener
los pies en el suelo, a modo de un punto de apoyo espiritual, pero que nunca logra
fotografiarse porque no se lo ve (…) Y ese suelo así enunciado, que no es ni cosa, ni se toca,
pero que pesa, es la única respuesta cuando uno se hace la pregunta por la cultura.” (Kusch,
2000: 109,110)
Sobre esa opacidad meditaba, mientras las luces encandilaban y me sumergía en un tumulto
de gentes que parecían viento en el cerro. De aquel diálogo y de la experiencia de recorrer la
Fiesta del Poncho me quedaron varias sensaciones e ideas que quiero señalar para avanzar en
la reflexión.
Es muy recurrente cuando establecemos conversación en lugares distintos a los de nuestra
procedencia, que se haga evidente la diferencia a través del lenguaje: los gestos corporales,
nuestras maneras de hablar con sus acentos y entonaciones, explicitan otro marco de
experiencia y socialidad. Al reconocer la diferencia del otro, respecto de nosotros, intentamos
ubicar referentes compartidos que nos den proximidad, cercanía y casi siempre esos referentes
han sido construidos a través de dispositivos mediáticos que proyectan un imaginario de cada
sociedad. La actitud de Don Juan y su respuesta a mi pregunta está condicionada por mi lugar
de procedencia, en este caso es mi tonada la que da la advertencia. Que yo no sea de
Catamarca o del Norte Argentino, sino de un país que sólo conoce a través del futbol, le dice
cosas a Don Juan de mí que no necesariamente tienen que ver conmigo y sí en cambio con la
construcción de una comunidad emocional que trasciende fronteras. No es menor el escenario
en el diálogo: el espacio de la Fiesta del Poncho es un dispositivo que se promociona como
feria artesanal, y que suele programarse para que coincida con las vacaciones de invierno del
país, aprovechando la afluencia de turistas para vender así, no sólo artesanías, sino, y sobre,
todo un imaginario del norte argentino 3 que a su vez opera en la misma matriz desde la cual se
construye la identidad “nacional”. No es gratuito que todo el dispositivo institucional y de
oferta turística opere allí, además del sello visible de la entrada principal con el minipabellón
de la Minera Alumbrera llamado “Catamarca Minera”, como si se tratara de una práctica
cultural más, que hace a la identidad catamarqueña.
Con esto no estoy diciendo que don Juan hizo conversación conmigo a partir del mero interés
de venderme alguno de sus tejidos, mi actitud no era de compradora, y el gesto que tuvo
conmigo tampoco era de vendedor, ni siquiera fue así con el hombre que llegó a preguntar por
las mantas y los ponchos, el ¡¡¡“ahícito no más voy” de un aguarde si le da la gana, un espere
si realmente quiere, lo dice todo!!! Su gesto fue siempre respetuoso y acogedor al punto de
ponerme una manta de vicuña que él tejía para que “guardara el recuerdo”, porque sabía que
yo no la podía comprar, como seguramente no podría hacerlo la mayoría de los asistentes que
llegaban cada día en manada a compartir el mate y la tortilla que traían de casa. Es cierto que
el dispositivo institucional de la fiesta hace del espacio un lugar de intercambio de
mercancías, donde se vende una imagen que de alguna manera está ficcionada y que es
construida como identidad cultural, pero la gente excede ese lugar convencional, el
dispositivo formal que indica cada cosa en su lugar. Hay una especie de juego entre la retórica
de la identidad que se aprende en la escuela, con la radio, la televisión y la industria cultural,
la cual incorporamos como si fuera parte de un repertorio que se canta, y la narrativa de la
3
La fiesta del Poncho es organizada por la provincia y se publicita como Fiesta Nacional e Internacional del
Poncho. Según información de la Secretaría de Cultura de la provincia esta fiesta nació el 5 de julio de 1967 , en
coincidencia
con
el
aniversario
de
la
Fundación
de
Catamarca.
ver:
http://www.cultura.catamarca.gov.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=167&Itemid=59. Con
varias personas que conversé ninguna dijo recordar la fecha de inicio de la fiesta pero mencionaban que no
siempre tuvo la periodicidad anual con que hoy se realiza, ni tampoco la misma pomposidad. “La fiesta antes se
hacía en calles y tinglados, desde el año 2007 se realiza aquí en estas instalaciones de Predio Ferial, que fue
realizado con los fondos de las regalías mineras”, me comentaba una joven que me entrego un volante que
decía “fuera la minería de Catamarca, no más represión”.
identidad que encarnan nuestros cuerpos, nuestras prácticas y de la cual no podemos dar
cuenta sino en el mero con-tacto, en el “estar no más” (Kusch, 2000: 237), en el gesto
cotidiano y generoso del compartir. Subyace entonces una cacofonía que desestabiliza el
sentido mismo de lo que es narrado como experiencia fundacional y existencial, que va
haciendo ruido cada tanto, como el muña- muña que va pregonando: coca, coca… lleve su
muña- muña, muña- muña pa´que… mientras levanta su brazo como resucitando un muerto,
en medio de risas cómplices y burlonas.
Valdría la pena entonces reconocer que el discurso construido de la narrativa nacional que
hegemoniza y folcloriza las expresiones culturales, se agota frente a la dimensión constitutiva
de un estar que es excesiva hospitalidad (Grosso, 2013:31), que pervive y re-existe en
nuestras matrices culturales; en aquellas gestas cotidianas que van haciendo territorio aquí en
Catamarca, tachando y sobrescribiendo la historia, en las maneras en que se vive la diferencia
en medio de tanta homogenización, en la agencia de la semiopraxis en las artes populares.
Escrituras otras de las artes populares
“Yo levanto lo que siento, a mi me gusta trabajar en bulto y nunca puedo dejar
de hacer mujeres con niños, casi siempre sentadas o en el piso, indefensas pero
a su vez pujando la vida. Una vez hice un viejito y otra vez un paisano que
llevaba un poncho y en cada parte del poncho se reflejaba algo de su vida. Yo
conozco las piezas indígenas porque donde nosotros vivimos está lleno de eso.
Vivo en Tinogasta pero enseño en Anillaco (…) no soy de aquí, nací en
Comodoro, al sur, mi familia toda es de allí, pero mi familia me trajo a la edad
de 13 años y ya tengo más de 40, yo amo a Tinogasta, cuando yo llegué y
escuché por primera vez las cigarras dije: éste es mi lugar.”
Eso me decía Ana mientras tomábamos mate en la Fiesta del Poncho. A mí me llamo la
atención que su stand se encontraba junto a otros que habían sido signados como “alfarería
tradicional catamarqueña” y la mayor parte de sus cerámicas eran figuras realistas, en bulto
como ella lo expresaba, pintadas con mezclas de varios colores (verde, amarillo, vino tinto),
muy distintas a las demás piezas que se exponían como alfarería tradicional. Algunas de las
compañeras de Ana consideraban que su trabajo no debía estar allí porque ella sólo había
recibido un par de capacitaciones, no respetaba ni los colores utilizados anteriormente por las
indígenas en la zona, ni las figuras a las que ellos hacían alusión, según lo expuesto en los
museos y lo que decían los libros.
Las formas de Ana, pero sobre todo sus colores, hacían ruido en medio de tanto
disciplinamiento. Me hicieron ruido a mí, sobre todo cuando llegó un hombre interesado en
comprar su trabajo, después de haberse paseado varias veces por el pasillo examinando
minuciosamente las piezas de cerámica que se encontraban en todos los stands. El hombre
arrimó a preguntar por precios y por los períodos a los que pertenecían las mismas. Se le
explicó que todo lo que había allí era una recreación de la alfarería tradicional indígena de la
zona. El hombre dijo que no era catamarqueño y acordó hora para volver al día siguiente a
llevarse algunas piezas. No supe qué pasó después, solo sé de las risas e incomodidades que
generó la situación.
Es esa gestual subversiva, que trastoca el orden y diversifica los usos o modos de empleo a los
que llamamos artes populares, recogiendo los desarrollos y aportes que hace Michel de
Certeau en sus estudios sobre la invención del cotidiano al definir las artes del hacer como
“formas subrepticias que adquiere la creatividad dispersa, táctica y artesanal de grupos o
individuos atrapados en lo sucesivo dentro de las redes de la "vigilancia".” (2000: XLV) Se
trata de prácticas encarnadas que no piden permiso y sí en cambio hacen disidencia,
desviando el sentido único que se pretende imponer a las cosas; no se conforman con la
impostura del mundo, siempre están transgrediendo los límites, burlándose de la seriedad,
jugando con el discurso dominante y, aunque están en desventaja de fuerzas, nunca se pierden
entregándolo todo.
El acento sobre lo popular en las artes no es un mero adjetivo calificativo. En este caso lo
popular es esa dimensión simbólica, negada, constitutiva de formas de relacionamiento que
han sido acalladas y que luchan cuerpo a cuerpo por otros modos de existencia respecto de la
formación hegemónica imperante. Lo popular aquí trasciende la clasificación taxonómica
donde se le asigna a su existencia como condición de posibilidad una conciencia lingüística de
sí, o se le restringe su horizonte de sentido al ámbito de una identidad ligada al folklorismo.
Plantea Michel de Certeau, “El pueblo es, en suma el buen salvaje: en la reafirmación
cultural puede acontecer la reserva o el museo. La perspectiva de los eruditos puede quererse
neutra y, por qué no, simpática. Es la más secreta violencia del primer folklorismo lo que
debió camuflar su violencia. La misma que nos conduce al presente.” (De Certeau, 2004: 56)
También lo popular hoy es etiqueta de la industria cultural, de las políticas de inclusión en los
estados liberales y por supuesto, caballito de batalla de los gobiernos progresistas en América
Latina, se le ha domesticado como retórica en las agencias gubernamentales para ocultar las
distintas formas de expropiación y aniquilamiento que en el caso de América hemos vivido
desde la conquista, y que con otros ropajes perdura hasta nuestros días. Es en particular en
este escenario de negación, borramiento y reducción de la acción política de lo popular donde
centro mi interés. Me interesa apostarle a esa frontera borrosa y ruidosa de la diferencia
intercultural que hace a lo popular en tanto gesto y gesta de luchas simbólicas. No se trata de
reivindicar un discurso polifónico del todo vale, sino de situarse en la diferencia constitutiva
que hace al sujeto histórico en la lucha de clases y que es performativa como táctica de lucha;
aquellas que se hacen de excesos y rupturas, cocinadas a fuego lento, aliñadas por los
desarraigos y el sometimiento, pero capaces de pervivir y de agenciar otras formas del hacer y
del relacionamiento que no se limitan al uso útil e instrumental de aquello que en la retina del
panóptico es sólo producción y acumulación de cosas.
La “manera de utilizar los sistemas impuestos constituye la resistencia a la ley histórica de
un estado de hecho y a sus legitimaciones dogmáticas. Una práctica del orden constituido
por otros redistribuye su espacio; hace, al menos, que dentro de éste haya juego, para
maniobras entre fuerzas desiguales y para señales utópicas. Allí se manifestarían la opacidad
de la cultura "popular", la roca negra que se opone a la asimilación. Lo que se llama
"sabiduría" (sabedoria) se define como estratagema (trampolinagem, que un juego de
palabras asocia con la acrobacia del saltimbanqui y con su arte de saltar sobre el trampolín,
trampolim) y como "trapacería" (trapafaria, ardid y engaño en la forma de utilizar o de
hacer trampa con los términos de los contratos sociales).” (De Certeau, 2000: 22)
Y es en el revés de la trama, apalabrando a José Luis Grosso (2007), en medio de una
opacidad que no permite delimitar contornos, donde se gesta lo popular como expresión de
lucha; lucha que no conoce de agendas programáticas o estrategias que la sitúen en una
relación entre medios y fines, controlable y predecible. Al contrario, opera por fuera de la
lógica convencional en medio de tácticas, respondiendo a formas del sentir y del relacionarse
que no son razonables bajo el cálculo de la acumulación. Por eso trastoca los usos signados a
las cosas, subvierte el habla y propone otras escrituras.
La semiopraxis crítica en disputa con una semiopraxis dominante
“Las gestas convocan saberes prácticos de la acción colectiva que
hacen-historia y la relatan: cuerpos comunitarios del conocimiento.
Dichas gestas hacen otra historia, demorada y discontinua a la vez,
subterránea y opaca en el discurso de los cuerpos, que se insinúa y
anuncia en cada gesto de “violentación simbólica” contra la “violencia
simbólica” hecha instituciones de la ciudadanía liberal (Grosso
2010b.).”
(Grosso, 2012: 107,108)
La semiopraxis es un saber hacer hecho cuerpo, “trama de sentidos-en-acción” (Grosso, 2012:
10) que hace sentidos, práctica encarnada de modos de existencia, donde opera un lenguaje
que no es restringido al mero decir, a la presencia absoluta de la voz, en ella subyacen
sentidos que son formas de relacionamiento. Tenemos entonces una semiopraxis dominante
que opera en una dimensión reproductiva de la vida, cooptando y domesticando las relaciones
y la experiencia, en un plano estratégico, que es también inconsciente; porque todos cargamos
con algo de la violencia epistémica de la dominación, y por otro lado, una simbólica que es
semiopraxis crítica en tanto su estar irrumpe en una forma de relacionarse y de gestar la vida
que no está circunscripta a la lógica de la cosificación, se expande naturalmente en medio de
excesos: en sus formas del decir, del cocinar, del caminar, del encontrarse con los otros, del
festejar. Cuerpos populares cargados de una ruralidad que constantemente fractura las
disposiciones espaciales, las políticas de normalización, porque su relación con los otros
involucra sensibilidades y emociones lejanas del presente y sólo sabe de ellas, porque se han
hecho marcas en la piel, huellas que no pueden verse, pero se sienten, vueltas tacto, arrojadas
a otros diálogos hechos de barros, aguas, colores, sonidos y ritmos indígenas, negros, cholos,
mestizos, campesinos.
Esas maneras de hacer de lo popular, tan cotidianas, comunes, carentes de profundidad y por
lo tanto invisibles en su dimensión crítica, dan cuenta de una escritura del mundo que
materialmente es lenguaje. Lenguaje que desborda el ver/decir, el logocentrismo de la voz, la
cartografía de los sentidos, la planimetría del lugar propio, haciéndose cuerpo en las prácticas
cotidianas en medio de una lucha encarnada que no permite la reducción del sentido a un
sentido único.
La semiopraxis popular que opera en las narrativas de los chistes, de la burla, pero también de
los bailes, de las músicas, del cotidiano en tanto malicia, astucia, sacrificio, remite a una
memoria corporal que es constitutiva de unos saberes relacionales que las formaciones
hegemónicas han sabido digerir y asimilar en sus estructuras. Se presenta entonces una pelea
cuerpo a cuerpo entre una simbólica crítica y una simbólica dominante.
referencio la siguiente situación:
Al respecto
El llamado Carnaval Federal de la Alegría auspiciado por el Gobierno Nacional en la
Argentina, se desarrolló en todas las provincias del país en las fechas en que las comunidades
tradicionalmente celebran sus carnavales (en el año 2012 correspondió al tercer fin de semana
del mes de febrero). Así, se incorporaron las murgas y comparsas locales en una
programación que se correspondía con el formato de festival (animador, artistas y público). La
publicidad y la logística (logos, camisetas, volantes) fue igual para cada una de las provincias.
En localidades como Mutquín (provincia de Catamarca), para estar en el carnaval, subtitulado
a su vez como “Festival de la flor y del paisaje”, era necesario pagar la entrada, y la
presentación de la comparsa que está integrada por los mismos moradores de la localidad y
que es uno de los momentos más esperados por la gente, se vio postergada durante toda la
tarde hasta caer la noche, según lo anunciaba el presentador del evento porque se esperaba la
llegada de las autoridades provinciales y de la delegada nacional. Interesaba mostrar lo
“representativo” del carnaval, que, en este caso era la comparsa vuelta espectáculo,
desprovista de la gestualidad colectiva que la convoca y le da sentido. Esta situación
finalmente se vio interrumpida en ese espacio formal por la pacha, ella empezó a anunciar al
caer la tarde que no esperaría a las autoridades provinciales ni nacionales. Justo cuando iba a
empezar la presentación de la comparsa se abrió el cielo en una tormenta de granizo que
desocupó el lugar en menos de dos minutos…
La simbólica dominante que opera en este espacio organizado para la fiesta de carnaval y que
se corresponde con la exotización de las expresiones populares no alcanza a borrar la lucha
simbólica y el escenario de disputa sobre el cual intenta domiciliarse, porque como lo plantea
Adrian Scribano “La “realidad” misma en la medida en que es regulada por una función
simbólica, oculta lo real de un antagonismo; y es este real, excluido de la función simbólica,
lo que retorna bajo el aspecto de apariciones espectrales.” (Scribano, 2010: 37,38). Luchas
simbólicas que aparecen en las estéticas transgresoras de la pulcritud y del orden, en las
comidas tradicionales que hacen del encuentro en torno al fogón de leña, el lugar donde se
cuecen los afectos y se fortalece el estar solidario y desprevenido; en el lenguaje picaresco del
chiste, el refrán, la copla, el canto que adelgaza y corroe la lingüística del “buen” hablar y el
bien escribir.
En la situación mencionada, la lógica de cooptación de la oficialidad que designó la
realización de un carnaval con las mismas características en todas las provincias del territorio
nacional, es transgredida, burlada por el agua, el barro, la harina y el juego que lo ensucia y lo
desordena todo, borrando la rigidez que supone ser el público meramente espectador de una
presentación. Cada calle, esquina y plaza se convierte en testimonio de un ritual que muchos
señalan como profano y en las casas, las familias se preparan para recibir a las comparsas que,
como juglares llegan con sus vidalas hechas copla y con sus cuerpos danzando circularmente,
como rindiendo un homenaje a la pacha; el ambiente se torna pesado por la cantidad de harina
que circula, nadie se salva y como en una suerte de contagio todos quedan impregnados por
una risa que no se disimula, no se calla, sino al contrario, se vuelve mofa, coqueteo, ironía. En
palabras de Grosso, “La risa popular cosquillea en lo invisible, afloja el consumo, hace sentirse
feliz y pone alegre sin la mediación de la compra. La risa es lo que puede, como siempre,
salvarnos. Es la primer misericordia, la primer justicia, que recoge al otro que cae a pedazos
con el cariño del que sabe que no hay revolución sin alegría, sin que en el fondo todos
podamos hacer otro mundo, es decir, entrelazarnos en otras relaciones que la risa popular
renueva, trastoca y florece”. (Grosso, 2010a: 35,36)
La risa, el humor, la broma, la copla, la fiesta que se arma en cualquier casa se esparcen como
harina en el aire y chispean como bomba de agua reventando por doquier, operan como
violentación simbólica a la fiesta institucional; disputa entre un modo de estar en el mundo y
una manera de ser en él. En Belén las calles cercanas a la plaza y las paredes quedaron
manchadas por el carnaval, la gente se salió de la fiesta restringida por el tinglado para vivirla
en la calle y garantizar que nadie se quedará sin haber sido chayado.
La semiopraxis se pregunta por esa escritura de los cuerpos, por la sémica corporal que hace
sentido en el curso mismo de la acción, en este caso por los sentidos que habitan el ser
chayado y el chayar. Se trata de una crítica que interpela el monolingüismo y que nos arroja a
las sombras que pintan las artes populares en nuestras configuraciones culturales, modulando
los tiempos y nuestro lugar en ellos.
A manera de coda. La semiopraxis en las artes populares.
En las prácticas sociales y culturales de nuestra localidad, habitan sentidos y contrasentidos;
unos, hechos según la forma del proyecto moderno, en la política pública, en las estrategias
del mercado; y otros, navegando en contra, a contracorriente, remando con fuerza para no ser
arrastrados por las aguas que han sido canalizadas para convertirse en represa.
Y estos sentidos-otros son un saber práctico, semiopraxis crítica en las artes populares, saber
hacer del cuerpo donde aflora una simbólica crítica, que en diálogo con Zizek y Scribano sería
la espectralidad de la realidad dominante, aquello que se escapa de su propia traducción y que
no puede simbolizar.
Las situaciones referidas en las primeras páginas –el dialogo con Don Juan, la cerámica de
Ana, la vivencia en el carnaval que se toma la calle- nos interpelan desde el “don”, la risa, la
fiesta, el exceso. Nos muestran que existen espacios-tiempos otros que irrumpen la sémica
dominante, gestando otras formas de relación, otras formas de estar en el mundo.
En la dimensión festiva, la simbólica crítica estaría en el estar que disuelve y corroe la utilidad
del pensamiento que la crea, fuerzas sociales subalternas que “pujan en sus luchas de
violentación simbólica desde espacio tiempos otros, con fuerza de negación la más de las
veces no explícita, embistiendo o eludiendo la prescripción poscolonial de la construcción
reflexiva de identidades desde procesos constitutivos de una discursividad cósmica más
amplia que anuda de maneras no-lógicas ni dicotómicas ni lineales las diversas
materialidades de la vida y de la muerte en su devenir metamórfico (Grosso, 2007; 2008a;
2010), asolan la semiopraxis dominante, su hegemonía lógica, su espacio-tiempo del Ser”.
(Grosso, 2010b: 40)
La semiopraxis crítica en las artes populares está allí frente a nosotros y en nosotros, pero nos
cuesta reconocerla porque la encarnamos como negación, la vemos con los ojos de la
“realidad”, de la ciencia que apalabra desde su propio logocentrismo, por eso nos hace ruido
pensar una discursividad que rompe los esquemas con los que nos acostumbramos a observar
y objetivar el mundo. Ella apela como alteridad a otros modos de existencia que nos exige
necesariamente desaprendernos de las cosas.
La apuesta pues, en el ámbito académico, es desplazarse de la certeza que construye el
conocimiento, de las categorías que movilizan en nosotros una exterioridad frente a las
prácticas, de la puesta en distancia que clasifica el sentido común en objeto y el conocimiento
en objetivación del sujeto, relaciones desprovistas de cuerpo, que eliminan el nosotros del
lenguaje, el yo personal, sobre todo si se trata de delimitar el contorno del otro. Pero que sí, en
cambio, instala en nuestro domicilio académico la seguridad y comodidad de la razón.
Bibliografía
BELLO M. Álvaro (s.f.). Multiculturalismo, Ciudadanía y Pueblos indígenas ¿Un debate
pendiente en América Latina? Documento de la web, Pág 9. En:
http://ucte.academia.edu/AlvaroBello/Papers/477088/Multiculturalismo_ciudadania_y_pueblo
s_indigenas._Un_debate_pendiente_en_America_Latina
Constitución Política de la República de Colombia
Constitución Política de la República de Argentina
De CERTEAU Michel (2004). La cultura en plural. Buenos Aires: Nueva visión
_________________ (2000). La Invención de lo Cotidiano I. Artes de Hacer. 1ª ed. 1ª reimp.
México: Universidad Iberoamericana.
GROSSO José Luis (2013). Hospitalidad Excesiva. Semiopraxis crítica y riesgos teóricos en
la justicia poscolonial. Publicado en Inglés. En: Alejandro Haber & Nick Shepherd (eds.)
After Ethics. Ancestral voices and post-disciplinary worlds in archaeology. Cape Town:
University of Cape Town, 2013 (en imprenta).
________________ (2012). Del Socioanálisis a la Semiopraxis: De la Gestión Social del
Conocimiento. Contranarrativas en la telaraña Global. Colombia: Editorial Universidad del
Cauca.
_________________ (2010a). “Constitutivo, Construido. Espacio-Tiempo y Semiopraxis
Crítica”. En J.L. Grosso, M. E. Boito (comp.) Cuerpos y Emociones desde América Latina.
Buenos Aires: CEA-CONICET; Doctorado en Ciencias Humanas – Facultad de Humanidades
– Universidad Nacional de Catamarca.
__________________ (2010b). “Gestar la gesta popular. Del sueño ilustrado de la sociedad
del conocimiento a la economía crítica del conocimiento formalizada en las matrices
epistémico-prácticas de nuestros vicios y deformidades subalternos.” Cuadernos de Ciudad,
N° 11: 8-33. Colombia: Cátedra Nueva Ciudad, Alcaldía de Santiago de Cali.
_________________ (2008). Indios Muertos, Negros Invisibles: Hegemonía, Identidad y
Añoranza. 1ª ed. Córdoba: Encuentro Grupo Editor.
_________________ (2007). El revés de la trama. Cuerpos, Semiopraxis e Interculturalidad
en contextos poscoloniales. Pág 1. Publicado en Arqueología Suramericana, Vol 2. Nº 3.
Catamarca y Popayán Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Catamarca –
Departamento de Antropología, Universidad del Cauca.
KUSCH Rodolfo (2000). Geocultura del Hombre Americano (1975). Obras completas Tomo
III. Rosario: Fundación Editorial Ross.
SCRIBANO Adrian (2010). Cuerpos, Emociones y Teoría Social Clásica: Hacia una
sociología del conocimiento de los estudios sociales de los cuerpos y las emociones. En:
GROSSO José Luis, BOITO María Eugenia (comp). Cuerpos y Emociones desde América
Latina. Córdoba y Catamarca: CEA-CONICET; Doctorado en Ciencias Humanas, Facultad de
humanidades, Universidad Nacional de Catamarca, EBook.
ZIZEK, Slavoj (2003). “Ideología. Un mapa de la cuestión”. México: Fondo de Cultura
Económica (1994).