estado del arte sobre la cultura guaraní de bolivia

CENTRO REGIONAL PARA LA SALVAGUARDIA DEL
PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE AMÉRICA LATINA
-CRESPIALMINISTERIO DE CULTURAS DE BOLIVIA
(NÚCLO FOCAL DE CRESPIAL EN BOLIVIA)
ESTADO DEL ARTE SOBRE LA CULTURA
GUARANÍ DE BOLIVIA
Lic. Alvaro Díez Astete
CONSULTOR
(20 de abril-31 de mayo – 2012)
La Paz
2012
ÍNDICE

Introducción metodológica al Estado del Arte
I. RESEÑA HISTÓRICA-CULTURAL DEL PUEBLO GUARANÍ EN BOLIVIA.
II. INFORMACIÓN CENSAL Y DEMOGRÁFICA; DIFERENCIACIÓN Y
DIVERSIDAD DE LOS PUEBLOS Y GRUPOS GUARANÍ DENTRO DEL
TERRITORIO (Eco-regiones, población territorial, tierras y producción de los
guaraní).
III. COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS GUARANÍES EN EL PAÍS.
DESCRIPCIÓN Y ANÁLISIS.
IV. LA LENGUA GUARANÍ. CAMBIOS Y PERMANENCIAS.
V. MANIFESTACIONES CULTURALES GUARANÍES.
5.1. Creencias y Religiosidad
5.2. Rituales del ciclo vital (de nacimiento, adolescencia, casamiento o matrimonio,
fúnebres, y otros)
5.3. Danzas, música y expresiones afines.
5.4. Tradición oral guaraní
5.5. Artesanías.
VI. FORMAS DE TOMA DE DECISIONES ENTRE LOS GUARANÍES.
6.1. Caciques y dirigentes.
6.2. Rol de los chamanes, curanderos y brujos, en caso de presentarse en estas
poblaciones.
6.3. Formas colectivas de decisión, en caso de presentarse.
VII. LOS GUARANÍES Y LAS FORMAS INSTITUCIONALES U
ORGANIZACIONALES.
7.1. Organizaciones nacionales y regionales de los guaraníes en el país.
7.2. Instituciones del Estado, ONGs e iniciativas (sociales, educacionales
programas de gobierno y políticas respecto a pueblos originarios), relacionadas
con los guaraníes.
7.3. Legislación del país que le es relevante al pueblo guaraní.
VIII. OTROS ELEMENTOS DE ANÁLISIS. PROBLEMAS SOCIALES ACTUALES:
SERVIDUMBRE- ESCLAVISMO Y EXPLOTACIÓN DE HISDROCARBUROS
CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFÍA GUARANÍ DE BOLIVIA (2012)
INTRODUCCIÓN METODOLÓGICA AL
ESTADO DEL ARTE
El Documento que se presenta como Estado del Arte de la Cultura Guaraní en Bolivia,
corresponde al cumplimiento del Contrato de Consultoría firmado entre el Centro Regional
para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de América Latina – CRESPIAL y
el consultor Licenciado Alvaro Díez Astete, a través del Núcleo Focal de la CRESPIAL en
Bolivia representado por el Ministerio de Culturas (y en él por la Licenciada Dolores
Charaly), en el marco del Proyecto Multinacional ―Universo Cultural Guaraní‖. Por lo
tanto, el trabajo en sus diferentes aspectos ha sido desarrollado dentro de la concepción de
dicho proyecto y de las perspectivas de reafirmación y revitalización de las naciones y
pueblos indígenas originarios y campesinos de Bolivia, que el Estado Plurinacional busca
poner de relieve como un propósito estructural para el país.
En esta Introducción se quiere puntualizar las características intrínsecas y técnicas del
documento:
1. Del cuerpo general del Estado del Arte.
Los contenidos del trabajo siguen estrictamente el diseño temático planteado por los
Términos de Referencia del CRESPIAL, y se han organizado como ocho capítulos
como figura en el Índice, que corresponden a los temas definidos por la entidad.
Ellos se completan con una sección de conclusiones para el Estado del Arte y la
bibliografía general del estudio.
2. De la sistematización de los contenidos.
La sistematización de los temas de cada capítulo ha seguido la normativa profesional
de organizar una exhaustiva búsqueda cuantitativa de información, decantándola
cualitativamente para la preparación de los contenidos a comunicarse.
Cabe adelantar que paradójicamente, a pesar de una enorme abundancia de
publicaciones sobre la cultura guaraní en Bolivia, son pocos los materiales
fundamentales a partir de los cuales se puede establecer
un conocimiento de
conjunto de la sociedad y la cultura guaraní del Chaco boliviano, por lo que
aquellos textos y autores que brindan esa visión global, son los que fueron
debidamente rescatados y resaltados en tanto bases para un Estado del Arte,
incorporando paralelamente en lo posible materiales que permitan visiones diversas
de otras fuentes, aunque siempre bajo la exigencia de su calidad.
3. De la forma de presentación gráfica de los contenidos.
Aquí destacaremos que la presentación de los textos de cada Capítulo, sigue la
siguiente norma: a) en letra recta y sencilla va el texto redactado por el consultor; b)
en letra itálica van las porciones correspondientes a extractos de textos mayores y
citas de autores; en caso de aparecer citas textuales de otros autores en los textos
redactados por el consultor, van también en itálica.
4) De la estructura de los capítulos.
-Cada Capítulo (por ejemplo capítulo VI) se compone de subcapítulos (6.1., 6.2.,
etc.) y cada uno de ellos puede albergar secciones (por ejemplo 6.1.1., y así
sucesivamente).
-En la concepción técnica de la construcción de un Estado del Arte, según la
sistematización del consultor, la lectura de los textos debe permitir el encuentro de
los elementos, aspectos centrales o aperturas de significado singulares. Esto se hace
posible incorporando en cada Capítulo, al inicio de cada párrafo que se quiere
distinguir, un número ordinal y correlativo, entre paréntesis, empezando desde (1) y
continuando hasta la terminación necesaria del capítulo. Nótese que la numeración
correlativa se hace sin considerar las diferenciaciones temáticas de los subcapítulos
o secciones.
-Esta diferenciación de partes interesantes o importantes por sí mismas dentro de un
mismo material, no impide de ninguna manera su lectura integral, y pensamos que
más bien contribuye a tornarlo más directo para los fines directamente vinculados al
uso práctico ulterior que quiera darse al Estado del Arte.
5) De la forma de establecer referencias bibliográficas y las citas.
-La bibliografía sigue la presentación según el modelo que lleva la fecha de la
publicación registrada, al final del registro bibliográfico, a diferencia de otra opción
de poner la fecha inmediatamente después del nombre del autor. De todos modos si
se trata de varias obras de un mismo autor, se hace la cuidadosa indización
cronológica.
-Se ha evitado la profusión de citas conceptuales por considerarlas un estorbo a la
lectura, en tanto se ha cuidado de redactar el material del modo más claro posible,
reduciéndose las citas de pie de página al mínimo indispensable para indicaciones
complementarias de referencia.
I.
RESEÑA HISTÓRICA-CULTURAL DEL PUEBLO GUARANÍ
EN BOLIVIA
En las tierras bajas de Bolivia, esto es en la Amazonía, Chiquitanía y el Chaco, hay 30
pueblos étnicamente diferenciados1, que se distribuyen en 9 familias lingüísticas: TupíGuaraní, Chiquitano, Arawak, Tacana, Mosetén, Mataco-Noctene, Zamuco, Pano,
Chapacura y seis lenguas aisladas (cuya estructura lingüística no pertenece a ninguna
familia lingüística clasificada).
La familia Tupí-Guaraní ha dado lugar a las etnias Guaraní Ava y Guaraní Isoseño. Los
otros pueblos o etnias de origen lingüístico común con los guaraní, son los guarayos, yuki,
sirionó, tapiete, guarasug‗we (ya extinguido). Se considera actualmente que ellos
constituyen etnias con lenguas, historia, creencias, ecoregiones y hábitats distintos de los
guaraní y geográficamente distantes.
El presente diagnóstico inicial o Estado del Arte sobre el pueblo guaraní en Bolivia, lo
componen las configuraciones socioculturales Ava e Isoseña (éstos cuya ascendencia se
remonta a un mestizaje Ava-Chané). Los guaraní ava provienen de tres momentos
migratorios al territorio del Chaco actualmente boliviano, como se verá más adelante, en el
siglo XVI), mientras que los chané (de raíz arawak) era un pueblo autóctono, sedentario y
pacífico que fue conquistado por los primeros, tomando la forma guaraní isoseña en la
etnicidad guaraní actual.
Como lo resume Saignes: “Los migrantes guaraní, quienes a lo largo del siglo XVI
poblaron los cerros y valles extendidos paralelamente entre el río Grande y el Bermejo, se
casaron con mujeres de habla arawak llamadas guana en el Chaco septentrional y chané
en el pie de monte andino” (Saignes, 2007: 311)2
A pesar de presentarse entre ambos grupos guaraní diferencias dialectales, su comprensión
interlingüística es posible, porque tienen como base la matriz cosmogónica Ava y se
consideran a sí mismos una sola nación. Ambas configuraciones corresponden a la
identidad guaraní3.
Como se ha dicho, solamente en lo lingüístico encontramos diferencias dialectales entre
avas e isoseños, pues ellos mantienen en uso las dos versiones del habla guaraní (ava e
isoseña) que se distinguen sobre todo en la pronunciación de las palabras, más que en la
1
Para una consulta general sobre los pueblos de tierras bajas en Bolivia, ver Díez Astete, 2011. Las etnias que tienen más
población son los chiquitanos, guaraníes y mojeños.
2
En el artículo inédito ―Reflexiones en torno a la cuestión chiriguano‖ de agosto de 1989, que ha sido recogiido por
Combés (Comp.) en Saignes, 2007.
3
No ingresa en este estudio el pueblo Tapiete, porque a pesar de su proximidad originaria con el pueblo chiriguano en la
época de la colonia, ha terminado por convertirse en un grupo muy diferenciado.
incorporación de vocablos diferentes, salvo casos que se mencionan en el capítulo
correspondiente.
Los guaraní se encuentran distribuidos en el amplio territorio situado entre los 18° 00‘ y
22° 15‘ de latitud sur, que es la región del Chaco boliviano en sus tres etno-ecoregiones:
Chaco Norte (departamento de Santa Cruz, provincia Cordillera), Chaco Central
(departamento de Chuquisaca, provincias Hernando Siles y Luis Calvo) y Chaco Sur
(departamento de Tarija, provincias Gran Chaco y O‗Connor).
En esas tres grandes bases etno-ecoregionales de su cultura material e inmaterial, los
guaraní componen una misma etnia, con una misma unidad política representativa ante el
Estado, la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), en base a la que los guaraní son
considerados actualmente como una sola nación étnica, tal como sucede con los Mojeños o
los Chiquitanos, aunque guarden diferencias internas de carácter lingüístico o ecoregional
(Ava, Isoseños y Simba).
La etnia guaraní en su conjunto comprende más de 220 comunidades en 25 Zonas, o
Tentaguasu.. Sus Tentaguasu (Capitanías y comunidades mayores) más representativas son,
entre otras: Kaipependi-Kaarovaicho, Kaaguazu, Charagua Norte, Charagua Sur,
Iupaguazu, Itika Guasu, Takovo Mora, Kaami, Tentayape (Simbas); Isoso (isoseños).
1.1. ETNOHISTORIA GUARANÍ
1.1.1. LOS GUARANÍ EN EL PARAGUAY
En el Paraguay colonial los guaraníes se encontraban divididos en diferentes grandes
nucleamientos o ―guaras‖. Los jesuitas identificaron, en el momento de su llegada, catorce
de estos grandes nucleamientos ubicados en las cercanías de los ríos de los actuales
territorios del Sur de Brasil, Paraguay y Nordeste de Argentina. Entre ellos estaban los
mbyá, kaiová o pai-tavytera y los ñandeva o chiripá. Debemos mencionar que no todos los
grupos guaraníes fueron reducidos en pueblos o en misiones luego de la conquista, sino que
algunos permanecieron escondidos en la selva, razón por la cual "preservaron" de alguna
manera su modo de vida. Así podemos citar a Branislava Susnik, cuando dice:
“Entre los antiguos miembros de los actuales mbyá, al margen y sin relación con los
guaraníes cristianizados, se producían sin embargo, contactos con los guaraníes fugitivos.
Esto no implicaba una influencia directa y masiva del cristianismo, sino que eran simples
interpretaciones individuales de estos fugitivos, transmitidas por ellos a los chamanes o a
los grupos comunales. Por lo tanto, mediando los chamanes, estos grupos no quedaban
cerrados a la influencia cristiana periférica” (Susnik,1968).
“Las misiones jesuíticas, con sus 30 pueblos, ocuparon lo que hoy es el sur de Paraguay y
Brasil, el noreste argentino, y el norte uruguayo. Ellos construyeron las primeras imprentas
del Río de la Plata, que funcionaban en Santa María la Mayor, San Javier, y Loreto, donde
imprimían libros religiosos en guaraní con ilustraciones de artistas indígenas, y donde
hasta los mismos indígenas editaban sus propios libros... en guaraní, por supuesto.
“En 1750, tras la firma del Tratado de Permuta (de límites entre los territorios de España y
Portugal), siete pueblos del margen izquierdo del río Uruguay (San Nicolás, San Luis, San
Lorenzo, San Juan, San Ángel, San Miguel y San Borja), pasaron a formar parte del
dominio portugués. Los guaraníes de estos pueblos, que se resistieron a pertenecer a los
portugueses, protagonizaron la llamada "Guerra Guaranítica" (1756), de la que resultaron
vencidos. Posteriormente, España recuperó estos pueblos con el tratado de San Ildefonso.
“En el Paraguay los jesuitas hicieron un gran trabajo durante 160 años, logrando
consolidar varios dialectos en una sola lengua general. La enseñanza de las artes y las
ciencias para los guaraníes era dada en guaraní, siendo el latín y el español sólo materias
más. Pero tanta difusión del conocimiento por parte de los jesuitas, a más de promover la
resistencia de los pueblos guaraníes, no fue bien vista por la corona española, que veía
amenazados sus intereses económicos por el grado de culturización que adquirían los
indígenas, siendo expulsada la Orden Jesuítica de todos los territorios del Nuevo Mundo
(bajo las coronas de España y Portugal) el año 1769”4.
1.1.2. LOS GUARANÍ EN LA ACTUAL BOLIVIA
La etnohistoria guaraní en el actual territorio boliviano comenzará con las tres grandes
corrientes migratorias conocidas: a) la que entró desde el Mato Grosso por territorio
chiquitano, hasta el Río Grande (los del río Alto Paraguay, ruta oriental); b) la que vino
por el Chaco hasta la Cordillera central (los del Paraguay, ruta central); y c) la que
ingresó desde el río Paraná y entró por el río Pilcomayo hasta la región de
Tarija (ruta septentrional) (Meliá, 1988: 18; Pifarré, 1989: 26). La razón de estas
migraciones podría haber sido la búsqueda mítica de ïvÿ imaraä o Candire (o Kandire), la
Tierra sin Mal que es la raíz de la mitología guaraní; también se señala el interés por
obtener metales como el hierro (herramientas y armas) del incario de las tierras altas.
Aquí seguimos a Pifarré, en su valiosa obra citada, a tiempo de decir que es difícil precisar
cuándo llegaron los guaraní al actual Chaco boliviano. Siguiendo al historiador argentino
Enrique de Gandia, este conjetura que el ingreso de los guaraní se habría producido antes
de 1470, porque “cuando empieza a reinar el Inka Tupaq Yupanqui los guaraní ya estaban
en la Cordillera. Tupaq Yupanqui guerreó contra los guaraní durante dos años sin
poderlos dominar” (op. cit.: 27).
La primera entrada española al Chaco boliviano fue la de Alejo García en 1521 (y
1526), quien había sido expedicionario de Juan de Solís y que partió de las costas del Brasil
“con unos pocos españoles y seguido de miles de guaraní, entró a la Cordillera por el
Chaco, después de haber pasado el río Paraguay”.
En 1537 entró Juan de Ayolas, tomando contacto con los ayoréo de la región de Chiquitos,
que diezmaron a su tropa; en 1542 Alvar Núñez Cabeza de Vaca desde el Chaco,
acompañado de otros guaraníes, quiso descubrir El Dorado por tierras chiquitanas, pero se
sublevó contra él Ñuflo de Chávez, el futuro fundador de Santa Cruz de la Sierra.
El autor consigna que en 1543 “Alvar Núñez Cabeza de Vaca interrogó a un indio guaraní,
que le dio detalles interesantes sobre una migración a la Cordillera entre 1513 y 1518”.
La referencia puntualiza que aquel informante decía que un número considerable de
4
Recién hacia fines del siglo XIX, tanto los mbyá, los chiripá y los pai tavyterá comenzaron a tener contactos más
intensivos con el contexto rural campesino del Paraguay (Susnik, 1982).
gente guaraní había venido desde el Itatín (Paraguay), alcanzando algunos de ellos las
tierras de la actual provincia Guarayos; en la Cordillera “los Guaraní pelearon contra los
Chané y al principio lograron robarles metales de oro y plata. (…) Se tiene noticia de que
por esos tiempos, una importante agrupación chiriguana llegó hasta el Mamoré, pero fue
rechazada y dispersada por los mojeño. Algunos de ellos se dirigieron hacia el Guapay
(Rio Grande)”.
“En 1548, Domingo de Irala salió del Paraguay con 250 españoles y 2.500 guaraní
amigos, pero no pudo llegar a Cordillera, aunque lo acompañaba Ñuflo de Chávez; en
ese mismo año, el español Domingo de Irala interrogó a un Chané, que le dio detalles
sobre otra migración guaraní y que probablemente se dio entre 1518 y 1521 (debieron
entrar por Chiquitos)” (Pifarré,1988).
“Entre 1556-58 Ñuflo de Chávez llegó desde el Paraguay a Cordillera, con 150 soldados
españoles y 1.500 guaraní; en 1559 Andrés Manso fundó en Cordillera, en el río Parapeto,
las poblaciones de Santo Domingo y Condorillo; Ñuflo de Chávez fundó La Barranca y
Nueva Asunción, en 1559” (Pifarré,1988).
“Entre 1521 y 1526 Alejo García, ex expedicionario de Juan de Solís, partió desde las
costas del Brasil con unos pocos españoles y seguido de miles de Guaraní entró a la
Cordillera por el Chaco, después de haber pasado por el río Paraguay. Penetró hasta las
cercanías de Tomina (Chuquisaca). Un buen número de los guaraní que había
acompañado a García se quedó en la Cordillera y debió tomar parte en las guerras contra
Wayna Qhapaq” (…). “Domingo de Irala salió del Paraguay con 250 españoles y 2.500
Guaraní amigos. Ñuflo de Chávez le acompañaba también”. “En 1556- 1558 Ñuflo de
Chávez llegó desde el Paraguay a la Cordillera con 150 soldados españoles y 1.500
guaranì” (op. cit.: 27-33)5.
Al menos de modo indicativo, hay que considerar la siguiente nota del historiador Thierry
Saignes sobre esta cuestión, a quien consideramos el mayor especialista en la etnohistoria
guaraní chiriguana del Chaco boliviano en los últimos tiempos:
“Mientras se encontraba en plena conquista militar del Ecuador, Huayna Kapac se enteró
de que sus defensas meridionales acababan de sucumbir bajo el asedio chiriguano. La
tradición historiográfica concuerda con esta hazaña espectacular que fecha entre 1520 y
1525; pero difieren en cuanto a las circunstancias. Debemos desenmarañar los diferentes
escenarios de la conquista tupí-guaraní, que remiten a objetivos y recorridos distintos (…).
Los cronistas Alcaya (hacia 1605) y Díaz de Guzmán (1612) cuentan la caída de las
5
Pifarré hace una nota que transcribimos: ―Las últimas expediciones a la Cordillera parecen haber sido las más
numerosas: Saignes, 1974: 86; Susnik, 1968: 163. Sobre la expedición de Chávez ver Levillier: 225-234; Schmidt, 1939:
9. Sobre las relaciones de Manso con los Chiriguano, ver Finot, 1978: 111-114; Serrano y Saenz, 1898: 369)‖.
guarniciones fronterizas incas vencidas por sorpresa y atribuyen la ocupación de las
estribaciones andinas a invasores venidos directamente de las sabanas atlánticas en unos
meses, al máximo unos años, habiendo conservado netamente su identidad de origen. (…)
La mayoría de estos migrantes entrevistados, cuyos testimonios fueron recogidos por
escrito en 1542-44, luego en 1559-60 y todavía en 1617, confirman el paso de García,
victimado en su retorno al Brasil. Subrayan también la finalidad rescatista de estos viajes:
adquirir las riquezas metálicas por saqueos o a cambio de arcos, flechas y esclavos que
toman en las otras generaciones. Sobre todo recalcan los numerosos fracasos de estas
tentativas para alcanzar el Kandire, nombre fabuloso que asocian a la vez a un personaje,
a un pueblo y a un país míticos” (Saignes, 1990: 47-50).
1.1.3. COLONIA Y REPÚBLICA
Como se ha dicho, los españoles tomaron contacto comprobado con los guaraní por el año
de 1521 (Alejo García); pero a partir de entonces se dieron diferentes tipos de relación,
desde enfrentamientos y guerras hasta evangelización y alianzas esporádicas. Los Guaraní
siempre fueron famosos por su carácter nacional de resistencia a la conquista, tanto ante los
incas como frente a los españoles (se autodesignan ―Iyambae‖: sin dueño). También se los
consideró como extremadamente belicosos con las tribus y pueblos que no fueran
parcialidades suyas y aparecieran en medio de su camino de desplazamientos nómadas,
hacia el norte, donde parecían dirigirse en pos de la realización del mito ancestral de una
tierra paradisíaca.
Las grandes aldeas que encontraron los primeros españoles que los contactaron tenían
campos cultivados de maíz, por lo que sabemos que en esa época los chiriguano
(nominación de los Guaraní que ahora no se usa por disposición expresa de la APG) se
encontraban en pleno proceso de sedentarización, aunque con un dominio amplio de un
territorio inmenso por el que transitaban libremente como cazadores-pescadores y
recolectores. Antes de los españoles, los Guaraní habían encontrado a los Chané, grupo de
lengua Arawak (seguramente una de las parcialidades de los Mojos), a quienes dominaron
mestizándose con sus mujeres: de ahí provienen los guaraní actuales del Isoso.
Se ha estudiado y escrito mucho sobre la chiriguanía colonial y republicana y a través
de ese conocimiento cada vez más enriquecido (Saignes, 2007), vemos cómo ha sucedido en
todos los casos del encuentro de dos mundos, que los guaraní fueron sistemáticamente
perseguidos y expulsados de sus territorios originarios. Desde sus inicios, la historia de la
Colonia con los chiriguanos presenta una serie de facetas complicadas, que en conjunto
forman una serie de entradas fallidas de los militares españoles, pues tropezaban
permanentemente con la respuesta aguerrida de los indígenas.
La guerra contra los chiriguanos comenzó a implementarse sistemáticamente bajo la
dominación del virrey Toledo, que en 1574 no sólo planificó, sino dirigió personalmente
acciones punitivas y de eliminación de los indígenas, en las que los españoles fueron
derrotados. En 1584, Luis de Fuentes, fundador de Tarija, se propone exterminar a los
chiriguanos, pues ellos habían venido cometiendo asaltos, rapiñas y muertes a los colonos
recién asentados en el valle. En diciembre del mismo año, la Audiencia de Charcas, en
nombre de Su Majestad, declaró nuevamente la guerra a los chiriguanos, poniendo a la
cabeza de la misma al Gobernador y Capitán General de Santa Cruz, Lorenzo Suárez de
Figueroa. Finot (1978:122) afirma que este Gobernador en 1594 nombró a uno de los
caciques chiriguanos, ―Capitán General‖ de todos los chiriguanos el año 1594, quien se
constituyó en protector de las primeras entradas de los religiosos, como el padre Jerónimo
de Andión y Diego de Samaniego; colegimos que es desde entonces que viene la
denominación de Capitán que se da hasta hoy a los jefes de comunidad o grupos de
comunidades (Mburuvicha).
Fueron también muchas las entradas de los religiosos que querían pacificar y convertir al
indígena, e impedir las acciones militares de los españoles. Los jesuitas hicieron sus
primeros intentos de contacto desde 1587, por el lado de Santa Cruz. Entre 1607 y 1610 los
jesuitas Samaniego y Oliva fueron invitados a recorrer las comunidades del Guapay o Río
Grande. Probablemente la invitación chiriguana se motivó más por un acto diplomático de
quedar bien con el gobernador de Santa Cruz que a un deseo real de contar con misioneros
en sus tierras. Aunque los dos jesuitas gozaban de prestigio entre los chiriguanos, no
lograron convertir a ningún chiriguano al cristianismo (Pifarré, 1989: 111), pero el padre
Samaniego llegó a hablar con fluidez el idioma chiriguano y el padre Oliva la lengua chané.
En 1609 la historia colonial registra que un grupo de chiriguanos salieron hasta la ciudad de
Chuquisaca a pedir que se les dieran sacerdotes para que les enseñen la fe católica, lo
que parece haberse debido más al interés de obtener objetos de manufactura metálica y
otros. Recién en 1631 se retomó contacto con los chiriguanos, pero trágicamente los
franciscanos Gregorio de Bolívar, Juan Sánchez y Luis de Jesús habían salido desde
Cochabamba hacia las tierras chiriguanas para no volver más, pues los indígenas les habían
dado muerte (Pifarré, 1989).
En el Chaco boreal, los jesuitas durante el siglo XVII y los franciscanos en siglo
XVIII, entablaron con los chiriguanos una relación tensa, en la que por momentos los
religiosos eran bien recibidos, para luego ser desterrados –o muertos en algunos casos–, o
en otras épocas simplemente rehuidos, o en otras buscados y rogados para que se
naturalicen entre los chiriguanos. La epopeya cristianizadora del XVIII se encuentra
espléndidamente narrada en el Manifiesto Histórico de fray Antonio de Comajuncosa, que
recoge estos hechos desde la fundación del Colegio de Propaganda Fide en Tarija (1755),
hasta 1810, con un balance final de haberse fundado 22 Misiones con los indígenas del
Chaco (que incluye los intentos esporádicos con los chiriguanos y tapieté, y más
estables entre los matacos).
Entre documentos tempranos para el conocimiento etnohistórico del pueblo guaraní, en la
región del Chaco boliviano, incluimos aquí una versión literal de un Informe de 1782:
1.1.4. DE UN INFORME FRANCISCANO DE 17826
“Informe al Reverendísimo de Indias suscrito por el Padre Visitador fray Gerónimo Guillén
dando sucinta noticia de las costumbres de los Indios Chiriguanos, estado de las misiones
del Colegio franciscano de Tarija en 1782. Informe hecho al N. Rmo. Pe. Fr. Manuel de la
Vega, Lector Jubilado, Theologo de la Mag. Cathólica en Su RI. Junta por la Inmaculada
Concepción y Comisario Gral. de todas las provincias de las Indias; sobre el estado
presente de las Misiones que en el país de los Indios Chiriguanos y Mataguayos cultivan
los PP. De este Colegio de Ntra. Sra. de los Ángeles de la Villa de Tarija”.
”La Nación de los Chiriguanos es muy numerosa, ocupa una grande extensión de terreno
sobre los ríos Pilcomayo y Parapiti; extendiéndose como cincuenta leguas al este de Tarija
y más de ciento al norte. Hablan la lengua guaraní la que es de tanta Majestad que cada
palabra es una definición exacta que explica la naturaleza de la cosa que se quiere dar a
entender y nunca pudiera imaginarse que en el centro de la Barbarie se hallase una
Lengua que por su nobleza y hermosura parece que no es inferior a muchas de las que se
hablan en Europa pero pide muchos años de una aplicación constante para poseerla con
perfección.
“De esta uniformidad de idioma han tomado algunos motivos para decir que los
Chiriguanos descienden de los Indios Guaraníes; que teniendo el sentimiento de estos
cuando se sujetaron al evangelio, cuyo ejemplo no habían querido seguir, unos cuatro mil
indios Guaraníes y Paranás tomaron el partido de abandonar su país nativo y pasando el
río Paraguay y avanzando tierra adentro fijaron su habitación en medio de las horrorosas
montañas por donde hoy se hallan desparramados; se echaron sobre las naciones
Bárbaras, entre quienes se habían refugiado y exterminándolas poco a poco se apoderaron
de las tierras.
“Pero los que aquí discurren es de creer que no tendrían presente lo que escribe el Inca
Garcilazo tan exacto en las cosas del Perú, quien asegura que el Inca Yupanqui X de los
emperadores del Perú emprendió aunque sin suceso la conquista de la Nación Chiriguaná,
época que precedió por espacio de un siglo al ingreso y publicación de el Evangelio en este
nuevo Orbe. Viven estos Indios repartidos en varias Poblaciones pequeñas y tienen alguna
forma de Gobierno bajo de sus Caciques, aunque solamente de les sujetan y obedecen en
sus guerras.
6
En: Ñande Reko. La comprensión guaraní de la Vida Buena (23 y ss.)
“Esta vasta extensión de tierra que ocupan está cortada por muchas serranías, quebradas
y ríos que la hacen casi intransitable a los españoles. En sus ríos se halla variedad y
multitud de peces y sus bosques abundan en miel, cera, venados, jabalíes, tigres, osos,
antas o grandes bestias, monos, papagayos y otras muchas aves, no conocidas en Europa;
se hallan asimismo muchas especies de serpientes y de insectos que no dejan un instante de
descanso y entre estos hay uno singular que se llama Pique; no excede el tamaño de una
pulga pequeña y se insinúa poco a poco entre cuero y carne, donde hace su nido y deja sus
huevos, si no tiene cuidado de sacarlo prontamente va ocupando más lugar y produce los
más tristes efectos en la parte donde se hospeda. El remedio es minar poco a poco su nido
con la punta de un alfiler y sacarlo entero porque sino se enconara la llaga.
“Hacen estos Indios sus plantíos de algodón y sementeras de calabazas y maíz y de éste
sacan la chicha que es una especie de bebida que los embriaga en poco tiempo y los
arrastra a los mayores excesos; la gastan principalmente en sus fiesta y bailes. Al son
desapacible de ciertos instrumentos se juntan en un gran círculo, allí danzan sin
concierto y beben el dicho licor sin tasa ni medida. El remate de tales regocijos es casi
siempre funesto y trágico porque de ordinario se terminan con heridas y muertes de
algunos y con otras acciones indignas del hombre racional. Son los Chiriguanos
naturalmente belicosos, sus armas son el arco, la flecha y la lanza. Han sido verdaderos
Antropófagos, haciendo a sus vientres sepulcros no solamente de los muertos sino también
de cuanto podían apresar en sus guerras aunque después se han ido humanizando poco a
poco con el trato de los Españoles.
“En sus lugares andan por lo común desnudos y algunas veces cubiertos de un tipoy que es
una especie de camisa cerrada y corta que tejen de algodón y solamente cuando han de
entrar en las poblaciones de los Españoles usan de unos calzones y coletos de cuero. Se
taladran los hombres el labio inferior y cuelgan de él una especie de pequeño cilindro de
estaño, plata o de otra materia y este pretendido ornamento llaman tembetá. Habiendo una
mujer dado a luz una criatura es costumbre que su marido ayune tres o cuatro días con
todo rigor. El único alivio y remedio que buscan en sus enfermedades consiste en hacer
llamar a unos charlatanes dados a sortilegios y operaciones mágicas las cuales soplan
alrededor del enfermo y chupan la parte enferma o dañada con la condición que han de ser
bien pagados viendo que la enfermedad es larga y que no la curan los sopladores, dicen al
punto que es hechizo.
“Se admite entre estos Indios la poligamia y los casamientos si así pueden llamarse se
hacen sin muchas ceremonias. Cuando el Chiriguano busca mujer procura ganar su
amistad con algunos presentes; la regala con los frutos de su cosecha y con la caza que
coge y luego pone a su puerta un haz de leña; si la entra adentro la novia, está concluido
el casamiento; si la deja a la puerta, tiene el pretendiente que buscar otra y cazar para
ella. No abandonan estos infieles los muertos como la hacen otros Bárbaros pero hacen
sus entierros con poca pompa. Muriendo algunos de la familia le ponen una tinaja
proporcionada al cadáver y con los despojos y alhajillas le entierran en sus propias casas.
“Tienen los Indios Chiriguanos algún conocimiento de la inmortalidad del alma, pero está
tan ofuscada esta luz, con espesas tinieblas de su vida que no saben qué se hace de ella, ni
sospechan siquiera que hay castigos que temer en la otra vida, ni premios que esperar por
tanto ninguna inquietud los perturba de lo que ha de suceder después de su muerte. No
reconoce este gran pueblo divinidad alguna; vive en una profunda ignorancia de el
verdadero Dios, ni se descubre en estos Infieles el más mínimo sentimiento de piedad y
religión.
“Se gobiernan como bestias, no teniendo más Dios que su vientre y limitando toda su
felicidad a los placeres y gustos de la vida presente. Sin embargo no dejan de ser muy
supersticiosos y observan con escrupulosa atención el canto de ciertos pájaros que es para
ellos de mal agüero y si están en camino y los oyen cantar no pasarán adelante y se
volverán al instante a sus casas sobrecogidos de miedo. Muchas expediciones se han hecho
y muchas tentativas se han practicado para anunciarles el Evangelio y reducirlos a la
Santa Fé, pero siempre sin suceso.
“De doscientos años a esta parte se han empleado los más fervorosos Misioneros en su
conversión, con selo ardiente y con una caridad infatigable para ablandar los inflexibles
corazones, pero no lo pudo lograr, puede decirse que de todos los Bárbaros esparcidos por
esta América meridional, son los Chiriguanos los más obstinados en su infidelidad,
finalmente el modo indigno con que han siempre sido las palabras de vida eterna que se les
han anunciado y la perfidia y crueldad con que han derramado la sangre de muchos
operarios evangélicos, sacrificándolos a su furor de un modo cruel; han dado mérito para
abandonar este feroz pueblo a la malignidad y corrupción de los corazones.
“Parece que podía esperar que esta ingrata tierra regada con sudores y con sangre de
tantos hombres apostólicos produciría en algún tiempo abundantes de bendición. No nos
han salido vanas estas piadosas esperanzas porque Dios en cuyas manos están los
corazones de los hombres que tiene señalados los preciosos instantes de su conversión, en
los impenetrables decretos... se ha servido en fin separar para sí una gran parte del cuerpo
de esta bárbara nación... con que ha pretendido subyugarlos la fe”.
1.1.5. LAS REBELIONES DE RESISTENCIA GUARANÍ
Las rebeliones de resistencia a la Colonia española en el siglo XVIII fueron muchas;
los historiadores señalan como importantes las fechas de 1727, 1750, 1793, 1799 (Pifarré,
1989: 232-264).
Según la etnohistoriadora Isabelle Combés:
“La resistencia chiriguana al español se inició a pequeña escala, con combates aislados de
algunas “capitanías, “parcialidades” o zonas. A partir del siglo XVIII se hacen más
frecuentes las “coaliciones” o “sublevaciones generales” que reúnen a varias capitanías
contra un enemigo común: la sublevación de 1727 al mando de Aruma, la de 1750
encabezada por Chindica, la poderosa coalición de los años 1793 a 1799 que acabó
destruyendo a muchas misiones franciscanas, la sublevación general de 1849 o la de 1874.
Entre estos movimientos, los de 1778 merecen una mención especial por el carácter
mesiánico que tuvieron. Tanto en Caiza al sur como en Mazavi en el corazón de la
«Chiriguanía», las rebeliones fueron dirigidas por los llamados tumpa («dios»), al parecer
herederos de los profetas y chamanes tupí-guaraní de Paraguay y Brasil. La última
sublevación chiriguana, en 1892, también fue encabezada por un joven tumpa. (Combés,
2005).
Esta información ha sido trabajada minuciosamente por Saignes en su obra Ava y
Karai (1990) que se cita más adelante. Este trabajo es considerado fundamental para
conocer los hechos de la resistencia indígena chiriguana, primeramente desde la temprana
fecha de 1558 hasta 1623. Saignes analiza luego los sucesos sociopolíticos interétnicos
hasta 1892, cuando se produce la masacre de Kuruyuki, y en base a esa exigente búsqueda
etnohistórica sobre las raíces políticas y culturales de los guaraníes en Bolivia, plantea
algunas hipótesis sobre su realidad en el siglo XX.
Aunque batallones de chiriguanos participaron apoyando la Guerra de la
Independencia de la actual Bolivia (1809-1825), con el ejército del general Manuel
Belgrano y también con los grupos guerrilleros de Juana Azurduy de Padilla, la etnohistoria
chiriguana del siglo XIX está llena de sucesos graves, de matanzas producidas por los karai
(gente blanca: criollos) a los indígenas.
En la primera época de la República se registra la sublevación general de 1849. En la
segunda mitad del siglo XIX se produjeron dos grandes sublevaciones de los guaraníes
contra el Estado; la primera de ellas la protagonizaron en 1874-1875: tanto en Caiza al sur
como en Masavi, en el corazón de la Chiriguanía, las rebeliones fueron dirigidas por los
llamados Tumpa (―hombre-dios‖), al parecer herederos de los profetas y chamanes tupíguaraní de Paraguay y Brasil. No obstante las continuas reclamaciones de los guaraníes al
Estado por el respeto a sus territorios, en el siglo XIX las haciendas ganaderas se habían
extendido con el apoyo de los militares republicanos sobre todas las tierras guaraní, que
incluso los españoles colonizadores de algún modo habían terminado por respetar: así la
resistencia chiriguana no conoció tregua7.
Finalmente tuvo lugar la sublevación de 1892 en Kuruyuki, que terminó en un genocidio
definitivo de guaraníes ejecutado por el Estado boliviano. Sobre los hechos de Kuruyuki
existen distintas versiones (Sanabria, 1972; Chavarría, 1892; Martarelli, 1892) todas ellas
interesadas en presentar diferentes ángulos de la cuestión.
7
Pinkert, G., p. 97 (ver Bibl.).
La rebelión de Kuruyuki tuvo lugar en 1892, con el levantamiento de ApiaguaiquiTumpa, un joven que era el cacique mayor de todos los chiriguanos, también considerado
― Hombre-Dios‖. El Estado envió al Ejército a Kuruyuki (al sur de Chuquisaca), con armas
de fuego de grueso calibre, buscando prácticamente el exterminio de todos los indígenas
chiriguanos que pudieron ―cazar‖ (los historiadores calculan unas 3.000 personas),
sublevados o no, diezmando y dispersando a la población indígena de un modo tan brutal,
que recién desde hace 30 años (desde la fundación de la Asamblea del Pueblo Guaraní en
1987) están empezando a recuperarse de esa catástrofe racista.
Esa rebelión empezó a organizarse en el sur de Chuquisaca el año 1889, cuando el Tumpa
inicia sus primeras apariciones públicas, incitando a la guerra en contra de los karai
(blancos). A finales del año 1891, en Ivo y Cuevo, se agudizan los problemas. A pesar de la
intervención conciliadora de los padres franciscanos de Cuevo, un incidente es el detonante
de la guerra: en la noche del 1º de enero de 1892, el corregidor karai (blanco) de Cuevo,
ebrio, viola y mata a una mujer chiriguana pariente de un Mburuvicha local (Chavarría,
1892; Sanabria, 1972).
En su aspecto descriptivo Combés (2005) precisa:
“Durante todo el mes de enero [1892] la cordillera chiriguana se enciende, con ataques
esporádicos a puestos ganaderos e incluso un intento -fracasado- de toma de la misión de
Santa Rosa de Cuevo. Varias capitanías chiriguanas están unidas en la lucha y bajo las
órdenes del tumpa; otras se mantienen neutrales, o incluso apoyan a la represión del
movimiento. La reacción del ejército boliviano no se hace esperar. Las primeras tropas
llegan a Ivo y Cuevo desde los pueblos de los alrededores inmediatos, como Gutiérrez,
Charagua, Lagunillas, Sauces y Muyupampa. Cerca de Ivo, en la comunidad de Kuruyuki,
los chiriguanos sublevados se atrincheran. Llegan a finales de enero tropas militares desde
Santa Cruz de la Sierra, y son ellas que libraron la batalla final, después de la cual arriba
recién a la zona, desde Sucre, el coronel Melchor Chavarría”.
“La historia de Kuruyuki termina así el 28 de enero de 1892, con la muerte de casi un
millar de chiriguanos a manos del ejército boliviano. Muchos logran huir, entre ellos el
tumpa, traicionado más tarde por uno de sus propios compañeros. El 29 de marzo es el
doloroso epílogo, con la ejecución en Sauces (hoy Monteagudo) del que se conoce hoy
como Apiaguaiqui Tumpa, o Apiaiqui Tumpa, o Hapia oeki Tumpa. De diciembre de 1891
hasta marzo de 1892, entre las diversas escaramuzas, el asalto a la misión de Santa Rosa,
la batalla de Kuruyuki y la persecución de fugitivos, más de 6.000 chiriguanos perecieron”
(Combés, op.cit.: citando a Chavarría,1892: 30)8.
Combés concluye su descripción analizando que “El 28 de enero de 1892 fue un fracaso
para los chiriguanos, una masacre, una carnicería (…). Marcó el fin de un largo período
iniciado en 1559 con las incursiones de Andrés Manso en el país chiriguano y los
8
Las cifras de Chavarría son aproximadas y existen errores en las sumas del número de muertos, heridos y
prisioneros. Sanabria Fernández (1972: 229-230) reproduce las cifras de Chavarría, pero cambiando varias cifras
de manera totalmente arbitraria.
primeros brotes de una tenaz resistencia por parte de las diferentes «capitanías» o zonas
chiriguanas. Tan tenaz que los chiriguanos fueron uno de los pocos pueblos amerindios a
quienes el rey de España declaró oficialmente la guerra a finales del siglo XVI, a través del
virrey Toledo; tan tenaz que los chiriguanos guardan hasta hoy una evidente fama de
guerreros simbolizada hoy, en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, por la estatua solitaria
y altiva de un kereimba (guerrero)”.
Desde la derrota de Kuruyuqui recrudeció la humillación y explotación sobre los
chiriguano ava e isoseño, en manos de los hacendados ganaderos y maiceros, quienes los
empadronaron y esclavizaron social y económicamente, con serias consecuencias de
empobrecimiento generalizado, durante todo el siglo XX.
La Guerra del Chaco con el Paraguay (1932-1935) los sorprendió entre dos frentes de
guerra internacional, siendo que ellos pertenecían a una misma nación guaraní, con sus
raíces en el Paraguay y existencia en Bolivia, lo que incidió fuertemente en el largo
mantenimiento de su desestructuración republicana, hasta su recomposición a partir de la
creación de la CIDOB en 1980 y particularmente de la APG en 1987.
1.1.6. DE LA OBRA DE THIERRY SAIGNES: LOS SILENCIOS DE LA
HISTORIOGRAFÍA
Thierry Saignes, en el conjunto de su obra, mantiene la denominación antigua de
―Chiriguano‖ para designar al pueblo guaraní colonial y boliviano actual. En El
malentendido inacabado (1990)9 Saignes caracteriza a los guaraní bolivianos con una
definición básica y fundamental para encuadrar el tema que nos concierne:
“Los chiriguano no corresponden exactamente a la situación común de los pueblos
indígenas del Nuevo Mundo: no tenían territorio propio ni identidad homogénea. Son
migrantes mestizos que llegaron a los Andes bolivianos desde las llanuras paraguayobrasileñas al mismo tiempo que los ibéricos, es decir, son tan conquistadores como ellos.
Dicho de otro modo, la identidad colectiva y el desarrollo cultural de estos invasores
amestizados corresponden de parte a parte a una construcción histórica”.
De esta obra de Saignes, destacamos en adelante y aunque extensamente, por su
importancia analítica mayor para la etnohistoria guaraní del Chaco boliviano, los siguientes
aspectos:
“Los chiriguano representan entonces un caso excepcional entre los pueblos americanos:
podemos seguir de cabo a rabo su trayectoria desde su constitución en el siglo XVI como
sociedad independiente hasta su extinción como tal a comienzos del siglo XX. Su estudio
importa tanto más cuanto pertenecen a una forma de organización sociopolítica universal
que dominó el planeta durante decenas (y quizás centenares) de miles de años, la tan mal
lamada “salvaje, primitiva o arcaica” (vocabulario heredado del siglo de las Luces y del
9
De la Introducción a Ava y Karaí (1990: 9-15).
Romanticismo) y también como “sin Estado, acéfala o segmentaria”, apelaciones
igualmente defectuosas por connotar una carencia, una forma vacía. Conviene mejor la
visión dinámica que propone Pierre Clastres, cuando recalca el rechazo explícito de la
división social interna entre los que mandan y los que obedecen, y por tanto las llamó
“sociedades contra el Estado” (1974). Hoy las últimas acaban de desertar los llanos
amazónicos y las colinas selváticas del sureste asiático (islas incluidas) y de Nueva
Guinea”.
“El principal dispositivo sociológico, para asegurar a la vez la igualdad interna y la
autonomía de los grupos locales era la guerra intergrupal. Sin embargo, en el caso
chiriguano, el conflicto civil no fue meramente endógeno pues tuvo que tomar en cuenta a
otro protagonista: el español que rodeaba su nuevo territorio sobre tres costados (Santa
Cruz al norte, Chuquisaca al oeste, Tarija al sur) y cuya intervención episódica
complicaba el juego de los enfrentamientos tradicionales. De tal modo que asentados en
los últimos estribos andinos entre Charcas y el Chaco, desde la destrucción de un
asentamiento colonial en 1564 hasta la matanza de Curuyuqui (sic) en 1892, los ava
(autodenominación de los chiriguano) llevaron simultáneamente luchas internas, asaltos
esclavistas contra las etnias vecinas e incursiones contra los puestos fronterizos”.
―A lo largo de cerca de 350 años se vivieron las guerras hispano/criollas-chiriguano, en las
que intervinieron “todas las figuras estereotipadas: del buen blanco al indio malo y,
viceversa, del indio digno al blanco infame con todas sus comparsas –por un lado, el
mestizo pérfido, el misionero imprudente, el ganadero codicioso, el miliciano
indisciplinado; por el otro los guerreros briosos, los chamanes rencorosos, los ancianos
prudentes (…) Y sin embargo, a pesar de un pasado heroico (…) llama la atención el
silencio de la historiografìa nacional”.
Saignes piensa que como en la mayoría de los casos de reavivamiento de las culturas
indígenas, en el de los guaraní (chiriguano) la renovación del interés por ellos vino del
extranjero. “Después de los elementos guaraníticos descubiertos y situados por los
viajeros-etnógrafos de comienzos del siglo XX (Nordenskiöld, Métraux), otros
investigadores llegaron recientemente al tema mediante la filiación tupí-guaraní (Susnik,
Gruenberg, Cadogan), sobre los que se erigió “el apostolado católico-desarrollista” de
sacerdotes como Calzavarini, Pifarré, Meliá”, y Xavier Albó.
Saignes agrega que “formados en sociología, lingüística y teología, ninguno de estos
autores pudo resistir a la atracción de una historia tan fascinante. Sin embargo se toparon
todos con una serie de limitaciones que esclarecen a posterori tanto el largo silencio
anterior como el repentino interés actual. Podemos resumirlas en cinco paradojas
principales que dificultan la comprensión del pasado chiriguano”:
Las cinco paradojas de la historia Chiriguano
-“Una identidad mestiza que no se resume al sólo fondo guaraní”. A partir de uniones
sexuales entre una minoría tupí-guaraní y una mayoría de origen arawak (llamados guana
y chané), los chiriguano construyeron su identidad en contraposición con la potencia de
los blancos (llamados karaï), que se anhelaba poseer, y la “esclavitud” de las etnias
autóctonas (llamados tapuy) que se repudiaba. Las innumerables etimologías del nombre
chiriguano traducen bien el malentendido acerca de su historia resumida a un choque
guaraní-quechua. Este reduccionismo guaraní impide considerar a los ava como partes
integrantes de Bolivia y, por ejemplo, restituir su papel en la Independencia del país o
convertirlos en símbolo de resistencia “nacional” contra el imperialismo inca o ibérico.
Por otra parte, su voluntad libertaria se combina con una excepcional flexibilidad cultural
para adoptar elementos ajenos, andinos, chaqueños y europeos.
-“Una sociedad fundada en la discordia civil”. Se dio a las “guerras chiriguanas” el color
de una lucha colectiva contra el invasor blanco mestizo sin ver que primaban rivalidades
internas a las cuales estaba subordinada la lucha anti-colonial. No se entendió que la
cohesión del conjunto étnico se fundamenta en la oposición de sus comunidades locales;
esto es entre partes de sí mismo. Cuesta captar una identidad colectiva que se reproduce
mediante un desgarramiento interno perpetuo que plantea a la vez
fragmentación territorial y cohesión local, alianzas y enfrentamientos aleatorios. Por eso
la proyección de un concepto occidental como el de “nación” mistifica más que ayuda a
entender la especificidad de la forma social ava.
-“Un sistema político igualitario con valores que no lo son”. La exigencia de libreiniciativa individual rige los lazos políticos; todos los observadores concuerdan: “cada
uno es rey”, y nadie, ni siquiera el líder o el chamán, puede hacer ejecutar algo a alguien
que no lo desea (excepto en tiempo de guerra). Este postulado de igualdad política se
sobrepone a una cultura profundamente no-igualitaria: se multiplican jerarquías de
prestigio según el origen étnico y el estatus social: “nobles” ava, guerreros (queremba)
“mestizos” (guaraní-chané), cautivos y servidores (tupay). La arrogancia de los líderes
que buscaba valorizar al máximo la distancia social era famosa.
-“Una cultura fronteriza bajo vigilancia”. No hay historia chiriguano en sí. Esta
historia étnica la constituyen ante todo las complejas relaciones de los grupos locales ava
de la Cordillera con la sociedad multi-étnica de la “frontera” (nombre dado a la región
andina y cruceña circundante.) Además, las aldeas cordilleranas acogen a un gran número
de prófugos (negros, blancos, mestizos) del mundo colonial y las autoridades hispánicas y
criollas intervienen periódicamente en sus asuntos. Los propios ava se consideraban bajo
un protectorado indirecto y múltiples lazos de orden político, mercantil o ideológico los
unían a los puestos fronterizos.
A diferencia del Chaco que jugó hasta mediados del siglo XX el papel de una “reserva
indígena libre” abierta sobre la inmensidad de la “tierra adentro”, el refugio montañoso
se convierte a la larga en una trampa étnica sin otra salida que la migración y el mestizaje.
Por otra parte, esta misma Cordillera es el teatro de cambios culturales bajo presiones
fronterizas. Indicadores como el vestido o gustos alimenticios son elocuentes: la
antropofagia se extingue a comienzos del siglo XVII, la carne de vaca, a pesar del conflicto
“vaca-maíz”, parece reemplazarlo en el siglo XVIII (con aprecio del queso y del charque);
en cuanto a productos estimulantes, la chicha (kägui), principal modo de consumo del
maíz, rivaliza pronto con cañazos y luego con coca.
-“Una religión sin dioses”. Desde un jesuita de 1595 hasta el franciscano Nino de 1912, se
encuentra una misma constatación: “los indios no tiene adoración particular”, ni
ídolos, ni templos, ni sacerdotes. Supersticiones, sí (hechicería, curanderismo, tabúes), más
ningún lugar de culto, ni calendario ritual. Aun si no tienen formas occidentales de culto,
sabemos que los chiriguano seguían bajo la dependencia estrecha de sus dioses y héroes
culturales, recordados en sus mitos y cantos, quienes les habían enseñado la cultura
material y las reglas intocables de la organización social. Dicho de otro modo, su mundo
era regido por los “otros” (dioses, espíritus (iya/aña), antepasados): los hombres deben
conformarse a su voluntad y contentarse con repetir el orden de las cosas, lo que implica el
conservadurismo profundo de su sistema político”.
“Los chiriguano añaden a su familiaridad con lo invisible otra inquietud propia del
conjunto tupí-guaraní: el miedo a la destrucción del mundo y la búsqueda de la “tierra sin
mal”. Solo unos seres excepcionales u “hombres-dioses” (llamados karai y luego tumpa)
podían llevarlos a Kandire, tierra de inmortalidad y abundancia eterna. Pretensión
inaudita de superar las limitaciones de la existencia humana y social: volverse como
dioses. La tierra prometida se proyectaba hacia el oeste sin confundirse con El Dorado o
Paititi (como sí lo hacían los españoles), o con el imperio inca (como lo hacen los
historiadores) o con una “tierra virgen” buena para cultivar (como lo hace Meliá). Aún si
se mezclan varios factores (como la atracción del metal andino mojeño)10, no podemos
reducir esta búsqueda ansiosa de orden místico a una mera codicia de orden materialista.
“Entonces, las varias lecturas de la historia chiriguano pueden dar lugar a muchos
equívocos sobre los alcances del recorrido existencial a lo largo de cuatro siglos de
convivencia íbero/criolla-chiriguano. El silencio anterior de los historiadores se explica
por intereses locales e ideológicos múltiples, y por el malestar de captar a gente a la vez y
tan cercana y tan distinta del “orden” nacido del estado y de la colonización europea.
Pero la estridente resurrección actual perceptible en las publicaciones recientes no puede
esconder cierta duda en reconocer en el campesinado tan sumiso y dominado de hoy a los
herederos de los fogosos de ayer”.11
1.1.7. EL HORIZONTE CRÍTICO SOBRE LA HISTORIA GUARANÍ
Combés, desde una perspectiva racionalista de la historia, plantea en su artículo que se ha
citado antes (2005), una crítica al horizonte histórico de los guaraní del Chaco boliviano,
diciendo que la historia de este pueblo es más la idea que ellos se forjan de su pasado y no
un conjunto consistente de hechos reales conservados en la memoria, porque según la
autora (apoyándose en Thierry Saignes), “su historia recién se está haciendo”.
10
Saignes, 1981b.
El autor se refiere a que en los últimos años de la década de los años 80 del siglo veinte, empiezan a aparecer
publicaciones diversas sobre los guaraníes, que salvo contadas excepciones hasta hoy, en poco contribuyeron a conocer
historia y cultura de este pueblo. Por otra parte, Saignes falleció en 1993 antes de conocer la actual organización de la
APG, que no deja de ser controversial.
11
Para sostener este aserto la autora apela al criterio de varios otros autores:
-El de Nordenskiöld, en 1912:
«Cuando se habla con ellos, no saben mucho de su propia historia, y su tradición no remite
a tiempos muy lejanos […] Es realmente muy extraño que entre estas tribus indígenas
hayan pasado al olvido asuntos como su historia, el nombre de los jefes etc. […] los
protagonistas de los cuentos y sus aventuras estimulan la fantasía, se retienen en la
memoria y se cuentan a otros. Los personajes y acontecimientos históricos pasan al
olvido» (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 156-157).
―Los padres franciscanos ya lo observaban:
«La historia de esta nación se pierde en el caos de los siglos. Como [el chiriguano] es
renuente a esforzar un poco su entendimiento, recuerda sólo algo de las vicisitudes más
próximas a él […] los descendientes jamás conocen el nombre de sus ascendientes, oscuros
o ilustres, que hayan existido en su tribu». (Giannecchini, 1996 [1896]: 357).
“Su historia está envuelta en el velo de la confusión, porque nunca nombran a sus finados,
de donde resulta que los principales acontecimientos se ignoran, porque se desconocen los
nombres de aquellos grandes que actuaron en ellos». (Nino, 1912: 67).
-Métraux también escribe: «Los chiriguano no han conservado recuerdos de su historia
pasada» (Métraux, 1931: 99),
-Algo que también fue referido por los investigadores contemporáneos:
“En 1988, varios entre los chiriguanos del Ingre y del Pilcomayo me hablaron del gran
Kuimbae (Cumbay), quien fuera capitán grande de su zona a fines del siglo XVIII:
conocían su nombre y sus hazañas… por haber leído un artículo de Thierry Saignes”
(Villar & Bossert, 2004; Combès & Villar, 2004).
-En 1990, dos años apenas antes de la celebración del centenario de Kuruyuki, Albó notaba
que:
“Nadie o casi nadie, entre los chiriguanos contemporáneos, se acordaba del tumpa de
1892” (Albó, 1990: 389).
-De ahí la pregunta clave que plantea Saignes:
«¿Cómo fundar una identidad colectiva sobre semejante olvido?» (Saignes, 1990: 200).
―La respuesta me parece clara: para paliar el olvido, hay que reinventar la historia,
recurriendo esta vez no a las fuentes históricas, sino al presente que se quiere forjar, y al
futuro que se anhela” (Combés, 2005).12
1.1.8. EL HORIZONTE PROPIO DE LA HISTORIA GUARANÍ
Como complemento y en cierto modo contraparte a lo desarrollado hasta aquí sobre la
etnohistoria guaraní, es importante para el Estado del Arte ofrecer un material que recoge
la expresión viva de un actor guaraní de la época de los acontecimientos de Kuruyuki, que
se ha podido obtener gracias a las obras de David Acebey, Quereimba y de Hernando
Sanabria Apiaguayqui-Tumpa. Por su importancia se transcribe textualmente el documento
de Acebey (1991:23-27):
“A un siglo de la Batalla de Curuyuqui
El ava Juan Ayemoti escapa de una de las misiones donde los franciscanos intentan
“civilizar” a esta y otras culturas del Chaco, así pudo integrar el ejército que dirigía el
ava Tumpa, el ser humano divinizado por los hombres de esa estirpe. En la misión de
Santa Rosa, Chuquisaca, Juan Ayemoti aprendió a leer, escribir y las costumbres
cristianas.
Son miles los avas que abandonan las haciendas, rancheríos y misiones, para integrar las
filas de esta última esperanza para los amantes de su libertad salvaje, como calificó algún
cronista a esta nación.
A fines del p asado siglo, los avas se encontraban diezmados por una guerra de
siglos. Muchos de ellos se refugian en las misiones o viven esclavizados en las haciendas.
También son miles los ava libres que enfrentan militarmente al ejército nacional y atacan
poblaciones, haciendas y misiones, para desalojar de sus tierras al invasor.
Por 1880 aparece el caudillo Tumpa que une a los ava dispersos y conforma un ejército.
El franciscano Romualdo Dambrogi envía al capitán ava Patiri, a Ivo, con la misión de
deconvencer a Juan Ameyoti para que retorne a la reducción franciscana. Patiri encuentra
al que buscaba y Ameyoti escribe una carta, que seguramente es uno de los documentos
históricos escritos por “la otra parte”. Se encuentra en el archivo del Vicariato Apostólico
de Cuevo, Santa Cruz, y fue transcrito textualmente por Hernando Sanabria en su libro
Apiaguayqui-Tumpa.
12
Combés, Isabelle. ―Las batallas de Kuruyuki. Variaciones sobre una derrota chiriguana‖. En: Bulletin de l‟Institut
Francais d‟Etudes Andines /2005, 34 (2): 221-233), 2005.
II.
INFORMACIÓN CENSAL Y DEMOGRÁFICA:
DIFERENCIACIÓN Y DIVERSIDAD DE LOS PUEBLOS
Y GRUPOS GUARANÍ DENTRO DEL TERRITORIO
(Ecoregiones, población territorial, tierras y producción de los
guaraní)
2.1. UNA IMAGEN DEL TEKOHÁ: LA TIERRA SIN MAL
Bartomeu Meliá en uno de sus textos de defensa de los guaraníes13, y que aquí
queremos utilizar como encabezamiento de este capítulo, nos dice que:
“No se puede hablar de los guaraní sin referirse a su búsqueda, incansable y profética, de
la tierra-sin-mal. De este modo, una experiencia indígena se torna paradigmática para
pensar cuál sería el proyecto de una sociedad más solidaria y humana. La arqueología
ofrece dos tipos de evidencias: los guaraní son pueblos que se mueven en una amplia
geografía, con migraciones a regiones distantes y con desplazamientos frecuentes dentro
de una misma región. No propiamente nómadas, sino colonos. Los guaraní ocupan tierras
con características ecológicas constantes: tierras aptas para sus cultivos de maíz,
mandioca (yuca), batata (camote), porotos (frejol) y calabazas (zapallo, joco)” (op. cit.:
122).
El autor continúa:
“Si bien la tierra impone sus condiciones, es el guaraní quien hace su tierra.
“La tierra guaraní vive con los guaraní que en ella viven. La ecología guaraní no es sólo
naturaleza, ni se define por su valor exclusivamente productivo. El guaraní entiende su
territorio como tekohá; ahora bien, si el tekó es el modo de ser, el sistema, la cultura, la
ley y las costumbres, el tekohá es el lugar y el medio donde se dan las condiciones de
posibilidad del modo de ser guaraní.
“El tekohá significa, y produce al mismo tiempo, relaciones económicas, relaciones
sociales y organización político-religiosa, esenciales para la vida guaraní. Aunque parezca
redundancia, hay que admitir que sin tekohá no hay teko. El tekohá, con toda su
materialidad terrenal, es sobre todo una interrelación de espacios culturales, económicos,
sociales, religiosos y políticos.
“La estructura fundamental de tekohá y la relación de sus espacios se presenta de este
modo: un monte preservado y poco perturbado, reservado para la caza, la pesca y la
13
Baromeu Meliá, en ―La Tierra sin Mal‖: GTZ, Ñande Reko, La comprensión guaraní de la Vida Buena. La Paz: 2008.
recolección de miel y frutos silvestres; unas manchas de tierra especialmente fértil para en
ellas hacer las rozas y los cultivos, y por fin, un lugar abierto a cuyo alrededor crecen
algunos pies de banana, de tártago, de algodón y de urucú. Son estos tres espacios: monte,
roza y aldea, los que dan la medida de la buena tierra guaraní.
“Suele atribuirse a los indígenas en general una concepción de la tierra como
“madre”. Esta imagen no es común ni típica de los guaraní. La tierra es para ellos, más
bien, un cuerpo cubierto de piel y pelos, revestido de adornos. A juzgar por ciertas
expresiones idiomáticas, el guaraní tiene de la tierra una percepción visual y plástica y
hasta auditiva.
“El monte es alto: Ka‟á yuaté; es grande: ka‟á guasú; es lindo ka‟á porâ; es áureo y
perfecto: ka‟á ju; es como llama resplandeciente: ka‟á rendy; es la cosa brillante: mba‟é
verá. Los ríos son claros: y satî; blancos: y morotî, negros: y hû; bermejos y pitâ; o como
una corriente de agua coronada de plumas: Paraguay. El mar es, en fin, el color de todos
los colores: pará.
“Un pueblo que ha vivido durante siglos en un tal ambiente ha debido pensar su verdadera
tierra en términos de luz y de voz; que no sólo hablan las aves, los insectos y las aguas,
sino también los árboles. Es esta la tierra buena que el guaraní, caminante, horticultor y
aldeano, ha buscado incansablemente para en ella cultivar y vivir” (op. cit.).
2.2. IMAGEN GEOGRÁFICA DEL CHACO Y SUS ETNOREGIONES
2.2.1. LAS CONDICIONES GEOGRÁFICAS GENERALES
El Chaco boliviano (aproximadamente en 18º 00‘- 22º 15‘ latitud sur) comprende alrededor
de 153.000 km2, que se distribuyen en la mitad del departamento de Tarija, la tercera
parte del departamento de Santa Cruz, y una importante porción del departamento de
Chuquisaca en sus zonas del este y sureste.
Antes de ingresar a la caracterización general étnica del Chaco, en cuanto es la cuarta
macro-región con complejidades propias en Bolivia (las otras tres son el Altiplano y Valles
subandinos, la Amazonía y el Oriente chiquitano), situaremos su probable delimitación
geográfica en lo que algunos llaman ―región Chaco-platense‖ (Teijeiro, 2007; Grupo
Amazónico Solidario, 2007), denominación que parte de una concepción hidrográfica de
las dos cuencas mayores de las tierras bajas de Bolivia: ―Esta región contempla toda el área
sureste de Bolivia delimitada por la ―frontera‖ configurada por: a) el espacio que divide la
cuenca platense de la amazónica, b) la línea oriental del subandino platense y, c) la frontera
boliviana con las repúblicas de la Argentina, Paraguay y Brasil (Teijeiro:27).
Teijeiro completa su descripción diciendo que la línea que divide a ambas cuencas se
desplaza de norte a sur a partir del hito ―Cuatro Hermanos‖ ubicado al norte de la provincia
Velasco del departamento de Santa Cruz (frontera con Brasil); cruza la provincia Chiquitos
por el sector medio del municipio de San José de Chiquitos, e ingresa a la provincia
Cordillera hasta el municipio de Boyuibe, concluyendo en la provincia Luis Calvo de
Chuquisaca.
Montes de Oca (1997) dirá que “el Gran Chaco de Bolivia comprende la región oriental y
sur- oriental de Bolivia. Es una continuación de la llanura beniana, pero más seca”.
Paisajísticamente, el Chaco es un complejo de bosques bajos, matorrales espinosos, sabanas
secas y tierras húmedas (…). Topográficamente, el Chaco boliviano es
mayormente una llanura, pero existen varias colinas y pequeñas serranías. Los suelos varían
desde arenosos hasta arcillosos en distancias cortas. En correlación no estricta con las
anteriores definiciones, aquí definimos la Región del Chaco, compuesta por la etnoregión
chaqueña norte: provincias Cordillera y parte de Germán Busch del departamento de Santa
Cruz; la etnoregión chaqueña central: provincias Luis Calvo y parte de Hernando Siles del
departamento de Chuquisaca; y la etnoregión chaqueña del sur, con las provincias Gran
Chaco y O‗Connor del departamento de Tarija.
Los ríos Grande y Parapetí, en la zona guaraní del Isoso en Cordillera, y el río Pilcomayo
que discurre entre las comunidades étnicas Weenhayek y Tapiete en el Gran Chaco, están
acompañados de bosques medianos densos, que son típicos de regiones secas. Se trata de
bosques protectores de cuencas: en el río Parapetí son bosques inundados estacionalmente
(bañados del Isoso), donde el impacto mayor es la descarga de animales de los hacendados
ganaderos de la región sobre los cursos de agua, que afectan seriamente los suelos y las
fases de regeneración natural de los bosques.
En los ríos Grande y Pilcomayo ya se han producido devastaciones a causa del avance de
la frontera agrícola para la comercialización de la soya y otros; una de las formas del daño
son las captaciones y desvíos de aguas para favorecer el riego.
“El régimen de precipitaciones es el factor regulador del sistema natural chaqueño. Los
cambios climáticos globales determinan pulsos cíclicos de abundancia y escasez de lluvias.
Ellos, según su magnitud, pueden generar inundaciones o sequías extremas, que cuando
ocurren simultáneamente en áreas contiguas, han llevado a colapsar ambientalmente
grandes superficies de la región” (Morello, 1995).
En el Chaco boliviano se da precisamente aquello como uno de los graves problemas que
afectan la vida de los pueblos de la región, donde se registran rotundas oscilaciones de
precipitaciones entre los años, los que o son de extrema sequía o de lluvias cuantiosas,
aunque otra observación señala que en los últimos años se ha dado un aumento de las
precipitaciones y su tendencia a la concentración en cortos periodos: “Ello se ha atribuido
al cambio vertiginosos que sufrió la región a partir de las grandes deforestaciones
realizadas; las lluvias torrenciales sobre los suelos desnudos causan inundaciones y
arrastran el suelo fértil, pronunciando los procesos de desertificación de la región” (Atlas:
26).
“La temperatura media anual en el Chaco es de 26º C, pero las altas extremas pueden
llegar a los 42º C (y aún 48° C en Villamontes) en el mes de diciembre y las bajas a 7° C
en junio-julio. Las altitudes varían poco: entre los 600 m (piedemonte chaqueño) y 200 m
(llanura seca chaqueña). La precipitación anual promedio es de 900 mm mínima en el
Sudeste, 400 en el Norte y en áreas adyacentes al Pantanal, llegando probablemente hasta
1.000 mm en el pie de monte andino” (Ibisch y Mérida,2003: 69).
Una de las condiciones medioambientales básicas del Chaco boliviano se refiere a las
acumulaciones subterráneas de agua (llamados acuíferos), generalmente de bajo
rendimiento, los que por las condiciones climáticas, las alteraciones de superficie como los
desmontes y quema de vegetación, o alteraciones en el curso de los ríos, no pueden
regenerarse con agua dulce, presentándose alta salinidad en ellos.
2.2.2. POBLACIÓN GUARANÍ EN BOLIVIA
Los guaraní en Bolivia, según el censo de 2001, bajo una relectura de datos con inferencias
de Albó y Romero (2010), son unas 131.000 personas (0,9% de la población total
de Bolivia). De ellos, un 48% vive en la ciudad de Santa Cruz y otras ciudades intermedias.
En cuanto a la magnitud poblacional relativa de los guaraníes, se puede afirmar que la
mayoría de su población se encuentra en la provincia Cordillera (Chaco Norte) y en la
provincia Luis Calvo (Chaco Central).14
2.2.3. LAS ETNOREGIONES (ETNO-ECOREGIONES) DEL CHACO BOLIVIANO
(18) Las etnoregiones del Chaco boliviano que se presentan para este diagnóstico,
corresponden a las tres áreas ecológicas diferenciadas que habita originariamente el pueblo
guaraní y en las cuales desarrolla una misma identidad cultural, a pesar de estar separadas
artificialmente por las distintas condiciones político-administrativas del Estado. La
distribución global de las comunidades de la etnia guaraní se ve en el siguiente cuadro:
Distribución de la etnia Guaraní por Etno-ecoregiones
Etno-ecoregiones
CHACO NORTE
-Piedemonte
-Llanura chaqueña
-Bañados del Isoso
CHACO CENTRAL
-Piedemonte
-Valles - Serranías
-Llanura incipiente
CHACO SUR
-Valles – Serranías
-Llanura chaqueña
Departamentos
Provincias
Cordillera
Santa Cruz
Hernando Siles
Chuquisaca
Municipios
Cabezas
Gutiérrez
Charagua
Boyuibe
Lagunillas
Cuevo
Camiri
Monteagudo
Luis Calvo
Vaca Guzmán
Huacareta
Macharetí
Gran Chaco
Yacuiba
Villamontes
O´Connor
Entre Ríos
Tarija
Este segundo capítulo para el Estado del Arte guaraní, describirá cada una de las tres
Etnoregiones del Chaco15 que se muestran en el cuadro comprendiendo sus Ecoregiones16.
14
En base a información anteriormente conocida, verificada por la APG en abril de 2012, para este trabajo.
Luego, para cada una de las tres etnoregiones del Chaco, se registra con detalle la
distribución poblacional político-administrativa de los guaraní, con la ubicación de sus 320
comunidades17, distribuidas en 52 cantones que pertenecen a 14 municipios de 5
provincias, en los tres departamentos de la región del Chaco: Santa Cruz (Chaco Norte),
Chuquisaca (Chaco Central) y Tarija (Chaco Sur).
Finalmente se destacan las Áreas Protegidas en cada etnoregión guaraní.
15
La caracterización de las etno-ecoregiones de las tres áreas de la región del Chaco boliviano, es una adaptación de los
contenidos relevantes para este trabajo, tomados del estudio Compendio de etnias indígenas de Bolivia: Amazonía,
Oriente y Chaco, de A. Díez Astete, 2011 (v. Bibl.).
16
Las descripciones ecoregionales se deben a ―Ecoregiones de Bolivia‖ de Marco Octavio Ribera, en: Morales, C. y
Ribera, M.O. (eds) Informe del Estado Ambiental de Bolivia. La Paz: LIDEMA, 2008.
17
El número de 320 comunidades es dado por el documento de la CIDH-2009, que se trabaja en el último capítulo del
Estado del Arte. En cambio, el número utilizado por la APG es de algo más 220 comunidades que se consideran centrales
y mayores (CIRTB, 1994; Díez Astete, 2011), lo cual no explica la gran diferencia de apreciación. En el estudio de
Murillo (1997) que se entrega al final del presente capítulo, se habla de la existencia de ―625 asentamientos‖, cifra que
contempla asentamientos familiares dispersos, lo cual aún espera una confirmación censal en el próximo Censo Nacional
de
noviembre
de
2012.
2.3. ETNOREGION DEL CHACO NORTE
Prácticamente la única etnia originaria de tierras bajas que se desplaza en todo el
Chaco Norte es la guaraní, incluyendo a las comunidades guaraní semi aisladas en el
Parque Nacional Kaa Iya, en la región fronteriza con el Paraguay. Existen sí comunidades
dispersas chiquitanas y ayoréode al este la provincia Coordillera que colinda con la parte
sur de la provincia Germán Bush, que como se ha visto tiene más presencia chiquitana.
La inmensa etnoregión del Chaco Norte (18° 00‘-20° 30‘ latitud sur) abarca toda la
provincia Cordillera del departamento de Santa Cruz y una parte del sur oeste de la
provincia Chiquitos, que se divide en dos ecoregiones: al oeste la que contiene la mayoría
poblacional Ava de la etnia Guaraní Ava y al este la de los Guaraní del Isoso. En el centro
de la provincia y abarcando una tercera parte de ella, se emplaza el Parque Nacional Kaa
Iya, que incluye los Bañados del Isoso; dentro del Parque al sur, en las proximidades de
Palmar de las Islas, hito fronterizo con el Paraguay, habita un grupo de la etnia Ayoréode
en aislamiento voluntario, tal vez en contacto intermitente con sus pares del lado
paraguayo.
En esta etnoregión hay dos clases de bosque denso: el chaqueño de llanura aluvial
semiárido y el chiquitano en ondulaciones o llanuras; a ellos se suma el bosque chiquitano
inundable estacionalmente con palmeras y la importante porción de bosque ralo montano
subhúmedo; además la zona de matorrales chiquitanos-chaqueños sobre planicies
semiáridas: toda esta composición es la cobertura típica de la provincia Cordillera, que
constituye íntegramente la etnoregión Chaco Norte.
2.3.1. ECOREGIONES DEL CHACO NORTE
El piedemonte Ava de Santa Cruz: Zona de transición entre las últimas
estribaciones andinas y la llanura. Bosques secos del Chaco serrano en el subandino y
Piedemonte sur
Aunque tiene menor pluviosidad (unos 600 mm), cuenta con corrientes permanentes de
agua. Allí están las comunidades Ava más estables, muchas de ellas ex-misiones, que
suman la mayoría de las TCO del mundo guaraní. En esta etno-ecoregión se concentra la
mayoría de la población guaraní Ava, que habitan las faldas andinas al oeste de la durante la
Colonia y la República, habiendo allí descendientes de los guaraní que lucharon en
Kuruyuqui. Los recursos principales son los forestales destacando el quebracho, junto
con la agricultura, la ganadería y el petróleo. Sólo la agricultura a secano está dentro de las
posibilidades de acceso para los guaraní.
Esta ecoregión es el hábitat de la mayoría poblacional de la etnia Guaraní, en su
formación etnocultural Ava. Sus bosques secos a subhúmedos pertenecen a los últimos
contrafuertes de las serranías subandinas y de pie de monte, de la región sur del país, en los
departamentos de Santa Cruz, Chuquisaca y Tarija, y se ubican en un gradiente altitudinal
que baja de los 1.000 a 300 msnm; la pluviosidad es normalmente de 1.200 a 600 mm
anuales.
La ecoregión en su mayor recorrido de norte a sur puede ser considerada como un
emplazamiento de transición entre Y5 y D2 (ver más adelante), caracterizada por una alta
fragilidad ecológica, que no obstante posee hacia la región más chaqueña, es decir, más
seca, bosques muy productivos de árboles maderables como el quebracho colorado o Soto
(Schinpsis lorentzi).
Los impactos que recibe la ecoregión son particularmente la explotación forestal de maderas
valiosas, la ampliación de las fronteras pecuarias de cría silvopastoril, las quemas por
chaqueo (las cuales en los últimos 50 años han provocado incendios grandes e
incontrolables con grave daño al medio ambiente).
Algunas de las afectaciones más críticas hacia los ecosistemas se han derivado de varios
años de exploraciones y explotación petrolera –exentas o con pocos recaudos ambientales–,
que han dado lugar a serios impactos en suelos y vegetación, así como procesos de
contaminación de ríos y arroyos; eso incluye al Parque Nacional de Manejo Integrado
Serranías del Aguaragüe en la provincia Gran Chaco (Ribera, 2008: 208).
A esta ecoregión se superponen las zonas denominadas petroleras tradicionales y se
encuentran los megacampos como Margarita y San Alberto, así como numerosas
perforaciones para exploración de gas y petróleo (op. cit.), que representan las mayores
amenazas para el equilibrio ecológico y etnosocial.
La llanura chaqueña Ava e Isoseño de Santa Cruz.
La región abarca también a las zonas del sureste de Chuquisaca y centro y este de Tarija, en
un mosaico extraordinariamente complejo de ecosistemas que se distribuyen de acuerdo a
tipos de suelos y aportes de humedad; su paisaje entrega un complejo de bosques bajos,
matorrales espinosos, sabanas secas y tierras húmedas. (…) Topográficamente, la mayoría
territorial del Chaco boliviano es una llanura, pero existen varias colinas, lomas y pequeñas
serranías dispuestas en diversos lugares de la planicie. Los suelos varían desde arenosos a
arcillosos en distancias cortas; la altitud va desde 300 m al borde del río Paraguay hasta 600
m en el piedemonte andino. La temperatura media anual es de 22º C cerca de la cordillera y
de 26º C en el interior de la llanura baja (Ibisch y Mérida, 2003). Destaca en los últimos
tiempos el ascenso de temperaturas de hasta 40° C por varios días durante los meses de
noviembre, diciembre y enero.
Esta ecoregión que hacia el norte se prolonga a partes de las provincias Andrés Ibáñez y
Chiquitos, en este caso con una amplia extensión de transición a ambos lados de la línea del
ferrocarril Santa Cruz de la Sierra-Puerto Suárez, se encuentra en los departamentos de
Santa Cruz (Cordillera, íntegramente), Chuquisaca (Luis Calvo sur-este) y Tarija (Gran
Chaco, íntegramente). Es el territorio por el que se identifica el Chaco en general como una
inmensa llanura seca. Sin embargo, abarca un mosaico de ecosistemas de alta complejidad
y diversificación biótica peculiar, sobre la base de distintos tipos de suelos y humedad.
Surcan la ecoregión tres ríos importantes: Río Grande (al oeste), río Parapetí (al centro) y
río Pilcomayo al sur. Sobre el río Parapetí se desplaza la etnia Guaraní isososeña de los
bañados del Isoso; sobre la margen derecha del río Pilcomayo la etnia Weenhayek, y en la
margen izquierda la etnia Tapiete.
La vegetación es de bosques bajos densos: palmares de saó y de Copernicia alba; lugares de
cactáceas estacionalmente inundados; bosques riparios chaqueños a lo largo de los ríos
mencionados; formaciones de matorrales altos xeromorfos espinosos con configuración
boscosa; extensísimos arenales con vegetación freatófila (carahuata que surge y vive
gracias a aguas subterráneas); cactáceas, cuya expresión excepcional se encuentra en el sur
del Chaco tarijeño con el cactus Caraparí (Neocardenasia herzogiana), una cactácea
columnar gigantesca.
Sabanas xeromorfas y chaparrales del Cerrado-Chaco
Contiene los ecosistemas de la transición entre el Gran Chaco y el Cerrado de Chiquitos,
con un paisaje ecológico de mosaico de herbáceas, sabanas arboladas, chaparrales
espinosos y porciones de bosques bajos y ralos fuertemente xerofíticos, sobre suelos
arenosos.
Hacia la parte norte de esta ecoregión (San José de Chiquitos, Roboré) los efectos de las
quemas estacionales son drásticos y cunden los fuegos sin control. Esto se acentúa con las
mayores amenazas que son las prolongadas sequías que se viven en los últimos años por el
calentamiento global. Una parte (norte) del Parque Nacional Kaa Iya pertenece a esta
caracterización.
Bosques secos o semideciduos del Chaco-Pantanal (Otuquis) - D3
Esta ecoregión tiene grandes inundaciones estacionales, porque se constituye en un amplio
abanico de inundación del río Tucavaca, que desemboca en el extremo sureste del país,
conocido como ―Triángulo Man Césped‖, en homenaje al científico botánico boliviano.
La zona ha sido poco estudiada por su inaccesibilidad, pero se sabe que contiene una
riqueza en biodiversidad muy particular en una red de bosques riparios bajos y densos,
dispersos con cauces intermedios y rodeados de pastizales y palmares y bajíos inundados.
La ecoregión caracteriza al Parque Nacional Otuquis por su condición de área especial en
cuanto posee especies naturales de alto valor para la biodiversidad. Casi no tiene actividad
humana por lo difícil de adentrarse en una región impracticable para la vida económica,
aunque se registra la caza furtiva de animales valiosos proveniente de Puerto Suárez, Brasil
y Paraguay. A la vez hay también extracción de madera en la zona norte.
En esta zona, hacia la parte norte del Parque, existen comunidades Chiquitanas. Es una
región amenazada cada vez más por la presión de los cultivos agroindustriales de soya, que
se realizan en el Paraguay a poca distancia de la frontera con nuestro país. Otra amenaza
son las actividades portuarias que se dan intensamente en la zona de Otuquis-Río Paraguay,
por donde Bolivia exporta productos nacionales.
2.3.2. POBLACIÓN GUARANÍ DEL CHACO NORTE
Prácticamente la única etnia establecida en todo el Chaco Norte es la guaraní. Existen sí
familias Ayoreóde en aislamiento voluntario al sur del Parque Nacional Kaa Iya, al sur de
la provincia Cordillera, y también algunas comunidades dispersas chiquitanas al este de
esta misma provincia, que colinda con la parte sur de la provincia Germán Busch.
Los guaraní ava conforman la mayoría de la población indígena en la región, y se
concentran en las estribaciones orientales y de piedemonte al oeste, así como en las
zonas al oeste de la llanura chaqueña. La línea férrea y la carretera asfaltada que unen a
Santa Cruz de la Sierra con la ciudad intermedia de Yacuiba, fronteriza con la República
Argentina, atraviesan la ecoregión en el sentido norte a sur.
Los isoseño, de origen mestizo Ava (guaraní)-Chané (arawak), están en la parte
oriental de la provincia Cordillera, hacia la entrada del Chaco arenoso y de planicie
xerofítica dominante en los Bañados del Isoso, en plena llanura del río Parapetí. En ambas
orillas del Parapetí están las comunidades del Isoso, las que periódicamente se ven
obligadas a cambiar su ubicación por el cambio de cauce del río. Algunas de las fincas
ganaderas más extensas están al principio de la llanura.
Su territorio es de una extensión inmensa, arenosa, de clima más seco, con precipitaciones
de 450 a 600 mm, concentradas en cuatro meses; los ríos de la Cordillera se pierden por
insumisión al llegar a esta planicie llamada también los ―bañados del Isoso‖, por lo que
tiene grandes zonas deshabitadas (Morales: 82).
Los guaraní de Isoso se asientan en la zona que ingresa en el Parque Nacional Kaa Iya y
que al sur hace una extensa frontera con Paraguay, Parque Nacional que fue entregado
para su administración a la Capitanía del Alto y Bajo Isoso (CABI).
La etnoregión del Chaco Norte ha sido tradicionalmente una fuente de migrantes temporales
de la etnia guaraní al norte argentino, donde van a vender su fuerza de trabajo como
zafreros de la caña de azúcar. También debe considerarse en esta etnoregión, el sureste
extremo del departamento de Santa Cruz en la provincia Germán Busch, con la ecoregión
del Pantanal, habitada por comunidades de la etnia Chiquitana.
2.3.3. LAS COMUNIDADES GUARANÍES DEL CHACO NORTE
Provincia Cordillera
Municipio de Charagua (Alto)
-Cantón Charagua, Comunidades: Akae, Chorrito, Guarakupeti, Ibaviyutï, Itayo, Kaipepe,
Kapicuandï, Kapiiguati, Machipo, Piriti, Taputani.
-Cantón Itatike. Comunidades: Carrera, Porvenir, Casa Alta, Huacareta, Guasugua,
Ipitakuape, Itanambikua, Itatike, Pueblo Nuevo, Salinas, Yuketeri.
-Cantón Saipurú, Comunidades: Aimiri, Espino, Estación El Espino, Guiraruyarenda,
Itembeguasu, Javillo, Masavi, Saipurú, Tapita Grande.
-Cantón San Antonio de Parapetí, Comunidades: Okïta, San Antonio de Parapetí, San
Francisco, Tarenda.
Municipio de Charagua (Bajo)
-Cantón Alto Isoso, Comunidades: Isiporenda, Caraparí, Amboró, Copere (se subdivide en
cuatro Secciones: Copere La Loma, Copere Guasu, Copere Montenegro, Copere Brecha),
Capeatindi, Yapiroa
-Cantón Bajo Isoso, Comunidades: Aguaraigua (Aguarati, Aldea I), La Brecha, Coropo,
Yuruvairú (Rancho Nuevo),Guiraendi-Cuarirenda, Güirapembi, Ioobi, Coropo,
Aguaratimi, Aguarate, Guandare. Tamachindi.
Municipio de Cabezas
-Cantón Abapó, Comunidad: Abapó.
-Cantón Cabezas, Comunidad: Cabezas.
-Cantón Curiche, Comunidades: Curiche, Guapurucito, Mora, Río Seco, Zanja Honda, San
Juan de la Loma Blanca, Tunalito.
Municipio de Cuevo
-Cantón Cuevo, Comunidades: Arenal, Colorada, Huaraka, Itakuatía, Camatindi,
Mandiyuti, Santa Rosa, Tartagalito, Villa Mercedes.
Municipio de Gutiérrez
-Cantón Gutiérrez, Comunidades: Alto Toreira, Karitati, Kuruguakua, Los Pozos,
Palmarito, Pirirenda.
-Cantón Ipita, Comunidades: Güirapayete, Ipitacito del Monte, Itaí, Carahuatarenda,
Tatarenda Nuevo, Tatarenda Viejo.
-Cantón Choreti, Comunidades: Itakúa, Rodeo, Urundeití, Yovatitindi.
-Cantón Eyti, Comunidades: Edén, El Cruce, Eyti, Guaichindi, Guasanti, Ipatimiri,
Itapikoe, Ivamirapinta, Kaipependi, Kapirenda, Casapa, Paja Colorada, Pampa Yuro,
Pocitos, Pozo Riva, Rancho Nuevo, Sinaí.
-Cantón Ipayí, Comunidades: Iviyueka, Mboroeviti, Mocomocal, Pampa Redonda, Tacete.
Municipio de Boyuibe
-Cantón Boyuibe, Comunidades: Estación Takiperenda, Ivykuati, Kuruyuqui, Paso Monte,
Pueblo Viejo, Boyuibe, Tacuarandí.
2.3.4. ÁREAS PROTEGIDAS EN EL CHACO NORTE.
En la provincia Cordillera está el Parque Nacional y Área Natural de Manejo Integrado
Kaa Iya del Chaco (3.510.704 Ha); por el lado sur-sureste está la ecoregión del Pantanal, en
la provincia Germán Busch, donde se encuentra el Parque Nacional y Área Natural de
Manejo Integrado Otuquis (1.005.950 ha), que es atravesado por el río Tucavaca.
2.4. ETNOREGION DEL CHACO CENTRAL
La etnoregión del Chaco Central (19° 30‗-21º 00‗ latitud sur) ocupa la parte este (19°
30‘-20° 30‘ latitud sur) del departamento de Chuquisaca, provincias Hernando Siles y Luis
Calvo, y sureste (20° 30‘-21° 00‘ latitud sur), provincia Luis Calvo, etnoregión en la que la
población Guaraní, se relaciona sin que hayan procesos de mestizaje con pobladores
quechuas o criollos.
El paisaje ecológico de esta etnoregión es el de serranías bajas de las últimas estribaciones
de la Cordillera Oriental, con valles bajos y pie de monte extenso de norte a sur. En la
precisión del Mapa de Cobertura, se muestra una combinación de tres tipos de bosque
denso: el andino montano subhúmedo, el chaqueño premontano árido, el chaqueño de
llanura aluvial premontano semiárido; y dos clases de bosque ralo: chaqueño
basimontano semiárido y andino montano bajo subhúmedo.
Esta etnoregión en la parte este de Chuquisaca es denominada genéricamente por
Ibisch y Mérida, coincidiendo con Ribera, como Chaco Serrano, el cual tiene una altitud
entre los 700 a 1.500 msnm, con temperaturas promedio anual de 18° a 22° C y
precipitaciones de 700 a 1.000 mm. Para la zona sureste de la provincia Luis Calvo se tiene
un descenso altitudinal a los 600-500 msnm, subiendo el promedio de temperatura anual a
los 24° C, con una precipitación anual de 1.000 mm; en la zona de Macharetí, saliendo del
piedemonte, ya se da una tendencia a la entrada al Chaco de llanura aluvial (Carandaytí, por
ejemplo).
En la provincia Hernando Siles (19º 30‘-20º 30‘ latitud sur) destaca la situación de
servidumbre, apatronamiento (o empatronamiento) y cautivos de hacendados y gamonales,
en que se encuentran centenares de familias guaraní.
En contraste, en la provincia Luis Calvo (20º 30‘-21º 00‘ latitud sur) se preserva la
comunidad de los Simba, con una sola comunidad, Tentayape, que es emblemática por su
modo de vida, pues trasluce una alta etnicidad Ava en todos los aspectos de su identidad
cultural, tal vez como el más claro ejemplo de mantenimiento de la cultura tradicional y la
dignidad de la cultura guaraní, sin mestizaje de ningún tipo, aunque seriamente amenazada
por las explotaciones petroleras.
2.4.1. ECOREGIONES DEL CHACO CENTRAL
Bosques de Yungas bajo tucumano-boliviano.
Estos bosques se encuentran en los intricados falderíos y grandes quebradas de
Chuquisaca, Tarija y Santa Cruz, a una altitud entre 1.000 a 600 msnm, situación en la que
se comunica con D6 donde los bosques se vuelven semideciduos por el régimen
subhúmedo.
Los faldíos montañosos bajos del subandino, se desplazan así de norte a sur pasando por
Yacuiba, hasta llegar a Tucumán en Argentina.
Debido al clima más benigno que el del norte del Chaco, esta ecoregión ha recibido muchos
más impactos ambientales relacionados con la habilitación de tierras agropecuarias. En las
últimas décadas ha aumentado la explotación forestal de maderas finas como el cedro,
laurel, tajibo. Se practica asimismo la crianza silvopastoril de ganado caprino, con
presiones nunca controladas sobre suelos y vegetación.
En la provincia Hernando Siles, de Chuquisaca, se ha denunciado varias haciendas que
tienen en calidad de servidumbre y cautiverio a familias enteras de la etnia Guaraní.
En la provincia Luis Calvo existe una tercera formación sociocultural de la etnia Guaraní,
que son los Simba (avas de Tentayape).
Los especialistas anotan que si bien los niveles biodiversidad de esta ecoregión no son muy
altos, existen importantes niveles de especialización vegetal y endemismos, con muestras
bien conservadas en las zonas de Masicurí, el Parque Nacional del Iñao, el Palmar de los
Montes Chapeados y la Reserva Nacional Tariquia.
Sus ecosistemas son muy susceptibles a la degradación ambiental, por haber sido sus suelos
muy trajinados desde épocas remotas, climas más entre las tierras bajas o semibajas.
En los últimos tiempos se ha incrementado la explotación forestal de maderas valiosas
como el cedro, laurel, tajibo. El silvopastoralismo ejerce una fuerte presión sobre sus suelos
y vegetación.
La explotación petrolera es una de las amenazas más graves contra el medio ambiente y la
vida de las etnias, en las zonas de Igüembe (Guaraní de Tentayape, por ejemplo), el Iñao o
Monteagudo (Chuquisaca), o el Aguaragüe e Itika Guasu (Tarija).
Bosques secos del Chaco serrano en el subandino y piedemonte sur.
Esta ecoregión caracteriza a todo el piedemonte de la Cordillera Oriental en su parte sur,
entre 1.000 a 300 msnm, antes de tenderse las llanuras. El hábitat se compone de
contrafuertes de las serranías subandinas de los departamentos de Santa Cruz, Chuquisaca y
Tarija, ecoregiones al este y sureste de Chuquisaca.
Por lo general, en ella se erigen bosques secos y subhúmedos, con una precipitación anual
de 1.200 a 600 mm, dato que como en todos los casos de pluviosidad en las tierras hay que
precisarlos más específicamente por los cambios climáticos drásticos que se han producido
en la última década.
En el estudio de Ribera (op. cit.: 207) se define que ―la ecoregión, bordeada por carreteras y
líneas férreas que cruzan la llanura próxima al pie de monte y que han facilitado el
acceso, ha soportado diversos impactos en diversas etapas históricas. Los principales han
provenido de la explotación forestal de maderas valiosas, ampliación de fronteras
pecuarias, principalmente silvopastoralismo (ganadería al interior de bosque), sin descontar
efectos localizados de agricultura precarista‖.
También hay que agregar que la ecoregión soporta muchos años de exploraciones y
explotación petrolera, sin ningún cuidado medioambiental, cuyos impactos pueden verse en
el empobrecimiento de los suelos y la vegetación, así como la tangible contaminación de
ríos y arroyos; esta es la zona de los megacampos petroleros Margarita y San Alberto, entre
Chuquisaca y Tarija, que se consideran de explotación tradicional, sin haber atendido nunca
la existencia tradicional de las comunidades indígenas que fueron perjudicadas en los
procesos extractivos, sin justa compensación.
Otro factor negativo de esta frágil ecoregión es la quema no controlada y expansiva de los
agricultores propietarios de haciendas, que anualmente destruye grandes zonas bióticas de
los bosques, ya castigados por los otros factores mencionados.
Predomina en la etnoregión del Chaco serrano, el típico subandino sur boliviano- tucumano
(Y5), conformado por una sucesión irregular de serranías y valles, con variedad de
microclimas y mayor precipitación anual (de 700 a 900 mm). Allí se ubica la mayoría de las
haciendas de la provincia Hernando Siles, pero también las comunidades indígenas
relegadas a las quebradas de las provincias Luis Calvo y Hernando Siles.
2.4.2. POBLACIÓN GUARANÍ DEL CHACO CENTRAL
Las comunidades principales en la provincia Luis Calvo y representativas del conjunto
guaraní en Chuquisaca son: Ity- Karaparirenda, Macharetí, Ñancorainza, Carandaytí (que
tienen su demanda de TCO en proceso) y Tentayape que es una TCO titulada.
En la provincia Hernando Siles asentamientos o haciendas con peones guaraní son, entre
otros, La Tapera, Ticucha, Yuqui, La Barrera, Lloqueguada, Tunal, Sapiranguimiri,
Jarcamayo, Tayarenda, Canotal, Taperillas, Bella Vista, Equira, Guayabilla. Otras
comunidades importantes son Rosario del Ingre, Huacareta, y Ñacamiri, Animbo
Hay zonas mucho más despejadas tipo valle, donde se encuentran las comunidades
guaraní dispersas, o desestructuradas en familias que aún hoy (2012) viven en cautiverio y
servidumbre semiesclavista en las haciendas18, para las que trabajan prácticamente de
forma gratuita (estos no conocen el dinero, sólo uno o dos platos de mala comida al día,
18
Ver capítulo VIII, Informe de CIDH 2009.
trabajan para pagar deudas propias o de sus padres, contraídas en la misma clase de trabajo
sin salario a cambio de comida, una muda de ropa al año, el cobijo en pahuichis con
paredes precarias de sobrones de madera aserrada, y alimentación por debajo del mínimo
calórico naturalmente necesario). Este aspecto de la realidad social guaraní es tratado en el
capítulo VIII) del presente Estado del Arte.
La extrema pobreza de las familias cautivas es una situación por demás grave, que se vive
en diversas haciendas de la provincia Hernando Siles de Chuquisaca. Dentro de una
hacienda alambrada, se reproduce la relación colonial con los propietarios de la tierra que
antes de la Reforma Agraria era típicamente feudal (particularmente en Santa Cruz, Beni,
Pando, Tarija y Chuquisaca), puesto que a cambio de un pedazo de tierra alrededor de una
choza, los indígenas tenían y aquí aún tienen que trabajar sin percibir salario y les está
prohibido cazar, pescar o recolectar recursos naturales; además están ―empatronados‖ bajo
el sistema del endeudamiento perpetuo. En la provincia mencionada se ha reportado que son
comunidades de familias cautivas las de Nachipa, lpa, Irenda, Urukurenda, Buite, Buena
Vista, Machicoca, Tacuara, Mandioti y Villa Esperanza.
2.4.3. LAS COMUNIDADES GUARANÍES DEL CHACO CENTRAL
Provincia Hernando Siles
Municipio de Monteagudo
-Cantón Monteagudo, Comunidades: Cañón Largo, Casapa, Itapendi, Ñaurenda,
Saucemayu, Tabacal, Tacuara.
Municipio San Pablo de Huacareta
-Cantón Añimbo, Comunidades: Cambari, Timboycito.
-Cantón Ñacamiri, Comunidades: Casa Alta, Imbochi, Inti.
-Cantón Rosario del Ingre, Comunidades: Ipatí, Mandiotí, Tamigua.
-Cantón San Pablo de Huacareta, Comunidad: Lagunita.
Provincia Luis Calvo
Municipio de Muyupampa (Vaca Guzmán)
-Cantón Sapirangui, Comunidades: Karaparirenda, Sapiranguimiri, Tunal.
-Cantón Ticucha, Comunidades: Ity, Taperilla.
-Cantón Igüembe, Comunidades: Caratindi, Duraznal, (Cañón Los Naranjos), Tentayape.
Municipio Villa de Huacaya
-Cantón Bororigua, Comunidad: Bororigua.
-Cantón Boycobo, Comunidad: Boycobo.
-Cantón Huacaya,Comunidad: Huacaya.
-Cantón Santa Rosa, Comunidad: Irenda.
Municipio de Macharetí
-Cantón Carandaytí, Comunidades: Campo León, Ipauso, Vinal.
-Cantón Ivo, Comunidades: Ipati-Ivo, Ivo.
-Cantón Macharetí, Comunidades: Estación Macharetí, Tati Macharetí.
-Cantón Ñancorainza, Comunidad: Estación Ñancorainza.
-Cantón Tigüipa, Comunidad: Tigüipa.
2.4.4. AREAS PROTEGIDAS DEL CHACO CENTRAL
En esta etnoregión, en el noreste de Chuquisaca, se halla el Parque Nacional y Área Natural
de Manejo Integrado Serranía del Iñao (263.000 Ha), de la provincia Luis Calvo, donde
habitan familias guaraní dispersas.
2.5. ETNOREGION DEL CHACO SUR
La etnoregión del Chaco Sur (21º 00‗-22º 15‗ latitud sur), íntegramente en el departamento
de Tarija, tiene población Guarani en las provincias Gran Chaco y O‗Connor. Al sureste de
la provincia Gan Chaco, en el municipio de Villamontes se emplazan las etnias
Weenhayek en la margen derecha del río Pilcomayo, y Tapiete, en la izquierda. Las
altitudes promedio van de 200 msnm en la primera y 600 msnm en la segunda; se registra
una precipitación promedio anual de 400 a 900 mm, considerando que la mínima
corresponde al norte y sureste del Chaco Sur y del pantanal, teniéndose mayor precipitación
en el piedemonte al oeste. La temperatura media anual es de 25° - 27° C, pero se han
registrado subidas hasta de 48° C en la llanura árida (Ibisch y Mérida: 69), con lo cual se ha
ubicado ―el polo de calor de América del Sur en la zona fronteriza boliviano-argentina‖ del
Gran Chaco; asimismo y por el contrario, se llega a experimentar temperaturas frías de
hasta 1° C a causa de los vientos del sur (surazos), que cuando llegan desde el sur del
continente golpean fuertemente con fríos extremos a todo el Chaco extendiéndose al oriente
y la Amazonía.
(56) La topografía de esta etnoregión combina la de valles y quebradas del complejo
llamado de bosques de Yungas bajo tucumano-boliviano (en la provincia O‗Connor) con la
planicie de los bosques secos de la gran llanura del Chaco basal. La descripción más técnica
comprende hacia el oeste del Chaco Sur a bosques ralos del tipo andino montano
subhúmedo y andino montano bajo subhúmedo; más al sureste se encuentra el bosque
denso chaqueño de llanura aluvial semiárido, matorral chaqueño de llanura árida y el
bosque ralo chaqueño ribereño semiárido.
(57) En esta etnoregión se encuentran muchas comunidades guaraní, repartidas entre el
Gran Chaco y O‗Connor, y las otras dos etnias del extremo sur de Bolivia que son los
Weenhayek y los Tapiete, a lo largo del río Pilcomayo.
2.5.1. ECOREGIONES DEL CHACO SUR
(58) En las provincias O‗Connor y Gran Chaco del departamento de Tarija,también tiene
primacía la ecoregión Y5 descrita en la Etnoregión del Chaco Central, con presencia de
relictos que se prolongan desde la ecoregión D2 descrita en el Chaco Norte.
En el Chaco Sur tiene mucha importancia cultural, histórica y ecológica el Río Pilcomayo,
que desciende atravesando la frontera hacia el Paraguay.
2.5.2. POBLACIÓN GUARANÍ DEL CHACO SUR
En la etnoregión del Chaco Sur se localizan las etnias Weenhayek (Mataco Noctene) y
Tapiete, en las orollas derecha e izquierda del río Pilcomayo respectivamente.. Los tapiete
solo alcanzan a sumar unas 70 personas que se reconocen de la etnia.
(59) La población guaraní se caracteriza por ser la más dispersa del conjunto guaranítico
del Chaco, en las provincias O´Connor y Gran Chaco de Tarija. La dispersión de sus
comunidades es tan amplia que recién últimamente se ha pódido lograr la titulación de la
TCO de Itika Guasu en la provincia O´Connor y se está estudiando las posibilidades para
conformar la TCO de Yaku Igua al sur de la provincia Gran Chaco.
2.5.3. LAS COMUNIDADES GUARANÍES DEL CHACO SUR
Provincia Gran Chaco
(60) Municipio de Yacuiba
-Cantón Aguayrenda, Comunidad: Aguayrenda.
-Cantón Caiza, Comunidad: San Francisco de Inti.
-Cantón Sachapera, Comunidad: Sachapera.
-Cantón Sanandita, Comunidad: Timboy, Tiguasú.
(61) Municipio de Caraparí
-Cantón Itaú, Comunidad: Ñancahuazú.
-Cantón Caraparí, Comunidades: San Nicolás, Acheral, La Seca, Canto del Agua, Río
Negro,Nazareno, Cañitas, Cañada Ancha, Salitral, Campo Largo, Algarrobal,
Aguayrendita, Cañon Sauce, Santa Rosa, La Mesada, Caraparí (urbana), Carahuatarenda,
Capiguasuti, Arrozal.
-Cantón Ivopety, Comunidad: Ivopety.
-Cantón La Purísima, Comunidad: Purísima.
-Cantón San Antonio, Comunidades: San Antonio de Padua, San Antonio Bajo.
-Cantón Taiguatí, Comunidad: Taiguaití.
-Cantón Tarairí-Tigüipa, Comunidades: Puesto García, Tarairí.
Provincia O’Connor
(62) Municipio de Entre Ríos
-Cantón Los Zarzos, Comunidad: Los Zarzos.
-Cantón Ipaguazú, Comunidad: Salado Grande.
-Cantón Ivoka, Comunidades: Casa de Piedra, Comandorotí, Ibopeiti, Mistolar, Itikaguasu.
-Cantón Lagunita, Comunidad: Lagunita.
-Cantón Palos Blancos, Comunidades: Chimeo, Itapora, Zapateremba.
-Cantón Potrerillos, Comunidades: El Toro, Potrerillos.
-Cantón Timboy, Comunidades: Agua Buena, Mocomocal, Ñaurenda, Saladito,
Tentaguazu, Tentapiaú, Tomatirenda, Yuquiporo, Yucumbía.
-Cantón Turupayo, Comunidades: Ñaguarenda, Sauru.
2.5.4. ÁREAS PROTEGIDAS DEL CHACO SUR
(63) Parque Nacional y Área de Manejo Integrado Serranía del Aguaragüe (108.307 ha),
en la provincia Gran Chaco.
2.6. INFORMACIÓN CENSAL Y DEMOGRÁFICA
(64) En la sección 2.5. se ha mostrado con detalle la distribución de las comunidades de
los guaraní, para cada una de las tres etnoregiones del Chaco. Se ha ubicado a sus más de
220 comunidades19, distribuidas en 52 cantones que pertenecen a 14 municipios de 5
provincias, en los tres departamentos de la región del Chaco: Santa Cruz (Chaco Norte),
Chuquisaca (Chaco Central) y Tarija (Chaco Sur). Esa información ha sido verificada por
el autor del presente Estado del Arte guaraní con la dirigencia de la APG (Díez Astete,
2011).
2.6.1. CIRTB – 1995 (1997)
(65) Estos datos se basan en el Censo Indígena Rural de Tierras Bajas que se realizó en
1995 en una gestión de la Secretaría Nacional de Asuntos Étnicos del Ministerio de
Planeamiento de esa época (con el apoyo de CIDOB, INE, PNUD). Los datos referidos
fueron estudiados estadísticamente y así presentados en agosto de 199720.
2.6.2. CENSO NACIONAL DE POBLACIÓN Y VIVIENDA – 2001.
Los guaraní en Bolivia, según el Censo nacional de 2001, bajo una relectura de datos con
inferencias de Albó y Romero (2010), son unas 131.000 personas (1,6% de la población
total de Bolivia). De ellos, un 48% vive en la ciudad de Santa Cruz y otras ciudades
intermedias. En el medio rural la zona con mayor población es el Isoso, seguida de la zona
Kaipependi y de la zona Charagua Norte.
(66) No existe un trabajo específico de análisis e interpretación censal y demográfica, en
forma oficial e integral, sobre los datos del pueblo guaraní en este censo nacional, por lo
cual no se incorpora la información característica y necesaria al respecto en el Estado del
Arte. El único trabajo parcial que existe es el de Molina y Albó (2006) dedicado a una
interpretación etnolingüística, que se comenta en el capítulo 4 de este trabajo.
19
Son 220 comunidades las que figuran en la sección 2.1. porque son las consideradas antiguas y permanentes, de las
que hemos podido tener verificación actual. (CIRTB, 1994; Díez Astete, 2011). En un estudio demog´rafico estadístico
(Murillo, 1997 y 1998) se habla de la existencia de ―625 asentamientos‖, cifra que contempla asentamientos familiares
dispersos, lo cual aún espera una confirmación censal en el próximo Censo Nacional de noviembre de 2012.. Sin embargo
en el documento de la CIDH-2009, que se trabaja en el capítulo VIII de3 este Estado del Arte, se refiere la existencia de
322 comunidades, qien sabe por un error. Todo ello esta sujeto a ser definido por el Censo Nacional de Población y
Vivienda de fin de este año 2012.
20
Es el estudio del estadígrafo David Murillo que acompaña a Díez Astete (1998) : Pueblos Indígenas de Tierras Bajas.
Características Demográficas principales.La Paz: MDSP-VAIPO-PNUD.
2.6.3. INFORME del Capitulo Boliviano de Derechos Humanos, Democracia y
Desarrollo: “Situación del Pueblo Guaraní Tierra y Territorio – Diciembre 2007”21.
(67) Ante la falta de trabajos completos en estadigrafía demográfica sobre los guaraní, se
presenta algunos datos aun útiles de este Informe 2007, que aunque se hicieron conocer en
diciembre de 2007 aun es vigente. Su información cuantitativa se basada en algunos
diagnósticos hechos por diversas entidades, en combinación con la APG, entre 2002 y
2005: se supone un trabajo de correlación con el Censo 2001 del Instituto Nacional de
Estadística. Este esfuerzo puede ser interesante, para analizar comparativamente en el
futuro los datos que arroje el Censo Nacional de Población y Vivienda – 2012, que el
gobierno de Evo Morales ha prometido realizar en noviembre del presente año.
(68) Este Informe de 2007 excluye a los guaraníes que habitan en las ciudades de Santa
Cruz, Sucre, Tarija, y localidades intermedias como Charagua, Gutiérrez, Lagunillas,
Monteagudo, Muyupampa, Cuevo, Boyuibe, Yacuiba y Entre Ríos, así como Zona Cruz:
1) Organización desde la perspectiva del PISET
(69) Aquí se muestran los datos que se han reunido sobre el interés y las acciones de las
organizaciones comunales según Zonas, de acuerdo a los factores del PISET, esto es, la
lectura de las tres primeras Zonas por el número de sus comunidades que dan mayor
importancia a las actividades respecto a la Producción, Infraestructuras, Salud, Educación
y Tierra-Territorio. Esta información constituiría un índice para sopesar las preferencias
orgánicas, políticas y administrativas de las comunidades y zonas comprendidas en la
APG.22 Los datos resultantes serían sobre las tres Zonas que tengan el mayor número de
comunidades involucradas en determinada acción:
ACCIONES PISET
Producción
Infraestructuras
Salud
Educación
Tierra y Territorio
ZONA MAYOR
Charagua Norte (16)
Kaami (16)
Charagua Norte (20)
Charagua Norte (22)
Isoso (19)
ZONA MEDIA
Kaipependi (13)
Charagua Norte (10)
Isoso (16)
Isoso (19)
Kaami (17)
ZONA MENOR
Isoso (12)
Isoso (10)
Kaipependi (10)
Kaami (17)
Kaipependi (14)
2) Estructura de la población por edad y sexo (datos de 2002, con lectura del Censo
2001)
(70) La pirámide de la población por edad y sexo calculada para una población de 43.000
personas (22.525 varones y 20.511 mujeres) muestra una base ancha que va de 0-4 a 15-19
años de edad, con valores semejantes para hombres y mujeres, e igualmente en forma
21
22
Responsable: L.Francisco Canedo C.
Ver la explicación del PISET en el capítulo VII sobre la APG.
decreciente entre los 20-65 años; se observa una población de 65 a más años que recupera
levemente cantidad poblacional respecto al rango inmediatamente inferior.
-La lectura acumulativa da los valores de 0-14 = 50.17%; de 0-40 = 80%; de 0-54 =
93.80%.
-La pirámide, es de amplia base y termina en punta. La población entre 30 y 34 años es
menor que la de 35 a 39, debido a que es el grupo con más hijos dependientes del ingreso
del padre y por tanto son los que más migran al área integrada de Santa Cruz o a la
Argentina, en búsqueda de trabajo como peones para mejorar sus ingresos. En este grupo
encontramos la mayor cantidad de padres de familia sin chaco propio.
3) Actividad productiva y reproductiva
(71) La población con mayor actividad productiva y reproductiva se sitúa entre los 15 y 40
años de edad, siendo el 34% de toda la población.
4) Índice de dependencia
(72) La tasa de dependencia es de 1,09: esto nos muestra que por cada persona en edad de
trabajar, de 15 a 64 años, hay 1,09 personas en los grupos de edad dependientes, de 0 a 15 y
mayores o iguales a 65 años. Es decir que cada persona en edad de trabajar tiene que
mantener a más de una persona que está en edad de no trabajar. En otras zonas rurales de
Bolivia este índice no pasa de 1. En el pueblo guaraní se sobrepasa esta cifra sobre todo por
la cantidad de población entre 0 a 15 años. El índice de dependencia mayor está en la zona
Alto Parapetí con 147 personas a mantener por cada 100 en edad de trabajo, pero también
es la zona donde el porcentaje de menores de 15 años llega a 57 %, cifra extremadamente
alta. La zona con el índice más bajo es Iti Karaparirenda con solamente 89 dependientes por
cada 100 en edad de trabajo.
-Si bien las medidas han sido realizadas por técnicos con formación tradicional occidental,
como son los técnicos de CIPCA que hicieron el cálculo del índice de dependencia, se debe
tomar en cuenta que en el mundo indígena los menores de 15 años desarrollan actividades
al interior de sus comunidades y familias, como una manera de formación y aprendizaje de
las técnicas agrícola-pecuarias y son un aporte a la producción y sustento familiar. Por otra
parte la familia guaraní es considerada extendida.
5) Índice de masculinidad
(73) El índice de masculinidad para el pueblo guaraní es de 110 varones por cada 100
mujeres, esto se puede explicar por un mayor número de nacimientos de varones y la
disminución de la mortalidad infantil, por tanto, menor mortalidad de los varones. La
inversión del índice de masculinidad en las edades superiores, mayor a 60 años, es por la
mayor mortalidad masculina en este rango La única zona donde el índice de masculinidad
es menor a 1 es en Alto Parapetí, donde hay 97 hombres por cada 100 mujeres
2.7. LAS TIERRAS COMUNITARIAS DE ORIGEN (TCO)
DE LOS GUARANÍES
2.7.1. EL CONCEPTO DE TIERRA Y TERRITORIO COMO UNA SOLA UNIDAD
(74) En una síntesis acerca de la percepción de los guaraní sobre su espacio ecológicoeconómico, el antropólogo Xavier Albó plantea que esta cultura distingue entre ―lo que es
el territorio (ÿvÿ), la tierra de cultivo (koo) y el lugar de viviendas (tenta)‖ (Albó et al.,
1989: 244).
(75) Sobre esa base agregamos, tomando esas tres dimensiones, que el territorio o ÿvÿ es el
área amplia por donde el guaraní de las tres etnoregiones se desplaza para efectuar sus
tareas originarias de caza, pesca, recolección, domesticación de animales, agricultura,
descubrimiento y conocimiento de la naturaleza y del mundo sobrenatural. Por ello
queremos incluir aquí textualmente una excelente descripción sobre los contenidos que
implica el ÿvÿ que no se relaciona ni se adapta a usos culturales ajenos y que no es una
visión de explotación. Se trata de un texto extraído del artículo Ivy imaraä: mito e identidad
de Franz A. Michel23:
“Ivy es el lugar donde se nace, se sufre, se goza, se vive y se muere. Es el todo que aglutina
lo humano y la naturaleza -serranía, llano y monte, flora y fauna, roca y suelo, desierto,
verdor y bosque-; es el permanente espacio universal en el cual se da en cada momento el
encuentro con el saber, con el conocer, con el aprender, es la recreación constante de la
vida, entendida como hombre y naturaleza.
Es el espacio en el cual se reproduce el encuentro y el contacto con los dueños de la
naturaleza, los iya, los antepasados, los espíritus, los genios tutelares; es el encuentro del
cuerpo con el espíritu y la sombra tutelar. Este espacio puede verse como tres círculos
concéntricos. (Michel:251).
Organización comunitaria
(76) La base de la comunidad originaria de los ava guaraní o chiriguanos (y de los Chané
con los que por mestizaje se formó la etnia guaraní isoseños) era la familia extensa, que
tenía como referente a un antepasado común. La forma de parentesco básica era el
matrimonio entre primos cruzados, lo que significa que el hermano de la madre de ego, es
decir su tío materno, le daba a éste su hija en matrimonio y lo acogía a vivir en su casa, la
que se las dejaba para irse a vivir a la casa de su propio tío-suegro, y esta cadena se
extendía en la práctica de todos, hermanas y hermanos que resultaban primos carnales en
23
En Combés (2006). Vése también Michel, F. ―Territorio indígena‖ en: Primer encuentro trinaciomal indígena del
Chaco sudamericano.2-13.Santa Cruz: CPI Chaco, 2000.
matrimonios que, precisamente por ella, bajo un antepasado mítico común se llamaba
―parentesco extenso‖ (Pifarré y Albó,1989: 255).
(77) Los autores citados señalan que la forma de la vivienda estaba también relacionada con
la forma del parentesco extenso, pues ―eran grandes y espaciosas, podían tener hasta 50 m
de largo por unos 15 a 20 m de ancho para albergar incluso a centenares de personas
emparentadas‖ (id.: 256). Siendo aún hasta hoy la familia extensa la unidad básica de la
sociedad guaraní, aunque con bastantes variaciones formales (reducción de las casas y
neolocalidad, las relaciones de trabajo, reciprocidad y solidaridad. Vida cotidiana, trabajo,
salud, alegría, acontecimientos, fiestas, carencias, hambre, enfermedades, muerte, todo se
vive en la familia extensa, que de suyo forman una comunidad, y con otras familias
semejantes, forman una tenta, actualmente una comunidad formada por 15 a 60 familias
nucleares y/o extensas, de 4 a 8 miembros cada una (id.).
(78) El tema del parentesco guaraní, al igual que el de su religiosidad mágica-mística, en
nuestro país no ha sido aún rigurosamente estudiado, ni por la etnohistoria ni por la
antropología.
Se distinguen dos niveles: tentamí, como grupo de familias emparentadas, que forman un
rancho o comunidad pequeña, y tentaguasu, cuando la comunidad es numéricamente
mayor, que puede estar formadas por varias comunidades o tentami menores. En casos los
tentaguasu tienen más de 100 familias.
(79) Un elemento que fisonomiza la psicología social de los guaraní, es que sus
comunidades son consideradas y conservadas como autónomas. En las referencias de la
historia étnica (principalmente Melià o Pifarré) de los guaraní se deja ver lo que Albó
también resalta en este sentido:
(80) Tradicionalmente, las comunidades guaraní de la Cordillera se han distinguido por
gozar de altos niveles de autonomía. Cada comunidad, en cierto sentido, era una pequeña
‗patria‗. Sin embargo, en circunstancias importantes, conseguía unos grados de información
y comunicación interna que aún hoy día nos siguen sorprendiendo. Por ello, cuando se creía
conveniente, se llegaba a instancias efectivas de ‗confederación‗, aunque nunca a un
sistema estable de gobierno o poder concentrado. El mecanismo de las alianzas era el que
permitía establecer vínculos para la guerra o para otros tipos de colaboraciones.
(81) El sentido de la autonomía de cada comunidad, e incluso de cada familia en la
comunidad, sigue siendo una característica de los guaraníes actuales. Es significativo, por
ejemplo, que recién en los años 80, por primera vez en su historia, estas comunidades
sintieron la necesidad de conformar una organización inter-comunal estable –la Asamblea
del Pueblo Guaraní (APG)– para hacer frente a los nuevos desafíos del presente (Albó,
1990: 37).
2.7.2. LA LUCHA POR EL ACCESO A LA TIERRA:
LAS TIERRAS COMUNITARIAS DE ORIGEN (TCO)
(82) La tierra de cultivos es el terreno donde se ejerce la agricultura de subsistencia, para lo
cual los guaraní desarrollan una sensibilidad y conocimiento especiales para elegir los
mejores; el lugar de las viviendas es el ámbito doméstico de la vida familiar: considerando
que en tiempos pasados regía la forma del parentesco extenso, las viviendas eran grandes
construcciones que ―albergaban unas 300 personas‖. Esta concepción del espacio cultural
de los guaraní sufrió muchas transformaciones, al haberse reducido los espacios
territoriales, al haber perdido las mejores tierras avasalladas por los hacendados, y por
experimentar cambios de aculturación, en las concepciones tradicionales sobre la
composición social de las familias y las comunidades.
(83) El acceso y tenencia de la tierra ha sido y es, para los guaraní como para todos los
pueblos indígenas de las tierras bajas, un largo y difícil proceso histórico. Por ejemplo, los
guaraní isoseño consiguieron su primer título de tierras en 1927, en tres comunidades de la
orilla oriental del río Parapetí (Aguaraigua, Iyoobi y Coropo); en 1945 obtuvieron un
segundo título común (Tamachindi, Ibasiriri, La Brecha) en la margen oeste del río; hasta
1972 se lograron cuatro títulos separados por comunidad (Aguarati, Cuarirenda Güirapembi
e Isiporenda). Las tramitaciones de los títulos mancomunales las realizaron los Capitanes
Grandes de su época; los de comunidades separadas, sus Capitanes individualmente.
(84) La nación-pueblo de tierras bajas que más se ha esforzado, después de la Guerra del
Chaco, para reconstituir su territorio, ha sido el pueblo guaraní. A raíz de la ―Marcha por el
Territorio y la Dignidad‖ de 1990, que protagonizaron todos los pueblos de tierras bajas,
caminando juntos durante un mes por más de 600 km desde la amazonía beniana (200
msnm) hasta la sede de gobierno (4.000 msnm), los indígenas lograron modificar
parcialmenter a su favor la ley de reforma agraria de 1953, consiguiendo la dotación de
territorios indígenas comunitartios.
(85) La organización Asamblea del Pueblo Guaraní (APG, ver más adelante, capítulo VII),
trabajó intensamente, desde la década de los años 90 hasta hoy, para lograr y consolidar las
16 TCO (Tierras Comunitarias de Origen) con que cuentan ahora en casi todo su territorio,
aunque atravesando serios conflictos primero para la otorgación y luego para el
saneamiento de sus tierras comunitarias tituladas.
2.7.3. QUÉ SON LAS TCO
(86)24 En octubre del año 1996 se promulgó la Ley N° 1715 (también conocida como Ley
INRA, del Instituto Nacional de Reforma Agraria) por la cual se establece el sistema de
dotación de Tierras Comunitarias de Origen (TCO) a los pueblos indígenas de la tierras
bajas (y posteriormente a los de tierras altas que se autoreconocian como indígenas
comunitarios y no campesinos). Con la nueva CPE cambia la deominación a Territorio
Indígena Originario Campesino (TIOC), pero por la confusión jurídica que ha empezado a
ocasionar este nuevo término, se sigue utilizando el de TCO.
-Las TCO en todo el país han sido otorgadas a los pueblos indígenas, después de haberse
realizado estudios de ―necesidades espaciales‖ previstos por ley, para habilitar sus
demandas de TCO.
-En todas las TCO otorgadas, se han producido conflictos con patrones –hasta el extremo
del resonante caso por el saneamiento y des-esclavización de peones guaraníes. en
haciendas del en Alto Parapetí– y en el proceso no ha faltado la cooptación de algunos
falsos dirigentes. Hay además una fuerte influencia de las empresas petroleras, que tienen
allí sus principales pozos y, para hacer más compleja la situación global, hay numerosas
colonias menonitas en expansión.25
-Las 16 demandas de TCO de los guaraníes son más audaces que las de los chiquitanos,
sobre todo dentro del departamento de Santa Cruz. Muchas de ellas tienen todavía poca
superficie titulada, en buena parte por el fuerte y a veces conflictivo entreviero de derechos
que existe con propietarios privados.
-Así parece estar ocurriendo ya, por ejemplo, en la inmensa TCO Parapetí Guasu o
Charagua Sur, cuyas autoridades guaraní ya han conseguido recuperar, por la vía jurídica y
de negociación con antiguos patrones, vastas extensiones que antes pertenecían a
ganaderos. Legalmente se reconoce a los propietarios las partes que cumplen su función
económica y social, más otra para su expansión futura y no faltan tampoco arreglos
complementarios extralegales entre las partes interesadas.
24
Sobre el tema, lo que sigue en base a Díez Astete, 2011.
Al tener familias muy numerosas y dedicarse, por su religión, a la agricultura, estas colonias menonitas necesitan ir
expandiendo permanentemente sus tierras. Así llegaron a Bolivia en los años 60 y actualmente están esparcidos por
diversos municipios de Santa Cruz y Beni. Esta situación contrasta con la anterior a la Ley INRA. En un caso, por
ejemplo, la propiedad para nuevos asentamientos menonitas fue comprada por estos después de que un patrón, sabedor de
esta oferta, gestionó y consiguió rápidamente el título de propiedad a través de sus influencias en el gobierno, para a los
pocos días vender la tierra recién adquirida a esos menonitas. Negocio redondo, o la Reforma Agraria al revés
25
-Las TCO del Chaco han sido trazadas desde la lógica organizativa guaraní, en función de
sus diversos territorios y capitanías zonales (Tenta Guasu y Mburivicha Guasu); de modo
que el resultado es un mosaico de 16 TCO guaraní.
-En los municipios mayores –como Huacareta, Macharetí y, sobre todo, Charagua– las
TCO pueden quedar enmarcadas en cierta parte de un municipio.
-En otros municipios menores parecen más bien dos mosaicos superpuestos sobre un
mismo territorio pero con límites distintos. Así ocurre, por ejemplo, entre los límites de las
5 TCO y los 5 municipios de la parte más occidental de la provincia Cordillera: Lagunillas,
Gutiérrez, Camiri, Cuevo y Boyuibe, las últimas estribaciones de la cordillera andina.
-Si a todo ello se añadieran las partes de las TCO ocupadas por esos ―terceros‖ no guaraní
(karai), el paisaje sobrepuesto sería todavía más complejo. Ahí está, por ejemplo, la recién
titulada TCO Alto Parapetí, entre Cuevo y Camiri, cuyos intentos de saneamiento
provocaron hace poco tanto conflicto y debate público.
-El municipio de Charagua es el más vasto del país, por lo que sus tres TCO mayores:
Charagua Norte, Charagua Sur
e Isoso, encajan casi totalmente dentro de su sector
occidental, que es el más poblado. A su vez, en los inmensos llanos orientales casi
deshabitados se extiende ahora el Parque Nacional y Área de Manejo Integrado Kaa Iya y,
más al este, el ―distrito indígena‖ Yempi Guasu, que inicialmente fueron también
solicitados como TCO.
(87) Albó en 1990, unos años antes de la creación del INRA (Ley 1715 del Servicio
Nacional de Reforma Agraria, de 1996), refería que la estructura de las comunidades
guaraní está ligada al modo en que cada una buscó o sigue buscando la consolidación del
título sobre las tierras/territorio (Albó, 1990: 32). La lucha por la tierra (ÿvÿ) representa
entre los guaraní un fuerte motivo para mantener unidas a las comunidades, porque los
procesos de titulación legal sucesivos han creado una conciencia fuerte de solidaridad
étnica.
(88) En el caso de los guaraní ava de Cordillera y los de Chuquisaca, la tramitación ante
Reforma Agraria para efectuar las demandas de TCO y su titulación fue acompañada por el
Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA), en convenio con la APG.
Para los guaraní ava de Chuquisaca debemos señalar que son pocas las precisiones
disponibles sobre ellos, particularmente en lo que hace a la tenencia de la tierra, pues aún se
encuentran en un proceso de reordenamiento jurídico-legal y de estudio de sus condiciones
para plantear demandas concretas al INRA, revisando títulos incluso del siglo pasado o
defendiéndose de los arrenderos que tratan de quedarse con sus tierras.
(89) Las Tierras Comunitarias de Origen (TCO) tituladas para los guaraní en general
hasta el presente (mayo de 2012) son:
TCO GUARANÍ EN CHACO NORTE, CHACO CENTRAL CHACO SUR
CHACO NORTE: SANTA CRUZ
Provincia Cordillera
– Kaipependi Kaarovaicho
– Kaami
- Kaaguazu
– Charagua Norte
– Charagua Sur
– Iupaguazu
– Takovo Mora
– Isoso
– Alto Parapetí
CHACO CENTRAL: CHUQUISACA
Provincia Luis Calvo
– Tentayape
– Ity-Karaparirenda
– Avatiri Huacareta
– Avatiri Ingre
– Macharetí
CHACO SUR: TARIJA
Provincia O’Connor
– Itika Guazu
Provincia Gran Chaco
– Yaku Igua
TCO Tituladas en Hectáreas
63.607,8547
30.657,8866
68.964,2462
109.164,6028
137.660,0319
38.228,9457
2.300,5244
632.081,9035
67.176,4553
21.587,0071 (En saneamiento)
18.528,4528
24.344,3045
21.622,0707 (En estudio)
126.837,3241 (En saneamiento)
68.385,8552
354.109,4377 (En estudio)
Fuente: Instituto Nacional de Reforma Agraria (junio de 2011); Atlas de Pueblos Indígenas Originarios de Bolivia
(2010).
(90) Con relación a las demandas efectuadas en base a los estudios de necesidades
espaciales, realizadas por el INRA y Viceministerio de Tierras, con participación de los
propios indígenas, las tierras tituladas son aún insuficientes para cubrir todas las demandas
reales, a excepción de tres TCO. Desde 1998 al presente (enero-mayo de 2011) se sigue
realizando ―una revisión profunda de la situación de la tenencia de la tierra, tanto en los
casos de posesión individual, con o sin título de Reforma Agraria.‖ Aparte de las empresas
petroleras que ponen en riesgo el proceso de las superficies demandadas de TCO de los
guaraní en general (además de invadir las que están tituladas), hay que tomar en cuenta la
incursión y presión de muchas colonias menonitas en la etnoregión. La aspiración
generalizada de los guaraní es titular tierras comunales, más que parcelas individuales,
tanto porque ello responde a un sentido tradicional de solidaridad social, como por ser una
garantía de autodefensa frente a las invasiones y los despojos.
2.8.
PRODUCCIÓN, ESPACIO SOCIAL Y RITUALIDAD
2.8.1. ÁMBITO ECOLÓGICO DE LA ACTIVIDAD ECONÓMICA PRODUCTIVA
(91) La actividad económica más desahogada de los guaraní en sus diferentes parcialidades
y ámbitos es la agricultura, con el cultivo del maíz. Se cultiva también en forma
permanente la kumanda (poroto o frejol), arroz, yuca, plátano, cítricos, zapallo; se
aprovecha normalmente las semillas del algarrobo para hacer chicha.
-―Si uno de los motivos de las migraciones ha podido ser la procura de la tierra-sin-mal, no
hay duda de que la Cordillera ofrecía una serie de ventajas agrícolas sobre las tierras que
dejaban atrás. De hecho, la Cordillera, por sus especiales condiciones climáticas y la
fertilidad de sus valles, se adapta excelentemente a una cultura de maíz. Son suelos livianos
francos o franco-arenosos, cuyo origen se debe a la erosión de la Cordillera. Esta erosión
acumula grandes cantidades de sedimentos en los valles y terrazas fluviales. (Bartomeu
Meliá, Ñande Reko, GTZ, 2008: 108 y ss)
(92) ―En el piedemonte, esos sedimentos llegan a alcanzar espesores de hasta 500 metros.
El hecho de su continua geoformación los vuelve de una fertilidad largamente perdurable.
Valles como Tatarenda, Kuruguakua, Charagua, San Lorenzo y Tacuarembó, los terrenos
de la laguna de Camatindi, de Cuevo, de Timboirenda, para citar sólo algunos, representan
bien la tierra buena que el guaraní buscaba.
(93) ―Los mismos turbiones, que se presentan como emergencia cataclísmica, constituyen a
la larga, sin embargo, un factor renovador del suelo. En aquellos lugares que nunca fueron
cultivados se tiene una vegetación formada sobre todo por cupesi, quebracho, kuparaú,
tajibo, mora, mientras que sobre los antiguos chacos crecen arbustos, con predominio de
especies leguminosas como la acacia.
(94) ―Como se ve este bioclima favorece los cultivos típicos guaraní, de maíz, yuca, frijoles
(kumanda) y calabazas (joco). Se puede señalar que esta zona, tanto por su suelo como por
sus precipitaciones y clima, ofrece condiciones óptimas para la producción del maíz. Como
evidencia, está el hecho de que se cosechan hasta 140 quintales por hectárea, aun con
tecnología rudimentaria y sin fertilizantes. Aunque la guerra y otras crisis hubieran traído
en migraciones a los guaraní, fue la economía la que les estableció aquí en Cordillera.
2.8.2. LOS CAMPOS (CHACOS) DE CULTIVO
(95) En el pasado los guaraní generalmente no hacían grandes chacos contiguos entre sí,
tampoco necesariamente muy cercanos al poblado, a no ser para los cultivos de yuca cuyo
transporte, siendo más pesado, así lo exigía. El monte más limpio de matorral era el mejor
trabajado. Por supuesto en esas épocas no existía la amenaza del ganado que, como
veremos, impuso modificaciones importantes en la disposición de los campos de cultivo.
(96) “El ir y venir del chaco a la casa y de la casa al chaco, parece que era un tiempo de
ocio y de distracción, y hasta de encuentros privados e íntimos para las parejas. Cuando el
chaco estaba a distancias mayores, el agricultor podía establecerse en él por un tiempo
más o menos largo, a modo de campamento y con un tipo de habitación muy precarios:
tapíi. Hasta hoy llama la atención la forma cómo el guaraní adapta la ecología a sus
necesidades agrícolas. Hay en él un conocimiento práctico de la cualidad de la tierra y
aptitud del terreno, que no suele contrastar con el análisis del agrónomo moderno.
(97) “Cuando vemos al agricultor guaranì trabajando en tierras de bajo rendimiento, la
razón está en una historia de expropiación colonial y republicana que los ha empujado
hacia esos rincones improductivos”. (Meliá, op. cit.).
(98) En el caso de los isoseño los cultivos se hacen bajo riego con una tecnología de
manejo de acequias, que llevan por kilómetros agua del río Parapetí. La ganadería también
se practica allí, aunque a escala reducida: el ganado caprino es mayor que el bovino. Los
guaraní gustan de criar caballos cuando ello es excepcionalmente posible. La finalidad de la
producción agrícola es el autoconsumo. También se llevan a cabo faenas de caza y pesca,
para complemento de la dieta (o muchas veces como único recurso de alimentación), si es
posible obtener permisos de los patrones de la región ava que se han adueñado de la
naturaleza
(99) Las relaciones de producción son de una reciprocidad que siempre ha sustentado las
relaciones productivas, “especialmente en lo que se refiere a la producciñn maicera”. En
general, al guaraní no le gusta trabajar en solitario, sino que “buscan juntarse varios
hombres emparentados para realizar juntos las principales tareas” (Albó y Pifarré, 1989).
-Como en todos los pueblos de tierras bajas esta reciprocidad se practica también respecto
de lo cazado o pescado, y aún recolectado. Culturalmente, el convite arraigado en la
psicología comunitaria guaraní moviliza estas modalidades económicas de reciprocidad y
disfrute.
(100) Hay suficiente información sobre el siglo XVI como para estar seguros de que los
amos de la Cordillera llegaron a tener producciones notablemente altas para vivir en
autonomía y libertad. El poder productivo les permitía gozar de capacidad para organizar
solemnes convites en grandes reuniones y para hacer la guerra. Aunque no faltaron tiempos
de sequía y hambre, normalmente se tenía alimento para uno o dos años. En nuestro tiempo,
por diversos factores –como la carencia de tierras de cultivo, la presencia agobiante de la
hacienda y las idas masivas a la zafra cruceña– los niveles de producción son bajísimos si
se los compara con otras épocas de la historia guaraní-chiriguana (op. cit.: 247).
(101) En efecto, una de las actividades económicas que ha alterado la vida tradicional
étnica de los guaraní es el fenómeno de los migrantes en busca de trabajo, como peones de
propiedades agrícolas, principalmente a la región del Norte Integrado de Santa Cruz (sobre
todo miembros del grupo étnico isoseño); al norte argentino para las zafras de caña de
azúcar; y en forma de asimilación étnica (los ava) al Chaco paraguayo (op.cit.,1989: 238).
(102) La venta de fuerza de trabajo de los isoseño es más extendida que entre los ava. Ya
desde antes de 1950, los isoseño se trasladaban como zafreros de la caña de azúcar al norte
argentino; después de la construcción de ingenios azucareros en Santa Cruz, a las haciendas
de este departamento. Se dirigen al norte cruceño anualmente, la migración temporal, por 3
a 4 meses, alcanza hasta un 80% y en casos más de la población masculina.
(103) Muchos de los zafreros de la caña se quedaban para la zafra del algodón, ahora se
incorporan también en peonazgo a los inmensos cultivos de soya, todo ello a pesar del
peligro que significa para la integridad comunitaria: esto muestra los extremos de esfuerzos
que los guaraní tienen que hacer para su sobrevivencia. En los últimos años, en los que se
han producido cambios profundos en la percepción de sus derechos humanos por parte de
los guaraní (porque en el siglo anterior eran considerados como sujetos de una explotación
―natural‖ y obligatoria de su trabajo, como peones de haciendas), y a raíz del avance en la
materialización de su derecho a la tierra a través de la política de Reforma Agraria, que las
organizaciones indígenas lograron impulsar, como reivindicación y acceso a las tierras
comunitarias de origen (TCO), se observa que las actividades económicas de los guaraní
empiezan a consolidarse en el plano agrícola, asegurándose mejor que en el pasado la
subsistencia, e ingresando también a diferentes formas de comercialización de productos.
(104) En estos nuevos tiempos, los guaraní son el primerpueblo indígena de tierras bajas
que han optado por asumir protagonismo, como sujetos de cambio social, para todo su
pueblo por vía de la autonomía indígena municipal (Charagua) y de la autonomía regional
(Gran Chaco). Esperan ver fortalecidas y diversificadas sus actividades económicas, si es
que efectivamente serán beneficiados con la distribución equitativa de las regalías mineras
y petroleras que producen abundantemente dos de sus tres etno-ecoregiones.
2.8.3. TIERRAS, AGRICULTURA Y CULTIVOS: UNA CULTURA DEL MAÍZ
(Continúa con textos de Meliá, 2008).
(105) El sistema económico guaraní está orientado a la auto-suficiencia de la familia
nuclear y al mantenimiento de relaciones de reciprocidad. El sistema de reciprocidad
informa los niveles de la economía guaraní, desde la producción hasta la distribución y su
redistribución. La producción guaraní prevé excedentes para satisfacer un sentido de vida
eminentemente social y religioso.
(106) Los guaraní son una sociedad del maíz; buscan tierras de maíz; hacen del maíz su
dieta principal. Alrededor del maíz gira su vida social y del maíz deriva incluso su prestigio
y su poder político. Según Meliá escribía Nordenskiold: ―Cuando los trojes están llenos de
maíz el indio es orgulloso y arrogante y le tienen sin cuidado los blancos, la opresión o las
penas. Si el granero está vacío, es sumiso y desganado‖.
(107) La medida de su dominación está dada por la disminución de sus campos de maíz. Un
guaraní moderno dirá: ―El maíz es nuestro oro‖. Los guaraní establecidos en la Cordillera
reencontraron una ecología más apta, si cabe, que la que habían dejado en el Paraguay para
el cultivo del maíz, y éste habrá sido más que otros el motivo principal de su radicación
definitiva aquí.
(108) Es el maíz el que determina el ciclo agrícola, sus actividades, el trabajo, las relaciones
sociales y el calendario de sus fiestas. Empieza el año con la aparición de las Pléyades, que
dan la señal para la siembra. La siembra del maíz (avati-ñoty) se inicia generalmente a
mediados de noviembre y puede ir hasta la mitad de enero, aunque puede prolongarse hasta
el 2 de febrero. En función de la siembra del maíz está la preparación del chaco (koorâ),
que abarca los meses de mayo y junio. Cuando se ha desmontado un chaco nuevo, está la
quema (okai), que suele realizarse al final del tiempo seco, en septiembre y octubre.
(109) Los guaraní cultivan varias especies de este grano que satisfacen una relativa
diversificación en las formas de consumo: avati hendi vae o avati iju vae, avati-tindi,
avatikanana, avati hesanka vae, avati hû, avati-ray, muruchu, kachichi, avati guayeta,
avati chore, saimpini.
(110) En febrero ya tienen el choclo (avatiky) y comienza el tiempo de abundancia en el
que se intensificarán también las relaciones sociales mediante convites y fiestas. Pero el uso
privilegiado del maíz es el de convertirlo en chicha: kaguijy y kangui. En la chicha se
socializa lo más intenso y lo mejor de la vida guaraní. Desde que aparecen choclos hasta el
fin de la cosecha del maíz, la vida de la mujer gira en torno de este producto. Ser buena
mascadora de maíz y buena chichera es una cualidad muy apreciada en la mujer.
El ciclo del maíz es, sin duda, el más importante y normativo de todos los cultivos guaraní,
aunque no el único.
(111) Le sigue en importancia el poroto (frejol) y el zapallo. Las variedades tradicionales
del poroto (kumanda) son también unas once: cumanda jaigue, cumanda sakuaju, cumanda
hû, cumanda guiraja, cumandandi, cumanda puku, cumandami, cumandansi, cumanda
guasu, güirarupía, saimpino. De todos modos, si se lo compara con el maíz, el frejol no
presenta un consumo tan generalizado ni entra de forma especial en los convites sociales.
Es de consumo más estrictamente familiar y asegura un fuerte complemento proteínico.
(112) Un tercer cultivo son las varias clases de zapallo: andai guindaka guasu, guindakami,
guindakami guasu, jikisigua. Se comen asados, o hervidos, como acompañamiento. Hay
que citar aquí, aunque no sean comestibles, las calabazas que sirven para poros (mates) y
tutumas; incluso sobre estos recipientes se desarrolló una interesante actividad artística, el
pirograbado, realizado por los hombres y que hoy desgraciadamente ha caído en desuso.
Otros cultivos tradicionales son la yuca, el camote (jety),el maní (manduvi), un tipo de
sorgo llamado tiri, la caña dulce (takuané), y en el Isoso el arroz, etc.
(113) El siguiente cuadro muestra el ciclo productivo anual de la agricultura guaraní
en el Chaco boliviano:
Febrero
Producto/Siembra
Maíz, frejol (poroto), zapallo,
joco, lacayote, caña de azúcar,
soya, papaya.
Caña de azúcar.
Marzo
Papa, caña.
Abril
Caña.
Mayo
Cebolla (riego), caña.
Junio
Repollo.
Julio
Repollo.
Agosto
Papa, camote, sandía, cítricos
(transplante: limón,
toronja,
naranja, mandarina)
---Maní, ají, tomate.
Maíz, porot, papa, maní, camote,
yuca, arveja, sandía, cebolla,
zapallo, joco, lacayote, cítricos
(transplante de cítricos y tomate)
Meses
Enero
Septiembre
Octubre
Noviembre
Cosecha
Maíz, arveja, sandía, sandía, yuca,
camote, lacayote, zapallo
Maíz, maní, papa, sandía, tomate,
arroz.
Maíz, poroto maní, yuca, zapallo,
anco, lacayote, caña.
Maíz, poroto maní, yuca, zapallo,
anco, lacayote, caña.
Maíz, poroto maní, yuca, zapallo,
anco, lacayote, soya.
Maíz, poroto maní, yuca, zapallo,
anco, lacayote, soya.
Los cítricos se cosechan a los
4-5 años de haber sido
plantados.
Repollo, papaya.
Papaya.
Cebolla, papaya.
Diciembre
Limpieza del maíz, siembra de
arroz, poroto, papa, maní, camote, Caña
yuca, artbeja, sandía, cebolla,
tomate, zapallo, camote.
Aunque este cuadro es correcto, es necesario ampliar su infomación con observaciones
particulares sobre cómo y por qué se siembra y cosecha en los meses determinados y cómo
se combinan todos los elementos del ciclo agrícola.
2.8.4. TESTIMONIOS AGRÍCOLAS: CASO DE VILLAMONTES Y YACUIBA
(114) A continuación, fragmentos de una publicación periodística que transcribimos por
su importancia etnográfica actual, sobre algunos aspectos vivenciales de la producción
económica de los guaraní de la etnoregión del Chaco Sur26.
(115) -―El calor, que llega a superar los 40 grados centígrados, y la falta de agua y de
lluvias son los dos enemigos principales para restarle productividad a los sembradíos de los
miembros de esta etnia. El Chaco no tiene piedad de los agricultores.
(116) -―Justino Arutari se sube a una pequeña escalera y abre su depósito de madera
cubierto por una calamina. Al interior se hallan centenares de mazorcas tiernas de maíz.
“La época de siembra es entre noviembre y enero, aunque la cosecha ya puede empezar en
febrero y se tiene dado hasta mayo”. El capitán comunal de Taihuati, en la región chaqueña
de Villamontes del departamento de Tarija, inicia una clase acelerada del cultivo del
producto. Los guaraníes son conocidos desde la antigüedad por plantarlo. “En mi poblado
cada persona puede tener entre tres y cuatro hectáreas. Y hay máquinas para preparar los
terrenos. Lo único que nos provee de aceptables ingresos económicos es la producción de
mazorca”.
(117) -―Lleva el maíz hasta los intermediarios que lo esperan en la ciudad de Villamontes.
Cada quintal se cotiza actualmente en 50 bolivianos, y la arroba contiene unos 70 choclos
que se hallan esmeradamente seleccionados. “Nos hemos capacitado en el cuidado de
nuestras plantaciones y de los depñsitos para que no nos ataquen los gorgojos”. En
Taihuati los comunarios se dedican igualmente a la apicultura para obtener miel natural, la
que es vaciada en envases de un kilo que son ofertados en 28 bolivianos. Chimeo y La
Vertiente son pueblos que igual dominan este rubro. Se puede obtener de cada colmena
hasta 20 kilos cada tres meses.
26
Dossier especial publicado por el diario ―La Prensa‖, La Paz, 20 de octubre de 2010. Fuente: Miguel E. Gómez Balboa
- Revista Domingo de La Prensa.
(117) -―La agricultura domina el campo económico de los guaraníes de esta zona. Ello se
reproduce con los yacuibeños. En la comarca de Guasurenda, Alejandro Romero afirma que
con sus vecinos efectúan un cuidado pormenorizado de los suelos, usan técnica aplicada
desde los antiguos. “Rotamos los cultivos. Un aðo sembramos maìz en un lado para que la
tierra se oxigene, y luego otros productos. Igual queremos tener una fábrica de
embutidos”. Para alivianar las tareas del agro, los originarios de esta región aplican la
―minga‖, o sea, todos los miembros de una aldea ayudan a una persona en sus sembradíos y
reciben la retribución en comida y chicha de maíz.
(118) -―Sin embargo, los integrantes de esta etnia que habitan el Chaco boliviano tienen dos
enemigos que le restan fuerza productiva a sus plantaciones: el calor imperante y la falta de
agua. En la aldea yacuibeña de Timboytiguasu, el responsable de Producción de Yacuiba,
Hernando Martínez, comenta que la ausencia del líquido elemento trunca muchos de los
objetivos económicos. ―Por esta razón, el año pasado en este lugar apenas se obtuvo el 20
por ciento del maíz sembrado. En Guasurenda, por ejemplo, solamente un 60 por ciento. Y,
a veces, los campesinos que viven junto con nosotros no nos dejan trabajar por las pugnas
por la tierra‖.
(119) -―El antropólogo Wigberto Rivero dice que los bolsillos y/o billeteras de los
guaraníes dependen de la labor agrícola con alimentos como el maíz, el poroto, los frijoles,
la yuca, la sandía, el plátano, los cítricos, el zapallo, el algodón, la caña de azúcar, el arroz,
el girasol… “La actividad econñmica de ellos en sus diferentes parcialidades y ámbitos es
la misma: la agricultura predominante, y dentro de ella, el cultivo de maíz; y se
aprovechan también las semillas del algarrobo para hacer chicha”. En el Isoso (Santa
Cruz), en los cultivos se aplica un sistema de riego basado en las acequias que llevan
kilómetros de agua del río Parapetí.
(120) -―Rivero manifiesta que los guaraníes practican la ganadería en pequeña escala: el
ganado caprino es mayor que el bovino. ―Llevan a cabo faenas de caza y pesca como
complemento de su dieta, si es posible obtener permisos de los patrones de la región que se
han adueñado de la naturaleza. La venta de fuerza de trabajo de los isoseños cruceños es
más extendida que la de los ava de Tarija. Antes de 1950, los primeros se trasladaban como
zafreros de caña de azúcar al norte argentino; después de la construcción de ingenios en
Santa Cruz; hoy se dirigen al norte cruceño anualmente, la migración por tres a cuatro
meses alcanza hasta a un 80 por ciento de isoseños.
(121) -―En territorio yacuibeño también sus habitantes guaraníes están pensando en la
diversificación de su producción. Martínez relata que se han iniciado hace dos años varios
planes para el mantenimiento de la cría de reses, puercos y de pollos parrilleros. Igual se
practica la caza, sobre todo en la localidad de Guasurenda, que debe su nombre a la presencia de
una especie de venados que son atraídos con hojas de ají y que por su curiosidad son atrapados por
los lugareños para aprovechar su carne y su cuero. “También tenemos un bosque cercano,
especialmente en el cerro Aguaragüe, donde más bien siguen existiendo especies silvestres”.
(122) -―Al hablar del futuro económico de la crianza de cabras en Villamontes, el capitán Viorel
retoma la charla sobre el centro de acopio de maíz. “La mazorca es parte del pueblo guaraní. Aquí
sólo hay algunas familias que crían cerdos o cabras. Aunque esto es visto como una gran ayuda,
especialmente por las sequías que arruinan los cultivos. Pero a pesar de ello nuestro plan
sostenible apunta al maìz”. Sin embargo, no niega que los habitantes de su zona no desaprovechan
la oportunidad para pescar en el río Pilcomayo o ingresar al monte para la cacería. “Hay que
intentar con todo para sobrevivir, más en este Chaco que no te da tregua para estar tranquilo”.
III. COSMOVISIÓN DEL PUEBLO GUARANÍ DE BOLIVIA.
DESCRIPCIÓN Y ANÁLISIS.
(1) La cosmovisión de un pueblo, es su manera de ver e interpretar el mundo, fundándose
generalmente (aunque no únicamente) en creencias y sentimientos religiosos, lo cual se
desarrolla y expresa en saberes y conocimientos propios y en acciones que identifican una
vida cotidiana e histórica común.
(2) En el caso de la cosmovisión guaraní, las crencias mitológicas y la religión guaraní han
sido y son de muchos modos mestizados, pero siempre componentes fundamentales. Su
raíz fuertemente mística-mesiánica se traducirá en sus saberes y conocimientos y normas de
vida cotidiana, como lo viven e informan actualmente los mismos guaraníes.
(3) Ambos aspectos complementarios de la realidad cosmogónica guaraní- se desarrollan
culturalmente con sistemas siimbólicos y pedagógicos de mucha complejidad, lo cual se ha
tratado de desglosar de manera conveniente en las dos secciones respectivas de este
capítulo.
(4) En la primera sección de este capítulo (3.1.) la información que existe sobre las
creencias y religiosidad guaraní, se registra textualmente, como en muchos casos en este
trabajo, por su importancia técnica, y se debe a las obras de los pocos autores que se han
ocupado rigurosamente de la temática, considerando que ella tiene las mismas raíces y
fundamentos tanto en Paraguay como en Bolivia, pero atendiendo a verificar su vigencia en
nuestro país.
(5) En la segunda sección (3.2.) la presentación para el Estado del Arte de la cosmovisión
guaraní, se hace según los saberes y conocimientos del pueblo guaraní y sigue los datos
proporcionados por muchos representantes de esta cultura del Chaco boliviano, en base a
talleres pedagógicos especializados en investigación intercultural, realizados el año 2007, lo
cual nos ofrece una visión muy actual sobre este aspecto de la realidad guaraní.
3.1. COSMOVISIÓN FUNDAMENTAL: CREENCIAS Y RELIGIÓN
3.1.1. GENERALIDADES DE LA MITOLOGÍA GUARANÍ
(6) El desarrollo cualitativo, tal vez excepcional, en cuanto a los alcances organizativos y
político-sociales de los guaraníes bolivianos, en la defensa de sus derechos indígenas y su
participación ciudadana (al punto de ser la única nacionalidad étnica de tierras bajas que se
prepara para declarar su autonomía indígena), contrasta con una lamentable falta de interés
que se dio en el pasado y persiste en el presente, por la recuperación y mantenimiento vital
de la raigambre mitológica y la literatura oral guaraní, tal como felizmente la hay entre los
guaraníes paraguayos y sus estudiosos.
(7) Sin embargo y para no ser del todo pesimistas, lo expresado no implica que aquí se
carezca totalmente de conocimientos respecto de ese mundo cosmogónico, ya que
trabajos parciales como los de Riester, Bartomeu Melia, Pifarré, Albó, Acebey , LópezZolezzi (y otros publicados como artículos especializados) representan aportes que desde
diferentes angulos y metodologías nos proveen de una aproximación al pasado y al
presente de esta realidad cultural.
(8) En la perspectiva de resaltar las fuentes de indudable valor y más aún, importancia
capital para nosotros en este marco, queremos señalar entre las obras ya muy importantes
para el conocimiento de la mitología cosmogónica guaraní en general La Literatura de los
Guaraníes de León Cadogan (1889-1973), publicada en México en 1965, por la Editorial
Joaquín Mortiz, con una selección y traducción de los textos guaraníes realizada por el
mismo Cadogan, con apoyo del general Manuel Samaniego. Esta importante selección de
la literatura oral guaranítica tiene como precedente del mismo autor su Ayou Rapyta.
Textos míticos de los mbyá-guaraní del Guairá (Universidade de Sao Paulo, Facultade de
Filosofía, Ciencia e Letras, Boletim 227, Antropología N° 5, Sao Paulo, 1959).
(9) En el primer trabajo nombrado de Cadogan se encuentra un reservorio cultural guaraní
impresionante, recogido de los pueblos Mbya, Chiripá y Paí-Kaiová con los mitos de
creación del mundo, de la palabra y el lenguaje, de los animales (entre los que destacan el
tigre y el colibrí); sobre el mundo sobrenatural de la vida humana; hasta conceptos éticos y
relativos a la producción económica y la salud. El segundo consiste en un poema de largo
aliento de carácter religioso y ético, presentado en 19 partes por Cadogan.
3.1.2. MITOLOGÍA DEL MUNDO
(10) La visión mítica el mundo que más frecuentemente se describe del mundo guaraní
(Nimuendaju, Cadogan) nos habla de que la tierra tiene la forma de un disco, sobre el cual
se extienden siete niveles de cielos, hay también un nivel debajo de la tierra.
“La verdadera morada de las almas espirituales es uno de los siete cielos de la
cosmovisión guaraní, de ahí son enviados a la tierra para pasar por la difícil experiencia
de la vida terrestre. Los Ñandéva tienen un concepto de reencarnación, según su tradición
ésta ocurre con bastante frecuencia entre parientes cercanos. Los Mbya y Tavyterá
afirman que una sola experiencia en la tierra es suficiente.
“El cielo más lejano es la morada del creador: Ñamandu de los Mbya, Ñane Ramói Jusu
Papa (Nuestro Abuelo Grande Eterno). En el nivel de los cielos se ubican los almas
espirituales (ñe'j de los seres humanos. Hay diferentes cielos para los que ya han pasado
por la experiencia de la encarnación, otro para los que lo están esperando todavía, as¡
todas las almas humanas 'conviven juntamente. Este espacio celeste es la 'verdadera futura
tierra' a la cual aspiran los Pa -Tavyterá.
“La tierra en que vivimos hoy en día es ya la segunda creación (algunos dicen que es la
tercera). La primera fue destruida por el diluvio. Según algunas profecías guaraníes la
actual creación va a ser destruida por el fuego” (Cadogan, 1965).
3.1.3. SOBRE EL CONCEPTO DEL ALMA
(11) Los guaraníes tienen el concepto de que cada ser humano tiene dos almas: el alma
espiritual ñe'_ y el alma del cuerpo á. La palabra 'ñe'_' significa también "palabra; lengua;
sonido con sentido". El alma espiritual tiene su asiento en la garganta y se expresa a través
del hablar, especialmente a través de los cantos y rezos inspirados.
(12) “El alma del cuerpo tiene su asiento en la sangre y la leche materna y se expresa a
través de la sombra. Consiste de tres partes, de los cuales una siempre está conectada con
el cuerpo, mientras las otras dos pueden hacer viajes cortos durante el sueño y, con algún
entrenamiento, también viajes largos. Puede causar serios problemas de salud si uno de
estas partes del alma, del cuerpo no vuelve de su viaje nocturno. Al morir, este alma se
transforma en ángue ( á + -kue, -ngue sufijo del pasado), que en parte se disuelve después
de poco tiempo, pero en parte también puede quedarse todavía un tiempo en la tierra,
asustando a sus parientes y amigos antes de disolverse en un animal, una planta o en la
misma tierra.
(13) Después de la muerte el alma ñe' vuelve a su verdadera morada y tiene que pasar por
el piraguái, un tipo de purgatorio, cruzando ciertos obstáculos como piedras resbaladizas
yvyku'i veve (arenas que vuelan), tiene que pasar por piedras que juntándose echan
chispas, encuentra murciélagos y moscas gigantescas y al fin tiene que cruzar la
"verdadera oscuridad", un abismo sin fin, sobre una serpiente que sirve como puente. Sólo
personas que han matado a alguien sin conseguir purificarse antes de morir no pasan por
este puente. El guaraní vivía y en parte vive hoy en día todavía con la seguridad de que va
a llegar a su verdadera morada después de morir”.
3.1.4. CREENCIAS: EL MITO FUNDADOR: MELIÁ
(14) La base de esta temática en general es la obra de Bartomeu Meliá, en sus diferentes
contribuciones que forman un todo integral. Lo que sigue es una condensación de los
aspectos que el autor resalta sobre las Creencias fundamentales de los guaraníes,
especialmente en su obra Ñande Reko (1988) que hemos confrontado con la publicación
Ñande Reko. La comprensión guaraní de la Vida Buena (GTZ, 2008: 120 y ss.)27.
(15) “En la mitología guaraní ocupa un lugar central el “mito de los mellizos”, mito de
origen y mito „civilizador‟, a través del cual se conocen las causas del modo de hacer las
cosas y de comportarse. Este mito es común en su estructura y elementos esenciales a casi
todas los grupos de la familia tupi-guaraní.
“En la forma en que aparece en la tradición chiriguano, Tatu-tunpa es el padre de los
mellizos que, a su vez, se identifican con el sol y la luna. El “menor” de los mellizos es
llamado Aguara-tunpa, y tiene una personalidad en que se combinan la maña y astucia con
la sonsería; es el anti-héroe que acompaña, pero también deforma, los buenos resultados
culturales del hermano “mayor”.
(16) “Los mellizos son hijos de la divinidad, son ellos mismos „divinos‟, dejados en la
tierra para que la “caminen” y con su modo de ser y vivir hagan comprensible lo que
vemos en la naturaleza y lo que hacemos como Ava-Guaraní. El episodio de la destrucción
de los tigres, tal vez simboliza la “religiñn de la venganza”, en la que la reciprocidad
inicial –cuando los mellizos cazan para la vieja tigresa- se muda en reciprocidad negativa
para vengar la muerte de la madre, el más próximo pariente.
27
Bartomeu Méliá: ―La comprensión guaraní de la Vida Buena‖, en: GTZ, Ñande Reko, 2008, condensado por Javier
Medina y revisado y corregido para este trabajo por A.D.A. como los otros extractos de la obra de Melié, los que van en
itálica.
(17) “Otros episodios del mito, como el robo del fuego efectuado por el sapo que lo saca
de sus antiguos dueños, los urubús, y que simboliza el paso de la naturaleza cruda a la
cultura de la cocina, los chiriguano los cuentan por separado, pero mantienen el mismo
carácter „civilizador‟.
(180) “Uno de los aspectos esenciales del mito es la búsqueda del padre por los mellizos.
Las „aventuras‟ son otras tantas pruebas en esa búsqueda, aunque con el resultado
provechoso de nuevas adquisiciones culturales: encuentro con los Aña enemigos y su
„conquista‟, hallazgo de una tierra buena con frutos silvestres, pero también con cultivos
de maíz, banana, etc., la casa de la madre y sobre todo la comunicación con el padre a
través del canto y danza ritual, los adornos de plumas y la maraca.
(19) “En las versiones chiriguano, el mito de los mellizos suele cerrarse con el episodio de
los tigres, y la subida al cielo de los hermanitos transformados en sol y luna,
respectivamente.
(20) “Más enigmática sería la ausencia que se nota en esa mitología de las prácticas
rituales de canto y danza proféticos. El hermano mayor no aparece explícitamente como el
primero de los chamanes, modelo y prototipo de los futuros ipaye. Sin embargo, las
referencias a la celebración de convites de kâwi, éstas sí, están presentes en un gran
número donde se origina el mito y donde se lo vive plenamente.
“Una primera impresión sería que el convite chiriguano se ha desacralizado un tanto en su
expresión ritual. Los chamanes no juegan en él un papel ritual preponderante, pero la
comunidad vive el encuentro con el kâwi como resumen y cifra de su autenticidad fundada
en los mitos de los orígenes.
(21) “En relación con el mito de los mellizos, está el ciclo de la destrucción del mundo, por
una gran quemazón o, más generalmente, por el diluvio, uporu. De Campana, De Niño,
Nordenskióld y Métraux recogieron versiones de este mito que parecen aludir al tema de la
búsqueda de una nueva tierra después de un gran desastre ecológico.
(22) “Después del diluvio se tiene una nueva humanidad y un nuevo modo de ser, gracias
sobre todo, a que se ha conseguido el fuego, un bien cultural decisivo y precioso. No hay,
sin embargo, una indicación explícita de que la salvación del diluvio y la obtención de la
nueva tierra se deban a intervención del profeta chamán con su canto y danza incansables.
(23) “Más actual es la creencia en los diversos genios tutelares y espirituales: los Ija. Los
misioneros del siglo XVIII y XIX ya constataron ese aspecto de la religión, aunque lo
consideran supersticioso.
(24) “Creen también, que hay genios tutelares de los bosques, campos, cerros, arroyos,
árboles etc. A quienes dan el nombre de la Ija (dueño), y los temen; y para hacérselos
propicios, al pasar por los lugares que suponen puestos bajo su dominio, los invocan con
la frase ritual: tunpareño taico, cherú (sea yo salvo, o padre mío)… Imaginan también
unos espíritus o espectros 66octívagos, maléficos y pavorosos, que llaman Aða”.
“La creencia en los “dueðos” de la naturaleza y de la vida está muy viva. No se trata de
hacer una enumeración de esos espíritus, pero vale la pena destacar una actividad de los
guaraní frente a esta realidad: les rezan (Meliá-GTZ, 2008).
3.1.5. LA PLEGARIA DEL GUARANÍ
(25) Hay dos maneras de rezar o “hacerse palabra” -ñemboe-. Los himnos, en los que la
palabra inspirada desarrolla un aspecto de la mitología, y las invocaciones, que se
diferencian según su intención: invocaciones, de bendición, para atraer la caza, para
“avergonzar” a las fieras y contra las enfermedades (Meliá, op.cit.).
Gracias a una publicación reciente relativa al Isoso, Textos sagrados de los Guaraníes en
Bolivia, de Jürgen Riester, 1984, tenemos el contenido y forma de canciones invocatorias
de gran profundidad y belleza, que al mismo tiempo expresan la espontaneidad y
familiaridad del guaraní con lo sagrado. Mientras los guaraní mantengan ese potencial de
―conversación‖, de petición y confianza con lo divino, su espíritu e identidad estarán
fortalecidos
3.1.6. EL MITO HUMANIZADO
(26) De lo anterior proviene el fundamento del Ñande Reko. En este texto Meliá dice
refriéndose al aspecto general de la cultura guaraní dice: “Entendemos por Ñande Reko el
significado que le daba Montoya en su Tesoro de la lengua guaraní (1639): Modo de ser,
modo de estar, sistema, ley, cultura, norma, comportamiento, hábito, condición,
costumbre”. (Ver también Meliá y Grünberg, 1976:186). El texto de Meliá (1988) que se
transcribe ampliamente, postula que la religiosidad ancestral de los guaraníes se fundará
enteramente en la realidad física de la tierra que posee una cualidad eminentemente
religiosa.
(27) El fundamento de la tierra (Meliá-GTZ: 64 ss).
“La buena tierra guaranì es tan real, porque su fundamento no es la naturaleza en sí, sino
el acto religioso que le da principio y la conserva. Cada una de las naciones guaraní tiene
una concepción y símbolos propios para significar este fundamento y este centro de su
cosmos, pero todas concuerdan en hacer depender la bondad de la tierra y su
conservación, su perfección y su estabilidad, de la salvaguarda de ese fundamento central.
“Para los Mbyá la tierra se engendra en la base del bastñn ritual del Padre Ñamandú. En
el centro de esta tierra se yergue una palmera verde-azul; otras palmeras se levantan,
marcando a manera de puntos cardinales, la morada de los seres divinos y el lugar donde
se origina el espacio-tiempo primitivo.
“Para los Paî-Yavyterâ, Nuestro Abuelo Grande fundó la tierra sobre la base de dos palos
atravesados en forma de cruz, y a partir de ese centro la fue ensanchando y la fue llevando
a sus últimos lìmites. Estos mismos guaranì reconocen como “centro de la tierra” la
región que ellos habitan y que lleva precisamente este nombre: Yuypyté. Los propios Paî se
consideran a sí mismos y se autodenominan Tavyterâ “moradores del pueblo del centro de
la tierra”; ésta es su suerte y su destino.
“La tierra recibe, pues, su hermosa plenitud de su fundamento religioso, basado a su vez
en un acto litúrgico realizado por Nuestro Primer Padre. La conservación del mundo
consistirá consecuentemente en mantener viva y actual esa liturgia. Cantar y rezar,
teniendo el bastón ritual apoyado en el suelo, es sostener el mundo y fundarlo nueva y
continuamente. Dejar de rezar y descuidar el ritual es como quitarle a la tierra su propio
soporte, provocando su inestabilidad y su eminente destrucción.
“La tierra guaranì, sin embargo, se ordena y se “cosmiza”, no en funciñn de un templo ni
de un lugar sagrado, sino en relación con el canto y la fiesta, contexto sacramental de la
palabra y del gesto ritual: ahora bien, la fiesta es también, y sobre todo, el sacramento del
amor mutuo, la participación y la reciprocidad.
“Las grandes virtudes del guaranì son el “buen ser”: tekñ porâ; la justicia: tekñ jojá; las
“buenas palabras”: ðe‟ê porâ; las palabras justas: ðe‟ê jojá; el amor recìproco: joayhú;
la diligencia y la disponibilidad kyre‟y, la paz entraðable: py‟á guapy; la serenidad: tekñ
ñemboro‟y un interior limpio y sin dobleces: py‟á potî.
“El fundamento de la tierra guaranì acaba siendo de este modo, la fiesta, donde se
comparte la alegre bebida de la chicha: kawí, fruto de la tierra y del trabajo de muchos,
unidos en minga (mutirâo): Potyrô, donde también el hombre se hace palabra divina y esa
palabra es compartida por todos. Donde hay una fiesta guaraní, ahí está, a fin de cuentas,
el centro de la tierra; la tierra buena y perfecta a la que se aspira (Meliá-GTZ, 2008).
(28) En busca de la perfección (Meliá-GTZ: 65 ss)
La tierra-sin-mal como tierra nueva y tierra de fiesta, espacio de reciprocidad y de amor
mutuo, produce también personas perfectas, que no sabrían morir. Tras esta meta, nada
utópica, ya que tiene lugar bajo nuestros pies, han ido generaciones de guaraní.
(29) Para el guaraní hay una relación directa entre tierra-sin-mal y perfección de la
persona; el camino de una lleva a la otra. Y así como la tierra-sin-mal es real y está en
este mundo, la perfección, que en su grado por excelencia incluye el nomorir, es también
real y se da en la tierra.
La tierra buena, la que produce fiesta y palabra comunicada, es la misma que trae consigo
la perfección y la plenitud: aguyjé. Tanto los frutos, que alcanzan su plena madurez, como
las personas, que alcanzan la deseada perfección, tienen aguyjé.
(30) En esta perfección está expresado el ideal de persona humana, con sus virtudes y
ejemplos. Las grandes virtudes del guaranì son el “buen ser”: tekô porâ; la justicia: tekô
jojá; las “buenas palabras”: ðe‟ê porâ; las palabras justas: ðe‟ê jojá; el amor recíproco:
joayhú; la diligencia y la disponibilidad: kyre‟y, la paz entrañable: py‟á guapy; la
serenidad: tekñ ðemboro‟y, un interior limpio y sin dobleces: py‟á potî.
(31) Estas formas y modos de ser no se refieren a comportamientos individuales e
intimistas, sino a relaciones con los otros. Esas virtudes se visualizan y se socializan
principalmente en las reuniones políticas y en los convites religiosos; ellas están muy
relacionadas con el decir: palabra escuchada, palabra dicha, palabra profética. Y estas
palabras reciben su condición de posibilidad de las prácticas de la reciprocidad. Lo que
busca el guaraní, que busca la buena tierra, es este estado de perfección, para el cual
confluyen varias condiciones, el uso de diversos medios y hasta la práctica de
determinadas técnicas psico-religiosas: salir de la tierra mala, llegar a un lugar de
abundancia, poder realizar convites y fiestas, alcanzar experiencia místicas
extraordinarias.
(32) Estos son los medios que posibilitan la perfección y llevan la condición humana a su
plenitud. Dos tipos realizan esta perfección guaraní: el pa‟ì y el karaï.
El pa‟ì es el padre de una familia extensa, hombre de respeto, anciano tal vez, con un algo
de chaman y de profeta. Es un señor de la palabra, tiene capacidad para convocar amplios
convites y no defrauda en ofrecer abundancia de comida y de bebida. Júntanse en su casa
numerosos yernos y otros allegados. Hombre tranquilo y sereno, sus entrañas no se
sobresaltan ni baten descompasadamente, cuando sucede una contrariedad o estalla un
conflicto. No se enoja; si tiene que dar una reprimenda o infligir un castigo, tiene a su lado
a otros más jóvenes que lo harán por él. Serenamente, cuando se siente movido a ello,
agarra la maraca, la agita, escucha su “voz” y él mismo se hace palabra con esa voz.
Puede pasar así toda la noche, cantando y rezando, acompañado apenas por su mujer, que
hace resonar contra el suelo el ritmo de la tacuara-bambú.
La experiencia religiosa que hace de este padre de familia también un chamán, es esencial
para la construcción de la persona guaraní, el avá, el hombre por antonomasia. El pa‟ì es
también, en algún grado, un payé.
(33) La otra figura en el karaï, el chaman caminante, cuya función casi exclusivamente
religiosa parece desligarlo de la comunidad. Profeta de cataclismos y de males
irremediables, era el principal incentivador de mudanzas y migraciones, de acciones
guerreras y de interminables danzas rituales, que llevaban a la comunidad al borde del
agotamiento.
Son los hombres dioses, en cuyo poder están las fuerzas de la naturaleza: lluvias, vientos,
fuego y plagas de toda clase. En estos karaï alguien ha visto a los profetas de la sociedad
contra el Estado, en un momento en que una mayor densidad demográfica del pueblo
Guaraní llevaría a una mayor concentración de poder en manos de algunos jefes.
(34) Esos karaï, sin embargo, apenas radicalizan algunos elementos del modo de ser
guaraní, como el canibalismo, las danzas y las migraciones, en un movimiento que
desestabiliza más bien a la sociedad. De hecho, su presencia era tan respetada como
temida, como si hubiera en ellos un exceso, incluso de religión.
Denunciadores clarividentes de males, pero marginales por posición, hacían de la crisis su
profesión y de la anarquía su profecía.
(35) Las dos figuras -pa‟ì y karaï-, a pesar de todo, no se contraponen; juntas representan
una forma de sociedad y un ideal de persona en que la reciprocidad económica sea general
y plena y cada uno pueda alcanzar el estado de perfección, en una tierra donde no hay mal
y no hay muerte.
(36) Para el guaraní hay una relación directa entre tierra-sin-mal y perfección de la
persona; el camino de una lleva a la otra. Y así como la tierra-sin-mal es real y está en
este mundo, la perfección, que en su grado por excelencia incluye el nomorir, es también
real y se da en la tierra. La tierra-sin-mal como tierra nueva y tierra de fiesta, espacio de
reciprocidad y de amor mutuo, produce también personas perfectas, que no sabrían morir.
Tras esta meta, nada utópica, ya que tiene lugar bajo nuestros pies, han ido generaciones
de guaraní (Meliá-GTZ, 2008).
(37) El mal en la tierra (Meliá-GTZ, 2008).
Históricamente el guaraní tiene una experiencia innegable del mal en la tierra: es la fiesta
imposible, la perfección inalcanzable. Se ha hablado incluso del pesimismo guaraní como
componente esencial de su estar en el mundo. Es un hecho que los guaraní hablan de las
cosas nefastas y dañosas -mba‟é meguâ-, siempre inminentes y amenazantes, con más
frecuencia que de la tierra buena y perfecta. Son numerosas las tradiciones que hablan de
catástrofes y cataclismos que ya sucedieron y son siempre posibles. La más constante y
difundida de esas tradiciones es la del diluvio -y porû-.
(38) Pero está también la inestabilidad de la tierra que, a falta de soporte, se desmorona y
hará, al mismo tiempo, que un incendio devorador avance de occidente para oriente -yu_
okái-. Hay todavía otras catástrofes que enuncian de diversos modos el fin del mundo: una
invasión de tinieblas o la llegada del Jaguar Azul -Juguá rovy-, devorador de hombres.
(39) Son estas las cosas que “descosmizan” y provocan el caos, como juegos de mal gusto
y bromas pesadas que hacen de este mundo algo ridículo y sin sentido. Es el reino del
mba‟é meguâ. Las diversas metáforas de la destrucción de la tierra y de sus males pueden
recibir una lectura natural y desmitificada: se trataría de prolongadas sequías,
agotamiento del suelo, diversas plagas de animales dañinos, eclipses de sol y de luna,
inundaciones, ataques de enemigos. No es ésta, sin embargo, la interpretación indígena.
(40) El mal en la tierra, esa “cosa deforme”, no es nunca un fenñmeno natural ni una
circunstancia meramente ecológica, sino tekó-lógica. El tekó porâ, el buen modo de ser, y
el tekó marangatú, el modo de ser religioso, por diversos motivos, se han deteriorado y ha
cobrado cuerpo un exceso de tekó vaí, la maldad, que imposibilita el ejercicio mismo de
cualquier canto, la producción de un rezo y menos aún la convocación de una fiesta.
(41) Los Pa‟ì contemporáneos señalan como causas que pueden provocar la destrucción
de la tierra; la violencia y, en especial, el homicidio, las faltas cometidas contra el orden
moral, cuando son negados la colaboración y el amor mutuo, y también la ofensa personal,
cuando ésta cierra el paso a la reconciliación.
(42) El mal actual consiste en los montes que son deforestados, en las cercas de las
haciendas que cortan los caminos y reducen a nada las tierras indígenas, en el egoísmo de
los blancos y en la falta de religión de estos mismos. Ante este estado de cosas, están al
acecho para abatirse sobre el mundo los cataclismos de siempre: vientos huracanados,
tempestades, incendios, inundaciones, desgracias de todo género, en forma de muertes
repentinas, enfermedades incurables, hambre y malestar social.
(43) El mal de la tierra no es de ahora. Es probable que la percepción de las
“deformaciones” del cosmos haya sido el motivo principal de las migraciones
prehistóricas. La sociedad guaraní habrá conocido desde antiguo situaciones de crisis muy
serias que afectan su vida y su modo de ser. Pero no hay duda de que fue con la entrada
del sistema colonial cuando el mal interrumpió con fuerza inusitada y formas inéditas.
Pestes, esclavitud, cautiverio y persecuciones fueron los cuatro jinetes del Apocalipsis
colonial. Cuando se implantó el régimen de encomienda, por el año de 1556, y se
estableció el servicio personal, que desestructuraba el sistema guaraní, quebrando la regla
de la reciprocidad, los guaraní contestaron con repetidas rebeliones y otros modos de
resistencia. Incluso la instalación de las Reducciones jesuíticas, a partir de 1610, fueron
consideradas, no sin una buena parte de razñn, como “un disimulado cautiverio” y hubo
resistencia contra ellas.
(44) La historia colonial es para el guaraní una progresión de males que parece no tener
fin ni límite. El peor de todos los males coloniales será simplemente negarles a los guaraní
la tierra. ¿A dónde ir? Tanto a oriente como a occidente la misma devastación, el mismo
cerco. Aquella tierra que todavía no ha sido traficada ni explotada, que no ha sido violada
ni edificada (que era una de las proyecciones ideales de la tierra-sin-mal: yu- marane‟i)
simplemente no existe más. Desaparecen las selvas y los montes, todo se vuelve campo y el
campo es reclamado por el blanco para sus vacas. Toda tierra se ha vuelto mal; el mba‟é
maguâ lo cubre todo (Meliá-GTZ, 2008).
3.2. LA RELIGIOSIDAD GUARANÍ
(45) En primer lugar debemos dejar claramente dicho que en Bolivia no existe ningún
estudio sobre la religiosidad guaraní, ni ninguna compilación de relatos mitológicos que
tengan una categoría de sistematización y profundidad, en el sentido del tiempo y el
espacio, que pudiese utilizarse como base sistemática para abordar el tema, y que pueda
equipararse a la que ha producido por ejemplo a lo largo de toda una vida, el antropólogo
paraguayo León Cadogan, para nosotros figura ejemplar como las de Susnik, Meliá y otros
más.
(46) No hay una obra que pueda resaltarse como base para presentar un cuerpo organizado
de elementos relativos a los orígenes y el desarrollo de la religiosidad guaraní en el Chaco
boreal.
3.2.1. APROXIMACIÓN A LA RELIGIOSIDAD GUARANÍ
(47) Xavier Albó expresa que ―Aunque existen estudios parciales sobre la religiosidad
guaraní, no hay una obra de síntesis sistemática y actualizada que permita un acercamiento
bien orientado a este cosmos lleno de elementos y vivencias profundas. Los relatos orales
que siguen circulando de boca en boca por la Cordillera chiriguana son una base excelente
para este trabajo pendiente‖ (Pifarré y Albó, 1989: 283)28.
(48) Como lo expresa un dirigente indígena guaraní: ―Ahora nos hallamos divididos, en
países, departamentos, provincias, municipios; somos miembros de varias iglesias y
tenemos diferentes grados de instrucción, pero cuando uno de nosotros se muera, sea quien
sea, hombre o mujer, viejo o joven, siempre tiene que ser enterrado mirando al este‖.
(49) Los autores de consulta obligada para este tema son Albó, 1989; López y
Zolezzi,1985; Melià, 1974, 1988; Metraux, 1930, 1948; Nimuendaju, [1914] 1978; Pagés
Larraya, 1980; Riester, 1984, 1986; Riester et al., 1979; Sanabria, 1972; en ellos se
encontrará especialmente el abordaje de la mística guaraní y sus creencias y prácticas
chamánicas, relacionándose de forma cotidiana con el mundo profano, en una peculiar
síntesis mágico religiosa-social.
(50) Pifarré y Albó resaltan (op. cit.) que muchos misioneros y aún estudiosos del pasado
llegaron a afirmar que los chiriguano eran un pueblo sin religión, porque la religión
chiriguana no tiene ritos elaborados; es ante todo una religión de contacto directo con el
mundo natural a través de la palabra.
28
En Albó et al, Para comprender las culturas rurales de Bolivia, 1989 (ver Bibl.).
(51) El aspecto más importante de la cosmovisión etnocultural del pueblo guaraní se
concentra fuertemente en una concepción mística de la realidad, en la que encontramos una
constante apelación a una innumerable variedad de significados del mundo sobrenatural, a
través de una mitología compleja, que es fuente de referencias permanentes a las relaciones
mutuas entre el mundo natural y el sobrenatural, que en esta cosmogonía tiende a ser
determinista.
(52) Otra característica, más compartida con otras culturas, es la fusión de lo sagrado y lo
sobrenatural en un mismo plano. Algunos relatos míticos y también muchas explicaciones
de hechos rutinarios dan a entender la convivencia diaria de los hombres con los espíritus y
fuerzas sobrenaturales, como si la naturaleza y el horizonte social de relaciones estuviera
animado por otras fuerzas superiores siempre presentes.
(53) Toda la realidad chiriguana está tejida de la influencia simbólica del campo religioso:
por ejemplo, se pueden mencionar la carga religiosa y numinosa en las celebraciones
colectivas, o los convites de la reciprocidad, la constante referencia al mundo de los aña
(antepasados y muertos recientes, y espíritus de los bosques), el rol del chaman o Ipaye en
las asambleas, eventos que por estar ligados al mundo profano han pasado desapercibidos
en su trasfondo religioso (Albó, id.).
(54) Si bien la vigencia de esta cosmogonía y sus prácticas mesiánicas y de profecía
pertenecen propiamente al pasado y a una configuración social estable y de etnicidad plena
de los guaraní, que no existe ahora, es en esta perspectiva que se aprecia mejor y con más
riqueza esta cultura, en la que una investigación específica sobre sus sistemas simbólicos
podrá desenterrar creencias enraizadas en el mundo de los antepasados (aña), quienes –se
nos ha dicho en trabajos de campo– viven simultáneamente en el aquí y ahora, entreverados
con el mundo de los vivos.
(55) Las religiones pentecostales o sectas pseudo religiosas que quieren saturar el mundo
guaraní, han sabido aprovechar bien el sentido de la ―palabra‖ en el contexto religioso de
los guaraníes de Cordillera. En sus persistentes acciones de penetración utilizan el sentido
cultural guaraní de la ―Palabra‖, para introducir el ―don de profecía‖ cristiana,
dramatizando un curanderismo de ―imposición de manos‖ disfrazado de ―don de sanción‖,
buscando aprovechar las semejanzas picológicas con las experiencias de la religiosidad
ancestral.29
(56) La búsqueda de la Tierra sin Mal y la Festividad guaraní
La búsqueda de la Tierra sin Mal y el encuentro con los antepasados sagrados, entre ellos
con el Liberador de todos los males, Kandire, el héroe mítico que aún hoy forma parte de
29
Según el original en Rostros Indios de Dios, de Manuel Marzal (comp.). (La Paz: CIPCA, HISBOL, UCB,, 1992).
las creencias de los guaraní, por más evangelizados que se encuentren. De hecho, los
términos del mito se han refuncionalizado en la actualidad, adaptándose a las condiciones
―modernas‖ de la vida social y nacional.
(57) Todas las manifestaciones culturales (arete o ―carnaval‖, convites, bautizos, juegos,
máscaras, artesanías, relato oral, por nombrar algunas de ellas) están impregnadas de una
emoción y una necesidad vivencial de lo maravilloso, como redención de sufrimientos
padecidos individual o comunitariamente, en la grave y permanente lucha entre los dos
principios que explican la realidad: el Bien y el Mal.
Tomando en cuenta estos dos principios del Bien y el Mal, en relación a los isoseño puede
afirmarse que estos principios sintetizan sus creencias y prácticas sagradas: (que son
comunes en el fondo a toda la cosmogonía guaraní).
(58) En la visión del mundo de los isoseño, el hombre y la naturaleza participan de una base
fundamental, sobrenatural, del todo cosmogónico, que está presente en la vida cotidiana de
su pueblo. Este fundamento de la relidad en su esencia encierra lo maligno y lo benigno
como una dualidad complementaria en una unidad, aunque en la vida humana al principio
del bien (Ipaye) se le contrapone el principio del mal (Mbaecua o Imbaekua, como lo
escriben algunos).
(59) Estos principios están manifiestamente actuantes en las personas que la comunidad
isoseña reconoce como Ipaye reta e Mbaekua reta. No debemos pensar sin embargo que los
principios del bien y del mal aparecen ya sea como elementos ideológicos o como
individuos opuestos e incomunicados. Justamente constituyen fuerzas de tensión que se
unifican y se separan dinámicamente. Los seres de este mundo (personas) reconocidos
como Ipaye e Mbaekua se relacionan a través de sus actos, e inclusive los Ipaye reta
potencialmente constituyen fuerzas del mal y deben luchar continuamente para dominar
dicho principio maligno, imponiendo el bien (López y Zolezzi, 1985: 53).
(60) Volviendo a Albó, el autor señala que por sus particularidades, las creencias profundas
de los guaraní ava ―no son fácilmente reducibles o comparables al sistema religioso
cristiano ni tampoco al andino. Sin embargo hay actualmente una fuerte presencia de
diversas religiones y sectas cristianas (op. cit.: 184)‖.
(61) Muchos guaraní de las tres etno-ecoregiones del Chaco actualmente se declaran
miembros de ―iglesias‖ evangelistas, que por lo general son de corte pentecostal y
fundamentalista: un efecto directo de esta intromisión foránea etnocida, que empieza
creando una situación de ambigüedad de creencias en las personas, es la desestructuración
de las comunidades, por la separación a su interior de grupos familiares respecto de las
creencias y prácticas étnicas ancestrales. Hay un desafío importante para la antropología, en
cuanto a estudiar esa relación de ambigüedad en todas sus manifestaciones.
(62) Bartomeu Meliá, en un trabajo de 1974 (ver también 1986: 156) escribe: “La religiñn
de los guaraní actuales, que en su estructura y en su función, perpetúa la religión de los
antiguos guaraní, puede ser definida como inspiración, sacramentalizada en el canto y en
la danza, dirigida por mesías en búsqueda de la tierra sin mal" (Meliá, 1974).
Esta cita de Meliá confronta aquellas afirmaciones que sostuvieron algunos de los primeros
cronistas acerca de que los guaraníes carecían de religión. Esa afirmación temprana se
debía a la falta de objetos evidentes de culto (altares, templos), así como a la carencia de
algún tipo de jerarquía sacerdotal. De la misma manera, los rituales guaraníes no se
caracterizaban por un gran despliegue ceremonial grandilocuente, sino que se basaban en la
oración, la danza y el canto en relación directa con la divinidad‖.
(63) El Ñande Reko y la Religión
Bartomeu Melià (1988: 51-62) también ha insistido en que el prejuicio de que los guaraní
carecen de religión propia debe ser completamente despejado, por cuanto lo que sucede en
realidad es que su profunda religiosidad no se expresa a través de ritos estructurados, sino a
través de la palabra de los profetas o chamanes, especialistas religiosos que comunican el
mundo sobrenatural con el social: la ritualidad se cumple en diferentes comportamientos y
acciones sociales, en las que despliega una constante vivencia de lo sagrado.
“La religión guaraní tiene dos rostros: en una, como “religiñn de la venganza”, se expresa
la reciprocidad negativa; en la otra, como “religiñn del convite”, se expresa la
reciprocidad positiva, donde el areté es su expresión económica y simbólica por
antonomasia. Economía, sociedad y religión se entrecruzan íntimamente en el ñande reko
guaraní.
Los datos acerca del modo como el chiriguano piensa y vive su relación con lo sagrado
son relativamente escasos y, además, se presentan muy fragmentados. Lo que resulta más
difícil es poder ofrecer de ella un cuadro coherente y dinámico. ¿A partir de qué principio
se estructura su religión?
Las relaciones de hostilidad, de desconfianza y de desprecio que el mundo colonial, tanto
civil como religioso, mantuvieron con los chiriguano levantaron una barrera de
incomprensión y una cierta incapacidad en la misma observación que tenía que traducirse
necesariamente en falta de información y hasta negación de que hubiera religión entre los
guaraní. Aun así, hay en esos escritos coloniales elementos que apuntan hacia aspectos
esenciales de la religión.
Polo de Ondegardo, en un informe de 1573-74, intuyó que los chiriguano “tienen por
religiñn la venganza y la llaman trueque...”. Esta expresiñn, aparentemente peyorativa,
indica, sin embargo, la relación que tiene la religión con el sistema de reciprocidad, una
reciprocidad en este caso negativa. La guerra aparece asociada a la danza y a los
banquetes. “Pasan su vida a hacerse la guerra, bailar y emborracharse en los banquetes,
que se encadenan sucesivamente” (El corregidor de Chayanta, 1614, citado por Saignes).
Las “solemnes borracheras” de las que hablan espantados y escandalizados los
conquistadores y los misioneros, son la afirmación de relaciones cuyo fundamento hay que
buscar en la religión.
Recogemos estos datos porque son los únicos que, como sin quererlo, hablan de aspectos
esenciales de la vida religiosa guaraní, aunque no hayan sido captados como tales. Díaz
de Guzmán,1612, destaca otro elemento central de la religión guaraní, que es el
chamanismo, aunque presentado negativamente: “invocan al demonio y reciben sus
respuestas”.
En general, sin embargo, desde la perspectiva „religiosa‟ de los colonizadores y
misioneros, los chiriguano serían seres sin religión. Gerónimo Guillén, en un informe de
1782, en la primera época de las misiones franciscanas, afirma sin más que: “no reconoce
este gran pueblo divinidad alguna; vive en una profunda ignorancia del verdadero Dios, ni
se descubre en estos infieles el más mínimo sentimiento de piedad y religión. Sin embargo,
no dejan de ser supersticiosos y observan con escrupulosa atención el canto de ciertos
pájaros...”.
Los franciscanos, a pesar del prolongado contacto con los chiriguano, repetirán, casi sin
modificación a lo largo de más de un siglo, el mismo estereotipo: “Los chiriguanos no
tienen religión ninguna, a lo menos exteriormente puesto que no tienen ídolos ni templos,
no dan culto a nada”, Cardús, 1886. Corrado, 1884, “ni templos, ni altares, ni ídolos, ni
vestigio alguno religioso”. Por contraste puede recordarse lo que dijera el Padre Alfonso
Barzana, ya en 1594: “Es toda esta nación muy inclinada a religiñn verdadera o falsa...”.
Bernardino de Nino, queriendo tener una posición más moderna, no pudo ocultar su
perplejidad: “Que los chiriguanos tienen algunas divinidades es innegable: pero es muy
difícil determinar qué carácter revisten éstas y a qué categoría pertenecen, según el
concepto de esos salvajes” (op.cit.).
.
3.3. RITUALIDAD SOCIAL-RELIGIOSA DE LA COSMOVISIÓN: EL ARETE
(ARETÉ)
En esta sección se presenta una de las formas de apreciar, desde los estudios externos sobre
la cultura guaraní, particularmente en el Chaco boliviano, cuáles fueron y siguen siendo las
prácticas sociales y políticas ritualizadas, que manifestan los guaraníes para reafirmar su
identidad étnica.
3.3.1. SITUACIÓN DEL CONTACTO CON LAS MISIONES COLONIALES
(64) Aquí se presenta un breve texto de Thierry Saignes, (GTZ,2008), para dar un contexto
respecto de la idiosincrasia de los guaraníes, en cuanto a cómo veía la colonización
misionera en el siglo XVII, lo cual se reprodujo como imagen etnocéntrica posteriormente
(T. Saignes en ―Misioneros y guaraníes durante la Colonia y la República‖; Ñande Reko,
GTZ, 2008: 27 ss.):
Percepciones sobre lo guaraní en el siglo XVIII
“La norma de cohabitación misionera altera las reglas de alianzas: prohibición de la
poliginia, residencia neo-local (en lugar de la uxorilocal), emancipación de las familias
conyugales del parentesco extenso. La ventaja para los jóvenes maridos es escapar al
penoso servicio pre-marital a favor de los padres de la novia, lo que debilita en particular
las redes de aliados de los líderes. Además no se practican los ritos de iniciación
masculina y guerrera: el neñfito “sin tembeta” se opone al “infiel con tembeta”.
“La extirpación de los individuos de sus obligaciones tradicionales crea un malestar que
se trasluce en la denuncia siguiente: los misioneros “vejan a los indios quitando los hijos a
los padres, la mujer al marido (...), violan de un modo y de otro todo pacto social”.
Debemos matizar semejantes acusaciones, fomentadas por los intereses pioneros, y notar
ciertas continuidades culturales. Por ejemplo, tomemos el indicador del arte guerrero que
está en el corazón de la identidad ava. Varias misiones proporcionan contingentes
guerreros sea para la represión de las guerras tupacamaristas en el altiplano, sea en las
guerrillas de la independencia, sea incluso en las guerras internas entre grupos
cordilleranos, lo que deja sospechar la perpetuación del ideal guerrero.
Otro indicador, la división sexual del trabajo prolonga las antiguas normas como se ve en
el caso de Ibuirapucuti en 1797: “el ejercicio de los hombres no es otro que el de jugar,
cazar, salvo aquel tiempo que emplean en componer sus chacras y traer leña para hacer
chicha que es la ocupación de las mujeres y hacer algunos tiros de algodón para vestirse”.
Pero, con el tiempo, se deja percibir cierta especialización femenina que empeora su
condición: “los neófitos suelen melear, cazar y pescar; las mujeres suelen hilar, tejer y
hacer olla, cántaro y platos de barro”.
Los hombres monopolizan tareas al exterior en torno a la colecta de productos y animales
“salvajes” con riesgos, mientras que la mujer está relegada a tareas de producción
doméstica; además la mujer-hilandera tiende a reemplazar a la mujer-chichera. Así, las
autoridades indígenas de las reducciones norteñas llegan a la Audiencia a denunciar la
“futura esclavitud” que sufrirán sus mujeres en las manufacturas de hilados prevista por el
intendente. El plan nunca será puesto en obra y los frailes no pueden trastornar la
especialización sexual en las labores.
Convivialidad
Ya hemos visto cómo el hábitat permitía a varias familias vivir bajo el mismo techo y
debemos suponer que tenían lazos entre sí. Constituía una forma reversible con las normas
anteriores. Cuando estallaban disensos, “se retiraban del centro del pueblo y formaban en
aquellas inmediaciones sus pueblecitos divididos por parentelas a su uso antiguo”.
Los convites, acompañados de “borracheras públicas” están al centro de la sociabilidad
amerindia. Los misioneros intentaron controlar su duración y limitar sus excesos pero
nunca lograron impedirlos. Varios casos prueban que fue quizás el punto de mayor
conflicto entre aldeanos y predicadores. Así se acusó a los jesuitas de haber provocado la
sublevación de 1727 por haber prohibido un banquete. Los franciscanos no lograron
tampoco controlarlo y fue en las misiones entre el río Parapetí y Charagua que a partir de
1796 se convocaron los grandes banquetes antiespañoles y el último dio la señal de la
sublevación general de 1799.
Ocio
Con los convites de chicha, el ocio fue el otro gran tema de enfrentamiento. Los jesuitas
habían sufrido una tremenda resistencia de parte de los chiriguano para trabajar. En su
melancólico balance de 1727, después de la destrucción de las reducciones de Las Salinas,
recuerdan las penas vividas: “... y no pocas veces, quitaban el preciso sustento de la boca
para ministrárselo, (...) y si asistían al trabajo para su misma utilidad era preciso que
fuésemos los primeros, y si no más que ellos - porque son indios flojos- trabajásemos como
el mejor de todos ...”.
En cuanto a los franciscanos, justifican el mediocre balance económico de las reducciones
porque “los indios, siempre criados en la holgazanería, desnudez y miseria, han sido y son
naturalmente flojos”. Y el “memorial explicando por qué no prosperan los indios en las
misiones que sustentan” añade: “si se les ha querido apurar, muchos se huían y no
aparecían más, si se les pone el trabajo con moderación, luego se cansan y se esconden; si
se les reprende y castiga, se empeñan más en su flojedad o se escapan; si se les amonesta
con mansedumbre, ponderándoles las grandes utilidades que sacarán de sus tareas, no
hacen caso y salen con que ellos no son esclavos”.
Este rechazo insistente del trabajo es reiterado en los censos anuales que incriminan la
indolencia, el descuido, la imprevisión, la irresponsabilidad de sus parroquianos. Sin
embargo, no ha llegado todavía el tiempo de atribuir el ocio indígena a un fatalismo
climático o a una degeneración genética como lo harán los pioneros del siglo siguiente
armados de una seudo-filosofía de pretensión científica. De momento, los misioneros deben
reconocer: “los indios son capaces para todo, son diligentes para sus negocios, alegres
en lo favorable y cómodo, tristes en lo adverso y en todo aquello que piensan no hay
utilidad propia, lo toman con la mayor frialdad”. Pereza muy relativa, pues, estaba ligada
a un alto concepto del chiriguano por sus intereses inmediatos (Saignes, op.cit.).
3.3.2. RITUALIDAD EN LAS FORMAS DE TRABAJO Y COOPERACIÓN: ARETÉ.
(B. Meliá en ―Ñande Reko‖; Ñande Reko, La comprensión guaraní de la vidsa buena. La
Paz: GTZ, 2002: 137 ss.)
(68) La comprensión de los elementos diversos y a la vez complejos de la cosmovisión
guaraní, que se expresan en la festividad del Arete (o Areté, pronunciado en la ortología
paraguaya), debiera tomar en cuenta algunos planteamientos de contexto etnohistórico y
antropológico, que creemos son básicos para situarnos en este análisis.
“Los trabajos agrícolas siguen la forma general de la división sexual. Hay trabajos de
hombre y trabajos de mujer. Desmontar y chaquear, la quema y chaqueada, pre-carpida y
siembra del maíz, recaen en el hombre. La siembra de porotos y la cosecha en general la
hacen más bien mujeres. Pero si la división sexual del trabajo puede parecer una cosa
“natural”, el trabajo entra claramente en la categoría social a través del sistema de
cooperación.
Es la faína motirô. Esta forma de cooperación es una verdadera institución reglamentada
por hábitos consuetudinarios y prácticas rituales. Precede, generalmente, una invitación
formal que es recibida como obligación a la que hay acudir. De todos modos, el
trabajo es realizado en un ambiente festivo donde no faltan bromas y
ocurrencias. Parte integrante del motirô es también la comida y la bebida de la que provee
el invitante. Su mujer recibe la cooperación también de otras mujeres cuando el número de
invitados lo exige. Este es el esquema que se sigue en los convites y asambleas, que son
también formas de cooperación, aunque en otro tipo de „trabajo‟.
El guaraní no desea trabajar solo y, aunque no le gusta ser mandado, goza en convidar y
ser convidado.
Los trabajos agrícolas que se hacen en motirô son sobre todo los de derribe, desmonte y
chaqueo, así como las cosechas más intensivas, como podría ser la del maní.
Esta forma de cooperación por motirô se extiende también a otros trabajos que casi por su
misma índole requieren el esfuerzo de muchos; construcción de la vivienda, limpieza de
brechas, levantamiento de cercos.
Otras características tiene la cooperación en un chaco comunal. Antigüamente, para
proveer a las exigencias de grandes convites, el jefe contaba con una extensión mayor de
cultivo en la que era ayudado por su gente, en este sentido no se podría hablar del chaco
comunal propiamente dicho.
En la actualidad, sin embargo, algunos tenta disponen de un chaco comunal cuyo producto
será repartido equitativamente entre las familias nucleares después de haber destinado una
parte para gastos comunes. Para esto surge una organización del trabajo cooperativo que
mantiene fundamentalmente la estructura del motirô en sus aspectos sociales y rituales.
La estructura del motirô no se aplica sin más a cualquier trabajo en común. Son
precisamente aquellos trabajos que parecen satisfacer solamente a intereses de la
comunidad, “ in abstracto¨ los que más dificultad tienen para una verdadera cooperación
participativa. Las misiones de los siglos XVIII y XIX fracasaron en el intento de hacer
trabajar “para el común”. Parecería que todavía en la actualidad el guaraní no se siente
motivado para trabajos de provecho general como construcción de escuelas, postas,
mantenimiento de carreteras, servicios de carácter público, etc.”
3.3.3 ARETÉ DE QUIEN SABE RECIBIR (Meliá-GTZ, 2002: 139 ss)
La fiesta -areté- es el tiempo -ára- verdadero y auténtico -efe- el tiempo por antonomasia
del guaraní. Lo que prepara este tiempo y lo que en él se realiza es el “sacramento” de la
sociedad como un todo. Bastaría analizar con detalle y en sus innumerables
desdoblamientos lo que es el areté para comprender lo que constituye su ideal de sociedad
y su utopía de la buena vida.
La fiesta guaraní no es sólo un ceremonial, sino la metáfora concreta de una
economía de reciprocidad vivida religiosamente. El intercambio de bienes se rige por
principios de distribución igualitaria, según los cuales la obligación de dar supone la
obligación de recibir, y recibir se torna por su vez obligación de dar. Por eso el
intercambio es de hecho un diálogo social y muchas veces religioso, mediante el cual lo
que más circula es el prestigio de quien sabe dar y la alegría de quien sabe recibir.
Es importante entender que esta fiesta no es un acto de vida social o religiosa, aislado y
autónomo, sino la metáfora inscrita en una red. Para comenzar, se puede decir que la fiesta
comienza cuando se envía el convite a casas y comunidades vecinas. Este convite instaura,
en la misma oferta generosa, la obligación de recibir. No ir a la fiesta a la cual se fue
convidado, equivale a una agresión, mientras que la aceptación del convite suele ser la
solución más digna para poner término a rencillas y desentendimientos, cuando los haya
habido.
Mientras tanto, en la casa se prepara la chicha con varios días de anticipación. El maíz es
pisado en el mortero; mezclado con agua, es hervido en grandes ollas y entibiado, es
masticado y ensalivado por las mujeres de la casa y colocado en una batea o “canoa” de
cedro, donde fermentará.
Hoy se puede medir la prosperidad y bienestar de una comunidad por el número de bateas
disponibles en las casas, y por las casas que disponen de bateas.
En el día señalado van llegando los convidados, generalmente en grupos, que hacen su
saludo ritual. Al anochecer se inicia el mborahéi pukú, el grande y largo canto, que se
prolongará durante la noche. Lo dirige, de pie y sin sentarse en toda la noche, uno de los
raros hombres que sea capaz de desenvolverlo sin desvíos ni tropiezos. Con la mano
derecha, agita la maraca; con la izquierda agarra el bastón. El ritmo tranquilo y un tanto
monótono de su danza sugiere un caminar, aunque los danzantes “caminan” sin mudar de
lugar. Dentro de la gran casa los hombres que acompañan con su canto y con su paso
rítmico al “dueño” del canto, están dispuestos, uno al lado del otro, en hileras paralelas.
Permanecen colocados frente al mba‟é marangatú, la “cosa santa”, especie de altar
sumamente despojado, que consiste en unos palos clavados en el suelo, sin objetos de
veneración, apenas adornado a veces con algunas plumas. Esa “cosa santa” no es
propiamente un objeto de culto, sino un lugar de referencia.
Después de amanecer, la chicha es servida por la dueña de casa, sus hijas y otras mujeres.
La noche siguiente suele continuar la fiesta, ahora con otros tipos de canto: son los kotyú y
los guahú. Son cantados y danzados, generalmente en grandes corros, en un movimiento
de sístole y diástole en que los participantes se abren y se cierran sobre su propio círculo.
La coreografía significa bastante explícitamente la reunión de todos, la participación y la
euforia de estar juntos. En los intervalos se bebe.
En esos corros de danza no hay ningún rastro de jerarquía: adultos, jóvenes y hasta niños,
forman la rueda. Las mujeres suelen formar grupos de danza aparte, pero con frecuencia
en un mismo corro se mezclan hombre y mujeres.
Con el día alto, la fiesta termina y los convidados vuelven a sus casas. Vinieron
porque estaban obligados a recibir; se van, obligados a dar.
La fiesta no es el resultado de excedentes económicos que en ella se distribuyen
igualitariamente; no es la solución que puedan haber encontrado para un consumo
comunitario de los recursos. La fiesta no sólo consume y distribuye excedentes; ella los
produce. Es decir, es el episodio que instaura relaciones de producción participativas. El
famoso motirô o potyrô se contextualiza en la fiesta que promueve niveles de producción
satisfactorios para asegurar la abundancia en nuevas y futuras fiestas.
Estas fiestas fueron tenidas como “borracheras” por la sociedad colonial que veía en ellas
un comportamiento considerado inmoral, pero sobre todo un obstáculo a la acumulación y
explotación de bienes producidos por los indios, a pesar de que no se les escapó a algunos
misioneros su carácter religioso.
Históricamente, sin embargo, no se entendió que en esas fiestas radicaba la justicia de una
buena distribución y los fundamentos de una relación entre personas, alegre y muy
productiva. La fiesta, como forma privilegiada de vida ceremonial, manifiesta también “la
indiferenciación interna del cuerpo social”, la saludable anarquía e igualdad que
fundamenta esa libertad tan cara al guaraní.(op.cit.).
3.3.4. RECIPROCIDAD Y CONVITE (Meliá-GTZ, 2002)
“...pobre, era quien no tenía suficiente maíz para la chicha, siendo así inapto para
realizar convites ni para obtener la cooperación para el trabajo de chacareo o de
construcción de vivienda; pobre era quien tenía pocos parientes, porque carecía de la
solidaridad obligatoria de los parientes, siendo así limitadas sus posibilidades de realizar
el pepy: convite...”
Como ya sucedió en los primeros tiempos del impacto colonial, la ausencia del areté trae
consigo una recesión en la producción y una mayor dependencia de la explotación
económica externa. Areté y sistema de reciprocidad no son un simple añadido a la vida
guaraní, a modo de premio por el buen éxito del trabajo, sino un elemento esencial del
sistema económico en el cual juegan relaciones de parentesco, de trabajo y producción, de
relación social y política, y de celebración ritual.
Se comprende fácilmente que una economía que privilegia el trueque comercial y alquila la
fuerza de trabajo mediante el pago de un jornal, está en profunda contradicción con un
sistema económico, como el guaraní, regido por el principio de reciprocidad.
En la actualidad los embates contra la comunidad guaraní, ya sea al nivel de la disminución
de la producción y debilitamiento económico; de la dependencia excesiva de patrones y
capataces, o de la introducción de ideologías religiosas alienantes, repercuten
directamente en el areté como el indicador más sensible de la temperatura cultural de la
comunidad y de su salud social.
Como ya sucedió en los primeros tiempos del impacto colonial, la ausencia del areté trae
consigo una recesión en la producción y una mayor dependencia de la explotación
económica externa. Areté y sistema de reciprocidad no son un simple añadido a la vida del
guaraní, a modo de premio por el buen éxito del trabajo, sino un elemento esencial del
sistema económico en el cual juegan relaciones de parentesco, de trabajo y producción, de
relación
social
y
política,
y
de
celebración
ritual.
Esta larga disquisición sobre el convite tradicional se justifica suficientemente, ya que
corresponde en gran medida al modo de proceder de los guaraní actuales. El mbarea, como
invitación formal para un trabajo en común de tipo motirô, o para una fiesta: el kauha, y,
sobre todo, el areté, que es la gran fiesta anual que puede prolongarse por días y aún
semanas, son realidades que están en plena vigencia y que dan la medida de la vitalidad y
salud económica y social de una comunidad.
3.3.5. PRODUCCIÓN Y RITUALIDAD: EL CONVITE O ARETE (ARETÉ)
El convite, como la expresión más visible del sistema de reciprocidad, es una institución
central. Bartomeu Meliá destaca de modo especial (Meliá, 1988: 48-51) la importancia y
modalidades del convite entre los guaraní, haciendo un extensa cita de Branislava Susnik
(1986: 9-22). Es una excelente síntesis que ha trazado la Dra. Susnik del convite chiriguano:
―La chicha de maíz simboliza la capacidad económica de una sociedad por excelencia
cultivadora de maíz; en ocasión y por medio de los convites se ajustaban las relaciones
interpersonales y reafirmaban las intergrupales… El convite es, desde luego, una antigua
pauta social guaraní y la libertad de convites fue defendida por los guaraníes en todos sus
primeros contactos con el ambiente hispano-cristiano... La lucha por el prestigio cacical y
grupal también implicaba la función de convites, pues la reafirmación social del prestigio
dependía de la abundancia económica, de la frecuencia de invitaciones intergrupales,
“parea” y de la capacidad de aglomerar el gentío para el convite. Los Chiriguanos
conservaron por mucho tiempo el concepto neolítico de la pobreza; el pobre, “parevete”,
era quien no tenía suficiente maíz para la chicha, siendo así inapto para realizar convites
ni para obtener la cooperación para el trabajo de chacareo o de construcción de vivienda;
pobre era quien tenía pocos parientes, porque carecía de la solidaridad obligatoria de los
parientes, siendo así limitadas sus posibilidades de realizar el pepy: convite... El convite de
mbaepiro, como primera cosecha de maíz, y en general todos los areté, organizados
mientras florecían las flores amarillas de taperigua, tenían el carácter de fiestas
intergrupales; las invitaciones se basaban en el sentimiento de la cohesión regional o
vecinal, con frecuencia correspondiendo a las relaciones por parentesco... Esos areté
constituían un verdadero alivio periódico para los Chiriguanos... la abundancia de maíz y
de chicha hacia olvidar los períodos de carestía y calamidades, la dependencia de la
recolección que para los Chiriguanos simboliza "caruguaz, hambre...”.
Meliá dirá que esta larga cita sobre el convite tradicional se justifica suficientemente, ya
que corresponde en gran medida al modo de proceder de los guaraní actuales. El mbarea,
como invitación formal para un trabajo en común de tipo motirô, o para una fiesta: el
kauha, y, sobre todo, el areté, que es la gran fiesta anual que puede prolongarse por días y
aún semanas, son realidades que están en plena vigencia y que dan la medida de la vitalidad
y salud económica y social de una comunidad.
Meliá continúa: ―Ya desde los primeros enfrentamientos con el sistema colonial, el areté,
que administradores coloniales y misioneros califican de “borracheras y bacanales”, fue
sentido como un elemento esencial del sistema guaraní. Los guaraní se aferraban
fuertemente a su práctica, mientras los misioneros, por su parte, procuraban desterrarlo.
Aparentemente la oposición se hacía contra una fiesta de bailes “ridículos” y
comportamientos “salvajes”; pero en realidad lo que estaba en juego, y así lo sintieron
tanto los guaraní como los misioneros, era un elemento esencial de la vida guaraní”.
Giannecchini en su Diccionario, a propósito de la palabra parea, dice: ――Sin estas
invitaciones y reuniones amistosas cada uno se independizaría y la tribu se disolvería... El
mantenimiento del areté era una afirmación de identidad en contra del nuevo modo de ser
que proponía el sistema colonial‖.
En la actualidad los embates contra la comunidad guaraní, ya sea al nivel de la disminución
de la producción y debilitamiento económico, de la dependencia excesiva de patrones y
capataces, o de la introducción de ideologías religiosas alienantes, repercuten
directamente en el areté como el indicador más sensible de la temperatura cultural de la
comunidad y de su salud social.
(97) “Como ya sucedió en los primeros tiempos del impacto colonial –dice Meliá- la
ausencia del areté trae consigo una recesión en la producción y una mayor dependencia de
la explotación económica externa. Areté y sistema de reciprocidad no son un simple
añadido a la vida de guaraní, a modo de premio por el buen éxito del trabajo, sino un
elemento esencial del sistema económico en el cual juegan relaciones de parentesco, de
trabajo y producción, de relación social y política, y de celebración ritual”.
Se comprende fácilmente que una economía que privilegia el trueque comercial y alquila la
fuerza de trabajo mediante el pago de un jornal, está en profunda contradicción con un
sistema económico, como el guaraní, regido por el principio de reciprocidad.
3.3.6. OTRO ANÁLISIS CONTEMPORÁNEO DEL CONVITE. (Medina en “Ñande
Reko‖, GTZ, 2008: 116 ss.)
Javier Medina30 que al mismo tiempo que condensa los textos de Meliá al respecto, hace
reflexiones sobre la economía de la reciprocidad y sus variantes en los pueblos indígenas,
30
Autor de la edición y condensación de diferentes textos de autores, que se ocuparon sobre la sociedad y cultura guaraní
en Bolivia, hecha en la entrega de GTZ (2008).
toma el trabajo del autor principal para glosarlo analíticamente, y aquí ofrecemos un
resumen de ello para la utilidad posterior de este Estado del Arte:
El sistema económico guaraní está orientado a la auto-suficiencia de la familia nuclear y al
mantenimiento de relaciones de reciprocidad. El sistema de reciprocidad informa los
niveles de la economía guaraní, desde la producción hasta la distribución y su
redistribución. La producción guaraní prevé excedentes para satisfacer un sentido de vida
eminentemente social y religioso. El sistema económico de comunicación de bienes no está
separado del sistema cultural de comunicación de símbolos. La reciprocidad encuentra su
expresión en la palabra mborerekua.
La reciprocidad supone que alguien ofrece un don de un modo gratuito y con voluntad de
agradar. Como don no exige un retorno equivalente y, por lo tanto, no es un trueque en el
que se tenga que retribuir con valores equivalentes. El don no crea obligaciones
necesarias de restitución, aunque crea una relación que motivará a su vez otro don.
Este intercambio de dones, por su misma gratuidad, no tiene fechas ni cantidades
predeterminadas. La medida de la reciprocidad es no dejarse vencer en generosidad. La
mejor expresión de la reciprocidad es precisamente el convite generoso y el jefe de una
casa o de una tenta medirá su prestigio por su capacidad de convidar. Esto le crea un
conjunto de ―deudos‖ que por su parte lo harán objeto de múltiples formas de generosidad:
apoyo moral, entrega de mujeres, participación en los trabajos a realizar, acompañamiento
en sus empresas.
El hecho de que esta reciprocidad se ejerza de una manera más manifiesta al nivel del jefe mborerekua ija-, no significa que sea exclusiva de él. Cualquier individuo se esforzará por
ser generoso a su nivel, aunque no sea más que con la hospitalidad que pueda ofrecer a otro.
Los actos de reciprocidad se expresan también con el término jopuepy, que parece
corresponder al jopoi en otros grupos guaraní.
Medina sugiere que la reciprocidad no siempre se mantiene en esa forma de intercambio
generalizado de dones, que manifiesta la solidaridad máxima entre todos los miembros
de la comunidad. ― ―El don es enteramente libre y la participación colectiva no conoce
limitaciones. No es que todo sea de todos, sino que todos reciben el don de todos. Hay que
notar, sin embargo, que ciertas comunidades tribales, como la de los antiguos chiriguano,
no se atienen solamente a una reciprocidad generalizada, del don puro y libre, que por su
misma generalización puede sonar a utopía antropológica, desmentida por los hechos
sociales y políticos. ¿Cómo explicar, por ejemplo, la venganza sistemática que aparece
como esencial al comportamiento chiriguano, guerrero y exterminador, y, en la antigüedad,
antropófago?‖, plantea.
Medina cita a su vez a Dominique Temple quien avanza esta interpretación:
―Cuando el prójimo no puede ser contado positivamente como aliado, por lo menos puede
ser incluido en la economía general como enemigo. Esta reciprocidad puede ser llamada
“negativa”. Este principio permite explicar varias reglas de guerra muy hábilmente
respetadas por las sociedades indígenas en el estado más disperso. Existen mitos según los
cuales el primer trabajo se convirtió en dos figuras del don: el don aceptado, que conduce
a la paz, y el don rechazado, que instituye la venganza. Que el hombre esté marcado por el
sello de la fiesta o el de la venganza es la cuestión crítica de muchas sociedades.
El compilador finaliza diciendo: ―Esta brevísima reflexión sobre las formas de la
reciprocidad nos advierte que estamos ante un problema complejo, pero fundamental y
esencial, cuando se trata de analizar la economía de las sociedades indígenas y su eventual
integración en los sistemas de concurrencia y mercado (op.cit.: 162).
3.4. COSMOVISIÓN BASADA EN SABERES Y CONOCIMIENTOS
3.4.1. ANTECEDENTES DE LA INFORMACIÓN SISTEMATIZADA
En esta sección sobre el Estado del Arte de la cultura guaraní en Bolivia, queremos
presentar la documentación más amplia y sistematizada que se haya producido hasta hoy
respecto a un importante conjunto de elementos de la cosmovisión guaraní en nuestro país:
la cosmovisión basada en saberes y conocimientos.
Esta información está contenida en los materiales elaborados por los propios guaraní, en un
proceso de autodiagnóstico excluyente de teorizaciones foráneas, sobre los Saberes y
Conocimientos y la Territorialidad31, que ellos mismos han recogido en diferentes eventos,
realizados en los años 2006 y 2007 con participantes de base y dirigentes guaraní, con la
finalidad de reflejar el pensamiento y las aspiraciones del pueblo guaraní, en los
lineamientos curriculares de su educación culturalmente situada para el futuro de sus
comunidades.
Los antecedentes de esta tarea que nos provee de la más fresca y actual información de
primera mano sobre el estado de la cuestión nacional del pueblo guaraní en Bolivia (que
pensamos son básicos para los términos de referencia de la CRESPIAL para este trabajo)
se remontan al año 1997, cuando la organización Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), en
una asamblea nacional, convirtió a su Secretaría de Políticas Educativas en el Consejo
Educativo del Pueblo Originario Guaraní (CEPOG).
Ese nuevo equipo de la organización guaraní respondía a las exigencias de la Ley 1565, de
Reforma Educativa, que en su artículo 6 establecía que ―los mecanismos de Participación
Popular en la educación son los Consejos Educativos de Pueblos Originarios‖. Asimismo la
norma especificaba que, atendiendo al concepto de transterritorialidad, dichos consejos
tienen carácter nacional y están organizados en Aymara, Quechua, Guaraní y Amazónico
Multiétnico. Los consejos tienen hasta hoy la facultad de participar en la formulación de
políticas educativas y velar por su adecuada ejecución, particularmente en los aspectos de
interculturalidad y bilingüismo.
En julio de 2006 se realizó en la ciudad de Sucre (sede de la Asamblea Constituyente, que
se inauguró en agosto del mismo año) el Congreso Nacional de Educación, evento en el que
se planteó la necesidad de contar con una nueva Ley de Educación, bajo los principios
31
Consejo Educativo del Pueblo Originario Guaraní (CEPOG)-Consejos Educativos de Pueblos Originarios de BoliviaAsamblea del Pueblo Guaraní. Saberes y conocimientos y administración educativa del pueblo Guaraní. Camiri, 2007.
básicos de ser Descolonizadora, Comunitaria, Productiva (postulados que fueron
incorporados a la nueva Constitución Política del Estado y a la actual Ley de Educación
Avelino Siñani-Elizardo Pérez).
Con esa perspectiva la APG y su CEPOG, asumiendo en profundidad la necesidad de
sustanciar desde sus reivindicaciones y recuperación cultural y educativa, dicho proceso de
cambios a favor de los pueblos indígenas originarios, organizó la vasta tarea de recoger los
insumos de saberes y conocimientos del pueblo guaraní con una cuidadosa metodología
cualitativa, traducida en diferentes estrategias: asambleas educativas en las 25 Capitanías
Grande guaraní, congresos educativos, mesas redondas y entrevistas especiales. Ello dio
lugar a la preparación y realización de los 5 talleres sistemáticos sobre la amplia temática
que resume la cosmovisión guaraní, con participantes de capitanías del Chaco Norte (Isoso
Alto, Isoso Centro, Isoso Bajo, Charagua Norte, Parapitiguasu, Iupaguasu, Kaaguasu, Gran
Kaipependi Kaarovaicho, Kaami, Takobo Mora); Chaco Central
(Ingre, Huacareta y
Añimbo, Macharetí, Ivo, Santa Rosa, Mboicovo, Igüenbe-Tentayape); Chaco Sur (Karaparí,
Itika I, Itika II, Itika III).
3.4.2 VALIDACIÓN DE LA INFORMACIÓN DE SABERES Y CONOCIMIENTOS
La calidad y validación de la información obtenida, se basó en la selección de los
participantes que eran autoridades y miembros destacados de la comunidad:
-El Mburubicha Guasu zonal (capitán): máxima autoridad política de una capitanía (Tenta
Guasu), con atribuciones para determinar o refutar ponencias que afecten los intereses de la
comunidad educativa y de las costumbres y modo de ser guaraní.
-Arakuaa iya reta (sabios tradicionales): ancianos que guardan los conocimientos y son los
responsables de normar y aconsejar a la sociedad en conjunto para convivir en armonía
entre las personas y la naturaleza.
-Kuña Mburubicha (máxima representante de las mujeres): autoridad o madre de familia
que expresa la opinión de las mujeres, para que sea tomada en cuenta a la hora de elaborar
os contenidos educativos.
-Oporomboevae mokoi ñee pegua (maestro bilingüe): por su formación académica,
capacitación técnica, experiencia en el aula y conocimiento del entorno, además de su
aporte en la organización de la comunidad y de la educación, es considerado fundamental en
este proceso de recolección de insumos de saberes y conocimientos.
-Otros participantes: Juntas escolares comunitarias, padres de familia y alumnos.
3.4.3. LOS CONTENIDOS DE LA COSMOVISIÓN GUARANÍ BASADA EN
SABERES Y CONOCIMIENTOS
En el presente trabajo hemos condensado la sistematización de los insumos
pertinentes a la cosmovisión guaraní, conservando textualmente las preguntas y
respuestas de su presentación en esos talleres realizados por el CEPOG, aunque
sintetizando su descripción repetitiva en algunos casos al haberse realizado cinco talleres en
diferentes lugares del mundo guaraní.
Este importante material lo ha organizado CEPOG desde la perspectiva educativa –que en
más de un sentido apoya la finalidad del Estado del Arte cultural guaraní- bajo los títulos de
desarrollo cognitivo, desarrollo emocional, desarrollo social, desarrollo espiritual, ética y
valores, justicia comunitaria, tecnología y territorialidad.
Es de esa misma manera que los presentamos aquí para el Estado del Arte, habiendo
corroborado algunos aspectos y aclarado otros mediante consulta con líderes guaraní.
3.4.4. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA COSMOVISIÓN GUARANÍ
Los principios fundamentales de la cosmovisión guaraní son:
-Ñande reko: es nuestro modo de ser, que contiene todos los valores y principios místicos y
religiosos de los guaraníes, transferidos a la vida cotidiana.
-Iyambae (Iyaa Mbae): se entiende como el ser autónomo, soberano, sin dueño y libre en
sí mismo, pero en el marco de la territorialidad y los recursos naturales del pueblo
guaraní.
-Yeyora: es el principio de la libertad, entendido como el símbolo de sobrevivencia y de
lucha de la nación guaraní, que significa ser libres y vivir sin barreras ni fronteras.
-Mboroaiu, yoparareko: en el marco de la unidad social, se entiende como el amor-cariñoamistad, confraternidad y sentimiento hacia el prójimo.
-Yomboete: en el marco de la convivencia mutua y la integración social se entiende como
el respeto, considerción y veneración mutua. En la sociedad guaraní sintetiza la relación
del respeto del uno con el otro.
-Yopoepi: también es parte del Mboroaiu, entendido como la reciprocidad. Es a partir de
este principio que tiene que reinar una verdadera equidad social y de convivencia mutua,
actuando sin egoísmo en el apoyo de unos y otros.
Mborerekua: a partir de Mboreraiu y Yopoepi, se entiende como la solidaridad o el “don
de dar”, en complementación con la abundancia, igualdad, equidad y hermandad.
3.4.5. LENGUAJE Y COMUNICACIÓN
¿Qué es el idioma guaraní?
-Los principales pilares del Ñande reko son el idioma y la reciprocidad.
-El idioma (Ñee) ―es el medio más importante para poder comunicarse. A través de él se
puede expresar y transmitir el modo de ser, la identidad cultural. La principal responsable
de transmitir el idioma guaraní es la madre, debido a que ella se encuentra mayor tiempo
con sus hijos. En segundo lugar están los ancianos, y en el contexto general y cotidiano los
hombres adultos, otros parientes y la comunidad en su conjunto.
-La reciprocidad, solidaridad e intercambio son los valores fundamentales que permitían y
permiten que los comunarios vivan en total armonía, porque al practicar estos valores se
permite que exista igualdad y justicia. Estos valores no podrían existir sino son
constantemente expresados a través del idioma en diferentes formas.
¿Cómo habrá aparecido el idioma guaraní?
―El idioma guaraní ha nacido con la aparición del propio hombre guaraní, porque
tenemos un dios Tumpa quien escribió diferentes idiomas y creó diferentes pueblos con sus
propios idiomas. El Tumpa creó el idioma para que el hombre pueda hablar y comunicarse
con él y entre los hombres y con los dueños (iya reta) de la naturaleza.
―En el mundo existe un Dios supremo quien es el creador del hombre con su idioma. El
hombre guaraní siempre manifiesta que apareció con su propio idioma que le fue brindado
por Dios.
―El idioma guaraní apareció por don de Dios y está relatado en la Biblia. Se ha dado como
un don a cada persona para que lo practique con respeto y entendimiento de los otros.
-―El idioma guaraní en Bolivia apareció con la migración de los abuelos que llegaron de
diferentes países‖.
¿Qué tipos de comunicación generaba la cultura guaraní?32
-Había dos formas de comunicación: la comunicación natural y la comunicación secreta.
-La comunicación natural en el pueblo guaraní se daba de manera oral, utilizando
el idioma guaraní en sus tres variantes dialectales que son el Ava, el Isoseño y el Simba.
-Para hacer llegar un mensaje a otra comunidad se tenía que utilizar un emisario. La
persona o grupo de personas que llevaban el mensaje eran autoridades, ancianos, sabios o
personas responsables dignas de respeto y fiabilidad para intercambiar opiniones o tomar
una decisión.
-Se daba mucha importancia al mantenimiento de sendas o caminos para conectarse con
otras comunidades.
-Se denomina comunicación secreta a la que se efectúa utilizando flechas o fumadas de
cigarros y oraciones que solo conocen los Ipayes o algunas personas.
-La flecha era muy importante para comunicarse a lo lejos con individuos o grupos de
personas distantes; en el modo de lanzar la flecha se transmitía un mensaje a quien sabía en
secreto ese código, ya sea bueno o malo, de lo que sucedía. Desde ese momento todos se
ponían en alerta para la defensa o manifestaban alegría, dependiendo del mensaje.
-La comunicación por fumadas o con oraciones la practican los Ipaye entre sí, o con los
seres sobrenaturales con los que se comunican de esa forma.
¿Siguen existiendo en la cultura guaraní las formas de comunicación secreta?
―Se siguen utilizando mucho, a pesar de la propaganda y persecución a nuestros usos y
costumbres por parte de las iglesias evangelistas y la católica, que intentan modernizarnos.
¿Qué tipos de comunicación tienen en la actualidad?
-Utilizan como medio de comunicación la estructura orgánica de las Capitanías de la APG,
que les permite tener comunicación entre todas ellas y las comunidades que
componen la región guaraní.
-Los guaraní no tienen aún medios de difusión propios, por lo que en los centros urbanos
reciben comunicaciones por medios orales o escritos como la televisión, radio,
computadoras para internet, teléfonos, celulares, periódicos, fax. En las comunidades rurales
son más comunes las radios a transistores.
32
También se conserva aquí el tiempo pasado de los verbos (por ejemplo “tenía”) en que han sido formuladas las
preguntas, pues ello destaca que en muchos casos la acción señalada o inquirida ya no es practicada, o no lo es en su
forma original, o tal acción o elemento se busca recuperar y mantener, lo cual incidirá en el análisis de la realidad cultural
actual.
¿Qué tipos de textos hay en la cultura guaraní?
-En la cultura guaraní se mantienen textos orales como las leyendas, que tienen trasfondo
mítico, transmitidas de generación en generación y que son guardadas en el conocimiento
por las personas mayores.
-En
la actualidad el pueblo guaraní cuenta con bibliografía propia escrita en
castellano y en guaraní. Se trata de libros de alfabetización bilingüe, diccionarios guaranícastellano, textos educativos de la Reforma Educativa (1996-2006) en diversas materias,
algunos materiales de historia guaraní y en menor medida de recolección de mitología,
leyendas y cuentos. Los libros han sido elaborados por el Ministerio de Educación, la APG
con el apoyo de ONG, antropólogos independientes y escritores guaraníes. También hay la
edición de cartillas y documentos políticos y reivindicatorios producidos por la APG.
¿La cultura guaraní tiene desarrollado un sistema de escritura?
-El pueblo guaraní tiene normalizado su alfabeto y sistema de escritura, autorizado por el
Estado para que la enseñanza en las escuelas de la región guaraní sea en este idioma. Sin
embargo hay dificultades que se
presentan debido a las variantes lingüísticas
dialectales entre el habla ava, isoseña y simba. Falta mayor fortalecimiento para una mejor
aplicación.
-Con la Reforma Educativa los niños y jóvenes aprendieron a leer y escribir corrientemente
en guaraní. Muchos de ellos están empezando a darle utilidad.
-Las personas mayores no utilizan el alfabeto ni la lengua escrita guaraní, prefiriendo hacerlo
en castellano, aunque paradójicamente son los mejores depositarios y mayores defensores
del idioma guaraní.
3.4.6. CONOCIMIENTOS GENERALES Y SECRETOS
-¿Qué clase de conocimientos son para conocimiento general?
Los guaraní llaman conocimiento general al conjunto de prácticas básicas que identifican a
la persona guaraní, dentro del Ñande reko, el modo de ser, que resume las normas, valores
y pilares fundamentales de la cultura guaraní. Las personas tienen que conocer, practicar y
transmitir este conocimiento a sus descendientes.
-¿Qué conocimientos prácticos se consideran fundamentales para la identidad guaraní?
-El Arete Guasu, que es la fiesta grande de los guaraní en cada comunidad (o encuentro de
comunidades), en que se demuestra el orgullo, la identidad como cultura guaraní. En el
Arete se
ponen de manifiesto las diferentes danzas, ritmos y la alegría de
haber logrado una abundante cosecha. Un nuevo año más de vida para compartir entre
hermanos guaraníes, en que la bebida preferida es la chicha de maíz.
-Los Alimentos: la dieta alimenticia de la nación guaraní estaba y está basada en el maíz, la
kumanda (frejol), zapallo (joco, calabaza), y también en diferentes frutos silvestres (cupesí
o algarrobo, frutos de cactus, el mistol, etc.).
-La Vestimenta y el arreglo personal: en la actualidad el tipoy, vestimenta característica de
la mujer guaraní, sólo se usa diariamente en algunas comunidades (por ejemplo en
Tentayape de los Simba, en Karatindi o en la zona de Itika Guasu); en eventos ceremoniales
y festivos aun lo usan todas las mujeres de todas las comunidades, e inclusive personas de
la sociedad mestiza-criolla.
(120) -La Música: que se la aprende a apreciar, gustar y componer desde niños, a la par que
se aprende a fabricar y ejecutar los Instrumentos musicales típicos de los guaraní, que son
la flauta, el bombo, la tambora y el violín. La música es diferente segúnlas diferentes
ocasiones en que se toca: Arete guasu, Pascua, San Juan, La Cruz. Se difencia también por
las marcadas expresiones de alegría o tristeza.
(121) -Las Artes y artesanías con diseños típicamente guaranés: que comprende una
amplia variedad de producción en textiles, trabajos en madera, cerámica, fabricación
máscaras rituales y festivas, de arcos y flechas, dispostivos para la caza y la pesca (trampas,
redes, liñadas, etc.), ornamentos y bisutería.
(122) -El Trabajo en grupos: denominado Motirö, que es una costumbre que aun se
practica en muchas comunidades, y que se hace principalmente en beneficio comunitario
(puentes, caminos, canales de regadío y atajados de agua, y últimamente en organizaciones
cooperativas de producción).
¿Qué tipos de conocimiento se mantenían en secreto?
(123) -Los guaraní denominan conocimiento secreto al que es sagrado y al que sólo tienen
acceso los Ipaye o algunas personas nacidas con ese don, el cual es aprendido de un
maestro. También son conocimientos secretos los que maeja el Mbaekua (el brujo negativo
que provoca ―el mal‖ y la muerte con actos de hechicería).
(124) -La forma de adquirir estos conocimientos puede darse de las siguientes maneras: a)
Por don, es decir que estas personas nacen con la capacidad de realizar curaciones o hacer
―la maldad‖; b) Por instrucción de sus padres o maestros; a veces los ayudantes del Ipaye se
vuelven maestros o curanderos.
(125) -Los curanderos (Ipaye) realizan curaciones de todo tipo de enfermedades:
torceduras, picaduras de víbora y arañas, heridas y cicatrizaciones, mal de viento, diarreas,
tos, el ―susto‖.
(126) -Los Ipaye también son capaces de diagnosticar todo tipo de enfermedades y de
adivinar el futuro de las personas, asi como ejercer sobre ellas diversos tratamientos
psicoterapéuticos.
(127) -Se asegura que hay Ipayes capaces de realizar ―curaciones‖ en beneficio de toda la
comunidad: hacer llover, curar de las plagas a los sembradíos, menguar o erradicar
epidemias (acciones que se realizan en consejos de Ipayes reunidos de diferentes
comunidades).
(128) -Los Ipayes también son buscados para proteger la vida de las personas cuando son
víctimas de la brujería practicada por el Mbaekua.
(129) -Los Ipayes también manejan conocimientos secretos para su protección personal,
porque es frecuente la pelea por celos entre Ipayes.En caso de ser vencido un Ipaye por
otro, en el proceso de curación, eso le puede costar la propia vida.
(130) -Algunos conocimientos secretos de curación y manipulación de plantas y animales,
pueden ser dados a conocer y practicar a algunos familiares o personas de probada ética y
confianza, que deberán mantenerlos como tales secretos y practicarlos sólo como se debe.
3.4.7. SOCIALIZACIÓN
¿Cómo trasmitían estos saberes y conocimientos al interior de su cultura en las distintas
edades?
(131) -Para la transmisión de los saberes y conocimientos de pueblo guaraní dividían las
enseñanzas dirigiéndolas a mujeres y varones y efectuándolas según diferentes tramos de
edades,desde su nacimiento hasta la edad adulta.
(132) -Los responsables de transmitir enseñanzas a los hijos varones son los padres y a las
hijas mujeres las madres. Respecto de las normas generales eran los abuelos, con apoyo de
los padres.
(133) -La mayor responsabilidad de la educación o las normas de comportamiento del niño
recaía sobre la madre de familia.
(134) -También era responsabilidad de las autoridades de la comunidad velar por la
convivencia en armonía.
(135) -Una de las formas de transmitir los valores y normas culturales era a través de los
ancianos y padres de familia que utilizaban como estrategia contar cuentos y leyendas a los
niños o adolescentes en el atardecer o en las noches.
¿Cuáles son las edades diferenciadas en la transmisión de saberes y conocimientos en la
cultura guaraní?
(136) Socialización y endoculturación segú las edades:
-0 a 2 años: La edad de cero a dos años es la adecuada para cimentar y facilitar todos los
saberes y conocimientos. Aprenden a caminar y hablar, a conocer sus necesidades
fisiológicas, a practicar su propia motricidad (saltar, correr), a alimentarse con líquidos o
solidos livianos (kagui yi, siripi).
-3 a 5 años: Desde los tres a los cinco años se considera que es el momento de enseñar
todos los valores de la cultura: la responsabilidad, la solidaridad
(Yopáraeko),
ambientación en el trabajo del chaco, aprendizaje consuetudinario del bilingüismo,
acompañar a la caza y la pesca de los hermanos mayores, no hablar palabras groseras.
Seguir reforzando los conocimientos previos adquiridos.
-6 a 10 años: Desde los seis a los diez años se entra al periodo de la escolaridad. Existen
dos responsabilidades: educar a los niños tanto en el seno familiar como en la escuela,
donde la enseñanza de la lecto-escritura y números corresponde a los profesores. Es el
periodo en que el niño además aprende a carpir (deshierbar el suelo), sembrar, traer agua y
leña, acarrear frutos y maíz, dar de comer a los animales domésticos. A esta edad no les era
permitido a los niños asistir a fiestas.
-7 a 12 años: De los siete a doce años, en forma más común los niños ayudan a sus padres
en la agricultura y les acompañan en la cacería y la pesca. Las niñas empiezan a ser
adiestradas por sus madres en los oficios de mujer.
-11 a 15 años: De los once a quince años de edad la responsabilidad recae sobre el padre y
la madre para varones y mujeres respectivamente. Se da autonomía al adolescente que a su
vez trata de independizarse, asumiendo responsabilidad sobre sus acciones según los
cambios físicos y psicológicos, particularmente sobre el conocimiento sexual de varones y
mujeres. La mayoría de las mujeres se une en concubinato o matrimonio al finalizar esta
etapa.
-16 a 18 años: Existe una responsabilidad personal cada vez más delineada por la sociedad
externa. En el caso de los hombres tiene en ello influencia la realización del servicio
militar. Varones y mujeres se preparan conscientemente para formar una familia.
3.4.8. REPRESENTACIONES SOCIALES
¿Cómo eran las relaciones entre los seres humanos?
(137) -Entre los seres humanos primaba la solidaridad en el trabajo, ya que se lo realizaba
en forma conjunta (Motirö), no con el afán de producir más sino de compartir acciones con
la familia y la comunidad. En ello tomaba importancia la incorporación de los niños a
quienes se enseñaba a trabajar comunitariamente desde temprana edad.
-Existía mejor y mayor comunicación y respeto entre las personas que ahora. Las relaciones
recíprocas en el trabajo se establecían de manera oral en el idioma guaraní y eso lo
convertía en ley para todos.
-En la salud, los familiares y comunarios se preocupaban para atender y encontrar remedios
para cualquier enfermo y sanarlo.
-En la alimentación se compartían los alimentos, para que no haya desigualdad entre las
personas y menos que nadie pase hambre.
-―Antes los guaraníes compartíamos lo que teníamos. Ahora se va perdiendo eso. Antes se
nos respetaba tal como éramos. Ahora se empieza a criticar cuando tenemos la ropa un
poco vieja. Antes hacíamos trabajos colectivos y grupales, ahora ya no. Antes había mayor
responsabilidad de las autoridades de la comunidad‖.
¿Cómo era el sistema de trueques, por ejemplo una canasta de maíz con cuánto de
azúcar se cambiaba?
(138) -La norma cultural establecía que toda persona que tenga los suficiente para subsistir
(no necesariamenter en exceso) debe compartir con el que o necesita. Para la cultura
guaraní el trueque va más alla del intercambio porque es manifestado como yoparareko
(reciprocidad) y también yopoepi (solidaridad).
(139) -El trueque se manifiesta en la cultura guaraní sin importar qué cantidad se está
dando. No interesa si la devolución se da en la misma cantidad y por el mismo producto o
especies. Por tal razón, cuando una persona otorga un producto, el que recibe, devuelve el
gesto con la entrega de otro producto. En este intercambio no existe la comparación de
cantidad y precio, lo que prima es tratar de ser lo más generoso posible.
(140) -Inclusive se intecambiaban productos aún cuando uno de ellos no tenía qué dar, lo
cual se confiaba sería hecho en una futura ocasión.
¿Qué usos entre las personas se pueden recordar que ya no se practican mucho ahora?
(141) -Por ejemplo en caso de buscar pareja y formar un matrimonio se realizaban las
siguientes actividades: se dejaba un jase de leña en la puerta de la casa de la futura esposa,
si su familia la utilizaba era signo de aceptación; también se dejaban las abarcas (ojotas) en
la puerta de la pretendida, y si no las botaban también era signo de aceptación.
3.4.9. RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS
¿La cultura guaraní tiene sus propias formas de resolución de conflictos?
(142) -Las formas de resolución de conflictos en la cultura guaraní tradicional, cuando los
delitos eran raros y excepcioanles, eran orientadas a la rectificación de conductas, el
arrepentimiento y la reintegración a la normalidad por parte deltransgresor de la armonía
interpersonal, familiar y comunitaria, y sólo en situaciones extremas (asesinato, traición a la
comunidad) se castigaba con la misma muerte o la expulsión de la comunidad.
(143) -En la actualidad, como un signo del cambio de la moralidad disminuida por la
intensa aculturación sufrida por los guaraní en el siglo XX, el pueblo guaraní a partir de su
organización sociopolítica APG, han llegado a clasificar sus conflictos en cinco tipos
diferenciados: conflictos (o delitos) de tipo orgánico, social, político, espiritual,
económico, que se reproducen estatutariamente desde la organización matriz hasta todas las
comunidades.
(144) -Se consideran conflictos orgánicos a las peleas internas (entre individuos, familias,
sectores comunales, zonales) por intereses personales o personalizados; por abuso de
autoridad (autoritarismo) sobre las personas; por cualquier violación del estatuto orgánico
por parte de las personas de la comunidad o capitanía.
(145) -Son de orden social los conflictos de robo y hurto; abigeato; adulterio; no pasar
aasistencia familiar; maltrato físico, psicológico y moral; el homicidio.
(146) -De carácter político: se producen conflictos por el mantenerse las autoridades
designadas para determinado cargo, en usufructo del poder y en contra de la voluntad
comunitaria; el uso de su mandato para cometer actos dolosos y nepotismo; actuar en
conveniencia de terceros: partidos políticos, hacendados y empresarios, comerciantes
explotadores; generar formas de discriminación.
(147) -De carácter espiritual: por la presencia aculturadora de las diferentes versiones del
cristianismo en los últimos tiempos, se producen conflictos por la falta de respeto entre
sectores adoctrinados de una misma comunidad. Los supuestos casos de brujería también
causan conflictos interpersonales o intergrupales.
(148) -De tipo económico: cuando existe malversación de fondos económicos o mal uso de
los recursos naturales de las propiedades comunitarias (TCO), que estaban destinados al
beneficio común.
¿Cómo se sancionan los delitos en la cultura guaraní?
(149) -En la cultura guaraní tradicional si los problemas eran de menor importancia, se
solucionaban con acuerdos entre las personas involucradas, propiciados y vigilados por las
autoridades comunitarias: el Mburubicha o Capitán comunitario y el Corregidor. En los
casos en que el asunto era de gravedad, la solución se encomendaba a la asamblea general
comunitaria, dirigida por el Mburubicha guasu, Murubicha zonal, el Mburubicha comunal,
según los casos o en situaciones de mayor amplitud y gravedad por estas tres autoridades
juntas, los corregidores de las comunidades concernidas.
(150) -Actualmente los delitos se sancionan como antes de acuerdo a la gravedad, porque
no existe una normativa jurídica indígena explícita. Según la tradición las reparaciones
interpersonales se hacen devolviendo el bien robado en acto público o su valor duplicado;
trabajando para la persona afectada o para la comunidad, según lo determine el mburuvicha
o la asamblea; pidiendo disculpas después de una fuerte amonestación hecha al transgresor
por los Arakuaa iya reta (sabios ancianos).
-También en algunas comunidades se sigue castigando con el cepo y si los delitos son
reincidentes, se expulsa al sujeto delictivo de la comunidad.
3.4.10. REPRESENTACIONES COGNITIVAS
(151) ¿Cómo representaban los guaraní sus conocimientos, pensamientos, deseos?
(152) -El pueblo guaraní vive mediante los Arakuaa Iya (sabios) quienes junto a los Ipaye
son las personas que aconsejan. La validación de los conocimientos, pensamientos y deseos
son representados mediante la palabra de los sabios.
(153) -Tambien los conocimientos, pensamientos y deseos son representados mediante
figuras o dibujos plasmados en piezas artesanales, como los diseños de los tejidos (que en
el Isoso han desarrollado su captación por medio de sueños de las mujeres tejedoras), en
mbokós (morrales), ponchos, sombreros, alfarería de olas y tinajas, en la elaboración de las
máscaras.
(154) -También manifiestan o demuestran su alegría o tristeza de acuerdo a la época. Lo
hacen a través de ritmos y melodías musicales acordes a la festividad.
(155) -Se realizan también pedidos de forma oral o rezos a dios padre (Ñanderú Tumpa) o a
os dueños de la naturaleza (Iya reta).
(156) -Uno de los espacios más utilizados para expresar los conocimientos, pensamientos y
deseos en la cultura guaraní, eran y son (ahora de modo disminuido) los mitos, cuentos y
leyendas que se contaban a niños y jóvenes para que ellos los sepan y los retransmitan a sus
hijos, de esta manera la cultura no se pierde.
¿Cómo se realizaban cálculos de cantidades, tiempo, distancias y peso?
(157) -Los guaraníes utilizaban para calcular volúmenes líquidos, tinajas grandes y chicas;
asimismo utilizaban el urupé (recipiente tejido de fibras de palmera de tamaño
convencional para uso doméstico) en el intercambio de algunos productos sólidos (maíz,
kumanda) en cantidades pequeñas, pero sin importar el valor del producto dado o recibido.
(158) -En la cultura guaraní no existía el cálculo del peso, que fue introducido por los
españoles. Las cantidades de peso se calculaban por volumen de acuerdo al bien que se
quería aministrar.
(159) -Para calcular el transcurso del tiempo en el día utilizaban su propia sombra o la de
un árbol para dividir el día en tres tiempos: en la mañana, al medio día y en la tarde.
También consideraban importante para este fin el canto de los pájaros, principalmente de
loros, que lo hacen puntualmente a determinadas horas y de modos diferenciados. El paso
del tiempo en la noche se calculaba por el canto de ciertas aves nocturnas o la aprición
masiva y desparición de los mosquitos.
(160) -Con el tiempo también describían de modo especial el ayer (karumbo); el ahora
(añave), mañana (puarave); para establecer una acción en un tiempo futuro se ha
establecido el concepto de Kuri.
(161) -Realizaban el cálculo de la distancia entre dos puntos relativamente cortos, con la
―cuarta‖ de la mano extendida entre la punta del pulgar y el índice: cinco cuartas hacían un
metro. Para distancias mayores se calculaba con los pasos largos o trancos: doce trancos
equivalen a 10 metros. También se calculaban distancias o circunferencias de árboles con
las brazadas (brazos extendidos de hombres). Ambas formas eran trasladadas para mayor
comodidad a una cuerda tejida de perotó.
Qué sistemas propios de numeración, geometría y de medidas tenía la cultura guaraní?
(162) -En el pasado el sistema de numeración sólo comprendía cantidades hasta el número
diez y se expresaba de forma oral: 1=Metei, 2=Mokoi, 3=Moapi, 4=Irundi, 5=Pandepo,
6=Ova, 7=Chiu, 8=Juri, 9=Chau, 10=Pañandepo.
(163) -Se ha dicho que en el pasado esa numeración también se representaba a través de los
diferentes tipos de figuras que están plasmadas en los tejidos (mbokó, hamacas, ponchos,
jergón, chompa, costales, fajas) o en la alfarería y cerámicas (ollas, tinajas, cántaros).
(164) -El sistema geométrico se utilizaba cuando se elaboraban tinajas, bolsos (mbokó),
máscaras, instumentos musicales, en los que se pueden apreciar figuras simétricas: rombos
rectángulos, triángulos, cuadrados, círculos, cilindros, líneas y puntos.
¿Qué representaban para los guaraní los astros, las estrellas y otros cuerpos celestes y
cómo se relacionaban con el ser humano?
(165) -El hombre guaraní siempre ha estado relacionado de manera permanente con los
astros, las estrellas y otros elementos que se encuentran a su alrededor. Los astros como la
luna, el sol y las estrellas condicionan las actividades en la cultura guaraní.
(166) -La luna según sus fases determina el calendario productivo y las actividades
agrícolas y ganaderas, fijando las épocas y los días de siembras, cosechas, lavado de ropa,
periodo de celo y gestación de animales, actividades que hay que realizar durante la luna
llena, porque se considera que es un periodo muy fructífero.
(167) -Sin embargo como excepción se considera que la luna llena es negativa para la
actividad de la cacería y la pesca, porque los animales se encuentran ―alborotados‖ y se
ponen peligrosos.
(168) -Si se realizan las actividades productivas principales en la fase de luna nueva, todo
ha de salir mal y defectuoso. Por ejemplo con luna nueva no se cosecha el maíz porque se
pudre.
(169) -Las actividades diarias de las personas y de las familias también son definidas según
la intensidad del sol y las fases de la luna, incluyendo las actividades sexuales, siguiendo el
patrón de las fases lunares. Muchos comportamientos de las personas y de los animales
están regidos por las fases de la luna.
(170) -Predomina hasta hoy la creencia en que la luna nueva es determinante para la
aparición de la locura en algunas personas.
(171) -Se respeta al sol porque si no existe la luz, los monstruos bajarían hasta la tierra y se
comerían a las personas.
(173) -Cuando se ven en el cielo muchas estrellas, se interpreta que habrá abundante
comida en la época.
(174) -La forma de las nubes, además de indicar días y periodos de lluvias o secas, sirven
para prevenir acciones como viajes o curaciones o aspectos sentimentales.
(175) -La posición de los astros determina los ciclos y el comportamiento y actividades del
hombre y de la mujer guaraní.
(176) -Por ejemplo la importancia de la Cruz del Sur en el mundo guaraní es central, tanto
como un factor de orientación geográfica para los viajeros o extraviados en el monte,
cuanto para aspectos míticos (de los que no hemos podido conocer todavía sino su
mención).
¿Cómo se relacionan los humanos con la naturaleza?
(177) -La naturaleza, en la concepción guaraní33 es donaora de bienes, y por lo tanto
benigna pero potencialmente sancionadora. El isoseño debe servir a la naturaleza y
reciprocar los dones. El guaraní dbe servirse de los dones que la naturaleza le da, pero no
debe abusar de ella pues pondría en peligro todo su ser: su alma puede ser poseída y él
inclusive conducido hacia la muerte.
33
López y Zolezzi, 1985: 53.
(178) -La concepción de los guaraníes sobre la naturaleza, parte de la noción de
indiferenciación inicial entre o humano y el mundo que lo rodea. ―Este pensamiento se basa
en el hecho de que los indígenas consideran que hubo una fase inicial en la cual no habían
diferencias entre el mundo humano y el de la naturaleza. En fases posteriores la naturaleza
se formó o fue creada; quiere decir que la gente fue transformada en bienes de la
naturaleza, como en piedras o en lomas, pampas, etc. La obra de la transformación no es
obra humana, sino que intervienn seres sobrehumanos. Una vez realizada la transformación,
estos están al srvicio de la gente, pero en forma limirtada y sólo para garantizar el normal
abastecimiento del hombre‖.34
(179) -Los guaraníes reconocen en la naturaleza a sus poseedores o guardianes, a quienes
ellos denominan Kaa iya reta, seres que son esencialmente donadores de lo que existe en el
mundo; los animales, los montes, las aguas, etc. En los Ka iya reta están los principios que
permiten la reproducción de la naturaleza.
(180) -Antiguamente, en la relación de los guaraníes con el medio ambiente, era central el
profundo respeto a la naturaleza. Se tenía un constante diálogo con ella mediante rezos,
ritos y plegarias. Se explicitaba ese respeto a los dueños de la naturaleza (Ka iya reta,
dueños de los animales, las plantas y todos los bienes o recursos naturales) prácticamente
conviviendo cotidianamente con ellos, pidiéndoles permiso para sembrar, cazar, pescar,
cortar árboles, navegar en el río, caminar en el monte, domesticar animales, etc.
(181) -Otras formas de respetar a la naturaleza eran el tener cuidado de no cazar animales
que estaban en gestación, o realizar la caza en determinadas épocas y no en cualquier
época del año, talar árboles sólo en caso de necesidad. Ese respeto y convivencia con la
naturaleza era correspondido, no solo en la provisión de dones alimenticios y medicinales,
sino en la otorgación de señales y guías de campo, como por ejemplo el recibir el canto de
las aves que permitían pronosticar el clima.
(182) -Los ancianos enseñaban a los niños a proteger la naturaleza y no abusar de los
animales existentes en su hábitat. También los padres de familia y los curanderos, a través
de diálogos, enseñaban que no se debe aprovechar en exceso de las plantas y animales y
todo elemento de la naturaleza, porque todo tiene tiene dueño (los Iya reta) y éstos castigan
al que causa el daño con enfermedades, con la la locura y hasta con la muerte.
(183) -También los Ka iya reta castigan a las comunidades por el mal uso de la naturaleza,
con calamidades de la naturaleza: si llueve muho la siembra se arruina; si no hay helada
cundirán las plagas (langostas, gusanos, petillas) en los sembradíos; si hay mucho sol, la
tierra y las vertientes se secan; cuando hay mucha quema de chacos, se producen menos
lluvias.
(184) -Las autoridades eran quienes designaban los lugares para la cacería o la explotación
de algunos recursos de la naturaleza, en los cuales no se podían realizar los chacos (tala,
roza y quema) o transitar demasiado espantando a los animales. La aplicación de estos
mecanismos garantizaba la subsistencia para las futuras generaciones.
34
Riester, 1984: 30.
¿Cuáles eran los principales valores que se transmitían y pueden seguir transmitiéndose
en la cultura guataní para orientar la convivencia?
(185) -Como se ha dicho anteriormente, eran el yoparareko, yopoepi, y la asamblea
comunitaria.
¿Quiénes transmitían estos valores y cómo?
(186) -Los valores en eran transmitidos por los Arakua iya (ancianos y ancianas sabios),
que reunían a los jóvenes a su alrededor llegando el atardecer y la noche, cuando les
relataban casos, hechos, cuentos y leyendas (elementos míticos) delpasago guaraní y su
visión espiritual del presente yu el futuro. También se ocupoaban de mantener viva la
espiritualidad guaraní los padres de familia. Lamentablemente esta práctica que era una de
las costumbres más importantes de la cultura, tiende cada vez más a desaparecer, sustituida
por nuevos usos y costumbres traídos porlas tecnologías modernas occidentales. (En
muchos sitios la televisión ha llegado paras destruir la cultura).
3.4.11. CONOCIMIENTOS TÉCNICOS ANCESTRALES
¿Cómo clasificaban la flora,la fauna, los minerales, tierras y otros elementos de la
naturaleza?
(187) -Los suelos se clasificaban de acuerdo a su color y contextura. Según esto eran
utilizados para cultivos o para la construcción de viviendas. Tierrra arenosa: apta para
sembrar maní, yuca y camote. Tierra negra y húmeda: apta para los cultivos de maíz, fejol,
zapallos y cítricos; esta clase de suelos se encuentra donde la vegetación es alta y
exuberante. Tierra colorada gredosa: utilizada para la construcción de viviendas (tabiques,
adobes) o alfarería y cerámica. Tierra en bañados: apta para el cultivo de arroz.
(188) -La clasificación de los animales era: Animales silvestres. Aniales domésticos.
Animales de cría y egorde. Animales fieras y depredadores. Animales silestres para la
alimentación. Animales que no se pueden comer. Animales que sirven para medicina.
Animales que indican el cambio de clima. Animales que indican mala suerte. Animales que
indican las horas. Animales para mascotas domésticas. Animales para atraer las presas de
caza. Animales perjudiciales. Animales para vender. Animales de carga.
(189) -La clasificación de los vegetales: Plantas alimenticias. Plantas medicinales. Plantas
cultivadas. Plantas silvestres. Plantas para madera de construcción y muebles. Plantas para
leña. Plantas ornamentales. Plantas frutales (algarrobo, mistol, tuna, sinini). Plantas para
ramoneo de animales.
¿Cómo se producían los bienes agrícolas sin malograr la tierra?
(190) -Se producía sin utilizar agroquímicos: los antepasados desconocían los productos
químicos para cultivar la tierra. Tenían sus propias formas de producir, haciendo la rotación
de cultivos y en lugar de insecticidas y plaguicidas utilizaban sus propios secretos (Ipayes).
(191) -No se utilizaba maquinaria, porque el terreno se compacta y se seca. El abono
natural desaparece, la tierra pierde su productividad y se erosiona más rápidamente.
(192) -No se malograba la tierra porque se sembraba en lugares adecuados, cuidando los
lugares donde existe mucha pendiente para evitar la erosión y los sitios húmedos, con
semillas originarias y orgánicas y con abono natural (bosta de vacas o mantillo del monte).
¿Cuáles son los conocimientos principales de los guaraní que se siguen aplicando en la
producción?
(193) -El calendario agrícola:
-Preparación del terreno de octubre a noviembre.
-La siembra: diciembre, enero, febrero.
-Cosecha mayor: junio, julio, agosto.
-La selección del terreno: arenoso para maní y sandía; bañado (húmedo a muy húmedo)
paea zapallo y arroz; altura (seco) para Kumanda (frejol).
-No deforestar el terreno para evitar la erosión.
-El riego de ríos y agua de quebradas: en algunos casos (por ejemplo en Ioobi, del Isoso)
se construyen canales de vartos kilómetros para conducir aguas del río parapetí y de las
lluvias hacia los pequeños chacos.
-Hay la elaboración de abonos con bosta de chivas o vacas para fertilizar el terreno está
cansado.
-Se hace aporcamiento del terreno con yuntas de bueyes para ablandar el terreno cuando
está compacto.
¿Hay actualmente división del trabajo como en el pasado?
(194) -En el pasado dividían claramente (aún hoy es así) el trabajo para hombres, mujeres,
niños y ancianos.
(195) -Los hombres en exclusividad cazaban y pescaban; tallaban la madera para los yugos
de los bueyes; trabajaban el cuero para la fabricación de lazos, aperos y riendas para los
caballos.
(196) -Los hombres preparan el terreno, aporcan, deshierban, aran la tierra y la siembran y
cosechan. Eventualmente mujeres y niños ayudan en la siembra o el deshierbe.
(197) -Las mujeres se ocupan principalmente de preparar los alimentos; elaboran la chicha
dulce y fuerte; fabrican las ollas, vasijas, tinajas; consiguen el agua y la transportan a las
casas y a los lugares de trabajo agrícola; tejen los morrales (bocós) que usan los hombres en
todo momento para llevar su coca de masticación, porciones de alimentos secos o los niños
para llevar sus útiles escolares.
(198) -Los niños acarrean agua a la casa y los sitios de trabajo; cazan loros y otras aves para
su venta.
(199) -Los ancianos ayudan en la limpieza de la casa o en el manejo de huertas con
verduras y hortalizas, o en el cuidado de animales domésticos y en ahuyentar aves y otros
animales depredadores de las siembras o cosechas en el chaco.
(200) -En el motirö (trabajo comunitario para hacer carpidas o deshierbe en gran escala,
chaco por chaco, cercados y siembras de terrenos), participan en conjunto hombres,
jóvenes, mujeres, niños y ancianos, distribuyéndose los trabajos propios a su edad bajo la
coordinación de las autoridades (capitanes-mburubichas) y los comunarios que van a
participar. Las actividades señaladas anteriormente se reproducen en conjunto durante uno
a tres días de labor.
¿Cómo se clasifican las enfermedades en la cultura guaraní?
(201) -Aun las siguen clasificando como enfermedades corporales y del espíritu. Las
enfermedades corporales son reconocibles por sus síntomas y son dos formas: las que se
pueden curar en la casa, con medicina herbolaria casera o secretos familiares, o las que
deben ser curadas por los doctores en un hospital.
(202) -Las enferemedades espirituales no pueden ser curadas por remedios casero o por
doctores, y sól podrán ser extraídas con la intervención de los secretos de los Ipaye o
curandero, pues se deben al castigo de algún Iya del monte o de los lugares desiertos, o por
la acción maligna de un Mbaekua.
3.5. LOS SIMBA: AMPLIACIÓN SOBRE LA COSMOVISIÓN
DEL ÑANDE REKO
(203) Los Simba son a los ojos de todos los guaraní ava y de los otros pueblos indígenas,
un grupo cuya preservación cultural puede ser considerada ejemplar. Por ello constituyen
una excepción guaranítica, que no es fácil compaginar con los rasgos culturales generales
de los guaraníes que se desarrollan en este Estado del Arte.
(204) En contraste con sus hermanos guaraní cautivos que están aun hoy explotados por el
régimen de servidumbre, que aún impera en las haciendas de su vecindad ecoregional (ver
capítulo VIII), los guaraní Simba de Tentayape tienen ya su TCO, pero a pesar de que el
Congreso Nacional declaró a Tentayape ―Patrimonio Histórico Cultural y Natural
Nacional‖ en 2005, recién a finales de 2008 se concluyó los trámites de titulación de sus
Tierras Comunitarias de Origen (TCO) y por otra parte al parecer también a ellos les ha
llegado una hora aciaga, porque ya están siendo amenazados por la invasión de una
empresa transnacional de hidrocarburos, que ha empezado a transtornar sus derechos (véase
igualmente el capítulo VIII sobre este otro tema).
(205) La zona de los Simba está al sur-centro de la provincia Luis Calvo, en el
departamento de Chuquisaca. Su comunidad de 85 viviendas se ubican a lo largo del río
Igüembe, reuniendo a poca más de 500 personas. Viven en una sola comunidad Es una y
aunque su medio ambiente está compuesto por un terreno sumamente accidentado de
quebradas o pendientes, y siendo allí la agricultura muy difícil de realizarse, alcanzando a
rendir sólo para la subsistencia (principalmente de maíz y también cría de cabras y chivos),
este grupo étnico ha vivido hasta hace poco tiempo de modo completamente autónomo y
autosuficiente, con base en sus usos y costumbres.
(206) Su tierra de 21.000 hectáreas, les fue entregada a la comunidad de Tentayape por el
estado boliviano en la década de 1940, cuando el mburuvicha Moreque las exigió a los
patrones como pago por sus servicios en la Guerra del Chaco, desde que esta finalizó en
1935. Según cuenta la abuela Ararundai (en un video producido por el pedagodo
documental Roberto Alem el año 2008: el nombre de los varones y mujeres es sólo su
nombre de pila en guaraní, no llevan apellidos y menos proveniencia occidental), el sucesor
de Moreque, el mburubicha Bacuire (también ya fallecido) recibió de aquél el encargo de
cuidar el ñande reko de la comunidad y sus tierras. Bacuire es recordado con profundo
respeto por haber mantenido constante la defensa de su cultura y comunidad, cumpliendo el
objetivo de vivir con soberanía y dignidad, bajo sus propias bormas de convivencia.
(207) En la comunidad de Tentayape no hay ladrones, no se abusa de las mujers, no se
golpea a lops niños, no hay mendigos, no hay divorcios, las casas no tienen puertas. La
tradición oral es uno de los bienes más preciados. ―Nuestros abuelos nos han recomendado
no olvidar nada de lo que nos contaron para que se lo contemos a nuestos hijos y estos se lo
cuenten a sus hijos‖, dice otra anciana de la comunidad. Parte de su afán por preservar sus
costumbres es la práctica de compartir el trabajo y la comida en comunidad. En época de
cosecha toda la comunidad trabaja en conjunto, se reparte la cosecha según sus parámetros
dejando una parte para las personas que ya no pueden trabajar.
(208) Se los ha denominado ―los Simba‖ desde el pasado, porque se hacen crecer el
cabello durante toda su vida sin cortarlo jamás (extendida su largura en algunos varones
llega a los muslos); lo llevan trenzado y enroscado sobre la cabeza cubierto con un pañuelo,
lo cual se tapa con un sombrero ancho. La palabra simba en quecha significa una trenza de
cabellos o de fibras vegetales, de ahí proviene el etnónimo atribuido seguramente en una
época temprana de contacto interétnico. también en el pasado no muy lejano eran llamados
por los foráneos ―los Tembeta‖, palabra guaraní que significa el pequeño tarugo que se
hace pasar por el labio inferior perforado ritualmente, cuyo significado es pautado
culturalmente (señala el acceso a la virilidad), también dentro del universo Ava.
(209) Hasta el presente, los Simba de Tentayape se niegan a recibir a la escuela oficial, a
las iglesias y sus misioneros, y a prestar el servicio militar, pues viven una realidad cultural
íntegra, en la que sus altos principios éticos ante lo humano y ante la naturaleza son
celosamente cuidados, sintiéndose ellos orgullosos de su cultura. Su armonía podría
romperse con el ingreso del karai, por lo que otro de los líderes en el documental rechaza
cortés, pero firmemente a los misoneros que llegan a la zona: ―Las iglesias y las escuelas
nos van a querer dividir. No se dejen sojuzgar hermanos‖ dice, repitiendo un concepto que
le fue expresado claramente al Presidente Evo Morales durante una visita a Palacio de
Gobierno para pedir la titulación de sus tierras.
(210) A pesar de su aislamiento del mundo muchas familias empujadas por la pobreza han
tenido que migrar a la Argentina en busca de trabajo en la zafra cañera. Los líderes de
Tentayape buscan que ellos vuelvan a la comunidad para que vivan su vejez entre los
suyos. Alem expresa que: ―Actualmente, su conciencia y autodetwerminación son más
fuertes y su decisión de mantenerse libres y soberanos llega a extremos no concebibles para
los ―civilizados‖.
En los capítulos V y VI se incorporarán algunos elementos relevantes de la cultura de
Tentayape, en base a la obra de David Acebey Quereimba (1991).
3.6. TESTIMONIOS ESPECIALES
A continuación se presentan algunos testimonios complementarios sobre diferentes aspectos vistos en este capítulo,
que han sido recogidos en un reportaje periodístico, publicado el año 2010.35
3.6.1. “EL PUEBLO GUARANÍ DEL CHACO BOLIVIANO - REPORTAJE ESPECIAL”
(Extracto por A.D.A.).
* El Arakuaa Iya Alejandro Romero al presentarse, habla en guaraní y traduce: “Seguramente no me
entendió. Somos como nuestros abuelos. Poseemos historia propia. Antes no teníamos iglesia, pero creíamos en
Tumpa, que castiga a quien no sigue las reglas y no es delicado. Tumpa hizo todo el mundo, es diferente al Dios de
los católicos, es Dios vivo, no es un santo que vive en los templos. Él está vivo aunque no lo vemos”. El Arakuaa,
sabio reconocido por la Asamblea del Pueblo Guaraní de Yacuiba, en el Chaco tarijeño, asevera: ―Hemos
sobrevivido a todo, somos guaraníes.
* Esta etnia sobresalió por su rebeldía en la Colonia. Asentada en el territorio de lo que luego sería Bolivia, se opuso
a los avances y ocupaciones, primero de los incas y posteriormente de los militares españoles y de las misiones
jesuitas y franciscanas. Ello provocó una persecución contra los indígenas que se aplicó igual con la instauración de
la República, en el siglo XIX, a pesar de que participaron en la Guerra de la Independencia. Una de las dos grandes
luchas contra el Estado la protagonizaron en 1875. La segunda y final fue en 1892, con el levantamiento de
Apiaguaiqui-Tumpa, cacique mayor, considerado Hombre-Dios. El Estado envió al Ejército que prácticamente
términó con aquellos que pudo ―cazar‖, sublevados o no, diezmando y dispersando a la población de un modo tan
brutal que recién desde hace no más de 20 años está empezando a recuperarse de esta catástrofe racista. Desde
la derrota de Kuruyuki, los guaraníes siguieron siendo víctimas sociales de ganaderos y hacendados que
comenzaron a empadronarlos y esclavizarlos. La Guerra del Chaco (1932-1935) los sorprendió entre dos
frentes, siendo que ellos pertenecían a una misma ―nación guaraní‖, con sus raíces en el Paraguay, lo cual
terminó desestructurándolos.
* Raúl Cuba, guaraní del Centro de Estudios Regionales de Tarija (CERDET) complementa que este conflicto
bélico provocó que muchos emigrasen a Argentina y al volver se hallasen sin propiedades, las cuales fueron
ocupadas por hacendados y excombatientes que recibieron dádivas estatales. Así, en los años 80, tras recomponerse
de Kuruyuki, retomaron su rebeldía para exigir la devolución de la tierra de sus antepasados, a través de reuniones
entre grupos de peones y con el apoyo de federaciones de campesinos. Pugna que continúa hasta nuestros días y que
es una deuda histórica del Estado por los avasallamientos y la explotación por parte de los karai o ―blancos.
35
Adelantado aquí en la sección 2.8.4.. Periódico La Prensa de la Paz, Reportaje sobre los Guaraní del Chaco, Walter
Gómez B.
La utopía del “hombre sin dueño”
* Por la noche, los guaraníes hablan con la naturaleza. Apoyados en los troncos que sostienen sus chozas oyen
el eco nocturno del Chaco y contestan con sonidos de onomatopeya: guyra llaman al pájaro, mboi nombran a la
víbora. La noche fresca es para ellos y sus sueños; el vaho húmedo y ardiente del día es para el trabajo de
peones.
* Desde las cinco de la mañana, los guaraníes abandonan sus camas —a veces de palo, otras de hierro—
instaladas en el patio de sus chozas y que sirven para toda la familia. Despiertos, arrían a las adormiladas vacas
petrificadas sobre el granito rojo del camino. Los chivos y los cerdos comen todo lo que imprime color: ramas bajas
de tajibos, churquis, sotos y algarrobos, y los niños, que bordean las quebradas para encaminarlos, se alegran
estirándoles las colas.
(216) * Sus madres acarrean agua a las cocinas de las haciendas, y el tiempo para los guaraníes fluye lento y casi en
silencio, cuidando propiedades de otros, vigilando animales ajenos, sembrando y cosechando en tierras extrañas.
(Esta nota hace un rápido retrato de la vida de los guaraníers que vivieron y viven aún bajo el sistema del
patronazgo por carecer dew tierras, y aún teniéndola. A.D.A.).
La huella de Fray Quebracho en Tarija
(217) * San Antonio, en la tarijeña Villamontes, es una de las poblaciones guaraníes más antiguas que fue abordada
por las misiones católicas, en el siglo XIX. El santo del mismo nombre es adorado por sus habitantes. Pero la
primera capilla fue abatida por los vientos hace unos 15 años. Hoy sólo queda de ella una pared de adobes —que
incluso sirvió de ambiente para la escena de una película sobre la Guerra del Chaco— sujetada por unas cuantas
vigas de madera, mientras los pobladores aún siguen esperando el cumplimiento de los líderes municipales y
prefecturales para reconstruirla como en sus mejores épocas.
(218) * ―Se cayó por la falta de mantenimiento. Era un tesoro de nuestros bisabuelos‖, asegura Brígida Tórrez,
quien ingresa a su casa cercana a la capilla y muestra las razones de su devoción: una pequeña efigie de San
Antonio y una estatua de la Virgen de Urkupiña. ―No soy cochabambina, soy guaraní de cepa, visto tipoy, sin
embargo la Mamita me ha robado el corazón‖. Aún no borra de su mente el día en que junto a su amiga —la madre
del actual Capitán Grande villamontino— quisieron evitar la caída del techo de la basílica. ―Nadie nos hizo caso‖.
(La Virgen de Urkupiña es una divinización católica oriunda del valle occidental quechua de Cochabamba, que la
fe y la supestición popular ha hecho trascender y extenderse al imaginario colectivo de remotas e impensadas
regiones de Santa Cruz y Tarija, como en este caso. A.D.A.).
(219) * El catolicismo es la religión que manda actualmente entre los guaraníes tarijeños. La cruz intentó asentarse
en sus territorios desde la Colonia, aunque la rebeldía de los originarios retrasó el evento. Según los anropólogo
Wigberto Rivero fueron muchas las entradas de los religiosos que querían pacificar y convertir a los indígenas e
impedir las acciones militares españolas. En 1607 fue el intento de los jesuitas Samaniego y Oliva; en 1609, un
grupo chiriguano salió hasta la ciudad de Chuquisaca para pedir que les dieran sacerdotes que enseñen la fe
católica, lo que parece que era más para obtener objetos elaborados con metales y otros.
.
(220) * ―Recién en 1631 se volvió a tener contactos con los chiriguanos, lo que provocó la muerte de los curas
Gregorio de Bolívar, Juan Sánchez y Luis de Jesús. Durante el siglo XVII los jesuitas y durante el siglo XVIII los
franciscanos entablaron con los chiriguanos una relación difícil, en la que por momentos los religiosos eran bien
recibidos para luego ser desterrados o muertos en algunos casos, o eran simplemente rehuidos o buscados y rogados
para que se naturalicen entre los originarios‖. Así, los guaraníes entonces llamados chiriguanos fueron cediendo
ante lo católico, en detrimento de sus creencias ancestrales.
(230) * Por las urbes chaqueñas de Villamontes y Yacuiba y sus poblaciones rurales aledañas cunden los templos
que enarbolan sus crucifijos en la cima. Muchos lucen nuevos; los antiguos, los que vieron nacer a esta religión en
las tierras guaraníes tarijeñas, se cayeron de viejos, o por la falta de cuidados, o por el ataque paraguayo durante la
Guerra del Chaco (1932-1935). Así pasó con el de Tarairí, del cual solamente restan escombros y unas cuantas
paredes inclinadas hechas con barro y paja. El capitán grande de Villamontes, Alberto Viorel, cuenta que éste fue el
escenario de un milagro en medio de la contienda bélica entre Paraguay y Bolivia.
(231) * Rubén Cuba dice que una de las consecuencias de la inmersión católica en el mundo guaraní ha sido la
―cristianización‖ de sus dioses y leyendas. Y Rivero afirma que la evangelización es más fuerte en Chuquisaca y
Santa Cruz, donde la presencia de religiones pentecostales se debe a que ellas se han ido empalmando ―con el
carácter cultural guaraní: insisten en la ‗palabra‗, en ‗don de profecía‗ y en el curanderismo disfrazado de don de
‗sanación‗, que podrían ser psicológicamente semejantes a las experiencias de su religiosidad ancestral que se
pierde en los tiempos‖.
Mitología, cuentos y leyendas
(232) Según su tradición, los guaraníes se reúnen alrededor de una fogata para contar leyendas y cuentos de sus
antepasados. Las llamas iluminan al relator y abren la mente de los que escuchan. Una práctica que es asumida,
generalmente, por los ancianos del Concejo de Sabios. No sólo en Bolivia, sino esto se cumple en las aldeas de esta
etnia en otros países. Lo confirma el antropólogo argentino Milton Vallejo, quien en el caso de los guaraníes
paraguayos habla del “asiento de fogones”. “El fuego era y sigue siendo el sitio de las reuniones familiares. En
torno a él, los niños aprendían —con las conversaciones— las experiencias de los mayores, los mitos”.
(233) La cosmovisión de esta nación se halla impregnada de seres míticos. Entre ellos el ipaye y el imbaekua, que
representan la pugna del bien y el mal desde el lado de los poderes curativos y mágicos. La antropóloga Silvia Hirsh
asegura que para los guaraníes argentinos, los bolivianos tienen los chamanes o ipayes más poderosos y los brujos o
imbaekuas más dañinos. Ambos personajes orientan la vida social y política cotidiana y las decisiones personales de
la gente. La brujería ocupa un lugar central en el trajín guaraní. Al brujo se le culpa de causar enfermedades, plagas
y sequías, y su antítesis, el que cura todo ello, es el ipaye.
(234) *Sin duda, una de las leyendas que marca las creencias de los guaraníes es la existencia de la Tierra Sin Mal.
De acuerdo con varios estudios, ésta es el territorio donde ellos podrán llevar a cabo la agricultura, por así decirlo,
en su máximo esplendor. Fue la razón por la que emigraron hacia tierras bolivianas, ante el acoso de otras naciones
indígenas en los predios de lo que actualmente son Brasil y Paraguay. O sea, con base en esta explicación, se
colegiría que esta Tierra Sin Mal es el Chaco boliviano, no obstante, hay miembros de esta etnia que dudan de ello,
porque esta región es inhóspita, árida, y por esa razón continuarían con la búsqueda del ―territorio ideal‖.
(235) *Hay otra acepción sobre la Tierra Sin Mal. Se tiene como parte de la historia los guaraníes necesitaban,
perentoriamente, encontrarla. No obstante, no es un espacio físico como se cree, sino un estado del individuo o el
grupo que se logra con la acumulación de energía, es el agujé, y cuando uno llega a éste, el daño (lo malo) ―no lo
alcanza‖. Un estado por el cual incluso se puede desaparecer de este mundo o permanecer ―vivo‖ por mucho más
tiempo que un simple mortal. Y los estudiosos dicen que el pasado conflictivo entre pueblos guaraníes, con
antropofagia de por medio, explica la búsqueda de arrebatar la energía de los otros para alcanzar el agujé.
(236) *Dos personajes míticos son Kandire y Tumpa. El primero, explica el antropólogo Wigberto Rivero, es
considerado el ―Libertador de todos los males‖. El otro es el ―Dios-héroe‖, y personifica a los líderes que los
guiaron en su rebeldía durante la Colonia y la naciente República boliviana. Fue precisamente un Tumpa el que los
comandó en la batalla de Kuruyuki, en 1892, aquella que los dejó diezmados, los hizo casi desaparecer con base en
una persecución que no tuvo piedad. Además, la muerte del Tumpa marcó el final de dicho conflicto. Hoy, cuando
los guaraníes chaqueños hablan de Tumpa, aseguran que es su Dios, diferente al que adora la Iglesia Católica.
(237) *Tumpa sería además el creador del mundo, de todas las cosas. Rubén Cuba, maneja otra visión sobre Tumpa.
―Lo que hablan los guaraníes de él responde más a la cristianización de la cosmovisión guaraní. Creo que se ha
perdido la historia innata de esta etnia, porque este rumbo cristianizador se encuentra en sus textos: por ejemplo
ellos igual hablan de un hombre y una mujer que el Dios Tumpa habría puesto en la tierra; otros hablan de mellizos
que puso en una olla de barro, la que se partió y provocó una inundación, tras lo cual vino la creación de los
animales y todo lo demás. Es un cuento parecido al de Adán y Eva. Ya no hay leyendas puras‖.
(238) *Vallejo dice que desde el mismo momento de la conquista hispánica, llamó la atención de los conquistadores
y colonizadores el hecho de que los guaraníes no tuvieran templos, ídolos, imágenes para venerar, ni grandes
centros ceremoniales. ―No dudaron en concluir que se trataba de un pueblo sin creencias religiosas‖. Se
equivocaron. El estudioso, recurriendo a Cadogan, sostiene que un grupo de estos originarios asentado en el lado
paraguayo, los mby‗a, cree en Ñande Ru Papa Tenonde (nuestro padre, el último entre los últimos, pero el primero
de todos); otro grupo, los pâi, venera a otro ser, el Ñane Ramói Papa (nuestro abuelo último y primero).
(239) *Concebir un padre, último y primero, es algo que no todas las culturas primitivas llegaron a hacerlo. ―El
Dios descrito por Cadogan, a más de crear el universo, la tierra, los animales, vegetales, minerales, al ser humano,
etc., primero crea el fundamento del lenguaje humano (el idioma, la palabra), una porción de amor al prójimo, y
crea un himno sagrado, en su soledad; y hace que formen parte de su propia divinidad. Este principio justifica el
tremendo valor que tiene para el indígena la palabra. El ñe‗êngatu es quien tiene el don, la virtud de usar la
palabra‖. Él busca el aguyje (perfección) y lo logra con el tekokatu, la vida plena.
(240) *Por su parte el arakuá e ipaye Alfredo Romero dice que “El guaranì tiene una concepciñn muy espiritual de
la vida terrena. No viene a la tierra para vivir eternamente, es un simple transeúnte hacia otra meta; es un
individuo de corta existencia terrenal, así pensamos y decimos nosotros. Por esa razón es que para él la tierra, los
animales, los vegetales, los minerales, en fin, la naturaleza sólo tiene sus propios „dueðos‟ espirituales y no dueños
terrenales. El humano viene a la tierra para lograr una perfección, un estado de plenitud, el aguyje. En la
naturaleza cada componente tiene un protector o Iya para advertir o sancionar a quienes abusen de la
naturaleza”.
(241) *―En Bolivia, los guaraníes representan a estas ánimas en el Arete Guasu, su fiesta carnavalera. Por ejemplo,
otros personajes respetados por la fe de los miembros de esta nación originaria son los aña añas o almas festivas, los
iyas o espíritus de las cosas. Según su concepción, todos los elementos de la naturaleza tienen sus iyas, por ello, hay
el iya de los árboles, el iya de los animales, el iya del bosque… Y otro elemento que forma parte del imaginario
guaraní es la presencia del karai, el hombre blanco, el colonizador que llegó desde España para luchar contra los
indígenas. Hoy, este personaje es asimilado a los hacendados.
Entre el pasado y futuro
(242) *Los antiguos guaraníes no usaban ropa, sólo las mujeres tenían una forma de tapa triangular cocida en
plumas y algodón. Con el arribo de las misiones católicas, los varones emplearon un ―chiripá‖ y una especie de
taparrabos confeccionado con la chala u hojas de maíz, fibra de ortiga o algodón, y las féminas conocieron el tipoy
(243) *Migración e inmigración, dos variables del trajín diario de los guaraníes tarijeños del inclemente Chaco.
Orlando Jiménez, técnico del CERDET, sostiene que en Yacuiba varios pobladores han partido con destino a las
ciudades tarijeña y de Santa Cruz y hasta a Argentina en busca de un empleo. ―Por ejemplo, casi toda la localidad
de Pananti emigró a suelo cruceño con promesas falsas, para ser explotados por varios años, por ello perdieron el
idioma y la vergüenza, anteriormente eran tímidos. Hoy los panantinos intentan retomar sus costumbres ancestrales;
aún confían en que pueden hacerlo‖.
(244) *¿Y cómo era la ropa de los guaraníes? Los muy antiguos no la usaban, salvo las mujeres, quienes tenían una
forma de tapa triangular cocida en plumas o algodón. Con el arribo de las misiones católicas, los varones emplearon
un chiripá y una especie de taparrabos confeccionado con la chala u hojas del maíz, fibra de ortiga o algodón, y las
mujeres conocieron el tipoy, túnica de algodón sin mangas y que les llega hasta los tobillos. Ambos sexos utilizaban
adornos, tatuajes con pinturas fabricadas con la mezcla de especies vegetales, complementado con plumas de aves,
amuletos en el cuello, collares hechos con huesos de animales y semillas.
(245) *Aparte, los hombres, desde la pubertad, llevaban una especie de clavo de madera, hueso o piedra ensartado
debajo del labio inferior, llamado tembetá, el cual era portado por las mujeres en las orejas. Hoy las cosas han
cambiado. El tipoy sigue vigente, y los varones, relata el capitán Viorel, tienen una camisa blanca, pantalón negro,
sombrero con alas anchas y abarcas. Sin embargo, en las poblaciones donde la relación de los guaraníes con los
karai (blancos) y campesinos todavía no se ha producido, sea por estar asentadas en sitios alejados o por oposición
de sus estantes, se escucha de hombres que llevan el tembetá como una señal de autoridad (se refiere a Tentayape)..
(246) *La inmigración es la otra cara de la moneda y se expresa en las numerosas aldeas mixtas que existen en el
Chaco tarijeño, o sea, territorios en los que conviven guaraníes y campesinos, o colonizadores, o indígenas de otras
etnias. En ocasiones esto ha provocado la pugna entre sindicatos y capitanías, es decir, dos sistemas de
organización; o las diferencias o choques de mandos entre líderes originarios y autoridades estatales, como los
presidentes de las Organizaciones Territoriales de Base (OTB), los cuales fueron creados por la Ley de
Participación Popular de 1996. En Villamontes y en Yacuiba hay dos percepciones diferentes al respecto.
(247) *Rubén Cuba retorna al asunto de la emigración guaraní y recalca que ésta se da sobre todo por la existencia
de tierra insuficiente entre originarios, por lo cual son los jóvenes los que principalmente toman la decisión de dejar
sus comarcas. ―Hay el promedio de 1,5 hectáreas por familia‖. Lo cual es corroborado por el antropólogo Wigberto
Rivero. ―Existe un importante índice de crecimiento de los guaraníes; sin embargo, su población joven emigra a los
centros más poblados en busca de mejores condiciones de vida, para acceder al nivel secundario en sus estudios y
por un trabajo mejor remunerado‖ (fin del Reportaje).
IV. LA LENGUA GUARANÍ: CAMBIOS Y PERMANENCIAS.
4.1. GENERALIDADES SOBRE LA LENGUA GUARANÍ EN BOLIVIA
(1) Cuando hablamos de investigación lingüística en Bolivia, necesariamente debemos
referirnos a la educación indígena. La diversidad lingüística en nuestro país siempre ha
significado un problema para las clases dominantes y gobernantes, antes que una riqueza
cultural. El Código de la Educación de 1955, a despecho de la oposición de los ayllus y
comunidades del altiplano, quiso imponer una castellanización a ultranza. Posteriormente,
de un modo más refinado, se intentó la castellanización a partir de dos proyectos educativos
―bilingües‖ de transición: el Proyecto Educativo Rural en 1978 para escolares quechuas y el
Plan Educativo integrado del Altiplano de 1980, para niños aymaras. En ambos casos se
intentó castellanizar a la población en los primeros tres años de la escolaridad, en los que
las lenguas nativas serían desplazadas ―pedagógicamente‖ por el castellano, hasta hacerla
desaparecer en el habla y los esquemas cognitivos de los niños indígenas.
(2) La primera aproximación lingüística occidental, a la lengua guaraní de Bolivia, se
produjo en 1961, a partir de que el Instituto Lingüístico de Verano (ILV), organización
religiosa evengelista norteamericana, de corte fundamentalista, heredó el contacto que
había establecido anteriormente con los guaraníes en Camiri la extinta Unión Evangélica de
Sur América (UESA).
(3) Básicamente el trabajo lingüístico fundamental del ILV con la lengua guaraní, fue la
traducción del Nuevo Testamento a esta lengua, habiendo desarrollado para ello estudios
lingüísticos que les permitieron organizar un corpus significativo y suficiente, según la
finalidad perseguida. Los norteamericanos en esa época pretendieron iniciar y sostener
escuelas de adiestramiento de maestros nativos, con jóvenes seleccionados de diferentes
comunidades para formarlos como ―mensajeros evangelizadores‖ en las escuelas del medio
guaraní, pero casi inmediatamente fracasaron en ese intento que no se repitió más,
habiéndose retirado de la región guaranítica de forma definitiva. La documentación que
produjeron y que se conoce, aparte del Nuevo Testamento traducido al guaraní, son dos
textos: ―Archivo para el análisis fonológico‖ (58 pp.) y ―Datos sobre el aprendizaje de la
lengua guaraní‖ (11 pp), ambos de Katherine Wieck, con registro del año 1979.
(4) Desde esta experiencia fallida, sólo a partir del programa de educación bilingüe de 1989
se volvió a trabajar en la cuestión de la recuperación y estudio de la lengua, con los
resultados que se verá más adelante.
(5) Los guaraní chiriguano ava y los isoseño de Cordillera desde que se instaló el primer
ingenio azucarero en Santa Cruz (Guabirá, década del 50), fueron los primeros en ser
reclutados como ―zafreros‖ para la cosecha de la caña de azúcar en el norte de Santa Cruz,
lo cual a lo largo de tantos años hasta ahora evidentemente ha producido importantes
cambios culturales al interior de la etnia, reforzándose la tendencia al abandono por parte
de los jóvenes del uso de la lengua materna, lo que se ha empezado a revertir recién en los
últimos años, a partir de la Reforma Educativa que propugnaba en 1996 la ―educación
intercultural bilingüe‖ en los pueblos indígenas.
(6) Los ava guaraní poseen su alfabeto normalizado y en uso de escritura, con la
experiencia educativa ―Teko-Guaraní‖: una acción de la mayor importancia en el camino de
la reafirmación de la etnicidad e identidad cultural guaraní: se trata de una labor educativa
bilingüe (que busca asentarse como un proceso de interculturalidad) fomentada por los
propios indígenas aunque con apoyo técnico externo de UNICEF y CIPCA, iniciada en
1990 por voluntad y conciencia propia de los guaraní. La aspiración del programa del
Teko-Guaraní fue expandirse a la totalidad de las comunidades ava e isoseña, y convertirse
en un modelo a seguir por los pueblos indígenas de las tierras bajas, lo que se hizo realidad
a partir de la instauración de la Reforma Educativa desde 1996 adelante, aunque en los
últimos tiempos esta experiencia de anteriores gobiernos, al no haber podido alcanzar sus
metas de la ―educación intercultural bilingüe‖, por acciones políticas contrapuestas al
interior de esos gobiernos, conserva entre los guaraní su impronta de efectiva recuperación
lingüística y etnocultural, y existe al respecto en ellos mucha expectativa para que el
gobierno del Estado Plurinacional la reconozca como una prioritaria necesidad educativa.
(7) Actualmente, la educación en el medio guaraní, en los tres departamentos, está
organizada a partir del Comité Nacional de Coordinación (CNC) de los Consejos
Educativos de Pueblos Originarios (CEPO), que en el caso de los guaraní está bajo la
ejecución del Consejo Educativo del Pueblo Originario Guaraní (CEPOG- Mboarakuá
Guasu), que tiene una planificación escolar indígena basada en sus 24 Capitanías
pertenecientes a Santa Cruz, Chuquisaca y Tarija.
4.2. MATRIZ LINGÜÍSTICA Y PUEBLOS DEL COMPLEJO GUARANÍ
(8)La lengua guaraní ―chiriguana‖ es una de las 60 lenguas y dialectos existentes dentro de
la gran familia lingüística guaraní.
(9) La distribución de la lengua guaraní, de acuerdo a las divisiones administrativas del
Estado boliviano, cruza las fronteras de cinco provincias en tres departamentos, sin contar
los emigrados fuera del territorio histórico de este pueblo.
(10) La etnia guaraní en Bolivia distingue en su composición lingüística a tres grupos de la
misma raíz lingüística, aunque con diferenciación de sus estilos culturales: los Ava, (Santa
Cruz, Chuquisaca y Tarija) ; los Isoseños (Santa Cruz); y por diferenciación histórico
cultural, los Simba (Chuquisaca), que siendo Ava, poseen formas de vida más
conservadoras de su etnicidad tradicional.
(11) Es necesario precisar que el rango de expansión de la familia lingüística Tupi-Guaraní
en Bolivia trasciende al pueblo guaraní propiamente dicho, habiendo otros pueblos
lingüísticamente representativos de esa raíz:
1. Guaraní Ava en la provincia Cordillera (y otros lugares) (Santa Cruz).
2. Guaraní Ava en las provincias Luis Calvo y Hernando Siles (Chuquisaca) y provincias
O‗Connor y Gran Chaco (Tarija).
3. Guaraní Ava-Simba, en la provincia Luis Calvo: Tentayape de Igüembe (Chuquisaca).
4. Guaraní Isoseño de la provincia Cordillera (Santa Cruz).
5. Guarayo (Guarayú), provincia Guarayos (Santa Cruz).
4. Sirionó, provincia Cercado (Beni) y provincia Guarayos (Santa Cruz).
5. Yuqui, provincia Carrasco (Cochabamba).
6. Tapiete, provincia Gran Chaco (Tarija)
7. Guarasug‗we, provincia Velasco (Santa Cruz), lengua ya extinguida.
(12) En todo el territorio que ocuparon y ocupan las etnias pertenecientes a la matriz TupiGuaraní en Bolivia, en la mayoría de los casos sus comunidades guaraní han estado –y aun
están- rodeadas por haciendas y pequeños puestos karaï (blancos y mestizos no guaraní),
de habla castellana, incluyendo la ciudad intermedia de Camiri (Kaamiri) considerada hasta
hace algún tiempo el punto de concentración guaraní del Chaco (como que allí tiene su sede
la Asamblea del Pueblo Guaraní-APG).
(13) En las haciendas los peones suelen ser de habla guaraní (aunque son denominados
―cambas‖ como un modo de borrar su pertenencia étnica originaria). Ahora sabemos que en
las ―comunidades cautivas‖ de Chuquisaca aun se practica la lengua en los espacios
familiares, a pesar de la discriminación colonial y de los patrones actuales, y esto al parecer
como un modo de resistencia cultural y política que es necesario estudiar en toda su
complejidad.
4.3. EL GUARANÍ Y LOS IDIOMAS TUPÍ-GUARANÍ EN BOLIVIA
(14) El término Tupi-Guaraní según sostiene Bret Gustafson (1996) ―refiere a un grupo de
40 a 50 idiomas hablados en Sudamérica, más que nada en la región del Amazonas. Sin
embrago ese grupo de idiomas tiene dos divisiones, los idiomas Tupí que se hablan al norte
y los idiomas Guaraní que se hablan más al sur y por nuestra región. Se calcula (Meliá,
1992) que hace 5.000 años (3.000 aC.) esos idiomas Tupí empezaban a separasrse en otros
idiomas, pues los pueblos venían migrando al sur. (…) En Bolivia hay también otros
idiomas de esta misma familia lingüística: Guarayu, Tapiete y Guarasug‗we que son
bastante parecidos a nuestro idioma; y Sirionó y Yuki que son menos parecidos, pero
igualmente idiomas de la familia guaraní‖ (Gustafson: 30).
(15) Este autor a elaborado el siguiente ―cuadro de idiomas guaraníes‖ que reproducimos a
continuación36:
CUADRO DE IDIOMAS GUARANÍES
IDIOMAS GUARANÍES
(y número estimado de
hablantes)
NOMBRES DE PUEBLOS
INDÍGENAS O
DISTINCIONES
DIALECTALES
PAÍSES ACTUALES
AVA-KATU-ETE
(aprox. 6.000)
Kayova
Ava
Ava Ciripá
Apapokuva
Ñandeva
Apyteré
Jeguakava Tenonde
Tembekua
Ava
Isoso
Simba
Ñandeva (Hablado por
pueblos guaraníes en
Paraguay y Argentina.
Posiblemente
todavía hablado en Bolivia
PARAGUAY
BRASIL
PAÏ-TAVITERÄ
(aprox 9.000)
MBYA
(aprox. 3.500)
GUARANÍ BOLIVIANO
(aprox. 50.000)
TAPIETE
(aprox. 1.000)
36
PARAGUAY
BRASIL
PARAGUAY
BRASIL ARGENTINA
(Misiones)
BOLIVIA
PARAGUAY (Occidente)
ARGENTINA (Chaco)
BOLIVIA PARAGUAY
(Occidente)
ARGENTINA (Chaco)
Gustafson cita sus fuentes para este cuadro: ―Meliá, 1992: La lengua guaraní del Paraguay y Meliá y otros, 1987: O
guaraní. Uma bibliografía etnológica. Otra información de Riester y Zolezzi, 1987: Lenguas indígenas dl oriente
boliviano: clasificación preliminar. En América Indígena 47(3); 425-433; y de Riester, 1977: Los Guarasug‟we: Crñnica
de sus últimos días. Estimacones demográficas tomadas de Chase-Sardi y otros, s.f.: La situación sociocultural,
económica, jurídico-polìtica actual de las comunidades indìgenas en el Paraguay”.
GUARANÍ PARAGUAYO
por la zona de Ivivovo
(Villamontes) como un
dialecto del guaraní
boliviano, en riesgo de
extinción.
“Yopara”
El guaraní ‗mezclado‗
hablado por los karai
paraguayos
PARAGUAY
OTROS IDIOMAS TUPÍ-GUARANÍ HABLADOS EN BOLIVIA
GUARAYU
GUARASU
SIRIONÓ
YUKI
Hablado por 9.000 personas en la provincia
Guarayos, Santa Cruz. Un idioma distinto del
guaraní, con semejanzas.
También llamado Guarasug‗we o Pauserna. Al
noreste de Santa Cruz. Ahora está extinguido.
Hablado por cerca a 1.000 personas en el
Beni
Hablado por unas 100 personas en Cochabamba
y Beni
4.4. RECUPERACIÓN DEL IDIOMA GUARANÍ
(15) A partir del gobierno de la UDP, en 1983 se estableció el Servicio Nacional de
Alfabetización y Educación Popular (SENALP), que por primera vez utilizó una
conceptualización lingüística de mantenimiento y respeto a las lenguas indígenas, pero no
llegó a cuajar por muchas razones intrínsecas y extrínsecas al proyecto. Entonces fue que
también por primera vez se tomó en cuenta a la lengua guaraní, pero sin muchos
conocimientos técnicos al respecto.
(16) Luego vinieron el Proyecto de Educación Intercultural Bilingüe (PIEB) entre 1989 y
1995, y finalmente la Reforma Educativa entre 1996 y 2006. Estos dos últimos planes
educativos nacionales se basaban en la investigación lingüística y en la pedagogía
científica, para promover en el país por primera vez una recuperación sistemática de las
lenguas indígenas, y utilizarlas culturalmente como parte fundamental de la educación
boliviana, es decir respetando la diversidad de la necesaria unidad nacional. Las
controversias ideológicas y las orientaciones político partidistas restaron en ambos casos el
potencial educativo que tenían, hundiéndolos en una innombrable burocratización
neoliberal.
(17) En ese contexto, la recuperación de la lengua guaraní ha venido avanzando desde 1989
con el decidido interés de la APG, organización que con el apoyo del Estado y algunas
ONG posibilitó la conformación de programas como la Educación Bilingüe Guaraní (Teko
Guaraní), campañas de alfabetización, el Programa Guaraní de Formación Docente, o
finalmente la conformación del Consejo Educativo del Pueblo Originario Guaraní
(Mboarakua Guasu) filial de la Coordinadora Nacional de Consejos Educativos de Pueblos
Indígenas (CEPO), que se crearon dentro de la planificación de la mencionada Reforma
Educativa y que tienen vigencia hasta hoy al haber sido reconocidos los CEPO por la nueva
Ley de la Educación ―Avelino Siñani-Elizardo Pérez‖ (Ley N° 070, 20 de diciembre de
2010).
(18) La recuperación de la lengua guaraní en ese contexto avanzó mucho, desde las
primeras cartillas elementales de alfabetización en castellano, hasta la producción textos de
enseñanza de lenguaje y matemáticas hasta tercer grado de escolaridad, con lo cual se
intentaba consolidar la lengua materna en los educandos.
(19) Un aporte valioso para ese cometido es Ñee: Introducción al estudio lingüístico del
idioma guaraní para guaraní hablantes del antropólogo Bret Gustafson (1996), tal vez el
principal aporte realzado en los últimos tiempos para recuperatr la lengua guaraní, a partir
del conocimiento de su estructutra lingüística. L.E. López en la introducción a esta obra,
nos da a conocer algunos datos sobre la gestación de este tabajo y el interés de los mismos
garaníes por recuperar su lengua. Dice López:
(20) “Para su reafirmaciñn y revitalizaciñn como pueblo y como civilizaciñn, los guaraníes
andaban desde hace algunos años en busca de una herramienta compo la construida ppor
Bret. A partir de su involucramiento con la toma de decisiones respecto al alfabeto
unificado para el guaraní en 1985 y posteriormente con el diseño e implementación de una
nueva política lingüística escolar, en el marco del Proyecto de Eeducación Intercultural
Bilingüe (PEIB) 1niciado en 1989, y de su existosa campaña de alfabetización y
guaranización de 1992-1993, la conciencia lingüística de muchos jóvenes, hombres y
mujeres guaranìes habìa comenzado a despertar” (op.cit.: 5).
(21) “Fue precisamente a partir de experioencias como las que se suscitaron en la
producción de materiales para la escuela bilingüe y la alfabetización que surgióde ellos la
idea de guaranizar a toda la población guaraní, incluyendo aquella que por diversos
motivos que no es el caso analizar aquí, recurría sólo al castellano en su comunicación
cotidiana”. (id.).
(22) “En ese entonces no contábamos con más apoyo que una que otra gramática guaranì
y un par de diccionarios, uno de los cuales había sido producido en Tarija en 1916, desde
la perspectiva del hispanohablante y para su uso. Así que no tuvimos más remedio que
juntos producir un librito37que fue ampliamewnte utilizado para retralimentar ese proceso
de reencuentro cultural o y lingüìstico que el pueblo guaranì habìa iniciado aðos antes”
(Id.: 6).
(23) Por su parte Gustafson presenta su obra diciendo que no es un libro para enseñar
guaraní a los karai, sino “para introducir a los mismos ðee iya, los dueðos del idioma
guaranì, al estudio de la estructura de su propio idioma” porque “A pesar de la historia
del territorio guaraní, donde una vez más de 200.000 guerreros y sus familias eran dueños
de tierra e idioma, ahora vemos zonas don los niños apenas saben decir kerëipa rëi o
tienen vergüenza decirlo”. El autor precisa que el libro tiene sus raíces en un taller de
gramática guaraní, “conducido por el antropólogo Bartméu Melia en Camiri (junio. 1993)
y en base a la gramática de Wolf Dietrich” (Gustafson: 15).,
(24) Se ha hecho valiosa investigación lingüística en torno a estos proyectos nacionales,
pero la han efectuado entidades privadas especializadas en su aplicación educativa, con
consultores especializados en lingüística, muchos de ellos de renombrada capacidad
científica en el tema (como es el caso de Gustafson y los ya nombrados López o Albó).
Pero ni entonces ni ahora, ha sido posible que exista una institución estatal que goce de
37
Ver en la bibliografía general: Ventiades y Jáuregui (1994)
todas las posibilidades y adelantos técnicos y la profesionalidad antropológico-lingüística
que requiere el país.
(25) En el pasado existió el Instituto Nacional de Estudios Lingüísticos (INEL), que fue
creado por gente visionaria, pero que murió de inanición. La única entidad estatal que
existe –felizmente autónoma- y que debiera conducir estudios lingüísticos de alto nivel en
Bolivia, sería la Carrera de Lingüística de la Universidad Mayor de San Andrés, pero
ignoro actualmente cuáles son sus condiciones operativas y de formación (A.D.A.).
(26) En la primera década del siglo XXI se empezaron a ver en Bolivia algunos resultados
importantes de investigación científica etnolingüística. Principalmente mencionamos la
Guía étnica y lingüística de la población boliviana de Ramiro Molina B. y Xavier Albó C.,
de 2006, o Diversidad y ecología del lenguaje en Bolivia, reunión de trabajos importantes
de diversos autores, publicada por Luis Enrique López también el mismo año.
(27) Estos y otros productos de reciente data sobre las lenguas indígenas de las tierras bajas
del país, tienen un trasfondo de estudios e investigaciones que se avivaron a partir del
programa de Educación Intercultural Bilingüe de la Reforma Educativa (1995-2005), que
en su momento postulaba la revitalización de estas lenguas a través de la educación. Entre
las 26 lenguas étnicas distribuidas entre la Amazonía, el Oriente y el Chaco, la lengua
guaraní fue la única que se incorporó parcialmente a ese programa.
4.5. CONDICIÓN ÉTNICO LINGÜÍSTICA GUARANÍ
(28) El año 2006 se publicó la Gama étnica y lingüística de la población boliviana, de
Ramiro Molina B. y Xavier Albó C. Esta obra viene a ser la más imporante contribución
etnolingüística que se ha hecho en el país, la que se basa en los datos oficiales del Censo
Nacional de 2001. Su importancia radica en que los datos de ese censo han sido analizados
desde una metodología étnica y lingüítica que los autores han consolidado teóricamente
como el estudio de la Condición Etnica Lingüística (CEL) para conocer técnicamente la
realidad demográfica de la diversidad etnolingüística de Bolivia.
Para el caso de la lengua guaraní, los autores presentan conclusivamente los siguientes
datos38, categorizados de la siguiente forma:
A. Guaraníes que: 1) declaran auto pertenencia étnica; 2) hablan su lengua; 3) la
aprendieron en su niñez; 4) y no hablan castellano:
CHUQUISACA: de 13.676 guaraníes, 1.491 en la categoría A. SANTA CRUZ: de 98.931
guaraníes, 7.686 en la categoría A. TARIJA: de 11.276 guaranés, 792 en la categoría A.
B. Guaraníes que: 1) declaran autopertenencia étnica; 2) hablan su lengua; 3) la
aprendieron en su niñez; 4) y sí hablan castellano:
CHUQUISACA: de 13.676 guaraníes, 3.794 en la categoría B. SANTA CRUZ: de 98.931
guaraníes, 19.749 en la categoría B.
TARIJA: de 11.276 guaraníes, 2.116 en la categoría B.
38
Molina B., Ramiro y Xavier Albó: Gama étnica y lingüística de la población boliviana (coords.). La Paz: Sistema de las
Naciones Unidas en Bolivia, 2006 (190 y 210).
V.
MANIFESTACIONES CULTURALES GUARANÍES
5.1. RITUALES DEL CICLO VITAL (DE NACIMIENTO, ADOLESCENCIA,
CASAMIENTO O MATRIMONIO, FÚNEBRES, Y OTROS)
(1) En primer lugar hay que tener claro que para los guaraníes del Chaco boliviano, las
relaciones de parentesco ampliado -ñandeva- no adoptan formas cerradas y a la defensiva
por salvaguardar los itereses familiares, sino que por lo general viven abiertos y ser
acogedores con otros comunarios e individuos más allá de los vínculos de la sangre.
(Pifarré y Albó, 1989: 258 ss.). Por ejemplo, como “no es raro hallar en el mundo
chiriguano a individuos que deambulan como perdidos y a su suerte a la búsqueda de
cualquier nueva posibilidad de existencia. Son los tineïn o huérfanos (…). Es común que
esta clase de personas sean acogidos con la máxima naturalidad al interior de cualquier
sociedad familiar y en ella sean tenidos como un mimbro más de la familia, con
denominativos de “tìo”, “sobrino”, etc”. (id.: 258).
(2) Se afirma que la capacidad recibir a un miembro ajeno, procedente de otro lugar
distinto, se corresponde con la capacidad de no reprimir a nadie para que permanezca
viviendo en la misma comunidad familiar: ―Nos hallamos ante un tipo de sociedad liberal
en cuanto a permanecer, ingresar o salir de ella. Esta liberalidad, sin embargo, no se
contrapone a la profunda exigencia de compartir los valores y símbolos tradicionales que
sustentan a la comunidad familiar‖ (Pifarré y Albó: 259).
(3) La introducción anterior es para expresar que los rituales propiamente guaraníticos, por
esa gran apertura a recibir lo nuevo, han sido cristianizados a tal punto que no se podría
encontrar sino modalidades locales de conservación tradicional de ritualidad; pero
asimismo esos rituales cristianizados (bautismo, matrimonio, funerales) pueden ceder paso
a las creencias profundas de los guaraníes, en cuanto se relacionen con sus creencias
persistentes sobre los añas de la naturaleza.
(4) Tal vez por esas razones los rituales, o usos y costumbres relacionados con las
situaciones dramáticas del ciclo vital, no han sido suficientemente estudiados en la
etnografía guaraní boiliviana, que ante todo se ha dedicado más a la investigación histórica
y política. La ritualidad cultural de hechos y situaciones sociales, apenas es mencionada por
algunos autores, que como en este caso los citaremos como referencia básica, sin que ello
impida organizar posteriormente una búsqueda pormenorizada de documentos y artículos
que puedan tratar técnicamente este tema. Glosaremos los textos de Pifarré y Albó (1989),
acompañados de algunos casos de la Avarenda (región ava tradicional de Chuquisaca)
referidos por David Acebey (1992).
5.1.1.
EL NOMBRE PROPIO: BAUTISMO
(5) Hasta hace muy pocas generaciones, dicen Pifarré y Albó (op.cit.) lo normal y típico era
que cada persona ava o isoseño guaraní tuviera un nombre propio único, sin referencias a su
ancestro. El bautismo e imposición de nombre es una práctica ahora ya aceptada en casi
todas partes (salvo entre los Simba de Tentayape), pero se trata de ujna innovación que
tiene que ver con dos situaciones definitorias: el empatronamiento (donde el patrón muchas
veces obligaba a bautizarse a los hijos de los peones guaraníes, en muchos casos
escogiendo nombres y apellidos de la familia del patrón) o por influencia del servicio
militar, que exige obtener el certificado de nacimiento, para la integración ciudadana de los
individuos al Estado a través de la Cédula de Identidad.
(6) No obstante ello, aún hay muchas personas, sobre todo mayores, que prefieren
conservar sus nombres tradicionales, aunque sea en las esferas de la familia y de la
comunidad. Pifarré y Albó apuntan que: “Quizas como vestigio del esquema anterior, es
muy corriente usar el apodo en vez del nombre propio. Lo curioso es que el apodo de los
hombres empiece con la palabra tiano (vieja) y el de las mujeres con la palabra ndechi
(viejo)” invirtiendo el género. (op.cit.: 259).
5.1.2. INFANCIA: RITUALIDAD ESPONTÁNEA
(7) En su infancia, los niños niños en sus primeros años y apenas sin distinción de sexos, se
educan en el ambiente del patio central (la oka plurifamiliar), en donde las mujeres pasan
buena parte del tiempo dedicadas a la preparación de los alimentos u otros quehaceres
proipios de ellas.
(8) Este ambiente cotidianamente repetido, por si mismo implica una ritualidad social, la de
la socialización temprana, que se ve favorecida por la práctica del idioma materno y el
conocimiento que van adquiriendo acerca de la vida de la comunidad y las primeras
indicaciones normativas de sus madres.
(9) En este proceso los niños pasan la mayor parte del tiempo jugando, de modo
ininterrumpido, con lo cual también ritualizan sus aprendizajes a través de los juegos, cada
vez más específicos a medida que van creciendo, y más imitativos y repetitivos, con lo que
esta forma de ritualización espontánea se hace una realidad cotidiana.
(10) Otra forma ya más ritualizada de comportamiento de los niños que alcanzan los seis
años de edad, es la que se va dando cuando los varones empiezan a acompañar a sus padres
a las parcelas de cultivo, donde los niños empiezan a realizar pequeñas tareas como
jugando, sin ser exigidos, de modo que van aprendiendo los diferentes tramos de las faenas
agrícolas. Las niñas a su vez se van integrando cada vez más, también a través de sus
juegos, a la esfera de las labores domésticas.
(11) Los niños varones aun prepuberes, son también llevados a ―pasear‖ por el monte, en
las cercanías de la comunidad, por sus padres, tíos o hermanos mayores, y así van tomando
contacto con esa realidad mediante esta ritualidad también espontánea de los aprendizajes,
pero que todos realizan para abordar por primera vez nuevos conocimientos sobre la
realidad y sus misterios. Las niñas al ayudar con pequeñas tareas en la vida diaria de la
oka, también fijan el encuadre de sus aprendizajes tempranos pero que contiene el futuro
potencial de la división sexual del trabajo.
(12) Pifarré y Albó insisten en señalar que una de las particularidades en todo este proceso
es el gran margen de libertad que se deja a estos niños para que desarrollen su propia
creatividad. Los padres y otros mayores no pueden amonestar, reprender ni castigar a los
niños
5.1.3. ADOLESCENCIA: RITOS DE INICIACIÓN
(13) En esta etapa de la vida la ritualización se hacía prescriptiva, puesto que antiguamente
desde la adolescencia los varones y mujeres eran iniciados con una ritualización más
pronunciada, en diferentes ámbitos definidos por la diferenciación sexual del trabajo y de la
vida social.
(14) “Los muchachos eran iniciados en el arte de la guerra, en los secretos de la
narturaleza, en los realtos tradicionales y pasaban por pruebas especiales de ayuno y
resistencia para formarse como buenos soldados y hombres de lucha.en este perpodo,
entre os siete y doce años, se les perforaba el labio inferior para empezar a usar su signo
de hombría: una planchita de matal, madera o hueso llamada tembeta.”
(15) “Por su parte, las niðas, al tener su primera menstruaciñn (jimondia), eran recluidas
o “guardadas” durante varios meses o un aðo entero , instruidas por alguna anciana
respetable. Debían obdervar varios tabús, debían pasar varios días de ayuno y se les
inculcaban las rsponsabilidades principales de la vida, costumbres y artes de la mujer en
la familia y en la comunidad”. (Pifarré y Albó: 261).
(16) Los autores comentan que este sistema institucionalizado de iniciación de los jóvenes,
hombres y mujeres, “con profundas notas de rito y disciplina, contrastaba con el método
liberal que se tenìa con os niðos menores”. Está claro que la iniciación de los varones para
la convivencia con los peligros de la selva ―y para la lucha contra todo enemigo”, le abría
las posibilidades de ejercer su propia libertad personal, lo cual “contrastaba con la
iniciación de la joven muchacha, sometida a un estilo mayor de reclusión y mucho más
distanciada del otro sexo” (id.).
(17) Actualmente la escuela, excepto en Tentayape, “ha modifiocado todo el esquema,
sobre todo para los muchachos varones, que ya no tienen ningún periodo específico de
iniciación ni usan tembeta. Entre las mujeres sigue practicándose la reclusión de la
jimondia, pero ésta es ahora mucho más corta y menos rigurosa. Ellas asisten a la escuela
sólo los primeros años y después se reincorporan a las tareas en el hogar o, a veces, salen
de la comunidad para trabajar como empleadas domésticas” (id.).
5.1.4. MATRIMONIO:
(18) Sobre la formación de pareja en la sociedad guaraní, los autores dirán que ―en fuerte
contraste con lo que ocurre en el mundo andino, la formación de la pareja no es objeto de
celebraciones especiales”. Una explicación que dan sobre este punto, es que la alta
elaboración del matrimonio andino se debe a condicionamientos y derechos familiares para
la transfeencia y derecho a tierras, riegos y potros recursos esenciales para poder subsistir,
que no se conciben de esa manera en el mundo guaraní, donde la pareja sólo tiene el sentido
de la incorporación de un nuevo miembro más a la familia.
(19) “La única limitación es que la muchacha ya haya pasado el rito de la oñemondea.
Pero el momento mismo de juntarse no incluye un rito específico, salvo a veces por
influencia de las iglesias exioistentes en la zona. Esta unión suele ser bastante temprana.
No es raro que la mujer se case a partir de los 15 años; él suele ser algo mayor pero no
mucho más.” (id.: 262).
(20) El esquema más tradicional de selección de pareja es entre primos cruzados, pero
actualmente eso ha dado paso a la unión de parejas al margen de la prescripción cultural, de
modo que se producen normalmente las uniones de pareja inclusive entre hombres y
mujeres recién conocidos entre si.
(21) Es común que la pareja se forme en ocasión de alguna fiesta, “con ocasiñn de alguna
fiesta, sobrfe todo del arete o el carnaval, en que hay mayor oportunidad para bailar
juntos y conocerse. La iciativa puede partir de los padres de ella, o de cualqera de los dos
interesados y sin mayor obstrucciñn por parte de los padres.”
(22) “La convivencia puede iniciarse el mismo día en que se ha aceptado la propuesta. No
es necesario que haya precedido un largo noviazgo. La nueva pareja suele pasar un tiempo
en la casa de cada uno de sus respectivos padres antes de su asentamiento final. Este suele
ser junto a la casa de los padres de ella (matrilocalidad) compartiendo el mismo patio u
oka, aunque últimamente es también normal que se establezcan en un lugar nuevo
(neolocalidad), más autónomo‖ (id.).
(23) La estabilidad de la pareja guaraní “suele ser bastante elevada, pero si se llega una
separación, más probablemente por iniciativa del hombre, ésta se lleva a cabo con la
misma informalidad con la que se iniciñ” (id.:262).
5.1.5. RITUALIDAD FUNERAL
(24) Actualmente este aspecto tan importante y esencial de la cultura de los pueblos, como
es el tratamiento del morir y sus funerales, no han sido estudiados en la cultura guaraní del
Chaco boliviano, y nos quedamos por ahora en conocer que su ritualidad ha sido asimilada
a las costumbtes occidentales, sea en el molde católico o en las formas similares de otras
confesiones cristianas. Este es otro tema de la cultura guaraní que, según sabemos, no ha
merecido un tratamiento concreto y objetivo para una recuperación etnográfica, y menos
para estudiar sus alcances etnológicos.
(25) Un aporte sobre la tradicionalidad en el campo de los actos funerales y su ritualidad
antigua, que aún persiste en ciertas comunidades como la de Tentayape, nos la ofrece David
Acebey (1992: 33-34) en el breve texto ―Duelo y Viudez‖. En este texto, Acebey escribe
sobre lo que él ha conocido actualmente, confrontando su testimonio con una versión del
misionero franciscano Martarelli39. Transcribimos íntegramente esta pieza importante por
ser una rareza etnográfica actual.
(26) “Duelo y Viudez
“Cuando mueren los padres, el esposo o algún familiar próximo, las mujeres ava se
cortan el cabello en señal de duelo. En ese lapso no pueden asistir a fiestas ni reuniones
públicas. Recordemos que el cabello es una de las prendas más preciadas por esta cultura.
El significado de este rape, no requiere de mayores comentarios. Al respecto, un ava
ingreño,40 nos dijo:
La viuda tiene que estar solita. Y si está en tropa, tiene que estar sentadita, ahí nomás,
hsta que pase el luto. Solamente para ir al baño, para ir a traer agua o para ir a trabajar,
se puede parar.
El tiempo del luto puede variar entre 8 y 14 meses.
39
―El Colegio Franciscano de Potosí y sus Misiones. Noticias Históricas‖. Edción de 1980. Pag. 161-162/Tipográfica
Italiana‖. (Citado por el mismo Acebey, op.cit.,:34).
40
Zona del Ingre, sur de la etnoregión del Chaco Central, Chuquisaca (A.D.A.).
„Ipota ayegua‟ tiene que decir la viuda, a su familia, para botar el luto. Entonces su familia
avisa a todos que esa cuña ya va a botar el luto y se va a pintar. Y cuando todos saben, y si
nadie dice que no, ya puede sacarse el luto, ya puede pintarse, ya puede bailar…
(27) Sobre el mismo tema el P. Fr. Angélico Martarelli escribe:
„Apenas sucede la muerte de alguien, los parientes y amigos del difunto lo visten, lo mejor
que pueden, lo peinan, le pintan la cara con urucú, le encogen las piernas y así acurrucado
le colocan dentro de un yambui:41 a su lado le ponen un mechero para que no le falte
fuego, un mate lleno de cagüí para que beba cuando tenga sed en sus excursiones por
regiones ignoradas y a veces un loro para su compañía.
„Así ataviado, provisto, pintado y bien sentado le ponen la tapa encima, que es mitad de
otro yambuí, y le entierran dentro del mismo rancho42.En la ceremonia fúnebre los
plañidos, lamentos y lloros crecen sincesar; la viuda y parientes se rapan los cabellos y os
colocan sobre la sepultura, dejándolos allí diez días. Durante ese tiempo, con las cabezas
cubiertas de un arapo y sentadas alrededor del hoyo, siguen sin cesar sus quejidos y
lamentos‟.
También dice el autor, que según el afecto que se tenía por el difunto, los parientes
próximos continuaban el duelo por muchos meses y, que las ceremonias de duelo, se las
realizaba al medio dìa, al ponerse el sol y después de la media noche…”.
(Fin texto Acebey citado).
41
Yambui es una tinaja de cerámica para traer agua, no para cocinar, que la hay en diferentes tamaños (A.D.A.).
Acebey anota: ―Los entierran en el mismo rancho, para cuidar el alma del difunto. De no hacerlo así, el Aña Guasu se
llevaría su espíritu. Luego del duelo, generalmente construyen otra vivienda en las proximidades‖.
42
5.2. DANZAS, MÚSICA Y EXPRESIONES AFINES
En el capitulo III sobre la Cosmovisión guaraní, se ha visto el trasfondo cultural religiosoeconómico de la mayor fiesta étnica que celebran los guaraníes en todas las comunidades,
que es el Arete Guasu. Se ha visto que consiste en la mayor expresión de reafirmación de
la vida social, celebrando la producción del maíz y todas las cosechas del trabajo humano, a
través del goce y la alegría comunitaria.
También debe verse como otra expresión central de las festividades guaraníes del chaco
boliviano, la celebración de la Pascua de origen católico y que en algunos lugares
representa al mismo Arete.
5.2.1. FIESTAS Y RITUALES A LO LARGO DEL AÑO
Las fiestas que comprenden una ritualización comunitaria, se desarrollan a lo largo del año
de la siguiente manera:
-Enero: Año Nuevo (en todas las comunidades, organizado por la asamblea
comunitaria).
-Febrero: Carnaval o Arete (en todas las comunidades, organizada por la asamblea
comunitaria ylos Mburubichas o Capitanes). Es la fiesta más importante del calendario
festivo-ritual de los guaraníes en el chaco boliviano. Representa la buena producción y en
ella se ritualiza la consolidación de matrimonios. Antiguamente también era el
momento central para reclutar y cosagrar de por vida a los kereimba (guerreros),
distinguiéndolos con la tembeta (anillo de madera o metal atravesando el labio).
-Marzo:Día del Padre (sólo en algunas comunidades, organizado por la
Escuela).
-Abril: Pascua (en todas las comunidades, organizado por la asamblea
comunitaria).
-Mayo: Fiesta de la Cruz (en algunas comunidades); Día de la Madre (en todas las
comunidades, organizado por la Escuela).
-Junio: San Juan (en las comunidades mayores, organizado por grupos de familias
emparentadas).
-Julio: Santiago (en las comunidades mayores, organizado por los
Capitanes).
-Agosto: Día de la Patria; (en todas las comunidades, organizado por el Corregidor y la
Escuela).
-Septiembre: Primavera (actos principalmente estudiantiles).
-Octubre: Vírgen de Guadalupe (primer domingo, fiesta grande, especialmente en
Entre Ríos, Tarija).
-Noviembre: Difuntos, Todos Santos (ritualidad celebrada por todas las
familias de las comunidades).
-Diciembre: Navidad (celebrada en las familias y la Escuela de todas las
comunidades).
5.2.2. EL ARETE COMO FESTIVIDAD SIMBÓLICA
(31) El Arete Guasu se celebra en todas y cada una de las comunidades guaraníes en las
fiestas de Carnaval principalmente, si es que ellos han tenido buena cosecha de maíz.
Aunque esta fiesta se identifica así la mayoría de las veces con el Carnaval, ello no implica
que se trate de una fecha de realización obligada o artificial. Pifarré y Albó (1989), dicen
que “el momento preciso para convocar a esta fiesta comunal es inmediatamente después
de la cosecha (hacia marzo), cuando hay abundancia de maíz y, por tanto, es posible hacer
un gran convite con chicha. La celebración dura todo el tiempo que dure la chicha,
posiblemente en torno a una semana. Los años en que la producción de maíz ha sido mala,
simplemente no hay Arete” (op.cit: 274).
(32) El caso es que los guaraníes, para evadir las prohibiciones de los patrones respecto de
su fiesta de celebración de la naturaleza pródiga, podía coincidir con los feriados del
calendario karai del Carnaval. Este es uno de los momentos de mayor cohesión comunal e
incluso inter-comunal. Según los autores que estamos citando: ―La fiesta es decidida en
asamblea y, llegado el momento, toda la comunidad se compromete con ella‖ (id.).
(33) En otro lugar Albó (1990: 251) señala que para tenerse una plena descripción del
Arete, con toda su riqueza de simbolismos, hay que remitirse a los trabajos de Combés
(1988) o Newberry-Rocca (1972-78), y para señalar los aspectos que lo muestran como
máxima expresión ritual-festiva de la unidad comunitaria guaraní, cita a Pifarré (1986:
50-51), cuyo texto en el que podemos percibir los rasgos centrales de esta fiesta, lo
reproducimos a continuación:
(34) “En el arete todas las fuerzas vivas de la comunidad salen a flote y se vuelcvan y
confluyen en un mismo entusiasmo y regocijo. Allí están todos: el mburuvicha, el ipaye, los
arakua ija, los adultos, las mujeres, los jóvenes, los niños. ¡Es la fiesta de todos! allí
participan también como cosa normal comunarios de otreos tenta. los símboos y creencias
religiosas vibran con todo su calor y fuerza al reavivarse la presencia de los ypyreta
(antepasados), que se esconden destpás de las máscaras y que traen a cpolación loas
sentimientos e inspiraciones que deben seguir sustentando la identidad guaraní cpomo tal.
(35) La comunidad enterra convive y se comunica con sus antecesores, cpon sus leyendas,
mitos y relatos. Se produce una especie de comunicación sacral entre elmiundo de los vivos
y el de losmuewertos. Las fronteras de tiempo y espacio son desbordfadas y se vive casi en
un terreno de trascendencia religiosa. Los muertos como tales no han muerto y siguen
presentes entre los que siguen viviendo, alentándolos, corrigiéndolos y siguen formando
parte de la misma familia” (Albó, 1990:252).
(36) Sobre esta entusiástica percepción de lo que es el Arete que hace Pifarré, Albó da una
descripción puntual sobre la fiesta como hecho social, de la que destacamos algunos
elementos claves:
(37) “Un primer sìmbolo central de todo arete ese la unidad de toda la comunidad
presidida por su autoridad. Con variantes según las regiones, esta unidad se exprtesa de
diversas amneras. La principal es que durante el tiempo que dura el arete todos van
recorrendo la comunidad de un extremo al otro deteniéndose en cada casa todo el tiempo
que haga faslta hasta acabar la chicha que ha preparado el dueño.
(38) “La autoridad juega un papel importante en la celebraciñn. Es el que participa en la
decisión de si se celebrará o no el arete y cuándo., en base a la información que dan las
diversas familias. Es también el que nombra a los encargados o arete iya (dueños o
cuidadoresdel festival), para que dirijan las celebraciones y garanticen la tranquilidad y el
orden durante las mismas. En determinado momento de la fiesta, sobre todo cuando
empieza, la autoridad hace una exhortación pública paras que todos se diviertan y beban,
pero que “se emborrachen bien” es decir, sin causar peleas. (op.cit).
5.2.3. TIPOS DE DANZAS, JUEGOS E INSTRUMENTOS MUSICALES
(39) En el Arete Guasu se bailan muchas danzas diferentes cuyas tonadas se realizan con la
temïmbi o flauta. que posee cinco perforaciones en la parte delantera y hecha con cañas
huecas o tacuaras y tubos de plástico, y la angua o caja que es fabricada con la madera
blanda y blanca del árbol timboy para cubrirla se prefieren los cueros de animales silvestres
que son los que mejor resuenan. El número de cajeros es una referencia de la calidad de la
fiesta. Y aunque parezcan monótonas, las melodías del Arete pasan del centenar y al
parecer no se repite una melodía anteriormente tocada.
(40) Acebey dice que en todas las fiestas, los bailes comienzan siendo una rueda intercalada
de danzarines de ambos sexos. “Todos llevan un paso rìtmico muy bonito. Generalmente el
baile lo comienzan las mujeres y luego se van integrando los hombres a la rueda. Cuando
faltan hombres, pueden agarrarse de las manos entre mujeres, pero no los hombres.
También bailan en parejas, agarrados de las manos. Llevan el mismo paso de la rueda,
pero no giran en círculo. Durante los bailes también se escuchan gritos de guerra
ejecutados por los hombres” (Acebey: 90).
(41) Albó (1990: 253) registra que en el Isoso la coreografía de esta ronda “consiste en un
ruedo central de toda la comunidad, de gente mayor hombres y mujeres y en torno a ellos,
como si fueran las aspas o rayos de una estrella, grupos de dos o cuatro jóvenes
abrazados”.
(42) “En la región ava de Kaipependi hay otra coreografía: se forma un doble círculo
concéntrico, uno de hombres y potro de mujeres, que en diversos momentos tiene primero a
los varones en el centro, después a las mujeres, y finalmente dse transforma en un gran
cuadrado de hombres y mujeres intercalados, codo a codo, todos mirando afuera de la
ronda”.(id.).
(43) Los principales danzas con personajes característicos son los aña aña, jagua-jagua,
kuchi kuchi o cuña cuña.
(44) -Aña-aña: Los aña añas son hombres enmascarados vestidos con ropa vieja y
representan a los espíritus de los ancestros. Portan un bastón de mando que es una planta de
maíz, caña o itapallo. Tienen mucho cuidado de no ser identificados. El que pretende ser
aña aña tiene que elaborar su máscara en secreto, a escondidas. Es el responsable de hacer
bailar a todos.
Dice Acebey: “Estos ava enmascarados, cuando no llevan disfraz adicional, son
llamadosa aña-aña. Tienen cierta independencia en sus representaciones, lo cual los hace
más creativos. Podrían ser un mezcla de bufones y autoridad. Juegan y hacen
representaciones graciosas, para alegrar la fiesta.Controloan que todos bailen y a los
mirones los llevan del brazo, hasta la rueda del baile. // Portan un bastón de mando, que
generalmente es una planta de itapallo (urticante). Con este arbusto ellos amenazan a
quienes no cumplen sus órdenes, pero es más un arma de pesuación simbólica. Nunca vi
que la usen. // Los aña aña tienen mucho cuidado en no ser identificados. Generalmente
usan ropas viejas no conocidas por la comunidad y el tono de sus voces no es el mismo por
el efecto que producen las máscaras. El número de aña aña varía y son ellos los que tienen
mayor participación, como complemento de otros números. Bién los llaman agüero-güero,
como decir abuelo, espíritu de los antepasdados (Acebey: 91).
(45) Las otras danzas y juegos que se practican en todos los Arete Guasu y otras fiestas son:
-Jagua-Jagua: Refleja la identidad guaraní en el juego, la alegría y la comunión de
animales-naturaleza-hombre. En la pelea del Jagua con los aña aña, el primero representa
el mal y el segundo el bien. En cambio, en la pelea del toro con el tigre, el felino representa
a los ava y el bovino a los invasores. Esta interpretación es mezquina, Traducir la
presencia y el significado del yagua es tarea difícil, compleja.
-Kuña-kuña: En esta danza los bailarines hombres se disfrazan de mujeres.
-Toro-toro: Demuestra la fuerza y la diferencia entre el tigre y el toro: ―el tigre representa nuestra
identidad guaraní y el toro a la sociedad ajena traída por los colonizadores‖.
Kuchi-kuchi: Grupos de bailarines que animan la fiesta en todo momentos.
5.2.4. INSTRUMENTOS MUSICALES
(46) Los grupos de intérpretes de instrumentos musicales para las fiestas, se reúnen de
cuando en cuando a ensayar las piezas que tocarán en los eventos, lejos en el monte y
también entonces aprenden los correspondientes pasos de danza, para acompañar
debidamente las rondas..
(47) Los instrumentos más destacados en la fiestadtradiconal de Arete son:
-Temïmbi, aerófono del tipo de las flautas, en general de tacuara o caña, pero pueden ser
también de metal, que son celosamente guardados y fabricados ex profeso para la ocasión.
-Pin pin, un bombo pequeño.
-Angua, (tambores) denominación similar a la que se emplea para designar los morteros de
madera destinados a la molienda de maíz, medianos y grandes y ―cajas‖, que pueden ser de
forma cuadrada y para llevar en la mano.
(48) Los instrumentos que se emplean más bien en la Pascua y otras fiestas son el bombo y la
tambora (percusión), violín (cuerdas) y flauta (viento). Últimamente el violín (las cuerdas se
hacen con tripa de chancho) que antes aparecía sólo en las fiestas de coincidencia católica, ahora
aparece también en los Aretes y en todas las demás.
(49) Hace falta un estudio organológico sobre la evolución, permanencia y tendencia a la
desaparición de los instrumentos nativos en las fiestas, por la intromisión de equipos electrónicos de
música (grabadoras de casettes con parlantes), con lo cual también se pierde el sentido y la
realización de las danzas tradicionales, que empiezan a ser sustituidas por músicas foráneas como la
―cumbia chicha‖ argentina.
5.2.5. INTERPRETACIÓN CULTURAL DEL ARETE
(50) A partir de Albó (1990: 254 ss.) puede pensarse que los aña aña son los elementos
coreográficos-símbólicos más importantes de la fiesta, al punto que para caracterizarla en
su acción, lo hace en estos términos, que citamos por su importancia citamos para este
trabajo en toda su extensión:
(51) “Los aña, representados a través de máscaras rituales con que se disfrazan algunos
jóvenes, son recibidos por todos fuera del rancho al principio de la fiesta; liderizan la
entrada procesional al rancho; acompañan a todos durante la celebración; y, cuando ésta
concluye, son despedidos por todos en las afueras. Sus máscaras son entonces devueltas al
monte, o -en el Isoso- al río Parapetí, lugares a que pertenecen los muertos. Durante su
retorno temporal y simbólico a la comunidad, los aña son saludados cariñosamente con el
título de cheramyi (o su abreviación chamyi) 'abuelo mío' o también con- esta palabra
castellana guaranizada como agüero. La exhortación de la autoridad enfatiza que todos
deben permitir a los aña que se agarren cualquier cosa de comer. Desparece
momentáneamente el sentido de posesión individualizada. La gente sugiere a sus aña que
consigan diversos productos y ellos los consiguen de cualquier vivienda, para traerlos a un
lugar de reparto y consumo común. Lo de cada uno se hace de todos, por la mediación del
ancestro común.
(52) Esta unidad comunal a través del mundo misterioso de los muertos es vista también en
comunión con la naturaleza. Empieza con el recibimiento masivo de los antepasados en el
monte, fuera del rancho, que es el área social y cultural de los vivos. Allí aparecen los aña
todos recubiertos de ramas y hojas, como surgiendo del bosque silvestre. La fiesta
concluye yéndose todos de nuevo a despedir a los aña que se pierden otra vez en el monte
y, en en el Isoso, en el río. La pregunta típica de los presentes en estos momentos es:
«¿Veremos otro arete al año?», expresando la posibilidad de pasar ya a este mundo de los
muertos, de la naturaleza y de los aña, que da unidad y recursos a la comunidad de los
vivos. La parte central de las rondas de baile a veces está reservada a los más viejitos y
viejitas de la comunidad, que simbolizan así la unidad histórica del rancho y vienen a ser
un lazo entre el mundo de los vivos y el de los muertos.
(53) El arete simboliza también la unidad comunal a1 sugerir que todo el rancho es una
misma familia. En 1a región ava el baile y ronda central de la fiesta reciba el nombre de
oñomenomeno, que literalmente significa acto sexual colectivo, como si todas las familias
fueran una única familia. Muchos detalles de la coreografía arriba insinuada tienen que
ver con este mismo simbolismo y también con el de la cambiante relación de roles entre
hombres y mujeres dentro de la estructura familiar y comunal. Efectivamente, el paso del
primer momento de la ronda, cuando el círculo de hombres está en el centro, al segundo en
que son ya las mujeres quienes ocupan la posición central, se realiza de la siguiente forma:
Cada mujer se agarra del cuello de dos hombres y salta, de modo que se quede sentada
sobre las manos juntas del mismo par de hombres. Entonces con sus manos juntas los
hombres alzan a las mujeres que brincan así al centro formando allí su propio círculo.
Posteriormente en la tercera fase de la danza, cuando todos forman un cuadrado apretado
mirando hacia afuera, van saliendo de la ronda grupos de cinco parejas que empiezan a
circular todas en la misma dirección. En cada pareja al principio la mujer va delante
bailando y por detrás va el hombre persiguiéndola con un palito. El hombre alcanza a la
mujer y le echa el palito, pero ésta lo recoge, empieza a su vez a perseguir el hombre y,
cuando lo alcanza, lo golpea con el mismo palito. Entonces cada pareja va retornando a la
ronda cuadrada y así cada grupo de cinco parejas va siendo reemplazado por otras cinco.
Todo este simbolismo muestra al mismo tiempo cómo con el tiempo la mujer ha ganado
fuerza hasta adquirir un rol central en el hogar.
(54) Finalmente el arete subraya la fuerza de la tradición y el sentido de unidad étnica del
grupo Chiriguano. En lugares más mezclados el arete-Carnaval puede incluir el baile
conjunto de los Guaraní y los karai, pero la fiesta es fundamentalmente guaraní. Quizás
por influencia de las misiones, se han introducido también en la fiesta juegos de diversos
orígenes, como el toro toro (el toro es el animal karai por antonomasia), el kuchi kuchi
(chancho) y el jagua jagua (el jaguar o tigre es el animal guaraní por excelencia). Pero es
significativo que algunos juegos han evolucionado hacia nuevas interpretaciones. Así, por
ejemplo, en la región ava de Kaipependi el juego del toro y el del tigre se han combinado y
transformado en una lucha entre el toro y el tigre, ganada siempre por este último animal,
símbolo del Pueblo Chiriguano. Quizás por eso Pifarré (1986:51) en su caracterización del
arete concluye:
«Los complejos de inferioridad y el miedo son barridos y el Guaraní de golpe
vuelve a ser aquel kuimbae (hombre fuerte) y keremba (soldado) que lo hacen
aguerrido y temerario como antaño. Los juegos mediante los que animales de
origen mbya (comunarios) y los de origen karai (de afuera) luchan enconadamente,
son oportunidad propicia para la destreza, valor y resistencia que en otros tiempos
caracterizaron al Guaraní. Esas luchas naturalmente combinan la bravura con la
jocosidad y a su alrededor están presentes las mujeres como haciendo de coro
estimu¬lante a favor del kuimbae que combate y festeja su victoria.
El arete o carnaval es una estupenda y privile¬giada oportunidad para encontrarse
todos, entre mbya, libres de sometimiento, en descanso y recreo, sin patrón ni amo,
sin nadie que ejerza violencia mediante leyes o reglamentos represivos. El arete es
la fiesta del Guaraní, en su propia tierra, entre los suyos, respirando aire propio,
en donde única¬mente se hace posible recordar el pasado supuesta¬mente feliz y
soñar con el futuro idealmente deseado.»
5.2.6. CONDICIONES EXTERNAS SOBRE EL ARETE
Aquí también presentamos in extenso por su importancia antropológica, la reflexión de
Albó acerca de los condicionamientos y cambios a los que se ve impelida la cultura
guaraní, en este caso a propósito del Arete y otras celebraciones que ocurren en medio de
esta cultura.
(55) “Esta celebración comunal por antonomasia que es el arete sigue fuerte y vigorosa en
muchas comunidades de la Chiriguania, particularmente en aquellos años en que la
cosecha de maíz ha sido más pródiga. Pero el arete sufrido también el permanente impacto
de las nuevas condiciones sociales y de manera más especifica la oposición de algunos
misioneros, que perciben sobre todo su dimensión de borrachera. Cuando existían todavía
las misiones- reducciones franciscanas el misionero Giannecchini (et al.1916), en su por
otra parte excelente diccionario, al describir el vocablo arete ya decía:
«Este repugnante alarde de destemplanza pública es el obstáculo más grande que
encuentra el misionero católico para convertirlos y reducirlos, porque de ahí se originan
todos los demás vicios y desórdenes» .
(56) Actualmente este es el sentir también de muchos misioneros, particularmente los de
las varias denominaciones evangélicas fundamentalistas para quienes el consumo de
bebidas alcohólicas se convierte a veces en el gran pecado a ser erradicado.
(57) Como resultado de todas estas presiones en algunas comunidades han ido surgiendo
otras formas de celebración muchas veces copiadas de las que se dan en otras partes del
país. En las antiguas misiones y en menor grado también en algunas otras comunidades se
ha introducido la célebración de fiestas patronales, que a veces pueden coincidir con el
nombre mismo de la misión, por ejemplo San Antonio, y también celebraciones ligadas a
determinadas fechas del calendario cristiano, como Navidad y Todosantos. Más
recientemente se han añadido celebraciones más 'profanas', como el aniversario de la
fundación de la escuela o el de la constitución de algún rancho relativamente nuevo. Tal
vez tío es casual que tantas fiestas patronales se concentren en mayo, sobre todo en la
fiesta de la Cruz (3 de mayo), que es también una fecha ideal para los arete, después de
haber cosechado el maíz y haber tenido tiempo para preparar chicha.
(58) A modo de ilustración indicamos algunos rasgos centrales de una de estas
celebraciones patronales, la de la Cruz en la ex-misión de Masavi, tal como se
desarrollaba hacia 1970. Como en las fiestas collas, hay un pasante o 'alférez‟, pero
nombrado aquí por la autoridad local. El alférez se encarga de hacer chicha y buscar
alimentos para atender a la gente. El conjunto de las ceremonias expresan la alegría por
la abundancia que caracteriza esta época. Con ramas se construye una especie de
chiquero y tres arcos con takuara (cañahueca) junto a la iglesia. Los arcos se adornan con
fruta y con roka, una especie de bizcocho con queso, elaborado en forma de sapos, víboras
y muñequitos. Se traen matas de plátano, yuca o caña y se «plantan» en el mismo lugar.
Allí también se llena una mesa con todos estos productos mientras la gente se pasa la
noche bebiendo y tocando bombo y flauta. Al amanecer del día siguiente los bizcochos y
fruta de la mesa se reparte a los músicos mientras todos saltan para alcanzar lo que está
colgado de los arcos.
(59) En los últimos años en Masavi esta fiesta ha decaído, quizás porque muchos
comunarios en mayo ya están fuera de la comunidad para ir a la zafra de Santa Cruz. En
cambio el 24 de octubre, aniversario de la escuela local y a la vez fiesta de San Rafael, ha
pasado a ser la fiesta principal también con su alférez, quizás porque para entonces los
viajeros ya han retornado y posiblemente disponen de más recursos.
(60) Los grupos evangélicos, más opuestos a toda bebida alcohólica, ni aceptan el arete
tradicional ni tampoco otras fiestas nuevas como la que acabamos de describir. Pero en
compensación muchas de sus iglesias ahora organizan concentraciones de varios días para
sus adeptos precisamente en esta misma época de la cosecha y la abundancia. Los fieles
suelen proceder de varias comunidades y durante el evento se pasan largas horas
cantando, rezando, practicando el deporte y en general conviviendo, pero sin tomar chicha
ni otras bebidas alcohólicas.
(61) Hay comunidades enteras en que prácticamente todos se han pasado a algún nuevo
culto evangélico, particularmente a la UCE (Unión Cristiana Evangélica) o a la Asamblea
de Dios, pentecostal. En estos casos, aunque con importantes modificaciones de estilo,
tales comunidades siguen teniendo momentos en que todos celebran juntos.
(62) Pero en otras partes sólo algunas familias de la comunidad son de la nueva religión.
Entonces estas nuevas formas de convivencia ciertamente ayudan a consolidar los lazos de
unión entre los fieles que comparten un mismo culto, aunque vivan en lugares separados.
Pero, en cambio, destruyen o debilitan la unidad comunal al separarse del resto
precisamente en uno de los períodos del año en que ésta se expresaba con mayor fuerza
simbólica.
(63) Para redondear el panorama de celebraciones deberíamos incluir otras de
introducción más reciente y contenido menos ritual. La principal de ellas son las
competiciones deportivas. No hay comunidad que no tenga su cancha de fútbol y son
frecuentes los campeonatos incluso intercomunales. Las escuelas, existentes también en la
gran mayoría de comunidades, propician otros tipos de celebraciones, como las típicas
'horas cívicas' en determinadas fechas del año, y constituyen a la vez un nuevo símbolo'de
identidad comunal en torno al que se desarrollan buena parte de los trabajos
comunitarios. Otros proyectos comunales, como los grupos de madres, los centros de
salud, o las comunidades de trabajo, tienen también sus propias celebraciones por un
motivo u otro.
(64) Y no olvidemos que al nivel subcomunal sigue habiendo también mil ocasiones para
festejar, desde los motirü o trabajos grupales hasta el simple hecho de que hay abundancia
de maíz para preparar chicha” (Albó, 1990: 257-59).
5.2.7. OTRAS APROXIMACIONES AL ARETE
“El arete guasú: La pelea a muerte entre el tigre y el toro”
(Reportaje de La Prensa, citado)
(65) ―Cuando en el monte florece el taperigua (cassia carnavalis) los Tupí Guaraní inician
la celebración del Arete como la verdadera fiesta o el verdadero tiempo; que proseguirá
hasta que sus flores comiencen a marchitarse. Parece que este ritual agrario tenia lugar
cuando se producía la maduración de abati (maíz) imprescindible para la fabricación de la
kanwi (chicha).
(66) Las mujeres se dedican a la preparación de grandes cantidades de Kanwi (chicha) y a
confeccionarse un nuevo vestido, Mandu o Tipoy, y a buscar semillas de Uruku para
colorear de rojo sus mejillas durante el Arete.
(67) Se inicia la celebración del Arete mediante instrucciones y arengas del encargado o
capitán, que debe tener dotes oratorias. Desde el monte cercano se acercan a las casas los
grupos enmascarados, acompañados por sus bandas instrumentales y presididos por un
palo o cruz adornado con flores de taperigua. En los patios de los ranchos y se toma las
tinajas donde se coloco la bebida ritual. Se bebe y se baila en fila o en rondas, en grupos o
en parejas entremezclados hombres y mujeres, adultos y niños.
(68) La presencia blanco-cristiana en la zona parece haber sido la determinante en el
cambio de fecha (de agosto a febrero aproximadamente). El proceso de aculturación
derivó en otras mezclas del particular mundo mítico original Tupí Guaraní con el
correspondiente al mundo occidental.
(69) Junto con los conquistadores y colonos llegaron también los misioneros (muchas
veces avanzada de aquellos para facilitar la dominaciñn) y pronto la “fiesta” fue
transferida en el tiempo para hacerla coincidir con la oportunidad del “carnaval”, de
origen europeo. Posiblemente intervino el forzado (y ya olvidado) cambio la característica
“orgiástica” (para la restringida visiñn de los occidentales) del Arete, como así también el
empleo de máscaras (aña aña)
Mascaras:
(70) Son de inspiración arawak y se ha mantenido hasta el presente la tradición de
fabricación y empleo de tales máscaras Una de las características más visibles y
sobresalientes del Arete es el uso -de los participantes varones- de mascarillas rituales,
llamadas aña aña.
(71) Los hombres y sobre todo los jóvenes, se internan en el bosque o monte en busca de
samñu, nombre genérico del yuchán o “palo borracho”, con la que fabrican sus máscaras.
(72) Las máscaras de animales suelen ser muy realistas demostrando el realizador su
sagas observación de las características de la cabeza del animal para ser representado.
Las mas comunes, suelen ser el loro, a veces el tucán, perro, venado, chancho de monte,
jaguar, puma, mono, y más modernamente toro, caballo y chivo, se conservan algunas
máscaras de perro (yamba) cuyas orejas son móviles.
(73) También representan el rostro humano, con una particular estilización, al menos en
las más tradicionales. Algunas solo representan el rostro y otras llevan hanti Ndechi o
aña-ndechi máscara que representa a un anciano. El hanti lleva distintos motivos
decorativos, calados y/o pintados. Figuras geométricas son los diseños más tradicionales,
junto a estelizaciones de flores, y representaciones del sol, la luna y/o las estrellas.
***
(74) * “Feliciano Segundo se frota las manos a fines de aðo. Es la época que anuncia la
llegada del Arete Guasu o Fiesta Grande de los guaraníes, que coincide con la fecha del
Carnaval. Es el tiempo cuando empieza a armar sus famosas máscaras de madera, yeso y
cuero que acompañarán a las comparsas que escenifican la lucha entre el tigre, que
personifica al guaranì, y el toro, que representa al “espaðol invasor”. En la aldea de
Aguayrenda, en Yacuiba, en el Chaco tarijeño, él desarrolla en un taller su arte por más de
un quinquenio. “Mi abuelo era artesano, ahora enseðo a otros a que puedan hacer esto
que yo hago para recordar a mi abuelo”.
(75) * La capacitación llegó con el apoyo del Centro de Estudios Regionales de Tarija
(Cerdet). En medio de cepilladoras, taladros, cavadoras, madera de toborochi y otros
árboles y la habilidad de sus manos, Feliciano también fabrica instrumentos de percusión,
como bombos, para las fiestas navideñas. Sus demás caretas tienen que ver con el cuchicuchi, el bufón de la fiesta que pinta con tinta negra y hollín a la gente aburrida o que no
celebra con los concurrentes; los aña añas o las almas de la festividad; los iyas o espíritus
de las cosas; las tigresas o reinas carnavaleras; los monos y hasta una máscara de un
hombre blanco, un patrono que porta un bigote ligero, es el símbolo del karai.
(76) * En Yacuiba, el Arete Guasu convoca a miles de visitantes nacionales y extranjeros
cada aðo. “También viene gente de todos los pueblos guaranìes del paìs y hasta de otras
naciones”, dice el capitán grande Quintìn Valeroso. En Villamontes, desde hace tres aðos
que se pretende lo mismo. “Antes lo administraban las Organizaciones Territoriales de
Base (OTB). Ahora buscamos que nos reconozcan como uno de los centros principales
donde se desarrolla la Fiesta Grande”, sostiene el capitán grande Alberto Viorel. El
evento igual cuenta con la colaboración económica de alcaldías y últimamente de la
Prefectura. “Vemos al turismo como una posibilidad econñmica regional”.
(77) * El Cerdet explica que el Arete Guasu se hace en febrero, cuando florece el taperigua
o Carnaval, celebración que por influencia de misioneros y colonizadores criollos se
adaptó al calendario cristiano y se basa en la convivencia para celebrar la cosecha del
maíz y el fin del año agrícola. El primer acto de esta reunión es la extracción del símbolo
del Arete (un arco de flores). El delantero del baile saca la rueda y en fila los bailarines
recorren el terreno. Cuando hallan el símbolo, danzan alrededor mientras que el arete-iya,
“el dueðo del Carnaval”, y sus colaboradores instruyen a las cuðas solteras de cargar el
símbolo y guiar la procesión hasta colocar el arco en un lugar visible.
(78) *La vestimenta típica de la mujer para la ocasión es el tipoy, aunque más adornado y
colorido que el común o diario. Lo mismo sucede con las chaquiras (collares) que utilizan
las cuñas con las fiestas, antiguamente elaboradas de granos de cachira, conchas y
piedrecitas de colores. Muchas mujeres portan collares con monedas antiguas de plata que
datan de fines del siglo XIX, cuando los hombres guaraníes iban a trabajar en la zafra de
azúcar en el norte argentino y en Bermejo, Tarija. El maquillaje se ha vuelto recatado; 20
años atrás, hasta los hombres se pintaban la cara con círculos rojos y las cejas de color
morado. La pintura antigua era de urucú, pero hoy se usan tintes.
(79) *Luego está el cuchi-cuchi, interpretado especialmente por los niños o jóvenes
varones que se embarran con lodo y luego persiguen a las mujeres para ensuciarles el
vestido, y hacen travesuras con los más serios
(80) *El acto central es la lid entre los disfrazados de tigre y toro. “Cuando entra el tigre
en el baile se nota un cambio en el ritmo de la música, como advertencia de lo que va a
pasar. Antes de la pelea, los aða aðas lo provocan”. La pugna se termina cuando el
representante felino vence a su enemigo y carga a su presa, como una escenificación del
triunfo del guaranì sobre el colonizador blanco llegado de Espaða. “Al terminar, los
participantes deben ir al río para bañarse y botar sus máscaras, algunos instrumentos y
símbolos. Esto se hace río arriba para asegurar que el nuevo año sea abundante y que la
fiesta vuelva”. Asì es esta costumbre guaranì que ha logrado pervivir en el tiempo”.
5.3. TRADICIÓN ORAL GUARANÍ
(81) De la tradición oral guaraní, que distinguimos del trasfondo mitológico fundamental de
creencias religiosas que se ha considerado el capítulo III (3.1.), se entrega aquí algunos de los
textos de la escasa literatura oral contempóránea guaraní en Bolivia, que se encuentran en
diferentes publicaciones, muchas de ellas asociadas a programas de educación intercultural.
Primeramente se presentan algunos relatos contenidos brevemente en el libro Ñande Reko de la
GTZ (2008); le sigen cuentos que fueron recuperados por Elio Ortiz e Ivan Nazini43 en La luna y el
jaguar: fabulas, mitos y leyendas del pueblo guaraní. Finalmente están los relatos que figuran en
Quereimaba, de David Acebey (1992).
Por último se ha creido conveniente para este Estado del Arte, incorporar como un complemento
útil referencial, un texto que figura en Wikipedia, que en este caso no ofrece los créditos
correspondientes que se tendrá que determinar.
5.3.1. CUENTOS EN UN TALLER (Ñande Reko, GTZ, 2008: 166 ss.)
(82) ―En los mitos y cuentos la humanidad transmite, de generación en generación, su visión del
mundo, el lugar que se imagina ocupar en él, así como las maneras cómo se autopercibe y la forma
cómo entiende sus relaciones con los otros. Por tanto, entrar por los mitos y cuentos al corazón de
una cultura, es una opción para conocer cual sea la comprensión de la Vida Buena de los guaraníes
que participaron de este taller44.
―Otra razón fue partir del hecho de que la cultura guaraní es una cultura básicamente oral y que esta
tradición la transmiten los ancianos. Este fue otro argumento por el cual invitamos a ancianos y
ancianas así como también a adultos y jóvenes, varones y mujeres, para poder tener un abanico
representativo de la tradición oral tal como circula en la actualidad.
―Se presentan aquí dos narraciones que compendian el sentido de los demás cuentos que son
variaciones de estos dos. Hemos trabajado literariamente las transcripciones, en el sentido de pasar
un texto de la oralidad a la escritura.
43
Sabina Morosini y Stefania Carrara (Ucodep: www.ucodep.org).. Cuentos publicados para Teko Guaraní, Bolivia, por
el Instituto Pedagogico di Ricerca, Sperimentazione ed Aggiornamenti Educativi – Bolzano - Provincia
Autonoma di Bolzano, Italia.
44
Se refiere a un taller realizado en la comunidad de Itamambikua, comunidad de Chuquisaca, el año 2007, por el
Programa de Apoyo a la Gestión Pública Descentralizada y Lucha contra la Pobreza (PADEP), Componente Qamaña,
dirigido por Javier Medina.
(83) El zorro y el sapo
El zorro estaba de camino y encontró al sapo sentado a la sombra y le dijo: ¿qué haces? El sapo le
contesta, bueno, estoy nomás sentado. ¿Por qué no hacemos una carrera?, le desafía el zorro. El
sapo le contesta, depende de vos; pero si competimos hagámoslo por este pastizal y en línea recta.
Entonces hicieron una medida de 100 metros, para hacer la competencia, luego le dice el zorro
¿cuándo podemos hacer el maratón? El sapo le contesta, depende de vos. De aquí a pasado
mañana, dijo, muy seguro de ganar, el zorro.
Entonces el sapo reúne a cien sapitos y les explica su plan. Miren, les dice, vamos a hacer cien
huequitos a lo largo de la línea de carrera y cada cual se va a colocar en uno de esos huequitos.
Entonces, cuando empiece la carrera y grite el zorro, el que esté escondido en el huequito de
adelante, va a gritar también. Asi llegó el día de la carrera. Dieron la salida: uno, dos,
tres y empezaron a correr. Cuando el zorro llegó a los 30 metros gritó e inmediatamente
gritó también el sapito que estaba delante.
Entonces, sorprendido, el zorro apretó la carrera. A los cincuenta metros volvió a gritar el zorro e
inmediatamente gritó también el otro sapito que estaba un metro más adelante. Cuando faltaban
unos 5 metros para llegar a la meta, grita el zorro, otra vez, y le contesta el sapito que le estaba
esperando en la meta. El zorro no salía de su asombro, pues pensaba que el sapito había quedado
bien atrás.
Como la carrera era de ida y vuelta, empezaron otra vez y se volvió a repetir la misma situación.
Cuando llegó el zorro a la meta, el sapito ya lo estaba esperando.
Ahí termina el cuento. El zorro astuto y más grande pierde frente al sapito que se mostró mucho
más inteligente, porque supo reunir a sus hermanos y organizar la competencia utilizando el
concurso de todos.
(84) La tinaja de oro
Había una vez un patrón que tenía harto ganado y su vaquero, que había nacido ahí, que no
percibía salario alguno; sólo para dormir y comer; era muy pobre el hombre.
Entonces se dijo el vaquero: habiendo tanto ganado que, además, he cuidado yo, nunca he probado
un pedazo de carne.
El vaquero tenía tres perros cazadores y un día se va con ellos al monte. Estando allá fumando su
charuco, vio refulgir en el suelo, bajo un duraznillo, un rayo de sol. Los rayos solares atravesaban
por entre medio de la floresta. Se dijo: ¿qué es esto? Volvió a relucir la luz bajo el duraznillo.
Dijo: algo veo; va y mira y encuentra tres tinajas de oro puro. Se alegró.
Como el guaraní no es ambicioso, se dijo: Dios, no he venido a buscar oro. Yo busco carne, no
quiero oro, quiero carne para comer. De todos modos, volvió contento de la cacería y, por
supuesto, no había traído ni una pepita de oro; lo dejó ahí. Llegó a la casa y le dice el patrón:
¿Dónde estabas? He ido a campear, le respondió el vaquero. ¿Qué has traído? insistió el patrón.
Chancho de monte,
retrucó el vaquero.
Como el guaraní no es ambicioso, le dijo: sabe patrón, allí en el monte he encontrado tres tinajas
de oro. Apenas oyó la palabra oro, le brillaron los ojos de codicia al patrón.
Le dijo, tráeme una tinaja de oro y te hago un corral de 100 x 100 y te lo lleno de vacas. Le dice el
vaquero, no; tú tienes muchas vacas y yo no tengo nada, solamente esas tres tinajas. El patrón
imaginándose la cantidad que podía sacar, le dice: mira te construyo un corral de vacas donde tú
quieras y me traes las tinajas de oro. El vaquero le dice no.
En la noche, el vaquero había comenzado a hablar al Dueño del monte, que nosotros llamamos Ija,
diciendo: Dios Padre, tú sabes que soy pobre, pero quiero que me digas cuánto quieres que le dé
al patrón. Me ofrece un corral de vacas. El Ija le dijo entonces: dale la mitad de la mitad, o sea, la
cuarta parte, porque lo demás es de ustedes: los guaraní.
Entonces al día siguiente, con ese permiso, vuelve a campear en el mismo lugar y ve las tres
tinajas. De regreso a la casa, en la tarde, le dice el patrón: ¿Cómo es, hijo, me va a traer las
tinajas? Sí, te voy a dar pero no una tinaja, ni la mitad de una tinaja, sino la cuarta parte. Ya, dijo
el patrón, pero dámela pronto. ¿Cuántas vacas quieres?
Dame mil, le respondió el vaquero. Ya, muy bien. Al patrón se le prendían los ojitos pensando en la
tinaja de oro. El patrón se fue a Camiri y se llevó de vuelta a la estancia un fajo de coca, una lata
de alcohol y un mazo de tabaco. Su intención no era tener la cuarta parte, sino la tinaja entera.
Pero he aquí que el vaquero sólo tenía permiso del Dueño, el Ija, para una cuarta parte.
El patrón llegó al puesto a las 4 de la mañana. A las 5 se fue donde el vaquero con el ánimo de
engañarle. Pero he aquí que el Ija se lo había llevado antes para que el patrón no lo engañara.
Entonces cuando llegó el patrón, encontró al vaquero muerto. Ante esa sorpresa, se puso a llorar el
patrón, pero no lloraba por el peón que había perdido sino por la tinaja de oro que se le había
esfumado.
Al día siguiente el patrón comenzó a buscar personalmente en el monte. En la noche, el Ija le hizo
soñar al patrón. Quiero una gallina, le pidió el Ija. Ya, le dijo el patrón. Una vaca, ya le volvió a
responder.
Quiero a tus hijos, ya le dijo el patrón. A tu mujer y a toda tu familia, ya le dijo el patrón. El patrón
estaba dispuesto a dar todo, con tal de conseguir el oro. Todo esto sucedía en sueños. Al día
siguiente, cuando el patrón regresó a su casa, encontró a toda su familia y animales muertos.
Perdió todo y, ahora, vive solo y enfermo en su puesto ganadero.
Moraleja: ésta es la razón por la que el hombre guaraní no codicia ni desea ser rico. Parece pobre,
pero es rico en todo, porque la naturaleza toda es suya y está a su servicio. En esto consiste la
riqueza para el guaraní.
(85) Comentario del editor citado sobre los dos cuentos presentados (Morosini y Carrara)
―De la docena de cuentos relatados, estos dos representan los dos modelos mentales que salieron a
relucir en el taller. El primero expresa muy bien el Principio económico de Reciprocidad que se
operativiza a través de la tecnología social del Motirô: el trabajo mancomunado. éste, por cierto,
es un cuento universal que sale en todas las culturas: varían los animales, según las culturas
totémicas de cada continente, pero el contenido es el mismo: la vigencia de la lógica del don y el
principio cooperativo como herramienta de resolución de desafíos, en el seno de la humanidad
El segundo cuento expresa muy explícitamente el encuentro indígena con la civilización del
intercambio y la relación de los guaraní con el oro, el dinero. Aquí vuelve a salir algo fundamental
que todos los promotores del desarrollo, desde los franciscanos y jesuitas de la época colonial,
hasta las ONG de la segunda mitad del siglo XX, no han querido o podido comprender: que los
guaraní y, a fortiori, los pueblos indígenas y originarios pertenecen a una civilización sistémica;
por tanto, de no desarrollo, cuya mayor riqueza es saberse parte integral de un continuo‖.
(Ñande Reko, GTZ, 2008: 169)
5.3.2. CUENTOS EN EL LIBRO :
“La luna y el jaguar: fabulas, mitos y leyendas
del pueblo guaraní “
(86) “Introducción. Este libro recoge mitos y
leyendas presentes en la región del Chaco,
Bolivia, un país de América del Sur, habitado por
el pueblo guaraní. Cada historia llega de muchos
años atrás, cuando todavía el hombre blanco no
había llegado en aquellas tierras: son cuentos
trapasados oralmente de padre a hijo, donde se
explica el origen del mundo y de los animales,
junto a seres fantasticos y legendarios.Esperemos
que estos cuentos puedan ayudarles a conocer
mejor a este pueblo, sus tradiciones y costumbres,
el valor de algunas actitudes, pero también a mirar
de manera diferente la naturaleza que nos rodea y
el sentido de ciertos aspectos. Nos gustaría además
que este libro pueda ser una pequeña ayuda para
dar a conocer los esfuerzos y las luchas que hoy
todavía involucran el pueblo guaraní y algunos
amigos para mejorar sus condiciones de vida
desdichadamente aún muy dificiles ...‖
(87) La luna y el jaguar
En una arete fiesta muy grande, el pueblo se encontraba gozando de la abundancia del
maíz danzando y bebiendo el sagrado kägui (bebida especial de las fiestas) en
agradecimiento a las bondades de ñandeRu Tumpa nuestro Padre Dios. Una pareja, tenía
por hija a Inomu, una joven muy hermosa, la misma que acompañaba a sus padres
rodeada de otras muchachas de la aldea. Sin embargo, nadie se había percatado de que la
doncella enamoraba a escondidas con el apuesto Tatu tumpa dios Armadillo. Cierta
mañana, una Ärakua (pava silvestre) entonó una melodía, diciendo: "ärakua pichuikua,
ärakua pichuikua... Inomu ipurua vìari, Inomu ipurúa vìari... ärakua pichuikua, ärakua
pichuikua... Inomu está embarazada, Inomu está embarazada...".
Pasmados por semejante noticia, los danzarines dejaron de entonar sus canciones y los
presentes, interrumpiendo la fiesta, comenzaron murmurar en contra de la bella Inomu que
había deshonrado a la familia y violado las buenas costumbres de la aldea. Los padres de
la joven, muy avergonzados por la actitud de su única hija, abandonaron la fiesta y se
apresuraron a despedirla de la aldea. De nada sirvieron las desesperadas súplicas de la
muchacha por tratar de convencer a sus padres...
Inomu, expulsada y martirizada por semejante humillación, lloraba desconsoladamente
por la selva esperando que alguien se apiade de ella. Fue entonces cuando uno de sus
hijos, desde sus entrañas, le pregunta: "¿por qué lloras querida madrecita?" Inomu les
explica lo sucedido a sus hijos, y ellos la consolaron y se comprometieron a indicarle el
camino que conduce a la casa de su padre, el Tatú tüpa dios Tatú, con la condición de que
ella recogiera todas las flores que encontrara a su paso. Así, cargada de flores, Inomu
caminaba por la selva, hasta que se cansó y se quejó diciéndoles: "¿no les da pena
sacrificar ustedes más a su madre, cargándola de tantas flores?. Los niños, entonces, se
enojaron con su madre y no le volvieron a hablar más.
Inomu se equivocó de camino y llegó a la casa de los jaguares, quienes no tardaron en
devorada, pero los gemelos fueron salvados por la madre (una anciana) de estos jaguares.
Cuando los niños crecieron, vengaron la muerte de su madre matando a todos los
jaguares, menos a uno de ellos que tenía dos cabezas, quien herido de una de las cabezas
corrió a ocultarse debajo del tìru manto de una anciana que se encontraba sentada en una
colina (era Yasì la Luna). Cuando los jóvenes llegaron ahí, Yasì Luna les mintió diciendo
que no ocultaba a nadie. Pero cuando ellos se alejaron, Yasì gritaba: ¡Peyuuuuu, ko Yagua
che reutamaaaa...!
¡Auxilio, que el jaguar me está devorando! Mas cuando los gemelos regresaron, Yasì se
revolcaba riendo a carcajadas. La misma broma repitió por segunda y tercera vez.
Entonces, los gemelos le dijeron: "Arakae yave ndekueraií kuri esapukaitei eiko, yaecha
kia tou tande repì kuri yagua iyurugui". "En vano pedirás auxilio cuando algún día el
Jaguar te devore de verdad, porque nadie vendrá a tu rescate".
Los guaraní creen que cuando la luna se oscurece (eclipse) es que el Jaguar la está
devorando. Para ahuyentarlo, los hijos primogénitos deberán gritar a todo pulmón y la
población entera provocará estremecedores ruidos a fin de que el Jaguar se asuste y no
acabe con la luna. La mancha que se observa en la luna, es la figura de un jaguar
acostado dentro del manto de Yasi, según ellos.
(88) El sapo y el primer fuego
Se cuenta que antiguamente los primeros guaraníes no tenían fuego, sufrían mucho en
tiempo de frío y vivían comiendo sólo frutas silvestres porque no podían cocer sus
alimentos. Algunas veces secaban la carne al sol por varios días y así, crudo, se lo comían.
Pero cierto día un pequeño colibrí les trajo la noticia de que los Urubú poseían el fuego y
les comentó sobre la manera como ellos utilizaban el fuego para cocer sus alimentos.
Los guaraníes, en una gran reunión, decidieron enviar a uno de los más expertos guerreros
para robarse el fuego de los Urubú, pero éste fracasó quemándose las manos cuando
intentaba coger las brasas ardientes, lo propio le sucedió al segundo enviado, el señor
Yeruti (una especie de paloma de color ceniciento), que intentaba prender en el extremo de
su larga cola un poquito de llama e ir volando hasta los pastizales más cercanos para
provocar un incendio, pero el plan no le funcionó porque las llamas de su cola crecieron
tan rápido que no le dio tiempo para alcanzar los pastizales. El pobre Yeruti, viéndose
envuelto en llamas se lanzó de picada al primer río que encontró. Dicen que por eso el
Yeruti tiene la cola muy cortita y su hermoso plumaje de vistosos colores se volvió
ceniciento, como lo es ahora.
Los fracasos sumaban y la preocupación cundía en toda la población. Fue entonces
cuando el señor Kururu (sapo) se ofreció voluntariamente a enfrentar el desafío y pidió
que le acompañara Kuaray (el sol) Cuando llegaron al territorio de los Urubú, el joven
Kuaray dejó caer su cuerpo en tierra fingiendo estar muerto, cerca de ahí Kururu
observaba oculto entre los matorrales. Los hambrientos Urubú, viendo desde las alturas el
cuerpo de Kuaray, gritaron de alegría y descendieron tan pronto como pudieron.
Rápidamente sacaron de sus bolsas unas piedritas que producían chispa para encender sus
fogatas, pero...
- ¡Un momento, no se apresuren!- les reprendió uno de sus jefes, antes debemos examinar
si realmente este sujeto está muerto.
Llamaron inmediatamente al señor mosca, experto en este tipo de diagnóstico, quien
comenzó su labor introduciéndose por la boca y saliendo por las fosas nasales, luego por
una de sus orejas para salir por la otra... Kuaray hacía el máximo esfuerzo para contener
la respiración. Para satisfacción de los presentes, el señor mosca dijo:
- Señores, efectivamente el sujeto está muerto ... ¡Que comience la fiesta ...!
Los Urubú, encendieron la hoguera y comenzaron a danzar alrededor de la misma
mientras tomaban su licor de frutas, momentos que ... aprovechó para empujar con su pie
un pedazo de brasa que el sapo tragó, no sin antes suministrarse una gran cantidad de aire
en su estómago y se escapó dando gigantescos saltos hasta llegar al lugar indicado donde
arrojó la brasa y prendió el fuego. De esa manera los primeros guaraníes tuvieron fuego.
Por eso cuando un sapo es molestado por los niños, éste se infla para recordarles lo hizo
para robarse la brasa de los Urubú y que gracias a él sus primeros abuelos tuvieron fuego,
por eso los ancianos recomiendan respetarlo mucho.
(89) El Toborochi o sea el arbol del refugio
Hace mucho tiempo, cuando los dioses vivían en la tierra como personas, los espíritus
(Aña) de la oscuridad abusaban mucho de los primeros guaraníes, asesinaban a los
hombres y se robaban a las mujeres.
En una pequeña aldea vivía una hermosa muchacha a la que llamaban Araverá "Destello
en el cielo", hija del gran Cacique Ururutï Cóndor Blanco. Ella se había casado
recientemente con el dios Colibrí (Chinu tumpa), y esperaba tener un hijo en muy poco
tiempo, el mismo que se convertiría en el mejor Chamán (Paye) de la región, capaz de
derrotar a todos los espíritus del mal.
Los Aña, al enterarse de la noticia, se propusieron matar sin miramiento a Araverá.
Montados en sus caballos alados que lanzaban fuego por la boca se dirigieron hacia la
aldea; pero Araverá, percatándose oportunamente del peligro escapó volando hacia los
últimos confines del universo en su sillita voladora que le había regalado su esposo
Colibrí.
Los Aña la perseguían por todas partes, en el fondo de las aguas, debajo de la tierra y más
allá de las estrellas. Cuando la sillita voladora ya no podía soportar por mucho tiempo el
peso de Araverá y su pequeña criatura, descendieron a la tierra y se ocultaron dentro de
un Toborochi (Samou), los Aña pasaron de largo y nunca pudieron encontrarlo. Ahí
adentro, Araverá tuvo a su hijo. El niño creció y vengó la maldad de los Aña, pero su
madre se quedó en la barriga del Samou hasta hoy. De vez en cuando sale afuera
convertida en una hermosa flor para que los colibries vengan a disfrutar de su néctar.
(90) El tucán glotón
Una día cundió por todos los rincones de las aldeas la noticia de que Tatú tüpa el dios
Tatú se casaba con la hermosa hija del señor Soe (matico). Los mensajeros de Tatu tüpa
recorrieron de pueblo en pueblo llevando la invitación verbal a todos sus amigos y a los
hombres prestigiosos de la región. Tukä, que mantenía una antigua enemistad con Tatú
Tüpa, como era de esperar, no fue invitado a la boda. El gran día llegó y con ello la
esperada fiesta. Tatu Tüpa y sus invitados especiales se alegraban mucho danzando y
bebiendo la mejor chicha de la región.
Mientras tanto, Tukä, que buscaba ingresar de cualquier manera a la fiesta, consigue
cambiar de apariencia colocándose un disfraz, un tyru (antiguo vestimenta de los
guaraníes) de color oscuro y un paño blanco en el cuello.
Tatu tüpa, si embargo, no tardó en percatarse de su presencia cuando éste disfrutaba entre
los invitados de la rica chicha. Entonces le pidió a su novia que le hiciera el favor de
invitarle un mate de "chicha de honor" al joven del disfraz oscuro, honor que Tukä aceptó
con toda reverencia de las manos de la bella joven; pero apenas éste comenzaba a
saborear la chicha, Tatu tüpa lanza una maldición en su contra para que el alargado
recipiente de mate con el que bebía la chicha se le quedara pegado en el rostro.
Cuando Tukä quiso reaccionar ya fue demasiado, en vano fueron sus intentos por
desprenderse del enorme objeto. Viéndose en ridículo, salió de la fiesta volando,
convertido en ave.
Con este pequeño relato, los ancianos enseñan a sus nietos a no entrometerse en la vida
ajena mientras no se requiera su presencia, puesto que las consecuencias casi siempre
resultan ser fatales para los entrometidos.
5.3.3. INFORMACIÓN COMPLEMENTARIA SOBRE MITOLOGÍA GUARANÍ
(Información secundaria extraida de Wikipedia/ Google como:“Mitologìa Guaranì”.
No indica fecha de agregación).
(91) La presente información complementaria para los elementos de la tradición oral
guaraní, tiene que ver con algunos aspectos de la mitología guaraní encontrados en la red de
Wikipedia, que se quiere incluir aquí como información secundaria, por provenir de esa
fuente relativa. Las fuentes que se han utilizado para presentar este artículo ―Mitología
guaraní‖ de dicha red, señalan como autores a: N.R. Colman, A. Colombres, D. Gonzáles
Tórres y E.L. Pasteknik. La condensación de los datos es nuestra, pero dichos datos
requieren ser confrontados con los textos de esos autores, además de ubicar su pertenencia
geográfica explícita.
El material es introducido diciendo que responde a leyendas y mitos guaraníes
del Paraguay, nordeste de Argentina, Bolivia y sur de Brasil, aunque no se especifica los
sitios en los que fueron recogidos, presumiéndose que se trata del nordeste argentino y el
Paraguay.
Se anota inicialmente que el relato de los distintos dioses, leyendas y mitos relacionados,
puede variar de un lugar a otro. Las diferencias regionales pueden ser extremas hasta el
punto de redefinir completamente el papel de una deidad en la religión guaraní.
El artículo, al que se le ha agregado la numeración entre parérntesis al inicio de
determinados párrafos, como en el resto de nuestro trabajo, dice:
(92) “A pesar de que muchos de los pueblos guaraníes han sido asimilados a la sociedad
moderna y sus creencias han sido alteradas o sustituidas por el cristianismo, muchos de los
mitos centrales continúan activos en las regiones guaraníticas.
Contrariamente a lo que se piensa, los guaraníes no eran monoteístas. Si
bien Tupá (Tumpa) era una divinidad prestigiosa en la sociedad guaraní, existían dioses
supremos que habían creado la "Tierra Sin Mal" y habían dado origen a los otros dioses
en un complicado sistema teogónico.
Los misioneros jesuitas aprovecharon de las características de la deidad Tupá para
relacionarla con el Dios cristiano y desviar de esa manera el sentido inicial del mito mayor
fundacional indígena.
(93) Sobre teogonía y cosmogonía guaraní
Los guaraníes creían que al principio de los tiempos existía el caos, formado por
la neblina primigenia (Tatachina) y los vientos originarios. Ñamandú, llamado
también Ñanderurusú, Ñanderuguasu ("Nuestro Padre Grande") o Ñanderu papatenonde ("Nuestro Gran Padre último-primero") se crea a sí mismo en medio del dicho
caos.
El proceso de autocreación de Ñamandú sigue un proceso por etapas y lo hace a la
manera de un vegetal: se afirma sobre sus Raíces (las divinas plantas de los pies), extiende
sus Ramas (brazos con manos florecidas-dedos y uñas), construye su Copa (diadema de
flores y plumas- Yeguaka) y se yergue como árbol, en postura de elevación celestial.
Una vez autocreado, el corazón de Ñamandú comienza a resplandecer. Con
dicha luz elimina las tinieblas primigenias. Después concibió la Palabra Creadora (Ayvú)
que posteriormente será legada a los humanos para que éstos desarrollen el lenguaje.
Concluida la creación de su cuerpo, Ñamandú crea a los otros dioses principales que le
ayudarán en su pesada tarea: Ñanderu py'a guasu ("Nuestro Padre de Corazón Grande",
padre de las palabras), Karaí (dueño de la llama y del fuego solar), Yakairá (o Yaraira,
dueño de la bruma, de la neblina y del humo de la pipa que inspira a los chamanes)
y Tupã (dueño de las aguas, de las lluvias y del trueno).
Los tres compañeros de Ñamandú, con sus respectivas esposas, fueron creados sin
ombligos, por no ser engendrados por ninguna mujer. Además les impartió conciencia de
su divinidad y la esencia sagrada del Ayvú (¿?)
Los cuatro compañeros procedieron entonces a la creación de la primera
tierra. Ñamandú cruzó dos varas indestructibles y sobre ella asentó la tierra. Para
asegurar que los vientos originarios no la movieran, la sostuvo con
cinco palmeras pindó sagradas: una en el centro y las otras cuatro cada una en un
extremo. Una hacia la morada de Karaí (al Poniente), la segunda hacia el origen de los
vientos nuevos (al Norte), la tercera hacia la morada de Tupã (al Oriente) y la cuarta
hacia el origen del tiempo-espacio primigenio (al Sur, desde donde vienen los vientos
originarios fríos). El firmamento descansa sobre esas columnas.
Junto a esta tierra, llamada Yvy Tenonde (Tierra Primera) se crea también el mar, el día y
la noche. Comienzan a poblarla los primeros animales (siendo la primera mbói, la
serpiente) y comienzan a crecer las primeras plantas. Aparecen luego los hombres, que
conviven con los dioses.
Los hombres, animales y plantas que habitan este mundo no son sino un mero reflejo de
aquellos creados originariamente por Ñamandú. En su Morada Eterna, también conocida
como Yvága (una especie de paraíso) se encuentran los originales.
(94) Ciclo de los dos hermanos
Ñamandú se encuentra con Ñanderu Mba'ekuá ("Nuestro Padre Sabio") y le propone
buscar a la mujer. Para ello crean una vasija de barro y la tapan. Al destaparla,
aparece Ñandesy ("Nuestra Madre").
Ñandesy copula con ambos dioses y engendra un hijo de cada uno. Al
enterarse Ñamandú del "adulterio" de su mujer, recoge sus cosas y se marcha a su morada
celestial. La abandonada Ñandesy sale en la búsqueda de su marido, pero en el camino se
pierde y es devorada por unos yaguaretés antes de que nacieran sus hijos. Sin embargo
éstos, por ser divinos, sobreviven y son criados por la abuela de los yaguaretés.
Los mellizos se llamaran Ñanderyke'y (hermano
y Tyvra'i (hermano menor), hijo de Ñanderu Mba'ekuá.
mayor),
hijo
de Ñamandú;
Luego de una larga sucesión de aventuras y desventuras, intentos y fracasos, un continuo
recomenzar en los que Añá (tío de los mellizos y enemigo de éstos) intenta ponerle las
cosas difíciles, los dos hermanos logran reunirse con Ñamandú en la morada eterna. Allí
también se encontraba su madre, Ñandesy, que había sido revivida por su esposo.
Una vez allí, Ñamandú les otorga poderes divinos y el manejo del día a Ñanderyke'y, que
cambia su nombre a Ñanderu Kuarahy ("Nuestro Padre el Sol") y el control de la noche
a Tyvra'i, que pasa a llamarse Ñanderu Jasy ("Nuestro Padre la Luna")
(95) Ciclo del Diluvio: Destrucción de la Primera Tierra y creación de la Segunda Tierra
En la primera tierra, llamada Yvy Tenonde, los hombres convivían con los dioses, no había
enfermedades y no faltaba nunca el alimento.
Sin embargo, uno de los hombres, llamado Jeupié, transgredió el tabú máximo: el incesto,
al copular con la hermana de su padre. Los dioses castigaron este acto con
un diluvio (Mba'e-megua guasu) que destruyó esta tierra primera y se marcharon a vivir a
una morada celestial.
Ñamandú decide crear entonces una segunda tierra, imperfecta, y solicita la ayuda
de Jakairá quién esparce la bruma vivificante sobre la nueva tierra. Los sobrevivientes del
diluvio pasan a habitar esta tierra donde ahora existe la enfermedad, los dolores y
los sufrimientos.
Los hombres que habitan esta nueva tierra, llamada Yvy Pyahu ("tierra nueva") buscarán
por siempre retornar a aquella primera tierra: Yvymara'eỹ (la "Tierra Sin Mal").
(96) La Tercera Tierra
Los mitos orales guaraníes hablan de una tercera reconstrucción que será sin
imperfecciones. Sin embargo, mientras se espera la llegada de esa tercera tierra, los
hombres pueden acceder al Yvymara'eỹ, siempre y cuando observen determinadas pautas
de comportamiento comunal.
(2) En aquella mítica tierra no existirá ningún castigo, no habrá desventuras ni padeceres,
nada se destruirá.
(97) Mito guaraní de la creación
La figura central en la mayoría de las leyendas guaraníes de la creación
es Tupá (Tupã en avaðe'ẽ), el dios supremo o dios del trueno. Con la ayuda de la diosa de
la luna, Arasy, Tupã descendió a la tierra en un lugar descrito como un monte en la región
de Areguá (Paraguay). Desde este sitio creo todo sobre la tierra, incluyendo el océano, la
flora y los animales. También colocó las estrellas en el firmamento.
El mito de la creación del hombre aparece con esta figura a partir de la acción
evangelizadora de los jesuitas (siglo XVII) que "fusionaron" diversas historias y leyendas
de héroes míticos guaraníes para que encajaran con lo relatado en el Génesis con respecto
a la antropogenia.
Luego Tupã creó a la humanidad en una elaborada ceremonia en la que formó estatuillas
de arcilla representado al hombre y a la mujer. Luego de soplar la vida en estas formas
humanas, los dejó con los espíritus del bien (Angatupyry) y del mal (Taú) y partió. La
primera raza así creada serían los guaraníes, de quienes se originarían los demás pueblos.
(98) Los primeros hombres
Los humanos creados por Tupá se llamaban Rupavẽ y Sypavẽ, nombres que significan
"Padre de los pueblos" y "Madre de los pueblos, respectivamente. La pareja tuvo tres hijos
y un gran número de hijas.

El primer hijo fue Tumé Arandú, considerado el más sabio de los hombres y el gran
profeta del pueblo guaraní.

El segundo hijo fue Marangatú, un líder generoso y benevolente,
de Kerana (madre de los siete monstruos legendarios del pueblo guaraní).

El tercer hijo fue Japeusá, que desde su nacimiento fue considerado un mentiroso, un
ladrón y un tramposo. Siempre intentando engañar a la gente y sacar el máximo
provecho de ellos. Eventualmente, éste cometió suicido ahogándose, pero fue
resucitado en forma de cangrejo. Desde entonces, todos los cangrejos fueron
maldecidos teniendo que caminar hacia atrás como Yapeusá.

Entre las hijas de se destaca Porãsý por sacrificar su propia vida para librar al mundo
de uno de los siete monstruos legendarios.
padre
Se cree que algunos de los primeros humanos ascendieron después de su muerte para
transformarse en deidades menores.
(99) Los Siete Monstruos Legendarios
Kerana, la bella hija de Marangatú, fue capturada por la personificación del espíritu del
mal, llamado Tau. Juntos tuvieron siete hijos, que fueron malditos por la gran
diosa Arasy y todos, excepto uno, nacieron como monstruos horribles.
Los siete son considerados como figuras centrales de la mitología guaraní. Así, en muchas
regiones los dioses menores han caído en el olvido mientras que las leyendas de estos siete
monstruos se mantienen vivas incluso en los tiempos modernos. Los siete hermanos, por
orden de nacimiento, son:
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


Teyú Yaguá, dios o espíritu de las cavernas y las frutas,
Mbói Tu'i, deidad de los cursos de agua y las criaturas acuáticas,
Moñái, dios de los campos abiertos. Fue derrotado por el sacrificio de Porâsý.
Yasy Yateré, deidad de la siesta, único de los siete en no aparecer como un monstruo,
Kurupí, dios de la sexualidad y la fertilidad,
Ao Ao, deidad de los montes y las montañas,
Luisón, dios de la muerte y todo lo relacionado con ella.
(100) Otros dioses y figuras importantes:
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

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


Angatupyry, espíritu o personificación del bien (opuesto a Taú),
Pytajovái, dios de la guerra,
Pombero, espíritu popular travieso,
Ka'a Póra (Caá Porá), extraño y cambiante fantasma femenino de las selvas,
Ka'a Jarýi (Caá Yarí), dueña de la yerba mate, diosa de cabellos plateados que regaló
a los hombres la planta de yerba mate (Ilex paraguayensis).
Abaangui, una deidad relacionada con la creación de la luna.
“Mala Visión”, espíritu vigilante de la tranquilidad y el mundo puro de la selva.
5.4. ARTESANÍAS.
(101) Las artesanías actuales (que los guaraníes aun llaman arte), se registra la elaboración
de productos artesanales en cinco rubros principales: Madera, Tejidos, Cuero, Cestería y
Cerámica. Todos sus productos se utilizan indistintamente en el hogar, el trabajo y las
fiestas, y se realizan con diferentes grados de especialización y calidad, hasta alcanzarse a
realizar en algunos casos verdaderas obras de arte. En el caso particular de la elaboración
de Máscaras para el Arete se combinan maderas blandas, cuero y plumas de aves.
(102) En la obra de Acebey (op.cit.: 166) se inscribe que:
“Las manifestaciones artísticas de los ava se las puede observar en infinidad de adornos;
en su cuentística, en sus mates y maderas pirografiadas con figuras de tigres, aves o
reptiles; en los inny, como ellos llamaban a las hamacas elaboradas de lana, algodón o
fibras de caraguata. En las pinturas de hombres, animales, plantas, o iyas, que dibujaban
en los yambuis”.
(103) Madera: Sillas, mesas, puertas, vigas, bateas, bombos (con cuero de chiva o res),
tambora (con cuero de chiva o res), violín, cucharas, cucharones, platos, morteros, yugo,
arados, barriles.
(104) Tejidos: Hamacas, alforjas, ―pullos‖, chompas, fajas, cinturón, mbocó (morral de
diferentes tamaños, mas bien portátil para un hombre o niño).
(105) Cuero: Lazos, monturas, sombreros, zapatos, abarcas, cinturón, gorras, carteras,
billeteras, riendas, rebenques, alforjas, cajas musicales (tambora, .
(106) Cestería: El trabajo con fibras vegetales es labor masculina, aunque algunas mujeres
también lo realizan. Se utiliza generalmente la palma caranday o palma negra, pero deben
efectuar grandes traslados para obtenerlas. En la fabricación de canastos y cestos se emplea
una caña hueca llamada tacuaransi. La producción de estas artesanías (sombreros, cestos,
cedazos, esteras, sillas etc.) encuentra un mercado local limitado que se extiende sólo a la
venta o trueque en las ciudades vecinas.
(107) Cerámica: Cántaros, tinajas, ollas, tiestos, platos, muitero. La cerámica es una tarea
exclusivamente femenina. En su elaboración las técnicas más empleadas son: la de los
rollos de pasta superpuestos, para la confección de recipientes y la de "pastillaje" (agregado
de pequeñas piezas de pasta aplanadas o pequeños rollitos), en la confección de figurillas.
Las piezas secas son pulidas por frotamiento con un canto rodado, recubiertas con una base
de arcilla blanca y pintadas con pigmentos que se obtienen de piedras de la región, que al
ser frotadas sueltan su color. Los colores utilizados son el rojo, el negro y el marrón, en
diferentes tonalidades. El cocimiento se realiza en un fogón rectangular al aire libre.
(108) Artesanía en la Etnoregión Chaco Sur
Como un ejemplo se destaca este apunte sobre la artesanía guaraní en el Chaco Sur, que
tiene piezas de calidad. La elaboración de artesanías involucra principalmente a las mujeres
guaraníes. Las integrantes de esta etnia sobresalen por sus tejidos y la cestería, trabajo
hecho con fibras vegetales en el que usan la palma caranday o palma negra.
En la elaboración de imponentes canastos o cestos utilizan una caña hueca llamada
tacuaransi. Otro ramo para el logro de ingresos económicos para las familias guaraníes es la
cerámica. En Villamontes los productos ya son expuestos en algunas ferias locales, como
en Chimeo de la provincia Gran Chaco.
También de la TCO de Itika Guasu, de la provincia O‗Connor, provienen paneros,
portalápices, cedazos, posaollas, portacaramelos, canastas, costureros, que son hechos con
palmas y tintes de cortezas de árbol, hojas, flores y resinas. En la zona se ha organizado una
asociación de artesanías denominada Tembiaporenda, que en guaraní significa ―lugar de
trabajo‖.
VI. FORMAS DE TOMA DE DECISIONES ENTRE
LOS GUARANÍES.
(1) Noticias antiguas sobre los guaraní de la Cordillera hablan ya de su espíritu libre: “no
hay entre ellos superior... y cada uno hace lo que quiere”. Este tipo de apreciación es
constante: “Un principio fundamental rige el mundo chiriguano: la independencia de cada
uno en cualquier grado de agrupaciñn”. “Cada indio chiriguano es rey porque ninguno
reconoce la superioridad de otro‖; “cada uno es seðor de sì sin respetar a nadie”; “no
tienen rey ni jefe reconocido: cada grupo tiene su cacique al cual poco obedecen fuera de
la guerra”. “Las familias se juntan y se dan la dimensión numérica y los representantes
más aptos para asegurar su independencia y su integridad frente a otros grupos”. (B.
Meliá, en Ñande Reko - La comprensión guaraní de la Vida Buena: 126).
(2) En este sentido Thierry Saignes también anotó:
“Un principio fundamental rige el mundo chiriguano: la independencia de cada uno en
cualquier grado de agrupación. Los testimonios abundan en este punto y no permiten
discusiñn: „cada indio chiriguano es rey porque ninguno reconoce la superioridad del
otro?: „no tienen rey ni jefe reconocido: cada grupo tiene su cacique al cual poco
obedecen fuera de la guerra‟. Las familias se juntan y se dan la dimensiñn numérica y los
representantes más aptos para asegurar su independencia y su integridad fentge a otros
grupos”. (Saignes,1982a: 79).
(3) Los diferentes autores que se ocupan de la organización social de los guaraníes están de
acuerdo en que un principio básico a considerar, es que para el guaraní la autonomía de la
casa prima sobre el interés del tenta, y el tentamí prevalece sobre las propuestas del tenta
guasu. El líder que se presenta con una propuesta y un plan más general, difícilmente
logrará imponerlos en la aceptación de los hombres y de las mujeres de las familias
particulares. Con enorme libertad una familia o grupos de familias abandonarán a su jefe,
cuando consideran que éste no trabaja para ellos. En la organización social y política, la
asamblea fue siempre decisiva para la toma de decisiones.
(4) El trabajo más importante que se tiene hasta hoy para conocer la cuestión de la
formación y estructuración de la autoridad entre los guaraníes, tomando en cuenta toda su
complejidad, es la que ha desarrollado Xavier Albó en su obra La Comunidad hoy, tercera
entrega de la serie ―Los Guaraní-Chiriguano‖45
Se trata de una proyección de conjunto que la convierte en una comprensión global de los
principales aspectos sociológicos y antropológicos que han concurrido para entender a la
sociedad guaraní actual, en tanto ella se considera una nación que renace.
(5) El trabajo de Albó, que es de 1990, constituye un conocimiento completo y minucioso
de la vida del pueblo guaraní, desde la derrota de Kuruyuki (1892) hasta el presente,
aunque en los últimos años se han presentado sucesos políticos en Bolivia que no se
pensaban en 1990, pero que no cambian la esencia de la proyección guaranítica.
(6) La obra se compone de once capítulos que articulan progresivamente el conocimiento
de los guaraníes, en tanto pueblo socio-histórico, ―guaraní-chiriguano‖. Así se tiene desde
su capítulo I, que muestra una visión de la vida guaraní entre 1872 y 1988 (que incluye las
consecuencias de la derrota de Kuruyuky, la formación de peones, comunarios y
chahuancos, la existencioa guaraní desde la Guerra del Chaco y la zonificación actual ―del
mundo chiriguano‖) hasta el capítulo XI que busca explicar las complejidades
sociopolíticas guaraníes, en la búsqueda de su identidad actual, bajo un proyecto histórico
propio. Esta obra es fundamental para conocer la temática del presente capítulo.
45
CIPCA, Cuadernos de Investigación, 32. Los números 30 y 31 son de B. Meliá y F. Pifarré, respectivamente
(ampliamente citados en este Estado del Arte).
6.1. BASES DE LA LIBERTAD Y LA AUTORIDAD DE LOS GUARANÍES
(7) Bartomeu Meliá fundamenta las bases del desarrollo de la autoridad guaraní,
focalizando lo que Albó desarrolla para la comunidad en su conjunto, en tres elementos
básicos: la casa, la familia y la tenta Meliá, 1988: 36-38) en estos términos:
(8) “La casa
“Por las informaciones históricas se sabe que se escogía la localización de la casa de
preferencia en terrenos un poco altos, para no ser fácilmente sorprendidos por ataques
inesperados y por mantener también un suelo más seco y aireado. Poder disponer de agua
próxima era también factor determinante. La casa-habitación no formaba una unidad
aislada sino que mantenía una relación social importante con el patio (oka), donde estaban
depositadas las tinajas y donde se realizaban convites y reuniones a la sombra de los
algarrobos.
De la gran maloca guaraní, que podía albergar una familia extensa de hasta un centenar
de personas, se pasó, ya en el siglo XVII, a unidades habitacionales menores, con apenas 3
ó 5 familias en cada casa-patio, tan importante para la vida social y religiosa.
(9) “Familia y parentesco
“La unidad social fundamental de los guaraní era y es la familia extensa, aunque
actualmente la familia nuclear haya ganado los espacios formales de porganización, pero
sunsiste el sentido del parentesco ampliado. El grupo de parentesco, a su vez, se suele
identificar con el tentamí. La misma libertad del individuo, tan celosamente afirmada, de
hecho sólo aceptará las limitaciones que le impone el grupo de parentesco.
La familia extensa se cohesiona alrededor del tamuí, que representa tanto el padre y
abuelo de la casa como el antepasado mítico que da origen al linaje. Tradicionalmente la
familia guaraní afirmaba sus lazos internos mediante el matrimonio preferencial entre
primos y hermanos cruzados. El tío materno (tuty) será el dador de mujer para su sobrino
(hiy), quien pasará a vivir y trabajar junto con su tío suegro.
Antiguamente los miembros de la familia extensa compartían la misma casa en la que
llegaban a juntarse hasta 300 personas. Eran las malocas. El prestigio del jefe de una de
estas casas consistía en la capacidad de allegar muchos sobrinos, yernos y cuñados
(tovaja), que eran la base potencial económica y expresión de fuerza guerrera, llegado al
caso.
Al jefe de familia se le daban varias mujeres, con lo cual su capacidad de relacionamiento,
por la vía de cuñadazgo, aumentaba considerablemente. Al tratar de los convites se verá
también la importancia social y económica que representaba
este mayor número de mujeres en casa.
En la actualidad estas estructuras de parentesco son menos visibles, aunque subyacen con
más fuerza de lo que uno podría pensar. Hay ranchos enteros que están formados por un
solo grupo de parentesco y el sentimiento de ser todos parientes entre sí está muy
arraigado y actúa tanto en la formación de grupos de trabajo y convocación de convites,
como en las decisiones comunitarias.
Cuando el guaraní se afirma como un ñandeva, un nosotros, se refiere generalmente a esta
estructura fundamental de parentesco, a veces mantenida con un cierto orgullo de linaje:
oñoetana. Esto estaría más presente en aquellas familias que históricamente se consideran
detentoras de linajes aristocráticos por causa de su supuesta proveniencia directa de los
guaraní originarios, que siempre fueron señores y nunca quisieron reconocer a otros
dueños entre sí.
(10) “Tenta
“De la interacción de estos usos ecológicos y del espacio social resulta un horizonte
cultural que es referencia continua para la identidad del guaraní. Lo que nosotros
consideramos como patria, el guaraní lo tiene en esa tierra, ÿvÿ, y en esa tenta que llegan
a ser sinónimos. Es en este espacio donde el guaraní realiza su verdadero teko (modo de
ser, cultura).
“Historiógrafos , como Susnik (1968: 107-108) y Saignes (1974a: 105) citan con
frecuencia el el término tekua como un concepto básico para explicar la unidad sociopolítica de una maloca o rancho, identificada a su vez con una familia extensa por lo
general. En realidad el término existe en alguna etnia como los Paí Tavyterá de la frontera
paraguaya-brasileña.
“La semántica actual de tenta corresponde a rancho y comunidad, sean éstos de pequeñas
proporciones: tentamí; o el lugar y zona que reúne un mayor número de unidades
habitacionales: tenta guasu. Lo importante es que el tenta equivale a una unidad social con
una relativa autonomía económica y política. Parece que corresponde a la noción de
“patria”, aunque chica, que permite la auto-comprensión cultural de la persona y de
aquello en que se ha acumulado memoria histórica y relación emocional de comunidad.”
(11) Más adelante el mismo autor profundiza en la complejidad del sentido de la
organización y la autoridad, en relación al sentido trascendente de la libertad como idea
perenne en los guaraníes (op. cit.: 65-66):
“El guaraní considera que su libertad y poder de decisión es inalienable y no los entrega
ni siquiera por contrato social a nadie y mucho menos de un modo definitivo. Si hay un
jefe, lo es para instancias que tienen mucho de ocasional y particular, para casos y cosas
concretas. La autoridad es retenida por el grupo y sus decisiones serán dadas a conocer
por mecanismos formales, de asambleas, e informales, de creación de opinión. Esta
estructura le da al guaraní un gran orgullo e independencia frente a los que intentan
dominarlo.
“La proliferación de grupos que se muestran muy independientes frente a instancias
superiores de autoridad no hay que atribuirla necesariamente a una disgregación y
decadencia del sistema organizativo, sino más bien a una lenta recuperación del principio
de autonomía y de poder que esos mismos grupos se reservan para sí.
“Son más bien las capitanías las que deben atribuirse a una interferencia de la ideología
colonial, que por su modo de proceder polìtico siempre incentivñ el papel del “cacique”
como interlocutor único y privilegiado, que habla y toma decisiones en nombre del pueblo.
Todo ello a la manera de un capitán español. A la larga se producía una crispación de
autoritarismo en el jefe y un amedrentamiento en la gente, que se abstenía de participar.
“De todos modos, es un hecho que las famosas capitanías de las distintas zonas guaraní de
la Cordillera han tenido más importancia en su relación hacia fuera que influencia hacía
dentro.
“Pensar que la comunidad guaraní va a funcionar a partir de la autoridad de un capitán,
por muy aceptado y respetado que parezca ser, es desconocer hasta qué punto el centro de
decisiones y de acción reside en cada uno de los cabezas de familia, hombre y mujer
juntos”.
6.2. CACIQUES Y DIRIGENTES (MURUVICHAS Y CAPITANES)
(12) Es en la obra de Xavier Albó, La Comunidad hoy, (presentada en el comienzo de este
capítulo VI), donde encontranos el mejor estudio etnográfico completo sobre la
estructuración de los sistemas de autoridad en el mundo guaraní boliviano. Es a este trabajo
que remitimos la búsqueda básica y fundamental de esta temática, sin perjuicio de
complementarla con otros textos importantes de autores como Saignes (1990), Meliá
(1988), Pifarré (1989), Combés (2005).
(13) Albó (1989: 95-232) recorre la cuestión de la autoridad guaranítica, conteniendo los
siguientes aspectos:
1) Qué es el Mburuvicha comunal; cuáles son las cualidades clave del Mburubicha (ser
valiente, sin miedo, saber defender a su gente, dar y recibir consejo: su atuendo es el
uso permanente de sombrero, alfiorja (mbokó), abarcas y machete); cuáles son los
defectos más criticados de un Mburuvicha (aprovecharse de os comunarios,
venderse a los karai, tener mikedo a enfrentarse a los karai); cuáles las
características estables del Mburubicha (es un liderazgo estable, generalmente
terminado sólo con la muerte del Mburuvicha).
2) En base a lo anterior se estudia la continuidad y la evolución histórica del cargo de
Mburuvicha.
3) Qué es el Mburuvicha Guasu o Capitán Grande: se examina los casos de varios
Muburuvicha Guasu de Kaipependi y del Isoso, a través de sus desempeños
históricos (incluyendo la época de la Guerra del Chaco), prácticamente hasta la
publicación de este estudio.
4) Se examina el ―abanico de autoridades comunales‖ que prersentan una interesante
diversidad de cargos y responsabilidades, que aunque surgen de forma espontánea
unas veces, o por combinación con el sistema de autoridad estatal, siempre se
someten a los criterios, mandatos y requerimiento de las Asambleas comunales.
5) Finalmente se pone de relieve la vigencia del respeto tradicional inamovible a la
autoridad de ―los que guían con el consejo‖ que son principalmente los ancianos o
Arakuaa y los Ipaye, a los que se suma la pañlabra experimentada de autoridades
cesantes para temas determinados.
(14) La organización básica de la sociedad guaraní es la familia extendida. Luego está la
comunidad. Después de la creación de la APG, se consolidó un tercer nivel: la zona, sobre
las comunidades. La autoridad principal es el Mburuvicha o Capitán46, que generalmente
está rodeado de representantes del PISET, las diversas áreas de trabajo y acción de cada
núcleo social.
(15) La funciones de los Mburubichas y Capitanes no son complicadas y pueden ser
presentadas en una síntesis como la siguiente, pero sobre la base de asentarse en los
criterios tradicionales de la organización social guaraní.
-Las principales funciones políticas de la autoridad máxima de la comunidad, el
Mburuvicha, son:
-Mantener el ordenamiento de la vida social de la comunidad.
-Representar a la comunidad ante otras comunidades e instituciones estatales y privadas.
-Velar por el cumplimiento de las resoluciones de la Asamblea Comunal.
-Coordinar con otros Mburuvicha para resolver problemas entre comunidades.
-Dirigir las Asambleas comunales; guardar los documentos de la comunidad como Títulos
de Propiedad, Convenios, etc.
-Coordinar las actividades y trabajos de las Carteras, Secretarias o Cargos orgánicos de
la comunidad, especiañmente en relación a instancias foráneas..
-Relacionarse con niveles supracomunales de organización.
-Gestionar la obtención de recursos para desarrollar proyectos de la comunidad.
46
El término ―Capitanes‖ lo usaron los españoles en la Colonia para nombrar a los jefes o Mburuvicha de las Tentami o
Tentaguasu, llamándolas a estas por extensión ―Capitanías‖; si se trata de un Jefe de jefes de capitanías menores, se
denomina en idioma guaraní Mburuvicha Guasu, o Capitán Grande en castellano. (Albó y Pifarré: 280 ss)
6.3. ROL DE LOS CHAMANES, CURANDEROS Y BRUJOS, EN CASO DE
PRESENTARSE EN ESTAS POBLACIONES.
(16) Se ha señalado que en la obra de Albó que estamos glosando, se destaca la presencia
de ―los que guían con los consejos, la adivinación o los embrujos‖. El autor dirá que ―en la
comunidades chiriguanas hay una doble especialización importante: el Ipaje, o Ipaye (en
lenguaje corriente) ‗el que tiene dones sobrenaturales‗, y el Mbaekua, ‗el maestro, el que
sabe, el brujo)‖ (op.cit.: 203).
(17) El primero es el médico tradicional, el que cura, tiene cierto control sobre la lluvia y
otros fenómenos naturales y es además un adivino respecto de hechos del pasado (por
ejemplo robos) o del futuro, tanto para el plano individual como de trascendencia comunal.
(18) El segundo es el que embruja, hace daño y puede causar la muerte de sus enemigos,
por medios mágicos, y representa al mal y al daño.
(19) El Ipaye por su benevolencia y signo absolutamente positivo, es considerado por toda
la comunidad como un personaje cuyos cosnsejos sn poderosos, porque están respaldados
por su manejo de fuerzas sobrenaturales para la curación, reparación de daños y la
conducción de las acciones mejores y más oportunas. Aparte de participar plenamente en
todas las acciones y asambleas comunitarias, su consejo a veces es solicitado por la
asamblea como último recurso para definir cuestiones de la mayor importancia.
(20) Los dos estudios analíticos-descriptivos más importantes, sobre la existencia y
actividades de los chamanes contrapuestos Ipaye e Mbaekua, los han hecho Riester (et al,
1986) y Lopez-Zolezzi (1985). Meliá (1988) tiene una caracterización religioso-social.
(21) Por su parte Albó dice que la figura social del Ipaye es compleja. El autor afirma:
“Aunque desde la perspectiva siombólica-religiosa sus poderes y los de su contraparte, el
Mbaekua, provengan de principios claramente distintos, desde la óptica social la
diferenciación entre ambos personajes no es tan definitiva. En efecto, el ipaye es poderoso
y, por lo mismo, influyente. Pero al mismo tiempo cabe la posibilidad de que desvíe su
poder para el mal o que los demás arriben a la conmclusión de que sólo es un faersante.
Entonces la comunidad podría llegar incluso a eliminarle. Además una de las formas de
actuar tìpica del ipaye es conjurar „el mal puesto por otro‟, es decir por alguien a quien
empieza a identificarse como mbaekua; para ello el propio ipaye puede dañar
mágicamente al considerado culpable, cumpliedo un rol parecido al del mbaekua mismo, si
nos pónemos en la perspectiva del culpado.
(22) Por todo ello, por algún mecanismo psicológico, el ipaye tenderá a utilizar su poder
interpretando al mismo tiempo el pulsso de la comunidad. Así como el Mburuvicha debe
mandar, pero sólo aquello que su pueblo desea, igualmente el ipaye debe ver, pero
también aquello que la comunidad desea47. Y los dos son llamados „padre‟ (Albó, 1990,
205).
(23) El autor presenta allí mismo dos ejemplos en detalle de formas de adivinación en el
Isoso, y un conjunto de otras actividades del Ipaye, que permiten comprender mejor su
compleja e influyente figura social, y la de su permanente contrapunto, el Mbaekua.
6.3.1. EL IPAYE Y EL MBAEKUA EN MELIÁ (Ñande Reko, 1988, 59 ss)
(24) Meliá cita al P. Ignacio Chomé (1732:313) para destacar que respecto de los chamanes
“los misioneros, de un modo u otro sintieron su fuerza y su importancia dentro de la
comunidad”. Chomé, misionero jesuita entre los chiriguano, asimila a chamanes (ipaye)
con los caciques (mburuvicha):
“Los Chiriguanos son mandados por los caciques, que son unos encantadorers dados a los
sortilegios, y operaciones mágicas (…) serán el primer objeto de nuestro celo, y sin
haberlos antes inclinado a la Religión, no podemos esperar que nos oiga el Pueblo,”
(25) Más que el contenido de las creencias lo que se transparenta mejor son ciertas
prácticas rituales y mágicas ligadas con el ipaye. Chamanismo y profetismo están
directamente ligados a la concepción guaraní de la palabra divina que es comunicada y
participada místicamente por algunos hombres excepcionales. En principio, cualquier
guaraní puede recibir esta palabra divina en un grado más eminente y convertirse en ipaye.
(26) El ipaye es un chamán bueno que pone su conocimiento al servicio de la comunidad.
El es el principal auxiliar en el gobierno del jefe, tanto para atraer a los espíritus favorables
como para ahuyentar y conjurar las desgracias y maleficios. Hay incluso especializaciones
entre los ipaye: el dueño de la lluvia: ama ija; el que adivina: poro-auvoja; el médico:
pañera, oporopoano vae; el descubridor de maleficios por medio de la fumada:
paumotimboha.
(27) El ipaye es un hombre poseído por lo divino que ve, interpreta y es capaz de
comunicar a los otros esa realidad sobrenatural. Los misioneros, de un modo u otro,
sintieron su fuerza y su importancia dentro de la comunidad. Son hombres carismáticos,
cuyo saber y capacidad no les viene por enseñanza ni aprendizaje, sino por inspiración, por
47
Subrayado mío (A.D.A.)
―naturaleza‖. Ellos son la ‗conciencia‗ del pueblo, y de ahí su importante función en las
asambleas y en las instancias decisivas. A veces parecen imponerse y sobreponerse a los
mismos mburuvicha.
(28) La enfermedad que cae sobre una familia o una aldea, y la sequía, que afecta a las
bases de la economía, son los grandes males de la tierra. No es extraño que contra ellos se
solicite la acción del ipaye. Su actuación es a la vez profética, sacerdotal y mágica,
haciendo uso de la palabra inspirada, practicando ritos particulares y usando materias y
elementos que pueden ‗causar' los efectos deseados. Los ipaye de más prestigio y los más
eficaces eran objeto de convites especiales en su honor.
(29) Los ipaye representan una conciencia especialmente aguda de lo sobrenatural y
sagrado que, al mismo tiempo, es trasunto de una experiencia religiosa de carácter místico.
El ipaye mientras no se muestre lo contrario, es una persona de bien.
(30) Con los años y debido a las circunstancias en que se establecían las misiones, los ipaye
se presentaron como los ―enemigos declarados de los misioneros‖. Pero su actitud hay que
entenderla como la resistencia de un pueblo que ve su sistema religioso, fundamento de su
identidad, amenazado.
(31) Antiguamente estaba también el karaï como profeta del pueblo y líder religioso, que
sabía interpretar una crisis, anunciar un cataclismo o inducir una migración, hombre
también dotado de facultades y de recursos que rayaban en el milagro. Eran los ―hombre
dioses‖.
Este concepto aplicado inicialmente al conquistador español, en los primerísimos contactos,
cuando ese español aparecía todavía como hombre con cualidades extraordinarias y
sorprendentes, pasó después a ser sinónimo, por fuerza de la realidad, de ―astuto‖,
―codicioso‖, ―opresor‖, ―dueño de lo ajeno‖ y ―raza perseverante en destreza y engaño‖.
(32) De todo el sistema religioso guaraní lo que ha permanecido más a la vista es todavía la
institución del ipaye. El ipaye sigue cumpliendo un gran papel dentro de la comunidad
como catalizador de mediaciones espirituales en el campo de la salud, de la agricultura y
del gobierno. Ejerce un fuerte liderazgo informal que puede ser factor importante de unión
o de tensión, según los casos, en colaboración con el jefe o en contra de él.
(33) Lo más problemático de la figura del ipayesu es la ambivalencia de su función que
puede llevarlo a ser considerado como agente del mal, o sea, mbaekuaa. El mbaekuaa es ―el
que sabe‖ pero, semánticamente, este saber es poder y querer hacer el mal.
(34) Hay que reconocer que la hechicería del mbaekuaa tiene efectos psicosociales
desastrosos sobre la comunidad, infundiéndole recelos y desconfianza, llevándola a veces
a un terror-pánico, tanto más incontrolable cuanto más oculto se mantiene el causante del
hechizo.
(35) El temor y el miedo frente al mbaekuaa, se torna reacción violenta contra el culpable
cuando se lo ha descubierto, o se piensa tal. Son relativamente frecuentes los casos en que
el supuesto mbaekuaa es ajusticiado y quemado vivo48.
(36) El ipaye está, como decíamos, bastante presente en la sociedad guaraní; es llamado con
frecuencia, es escuchado y es bien retribuido. Sin embargo, como no deja de ser normal en
estos casos, es solicitado pero a la vez temido, es retribuido pero también temido por
explotador, es mirado con respeto pero también con desconfianza, y su diagnóstico puede
ser entendido como verdad o como
farsa.
(37) Con frecuencia se habla, ahora también, de los ipaye abusivos y de los falsos ipaye. No
está claro el modo como los guaraní actuales, en su mayoría seguidores de religiones de
confesión cristiana (católicos, evangelistas, pentewcostales, etc.) integran el ipaye con sus
nuevas creencias. En muchos casos no parece haber mayor contradicción, como si fueran
instancias religiosas en planos diferentes.
6.3.2. IPAYES Y MBAEKUAS EN EL ISOSO
(38) Entre los trabajos específicos sobre el rol de los chamanes y curanderos guaraní de
Bolivia, se tiene los trabajos valiosos de López-Zolezzi (1985) y Jürgen Riester (1986). No
es posible resumir en pocos párrafos la gran riqueza analítica-descriptiva que ofrecen
ambas obras, acerca de este tema tan complejo por sus imbricacikones culturales-religiosas
y sociales-políticas en la vida guaraní. A modo de síntesis destacamos estos párrafos
extraídos del libro de López-Zolezzi. Principios del Bien y del Mal: Medicina tradicional
izoceño-guaraní.
(39) ―En la visión del mundo de los guaraníes, el hombre y la naturaleza participan de un
mismo principio fundamental, sobrenatural, presente en la vida cotidiana del pueblo. Este
principio en su esencia encierra lo maligno y lo benigno como unidad y no como dualidad,
aunque al principio del bien se le contrapone el principio del mal‖.49
48
49
Ñande Reko La comprensión guaraní de la Vida Buena: 124)
Estos párrafos entre comillas pertenecen al libro de López y Zolezzi (APCOB, 1985: 53-56).
(40) -―Estos principos están manifiestamente actuantes en determinadas personas que la
comunidad guaraní (en este caso isoseña) reconoce como el Ipaye reta y el Mbaekua reta.
No se debe pensar sin embargo que los principios del bien y del mal aparecen, ya sea como
elementos ideológicos o como individuos opuestos e incomunicados. Justamente
constituyen fuerzas en tensión que se articulan, se unifican y se separan dinámicamente‖.
(41) -―El principio del bien o Ipaye, el principio del mal o Mbaekua y los guardianes de la
naturaleza o Ka ija reta que aparecen como donadores o sancionadores, son en si mismos
naturales y sobrenaturales, y provienen de un único principio primordial que es el Tumpa
reta”.
6.3.3. OTROS APORTES SOBRE EL CHAMANISMO GUARANÍ
(42) La antropóloga M. Perusset50 -en un primer estudio comparativo entre los chamanes
aymaras (Yatiris y Chamakanis) y los guaraníes (Ipaye e Mbaekua), respectivamente, de
Bolivia- ha hecho una síntesis histórica y geográfica de los estudios guaraníticos que se
han ocupado de esta temática en Paraguay, Brasil y Uruguay, contribuyendo al
conocimiento de los orígenes del chamanismo guaraní en general, que para el caso
boliviano corresponde a la misma raíz.
La autora comenzará su texto enfatizando que los guaraníes históricos y actuales, cuentan
de manera vital con mediadores entre el mundo sobrenatural y el mundo de los seres
humanos. En términos generales estos intermediarios, precisamente denominados
―chamanes‖ por los observadores europeos, fueron personajes prestigiosos que contaban
con la "capacidad" de curar enfermos, infligir el mal, predecir el futuro y dominar la lluvia
o las condiciones del buen tiempo.
(43) Perusset indica que para el estudio de los chamanes guaraníes puede contarse con
documentación histórica que incluye cartas y crónicas de viajeros y religiosos producidas
durante los siglos XVI y XVII y con las obras de: Lozano, [1875] 1994 Historia de la
conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán; Léry, 1926 ,Historia de uma Viagem
feita á Terra do Brasil; d´Evreaux, Voyage dans le nord du Brasil (en Clastres
[1975]1993); Ruiz de Montoya, [1585-1652] 1892, Conquista espiritual hecha por los
50
Macarena Perusset: [email protected] (2012). Instituto de Estudios Humanísticos "Juan Ignacio
Molina". Universidad de Talca, Chile)
religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias del Paraguay, Paraná, Uruguay y
Tape; Carta de Bárzana a Juan Sebastián en 1594 (en Furlong 1968).
(44) Asimismo hay al respecto documentación etnográfica producida hacia principios y
mediados de siglo XX: Nimuendajú en 1914 escribe su Leyenda de la creación y juicio
final del mundo y Cadogan en 1959 publica Ywyra ñe‟ ery. (ambos citados por Clastres
[1975] 1993)51
(47) Según Perusset, las informaciones etnográficas de los cronistas paraguayos, dan
cuenta de la continuidad de las ideologías existentes entre los tupí-guaraníes históricos,
cuando se las compara con los conocimientos recogidos por Nimuendajú entre los
apapokuva guaraníes en 1914 y por León Cadogan entre los mbyá del Guairá, hacia 1945.
Ambos autores son sin duda los más completos en cuanto creencias guaraníes.
(48) Las primeras luces que se dieron sobre textos míticos guaraníes fueron hacia 1914,
cuando el alemán Kurt Unkel (Nimuendajú), quien se encontraba conviviendo con los
apapokuva-guaraní de la frontera paraguayo-brasileña, publicó en alemán una versión de la
creación del mundo y del mito de los gemelos (traducida al castellano y al guaraní en
1944). Años más tarde, el paraguayo León Cadogan, adoptado en ese momento por los
mbyá guaraní del Paraguay, publicó en 1959 un corpus completo de mitología guaraní:
ayvy rapyta. Textos míticos de los mbya guaraní del Guairá (la histórica zona del Guairá
comprendía la zona de selva al Este del Río Paraguay, que representa una continuación del
Matto Grosso. Actualmente Paraguay se encuentra limitando al Este con Brasil, separado
por el río Paraguay, la cordillera de Amambay, el río Paraná y el salto del Guairá).
(49) Gracias a los estudios de Nimuendajú y Cadogan -desde principios de siglo XX- y de
quienes siguieron con la etnografía de los guaraníes, es posible decir que la búsqueda de "la
tierra sin mal" conducida por grandes chamanes karaí a través de las migraciones, con
danzas y plegarias, constituye una de las creencias estructurantes de la ideología guaraní.
Para los guaraníes la tierra sin mal es un lugar privilegiado, donde la tierra produce por sí
misma sus frutos, donde los hombres no tienen que cazar para vivir, y principalmente un
lugar donde reina la inmortalidad. Asimismo, entre las creencias guaraníes cobra especial
trascendencia la palabra52. Ésta no sólo es dicha -y a su vez oída-, sino que esa palabra se
percibe, es decir, ocurre. El canto, como actividad religiosa ritual, es el medio por el cual se
dice y acontece la palabra, que le es revelada al karaí cuando se encuentra en comunicación
51
Entre ellos, debemos hacer especial mención a la investigación de G. Chamorro, Teología guaraní, 2004 y la de P.
Clastres, La palabra luminosa; mitos y cantos sagrados de los guaraníes, 1993.
52
Resaltado en negrita nuestro (A.D.A.),
con el mundo de los dioses. Para Cadogan, el ingreso a la tierra sin mal ocurre sin la
necesidad de una "migración terrena"53.
(50) Los cantos constituían -y constituyen- la oportunidad de pronunciar los relatos míticos
y la promesa de la tierra nueva, comunicada al chamán por las divinidades. A su vez, la
danza para los guaraníes actuales es una de las técnicas que permiten aligerar el cuerpo y
facilitarles la llegada a la tierra sin mal.
(51) El lazo entre canto y danza aparece con claridad entre los chiripá actuales, entre
quienes aquellos que dirigen las danzas, los que cantan son los especialistas en decir las
palabras sagradas (H. Clastres, [1975] 1993). El canto, la danza y la oración son aspectos
de un mismo acto "religioso", revelados e inspirados de manera personal.
(52) Para dar cuenta de la importancia de la palabra en la ideología guaraní, debemos
mencionar además, que palabra y alma son sinónimos (Cadogan, 1959), pues la parte
espiritual del hombre es su palabra54. Esta expresa a la vez ideas y es una porción divina del
alma. Ruiz de Montoya (1892:29) decía que los grandes chamanes "mucho se ennoblecen
con la elocuencia en el hablar [...] con ella agregan gente y vasallos" (Ruiz de Montoya,
1892:149). Palabra y canto, como palabra ritualizada, son revelados a través del sueño por
las divinidades celestiales al gran chamán karaí.
(53) Estos grandes chamanes karaí, que se comunican con las divinidades, eran los
encargados de guiar al grupo hacia la tierra sin mal. Si bien, para los guaraníes actuales
todas las personas son portadoras en mayor o menor grado, de las cualidades necesarias
para convertirse en "líderes espirituales" (Chamorro, 2004),
(54) Kurt Unkel Nimuendajú, dio cuenta de la existencia de distintas jerarquías del
chamanismo entre los apapokuva guaraníes, con quienes vivió a principios del siglo pasado.
Dicha jerarquía estaba en relación directa con la posesión de dones chamánicos.
(55)En la primera categoría se encontraban quienes no poseían ningún canto, es decir quien
es no habían recibido aún el don de la inspiración, por lo tanto no podrían dirigir las danzas
rituales.
53
54
Cadogan, 1959: 144-145 (citado por Perusset).
Para lograr la comprensión del significado de palabra-alma debemos mencionar que Ñamandú el "último primero", es
decir el padre creador de los guaraníes y del mundo, luego de crearse él mismo dio origen a la lengua humana, es decir la
palabra, antes que a cualquier otra creación, dando forma de esa manera al "alma" de los hombres. (Rojas, 2005).
(56) -En la segunda categoría reunió a hombres y mujeres que poseían uno o más cantos,
pero no contaban con un poder susceptible de ser utilizado para fines colectivos. Algunos
de ellos podían dirigir ciertas danzas.
(57) -La tercer categoría corresponde a los pajé, hombres o mujeres capaces de curar,
predecir sucesos, descubrir el nombre de los recién nacidos, entre otras funciones. A través
del sueño se les revelaba su función de pajé. El cronista, Jean Léry decía lo siguiente sobre
los pajés: "son una especie de abusadores que tienen entre ellos, llamados pages, lo que
viene a ser barbero o médico, quienes les hacen creer que les sacan el dolor, pero también
que les prolongan la vida"55.
Estos chamanes "poseían" el don de curar a los enfermos, chupándoles las partes
contaminadas. El chamán absorbía la zona afectada para extraer el objeto causante del mal
y se lo mostraba a sus asistentes, dando cuenta de la eficiencia de su práctica. Asimismo
estos pajé eran capaces de embrujar o hacer el mal a las personas56.
-El término pajé utilizado por algunos cronistas (Léry, d´Evreaux y Lozano) hace alusión a
lo que frecuentemente se entiende por chamán, es decir al encargado de curar el mal, o de
infligirlo, y que en virtud de estas habilidades es respetado y temido. De acuerdo con
Métraux (1973), el poder del que estos hombres son portadores -por su capacidad de
comunicarse con los espíritus- proviene de su acceso a un saber oculto a los otros hombres,
en teoría, otorgado a través de los sueños.
(58) La cuarta categoría en esta jerarquía de chamanes estaba reservada sólo a los hombres.
Esta era la categoría de los grandes chamanes, los karaí de los que hablamos anteriormente.
Su prestigio prevalecía sobre los pajés y trascendía los límites de su tekoa.
Estos karaí compartían las capacidades de curar, predecir y hacer el mal de los pajé, pero
eran ante todo dirigentes religiosos y políticos, por lo que fueron designados por algunos
cronistas y viajeros como falsos profetas:
"Cuentan entre ellos [guaraníes] con algunos falsos profetas a los que
llaman caraibes [karaí], quienes yendo y viniendo de pueblo en pueblo
[...] les hacen creer que comunicándose con los espíritus pueden por este
medio no sólo dar fuerza a quien le place, para vencer y derrotar a los
enemigos cuando se va a la guerra, sino también hacer crecer las grandes
raíces y frutos" (Léry, 1926:67).
55
56
Lery, ―Historia de uma Viagem feita á Terra do Brasil, 1926‖ (citado por Perusset).
P. Lozano, Historia de la conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán, volumen I. p. 386.
Perusset).
(citado
port
(59) De acuerdo con H. Clastres ([1975] 1993), el karaí era mucho más que un pajé, que un
simple chamán. Sólo unos pocos llegaban a convertirse en karaí y su función no se limitaba
ya a la de curar a los enfermos o hacer el mal. El renombre de los karaí se extendía muy
lejos en la región y podían dirigirse donde quisieran, seguros de ser respetados en todas
partes, pues era él, el karaí, el encargado de conducir a la tierra sin mal. Él era el dueño de
la palabra, por lo que podía representarse como el "enviado a hablar" en la región en que se
encontrase. Junto con las palabras rituales el karaí acompañaba las mismas con el sonido de
una maraca, la mbaraka, en la creencia que este sonido era la representación de la palabra
divina. A través de su carisma y de discursos elocuentes, conseguía la adhesión de
varios teii a sus convocatorias ceremoniales. Estas palabras, entonadas a través de cantos
rituales eran acompañadas por la danza, pues cantando y danzando se entraba a una nueva
realidad: la que vaticina la palabra, "bailes tienen tantos y tan porfiados, fundados en su
religión que algunos mueren en ellos".
(60) Los miembros de los teii que se adherían al karaí, eran inducidas a abandonar la tierra
en la que se encontraban y a buscar una tierra buena y virgen.
El P. Bárzana decía lo siguiente:
"[los guaraníes tienen grandísimo amor y obediencia] [...] a los
hechiceros que los engañan en falsa religión, tanto que si se lo mandan,
ellos no sólo les dan sus haciendas, hijos e hijas y los sirven pecho por
tierra, pero no se menean por su voluntad. Y esta propensión suya a
obedecer, a título de religión, ha causado que no sólo muchos indios
infieles se hayan fingido entre ellos hijo de Dios y maestres, pero indios
criados entre españoles se han huido [...] tienen sembrados mil agüeros y
supersticiones y ritos de estos maestros, cuya principal doctrina es
enseñarles a que bailen, de día y de noche"57.
En este fragmento de la carta enviada por Bárzana al P. Juan Sebastián en 1594 queda en
evidencia el poder que tenían estos karaí frente a su gente.
(61) Sabemos que los karaí vivían separados de los pueblos y que no permanecían con el
resto en las casas comunales, a diferencia de los pajé, pero en ciertos momentos del día se
dirigían al pueblo reunido, a quien le conferían largos discursos. Este aislamiento
voluntario era una manera de marcar que tenían un estatus diferente al de los pajés, y de
hecho permanecían poco tiempo en el mismo pueblo, ya que se desplazaban
constantemente (H. Clastres, [1975] 1993). Es importante señalar que estos karaí podían
deslizarse entre pueblos enemigos. Estos personajes carismáticos, itinerantes y con gran
57
Citado por Perusset, op. cit.
poder de convocatoria actuaban sobre todo en períodos de crisis. Ellos eran quienes
percibían el mal en la tierra y luchaban contra este, por lo tanto la búsqueda de la tierra sin
mal era la preocupación fundamental de estos karaí, y su elocuencia con las palabras era su
principal herramienta.
(62) El caso guaraní (Ipaye o Mbaekua; pajé o karaí), donde posterior a la revelación
enviada a través del sueño, es mediante la elocuencia con las palabras y el carisma propio
que le permiten a una persona convertirse en chamán. Estas son cualidades personales
únicas e intransferibles, es decir, que no es usual que se presenten situaciones donde exista
cierta tendencia en la sucesión del rol de chamán.
(63) De la misma manera, el compromiso que adquiere el nuevo yatiri tras su
entrenamiento y toma de posesión de sus poderes y conocimientos, es irrevocable. Esto
entra en contradicción con el caso de los pajés y karaís, quienes deben demostrar
constantemente la efectividad de sus técnicas y conocimientos, pues si no se consiguen los
resultados esperados por la comunidad, estos chamanes son separados de su función por los
miembros de la comunidad.
(64) Por lo tanto, notamos una diferencia esencial entre los especialistas rituales aymaras y
guaraníes. Entre estos últimos, el rol del especialista o líder religioso -así como el de líder
político- no se sucede de generación en generación. Al contrario, cada individuo que surja
para desempeñarse en uno u otro caso debe demostrar sus habilidades y capacidades para
desempeñar el rol de chamán o de dirigente político. De lo contrario, si sus prácticas no
tienen eficacia, es destituido por la propia comunidad, que a la vez comienza la búsqueda
de un nuevo líder religioso o político. Cuando una nueva figura aparece, cuyo carisma y
habilidades seducen a la comunidad, podrá desempeñarse en ese rol hasta que suceda lo
contrario. Por lo tanto, el poder relativo del líder religioso y político guaraní está supeditado
a la decisión de la comunidad.
(65) Debemos mencionar además que tanto el líder espiritual como el político no ostentan
un poder coercitivo, sino que las funciones específicas a ejercer les son encomendadas por
los miembros de las comunidades, y naturalmente, el líder debe estar al servicio del grupo.
Entre los guaraníes entonces, el jefe -sea religioso o político- está controlado para que
cumpla estrictamente las funciones encomendadas. Salvo en casos de emergencia como la
guerra, el líder político asumía un poder coercitivo; pero concluida la contienda bélica
volvía a desempeñar sus labores cotidianas.
6.4. LOS KEREIMBA
(66) Aunque los Kereimba no tienen funciones de autoridad y sí de alto prestigio que puede
investirles de autoridad, tiene mucha importancia mencionar la existencia de estos
soldados-guerreros, que en el pasado colonial constituyeron la principal fuerza organizada
de la resistencia guaraní, asi como fueron la vanguardia en todas las expediciones de
conquista sobre otras etnias que sostenían los guaraníes.
(67) Este es un aspecto que forma parte de la comprensión de la psicología cultural
guaranítica, que subyace en las diferentes modalidades de la imagen que tienen de si
mismos los actuales dirigentes del pueblo guaraní.
(68) El siguiente texto de 5 nos da una interesante puntualización de este tema, a partir de la
historia cultural y lingüística de la palabra Kereimba:
“Queremba, quereimba [Kerëimba]: valiente, luchador, guerrero, ligero (ágil) y diestro en
los movimientos bélicos. Etnografía: Los chiriguanos nunca se hubieran animado a
emprender la guerra o principiar el combate, si no contaran con estos héroes. Estos son
los que siempre marchan de vanguardia, espiando el camino y notando todas las
circunstancias en pro y en contra para atajar.Son los primeros en dar la señal del
combate, los que meten en zozobra la ranchería y ejército enemigo y por lo tanto también
los primros en sucumbir. Estos son la gloria de la tribu chiriguana y el mayor mérito y
estimaciñn que puede tener el individuo” (Giannechini, 1916: 183-184).
“Los Simba cuentan cñmo los kerëimba58 se preparaban para la guerra. Se pintaban la
cara con urukú, una raya horizontal bajo los ojos (jova ikuatia). Se amarraban adornos
en los brazos (iyïguape). Se amarraban el cinturón con la faja de algodón (kuapa), bien
apretado para proteger las partes internas. Sus cabellos eran largos y sueltos (orecha dice
una abuela), no se os cortaban nunca. Sólo se cortaban e pelo por la frente, y amarraban
la cola atrás, para no tapar la vista. Giannechini dice que se cortaban sus pestañas
(jopea), también para ver bien. Su mayor fuerza era su ligereza ikerëimba vae ipoki
oyemboi (evitaban las flechas con sólo encorvarse o ladearse, sin cambiar de posición).
Agarraban las flechas del enemigo bajo sus brazos, devolviéndoselas con su propio arco.
Desde jóvenes los niños aprendían jugando. Luego los jóvenes ganaban sus nombres en la
58
Las negrillas corresponden al autor del texto citado. La grafía de las ï debe ser normalizada con la que se ha definido
para la escritura lingüística de este fonema.
guerra, o cambiaban de nombre para recordar su valentía (oyero). De haber sido valiente,
ganaban el sufijo –ta en su nombre, de allí el famoso Guïrakota “.
6.5. OTRAS PERSPECTIVAS COMPLEMENTARIAS SOBRE LA AUTORIDAD
GUARANÍ
6.5.1. UN REPORTAJE PERIODÍSTICO RECIENTE
Se incluye aquí otro fragmento del artículo periodístico del diario La Prensa, ya citado
en la sección 3.4. del capítulo III, porque nos ofrece testimonios sobre el tema de los
Mburubicha y sobre la justicia indígena, sus autoridades que la ejercen y sus
modalidades culturales, en este caso en dos zonas claves del Chaco Sur guaraní: Yacuiba
y Villamontes.
“El don de mando del Mburubicha”
―Cada guaraní que saluda a Alberto Viorel y Quintín Valeroso, en Villamontes y
Yacuiba, respectivamente, emite estas palabras en su lengua originaria:
“Las obligaciones de los líderes originarios de Yacuiba son respetar la autoridad de la
Capitanía zonal, participar y contribuir en las gestiones realizadas por ésta, defender y
preservar ante todo la unidad de la organización, entre otras”.
Es que los dos hombres son las máximas autoridades de sus zonas. Son los capitanes
grandes. Valeroso es más joven que Viorel. Ambos comparten una dedicación desmedida
por solucionar los problemas de sus pueblos, y el gusto por la coca, como sucede
generalmente entre sus similares. Al primero lo llaman de cariño ―Choco, al otro sólo
―Quintín. Ambos no se amilanan ante la grabadora y tienen un fino humor. ―Nos queremos
abrir a todos y no estar encerrados como antes, asegura Valeroso.
Son parte de un sistema de autoridades que casi guarda homogeneidad en las tres regiones
donde está repartida su etnia: Chuquisaca, Santa Cruz y Tarija. Sus cargos son
ancestrales. El Centro de Estudios Regionales de Tarija (Cerdet) sostiene que el territorio
guaraní, en la antigüedad, estaba dividido en una especie de provincias en las que se
agrupaban las comunidades o tenta, que en realidad eran familias extensas compuestas por
no más de 200 personas de diferentes generaciones, todas bajo el mando del Mburubicha, el
Capitán. Una aldea se denominaba ore, que tiene el significado de ―nosotros-, excluyendo a
los que no eran parte de ella.
El siguiente nivel de organización se identificaba con la palabra ñande, un
―nosotros- que aglutinaba a los guaraníes de las comarcas aliadas. Todas formaban lo que
se llamaba guara, que se puede traducir hoy como ―provincia‖ o ―región‖. El líder era el
Mburubicha guasu, que sólo tenía poder efectivo en momentos de crisis, cuando las aldeas
estaban en guerra con otra guara, otra tribu o con los karai (el hombre hispano hablante; en
la actualidad, el blanco o hacendado). En conflictos que tomaban matices más preocupantes
se podían aliar diferentes regiones, las cuales determinaban en una asamblea en quién iba a
recaer el don de mando.
Actualmente, los guaraníes de Tarija adoptaron una estructura orgánica que inicia en los
centros más pequeños, es decir, en los poblados que se hallan a cargo de un capitán comunal
y la kuña mburubicha (la esposa de esta autoridad). La máxima instancia de decisión es la
asamblea. Tras el Mburubicha se halla un Directorio formado por el segundo capitán y los
responsables del PISET, o sea, de las carteras de Producción, Infraestructura, Salud,
Educación y Tierra y Territorio. A éstas se pueden sumar —las puede haber o no— las de
Género y Cultura, Recursos Naturales y Medio Ambiente, Deportes, Comunicación, Actas
y hasta vocales.
El Estatuto de la APG de Yacuiba reconoce como principales órganos de dirección y
asesoramiento a la Ñemboati Guasu o Asamblea Grande, que se convoca cada cuatro
meses, la Capitanía Zonal (Comité Ejecutivo) y el Arakuaregua o Consejo de Sabios. Las
obligaciones de los miembros de la Directiva son respetar la autoridad de la Capitanía
Zonal, participar y contribuir en las gestiones realizadas por ésta, defender y preservar la
unidad de la organización frente a las amenazas internas y externas, asistir puntualmente a
las actividades programadas, promover el respeto a la cultura guaraní y sus valores, y
cumplir y hacer cumplir esta normativa.
El Consejo de Sabios es la máxima instancia de consultas y tiene seis integrantes. Uno de
ellos es Alejandro Romero. ――Soy el más papá de todos‖. Él acompaña a los líderes, sobre
todo al Mburubicha guasu, a quien guía y aconseja. Sus opiniones son respetadas porque
siempre vela por el bien de sus hijos. ――A todos los quiero, recuerdo que me preocupé
mucho en los recientes conflictos cívicos por el Impuesto Directo a los Hidrocarburos. Los
jóvenes guaraníes querían salir a luchar. Y más bien los logré detener. Es que me duele si
les pasa algo. Soy como una gallina que los cobija entre sus alas‖. Sus ojos de pronto
parecen nublados.
Las mujeres también se han abierto campo, lentamente, en los cargos directivos, los que
antes estaban exclusivamente destinados a los varones. Las mujeres tienen potestad en la
cartera de Género y Cultura. En Yacuiba, la que ocupa esa investidura es Gladys Morón, de
la localidad de Caiza. ――Poco a poco estamos teniendo más confianza‖. En Villamontes es
igual. Viorel subraya que la equidad de género no es una opción, sino una obligación que
está creciendo en cuanto a su aplicación. ――Hay varias dirigentes comunales en mi región y
nosotros respetamos lo que deciden los pueblos. Las mujeres muestran mucha entrega en su
labor‖.
A la par, este sistema se mezcla con los representantes estatales, sean alcaldes, subprefectos
o Prefecto, y los presidentes de las organizaciones territoriales de base, con los cuales los
capitanes, por momentos, tropiezan por el choque de mandatos dentro de las comarcas
mixtas, aquellas que son habitadas por guaraníes, colonizadores campesinos e indígenas de
otras etnias. Al final, son estos primeros los que reciben el dinero de la participación
popular. Los capitanes aún no gozan de esa prerrogativa y reconocimiento de parte del
Estado, aunque ya administran los recursos provenientes de las indemnizaciones
de las empresas petroleras que operan en las zonas tarijeñas donde se ubican sus
localidades.
Consejos, resarcimientos y expulsiones en la Justicia comunal
El estatuto de la Asamblea del Pueblo Guaraní de Yacuiba determina como
sanciones: llamada de atención a la primera infracción, la cual se torna severa en la segunda
y está acompañada de la pérdida de los beneficios de ser parte de la organización por un
año, y por último, la separación definitiva del ente originario.
Hablar de justicia comunitaria causa urticaria entre los guaraníes. ――Es que somos
pacíficos‖, sentencia el capitán grande de Villamontes, Alberto Viorel. El líder tarijeño
explica que cuando surge una ofensa entre sus dirigidos, se aplica la suspensión del apoyo a
los proyectos productivos del culpable, por un año y tras la realización de una Asamblea
Grande. ――Ahí sí sale perjudicado el involucrado. No precisamos desterrarlo o ser más
drásticos. Y en los casos más serios se recurre a los jueces, fiscales o policías‖. Tampoco
están cerradas las puertas a la participación del Corregidor cuando la resolución de los
conflictos requiere de otras opiniones.
Orlando Jiménez, técnico del Centro de Estudios Regionales de Tarija, sostiene que a pesar
de que se cataloga a esta etnia como guerrera, y por la trayectoria de opresión y sumisión
que aún la asola por parte del patronazgo, ―no es muy evidente el castigo dentro de sus
aldeas. ――A pesar de que en las normas organizativas de la Asamblea del Pueblo Guaraní
(APG) se incluyen sanciones, no se practican de forma estricta. No es un pueblo vengativo,
es uno que prefiere vivir pacíficamente. Son las asambleas en las que se debaten estos
temas‖. El estatuto de la APG de Yaku-Igua o Yacuiba posee el siguiente régimen
disciplinario para sus directivos:
-Se consideran faltas a estas acciones: ―el incumplimiento a cualquiera de las obligaciones
señaladas en el estatuto (defender la unidad organizacional, respetar a la Capitanía zonal);
la privación voluntaria de sus derechos a otros miembros; el desconocimiento o falta a la
autoridad de las instancias definidas dentro de la organización; faltas a la moral y
costumbres del pueblo guaraní; acciones contrarias a los intereses del pueblo guaraní y de
sus organizaciones; robo y/o mal manejo que provoquen el deterioro de los bienes y
recursos de la APG Yaku-Igua; daños morales y físicos en contra de los compañeros de esta
organización.
-Las sanciones deberán ser cada vez más severas en caso de reincidencias y de acuerdo con
el criterio de las autoridades, considerando la gravedad de la falta. El encargado de
determinar el veredicto es el Consejo de Sabios (Arekuaregua), con la aplicación de los
usos y costumbres guaraníes que se hallen enmarcados en las leyes: en la primera
infracción se dicta una llamada de atención para el involucrado; en la segunda, una severa
llamada de atención por parte del Arekuaregua y la pérdida de todos sus beneficios de la
APG por un año; y en una tercera falta se establece su separación definitiva de la
organización.
Jiménez remarca que el Arekuaregua cumple un papel importante en la dotación de
justicia en los niveles zonal y comunal. A partir de su experiencia visualiza un tipo de
solución. ―-Los sabios cumplen ese rol. Hubo veces en que por la gravedad de la falta se
llegó a sentenciar que la persona que incumplió las reglas se debía retirar de la
comunidad. Fue lo más fuerte que pude evidenciar. Incluso existe el trabajo comunal
cuando el delito es de carácter económico y se debe compensar a la víctima. Eso sí, no
figuran las multas pecuniarias. Y también un infractor puede pedir su traspaso a otra
comunidad para evitar roces con el perjudicado‖
En hechos que involucran agresiones físicas o amenazas de diversa índole, generalmente la
justicia estatal toma cartas en el asunto por petición de las partes. ――Lo que reina son las
peleas caseras. No es gente muy agresiva a pesar de la presencia de miembros no indígenas
en sus poblaciones, los cuales igualmente se atienen a lo que dicta la Asamblea del
Pueblo Guaraní zonal en cuanto a sus normas y estatutos‖. El capitán grande de Yacuiba,
Quintín Valeroso, evita hablar del asunto. ――Los hermanos nos respetamos entre todos y por
eso no es necesario aplicar frecuentemente la justicia comunitaria, sino en contadas
ocasiones‖.
La ley que rige en el Isoso
Los guaraníes del Isoso, de la provincia Cordillera de Santa Cruz, aglutinados en la
Capitanía del Alto y Bajo Isoso (CABI), tienen un sistema de resolución de conflictos muy
desarrollado que se divide en dos vertientes: el laico o profano y el religioso, que tienen a la
par sus dos niveles: comunal y Capitanía Grande, y al cual se recurre para analizar las
dificultades que pertenecen exclusivamente al mundo originario; en el nivel ordinario o
estatal se atienden los delitos causados por los karai (blancos). El primero obedece a un
principio: no apunta al castigo al culpable, sino a la reparación de la falta, a restablecer el
equilibrio perdido y los valores.
El Centro de Estudios Jurídicos e Investigación Social señala que las pugnas que tienen
como epicentro a las aldeas son denunciadas primero al Capitán comunal. ――En este caso el
rol de la autoridad es escuchar a las partes involucradas y testigos, si los hay, ante lo que
primero deberá actuar como el ―padre‖ que es para su comunidad. Él y sus consejeros
pueden así hablar con el culpable, aconsejarlo para que no vuelva a cometer delitos. Si no,
el Capitán y los afectados presentan el caso a la Asamblea de los comunarios, que toma la
decisión final. Si el problema no halla solución, llega al Capitán Grande y, además, a la
Asamblea de Capitanes‖.
En el caso de las enfermedades, muertes y plagas causadas por los brujos se aplica el
sistema jurídico religioso. En los hechos de brujería, la autoridad competente es el ipaye o
chamán, quien gracias a sus poderes sobrenaturales puede ubicar al culpable del mal, a
quien intenta primero curarlo, reformarlo, y al mismo tiempo pretende reparar la falta
cometida (enfermedad o plaga). Si la cura del mbaekua o brujo no es posible, entonces son
los comunarios los que deciden la sanción, que es la expulsión, y hasta hace poco regía la
pena de muerte. Al respecto, las ejecuciones de brujos entres los guaraníes se conocían
desde la época de la Colonia.
La justicia ordinaria ingresa al ruedo en tres casos. Por recurso voluntario de un
guaraní, lo cual es casi inexistente por la aceptación social del sistema judicial originario y
porque los que recurren a esa vía son mal vistos por sus similares. Por el recurso de la
Capitanía Grande cuando el conflicto juzgado es muy grave, o el culpable es un karai ajeno
a la población y se decide que sea castigado por su propia gente, y cuando hay intereses
generales en juego como la pelea por tierras con terratenientes y empresas agrícolas. Y por
recurso interpuesto por un isoseño o no isoseño que decide la intervención de la Policía y
las autoridades nacionales.
El Corregidor es un punto de encuentro y a la par de fricción entre ambos sistemas. Este
representante estatal es nombrado por los guaraníes isoseños y está sometido a las
decisiones de la Asamblea comunal. Pero es parte del sistema nacional y depende
directamente del Prefecto del departamento que ratifica su nominación y tiene poder de
destituirlo o de mandarle órdenes que cumplir aún en contra de las decisiones del pueblo. El
Corregidor es, en la región del Isoso y para sus habitantes, la personificación de un sistema
de justicia que castiga, contra un sistema que busca consenso y soluciones a nivel personal
y más humano.
¿Y cuáles son las sanciones entre los isoseños? Primero está la amonestación o llamada de
atención; es el primer deber del Capitán de la comunidad como ―padre‖ y consejero. Luego,
la reparación del daño, o sea, el pago de daños y perjuicios en un determinado plazo.
Tercera, la multa en dinero, trabajo o productos; la pena que más comúnmente aplica el
Corregidor. Cuarta, la expulsión de la aldea, un castigo determinado por la Asamblea
comunal o general en casos de homicidio, abigeato o brujería. ――Es una medida de
prevención colectiva‖. Y la derivación del implicado a la justicia ordinaria o estatal, cuando
el hecho es de notoria gravedad.
6.6. FORMAS COLECTIVAS DE DECISIÓN
6.6.1. LA ASAMBLEA COMUNAL Y ZONAL
La verdadera autoridad comunal de los guaraníes, la base y la fuerza de la comunidad son los
cabezas de familia, los ñande ru. El guaraní se construye políticamente en y a partir de la
comunidad, pero como conjunto organizado surge desde y para la unidad básica de la
sociedad que es la familia. Generalmente, carecen de funciones formales y no se expresan
según reglas fijas o preestablecidas.
A veces se les ha llamado ― líderes ocultos‖, porque no ostentan funciones visibles. Pero
tampoco hay que entenderlo en el sentido de que sólo trabajan en la sombra, conspirando a
nivel de los rumores. De estos cabezas de familias, el instrumento privilegiado de
expresión y de gobierno es la asamblea. Como lo explica Meliá:
――La asamblea comunal puede considerarse como una forma de reciprocidad generalizada,
en la que lo que se comunica es el don libre de la palabra. De hecho, la asamblea
responde a las reglas del convite y generalmente se da junto con él. No es extraño,
pues, que cuando se resquebraja la economía de reciprocidad, la asamblea pierde sentido y
llegue a desaparecer.
―Dada la deformación óptica inherente al modo de pensar la autoridad en el mundo karaï, la
asamblea pasó en gran parte desapercibida o fue relegada a segundo plano. Los documentos
de la época colonial y aún los mismos etnógrafos, como fray Bernardino de Niño y
Nordenskióld, buscan la autoridad en la persona del ―cacique‖ o capitán.
―Para el guaraní, aunque a veces no conseguirá expresarlo explícitamente, la asamblea es el
valor más genuino y tradicional de la comunidad. La asamblea, de derecho, está constituida
por los cabezas de familia. Y en ella, precisamente porque son jefes de familia, están los
mburuvicha, los ipaye, los arakuaa ija, de quienes se tiene en cuenta el prestigio y valor más
o menos carismático.
―El mburuvicha es un elemento de la asamblea al que se le otorga especiales
funciones ejecutivas. En realidad, se trata de un cargo secundario, aunque de gran
importancia, al servicio de la comunidad. En su forma tradicional no resulta demasiado
apetecible por los encargos, a veces muy enojosos, que la comunidad hace recaer sobre él.
―Hay que reconocer que es en el modo de entender la vida y el alcance de la
asamblea, donde van surgiendo no pocas tensiones, especialmente desde que la ideología
karaï procura incentivar y potenciar al mburuvicha, con título de capitán, por sobre la
asamblea o al lado de ella. Ante esa situación la comunidad puede asumir posiciones de
pasividad o retraimiento y la asamblea se convierte en un recurso de consulta para asuntos
sin importancia. La ―karaïzación‖ del mundo guaraní ha estado y está siempre en relación
directa con el debilitamiento de la asamblea que, en fin de cuentas, es un debilitamiento de la
autoridad de capitán. El capitán no es fuerte cuando impone el consenso, sino cuando recoge
y ejecuta el consenso de la asamblea y de la comunidad‖. (Meliá, 1988: 66-68).
Se ha dejado claramente establecido que el fundamento implícito en todo el pueblo guaraní,
en el plano de la organización sociopolítica y de su sistema de autoridad, es la autonomía de
unas comunidades respecto a otras y entre Capitanías y entre Zonas de Capitanías. No
obstante, todas estas instancias se igualan democráticamente en las asambleas, de las cuales
la más importante es la Asamblea Regional de las Zonas o la Asamblea Plenaria de la APG.
La autoridad comunal máxima es la Asamblea, que se expresa operativamente bajo un
liderazgo permanentemente controlado por la propia comunidad: el Capitán o Mburuvicha.
El puede estar acompañado de un Segundo Capitán o Mburuvicha II, que puede suplirlo en
todas las actividades y responsabilidades: el Capitán tiene el deber de representar a la
comunidad en lo jurídico, político y cultural; coordinar la diversidad de acciones, labores y
trabajos de la comunidad, a través de su experiencia que es muy valorada por los guaraní,
en especial lo relativo a la Producción (las comunidades de trabajo), Infraestructura, Salud,
Educación y la cuestión de Tierra y Territorio, conjunto de áreas orgánicas que por sus
iniciales es conocido como el PISET de cada organización.
En el Isoso, cada comunidad tiene su Capitán y un conjunto de comunidades forma la
Capitanía Grande o Tentaguasu, que es la dirección sobre el conjunto de capitanes, pero a
la vez dependiente de ellos. En los últimos tiempos están reapareciendo funciones y actores
tradicionales para apoyar la gestión de los capitanes, en las comunidades o en las
Capitanías Grandes: por ejemplo, los arakuaaijareta o consejeros ancianos, los
mborybaereta o ayudantes, los yviraija o segundos del Capitán.
Otro actor que siempre ha existido y no ha perdido fuerza nunca entre los Isoseños es el
ipaye, médico tradicional, consejero, y alternativamente brujo (mbaekua): aunque su
influencia no es directa ni determinante en las asambleas, su opinión y presencia es de gran
peso en el ánimo y el espíritu de la colectividad, coexistiendo con la forma actual o
modernizada de organización. El primer Distrito Municipal Indígena de las Tierras Bajas
fue el lsoso; posteriormente se constituyó el de la región Ava chiriguano del Gran
Kaipependi-Kaarovaicho.
Las Zonas son en realidad la agrupación de una, dos o más Capitanías Grandes; sin embargo
las decisiones de la APG son originadas desde las comunidades, según el procedimiento de
asambleas de abajo hacia arriba.
Las decisiones mayores que atañen a los intereses de todo el pueblo guaraní como nación,
siguen un proceso de asambleas progresivas. Primero se reúne en asamblea cada Comunidad
con su Capitán, deciden sobre los temas que les conciernen y éste lleva esa decisión a la
reunión de Zona o Tentaguasu, en la que con los capitanes de las otras comunidades
discuten, debaten y adoptan decisiones por consenso.
Estas decisiones son llevadas a la Asamblea Regional o Plenaria de Capitanes (dos por
Zona) de la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG, que se desarrolla en el capítulo 7), en las
que aparte de debatirse las cuestiones de interés regional o zonal, se delinea el debate de las
cuestiones mayores que se llevarán a la Asamblea General.
En esta Asamblea General (que es el Congreso anual o bianual, o de carácter extraordinario
de la APG) , que es convocada con meses de antelación, se toman las decisiones definitivas
sobre las cuestiones de fondo que atañen a la vida y el futuro inmediato y mediato del
pueblo guaraní, como ser: tierra y territorio, renovación del Comité Ejecutivo o parte
de él, concepción y tomas de posición frente a problemas nacionales, definición de grandes
líneas de estrategia económica productiva; recuperación cultural, de afirmación política
indígena y de alianzas interétnicas; relacionamiento regional, nacional e internacional;
determinación de roles y responsabilidades como una de las columnas de sustento de la
CIDOB.
VII. LOS GUARANÍES Y LAS FORMAS INSTITUCIONALES
Y ORGANIZACIONALES: LA APG
En este capítulo se ve primeramente la organización mayor representativa de todos los
guaraníes, la APG, desde su origen y formación hasta sus actuaciones recientes más
importantes. Luego se hace una descripción de las organizaciones Comunitarias y las Zonas
que la han constituido como su máxima representación en el proceso de construcción
orgánica general del pueblo guaraní.
Las organizaciones tradicionales o comunidades guaraníes son formaciones históricas
diversas, cuyo aspecto común es la sobrevivencia y estabilidad del cargo de Capitán Grande
o Mburuvicha Guasu, como principal autoridad comunal de una Capitanía o Zona, como
principio de orden y autoridad representativa.
Las alianzas de Capitanías o zonas dentro del pueblo guaraní, que se han venido dando
lentamente a lo largo de los últimos treinta años en procura de preservar y defender su
espacio territorial, se deben a la conciencia creciente de que el único camino para
sobrevivir como pueblo indígena es creando su unidad intercomunitaria, en base a la
recuperación de sus elementos de identidad cultural, para posesionarse de una realidad
histórica común que les permita ejercer sus derechos políticos democráticos en plenitud e
igualdad con la sociedad boliviana.
El capítulo se complementa con el tema de la participación de los guaraníes en la
ciudadanía boliviana a través de procesos electorales, y se añaden los datos de las fechas
históricas más importantes así como los de la imagen gráfica de su conjunto poblacional en
el Chaco boliviano.
7.1. LA APG: SUS ORÍGENES Y SITUACIÓN ACTUAL
7.1.1. ANTECEDENTES Y FUNDACIÓN DE LA APG
La Asamblea del Pueblo Guaraní (APG) es la principal organización del pueblo guaraní en
Bolivia. La APG agrupa veinticinco zonas y doscientas veinte comunidades. Sus objetivos
pueden resumirse en la fórmula desarrollo humano con identidad guaraní: Las estrategias
centrales de la APG están basadas en desarrollar la Producción, Infraestructura, Salud,
Educación, Tierra y Territorio, que se expresan en la sigla PISET.
Los guaraníes constituyen una de las poblaciones indígenas más importantes de las tierras
bajas del país, sin que ello signifique de ningún modo una ―superioridad‖ respecto de
las otras etnias amazónicas, orientales o chaqueñas. Son los guaraní, juntamente con los
pueblos chiquitanos y mojeños, una de las bases fundamentales del movimiento indígena de
tierras bajas, de su organización y orientación para las reivindicaciones de todos los pueblos
indígenas. Los guaraníes inicialmente a partir de los del Isoso, han sido piedra angular para
la creación de verdaderas instituciones sociopolíticas como la Confederación Indígena de
Bolivia (CIDOB) y la misma Asamblea del Pueblo Guaraní (APG).
En efecto, ya en 1978, por iniciativa del Mburubicha guasu (Capitán Grande) del Isoso,
Bonifacio Barrientos Iyambae y de algunos dirigentes ayoréo, se realizó el Primer
Encuentro de indígenas Ayoreo-Isoseño en Santa Cruz de la Sierra, reunión en la que
participaron una delegación Ayoréo de Bolivia, una delegación Ayoréo de Paraguay y la
delegación Isoseña-Chiriguana (guaraní) del Chaco boliviano. Esta primera reunión
interétnica de las tierras bajas contó con la cooperación de la organización no
gubernamental APCOB (Apoyo al Campesino Indígena del Oriente Boliviano).
En octubre de 1982 se formó el Consejo Provisional de Defensa del Campesino
Indígena del Oriente boliviano (CPDCIDOB). Esta reunión, que se cuenta como el Primer
Congreso de la que es actualmente la Confederación Indígena de Bolivia (CIDOB), fue
realizada en la comunidad guaraní de La Tapera, en la localidad de Monteagudo,
Chuquisaca, el centro neurálgico de la explotación semiesclavista de los guaraníes en esa
época.
En ese tiempo también aparecieron las parroquias de sacerdotes jesuitas que formaron un
Instituto de Educación Rural Cordillera (IERCO), con la finalidad de trabajar su catequesis
con los indígenas chiriguanos. Esta actividad de formar comunidades eclesiales de base
por parte de la iglesia católica, fue creciendo en la región, a partir de que la organización no
gubernamental también jesuita CIPCA (Centro de Investigación y Promoción del
Campesinado, que trabajaba en el occidente del país con los aymaras). Habían
tomado contacto en 1980 con algunas comunidades del norte y sur del municipio de
Charagua.
De esta manera la APG tiene sus orígenes a comienzos de la década del 80, cuando se
sucedían en Camiri una serie de movimientos regionales reivindicatorios de regalías sobre
los hidrocarburos. La CSUTCB, a través de la Central Sindical Única de Trabajadores
Campesinos de Camiri (CSUTCC), incursionó en algunas comunidades guaraní para
formar sindicatos indígenas, intento que fracasó definitivamente a los cuatro años de haberse
iniciado.
Otro elemento para la creación de la APG fue el proceso de reorganización en el que entraron
las capitanías de Isoso y Kaipependi Kaarovaicho, al haber fallecido sus Mburuvicha guasu
(Capitanes Grandes) en 1985 (Bonifacio Barrientos) y 1986 (Aurelio Ayreyu),
respectivamente. CIPCA (que trabajaba en el área desde 1976) junto a la extinta
CORDECRUZ, (Corporación de Desarrollo de Santa Cruz, organismo de la Prefectura del
departamento de Santa Cruz, filial provincia Cordillera) hicieron entre 1985 y 1986 un
diagnóstico socioeconómico de la provincia. Como corolario de ese diagnóstico se diseñó
el Plan de Desarrollo Campesino de Cordillera (PDCC) que mostraba técnicamente la
extrema pobreza en que vivían los guaraní.
Con el apoyo de CIPCA, CORDECRUZ en 1986 otorgó por primera vez créditos agrícolas
de siembra y cosecha a grupos de trabajo indígenas, con garantías cruzadas entre los grupos
de trabajo y con una simple acta notariada de organización, en el marco del Plan de
Desarrollo Campesino de Cordillera. (Ver: Memoria del Programa de Desarrollo Campesino
de Cordillera. Camiri, mimeo, 9 vols., 1987).
Lo primero que hizo la comisión indígena formada para el efecto, fue lograr que en cada
comunidad se designe a las autoridades en forma tradicional y que la organización que se
conforme no tenga una estructura sindical. Esta tarea no concluyó hasta diciembre de 1986,
logrando la estructuración de las primeras zonas formalizadas de los guaraníes: Lima (hoy
Iupaguasu), Kaipependi Kaarovaicho, Kaaguasu, Charagua Norte, Charagua Sur, Isoso, Entre
Ríos (hoy Itika Guasu), etc.
En ese contexto, el accionar de la Iglesia Católica, a través de CIPCA, a partir de siete
talleres zonales, fue creando o ahondando la conciencia étnica y de autodefensa de los
derechos indígenas. La formación de unidades colectivas de producción agropecuaria al
interior de las Comunidades de Trabajo, que en varios casos se entrelazaban formando
nuevas instancias intercomunales de asociación, fortaleció la capacidad de planificación y
acciones conjuntas. En la práctica, estas experiencias organizativas fueron los escalones y
el modelo sobre el cual se plasmó el surgimiento de la APG.
Los grupos de trabajo que posteriormente formarían la APG, criticaban a la oficina de
CORDECRUZ. pues su labor en teoría está dirigida al campesino pero en la práctica sólo
favorecen a los karai con poder económico, político y a los pueblos de la provincia.
Este es el antecedente vital de la creación de la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG). En
febrero de 1987 se realizó una reunión constitutiva en Charagua. A este evento acudió
gente de todas las comunidades con sus autoridades recientemente designadas: los
Mburubicha Bonifacio Barrientos Cuéllar del Isoso, Rogelio Ayreyu de Kaipependi
Kaarovaicho, Guayari de Tentayape, Nemesio Eugenio de Karuruti, Jacinto Román de
Kaipepe y Machirope, en Entre Ríos.
Esa reunión se había llevado adelante por la conciencia de todos los participantes de la
necesidad de organizarse para luchar por mejores condiciones de vida en las comunidades;
se define entonces formar una organización que aglutine a todas las comunidades,
respetando la forma de ser de cada una y su autonomía. Se designa un primer directorio de
la misma presidido por don Celestino Hurtado de la comunidad de San Lorenzo (Charagua).
Asimismo se esbozan las tareas a las cuales deben abocarse la organización y el
directorio, dando nacimiento al programa PISE, propuesto por CIPCA.
Las comunidades se apropiaron de la propuesta y se organizaron de manera diversa y
flexible. Se impusieron los nombres en guaraní: así Gutiérrez Norte pasó a ser Kaaguasu,
Lagunillas a ser Lima y finalmente Iupa Guasu; el Gran Kaipependi Kaarovaicho dejó de
ser Gutiérrez Sur y así sucesivamente. El propio PISE en varias zonas y comunidades
sufrió modificaciones.
El programa PISE se llamó inicialmente así, como acrónimo de las tareas principales que se
asumían: P=Producción, I=Infraestructura, E=Educación, S=Salud; más tarde se agregó la T
de Tierra y Territorio, con lo que se denominó PISET al programa integral de la APG. Cada
una de estas áreas era una Secretaría de la organización recién formada, y tenía su
contraparte institucional de asesoramiento y apoyo. Así ― Producción‖ tenía como
contraparte institucional a CIPCA, ―Infraestructura‖ a CORDECRUZ, ―Salud‖ al
Convenio Interinstitucional de Salud, y ―Educación‖ al Vicariato Apostólico de Cuevo.
Posteriormente para ―Tierra‖ empezó a asesorar legalmente el IDAG (Instituto de
Documentación y Apoyo Guaraní) y CIPCA.
Es importante referir también que en la reunión constitutiva del la APG, el 7 de febrero de
1987, fue motivo de gran discusión y debate el nombre que debía adoptar la organización.
Si bien sobre los denominativos de Asamblea y Pueblo no había ninguna discusión, el
nombre de ―Chiriguano‖ suscitó discusión, por entenderse como un apelativo quechua
peyorativo, como un insulto y como el nombre que pusieron otros. El nombre camba
tampoco tenía aceptación, pues a pesar que significa ―amigo‖ en guaraní, y ha sido
usado también peyorativamente por los patrones blancos
y criollos
contra los peones o ―mozos‖ mestizos de origen indígena. El nombre ――ava‖ también
presentaba un problema, pues no todos eran ava en cuanto tales, por distinguirse entre los
chiriguanos o guaraníes a:
-Los Tapiï (los isoseños)
-Los ava apuku (los de cabello largo, con trenzas)
-Los ava äkääipi (los ava de pelo corto). (Veliz, 1999)
La solución se dio al reafirmarse que a todos estos grupos los une su idioma, la lengua
guaraní, pese a modismos regionales. Es así que la Asamblea se llamó del Pueblo Guaraní.
(Michel, 2006).
7.1.2. ESTRUCTURA ACTUAL DE LA APG
En un documento de presentación de la APG59, para su difusión amplia, se registra:
Generalidades de la APG:
“El 7 de febrero de 1987, en el centro Arakuarenda -Piedritas, con la participación de
representantes zonales del P.I.S.E.T. y algunos representantes de instituciones entre ellos:
Unidad Sanitaria, IDAG, IRFA, CDR, Parroquia Charagua, CIPCA y PAG y la
participación de dirigentes de nuestra organización matriz CIDOB, nace la A.P.G. Asamblea
del Pueblo Guaraní de Bolivia, como organización representativa del pueblo guaraní;
motivado por un objetivo básico, la reivindicación. De nuestros derechos sobre territorios y
la promoción del desarrollo en todas las comunidades”.
La APG a través de un trabajo organizativo agrupó a las comunidades en zonas y capitanías;
fundamentalmente de acuerdo a la interrelación entre ellas, a intereses comunes o
sujeción a sus propias normas, más que a la distribución política por cantones o secciones,
aglutinando a más de 80 mil guaraní, asentados en el sudeste del territorio boliviano.
La Gran Asamblea que se realiza cada dos años, es la instancia en la que se eligen a los
ejecutivos de APG y se proyecta la gestión, participan representantes de más de 24 zonas en
todo el país. Las reuniones zonales se realizan cada dos meses, cada zona cuenta con un
delegado del PISET y es convocada por el Mburuvicha zonal, es decir, el Capitán.
En la cuarta Asamblea del Pueblo Guaraní se ha incorporado la presencia y participación de
la mujer indígena guaraní ocupando cargos en la estructura de la APG.
59
Qué es la APG. Boletín del Directorio de la APG, Camiri, 1994.
Es importante resaltar la participación activa de un delegado del Consejo de Capitanes
como miembro del Directorio de APG. El consejo de Capitanes es la autoridad superior en
las instancias de representación del pueblo Guaraní.
Como organización nueva en el contexto nacional, es reconocida por su forma de
organización, basada en un modelo de asamblea comunal (Mborakua), con la estrategia
del PISET para dar respuesta a los desafíos históricos y actuales.
La APG ha logrado agrupar a guaraníes de cinco provincias del país y relacionarse con
guaraníes de la Argentina, Paraguay y Brasil. En la Argentina existen grupos guaraní que
viven en barriadas marginales de Tartagal, Orán y otras regiones de la frontera: desde hace
unos 12 años se han organizado y han conformado la ―APG‖ de la Argentina.
La APG es reconocida por el gobierno nacional como la representación válida del pueblo
guaraní en Bolivia; ha participado en movimientos indígenas bolivianos, en elecciones
municipales y nacionales y se ha relacionado con organizaciones de otros países de
América Latina.
7.1.3. LOS OBJETIVOS DE LA APG
El artículo 5 de su estatuto señala que:
Sus Objetivos Generales son:
a) La unidad del pueblo guaraní
b) Su incorporación democrática y participativa dentro del Estado
c) Su desarrollo tradicional, cultural, social, político, económico y el mejoramiento de sus
condiciones de vida.
d) Su participación como organización zonal, comunidad y comunidad de Trabajo en todo
tipo de proyectos y actividades.
e) La defensa de los derechos fundamentales de las personas y de los pueblos indígenas.
f) Afrontar unitariamente los problemas de las comunidades y los comunarios.
g) Buscar la unidad con los demás pueblos y campesinos.
h) Preservar los recursos naturales y el medio ambiente‖.
“Sus Objetivos Especificos son los que nacen de su estructura orgánica, el PISET
(Producción, Infraestructura, Salud, Educación, Tierra y Territorio) que constituyen su
Plataforma política..
“Plataforma política:
―En la búsqueda de soluciones a los problemas a corto, mediano ya largo plazo, se unificaron
los planteamientos. Esto se traduce en cinco puntos principales que se resumen en la sigla
PISET: Producción. Infraestructura, Salud, Educación y Tierra-Territorio.
Producción: Se trata de asegurar que en las comunidades no haya escasez de alimentos
básicos, fomentando un desarrollo que implica utilizar de forma racional los recursos que
existen en las comunidades. Históricamente el trabajo productivo fue el criterio de la
sabiduría del pueblo guaraní.
Infraestructura: Contar con servicios básicos como escuelas, postas sanitarias, viviendas y
caminos que permitan la transitabilidad permanente entre las comunidades y los centros
urbanos.
Salud: La implementación de los programas de salud por parte del Estado, en las
comunidades guaraní. La promoción de la medicina tradicional y la compatibilización con la
medicina occidental, con la finalidad de brindar mejores servicios a las comunidades.
Educación: Se ha venido trabajando un modelo de educación intercultural y bilingüe en
las comunidades guaraní y el mejoramiento de la calidad educativa en las escuelas no
guaraní, incorporando elementos que permitan el análisis de la historia regional, la
protección del medio ambiente, la interculturalidad, criterios de género y el conocimiento de
la lengua guaraní. Así como el conocimiento de otras culturas, aprendiendo su lógica y su
idioma.
Territorio: La gran demanda principal es la Tierra -Territorio, que es la condición básica de
la sobrevivencia de todo un pueblo, no sólo para arar la tierra, sino para vivir y desarrollarse.
Se considera como la madre de todas las batallas de todos los pueblos indígenas, lograr la
consolidación y titulación de los territorios‖.
7.1.4. LA ESTRUCTURA DE LA APG
En el nivel nacional, la Asamblea Nacional, está formada por el Comité Ejecutivo, la
Asamblea Consultiva y el Equipo Técnico de PISET.
La APG es una organización de estructura flexible. Se organiza en tres niveles: comunal,
zonal y nacional. En cada nivel existen PISETs y asambleas. En las Zonas con Capitanía, el
PISET está subordinado a la estructura definida por la autoridad tradicional.
En todos los niveles, las asambleas son instancias en que se formalizan las decisiones
consensuadas previamente.
En la mayoría de los casos, la circulación de información es débil a causa de que el territorio
es grande y la labor de los dirigentes es recargada. Cada responsable de una cartera del
PISET se relaciona con las instituciones afines a su área de trabajo. En los últimos tiempos se
ha agregado al PISET las carteras de Género, Comunicación, Recursos Naturales y Medio
Ambiente.
7.1.5. LOS MIEMBROS DE LA APG
En la vida de la mayoría de los dirigentes guaraníes se incluyen tres tipos de experiencia:
-La relación con la autoridad tradicional (por parentesco y otras vías);
-La relación con las instituciones de desarrollo (formación o ejemplo);
-La relación con el sindicalismo agrario de estilo occidental (haber sido dirigente).
-Se suman a las características de los líderes históricos, en un lugar principal, la habilidad
oratoria y el buen manejo del idioma.
-Una estrategia de la organización para evitar que exista captación de líderes por
intereses ajenos al pueblo guaraní, es el constante cambio de dirigentes.
-Un elemento muy importante en la recuperación de la Asamblea es que todos los
guaraníes son parte de ella. Nadie es excluido de la Asamblea.‖.
7.2. LAS COMUNIDADES Y SU FUNCIONAMIENTO
7.2.1. ORGANIZACIONES DE NIVEL COMUNAL EN EL PUEBLO GUARANÍ
Como se ha visto en el capítulo II. (2.2.2), existen 25 Zonas o Capitanías Grandes,
formadas por unas 220 comunidades guaraníes, todas ellas afiliadas orgánicamente a la APG,
precisamente a través de sus Capitanías comunales y zonales. Lo que es necesario ver
aquí son las actividades orgánicas que reproducen el esquema de organización instituido por
la APG, a lo largo de muchos años de trabajo de consolidación de sus objetivos con sus
bases.
Las comunidades se han adecuado a la estructura de la APG y en forma relativa se
organizan internamente para cumplir con los objetivos del PISET, que es la matriz
funcional de la APG (Producción, Infraestructura, Salud, Educación, Tierra y Territorio).
Seguidamente se muestran las actividades que la mayoría de las comunidades procuran
desarrollar para alcanzar esos objetivos, según percepciones con las que están de acuerdo
los dirigentes actuales.
Actividades internas formalizadas a Nivel Comunal
Producción:
Lograr el bienestar de las familias de la comunidad
Desarrollar la producción en la comunidad
Trabajar en conjunto en proyectos de producción
Obtener créditos de producción para el beneficio de todos
Infraestructura
Construir obras de infraestructura
Fortalecer la comunidad y su unidad
Solucionar problemas
Satisfacer necesidades básicas
Cooperativa de Consumo
Ahorrar, tener fondos
Deporte
Divertirse
Representar a las comunidades
Incentivar el deporte y la salud
Educación
Apoyar la educación
Controlar la educación
Mejorar la educación en la comunidad
Para Mejorar la economía
Formarse y colaborar a la comunidad
Desarrollar la comunidad
Apoyar a los proyectos educativos
Lograr apoyo de las Instituciones
Ampliar la conciencia social y política
Forestal
Apoyar la economía familiar
Controlar el uso comunitario de recursos forestales
Jóvenes
Apoyar la economía familiar
Participar en todas las asambleas comunales
Mujeres
Fortalecer la organización comunal
Colaborar al hombre
Cubrir las necesidades de la comunidad
OTB 60
Trabajar en conjunto
Satisfacer necesidades básicas
Dirigir la comunidad
Servir a la comunidad
Desarrollar la comunidad
Ejecutar proyectos
Proteger la economía comunal
PISET
Fortalecer la comunidad
Mejorar la comunidad
Religión
Ayudar en obras de Dios
Fortalecer la organización religiosa
Incentivar la Religión
Salud
Controlar la salud
Mejorar la salud de la comunidad
Administrar la atención de salud
Realizar mantenimiento del sistema de agua
Prevenir la salud Proteger a la
comunidad Solucionar
problemas de agua
Servicios
Planificar el trabajo para servicios comunales
Sindicato
Luchar por el territor io y otras necesidades
Tierra-Territorio
Regularizar la tenencia de tierras
Lograr el bienestar común
Desarrollar la comunidad
Trabajo asalariado
Incrementar el ingreso económico
7.2.2. LAS ZONAS DEL PUEBLO GUARANÍ
El nivel inmediatamente superior a la comunidad en la organización política guaraní actual
es la Zona. La Zona está definida como la agrupación de elementos culturales,
históricos, ecológicos, económicos y sociales. Consisten en que las comunidades de una
60
La OTB es la Organización Territorial de Base, figura político-adminisrativa creada por la Ley de Participación Popular
(1994).
misma región o municipio, se unen y organizan en función de problemas e intereses
compartidos. Sus objetivos van desde el crecimiento económico hasta la defensa de los
derechos humanos, estableciéndose niveles de PISET zonales.
El pueblo indígena guaraní está organizado, a través de la APG, en 25 Capitanías Grandes,
que controlan su territorialidad en 25 Zonas guaraní. La estructura orgánica de la APG se
compone de Consejos de Capitanes Departamentales en los tres departamentos guaraní:
ESTRUCTURA ORGÁNICA DE LA ASAMBLEA DEL PUEBLO GUARANÍ (APG)
Consejo de Capitanes de
Santa Cruz (Chaco Norte):
ZONAS
– Charagua Norte
– Parapiti Guasu
– Kaa Guasu
– Gran KaipependiKaarovaicho
– Iupaguasu
– Kaami
– Cuevo
– Takobo Mora
– Zona Cruz
– Isoso
– Alto Parapetí
Consejo de Capitanes de
Chuquisaca (Chaco
Central): ZONAS
– Huacareta
– Ingre
- Huacaya
- Ivo
– Ity Karaparirenda
– Igüembe
– Macharetí
– Animbo
– M‗boikovo
– Muyupampa
Consejo de Capitanes de
Tarija (Chaco Sur):
ZONAS
– Villamontes
– Itika Guasu 1,2,3
– Yacuiba (Yaku Igua)
-Caraparí
(Fuente: APG, 2010)
La mayoría de las Zonas tienen una estructura similar, con funciones generales iguales para las
autoridades, aunque en cada región existen particularidades propias de la identidad zonal. La
estructura zonal está compuesta por la Asamblea, el Mburuvicha Guasu61, un Tesorero, los
responsables del PISET zonal y los promotores zonales. La Asamblea es la máxima autoridad
de decisión. Es donde se evalúa a los dirigentes, los proyectos llevados a cabo en las
comunidades y en la cual se elige a los Mburuvicha.
61
El Mburicha Guasú es la autoridad máxima, lo que significa -guasú- , en las comunidades los Mburuvicha, son también
llamados Tentaruvicha.
7.2.3. FUNCIONES DE LOS CARGOS ZONALES
Los miembros de los cargos zonales tienen las siguientes funciones:
-El Mburuvicha Guasú tiene la obligación de acatar plenamente la decisión de la Asamblea
y la facultad de convocar a las Asambleas ordinaria y extraordinaria, a los Mburuvichas
comunales; exigir la ejecución y gestión de proyectos en las comunidades, planificar,
evaluar y preparar informes para la Asamblea Zonal, coordinar con ONGs, con
instituciones del Estado, con Municipios y con la APG nacional.
-El Tesorero tiene la función de recibir y administrar los recursos de la zona, y llevar
control de los ingresos y egresos de la casa comunitaria, dar recursos a los Mburuvicha para
sus gastos.
-El responsable de Producción tiene la función de proponer proyectos en la Asamblea, tanto
de agricultura, avicultura, apicultura como de ganadería u otros.
-El responsable de Infraestructura tiene la función de velar por la infraestructura de la zona
tanto en educación, salud y demás bienes como la instalación telefónica, arreglo de
caminos, etc.
-El responsable de Salud tiene la función de velar por la salud a nivel comunal y zonal a
través de la coordinación con el responsable de salud de la APG nacional, el distrito de
salud y realizar supervisión en la región.
-El responsable de Educación tiene las funciones de planificar y coordinar con el
Mboarakua Guasú, las juntas Escolares, Juntas de Núcleo, APG nacional y con el
encargado de IRFA. Además tiene que hacer seguimiento y evaluar la gestión escolar.
-El responsable de Tierra y Territorio es el encargado de llevar a cabo los trámites de tierra,
ver los límites del territorio de la zona y buscar solución a los problemas de linderos en
caso de conflictos. Y coordina con el responsable de Tierra y Territorio de la APG nacional.
Las funciones de los promotores y promotoras zonales son las de formar y capacitar a las
mujeres y hombres, organizar grupos donde no existen, apoyar en la realización de talleres,
coordinar proyectos con los Mburuvicha y las instituciones de apoyo; así como hacer
visitas y evaluación anual de trabajos realizado.
7.2.6. CONSEJOS O UNIÓN DE CAPITANÍAS
Además de las formas de organización institucional descritas, que son las que se consideran
estructurales de la APG, existen dos formaciones de carácter funcional-regional que son las
uniones de Capitanías. Las autoridades tradicionales guaraníes del Chaco de Chuquisaca y
Tarija, se han vinculado para gestionar y participar en cuestiones regionales de sus
departamentos. En Chuquisaca existe el Consejo de Capitanes Guaraníes de
Chuquisaca (C.C.G.CH.) y en Tarija el Consejo de Capitanes Guaraníes (con Weenhayek y
Tapietes) de Tarija (C.C.G.T.). Estos Consejos, como se ha visto para las elecciones
departamentales, se ocupan de conducir las cuestiones mancomunadas de los pueblos
indígenas de sus departamentos.
7.2.5. FECHAS NOTABLES DE LA APG
Fechas notables:
-1987: Fundación de la Asamblea del Pueblo Guaraní APG como organización, el 7 de
febrero de 1987.
-1992: La APG organiza su aparición en el escenario boliviano el 28 de enero, con el
recuerdo de los 500 años de la invasión a América y para el Pueblo Guaraní los Cien años
de la pérdida de la batalla de Kuruyuki. Este acto reunió a más de siete mil delegados de
todo el territorio y aún desde la República Argentina y Paraguay. Allí se reafirma la
promesa de construir la historia propia, pero también se afirma el deseo de ser
interculturales en un país pluricultural y plurilingüe. S e recibe también el Decreto
Supremo para la implementación de la Educación Intercultural y Bilingüe.
-1996: El contacto y reorganización con los Guaraní de Argentina y Paraguay, con
miras a concretar un encuentro cumbre del Pueblo de los tres países, así como también de
Brasil y Uruguay‖.
-1997 a 2002: Se realizó un segundo Diagnóstico Guaraní, por parte de la APG y las
Instituciones de Apoyo, que generó el actual Plan de Desarrollo de las Comunidades
Guaraní (PDCG 2001 – 2010).
-2006-2008: El pueblo guaraní ingresó y participó en la Asamblea Constituyente con dos
asambleístas, participando de este modo en la redacción de la nueva Constitución
Política del Estado, que declara a Bolivia como Estado Plurinacional.
-2012: El 7 de febrero de 2012 se cumplieron 25 años de la fundación de la Asamblea del
Pueblo Guaraní (APG),
7.2.5. IMAGEN - RESUMEN DE LA TERRITORIALIDAD GUARANÍ
APG – Asamblea del Pueblo Guaraní
Dirección: Calle 14 de septiembre,
Camiri - Bolivia
Teléfono: (591) (3) 9522650
Fax: (591) (3) 9522650
E-mail: [email protected]
La APG es la máxima organización representativa del Pueblo Guaraní en Bolivia cuyo
inicio proviene desde 1987. La población conformada en la actualidad por 24 capitanías, se
encuentra distribuido en 5 provincias de 3 Departamentos del País: Cordillera en el
Departamento de Santa Cruz, Hernando Siles y Luis Calvo en el Departamento de
Chuquisaca y Gran Chaco y O´Connor en el Departamento de Tarija.
La APG ha definió como su misión la de velar y defender los principios e ideología de la
Nación Guaraní en el ámbito territorial, político-organizativo, económico-productivo,
respetando y haciendo respetar su forma del ser guaraní y los derechos consuetudinarios a
través de una planificación integral, el cual le permita garantizar el acceso equitativo y
suficiente a la tierra y territorio, asegurando una administración propia y el manejo
sostenible de los recursos naturales.
7.3. LEGISLACIÓN DEL PAÍS QUE LE ES RELEVANTE AL PUEBLO
GUARANÍ
A partir de 1992 cuando se realizó ―El Primer Encuentro de Kuruyuki‖, se produjo el
reconocimiento del pueblo guaraní por el Estado y viceversa.
El siguiente gobierno nacional declaró explícitamente que la APG era la organización de
representación del pueblo guaraní en todo el país. Un año y medio después (1994) llegó al
Parlamento Nacional el primer representante de la APG.
La legislación nacional que le es relevante al pueblo guaraní (como a los 33 pueblos
indígenas de tierras bajas), es en primer término la Constitución Política del Estado (CPE),
que actualmente contempla específicamente los derechos de los indígenas en temas como:
Derechos de las naciones y pueblos indígena originario campesinos; Educación,
Interculturalidad y Derechos culturales; Garantías Jurisdiccionales; Jurisdicción
Agroambiental; Autonomía Indígena; Medioambiente y Recursos Naturales; Justicia
Comunitaria; Biodiversidad; Tierra y Territorio; Desarrollo Rural Integral Sustentable;
Consulta previa, libre e informada..
(44) Para dar cuerpo y organicidad a esas disposiciones, se ha promulgado las llamadas
―leyes estructurales‖, entre las que tienen que ver los pueblos indígenas con acápites
especiales; Ley Marco de Autonomías; Ley der Educación; Ley del Régimen Electoral; Ley
Contra el Racismo y Toda Forma de Discriminación. (Gaceta Oficial de Bolivia, 20092012).
7.4. PARTICIPACIÓN Y CIUDADANÍA EN LA VIDA BOLIVIANA
7.4.1. PARTICIPACIÓN EN ELECCIONES
(45) Tradicionalmente, los guaraní no han tomado parte activa en los procesos electorales
ni como electores ni como candidatos, por dos razones legales: 1) Hasta el reconocimiento
del voto universal por las Leyes emanadas de la revolución naconal de 1952, la
Constitución Política del Estado no aceptaba a los guaraníes como ciudadanos; 2) La otra
razón fue que por causas políticas entre 1952 y 1987 no se realizaron elecciones
municipales, además que las dictaduras militares desde 1964 (con breves espacios civiles)
hasta 1982 impidieron las elecciones nacionales.
(46) En la etapa democrática, cuando se dio la oportunidad de participar en elecciones
nacionales y municipales, se constató un alto porcentaje de abstención, principalmente
debido a que la gran mayoría de la población guaraní no tenía documentos de identidad
para hacerlo.
(47) En la década de 1970 y mediados de 1980, la participación de delegados guaraníes en
la CSUTCB, era efectiva, lo que abrió la posibilidad de mayor presencia política; se crearon
frentes electorales mediante la alianza con partidos políticos y se fue a la candidatura de
diputaciones en las elecciones generales y municipales desde 1993. La Confederación
Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), como entidad matriz
que aglutina a todas las Federaciones y organizaciones regionales campesinas, tenía por
esos tiempos como af iliada a la APG, que después se desafilió por considerarse
organización indígena y no campesina.
(48) Varios dirigentes guaraní también llegaron a ocupar escaños en el Congreso, así como
en los Municipios; también a nivel nacional desempeñaron cargos principalmente en el
apoyo en viceministerios, especialmente en el área de educación y específicamente en la
temática de la Educación Intercultural y Bilingüe (EIB), por las experiencias exitosas
logradas anteriormente en el territorio guaraní.
(49) La APG como todos los sectores indígenas, empezó apoyando al Gobierno del
Presidente Evo Morales en su primer mandato, para luego adoptar posiciones críticas al
mismo relacionadas con las violacciones a los recursos naturales de las áreas protegidas y
el riesgo de las invasiones de colonizadores cocaleros en tierras comunitarias de origen en
la amazonía, lo que les llevó a declarar la necesidad de realizar un proceso de reflexión para
buscar nuevas estrategias, en función a los desafíos que presentan los cambios estructurales
en la sociedad boliviana y el Estado.
(50) Sin embargo, el último Comité Ejecutivo de la APG, elegido a finales de diciembre de
2011 por el periodo 2012-2013, ha reinciado un pacto de apoyo al gobierno, en un esquema
político que aún está discutiéndose fuertemente dentro de la organización.
7.4.2. ELECCIONES DE DIPUTADOS NACIONALES INDÍGENAS Y DE ASAMBLEÍSTAS
DEPARTAMENTALES INDÍGENAS
(51) El año 2009 el Congreso Nacional sancionó la Ley N° 4021 de Régimen Electoral
Transitorio, en la que por primera vez en la historia de Bolivia se dispone la apertura de 7
escaños para Diputados Indígenas, para ser elegidos por usos y costumbres de sus pueblos al
margen de los partidos políticos, por lo que se denominan Circunscripciones Especiales.
Estos escaños son distribuidos por departamentos de la siguiente forma: La Paz,1; Santa Cruz,
1; Cochabamba, 1; Tarija, 1: Beni, 1; Pando,1; y Oruro (tierras altas) 1; no se incluyó a
Chuquisaca, a pesar de la existencia en este departamento de 14.000 guaraníes (Censo
2001). En las elecciones nacionales de ese año, se eligió por Santa Cruz a un diputado
guarayo y por Tarija a un diputado guaraní.
(52) El año 2010, la Corte Nacional Electoral (ahora Tribunal Supremo Electoral), en
concordancia con esa ley emitió el Reglamento para las Elecciones Departamentales y
Municipales, en la que se definía la participación de Asambleístas Indígenas Departamentales
en las Gobernaciones de todos los departamentos del país, en diferentes proporciones, Para
el caso de los guaraníes se establecieron los siguientes escaños indígenas: 1 en Santa
Cruz (de 5); 1 en Chuquisaca (de 2); 1 en Tarija (de tres). Además se habilitaron tres escaños
indígenas para su representación en la Región Autonómica del Chaco de Tarija, única que se
proclamó así en un anterior referéndum nacional de autonomías, correspondiéndole un
representante al pueblo guaraní.
(53) La participación de los guaraní en estas elecciones estuvo conducida en Santa Cruz por la
APG; en Tarija, por Consejo de Capitanes Guaraníes de Tarija (CCGT); en Chuquisaca,
por el Consejo de Capitanes Guaraníes de Chuquisaca (CCGCH)62
62
Díez Astete, Alvaro (2010) Estudio sobre Democracia Comunitaria y Democracia Representativa: Elección por Usos y
Costumbres en las Tierras Bajas de Bolivia. Elecciones Departamentales y Municipales -2010. La Paz: Tribunal Supremo
Electoral (próxima publicación).
VIII. OTROS ELEMENTOS DE ANÁLISIS: PROBLEMAS SOCIALES
ACTUALES: SERVIDUMBRE-ESCLAVISMO Y
EXPLOTACIÓN DE HIDROCARBUROS
En este último capítulo del Estado del Arte se presentan dos las cuestiones más
importantes de la vida social de los guaraníes, en cuanto se refiere a las relaciones del
pueblo guaraní con la sociedad nacional y frente al Estado boliviano. La intención es
documentar dos factores que se encuentran interactuando negativamente, en la base de la
recuperación y salvaguarda cultural de este pueblo.
Por una parte se trata de la persistencia del empadronamiento y la existencia de prácticas
esclavistas por parte de hacendados y gamonales del Chaco Central, del que son víctimas
en pleno siglo XXI muchas familias cautivas dentro de las propiedades ganaderas o
agropecuarias.
Por otro lado la grave amenaza de la explotación hidrocarburífera sobre las TCO guaraníes
(actualmente TIOC) en todo el Chaco.
Se ha decidido no incluir la cuestión de las migraciones guaraníes a la Argentina (que es el
polo de atracción más importante por la zafra de azúcar del norte argentino), por no
contarse en Bolivia con ningún dato fidedigno sobre este tema en la actualidad. El mismo,
la migración guaranítica a diversos lugares fuera de su hábitat tradicional, requiere ser
conocido de modo particular en el marco de una investigación sobre la cultura guaraní, que
obviamente trasciende los límites de tiempo y finalidad del presente Estado del Arte.
8.1. SERVIDUMBRE, ESCLAVIZACIÓN Y CAUTIVERIO
(1) El fenómeno de comunidades de familias guaraní que viven en cautiverio y
empatronadas, en haciendas que mantienen desde el siglo XIX una relación de servidumbre
feudal o semiesclavista con los indígenas, fue vuelto a develar hace poco (2008) por las
autoridades del Estado plurinacional, a raíz de fuertes denuncias de la Capitanía del Alto
Parapetí del Chaco cruceño, de las que se hicieron eco numerosas instituciones de defensa
de los derechos humanos, entre ellas la Cruz Roja Suiza que tuvo un papel protagónico en su
difusión nacional e internacional. La Comisión Interamericana de los Derechos Humanos,
entidad principal de la Corte Interamericadna de los Derechos Humanos de la OEA, el año
2009 presento su informe internacional sobre esta grave situación.
(2) Como se ha dicho ya en otro lugar, el problema del despojo de sus tierras para los
guaraní comenzó con la derrota de Kuruyuki frente al ejército del estado republicano en
1892, fecha a partir de la cual esta nación indígena se disgregó y perdieron todos sus
derechos a la tierra, convirtiéndose en peones de las haciendas de Santa cruz, Chuquisaca y
Tarija. Esta situación tomó la forma de empatronamiento y cautiverio oculto, obligados los
guaraníes a vivir en las tierras detentadas por los nuevos dueños que los mantenían así
increíblemente hasta hoy a pesar de que hubo disposiciones legales de diferentes gobiernos
en el pasado que abolían los servicios personales gratuitos. Porque esa es la forma en que
―los guaraníes de Alto Parapetí, entre ellos niños y mujeres, siguen trabajando en las
haciendas, sin remuneración o con pagos irrisorios, bajo la amenaza de ser expulsados de
estas tierras o simplemente porque durante más de un siglo los patrones han fomentado en
las personas sentimientos de inferioridad, de desprecio a sí mismos y de dependencia‖. Cruz
Roja Suiza (2008). Comunidades cautivas y empatronadas del Alto Parapetí. Santa
Cruz:Programa Bolivia de la Cooperación Internacional de la Cruz Roja Suiza.
(3) La Cruz Roja Suiza incluye en su documento la indicación de que en esta condición se
encontraban (y aún se encuentran), las comunidades de Iviyeca, Tasete, Yapumbia, Yaiti,
Itakuatia, Huaraca, Bajo Caraparí, Alto caraparí, Mandituyi, Tartagalito, Ivicuati, La
Colorada, Capienda, Caraguatarenda, Timboirenda, Villa Mercedes, Parapitimi, Yupay y
Recreo, que forman parte de la Capitanía del Alto Parapetí.
(4) A raíz de ello, la CIDH habiendo reunido información desde 2006 y 2008, formulo el
documento antes mencionado, del cual hemos seleccionado las consideraciones que
consideramos indispensable de ser conocidas para presentarlas en este Estado del Arte
guaraní.
8.1.1. DOCUMENTO DEL CIDH – 2009
(5) “COMISIÓN INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS (OEA/Ser.L/V/II-Doc.
58/ 24 diciembre 2009).
“COMUNIDADES CAUTIVAS: SITUACIÓN DEL PUEBLO INDÍGENA GUARANÍ Y
FORMAS CONTEMPORÁNEAS DE ESCLAVITUD EN EL CHACO DE BOLIVIA” (Selección
de párrafos importantes).
“1. La Comisiñn Interamericana de Derechos Humanos (en adelante “Comisiñn
Interamericana” o “CIDH”) analiza en el presente informe la situaciñn del pueblo indìgena
guaraní en la región del Chaco boliviano, particularmente la situación de las familias
guaraníes sometidas a condiciones de servidumbre por deudas y trabajo forzoso. Este
fenñmeno, que afecta aproximadamente a 600 familias, es conocido como “comunidades
cautivas” y representa indudablemente formas contemporáneas de esclavitud que deben ser
erradicadas de manera inmediata. Asimismo, en el informe se analiza la situación que
enfrentan las comunidades cautivas para acceder a su territorio ancestral.
“6. El presente informe hace una exposición de la situación del pueblo indígena guaraní en
la región conocida como el Chaco, Bolivia. El informe se enfoca particularmente en la
situación en la que se encuentran los indígenas guaraníes sometidos a condiciones de
servidumbre por deudas y trabajo forzoso. Este fenñmeno, conocido como “comunidades
cautivas” representan indudablemente formas contemporáneas de esclavitud que deben ser
erradicadas de manera inmediata. Asimismo, en el informe se analiza la situación que
enfrentan estas comunidades para lograr acceder a su territorio ancestral. El informe
concluye con recomendaciones destinadas a colaborar con el Estado boliviano en sus
esfuerzos tendientes a erradicar estas formas contemporáneas de esclavitud y para
garantizar y proteger los derechos humanos del pueblo indígena guaraní, en especial, su
propiedad colectiva, su derecho a acceder a la justicia y a tener una vida digna
“12. Durante la visita de trabajo y observación realizada en el 2008, autoridades estatales
presentaron información referente a la situación de las comunidades indígenas cautivas,
principalmente referida al pueblo guaraní asentado en la zona del Chaco boliviano. De la
misma manera, la Comisión recabó información y testimonios que constatan la continuidad,
desde la última visita de la CIDH en noviembre de 2006, de la problemática de servidumbre
por deuda y trabajo forzoso, así como el agravamiento de la situación de conflictividad
social que afectaba al pueblo indígena guaraní en relación con la reivindicación de su
territorio ancestral.
“13. La Comisión deplora la existencia en Bolivia de prácticas de servidumbre y trabajo
forzoso, las cuales son absolutamente prohibidas por la Convención Americana sobre
Derechos Humanos6 (en adelante la “Convenciñn Americana”) y otros instrumentos
internacionales de los cuales Bolivia es parte. La Convención Suplementaria sobre la
Abolición de la Esclavitud, la Trata de Esclavos y las Instituciones y Prácticas Análogas a
la Esclavitud de Naciones Unidas, define como prácticas análogas a la esclavitud "la
servidumbre por deudas" y "la servidumbre de la gleba, o sea, la condición de la persona
que está obligada por la ley, por la costumbre o por un acuerdo a vivir y a trabajar sobre
una tierra que pertenece a otra persona y a prestar a ésta, mediante remuneración o
gratuitamente, determinados servicios, sin libertad para cambiar su condición".
“14. La Comisión observa que la situación de servidumbre y trabajo forzoso en la que viven
las comunidades cautivas es una manifestación extrema de la discriminación que
históricamente han sufrido y continúan sufriendo los pueblos indígenas en Bolivia. A pesar
que esta situación llama cada vez más la atención de organismos nacionales e
internacionales, tales como la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para
los Derechos Humanos, el Relator Especial de las Naciones Unidas para los derechos
humanos y libertades fundamentales de los indígenas, y la Organización Internacional del
Trabajo, dichas prácticas continúan.
“16. La Comisión Interamericana reconoce los esfuerzos desplegados por el Estado para
atender esta problemática y constató que ha intentado dirigir su política agraria para este
fin, entre otros. Sin embargo, la efectiva vigencia de nuevas leyes y la aplicación de
políticas públicas enfrenta una seria resistencia por parte de diversos sectores políticos y
económicos que ha generado un clima de conflictividad social en la región con una
persistente oposición a las políticas del Estado. No obstante, la Comisión reitera la
obligación del Estado de implementar la normativa en materia de derechos de los pueblos
indígenas, reforma agraria y derecho laboral, que contribuya a resolver la grave situación
en la que se encuentran las comunidades cautivas. Asimismo, el Estado tiene la obligación
de investigar, procesar y sancionar a los responsables de cometer estas prácticas que
constituyen delitos dentro del derecho nacional e internacional.
“17. El análisis y las recomendaciones contenidos en este informe se basan en las
obligaciones regionales sobre derechos humanos asumidas por el Estado boliviano,
principalmente la Convención Americana sobre Derechos Humanos, el Convenio 105 sobre
la abolición del trabajo forzoso y el Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en
Paìses Independientes (en adelante el “Convenio 169 de la OIT”), ambos de la
Organizaciñn Internacional del Trabajo (en adelante la “OIT”), la Convenciñn
suplementaria sobre la abolición de la esclavitud y prácticas similares a la esclavitud de las
Naciones Unidas, y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los
Pueblos Indígenas11. Estas recomendaciones formuladas comprenden tres categorías: 1)
para prevenir, investigar y sancionar las formas contemporáneas de la esclavitud; 2) para
la reconstitución del territorio del pueblo indígena guaraní; y 3) para garantizar el acceso a
la justicia por parte del pueblo indígena guaraní y demás pueblos indígenas en Bolivia.
“94. En la región del Chaco, se observa que las comunidades cautivas viven en condiciones
caracterizadas, en términos generales, por el excesivo trabajo físico al que son sometidos
sus miembros, constituidas por personas indígenas guaraníes de todas las edades y
condiciones, incluyendo niños, niñas, adolescentes, adultos mayores y discapacitados. Viven
bajo amenaza de aplicación de castigos corporales y en forma frecuente deben trabajar
para satisfacer deudas que los hacendados los obligan a contraer de manera irregular y
fraudulenta. Esta situación trae como consecuencia la existencia de relaciones de
dominación vertical, en algunos casos paternalistas, donde los trabajadores guaraníes viven
sometidos a la voluntad del patrón.
“95. La cifra de trabajadores varía según el tamaño de las haciendas y sus formas de
producción. Un informe de la OIT, señala que en las haciendas ganaderas grandes, como
Chiriguanía‐ Chuquisaqueña, de más de 2.500 hectáreas, trabajan aproximadamente 100
familias guaraníes y en algunos casos extremos 300 familias, mientras que en las provincias
de la Cordillera en Santa Cruz, el número es de menos de 30 e inclusive en algunas
haciendas se encuentran solo dos o tres familias..
“97. Las jornadas laborales son generalmente de más de 12 horas al día y en muchos casos
se les asigna realizar un trabajo específico que debe ser terminado en el día de faena, lo
cual normalmente es de imposible cumplimiento. Un hombre guaraní en la comunidad de
Itacuatìa narraba lo siguiente: “Cuando yo era chico, [me] levantaba para ir a trabajar a
las 3 de la maðana, porque antes era el toque de campana para trabajar a esa hora”. Según
una mujer guaraní que estuvo sometida a esas condiciones, tenía que trabajar de 6 de la
mañana al anochecer aún cuando estuvieran enfermos, y siempre le pagaron 2 bolivianos
por su trabajo130. Otros testimonios confirmaban que el pago que recibían era ínfimo o no
recibían pago y el trato que recibían era degradante:
“Los trabajos que estamos haciendo a veces no nos pagan o no nos pagan bien y nos
tratan como animales. Nos dicen que nosotros somos animales pero a los animales le dan 5
hectáreas por cabeza de ganado… Para las vacas hay leyes y para nosotros no hay leyes”.
“99. Los guaraníes en condición de servidumbre viven sometidos al ejercicio limitado de
sus derechos políticos; escasa integración con la economía regional y violencia física. Las
familias guaraníes no acceden a educación escolar fuera de las relaciones de servidumbre y
corren el riesgo de la paulatina pérdida de sus tradiciones como formas de reproducción
económica y elementos culturales propios. Ellos viven constantemente amenazados, lo que
les obliga a continuar trabajando dentro de la hacienda del patrón, como se evidencia en el
siguiente relato en el que los trabajadores guaraníes temían incluso hablar con la CIDH:
“Los hermanos que estamos aquí estamos con miedo de hablar ante esta Comisión y decir
la verdad, tenemos que hablar siempre lo que estamos sintiendo… hace aðos que hemos
sufrido por el trabajo, en la madrugada, en la tarde, a veces en la noche. No sabemos de
domingo (…) no nos dejan ni hacer fiesta siquiera (…) yo se bien desde que aðo he ido a
trabajar para ser peñn en la hacienda, desde los 7 aðos ya empecé… a darle de comer a los
chanchos, y después no había ni un día descanso. Cuando no me iba temprano de mi casa a
trabajar me echaba huasca, por eso es que yo tengo miedo de hablar, ahora voy a decir la
verdad para que esta Comisión sepa la verdad. No tenemos libertad, no tenemos justicia, no
podemos producir como estos propietarios producen. Hace rato les mostré, todos los
terrenos buenos han terminado de cercar ‐ y a nosotros nos han botado a un terreno que no
es fértil, por eso he venido a hablar”.
“100. La contraprestación al trabajo que realizan los guaraníes en las haciendas es en
especie y/o a través de mínimas sumas de dinero que van de 10 a 15 bolivianos en el caso de
los hombres y menos de la mitad de esa cifra en el caso de las mujeres. Esta remuneración,
además de desconocer las normas laborales sobre la materia y ser percibidas como
consecuencia de largas jornadas laborales, bajo ninguna circunstancia cubren las
necesidades básicas de subsistencia de los trabajadores. El hacendado es el proveedor de
alimentos, vestuarios, medicamentos, hoja de coca e incluso alcohol en precios que son
excesivamente superiores en comparación con el precio del mercado. Como consecuencia
de la insuficiencia de la contraprestación, se genera una situación de endeudamiento
permanente y sucesivo con los hacendados. Una mujer guaraní explicó a la CIDH que
empezó a trabajar para un hacendado a los quince años y como pago recibía solo ropa:
“… en ese tiempo no sé si me pagaba o no. En ese tiempo simplemente me daba… Una vez
al aðo, recién nos daba ropa y… nunca conocìamos dinero ni moneda. En ese tiempo… ni
hemos visto siquiera cara de los billetes ni de las monedas”.
“101. La situación de endeudamiento se genera mediante el registro que tienen los patrones
de sus trabajadores en un cuaderno donde anotan su nombre, las actividades que realizan,
los adelantos entregados en especie o el dinero que se entrega en pago al trabajo
desarrollado. Este cuaderno es el único documento para realizar los “arreglos” que se
efectúan y, en casi todos los casos, los trabajadores resultan debiéndole al patrón. Esto
genera las obligaciones de trabajar a futuro, situación que puede llegar a ser vitalicia e
incluso heredarse de una generación a otra. Por eso, muchos guaraníes relatan que
nacieron en esa hacienda donde ahora tienen hijos y nietos constituyendo una pequeña
comunidad. Incluso, se han constatado casos en los cuales los propietarios y patrones de
haciendas transfieren personal con deudas, disponiendo de la libertad de las personas. Así,
el adquiriente paga la deuda al anterior propietario y los trabajadores siguen debiéndole al
nuevo patrón.
La misma mujer guaraní mencionada arriba relata: “Yo soy de la comunidad de Itacuatía.
Allì yo he nacido, allì siempre he vivido. Mi papá era de Villa Mercedes… en mi juventud,
igual he trabajado con mis abuelitos para el patrón ‐ después me han traìdo… Siempre he
trabajado desde mis 15 años he trabajado, pero con varios patrones…he trabajado
bastantes aðos como esclava…”.
“119. La Comisión considera especialmente vulnerables los derechos de las mujeres y los
niños guaraníes en las comunidades cautivas, quienes permanecen en una situación de
desprotección total a la voluntad del patrón o del hacendado.
“120. Las mujeres desarrollan labores “domésticas” en las haciendas y trabajos en
actividades como pelar maní y escarmenar lana, siendo discriminadas porque reciben
menos de la mitad del salario que recibe un hombre, lo que es en realidad un pago nominal
en ambos casos porque no se realiza en efectivo sino que sólo se registra en el cuaderno
donde el patrón lleva las cuentas. Muchas mujeres trabajan jornadas de más de 12 horas,
algunas a partir de las 4 de la mañana, todos los días de la semana durante todo el año, sin
descanso semanal ni días festivos. La CIDH recibió múltiples testimonios que indicaban que
muchas de ellas son sometidas a malos tratos, humillaciones, y violencia física y psicológica
por parte de sus patrones. Una mujer de la comunidad de Itacuatìa relatñ “… nos pagan
una hierba, cinco kilos de azúcar y un jabñn cada seis dìas… [por jornadas de trabajo que
eran] desde las 3 de la mañana, hasta las 6 o 7 de la noche por semana”.
“160. El siguiente testimonio por otra mujer guaraní relata su anterior experiencia como
cautiva así como su situación actual fuera de la hacienda:
“Cuando recién me estaba haciendo jovencita, empecé a trabajar como cocinera y hacía
chicha, comida. En el fondo [especie de olla grande], en una paila me hacían cocinar,
cuando hay hartos… [En las haciendas de] Ibilleca y también a Yabapoa, cocinaba para
todos los peones. Entraba a las 4 de la madrugada, traía este tanto de maíz para hacer la
chicha y la comida [señala a la altura de arriba de la rodilla], y después iba a cosechar
maní.[Recibìa como pago]… un peso por lata de cosecha de maìz. Al dìa unas 5 latas,
quizás 8 latas por día hacia. Por cocinar, me daban 5 kilos de azúcar por semana, un jabón
y un paquetito de yerba mate, de menos de medio kilo. Ahora solo tenemos para comer
maíz, frijol. Los animales que tenía, ya no tengo mas porque los dueños de la hacienda no
les gusta que tenga animales. Está lejos el sembradío, una hora de aquí
“161. Durante esa visita, la Comisión también obtuvo información y verificó la existencia
de trabajo infantil y explotación en el Alto Parapetí, los cuales son prohibidos por leyes
nacionales y tratados internacionales ratificados por el Estado boliviano. Los niños y
adolescentes guaraníes, dependiendo de la edad, trabajan a cambio de alimentación, techo
o estudio. Si los niños y niñas están en edad escolar, algunos pueden asistir a la escuela, no
obstante por la tarde trabajan junto a sus padres cumpliendo ciertas labores162. Los
adolescentes tienen que aportar al trabajo familiar realizando faenas diarias del cuidado de
animales menores o de los sembradíos. Los niños y las niñas deben colaboran en la
preparaciñn de alimentos y llevando agua a la “casa grande” [casa del hacendado] desde
el río cercano.
“164. La Comisión considera que además de la grave situación de servidumbre y trabajo
forzoso, la situación de falta de acceso a tierras ancestrales y la falta de acceso a la justicia
en que se encuentran las comunidades cautivas, es importante resaltar otros problemas
graves que enfrenta el pueblo indígena guaraní. Estos problemas se relacionan a asuntos de
salud, educación, derechos políticos y derechos de movilidad y circulación. Estos problemas
aunados a la escasa presencia estatal contribuyen a la perpetuación de las prácticas de
servidumbre y trabajo forzoso a la que han estado sometidas las comunidades cautivas
desde que fueron despojados de sus tierras ancestrales en el siglo XIX.
“Conclusiones
“166. De la información recibida por la CIDH mediante los informes, estudios y testimonios
recabados durante su visita, se constata la existencia de servidumbre por deudas y trabajo
forzoso los cuales son prácticas que constituyen formas contemporáneas de esclavitud. Sin
lugar a duda, familias y comunidades guaraníes viven sometidas a un régimen laboral en
donde no tienen el derecho de definir las condiciones de empleo, tal como las horas de
trabajo y el salario; trabajan jornadas laborales excesivas por un pago ínfimo, lo que
contraviene la normativa laboral nacional; y además viven bajo amenaza de violencia, lo
que también conduce a una situación de temor y absoluta dependencia del empleador. La
Comisión resalta la importancia del hecho de que se trata de individuos, familias o
comunidades pertenecientes a un pueblo indígena, que se encuentran en esa condición
deplorable debido a la pérdida involuntaria de sus tierras ancestrales, como producto de
acciones y políticas emprendidas por el Estado a lo largo de más de un siglo, y que en la
actualidad ven imposibilitado el goce de sus derechos fundamentales, como pueblo
indígena, con respecto a sus derechos a la propiedad comunal colectiva, acceso a justicia, a
una vida digna y al desarrollo de su propio autogobierno y sus propias instituciones
sociales, culturales y políticas.
“167. Al continuar existiendo estas condiciones, el Estado de Bolivia está incumpliendo la
Convención Americana sobre Derechos Humanos, al ser violados los artículos relativos a la
prohibición de esclavitud y servidumbre (artículo 6); vida e integridad personal (artículos 4
y 5); propiedad (artículo 21); garantías y protección judicial (artículos 8 y 25); y de
igualdad ante la ley (artículo 24). Igualmente, esta situación contravienen otros
instrumentos internacionales ratificados por Bolivia tales como el: Pacto Internacional de
Derechos Civiles y Políticos; la Convención suplementaria sobre la abolición de la
esclavitud, la trata de esclavos y las instituciones y prácticas análogas a la esclavitud; y el
Convenio 29 de la OIT relativo al trabajo forzoso u obligatorio. Al existir la explotación de
niños indígenas guaraníes, el Estado también incurre en la violación de la Convención
sobre los Derechos del Niño221 y el Convenio 182 de la OIT relativo a la prohibición de las
peores formas de trabajo infantil. Al afectar el goce de derechos de los pueblos indígenas,
esta situación representa violaciones del Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y
la Declaración de Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas.
“168. Por tanto, conforme a las obligaciones impuestas por dichos instrumentos
internacionales, y las disposiciones de su propio derecho interno, el Estado de Bolivia tiene
la obligación de erradicar las prácticas análogas a la esclavitud principalmente mediante la
investigación, juzgamiento y sanción de las personas responsables de cometer dichos
delitos. Adicionalmente, el Estado debe resolver el problema subyacente de la falta del
acceso a la tierra que enfrentan los miembros de las comunidades cautivas y del pueblo
indígena guaraní en general, conforme a los estándares establecidos en el Convenio 169 de
la OIT sobre pueblos indígenas, la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de
los Pueblos Indígenas y la jurisprudencia del sistema interamericano de derechos humanos,
la cual interpreta las obligaciones derivadas de la Convención Americana”.
Organización de los Estados Americanos (OEA)
Comisión Interamericana de Derechos Humanos – diciembre 2009.
8.2. EXPLOTACIÓN Y AFECTACIÓN PETROLERA
La cuestión de la afectación de las exploraciones y la explotación hidrocarburífera en
territorios indígenas, en Bolivia como en todos los países latinoamericanos es un problema
que atañe a los derechos humanos de estos pueblos, y que se presenta con diferentes formas
de afectación.
Primeramente damos a conocer una lista de contratos petroleros con empresas
transnacionales, elaborada por nosotros para este trabajo en base a documentación oficial,
donde se puede ver la correlación de la presencia de los proyectos de exploración y
explotación sobre Tierras Comuitarias de Origen (TCO) indígenas.
Para ilustrar esto se presenta un caso y en forma de anexo partes importantes de un
documento la correlación de la actividad extractiva hidrocarburífera con datos precisos y
luego se incluye de este problema
8.2.1. CONTRATOS PETROLEROS EN LAS TCO GUARANÍ DEL CHACO NORTE
(6) En esta etnoregión hay siete Contratos petroleros dentro de ocho TCO, del pueblo indígena
Guaraní, sin Consulta previa concluida a los pueblos indígenas.
– TCO Kaaguasu: 3 (Campo Tatarenda, Área Ipati, Área Charagua). Duración: 28 a 32 años a partir
de 2007.
– TCO Takobo: 5 (Campos El Dorado, Río Grande, Los Sauces, Takobo y Campo Río Seco, Campo
Percheles). Duración: 20 a 31 años a partir de 2007.
– TCO Kaami: 3 (Campo Guairuy, Campo Camiri, Área Irenda). Duración: 30 años a partir de 2007.
– TCO Charagua Sur: 2 (Área Charagua y Campo Itatiki, Campo Cambeiti). Duración: 28 años a
partir de 2007.
– TCO Isoso: 2 (Campo Río Grande, Campo Los Sauces). Duración: 30 años a partir de 2007.
– TCO Charagua Norte: 2 (Campo Takobo y Campo Tajibo, Área Charagua). Duración: 31 años a
partir de 2007.
– TCO Caipependi: 1 (Área Charagua, Kaipependi y Kaaguasu). Duración: 28 años a partir de 2007.
– TCO Iupaguasu: 1 (Área Ipati). Duración: 31 años a partir de 2007.
(Fuente: Centro de Estudios Aplicados a los Derechos Económicos, Sociales y Culturales-CEADESC, 2008. Atlas de
Contratos Petroleros en Tierras Comunitarias de Origen y Municipios de Bolivia-Mayo 2008).
8.2.2. CONTRATOS PETROLEROS EN LAS TCO GUARANÍ DEL CHACO
CENTRAL
(7) En esta etnoregión hay tres Contratos petroleros dentro de cinco TCO, de seis pueblos indígenas,
sin Consulta concluida a los pueblos indígenas.
– TCO Machareti-Ñancorainza-Karandaití: 2 (Campo Porvenir, Área Caipependi este). Duración: 30
años a partir de 2007
– TCO Iti Karaparirenda: 2 (Campo Inkahuasi, Área Aquio). Duración: 35 años a partir de 2007
– TCO Tentayape: 1 Campo Kaipependi Sur A (Campo Caipependi Centro). Duración: 24 años a
partir de 2007
(Fuente: Centro de Estudios Aplicados a los Derechos Económicos, Sociales y Culturales-CEADESC, 2008. Atlas de
Contratos Petroleros en Tierras Comunitarias de Origen y Municipios de Bolivia-Mayo 2008).
8.2.3. CONTRATOS PETROLEROS EN LAS TCO GUARANÍ DEL CHACO SUR
(8) En esta etnoregión hay tres Contratos petroleros dentro de tres TCO, de seis pueblos indígenas,
sin Consulta previa concluida a los pueblos indígenas.
– TCO Itikaguasu: Municipios influenciados: Entre Rios, Caraparí. Duración: 30 años a partir de
2007
– TCO Itikaguasu: Municipio influenciado: Entre Ríos. Duración: 31 años a partir de 2007
– TCO Weenhayek: Municipio influenciado: Villamontes. Duración: 22 años a partir de 2007
(Fuente: Centro de Estudios Aplicados a los Derechos Económicos, Sociales y Culturales- CEADESC, 2008. Atlas de
Contratos Petroleros en Tierras Comunitarias de Origen y Municipios de Bolivia-Mayo 2008).
8.2.4. EL CASO DE LA EXPLOTACIÓN DE REPSOL EN TENTAYAPE
(9) Entre uno de los varios casos de conflicto de los guaraníes con la explotación petrolera, como los
de Itika Guasu o Tacobo Mora, presentamos el caso de Tentayape, ya que en otro lugar hemos
destacado a esta Capitanía comunidad guaraní como un ejemplo de preservación cultural tradicional.
La comunidad de Tentayape, también conocida como los SIMBA, a pesar de su vida pacífica y
productiva, está bajo el acoso de las fuerzas e intereses externos del capitalismo desarrollista y
depredador de las culturas, esta vez por la vía de la explotación petrolera. Transcribimos aquí un
reporte técnico de la Fundación Tierra, que muestra cómo se ha presentado este conflicto entre lps
guaraní y la empresa Repsol el año 2010, porque guarda mucha semejanza con los demás. Csaos y
otras empresas hasta el prersente.
“Al conocimiento público de Bolivia
“REPSOL asistiñ a una asamblea realizada en la comunidad Tentayape, para comunicarles a lo
comunarios guaraníes que en breve iniciarán estudios de prospección sísmica 3D en los bloques
Iñao, Caipependi y otros ubicados en la zona de Igüembe, que afectarán a dicha comunidad porque
la delimitación fue hecha con planos de 2006, siendo así que Tentayape recibió sus títulos
ejecutoriales con posterioridad a esa fecha y planos actualizados para sus poco más de 22.000 ha de
tierras comunitarias de origen.
Los personeros del Ministerio de Hidrocarburos no supieron explicar por qué siendo TCO fueron
clasificadas en la Categoría 2, de impacto moderado, por lo cual para emprender cualquier
prospección las empresas petrolíferas deben consultar a los municipios. Repsol consiguió la
aceptación municipal, pero los comunarios de Tentayape aclararon que no permitirán ningún
trabajo de Repsol, que es concesionaria de Pozo Margarita, contiguo a dicha comunidad.
La asamblea se realizó este 20 de septiembre con los capitanes de la TCO Tentayape, la Asamblea
del Pueblo Guaraní, el Consejo de Capitanías de Chuquisaca, personeros del Gobierno, Derechos
Humanos, Defensor del Pueblo y representantes de Repsol. En ella, los capitanes de las
comunidades Caratindi, Pentirenda, Tartagalito, Los Naranjos e Iticupe anunciaron que exigirán al
gobierno la promulgación de un decreto que califique su TCO en la Categoría 1, de impacto fuerte,
como se considera a las áreas protegidas, reservas naturales, parques naturales y TCO.
Los comunarios criticaron no sólo a Repsol, sino al Ministerio de Hidocarburos, por su posición
ambivalente y sometimiento a las transnacionales, pues parecería que lo único que les interesa es
garantizar las compensaciones que daría Repsol a estas comunidades y no así defender las TCO de
cualquier intervención.
Repsol se ha propuesto ampliar el Campo Margarita y ha determinado la exploración sísmica del
Bloque Caipependi, pero el plano que mostró es antiguo y afecta la TCO de la comundad Tentayape,
que recibió el respaldo unánime de las capitanías de la zona de Igüembe. Los capitanes de la zona
emitieron un voto resolutivo por el cual anuncian que no se permitirá actividad petrolera en la TCO
Tentayape, así como en toda la zona de la Capitanía de Igüembe, y exigirán al Gobierno que todo el
territorio guaraní sea considerado en la Categoría 1. Dice el voto resolutivo que se trata de
territorios indígenas consolidados y que al afectarlos se viola la Constitución, porque no hay
consulta pública. A la asamblea concurrieron más de 300 personas, entre instituciones, capitanías e
indìgenas guaranìes. “Al karai (hombre blanco) le interesa la explotaciñn de nuestros recursos
naturales; en cambio al guaraní lo único que nos interesa es nuestro territorio”, dice el voto
resolutivo.
La Capitanía de Igüembe considera que la prospección hidrocarburífera afectará el agua tan escasa
en la región, los bosques y los sembradíos. Repsol explota gas y petróleo, pero los guaraníes
cocinan a leña, defienden sus tradiciones y temen además que los trabajadores petroleros abusen de
sus mujeres”. FUNDACIÓN TIERRA, 22.09.2010.
8.2.5. LA APG PLANTEA QUE EL ESTADO CUMPLA LAS SIGUIENTES
NORMAS INTERNACIONALES, TRATADOS, CONVENCIONES Y
ACUERDOS:
(10) Normas
internacionales, tratados, convenciones y acuerdos:
i) Declaración Universal de Derechos Humanos;
ii) Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos;
iii) Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales;
iv) Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer;
v) Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT)
vi) Las Normas Internacionales del Trabajo (NIT) de la OIT;
vii) La Iniciativa de Transparencia en Industrias Extractivas (―EITI‖ por sus siglas en inglés)
viii) El Pacto Mundial de las Naciones Unidas (Pacto Global);
ix) Las Líneas Directrices de la OCDE para Empresas Multinacionales;
x) El Convenio sobre la Diversidad Biológica;
xi) Las Directrices de la Asociación Internacional de Productores de Gas y Petróleo,
incluido el Informe No. 2.74/265 de Agosto de 1997: ―Principles for impact assessment
- The environmental and social dimension‖;
xii) Pacto de San José de Costa Rica (Convención Americana sobre Derechos Humanos).
CONCLUSIONES DEL ESTADO DEL ARTE
Las Conclusiones del presente Estado del Arte de la Cultura Guaraní en Bolivia, como en
todo trabajo de este tipo, son provisionales, por cuanto más bien indican las posibilidades
que se abren para la investigación del tema ―Universo Cultural Guaraní‖ en lo que toca a
Bolivia, antes que pretender el logro de definiciones concluyentes para cada uno de los
temas tratados. Los términos de referencia de la consultoría del trabajo, se organizaron en
capítulos tal como se lo explica en la introducción metodológica al comienzo del
documento.
El trabajo de búsqueda, selección y valoración nos ha llevado a concluir que los autores
citados a continuación, para la temática de cada capítulo, son los principales (en algunos
casos únicos) que dan cuenta de ella, en el mejor nivel académico posible hasta el momento
–aunque posiblemente pueda ser enriquecido y profundizado.
Así, las diferentes facetas del pueblo guaraní que han sido resumidamente compendiadas,
configuran un diagnóstico bibliográfico, para la elaboración de un estudio posterior,
interdisciplinario y de largo aliento, que tendría como una base principal este Estado del
Arte, en la búsqueda de valorar a ciencia cierta los conocimientos establecidos sobre el
pueblo guaraní, lo cual requerirá como metodología central la etnografía de campo, para
actualizar in situ la realidad de esta cultura y sus proyecciones hacia el futuro.
I. RESEÑA HISTÓRICA-CULTURAL DEL PUEBLO GUARANÍ EN BOLIVIA
-Archivos y fuentes para la historiografía general de los Guaraní de Bolivia.
Los fondos documentales más importantes para los guaraní bolivianos, en los que se
encuentra información de primera mano sobre los primeros contactos con los españoles,
durante la vida republicana, y en la época contemporánea, son los siguientes, a lo que se
suma las bibliotecas más reconocidas en bibliografía general sobre la etnia:
-Archivo Franciscano de Tarija; Archivo de la Comisaría Franciscana de Bolivia (19091923; 10 tomos); Archivo General de Indias; Archivo General de la Nación Argentina;
Archivo Nacional de Bolivia; Archivo del Obispado de Santa Cruz; Biblioteca Nacional de
Bolivia; Biblioteca del Congreso Nacional; Biblioteca Central de la Universidad Mayor
de San Andrés (La Paz); Biblioteca y Archivo del Museo Nacional de Etnografía y
Folklore (MUSEF-La Paz). Biblioteca Etnológica de la Universidad Católica Boliviana
(Cochabamba).
Primeros autores y autores de historiografía tradicional.
Los autores de referencia obligada para conocer la historiografía guaraní en un sentido
descriptivo, son los siguientes:
-Barrado Manzano, A. (1945); Benavides, A. (1774); Calzavarini, L. (1980); Cardús, J.
(1886); Chervin, A. (1908); Chomé, I. (1735, 1756); Comajuncosa, A. (1836); Corrado A.
y Comajuncosa, A. (1884); Corrado A. (1990); Díaz de Guzmán, R. (1979); Finot E.
(1976): Garcilaso de la Vega, I. (1953); Jofré, M. (1885); Langer E. (1987, 1989, 1993);
Martarelli, A., Marzal, M. (1992); Nino, B. (1918); Metraux, A. (1920, 1963); Mingo de la
Concepción (1981); Montaño Aragón, M (1987); Nino, B. (1908, 1912); Nordenskiöld, E.
(1910, 1917, 1972 [1917], 1985); Ocaña, D. (1969); Sanz, J.A. (1976); Parejas, A. (1979);
Pifferi, S. (1895); Pinckert, G. (1978); Querejazu, K. (1989); Ravines, R. (1990); Riester,
J. (1976); Sanchez labrador, J. (1992); Schmidt, M. (1938); Schmieder, O. (1926);
Susnik, B. (1968); Tomasini, A. (1978); Vásquez Machicado, H. (1954);
Sobre historia guaraní producida en las últimas décadas.
La historia –y si se quiere la etnohistoria de los guaraníes de Bolivia- ha sido escasamente
estudiada y documentada en los últimos años, pero los autores que lo han hecho han
proporcionado conocimientos nuevos y de alcance y profundidad historiográfica cualitativa,
para conocer los procesos culturales y la situación social actual de los gueraníes. Entre los
que corresponden a esta visión, se destacan las obras de Francisco Pifarré y Thierry Saignes,
el primero porque proporciona un seguimiento minucioso de la historia guaraní desde su
ingreso de los guaraniess a la Cordillera en el siglo XVI, hasta llegar al borde de su
desaparición en el siglo XX, y el segundo por haber trazado una interpretación históricopolítica de la historia profunda del chiriguano-guaraní:
-Combés, I.(1992); Pifarré, F. (1986, 1987, 1988, 1989, 1992); Saignes (1974, 1975, 1978,
1980, 1981a, b, 1982a, b, 1983, 1984, 1985a, b, c, d, e, f, 1987, 1990, 1992); Sanabria, H.
(1972, 1973, 1992 ).
II. INFORMACIÓN CENSAL Y DEMOGRÁFICA; DIFERENCIACIÓN Y
DIVERSIDAD DE LOS PUEBLOS Y GRUPOS GUARANÍ DENTRO DEL
TERRITORIO (Etnoregiones, ecoregiones, población territorial, tierras y producción
de los guaraní).
Este segundo capítulo se refiere primeramente a las condiciones del contexto físico
geográfico del pueblo guaraní, para lo cual la consulta principal es la de Maldonado y
Höhne (2006); Montes de Oca (1997); Teijeiro (2007).
-La distribución de los comunidades en las tres etnoregiones del Chaco boliviano, tendrá sus
datos verificados en los trabajos de CIRTB (1996); Díez Astete (2011).
-El tema de las ecoregiones en que habitan los guaraní, comprendidas en el complejo etnoecoregional de Díez Astete (2011), han sido trabajadas en los avances científicos de Ibisch y
Mérida (2003) y Ribera (2009).
-La cuestión de la cantidad poblacional de las diferentes etnias en Bolivia es siempre un
serio problema, en tanto no existen fuentes etnodemográficas–estadísticas válidas hasta el
presente. El único censo específicamente indígena que se hizo en Bolivia, ha sido el Censo
Indígena Rural de Tierras Bajas (CIRTB-1994), cuyos datos demográficos resumidos los
tomamos del estudio de Murillo (1997), para mostrarlos aquí en un Anexo a modo de
ejemplo de una ya lejana referencia demográfica de los guaraníes, puesto que hasta el
presente no se cuenta con ningún estudio fiable al respecto.
En los últimos tiempos, tanto el Estado como la APG y la sociedad civil interesada en el
tema, han tomado como referencia aproximativa los datos poblacionales del Censo Nacional
de Población del año 2001, que tiene como únicos autores que han hecho cálculos de
inferencia etnolingüística sobre dicho Censo a Molina y Albó (2006), con una posterior
contribución de Albó y Romero (2010). Se espera que estas condiciones de conocimiento
inexacto y tentativo de la magnitud poblacional guaraní y de sus actuales condiciones
demográficas, sean subsanadas por el Censo Nacional de Población y Vivienda-2012, que el
gobierno planea ejecutar hasta fin de año.
-La cuestión de la lucha por el acceso a la tierra está documentada en diferentes
publicaciones de la APG, que figuran ampliamente en la bibliografía.
-Los datos de las Tierras Comunitarias de Origen (TCO), actualmente llamadas Territorios
Indígena Originario Campesinos (TIOC) tiene sus fuentes en el Instituto Nacional de
Reforma Agraria (INRA-2012), Viceminsterio de Tierras (2010) y Fundación Tierra
(2011).
-Finalmente la temática de la actividad productiva es abordada desde sus representaciones
simbólicas (Meliá-GTZ, 2008) o Albó (1990).
III. COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS GUARANÍES EN EL PAÍS.
DESCRIPCIÓN
Y ANÁLISIS.
La cosmovisión de los guaraníes ha sido seguida aquí desde sus fuentes principales
paraguayas, argentinas y brasileñas, para formarse un concepto de contexto comparativo
regional: Nimuendaju, [1914] (1978); Cadogan (1965); Pagés Larraya (1980); Califano
(1978).
-En base a ello se ha formulado una presentación separada de los componentes de la
mitología: (Riester (1984, 1986); Meliá (1974, 1988); Metraux (1930, 1948); la religión y
la ritualidad social-religiosa: Susnik (1986); Pifarré y Albó (1989): Meliá, (2008); Albó
(1990); Sanabria (1972); el abordaje de la mística guaraní y sus creencias y prácticas
chamánicas, relacionándose de forma cotidiana con el mundo profano, en una peculiar
síntesis mágico religiosa-social: López y Zolezzi (1985); Riester et al. (1979).
-Del otro lado, se ha desarrollado la cosmovisión guaraní desde los Saberes y Conocimientos
identificados por ellos mismos, en un conjunto de talleres comunales realizados por el
Consejo Educativo del Pueblo Originario Guaraní (CEPOPG-2007), elementos que han
sido confrontados con otra bibliografía diversa pero fundamentada y con las confirmaciones
de algunos dirigentes de la APG con quienes el consultor pudo dialogar para este propósito.
IV. LA LENGUA GUARANÍ. CAMBIOS Y PERMANENCIAS.
La existencia y recuperación de las lenguas nativas de las tierras bajas de Bolivia, es una
necesidad que se ha hecho consciente a través del sistema educativo, particularmente desde
la Reforma Educativa (1995-.2005), en la que la lengua guaraní fue privilegiada junto al
Aymara y el quechua, en comparación a las otras lenguas indígenas. De esta experiencia se
desprende una vasta colección de cartillas y métodos pedagógicos para el uso escolar de la
lengua, imposible de incluir en este trabajo.
-En el presente se cuenta con un sistema lingüístico gramatical para la enseñanzaaprendizaje normalizado para las escuelas primarias (hasta cuarto grado), y sistemas de
enseñanza y práctica de la lengua guaraní con métodos situados interculturalmente
Gustafson (1996).
-El único y excelente estudio de la Condición Étnico Linguïstica de los guaraníes (asi como
de los aymara, quechua y los demás pueblos indígenas se debe a Molina y Albó (2006) y son
valiosos los informes de la experiencia intercultural bilingüe en educación que provee
Lopez et al (2006). Fuera de ello en Bolivia no existen otros aportes etnolingüísticos sobre o
para los guaraní.
-Actualmente se espera que a partir de la Ley de la Educación ―Avelino Siñani-Elizardo
Pérez‖ (Ley N° 070, 20 de diciembre de 2010) se pueda reactivar las acciones de
recuperación y salvaguardia de la lengua guaraní que venía implementando el Consejo
Educativo del Pueblo Originario Guaraní (CEPOG), filial de la Coordinadora Nacional de
Consejos Educativos de Pueblos Originarios de Bolivia (CNC).
V. MANIFESTACIONES CULTURALES GUARANÍES.
Este capítulo es el más problemático en la elaboración del Estado del Arte, por cuanto en el
país el estudio especializado sobre las manifestaciones culturales guaraníes (así como de las
otras etnias minoritarias) no han sido objeto de un interés sostenido, como lo han sido por
ejemplo para las culturas aymara y quechua.
Esta realidad es la primera constatación penosa que se hace en el Estado del Arte, puesto que
lo guaraní, en cuanto pueblo, en el pasado ha sido minusvalorizado por la formación
académica, siendo objeto solamente de aquellos estudiosos pioneros que forman parte de los
historiadores referidos al comienzo de estas Conclusiones.
Los pocos antropólogos que han trabajado concentrándose en la cultura guaraní, no han
logrado desarrollar una materia tan vasta y compleja como es la interrelación e interacción
de sus diferentes sistemas simbólicos culturales, y sólo en pocos casos el conocimiento
completo de un rubro, digamos la mitología, se alcanza a fundamentar, mientras que los
otros como la ritualidad o la tradición oral son insuficientes y se llegan a confundir con los
temas de las
danzas y las artesanías, que se los conoce más por alguna dedicación
periodística y sobre todo por la mercantilización turística de lo indígena, antes que por
estudios culturales etnográficos.
Los diferentes rubros de este capítulo son: a) Rituales del ciclo vital, de nacimiento,
adolescencia, casamiento o matrimonio, fúnebres, b) Danzas, música y expresiones afines,
c) Tradición oral guaraní, d) Artesanías. Los autores que expresan estos diferentes aspectos
del capítulo, con bases de conocimiento fidedigno y de alcances teóricos, son: Pifarré y
Albó (1989); Acebey (1992); Albó (1990); Combés (1988); Meliá (1988, 2008); Pifarré
(1986); Medina ( 2008) a quienes se los cita en forma específica en el texto según
corresponda.
VI. FORMAS DE TOMA DE DECISIONES ENTRE LOS GUARANÍES.
Se ha dicho en el capítulo correspondiente que, desde la perspectiva académica, los estudios
más importantes que se tienen hasta hoy para conocer la cuestión de la formación y
estructuración de la autoridad entre los guaraníes, tomando en cuenta toda su complejidad
descriptiva, son los que se han hecho a partir de Albó (1990) y Meliá (1988).
Desde la historia interpretativa de los orígenes y formación de los modos de autoridad en la
cultura guaraní, destaca la obra de Thierry Saignes, en diferentes trabajos de este autor que
apuntan y profundizan en este tema, reunidos en Saignes (2007) gracias a la compilación
hecha por Isabelle Combés.
-Sobre los Caciques y dirigentes son autores básicos: .Albó (1990); Saignes (1990); Meliá
(1988); Pifarré (1989); Combés (2005); Gustafson (1996).
- Sobre el Rol de los chamanes, curanderos y brujos, en caso de presentarse en estas
poblaciones: Albó (1990); Riester (et al, 1986) y Lopez-Zolezzi (1985); Meliá (1988); H.
Clastres, [1975] 1993).
-Sobre las Formas colectivas de decisión, en caso de presentarse: APG (documentos 19872012); CIPCA (Documentos)
VII. LOS GUARANÍES Y LAS FORMAS INSTITUCIONALES Y
ORGANIZACIONALES.
En este capítulo se ha descrito la forma como está organizado el pueblo guaraní en Bolivia, a
partir de las tres etnoregiones en que se distribuye en el Chaco, desde sus bases comunales,
pasando por sus formas zonales (o regionales) de articulación, hasta concentrarse en la
unidad política.étnica que representa la Asamblea del Ppueblo Guaraní (APG).
-Los guaraníes, obligados desde la derrota de Kuruyuqui en 1892 por la expoliación y el
etnocidio colonial, republicano y contemporáneo a sobrevivir en comunidades dispersas,
bajo la férula del empatronamiento (hasta ahora existen situaciones de servidumbre y
explotación esclavista, como se ve en el capítulo VIII), han conservado con tenacidad los
principales rasgos y raíces de su cultura, que se expresan con fuerza y lucidez comunitaria,
lo cual está documentado ampliamente por los autores citados en los capítulos de historia y
cultura.
-Esa identidad étnica ha hecho posible la creación de la organización representativa del
pueblo guaraní en Bolivia, la APG.
-La formación de la organización matriz de los guaraníes de Bolivia, aparte de ser ya de
conocimiento amplio por publicaciones diversas, fue dada a conocer tempranamente por
Albó (1990). En la actualidad, desde 1987 que es el año de la fundación de la entidad, se
cuenta con una importante documentación orgánica contenida en los archivos institucionales
de la APG (1987-2012), CIPCA y la Biblioteca de la Fundación Xavier Albó, además de
otras instituciones, de lo cual en este Estado del Arte se ha hecho una síntesis necesaria.
-Las instituciones del Estado que tienen que ver directamente con las necesidades del
pueblo guaraní, son: a) el Ministerio de Desarrollo Rural y Tierras, a través del Instituto
Nacional de Reforma Agraria (INRA), que es la entidad encargada de realizar la otorgación
de las TCO y su saneamiento; si bien el INRA emite documentación oficial anual con datos
sobre estos procesos, el Viceministerio de Tierras ha publicado el Atlas de Territorios
Indígenas Originarios de Bolivia (2010); b) el Ministerio de Educación, a través dl
Servicio Departamental de Educación (SEDUCA) en Santa Cruz, Chuquisaca y Tarija; c) el
Ministerio de Salud que tiene un Viceministerio de Medicina Indígena Tradicional (del que
nose conocen actividades operativas con los guaraníes) y el Servicio Departamental de Salud
(SEDES) en los tres departamentos; d) las Gobernaciones de los departamentos, en cuyas
Asambleas Legislativas Departamentales hay un representante guaraní; e) y en el caso de
Tarija, se ha constituido la Región Autónoma del Chaco, que tiene también un representante
del pueblo guaraní Díez Astete (2010).
-Las ONG que han trabajado en el pasado y lo hacen actualmente con los guaraníes, en
diferentes proyectos de desarrollo, son muchas. Las principales que deben ser mencionadas
son: Apoyo para el Campesino Indígena del Oriente Boliviano (APCOB); Centro de
Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA); Centro de Estudios Jurídicos e
Investigación Social CEJIS); GTZ (Cooperación Alemana); COSUDE (Cooperación
Suiza); DANIDA (Cooperación Danesa).
-La legislación nacional que le es relevante al pueblo guaraní (como a los 33 pueblos
indígenas de tierras bajas), es en primer término la Constitución Política del Estado (CPE),
que actualmente contempla específicamente los derechos de los indígenas en temas como:
Derechos de las naciones y pueblos indígena originario campesinos; Educación,
Interculturalidad y Derechos culturales; Garantías Jurisdiccionales; Jurisdicción
Agroambiental; Autonomía Indígena; Medioambiente y Recursos Naturales; Justicia
Comunitaria; Biodiversidad; Tierra y Territorio; Desarrollo Rural Integral Sustentable;
Consulta previa, libre e informada..
-Para dar cuerpo y organicidad a esas disposiciones, se ha promulgado las llamadas ―leyes
estructurales‖, entre las que tienen que ver los pueblos indígenas con acápites especiales;
Ley Marco de Autonomías; Ley der Educación; Ley del Régimen Electoral; Ley Contra el
Racismo y Toda Forma de Discriminación. (Gaceta Oficial de Bolivia, 2009-2012).
-La participación y ciudadanía en la vida boliviana de los guaraníes se hace a partir de que a)
el Estado les reconoce la elección de sus representantes indígenas ―por usos y costumbres‖,
para integrar la Asamblea Legislativa Plurinacional, como parte de las 6 (seis)
Circunscripciones Especiales que el Estado otorga a los indígenas de tierras bajas, uno (1) y
suplente por departamento (excepto Chuquisaca), b) la ya referida representación en las
Gobernaciones departamentales; c) la posibilidad de acceder a organizarse como autonomías
indígenas, a partir de la Ley Marco de Autonomías, lo cual fue tomado por los guaraníes
como una posibilidad (el único pueblo indígena de tierras bajas que dio este paso) para
convertir el municipio de Charagua en Autonomía Indígena Guaraní, proceso que está
estancado por problemas de definición de sus futuros estatutos autonómicos.
VIII. OTROS ELEMENTOS DE ANÁLISIS. PROBLEMAS SOCIALES
ACTUALES: SERVIDUMBRE-ESCLAVISMO Y
EXPLOTACIÓN DE HIDROCARBUROS
Las cuestiones de este capítulo VII incluidas por los Términos de Referencia, tratan
cuestiones de carácter sociológico que evidente se alejan del propósito central del proyecto
de CRESPIAL, aunque sin embargo deben ser considerados y tomados en cuenta a la hora
de plantear análisis de fondo en un estudio antropológico ulterior, sobre la totalidad de la
vida guaranítica en Bolivia.
-Sobre las migraciones guaraníes por ejemplo, que se producen anualmente, ya sea a la zafra
argentina, a la zafra cruceña o por otras razones hacia comunidadas paraguayas, se carece de
información y datos fidedignos que trasciendan la mera información periodística o
anecdótica.
-Por lo tanto en este capítulo, se ha decidido incluir en el Estado del Arte sólo los dos
problemas más graves que a nuestro criterio alteran gravemente la reproducción, continuidad
y desarrollo de la cultura guaraní:
-Un tema es el de la existencia actual de los casos de servidumbre y relaciones esclavistas
que sufren los guaraníes en diversas haciendas de Chuquisaca, Santa Cruz o Tarija, para lo
cual se ha tomado el caso de la denuncia hecha por la Cruz Roja Suiza que tuvo un papel
protagónico en su difusión nacional e internacional. La Comisión Interamericana de los
Derechos Humanos, entidad principal de la Corte Interamericana de los Derechos
Humanos de la OEA, el año 2009 presentó su informe internacional sobre esta grave
situación. Comisión Interamericana de Derechos Humanos-CIDH (2009).
-El otro tema se refiere a la exploración y explotación de hidrocarburos, que afectan
directamente a los territorios y tierras de los guaraníes en los tres departamentos de Santa
Cruz, Chuquisaca y Tarija, en base a la información técnica publicada por el Centro de
Estudios Aplicados a los Derechos Económicos, Sociales y Culturales-CEADESC (2008).
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ANEXO
DATOS DEMOGRÁFICOS DE LA PÓBLACIÓN GUARANÍ, SEGÚN CIRTB-1997. (por David
Murillo: “Características Principales”, PNUD-1997).
La población censada es de 36.917 personas, que representa el 23.8% del total de la población
indígena censada en el área de Tierras Bajas, representando además el 94% aproximadamente del
total de población indígena censada en la región del Chaco. Esta población vive en 625
asentamientos, siendo las secciones municipales de Charagua y Camiri en la provincia Cordillera
del departamento de Santa Cruz las que mayor población guaraní censada tienen, y a nivel de
asentamientos, los asentamientos San Antonio de Parapetí en el cantón del mismo nombre,
Itanambicua en el cantón Itatique, y el asentamiento Eity, en el cantón del mismo nombre de la
provincia Cordillera del departamento de Santa Cruz los asentamientos con mayor población
guaraní censada. (Anexo tí 2).
Aproximadamente el 51% de la población censada son hombres y el 49% mujeres. El 49.7% de la
población se encuentra entre O y 14 años. El 93% de su población ha nacido en la región del Chaco
y el 6% en la región del Oriente.
Algunos indicadores importantes que se pueden mencionar para este pueblo , son los de tasa Global
de fecundidad promedio, 6.7 hijos por mujer, Tasa de mortalidad infantil (65 por mil muertes en
niños nacidos menores a un año), y una tasa de mortalidad infantil promedio entre 1 y 5 años de 87
por mil.
La población femenina entre 15 y 49 años en aproximadamente el 80% es atendida en el parto por
personas sin conocimientos en salud.
El 46% aproximadamente no cuenta con documentación de identidad alguna. El 38% de ¡as
personas de 18 y más años cuenta con cédula de identidad. Del total de población que no cuenta
con documentación alguna, el 52% aproximadamente corresponde a las mujeres. Del total de
población de 18 y más años que cuenta con cédula de identidad, el 42% aproximadamente son
mujeres.
Aproximadamente el 7% es monolingüe castellana, de los cuales existe un mayor porcentaje de
hombres. El 88% es bilingüe, siendo igualmente mayor el porcentaje de hombres que de mujeres.
Existe una pérdida del idioma en aproximadamente el 7%.
La tasa de Analfabetismo para las personas de 15 y más años es de 26% aproximadamente, siendo
la tasa de analfabetismo en los hombres de 18.6% y en las mujeres de 33% aproximadamente.
La tasa de Asistencia escolar es de aproximadamente el 72% en la población entre 6 y 19 años,
correspondiendo a los hombres el 53%y a las mujeres 47%.
El promedio de años de escolaridad para la población entre 7 y 18 años es de 3.9 años, siendo el
promedio casi similar en los hombres y en las mujeres 3.9 y 3.8 años respectivamente. ,
El promedio de años de rezago escolar es relativamente mayor en las mujeres que en los hombres
2.1 y 2.0 años respectivamente.
En el grupo de población entre 10 y 14 años, la actividad principal es la de estudiante, tanto para
los niños como para las niñas. No declaran realizar actividades secundarias.
En el grupo entre 15 y 19 años, la actividad principal que realizan los hombres es la de
Agropecuaria o Pesca y las mujeres Labores de casa. Mencionan los hombres como actividad
secundaria también la actividad de Agropecuaria o Pesca y las mujeres actividades artesanales.
Un mayor porcentaje de los hombres de 20 y más años indica realizar la actividad de Agricultor
como actividad principal, y las mujeres labores de Casa. Como actividades secundarias se pueden
mencionar las de Otras actividades en los hombres y Tejedora en las mujeres. En ambos casos,,
existen porcentajes muy altos de personas que realizan una sola actividad.
Para el grupo de edad de 15 y más años, entre los hombres, un mayor porcentaje declara realizar
actividades NO remuneradas, siendo la actividad que más se menciona, ¡a de Agricultor (47%>).
Entre las mujeres, declaran en mayor proporción realizar actividades remuneradas Empleadas,
siendo la actividad de Comercio (26%), la que mayormente se menciona.
En los 6.664 hogares donde se ha censado la población guaraní, el 2.2% es hogar Unipersonal, el
78% es Nuclear, el 18% es Extendido y el 2% aproximadamente es Compuesto.
De los 6,664 hogares, el 97% se encuentra compuesto por una sola etnia.
Sobre los 6.581 hogares que cuentan con jefatura de hogar guaraní, se puede indicar que el 89%
son hombres y el 11% mujeres. Un 76% de los jefes es alfabeto y el 47% de las jefas tienen la
misma condición. El promedio de años de escolaridad en los jefes es de 3.2 años, en cambio en las
jefas es de 1.7 años.