Política y religión: desafíos perennes y debates

Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 1
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos:
Actas del VI Simposio de Ética y Filosofía Política /
Gustavo Agüero ... [et al.] ; compilado por Lucas Misseri ; Luciana
Samamé; editado por Lucas Misseri; Luciana Samamé. -1a ed.Córdoba: Editorial de la UNC, 2015.
Libro digital, PDF
Archivo Digital: online
ISBN 978-987-707-029-3
1. Política. 2. Religión. 3. Multiculturalismo. I. Agüero, Gustavo II. Misseri, Lucas,
comp. III. Samamé, Luciana, comp. IV. Misseri, Lucas, ed. V. Samamé, Luciana, ed.
CDD 190
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ÍNDICE DE CONTENIDOS
Introducción …....................................................................................................... 4
Sección I: Razón, fe y poder ....................................................................................... 8
El conflicto ambiental de Nonogasta desde una mirada de la teología de la liberación
en base a la poesía de Ernesto Cardenal
Iñaki Ceberio .................................................................................................... 9
Nonogasta: No sentir, No amar y No pensar como tierra
Clara Olmedo …............................................................................................... 17
El lugar de los creyentes en el Estado liberal: algunas aporías
Matías Pedernera Allende ............................................................................... 28
El lugar de los hechos en un mundo de valores
Juán Saharrea y Gustavo Agüero ................................................................... 35
El dogmatismo de la autoridad en el siglo XI
Susana B. Violante ............................................................................................ 41
¿“Mística sin religión”? Valoración de un escrito contemporáneo
Alberto Benito Wernly O.P. ….......................................................................... 52
Sección II: Tolerancia, pluralismo y multiculturalidad ............................................ 58
Creyentes y diversxs: convergecias y divergencias en experiencias biográficas
David Avilés y Lucas Leal ............................................................................... 59
Algunas complejidades sobre multiculturalismo
Daniel Gorra .................................................................................................. 67
Sola y errante, la voz en búqueda de alteridad
Agustín Martino, José María Las Heras y Laura Cecilia Díaz ....................... 73
Soberanía, Derechos Humanos y fundamentalismo: repensar las acepciones con las que
en la actualidad se condena a la comunidad musulmana
Sofía Roizarena y Abigail Viva........................................................................ 78
“Un roi, une loi, deux fois”. La exhortation aux princes y la defensa de la tolerancia
Manuel Tizziani .............................................................................................. 84
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INTRODUCCIÓN
El Simposio de Ética y Filosofía Política es el principal evento académico que organiza
el grupo DEEP —Derecho, Ética y Política—. El mismo es dirigido por el Dr. Hugo
Seleme y se enmarca en el Programa de Ética y Teoría Política radicado en el Centro de
Investigaciones Jurídicas y Sociales de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la
Universidad Nacional de Córdoba. El evento se realiza regularmente desde el año 2010
y ha contado con la participación de destacados académicos del ámbito nacional e
internacional. El objetivo del Simposio es, por un lado, vincular a diferentes grupos de
investigación que trabajan temas ligados a la ética y a la teoría política. Parte importante
de esta tarea consiste, precisamente, en poner en contacto a investigadores que trabajan
sobre la base de distintas tradiciones de pensamiento. Por otro lado, el Simposio ha
tenido siempre como objetivo particular el analizar, desde una perspectiva académica,
problemas que se encuentran en la agenda política actual. Así, por ejemplo, en la
edición inaugural del año 2010 se debatió críticamente el matrimonio igualitario; en el
2011 el problema a discutir fue el aborto; la edición de 2012 estuvo dedicada a debatir
la soberanía sobre los recursos naturales; el encuentro del año 2013 giró en torno a las
políticas públicas con relación a la pobreza; en 2014 se trabajó la cuestión de los
tributos y la reforma del Código Penal de la Nación. En la última edición que tuvo lugar
durante los días 29 y 30 de junio de 2015, se trató sobre el complejo vínculo que su
título describe: “Política y Religión: Debates perennes y desafíos contemporáneos”.
Esta sexta edición tuvo una particularidad: a diferencia de ediciones anteriores, donde el
Simposio se estructuraba centralmente en función de las ponencias de conferencistas
invitados, este año se realizó una convocatoria abierta para todo aquel que deseara
enviar una comunicación y participar en calidad de expositor. Es así que recibimos un
total de dieciséis trabajos que fueron luego presentados en distintas comisiones
temáticas. Tras la buena repercusión de la convocatoria y el buen nivel de los trabajos y
las discusiones sostenidas por los expositores, pensamos en la conveniencia de lanzar
una publicación que recogiera tales trabajos. De esta manera, ni bien finalizado el
Simposio, dirigimos un nuevo comunicado convocando a los expositores a enviarnos
sus ponencias en formato de artículo académico. Este llamado tuvo también una
repercusión favorable: hemos recibido doce contribuciones que aquí reunimos y
ofrecemos al público lector.
Los expositores presentaron una gran variedad de temáticas, derivadas del tema central
del evento. Las mismas originalmente habían sido organizadas en cuatro grandes ejes
temáticos que aquí hemos reducido a dos grandes secciones. En la primera sección,
titulada “Razón, fe y poder” se reúnen las problematizaciones de las distintas y
complejas interrelaciones entre estos tres conceptos que ponen en juego: la relación con
el ambiente (Ceberio y Olmedo), el Estado liberal (Pedernera Allende), los valores
morales (Saharrea y Agüero), el desafío a los dogmas religiosos (Violante) y la mística
como vínculo interno de estos tres ejes (Wernly).
En primer término, dos profesores de la Universidad Nacional de Chilecito, desde sus
respectivas perspectivas disciplinares —la filosofía y la sociología— procuran
concientizarnos del impacto de la contaminación en su provincia a partir de una mirada
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que no es ajena a lo religioso y a las esferas del poder. Por un lado, Iñaki Ceberio en “El
conflicto ambiental de Nonogasta desde una mirada de la teología de la liberación en
base a la poesía de Ernesto Cardenal” parte de un estudio de caso que gira en torno al
“silencio pactado” en el conflicto medioambiental y social que padece la localidad de
Nonogasta en la provincia de La Rioja. Un “silencio pactado” que intenta desanudar
desde un marco teórico eco-crítico con un enfoque de la Teología de la Liberación,
centrado en la obra poética de Ernesto Cardenal. Por el otro lado, Clara Olmedo en
“Nonogasta: No sentir, No amar y No pensar como tierra” analiza el problema
ambiental de la localidad riojana desde la perspectiva de la eco-espiritualidad del
teólogo latinoamericano Leonardo Boff. Dicha perspectiva, a juicio de la autora, se
desarrolla a partir de una concepción holística de la ecología, en la que se incorporan e
interrelacionan dimensiones críticas —como la social y la espiritual— para aportar una
mirada más comprehensiva de la crisis ambiental.
En segunda instancia, Matias Pedernera Allende en “El lugar de los creyentes en el
Estado liberal: algunas aporías” se propone subrayar cómo la propuesta liberal
respecto de la relación Estado-religión ha establecido una serie de exigencias presentes
en textos constitucionales o presupuestas en el debate público. Sin embargo, considera
que el ciudadano que adhiere a determinada confesión religiosa —y procura ser
coherente con ella—, se enfrenta a obstáculos para actuar públicamente conforme a lo
que cree. Este problema cuestiona algunos de los postulados liberales. Pedernera hace
referencia a la cuestión de la neutralidad religiosa del Estado, intentando mostrar su
carácter problemático y esbozar una posible solución. Asimismo, considerando las
limitaciones que el modelo liberal impone a las creencias religiosas, procura poner de
manifiesto cómo esto puede implicar un tratamiento disvalioso para el creyente.
Finalmente, y tratando de rescatar la importancia de la presencia de los creyentes en la
deliberación pública, ofrece un argumento respecto del valor de la religión frente a la
política como actividad racional.
En tercera instancia, Juan Saharrea y Gustavo Agüero en “El lugar de los hechos en un
mundo de valores”, proponen una defensa del objetivismo moral —en tanto variante
cognitivista— que no implique asumir compromiso alguno con una posición metafísica
acerca de los valores. La estrategia que emplean para esto consiste en repensar la
tradicional dicotomía hecho/valor. Por otra parte, insisten en la necesidad de dar
justificación a una perspectiva moral universalista —al menos para sociedades
contemporáneas y democráticas— que a la vez no implique la renuncia a los puntos de
vista individuales.
Posteriormente, la especialista en filosofía medieval y docente de esa materia en la
Universidad Nacional de Mar del Plata, Susana Violante, en “El dogmatismo de la
autoridad en el siglo XI” analiza el enfrentamiento del cristianismo con la cultura
clásica en los albores de la baja Edad Media. Para ello contrasta los escritos dogmáticos
de San Anselmo de Canterbury —representante del dogma cristiano— con los
pronunciamientos más heterodoxos del monje Otloh de San Emeramo —quien
reivindica la duda y a los autores clásicos—.
Por último, cerrando esta primera sección, Alberto Benito Wernly, O. P., en “¿“Mística
sin religión”? Valoración de un escrito contemporáneo” toma como punto de partida un
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texto de Mariano Corbí sobre filosofía de la religión y considera sus principales
nociones: la existencia dicotómica de la sociedad pre-industrializada, donde la religión
es un lenguaje programador de las sociedades, fijo y estático; y la sociedad del cambio
continuo, que ya no soporta dicho recipiente destinado a conservar la espiritualidad o
mística.
Por su parte, en la segunda sección titulada “Tolerancia, pluralismo y multiculturalidad”
se plantea el problema de la política y la religión desde el punto de vista de la diversidad
y el conflicto de las sociedades heterogéneas: la homosexualidad y la religión (Avilés y
Leal), el multiculturalismo (Gorra), la alteridad (Martino, Las Heras y Díaz), el Islam
(Roizarena y Viva) y el pasaje de las políticas irenistas a las enfocadas en la tolerancia
en torno al conflicto religioso en la Francia del siglo XVI (Tizziani).
En primer lugar, David Avilés y Lucas Leal en “Creyentes y diversxs: convergecias y
divergencias en experiencias biográficas” describen las complejas articulaciones entre
creencias y diversidad sexual desde la biografía de dos varones gays de distintas
confesiones religiosas —católica y evangélica—. Presentan las estrategias y
adaptaciones de ambos sujetos para explicitar la tensión entre visibilidad e invisibilidad
desde una doble vertiente: ser parte activa de una comunidad religiosa desde algún tipo
de compromiso concreto y, al mismo tiempo, experimentar una identidad sexual no
heterosexual. Este estudio comparado revisa brevemente el modo en que las
concepciones religiosas han permeado las trayectorias biográficas de estos dos sujetos
respecto de la sexualidad y viceversa.
En segundo lugar, Daniel Gorra en “Algunas complejidades sobre multiculturalismo”
aborda problemáticas referidas al multiculturalismo desde cuestiones de índole
semántica, modelos multiculturalistas, recepción en las normativas constitucionales y la
aceptación o rechazo de ciertas prácticas de índole jurídica, social y religiosa. El autor
considera que un multiculturalismo basado en el diálogo mediante el intercambio de
preferencias morales podría contribuir —aunque en forma limitada— a un equilibrio
pacífico en la aceptación y reconocimiento de las diversas conductas.
En tercer lugar, Agustín Martino, José María Las Heras y Laura Cecilia Díaz en “Sola y
errante, la voz en búsqueda de alteridad”, desde un enfoque afín a Heidegger se
plantean el interrogante acerca de la relación entre universidad y sociedad en el contexto
actual de crisis que signa la realidad del hombre contemporáneo, focalizándose en el
papel desempeñado por la teoría económica. Consideran que frente a la lógica técnicoracional del homo oeconomicus se debe despertar la escucha de la voz plural y
unificante, cuestionándose lo siguiente: “¿No corresponde a la Universidad inquirir qué
ha sido de su criatura, de la puesta en práctica de su palabra; examinar, en el marco de
su función abierta y dialogante con la sociedad, que ha sido del nosotros en el mientras
de nuestro tiempo? ¿No pertenece a la ciencia en general, y a la económica en
particular, emprender el pensar superador, integrando al miope aislamiento vigente a
través de la interdisciplinariedad de su llamado?”
En cuarto lugar, Sofía Roizarena y Abigail Viva, provenientes de la Universidad
Nacional de Rosario, en “Soberanía, Derechos Humanos y fundamentalismo: repensar
las acepciones con las que en la actualidad se condena a la comunidad musulmana”,
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analizan conceptos claves —como el de “umma”— para interpretar de un modo más
adecuado las prácticas político-religiosas de los países vinculados al Islam. Las autoras
intentan desmitificar el imaginario según el cual Occidente es portador de una
superioridad que no se condice con el Oriente bárbaro e incivilizado, que se encuentra
signado por una organización atemporal, basada en la religión.
En quinto lugar y cerrando la segunda sección, Manuel Tizziani en “«Un roi, une loi,
deux fois». La exhortation aux princes y la defensa de la tolerancia” analiza el texto
anónimo de 1561 —atribuido a Étienne Pasquier— como un escrito de transición en la
conciencia de una época: la materialización de un momento particular en la historia del
conflicto confesional que asoló a Francia en el siglo XVI. Un momento en el que un
incipiente grupo de intelectuales franceses —los llamados politiques— vislumbraron
tanto el resquebrajamiento de una estrategia política como el preludio de otra diferente.
El fin de una política basada en el anhelo de reconciliación irenista entre católicos y
protestantes a partir de un credo communis y la intención de poner fin a los conflictos a
través de la tolerancia civil y política de las dos confesiones en el seno de un mismo
reino.
En último lugar, pero no por ello menos importante, queremos agradecer: A los
conferencistas cuyas exposiciones magistrales azuzaron el debate —los doctores
Marcelo Alegre, Hugo Seleme, Fernando Bahr y Claudio Viale—. A todos los miembros
del programa de Ética y Teoría Política que colaboraron para que el evento se lleve
adelante como se había programado. A las autoridades de la Facultad de Derecho y
Ciencias Sociales de la Universidad de Córdoba por cedernos el espacio necesario para
llevar adelante el Simposio, y también por el sello editorial con el que publicamos estas
actas. Al Centro de Investigaciones Jurídicas y Sociales y al Programa de Eventos de
Ciencia y Tecnología de la provincia de Córdoba por auspiciar el Simposio. Finalmente,
a todos los expositores y asistentes que contribuyeron al debate sobre los distintos
puntos de encuentro, y asimismo de desencuentro, entre política y religión.
Lucas Misseri y Luciana Samamé
Córdoba, Argentina, 22 de octubre de 2015
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SECCIÓN I:
RAZÓN, FE Y PODER
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EL CONFLICTO AMBIENTAL DE NONOGASTA
DESDE UNA MIRADA DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
EN BASE A LA POESÍA DE ERNESTO CARDENAL1
Iñaki Ceberio
(Universidad Nacional de Chilecito)
1. Introducción
Nonogasta es una pequeña población que pertenece al Departamento de Chilecito,
provincia de La Rioja. Tiene más o menos una población de 12.000 habitantes, cuyas
principales actividades son la vitícola con gran raigambre en el lugar, hortícola y la
industria del curtido desde 1984. La curtiembre de Nonogasta emplea a un millar de
personas que proceden de diferentes lugares de la zona como del propio Nonogasta
(unos 200), de Chilecito, Vichigasta y Sañogasta. Es una de las principales fuentes de
trabajo, pero también es uno de los focos de contaminación más violentos de la
provincia. Éste es uno de los conflictos más llamativos porque, a pesar de las
evidencias, ha sido un conflicto invisibilizado por los gobiernos provinciales y
municipales, la salud, la justicia y los medios de comunicación. Un conflicto que en
palabras del actual Gobernador de la provincia el sr. Béder Herrera “lleva más de treinta
años y nadie ha dicho nada.” Un silencio que contrasta ante la evidencia del mal olor
(producidas por los ácidos sulfídricos y sulfurosos), y un porcentaje fuera de lo normal
de cánceres y malformaciones, sin tener en cuenta otro tipo de enfermedades derivadas
de la contaminación. Este silencio producto de una población sumisa y alienada, puede
entenderse en clave de la Teología de la Liberación tal como lo expresa Ernesto
Cardenal por medio de sus poemas. Unos poemas que invitan a una revolución donde se
integra lo político y lo religioso desde una cosmovisión que trasciende el
antropocentrismo europeo. Para la Teología de la Liberación no puede haber una
verdadera revolución si la dimensión espiritual no está presente. La liberación del ser
humano pasa por un nuevo proyecto político en base a una ética de la alteridad donde la
naturaleza está incluida.
2. Marcos teóricos y metodológicos
Lo que más llama la atención es cómo se construye y cómo se sostiene este pacto de
silencio. Cómo es posible que la población de Nonogasta naturalice la contaminación
hasta tal grado que pasa desapercibida. Para contestar a estas preguntas de la
investigación hemos recurrido a una metodología transdisciplinar que combina cuatro
disciplinas con sus respectivas categorías teóricas:
1. Desde la psicología social y recurriendo a la categoría de las representaciones
sociales, éstas nos pueden enseñar a cerca de las nuevas formas que asume la
dominación social en lugares marginales de América Latina, donde los daños
1
. Este trabajo es parte de los resultados del proyecto FiCyT 2012 titulado, “¿Silencio Pactado?
Contaminación: historia de sufrimiento ambiental y laboral. El caso de la industria curtidora de cueros
asentada en la Localidad de Nonogasta, Prov. De La Rioja, Noroeste Argentino”, financiado por la
Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional de Chilecito y bajo la dirección de la Dra.
Clara Olmedo.
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provocados por las actividades productivas se deben entender en el marco de la
profunda injusticia ambiental en que viven las poblaciones de zonas periféricas
como Nonogasta2.
2. Desde el ecomarxismo donde los problemas ambientales son producto inherente del
capitalismo y sus formas de producción. El ecomarxismo apunta a la raíz del
problema ambiental, un sistema social y político que apunta a la competitividad, la
rentabilidad a cualquier costo y la idea de un progreso que nunca llega 3, tal como le
sucede a Nonogasta que actualmente se encuentra situación de catástrofe ambiental
y sanitaria4.
3. Desde la geografía se aborda la categoría de paisajes invisibles5, paisajes que se
repiten en las periferias urbanas donde la visibilidad o invisibilidad viene
medatizada por la experiencia que construye el sujeto en tanto que dicho paisaje lo
agrede y lo victimiza. En este caso, por los efectos que la contaminación produce en
el sujeto y la situación social que le impide irse a vivir a otro lugar no contaminado.
Por ejemplo, gran parte de la población de Nonogasta no conoce los piletones
donde se almacenan a cielo abierto todos los efluentes de la curtiembre y que son
los que producen un hedor significativo que a veces puede irritar los ojos y las
mucosidades.
4. Desde la ecoespiritualidad se destaca al Leonardo Boff, uno de los principales
representantes de la Teología de la Liberación y del abordaje de la ecología con una
mirada integral. Es uno de los grandes referentes ecológicos cercano al
ecomarxismo, sin embargo, la crisis ambiental además de considerarse una crisis
civilizatoria6 es una crisis espiritual7, idea que también está presente en la Encíclica
del Papa Laudato si8, enfatizando cómo las grandes empresas dejan grandes pasivos
humanos y ambientales, sobre todo en aquellos lugares pobreso periféricos como es
el caso de Nonogasta.
2
. Olmedo, Clara; Ceberio, Iñaki; Vichi, Zulma, Representaciones sociales: ¿Cómo se representan los
habitantes de Nonogasta (provincia de La Rioja, Argentina) el sufrimiento ambiental vinculado a la
contaminación que produce la curtiembre?, (2015) (en prensa).
3
. Lowy, Michael, Ecosocialismo.La alternativa radical a la catástrofe ecológica capitalista, (Buenos
Aires: Herramientas, 2011); Kempf, Hervé, Cómo los ricos destruyen el planeta, (Buenos Aires: Libros
del Zorzal, 2007).
4
. Aguirre, Gabriel, “Nonogasta fue declarada zona en Emergencia Sanitaria y Ambiental”, Diario
Chilecito, http://www.diariochilecito.com/articulo/25213.html, (consultada el 20 de agosto de 2015).
5
. Lindón, Alicia, “La construcción social de los paisajes invisibles del miedo,” en: La construcción social
del paisaje, ed. Nogué, Joan (Madrid: Biblioteca Nueva, 2009), 217-40.
6
. Leff, Enrique, Ecología y capital. Racionalidad ambiental, democracia participativa y desarrollo
sustentable, (Buenos Aires: Siglo XXI, 1994); Leff, Enrique, Racionalidad ambiental. La reapropiación
social de la naturaleza, (Buenos Aires: Siglo XXI, 2009).
7
. Boff, Leonardo, Ecología. Grito de la Tierra, grito de los pobres, (Buenos Aires: Lohlé-Lumen, 1996);
Boff, Leonardo, La dignidad de la tierra, (Madrid: Trotta, 2000); Boff, Leonardo, La voz del arco iris,
(Madrid: Trotta, 2003).
8
.
Papa
Francisco,
“Carta
Encíclica
Laudato
Si”,
Santa
Sede,
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclicalaudato-si.html (consultada el 20 de agosto de 2015).
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Estas cuatro miradas disciplinares confluyen metodológicamente en la ecocrítica,
entendida ésta como corriente crítica literaria que recurre a los textos literarios para
reflexionar el rol que ocupa el ser humano ante la naturaleza 9. En este caso, el análisis
ecocrítico es realizado desde los marcos teóricos descritos para establecer conexiones
entre la literatura y una realidad social como es el caso de estudio de Nonogasta.
3. Ernesto Cardenal. Un escritor comprometido con la espiritualidad y la política
A modo de contextualización, Ernesto Cardenal es uno de los principales representantes
de la Teología de la Liberación, movimiento religioso-político que surge en el seno de la
Iglesia Católica Apostólica Romana. Sin embargo, este movimiento no fue visto con
buenos ojos desde el Vaticano. De hecho, una de las imágenes más ilustrativas de las
tensiones que se crearon desde los inicios de la Teología de la Liberación, fue la
reprimenda que Juan Pablo II propinó a Ernesto Cardenal cuando representaba el
ministerio de cultura con el gobierno sandinista.
Su vida está marcada por los acontecimientos políticos de Nicaragua a los que siempre
ha estado ligado de manera muy activa; pero también, es considerado como uno de los
grandes escritores espirituales de los últimos siglos considerado un místico muy ligado
a la teología negativa en su tradición más poética como la de Juan de la Cruz 10. Cabe
destacar, su cartera como ministro de cultura con el gobierno sandinista entre los años
1979 y 1987.
Ernesto Cardenal establece una interesante vinculación entre marxismo y cristianismo,
en base a que ambos buscan la igualdad entre los seres humanos. Para la Teología de la
Liberación no hay contradicción entre marxismo y cristianismo, sin embargo, si hay una
gran contradicción entre capitalismo y cristianismo.
Los capitalistas no tienen derecho a tener lo que tienen. Ellos se han apropiado de los bienes de
los demás, y eso es un robo. No se trata de sus bienes de uso personal sino del capital, de medios
de producción, de la tierra que el capitalista no trabaja. Y de la tierra viene todo lo demás. Lo
primero era la propiedad de la tierra, y la tierra ha sido robada. Un señor feudal no había
producido la tierra que poseía. Se la quitó a los pobladores que allí había. Y después, esta riqueza
robada fue la que se transformó en riqueza industrial, al principio de la época industrial. La
posesión de tierras se transformó en posesión de fábricas. Pero el origen había sido un robo, un
despojo11.
Entonces, no es de sorprender el cuestionamiento a los modelos oficiales de desarrollo
que se han implementado, en particular en Latinoamérica por estar sustentados en el
capitalismo. De ahí que el desarrollo tiene diferentes ritmos de crecimiento económico,
y curiosamente, en Latinoamérica, el crecimiento no es de acorde a sus riquezas. Todo
lo contrario, a pesar de ser un continente muy rico, en todos los sentidos, tanto
culturales como en recursos naturales, en definitivas cuentas, no se desarrolla como en
un principio se prometía, como indica el poeta, Latinoamérica es un despojo.
9
. Glotfelty, Cheryll; Fromm, Harold (eds), The Ecocriticism Reader, (Athens and London: The University
of Georgia Press, 1996).
10
. López-Baralt, Luce, El cántico místico de Ernesto Cardenal, (Madrid: Trotta, 2012).
11
. Cardenal, Ernesto, La santidad de la revolución, (Salamanca: Sígueme, 1976), 47.
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Para Cardenal, la revolución tiene dos sentidos. Uno espiritual que hace referencia a la
conversión espiritual, y otra política, donde la revolución se entiende en términos
marxistas como cambio radical de la sociedad 12. Ambas revoluciones son las caras de
una misma moneda. No puede haber una revolución social si no hay revolución
espiritual, y viceversa. La dimensión política de Ernesto es la consecuencia de su
espiritualidad, y toda revolución social se manifiesta como una revolución espiritual
colectiva.
4. El Cántico cósmico de Nonogasta
Nonogasta es un ejemplo de mal desarrollo, de vulneración de todos los derechos,
incluso, en el contexto argentino, vulneración de leyes de carácter constitucional (Art.
41). Es un ejemplo de alienación en los propios términos marxista, donde la religión y la
política son un verdadero opio para el pueblo que lo mantiene dormido y en silencio,
parafraseando a Marx. Nonogasta tiene records que parecen insólitos. Tiene el record de
cáncer en la provincia, superando en tres veces la media nacional 13. También tiene un
record en la zona, más de cincuenta iglesias, la mayoría de corte evangélico y de origen
norteameriano. ¿Será una simple casualidad?
¿Qué dicen las iglesias del conflicto? En conversaciones realizadas con algunos pastores
de Nonogasta, el “mal” que padecen los nonogasteños es fruto de los pecados, y por
tanto, hay que asumir la enfermedad. Y ¿Qué dicen los políticos? Algunos,
públicamente, han vinculado el cáncer con la “falta de higiene” de la comunidad
boliviana que desde una mirada pseudo-antropológica sería la razón por las cuales hay
tanta enfermedad en la localidad. No cabe duda que en base a estas respuestas, ni la
religión ni la política son una ayuda en la emancipación de lo ciudadanos de Nonogasta,
sino como decía Marx, en opio para el pueblo.
También encontramos en otras esferas sociales una actitud bien curiosa. Por ejemplo, la
ciencia convertida en religión por el positivismo, y en ideología por los políticos, no
está muy lejos de las respuestas peregrinas tan comunes en la localidad de Nonogasta.
El ingeniero químico, Osvaldo Cado, responsable de la construcción de la planta de
procesamiento de la curtiembre, que en un futuro eliminará los malos olores, confirmó
en rueda de prensa, que el cromo, uno de los principales elementos químicos del
proceso de curtido, y el mal olor, son un “mito” 14. A su vez, pide precisión conceptual
que el cromo no es tóxico, y que los sulfuros tampoco son malos para la salud.
Declaraciones que sorprenden pues organismos como la OMS, la FAO, EPA15, COT,
12
. González-Balado, José Luis, Ernesto Cardenal. Poeta, revolucionario, monje, (Salamanca: Sígueme,
1978).
13
. Petric, Natalia, “Tres veces más cáncer que la media nacional”, Diario Chilecito,
http://www.diariochilecito.com/articulo/25354.html, (consultada el 20 de agosto de 2015).
14
. Diario Chilecito, “44 billones de litros de agua envenenada debajo de un pueblo de 10 mil personas”
TN y la gente, http://tn.com.ar/tnylagente/44-billones-de-litros-de-agua-envenenada-debajo-de-unpueblo-de-10-mil-personas_579664, (consultada el 20 de agosto de 2015).
15
. Agencia de Protección Ambiental de Estados Unidos (EPA), “Cromo (VI) en el agua potable”,
http://water.epa.gov/drink/contaminants/basicinformation/upload/Cromo-VI-enelaguapotable_QAs.pdf,
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Creenpace16, por citar los más representativos, indican la toxicidad del cromo en todas
sus variantes, aunque el cromo hexavalente es de gran toxicidad y considerado
carcinógeno17.
Como señala, Eduardo Galeano, también desde la literatura, las venas de Latinoamérica
siguen abiertas18. Antes los colonos venían con sus espejitos para intercambiar oro y
plata. Ahora vienen con mitos, el del progreso y desarrollo. En Nonogasta no hay
progreso, ni desarrollo. De hecho no hay ni médicos, y los 48 afectados de cáncer tienen
que ir, en caso que dispongan de medios, a la capital de La Rioja que se encuentra a 200
km.
En el Cántico Cósmico de Ernesto Cardenal19, una de las grandes obras poéticas de la
literatura hispanoamericana contemporánea, canta en el poema Documental
Latinoamericano, con la intertextualidad de Eduardo Galeano Las venas abiertas de
Latinoamérica:
“WaJin Kili cavaba la tierra para sembrar yuca
y sacó una piedra amarilla brillante Walin Kili.
Así es como llegaron los gringos a Wasakín.
Así se empezaron a morir los peces, los camarones
por el cianuro. Nuestro río antes era cristalino.”
(Y como los camarones y los peces: los miskitos y los sumos.)
Y pronto no quedaran más en el Brasil. Debido a
titanio torio uranio manganeso bauxita circonio talio mercurio
“los que quedan apenas saben que son indios”.
A Chilecito también llegó la minería en los mismos términos. Las abuelas, viudas de
mineros no tienen ninguna pepita de oro. Tampoco lo vieron. Lo único que vieron fue
morir a sus maridos de enfermedades del progreso y desarrollo. Las abuelas son pobres,
como los pobladores de Nonogasta, que año tras año ven como sus familiares más
queridos se van bailando con Hades.
Hoy Nonogasta se reconoce como un pueblo contaminado ¿Alguna vez Nonogasta fue
un lugar lindo? Pregunta de un niño de Nonogasta en una charla sobre la contaminación.
Esta ingenua pregunta denota una naturalización de la contaminación, como si la
contaminación estuvo siempre, desde la noche de los tiempos, y sin embargo, esta
naturalización de la contaminación obedece a un proceso de aculturación de tres
décadas. Una aculturación que ha sido enriquecida por la religión, la política y la
ciencia.
La tragedia de Nonogasta está muy bien descrita en las obras de Cardenal y Galeano, es
una tragedia que no es nueva, una tragedia que se repite desde la llegada de los primeros
(consultada el 20 de agosto de 2015).
16
.
Greenpace,
“Cueros
tóxicos”,
(Marzo,
2012),
http://www.greenpeace.org/argentina/Global/argentina/report/2012/contaminacion/Cueros-ToxicosRiachuelo.pdf, (consultada el 20 de agosto de 2015).
17
.
RASTER,
“Efectos
secundarios
de
cromo
hexavalente”,
(April
18,
2013),
http://www.ratser.com/efectos-secundarios-de-cromo-hexavalente/, (consultada el 20 de agosto de 2015).
18
. Galeano, Eduardo, Las venas abiertas de Latinoamericana, (Buenos Aires: Catálogos, 2003).
19
. Cardenal, Ernesto, Cántico Cósmico, (Madrid: Trotta, 1992), 197.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 13
colonos. Hace quinientos años la trajeron los españoles y portugueses con cruz en mano
a las órdenes de un imperio que no veía la noche. Ahora son empresas transnacionales,
cuyos capitales se desconocen, y que bajo la consigna de maximización de los
beneficios, las externalidades como la contaminación, quedan en el lugar como fruto del
progreso y del desarrollo. Una cicatriz abierta y cuyas consecuencias en la población se
desconocen dado se efecto a largo plazo.
Sus manos están llenas de la plusvalía del pobre.
Quitar de la boca a cada pobre un poco de azúcar
(por un poco de alza) para vacaciones en la Costa Azul.
Por el monopolio del cemento
la madre durmiendo en una acera abrazada a sus niñitos.
El principio de los despojos de todo, dice Chumayel
la justicia de Dios de un golpe sobre el mundo.
Por ahora bajan al mercado
con sus trajes de reinas andrajosas.
Llamados lastre de la economía nacional
por los cuales la economía nacional existe.
Y todo el sistema jurídico guatemalteco
es criminal20.
“La plusvalía del pobre” que lleva a los empresarios a veranear a Europa; una justicia
ausente que “cajonea” las diversas denuncias que se han realizado a la curtiembre,
incluso investigaciones federales duermen el sueño de Morfeo. Como en el poema de
Cardenal, Nonogasta padece los silencios y olvidos de la justicia. Sistemáticamente se
vulneran todas las leyes: Constitución Nacional (Art. 41), Ley General del
Medioambiente (25.675); Ley provincial del medioambiente (La Rioja) 7.801;
Ordenanza Municipal del Dpto. Chilecito N º 2695/06.
El Papa Francisco describe muy bien en su última Encíclica:
“Constatamos que con frecuencia las empresas que obran así son multinacionales, que hacen
aquí lo que no se les permite en países desarrollados o del llamado primer mundo. Generalmente,
al cesar sus actividades y al retirarse, dejan grandes pasivos humanos y ambientales, como la
desocupación, pueblos sin vida, agotamiento de algunas reservas naturales, deforestación,
empobrecimiento de la agricultura y ganadería local, cráteres, cerros triturados, ríos
contaminados y algunas pocas obras sociales que ya no se pueden sostener” 21
La cita de la Encíclica recoge la doble tragedia que sufren pueblos como Nonogasta.
Necesitan del trabajo, pues generalmente estas empresas se colocan en lugares pobres,
pero a su vez, la producción industrial contamina el medioambiente de la zona. Y eso
coloca en un conflicto entre la población de mantener el trabajo bajo el costo de la
contaminación: Trabajo vs. medioambiente, falso dilema, pues son muchos los lugares
donde se trabaja sin contaminar. Ahora bien, la rentabilidad es menor, obvio, pero si se
tuviesen en cuenta todos los costos que genera la contaminación, indudablemente
invertir en procesos de producción limpios entraría dentro de la rentabilidad.
Este modelo de producción capitalista o neoliberal vulnera principios morales como el
de precaución (presente en el código ambiental argentino), de responsabilidad, y
20
. Cardenal, Ernesto, Cántico Cósmico, (Madrid: Trotta, 1992), 199.
21
.
Papa
Francisco,
“Carta
Encíclica
Laudato
Si”,
Santa
Sede,
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclicalaudato-si.html, 17, (consultada el 20 de agosto de 2015).
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 14
sustentabilidad. En términos legales y morales no hay discusión, pues el principio de
sustentabilidad puede considerarse fundamental al estar presente en la Constitución
Argentina.
¡Y pobre el Río Chiquito! Su desgracia,
la de todo el país. Reflejado en sus aguas el somocismo.
El Río Chiquito de León, alimentado de manantiales
de cloacas, desechos de fábricas de jabón, (…) roja la de las curtiembres;
plásticos en el lecho, bacinillas, hierros sarrosos. Eso
nos dejó el somocismo22.
¿Y la curtiembre de qué modelo político surge? Los años que tiene la curtiembre de
Nonogasta son los mismos años que tiene la democracia argentina, tres décadas. Una
democracia muy singular, muy latinoamericana, donde el desprecio por la ley, por los
valores fundamentales presentes en la Constitución, incluso por los derechos humanos
no se vislumbras por la periferia argentina. Los silencios de Nonogasta responden a un
modelo que podríamos considerar de extractivista23, un modelo donde se implementa el
neoliberalismo en el Tercer Mundo con la única finalidad de que provea recursos
naturales al Primer Mundo, y la realización de procesos industriales que en el Primer
Mundo no son admitidos.
Para Cardenal, el contemplativo, el místico ya no debe de encerrarse en una cueva, ni en
un monasterio, sino debe de salir a la calle y asumir un rol político de transformación.
La espiritualidad en clave de la teología de la liberación, implica asumir la alteridad
como unidad, y ello obliga a implicarse en los principales problemas que atañen a la
sociedad. Uno de ellos es el problema medioambiental, que también es social y
espiritual. Las limitaciones de muchos grupos medioambientalistas consisten en caer en
reduccionismos o bien de carácter político como el ecomarxismo, filosófico como la
Ecología Profunda, o estrictamente epistemológico como le ocurre a la biología. Desde
estos reduccionismos se abordan superficialidades políticas, filosóficas o científicas que
impiden una real profundización del problema medioambiental. Por ello, es urgente
adoptar modelos integrales como el de Leonardo Boff, modelos que no se queden en lo
teórico, ni caigan en reduccionismos.
5. Conclusiones
El canto de Cardenal narra historias de muchos lugares de Latinoamérica que vienen a
ser un lugar común, o no-lugar como describe la antropología posmodernas 24, espacio
del anonimato y el olvido. El canto de Cardenal es un canto de memoria, un canto del
silencio, un canto revolucionario que intenta dar la vuelta un mundo que tiene historias
y raíces asentadas en un antiguo mundo y un nuevo mundo.
22
. Cardenal, Ernesto, Vuelos de victoria, (Madrid: Visor, 1984), 32.
23
. Gudynas, Eduardo, “III. El nuevo extractivismo Progresista en América del Sur. Tesis sobre un viejo
problema bajo nuevas Expresiones”, VVAA, Colonialismo del Siglo XXI. Negocios extractivos y defensa
del
territorio
en
América
Latina,
(Barcelona:
Icaria,
2011),
7592.http://www.gudynas.com/publicaciones/capitulos/GudynasExtractivismoTesisColonialismo11.pdf.
24
. Augé, Marc, Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad,
(Barcelona: Gedisa, 2008).
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 15
Mi sociedad no es de este Establishment
dijo Jesús a Pilatos.
Y ese poster rojo y negro, en tantos cuartos de estudiantes,
como un Corazón de Jesús,
no es el Presidente del Banco de Cuba, ni el Ministro de Industrias
es el Che resucitado.25
Nonogasta es un ejemplo paradigmático de lo que le ocurre a América Latina, esa
América lejos del turismo y lejos del poder. El conflicto de Nonogasta saca a la luz
cómo los silencios de la política, la religión y la ciencia conducen a una naturalización
de un problema medioambiental y social, un problema que mientras no despierten las
voluntades políticas tiene una difícil solución porque el problema reside en la
conjunción de diferentes niveles sociales. Y es un problema, porque la curtiembre de
Nonogasta se encuadra en un modelo extractivista, un modelo al que está sujeto toda
Latinoamérica. Por eso los poemas de Ernesto Cardenal, aunque narren dramas de otros
lugares, coinciden en la problemática ya que obedecen a un mismo paradigma de
producción.
En los poemas de Cardenal hay esperanza y ésta procede tanto en su dimensión política
como religiosa. Hay esperanza como la tenían los primeros marxistas y los primeros
cristianos. Una esperanza que descansa en la juventud y que ésta cuestiona cada vez
más al “Establishment”. El movimiento estudiantil chileno es un buen ejemplo, de un
despertar de una nueva clase política. Sin embargo, la revolución a este “Establishment”
obliga a una nueva conciencia, una nueva espiritualidad sustentada en una ética de la
alteridad. Una ética que reconozca a los pueblos originarios, a los jóvenes, a los
ancianos, a las mujeres, que reconozca otras identidades sexuales; una alteridad que
reconozca a la naturaleza con sus derechos intrínsecos. La revolución que propone
Cardenal es holística, tal como lo plantea Leonardo Boff. Una revolución que enfatiza a
los seres oprimidos y a la naturaleza oprimida. Una revolución con una espiritualidad
que despierta al ser humano, como ser que depende del otro y del ecosistema. América
sigue sangrando. Nonogasta es un canto más de esta América con sus venas abiertas.
25
. Cardenal, Ernesto, Cántico Cósmico, (Madrid: Trotta, 1992), 198.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 16
NONOGASTA:
NO SENTIR, NO AMAR Y NO PENSAR COMO TIERRA
Clara Olmedo
(Universidad Nacional de Chilecito)26
1.
Introducción
La experiencia de visitar, mirar, sentir y pensar Nonogasta (Provincia de La Rioja)
dispara en el cuerpo y en la conciencia sentimientos de desolación. Aquí se deja ver de
manera despiadada, como dice el teólogo Leonardo Boff, el “antropocentrismo, la
negación de la autonomía de los seres, la dominación de la tierra, la depredación de sus
recursos, el desprecio por la profundidad espiritual del universo”27 ¿Qué pasó en
Nonogasta? ¿Cómo ha sucedido este desastre ambiental? Un paisaje de destrucción y
desolación, con una tierra atestada de químicos y residuos industriales.
Esta situación comenzó a gestarse en la primera mitad de la década del ochenta, cuando
en Argentina celebrábamos la recuperación de la democracia, después de la larga noche
dictatorial. En más de 30 años, Nonogasta tiene poco para celebrar de las promesas de
una democracia que, por aquí, llegó con un proyecto de desarrollo industrial local que
puso en marcha el funcionamiento de una curtiembre; un proyecto del que hoy ni las
más refinadas matemáticas podrían sacar “cuentas alegres” Como por ahí dice una
canción popular “¿Qué nos pasó? ¿Cómo ha pasado?...” Muchos son los caminos por
donde buscar respuestas a estas preguntas, pero pocos como el de la ecoespiritualidad
nos acercan a las profundidades de la crisis ecológica actual y a los fundamentos de la
condición humana que han hecho de este mundo la antítesis del “paraíso terrenal”.
Nonogasta es la expresión-vivencia local de la constatación que hizo en 1984 el World
Watch Institute, que en su informe sobre el Estado de la Tierra sentencia: “la tierra está
enferma y amenazada”. Una constatación que tiene casi la misma edad del desastre
ambiental de Nonogasta, y llama la atención que en este lugar, como en tantos otros, esa
alerta haya sido ignorada. Sin duda, la constatación del World Watch Institute y otras
tantas como Los límites del Crecimiento (1972) del Club de Roma; el Informe
Brundtland (1987) y la Carta de la Tierra (1997), ambos de las Naciones Unidas, no se
dimensionan en su magnitud y gravedad hasta tanto no nos enfrentamos a situaciones
concretas, contextos sociales y paisajes de destrucción y muerte como el de Nonogasta.
Los sentimientos de desolación que despierta en nosotros la situación de Nonogasta se
fundamentan no solo en la “edad” que tiene este desastre ambiental (tres décadas), sino
también en el silencio que esta comunidad mantuvo por todos estos años. Un silencio
que no solo apagó las voces que podrían gritar los daños que se le hizo y sigue haciendo
a La Tierra, sino también los gritos de las Víctimas Humanas que llevan en sus cuerpos
las marcas de la contaminación: enfermos de cáncer, alergias, dermatitis, asma, niños y
niñas nacidos con malformaciones. Y esas otras voces que se apagaron para siempre, o
26
. Este trabajo es parte de los resultados del proyecto FiCyT 2012 titulado, “¿Silencio Pactado?
Contaminación: historia de sufrimiento ambiental y laboral. El caso de la industria curtidora de cueros
asentada en la Localidad de Nonogasta, Prov. De La Rioja, Noroeste Argentino”, financiado por la
Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional de Chilecito.
27
. Leonardo Boff, Ecología. Grito de la tierra, grito de los pobres. (Argentina: Ediciones Lumen, 1996),
176.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 17
aquellas que nunca llegaron se ser voces, pues los abortos “involuntarios” en Nonogasta
han dejado de ser una “extrañeza”. En esta localidad, como lo hace el informe sobre el
Estado de la Tierra, se constata que “el ser más amenazado de la naturaleza hoy en día
es el pobre”. El Gran Sur Pobre, como lo denomina Boff, está sometido a la explotación
extensiva e intensiva de sus recursos naturales para proveer al Norte Rico de los
recursos que le permitan mantener su estilo de vida “desarrollado”. Una configuración
inherentemente jerárquica, donde los territorios, entornos naturales y poblaciones del
Sur Pobre no alcanzan el mismo status de vida, jurídico y político que el Norte Rico. Un
complejo escenario que proponemos analizar desde la perspectiva de la
Ecoespiritualidad del teólogo latinoamericano Leonardo Boff, la cual se teje desde una
concepción holística de la ecología y donde, a diferencia de otros enfoques, se
incorporan e interrelacionan dimensiones críticas como la social y la espiritual para
aportar una mirada más comprehensiva de la crisis ambiental.
2.
Nonogasta
Nonogasta, hoy con poco más de diez mil habitantes, se ubica en la zona oeste de la
Provincia de La Rioja; a 177 kms de La ciudad capital y a 13 kms de la ciudad de
Chilecito (la segunda en importancia después de la capital). Como muchas otras
localidades de la provincia, Nonogasta puede considerarse una zona marginal desde el
punto de vista socio-económico. Aquí la población carece de empleos seguros y
remuneraciones justas, de sistemas de salud apropiados a sus necesidades, y la carencia
de espacios de recreación y esparcimiento es aún mayor. No hay dudas que Nonogasta
es una localidad pobre.
En este lugar, en 1985 se instaló una curtiembre bajo el dominio del Grupo Yoma
(muchos de cuyos integrantes eran parte de la familia política del ex presidente Carlos
S. Menem). En el año 2008, por problemas financieros, la curtiembre Yoma se declara
en quiebra, dejando cesante a más de mil trabajadores. Ante la crisis sociolaboral, el
gobierno emprendió negociaciones con diversos grupos económicos para que se
hicieran cargo de la industria. Fue así como la curtiembre pasó a manos del Grupo
Brasilero Bom Retiro, a cuyo cargo se encuentra hoy la curtiembre de Nonogasta, bajo
la razón social Curtume CBR S.A.
La llegada de la curtiembre supuso una gran transformación productiva28 y
sociocultural29, al tiempo que se generaron grandes expectativas laborales en la
28
. Cabe señalar que Nonogasta ha sido una localidad abocada al trabajo agrícola de pequeña y mediana
escala, en particular la vitivinicultura Esta localidad contaba con una de las bodegas más grandes de la
zona, Bodega Nacarí, la cual en el “Concurso Nacional de Vinos 1978, con un jurado encabezado por M.
Jean Marie Mas, del Instituto de Denominaciones de Origen de Vinos y Aguardientes de Burdeos, se hizo
acreedora de una medalla de oro y diploma de Honor. Y también en 1987 uno de sus vinos alcanza
medalla de oro y Oscar al mejor vino en Vinexpo, Burdeos, Francia”. Nos referimos al Torrontés
Riojano, un vino elaborado con una cepa característica de la zona (torrontés). “Pero quizás el mejor
reconocimiento fue de quienes han encontrado en este excelente vino fino una verdadera joya de la
vitivinicultura nacional. Para más información visitar: http://argentinewines.com/torrontes-riojano-vallede-famatina-de-las-primeras-vides-al-oscar-de-oro.
29
. “La llegada de la curtiembre fue un hecho novedoso o fisura de la cultura” (Castorina y Barreiro
2012,). que demandó de la población local la creación y readaptación de creencias y significados del
lugar, en el marco de nuevas prácticas e interacciones sociales, marcadas ahora por la existencia de: a) la
actividad industrial de la curtiembre; b) la posibilidad de trabajar en la fábrica; c) la progresiva
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 18
población local. Pero hoy se constata que las promesas de trabajo y progreso no se
concretaron. En cambio, no se puede negar que la curtiembre tiene dos grandes deudas
con este pueblo: 1) la deuda laboral y 2) la deuda ambiental. Estas deudas son la
contracara y la fuente de gran parte de los beneficios de la industria. Las condiciones
laborales fueron y son inadecuadas, sobre todo si se
considera que el curtido de cueros es una de las actividades
más contaminantes y riesgosas30 por la cantidad y tipo de
químicos que se manipulan: cromo, ácidos sulfurosos;
amoníaco, entre otros31. Por otro lado, muchos de sus
trabajadores/as están expuestos la inseguridad de contratos
temporales que además de “garantizarles” episodios de
desempleo les impide acumular antigüedad laboral y
beneficiarse de vacaciones pagas, asignaciones y
aguinaldos.32
Por su parte, la deuda ambiental se deja ver y sentir por doquier en un paisaje de
destrucción, donde el grito de La Tierra aún no ha sido escuchado. “El paisaje es una
construcción social desde una tradición cultural, donde se despliegan conjuntamente la
intencionalidad humana y los procesos biológicos y físicos de la naturaleza” 33
Entendemos al paisaje como el espacio vital donde el ser humano se relaciona con la
naturaleza en forma individual y colectiva, con sentimientos y emociones, actuando en
ella y modificándola. Es decir, el paisaje somos nosotros y nuestra tierra, cuidándola o
desaparición de costumbres y prácticas vinculadas a la vida y el trabajo agrícola y, más tarde, d) la
progresiva degradación del medioambiente. Con palabras sencillas y precisas, un niño de escuela primaria
así expresó este proceso en la feria de ciencias del 2013, Nonogasta dejó de ser un pueblo agricultor para
convertirse en el pueblo más contaminado de La Rioja.
30
. En una entrevista colectiva, los integrantes del actual sindicato, SECALAR (Sindicato de empleados
curtidores y afines, La Rioja) argumentan que la curtiembre no les provee medios para protegerlos de la
exposición a la carga química que manipulan día a día. A esto se suma el “secretismo” con que la empresa
maneja los resultados de estudios de salud que les realizan por medio de la aseguradora de riesgos del
trabajo (ART); lo único que pueden saber es que están “aptos” u “observados”, lo cual genera en ellos
gran ansiedad ya que conocen muchos compañeros que enfermaron con afecciones vinculadas a la
exposición a la gran cantidad de productos químicos que se utilizan en esta actividad industrial.
31
. Vastos estudios científicos reconocen la peligrosidad y toxicidad de los productos químicos que se
utilizan en la industria curtidora de cueros. En particular, muchos de estos estudios señalan al cromo
como uno de los metales pesados más riesgosos para la salud humana. Entre estos estudio se pueden
consultar los siguientes. Agencia de Protección Ambiental de los Estados Unidos (EPA). “Cromo VI en el
agua
potable”
http://water.epa.gov/drink/contaminants/basicinformation/upload/Cromo-VIenelaguapotable_QAs.pdf.(consultada el 2 de junio de 2015); Greenpace. “La contaminación viste a la
moda. Los vínculos entre las marcas de indumentaria y la contaminación del Riachuelo”.
http://www.greenpeace.org/argentina/Global/argentina/report/2011/contaminacion/la-contaminacionviste-a-la-moda-5.pdf; (consultada el 10 de mayo de 2015) Greenpeace “Cueros Tóxicos. Nuevas
evidencias
de
contaminación
de
curtiembres
en
la
Cuenca
Matanza-Riachuelo”.
http://www.greenpeace.org/argentina/Global/argentina/report/2012/contaminacion/Cueros-ToxicosRiachuelo.pdf.; (consultada el 12 de mayo de 2015) Greenpeace “Cueros Tóxicos II. Curtiembres:
Actualización de evidencias de contaminación en la Cuenca Matanza Riachuelo”
http://www.greenpeace.org/argentina/Global/argentina/report/2013/contaminacion/Cueros-toxicos-IIGreenpeace.pdf.(consultada 30 de mayo de 2015).
32
. Desde el sindicato plantean las grandes desventajas de su situación laboral respecto a las condiciones
de trabajadores/as de curtiembres de otras zonas, en particular las de Buenos Aires.
33
. Joan Nogué. (Ed.), La construcción social del paisaje (España: Biblioteca Nueva, 2009).
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 19
destruyéndola. Y duele constatar que Nonogasta se ha convertido en un paisaje de
destrucción, donde la pestilencia del aire ahoga y las imágenes de los más de 100
piletones (ver fotografía Google Earth) atestados de una sopa química mortífera nos dan
la sensación de experimentar una pesadilla34. Estos
paisajes son el resultado de prácticas sociales y
productivas que están aniquilando ciertas formas de
vida e imponen nuevas relaciones de la comunidad con
la tierra, la ley y la justicia. Nonogasta es el ejemplo
patente de una justicia ausente, donde la ley se
transgrede segundo a segundo. Con cada gota de sopa
química que la curtiembre derrama en los campos
contiguos a sus instalaciones se acumula la impunidad
y la indiferencia de la sociedad, la justicia y los gobiernos.
Este paisaje es el resultado de treinta años de una producción cuya rentabilidad se
asienta en la reducción de costos vía la precarización de la naturaleza y la
naturalización de la precariedad laboral35, que se expresan en las deudas laboral y
ambiental que describimos. Deudas que se ven en La Tierra y en los cuerpos de los
habitantes locales. Sin dudas, acá la tierra y todo lo que en ella habita está enfermo y
amenazado por un proyecto de desarrollo en el que el “TU naturaleza” y el “TU
habitantes locales” se ubican en la base de un sistema jerárquico que los ha convertido
en recursos explotables, al servicio de un proyecto indiscutiblemente antiecológico.
Pero lo más desconcertante de este escenario es el silencio que circunda este desastre
ambiental, aquí no se escucha el “grito de los pobres”. Y este silencio, que cuesta
comprender, parece suministrar una perversa legitimidad de parte de las víctimas. La
tierra de Nonogasta grita, pero ¿qué hace que esos gritos no resuenen en sus habitantes?
Estamos convencidos que ese silencio nos da mensajes y puede enseñarnos a cerca de
las visiones de mundo que subyacen a los comportamientos de los actores sociales. La
clave está en descifrar ese silencio; y creemos que en la Ecoespiritualidad podemos
encontrar algunas de esas claves.
3.
Ecoespiritualidad como Herramienta de Comprensión
La gravedad de la crisis ecológica mundial debiera considerarse una oportunidad para
cuestionar no sólo los procesos sociales, políticos y económicos que nos condujeron a
esta situación, sino también a los fundamentos de nuestra existencia. Desde diferentes
ámbitos del pensamiento ya se plantea que la crisis ecológica es una crisis
civilizatoria36, reconociendo la necesidad de des-pensar y re-pensar los fundamentos de
nuestra civilización, comenzando con las cosmovisiones articuladas desde los inicios de
34
. Diariamente, la curtiembre arroja a los campos contiguos a la industria más de cuatro millones de litros
de agua (dependiendo de los niveles de producción) convertidos en efluentes industriales. Allí, a cielo
abierto y por tres décadas, esos efluentes drenan a las capas freáticas y napas de agua.
35
. Clara Olmedo y Iñaki Ceberio de León, “Antagonismo: Defensa del medioambiente Vs. Defensa de las
fuentes de trabajo” Revista Polis Nº 29, 2011. Disponible en: http://www.revistapolis.cl/29/art16.htm
36
. Enrique Leff, Racionalidad Ambiental, la reapropiación de la naturaleza (México: Siglo XXI, 2004);
Ecología y Capital. Racionalidad ambiental, democracia participativa y desarrollo sustentable. (México:
Siglo XXI, 2007).
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 20
la modernidad. En particular se reflexiona acerca de la concepción fragmentada,
jerárquica y antropocéntrica respecto del mundo natural, sobre el cual el ser humano se
arroga una superioridad que lo separa de la naturaleza y lo convierte en dueño y señor
de todo lo que lo rodea. Una concepción de mundo que desgarra la totalidad llamada
vida y consagra una dualidad que diferencia materia y espíritu; cuerpo y mente; realidad
y pensamiento. Una dualidad consolidada por la ciencia y la racionalidad científica, que
ha confinado el espíritu al mundo de lo privado, lo religioso, lo irracional. Esta
concepción “desgarrada” cristaliza en el paradigma clásico-moderno, en el que el
mundo se divide “entre material y espiritual, entre naturaleza y cultura, entre razón y
emoción…”37 y donde toda acción está orientada por la razón instrumental puesta al
servicio de un proyecto de progreso ilimitado, para el cual la tecno-ciencia deviene una
preciada herramienta. Bajo este paradigma, el valor sustantivo o intrínseco del mundo
queda subsumido al valor material-económico y a los intereses de realización de un
proyecto que ha cosificado la naturaleza, convirtiéndola en un gran supermercado de
“recursos” disponible al mejor postor.
En este mundo desgarrado-fragmentado, hay enfoques de la crisis ecológica que nos
convocan a volver nuestra mirada al espíritu, rescatándolo del confinamiento al que lo
arrojó la modernidad; nos referimos a la ecoespiritualidad. Pero antes resulta necesario
definir eso llamado espíritu, aun cuando toda definición supone una esquematización
que no logra captar la totalidad de lo que intentamos definir. En el cometido de
establecer la relación teología-ecología, Boff señala:
Cuando hablamos de espíritu no pretendemos identificar una parte del ser humano en
cuando distinta a de la otra, que sería su estructura material-corporal. Espíritu define
la totalidad del ser humano en la medida que expresa un modo de ser vivo, consciente,
y de libertad. Cuando decimos espíritu queremos expresar esa dinámica vital que
cobra concreción en el ser humano. No se trata de algo en el ser humano sino del
modo de ser propio y singular del hombre y la mujer (1996, 204-205).
Una mirada que vuelve a considerar al ser humano como totalidad, en la que se [re]ligan
e interactúan las energías creativas, comunicativas, interpretativas y de trascendencia.
Una totalidad que “nunca puede ser encasillada en una fórmula o encuadrada en una
estructura. Las desborda y sigue siendo una pregunta abierta hacia arriba, hacia los
lados, hacia dentro y hacia más allá de sí mismo” (Boff 1996, 205). La característica
“abierta” de la totalidad del ser humano y el [inter]juego-relaciones de las energías que
lo colman es lo que prolonga su espíritu al plano de lo infinito, lo divino, lo pleno. De
esta forma es como la ecoespiritualidad teje un vínculo profundo, vital y esencial entre
espíritu humano y espíritu divino; lo divino entendido como todo tipo de divinidad,
Dioses o Diosas con que nos identifiquemos.
Decir que Dios es espíritu pretende expresar a Dios en el marco de la vida, de la
irrupción, de la ebullición, de la comunicación, de la trascendencia a cualquier dato,
del desbordamiento, de la pasión y del amor arrebatador. La comprensión de Dios
como espíritu encamina nuestra experiencia por la senda de lo vital, del juego de
relaciones y de la subjetividad. Profundizando en estas experiencias, topamos con el
espíritu absoluto que vivifica todo el universo con ese algo que llamamos Dios.
Entonces Dios se nos manifiesta como espíritu divino (Boff 1996, 205-206).
Así planteado, debemos subrayar que la noción de espíritu humano es inherentemente
relacional, donde la existencia humana está vitalmente relacionada con el cosmos, éste
37
. Leonardo Boff, Ecología. Grito de la tierra, grito de los pobres (Argentina: Ediciones Lumen ,1996),
25.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 21
también portador de espíritu; “espíritu es todo lo que
respira, inspira, o expira. Todo lo que vive es espíritu.
El ser humano no es el único portador de espíritu, ni
puede quedar aislado del proceso cosmogénico dentro
del cual el espíritu se fue constituyendo y cobrando
una visibilidad creciente” (Boff 1996, 238). De esta
forma, espíritu es energía vital, es vida, una
experiencia abarcadora que nos liga con todo lo que
nos rodea. Una ligadura que no puede lograrse a menos que podamos reconocer y
experimentar nuestro propio espíritu, nuestra propia interioridad y subjetividad desde
donde nos organizamos y movemos por este mundo. En esa interioridad, también
llamada microcosmo interior, habitan las energías vitales, originarias, ancestrales, que
van a constituir nuestra individualidad/personalidad, nuestro YO. Pero ese proceso de
constitución acontece siempre y cuando seamos capaces de establecer un diálogo con
esa interioridad. En otras palabras, nos individualizamos en el diálogo consciente con
nuestra interioridad.
Dialogar con ese mundo interior, integrarlo a partir de un centro personal, canalizar las
pluriformes energías, en particular la estructura de la libido, los arquetipos de lo
masculino y de lo femenino, en un proyecto coherente, libre y revelador de la persona,
es realizar su proceso de individuación. Asumir su proceso de
individuación/personalización es construir su espiritualidad. Esa espiritualidad es parte
de la autoconstrucción humana aun cuando no venga inscrita dentro de referentes
religiosos. Forma parte del trayecto del ser humano en dirección a la conquista de sí
mismo y de su propio corazón (Boff, 1996, 241)
Entonces si el espíritu es una experiencia abarcadora-relacional, experimentar la
espiritualidad supone, ante todo, dialogar con nuestro microcosmo para poder
experimentar las energías de creatividad y comunicación hacia todos lados e
introducirnos en la compleja red de inter-retro-relaciones con ese todo llamado planeta,
comunidad planetaria, cosmos, universo.
Pero lamentablemente, como reconoce Boff, el paradigma clásico-moderno ha
debilitado, en incluso destruido, nuestra capacidad para dialogar y ligarnos con nuestra
interioridad. Y sin ese diálogo, que habilita el proceso de autoconstrucción humana,
difícilmente podamos reconocer-vivir las energías de comunicación que nos [re]liguen
con la totalidad de la comunidad planetaria. Y es esta dificultad la que ha desgarrado la
relación personal YO-TU, sobre la que debiera levantarse la experiencia espiritual y la
comunión con Dios, y también el proceso de conciencia personal en el que el ser
humano necesita de un TU para hacerse YO. Dice Boff: “la relación YO-TU alcanza su
máxima expresión a través de palabras de amor. Esa experiencia también se vive con el
TU divino” (2003, 177). Este proceso de conciencia personal da lugar al surgimiento de
un YO único, irreductible que se erige en el camino personal de encuentro con Dios que
incluye todo, y el camino de comunión con todo que incluye a Dios.
En este doble proceso de ligación con nuestra interioridad para constituir nuestro YO, y
de ligación con la comunidad planetaria se dibuja la equiparación Espíritu-Vida como
eje fundamental de la ecoespiritualidad. Una equiparación que cimienta la convicción de
que más que oponerse a la materia, el espíritu es lo opuesto a la muerte.
La espiritualidad comporta un verdadero proyecto que se opone a la lógica de muerte
presente en el proceso actual de acumulación y de mercado total, expresiones
organizadas y supremas de asalto a la naturaleza y a la comunidad planetaria. Esas
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 22
expresiones son excluyentes y productoras de un sinnúmero de víctimas (Boff 1996,
240).
4.
La Tragedia de Nonogasta Vista desde la Ecoespiritualidad
La propuesta de concebir al ser humano como totalidad y la idea de espiritualidad como
el [inter]juego de las energías vitales-ancestrales que habitan en nuestra interioridad,
junto a las [inter]relaciones con la totalidad de la comunidad planetaria nos ayudan a
comprender el caso de Nonogasta en sus causas más profundas. De manera particular, el
desastre ambiental local nos deja ver de manera trágica un ser humano escindidodesgarrado (cuerpo vs. espíritu), típico de la modernidad y donde el vínculo entre el YO
y el TU Naturaleza se ha roto. Un ser humano que ha
olvidado o perdido la experiencia espiritual con su
microcosmos y con el cosmos que lo rodea. Es decir,
una ausencia de espiritualidad que hoy, tal como la
plantea la ecoespiritualidad, “descubre dimensiones
ecológicas de nuestra responsabilidad respecto de la
paz, la justicia y la integridad de todo lo creado (Boff
1996, 240). En este sentido es esclarecedor el planteo
de Lopes38, para quien:
La ecoespiritualidad es la capacidad de contemplar y asumir el dinamismo misterioso
de la vida, intentando percibir la interrelación que existe entre la micro y la macro
realidad. Una contemplación que brota del descubrimiento de una fuerza misteriosa
que recrea continuamente la naturaleza, generando nuevas energías y haciendo
cambiar la conciencia planetaria. Una espiritualidad que nace de la experiencia de la
presencia amorosa de Dios, irrumpiendo en todo el cosmos. Ella nos proporciona la
alegría de situarnos dentro de un movimiento cósmico esencial y de percibir lo
englobante de su misterio. Al mismo tiempo nos lleva a acoger su complejidad, llena
de apelaciones y responsabilidades. Es una nueva comprensión del sentido de nuestra
existencia dentro de la creación, como un todo, llevándonos a coger todo ser viviente
como parte y partícipe de un mismo proceso
En contraste con el planteo anterior, la situación de Nonogasta muestra hoy la ausencia
de una conciencia interior-personal que reconozca la necesidad vital que tenemos del
TU (naturaleza-comunidad planetaria) para constituirnos en YO único-íntegroirreductible. En otras palabras, ausencia de una conciencia que permitiría reconocer la
necesidad vital de respetar, amar, cuidar, defender esa tierra enferma, esa naturaleza que
hoy grita sin ser escuchada. En La Voz del Arco iris39, Boff dice: “la relación YO-TU
alcanza su máxima expresión a través de palabras de amor”. Un proceso de conciencia
personal que da lugar al surgimiento de un YO que se erige en el camino personal de
encuentro con Dios que incluye todo y de comunión con todo que incluye a Dios. En
estos caminos de encuentro con Dios, la realidad es un todo orgánico, uno y diverso y el
reto mayor que enfrenta este YO único e irreductible es unir lo diverso con el todo. Pero
ante todo, estos caminos suponen un despojarse del “yo consciente” para crear el
espacio en el que todas las cosas resuenen dentro del YO y en el que cada uno se sienta
estrella, piedra, árbol, otra persona. Todo se reencuentra en el uno distinto y dinámico”.
Pero lejos de esa resonancia, Nonogasta muestra el camino de desencuentros que
38
.
Mercedes
Lopes,
“Lo
que
entendemos
por
eco-espiritualidad”,
http://www.claiweb.org/ribla/ribla65/02.%20M%20Lopez%2065.pdf (consultada 15 de junio de 2015)
39
. Leonardo Boff, La Voz del Arco Iris (España: Editorial Trotta, 2003), 177.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 23
condujo a la destrucción del “TU naturaleza” (tierra, agua, plantas, aves, reptiles, etc.) y
al daño del “TU otras personas” (los habitantes y trabajadores de este pueblo y de sus
alrededores), producidos por una actividad productiva.
Esta ausencia de la experiencia espiritual, que permite contemplar y asumir el
dinamismo misterioso de la vida y las [inter] relaciones entre nuestro microcosmo y el
macrocosmo, es parte del proceso histórico que llevó a la humanidad a la época que aún
transitamos: la modernidad. Desde el análisis de Boff, esta mirada histórica nos ubica en
una de las tres dimensiones en las que se vertebra la espiritualidad: el espíritu del
tiempo. En el abordaje de la espiritualidad, el espíritu del tiempo se conjuga, por un
lado, con la experiencia de las energías vitales de
nuestro interior y la ligación con la totalidad de la
comunidad planetaria y, por otro lado, con la
experiencia o concreción religiosa (cualquier credo)
en tanto expresión cultural de la espiritualidad y del
encuentro con el misterio divino. Las formas en que se
concreta la espiritualidad tanto en términos religiosos
como en la constitución del YO y su ligación con el
TU-totalidad planetaria son expresión de un tiempo.
Bajo el término de espíritu del tiempo entendemos las motivaciones poderosas, las
fuerzas espirituales y morales que mueven a una generación, las utopías que movilizan
prácticas, las sensibilidades que caracterizan el modo de abordar la realidad, la ideas
generadoras y dominantes que confieren sentido a la totalidad. El espíritu de un
tiempo es el resultado de procesos complejos que hunden sus raíces en el inconsciente
colectivo, en las visiones culturales de un pueblo, en sus experiencias históricas, en la
idea que se hace de sí mismo, en la auto-estima o desprecio de sí o de dimensiones de
su realidad, en el tipo de racionalidad dominante como la forma de ciencia que se
imponga, en su filosofía de vida en sus expresiones religiosas y en sus líderes
carismáticos, en los diversos ámbitos de la expresión humana, cultural, artística,
política, científica y religiosa (Boff 1996, 243-244).
Aunque suene paradójico, el espíritu del tiempo de la tragedia de Nonogasta expresa de
manera trágica el espíritu de la modernidad. Pues es justamente en el paradigma de la
modernidad, independientemente de los contextos en los que materialice, donde se
conjugan el antropocentrismo, el individualismo y una estructura jerárquica en la que la
naturaleza se encuentra en la base de la pirámide. Sí, en la base de la jerarquía y
convertida en un recurso a ser dominado-explotado al punto del exterminio como se ve
y se siente al visitar los campos de Nonogasta. Una naturaleza extenuada, muerta, a la
que pocos humanos supieron o quisieron proteger de tamaña devastación, una
comunidad que, en su gran mayoría mantuvo silencio o fue silenciada.
Y lo más dramático es que los mismos habitantes y trabajadores de Nonogasta
participaron y participan en la fabricación de este desastre ambiental. Por cierto, la falta
de trabajo en la zona es una parte de la explicación; la racionalidad económica se
impone con el peso de una ley de hierro: “mantener el trabajo y tener un sueldo a
cualquier precio”, aun cuando ese trabajo cueste la salud y la vida. Una racionalidad
instrumental en la que el valor intrínseco de la naturaleza y la vida se subsumen a la
lógica económica, como sucede en gran parte de este mundo y en este tiempo 40. Pero es
40
. Varios son los autores que tratan el tema de la subsunción de la naturaleza a la lógica o racionalidad
económica, en el marco de capitalismo. Entre ellos encontramos los trabajos de Joan Martínez Alier. &
Jordi Roca Jusmet, Economía Ecológica y Política Ambiental. (México: Fondo de Cultura Económica,
2001); José Manuel Naredo, Raíces económicas del deterioro ecológico y social (España: Siglo XXI,
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 24
necesario reconocer que en la estructura jerárquica tanto los trabajadores como la
naturaleza comparten el espacio menos privilegiado de la jerarquía, y ambos han sido
cosificados en pos de la generación y acumulación de riquezas, las que están lejos de
materializarse en esta comunidad. Los cueros curtidos se exportan, la contaminación se
queda en Nonogasta. Y como ya mencionamos, la curtiembre tiene dos grandes deudas:
la laboral y la ambiental.
Pero como indicamos al inicio, la situación de Nonogasta nos compele a comprender el
silencio de toda una comunidad que, por treinta años, ha convivido y [sobre]vivido con
este desastre ambiental. Y desde la ecoespiritualidad podemos argumentar que este
silencio es constitutivo del espíritu de un tiempo, en el que ni empresarios, ni
trabajadores, ni comunidad, ni gobierno escapan a la antropocéntrica visión de la
naturaleza toda (aire, agua, suelo, animales, plantas, etc.) como recurso puesto al
servicio del bienestar humano. Y este antropocentrismo consagra a un ser humano
racional, pragmático, carente de experiencias espirituales y poseedor del poder que le
confiere la tecno-ciencia para someter-transformar la naturaleza y ponerla al servicio de
un progreso ilimitado, sin consideración alguna de la lógica interna y el valor intrínseco
de la naturaleza. Por eso sostenemos que en Nonogasta NO sentimos, NO amamos y
NO pensamos como Tierra
Por ello, como bien argumenta Boff, la grave crisis ecológica impone la urgencia de un
cambio de paradigma, de una nueva espiritualidad que nos impulse a [re]ligar nuestro
microcosmo con el cosmos y con la totalidad de la comunidad planetaria; Ser Uno con
el Todo.
[Sé uno con el todo] repite sin cesar la tradición taoísta, Los Upanishads de la India
nos enseñan: “Tú eres eso” y a decir “eso” lo que la mano señala es el universo, la
cadena de la vida, son todos bebiendo de la misma fuente que nos da la existencia y la
vivencia. Pero somos “eso” en la medida en que permitimos que todas las cosas entren
dentro de nosotros y nosotros mismos penetramos amorosamente en las cosas y
escuchamos los mensajes de los que ellas nos tengan que hacer partícipe (Boff 1996,
249).
5.
Reflexiones finales
Nuestro trabajo en Nonogasta nos ha permitido acercarnos, de manera reflexiva, a
distintas perspectivas teóricas que nos ayuden a comprender el complejo escenario en el
que el silencio aturde! Pasando por enfoques de la ecología, la sociología ambiental, la
ecología política, fue en la Ecoespiritualidad donde encontramos algunas claves para
comprender-descifrar el silencio que se levanta en torno al desastre ambiental producido
por la curtiembre asentada en esta localidad desde hace tres décadas. Una de esas claves
es la crítica a la cosmovisión antropocéntrica que permea nuestra existencia, la que por
siglos ha sido constituida en una dualidad que diferencia y jerarquiza materia vs.
espíritu; cuerpo vs. mente; realidad vs. pensamiento; una visión de mundo que ha
confinado el espíritu al mundo de lo privado, lo religioso, lo irracional. Otra de las
claves, vinculada a la anterior, es una existencia o totalidad desgarrada, que por siglos
nos ha privado de la experiencia espiritual, en tanto dialogo con nuestras energías
ancestrales-vitales (la comunicación, la solidaridad, la creatividad) y de la conexión con
todas las formas de vida que constituyen la comunidad planetaria. En efecto, creemos
2006); Enrique Leff, Ecología y Capital. Racionalidad ambiental, democracia participativa y desarrollo
sustentable. (México: Siglo XXI, 2007), entre otros.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 25
que la situación de Nonogasta muestra una ausencia de experiencia espiritual y de
conciencia interior-personal, desde donde se hace posible el reconocimiento de la
necesidad vital que tenemos del “TU naturaleza-comunidad planetaria” para
constituirnos en YO único-íntegro-irreductible. En otras palabras, ausencia de una
conciencia que permitiría reconocer la necesidad vital
de respetar, amar, cuidar, defender esa tierra enferma,
esa naturaleza que hoy grita sin ser escuchada.
Nonogasta es un paisaje de destrucción y muerte, una
tierra enferma donde, como indica el informe sobre el
Estado de la Tierra, se constata que “el ser más
amenazado de la naturaleza hoy en día es el pobre”.
La comunidad de Nonogasta, considerada zona pobre, es la que paga el costo más alto
del desastre ambiental producido por la curtiembre. En los cuerpos de los pobres y los
trabajadores se ven las marcas de la contaminación: enfermedades, malformaciones, etc.
La tierra grita, pero aquí los gritos de los pobres no se escuchan, parecen silenciados.
Como tantas otras comunidades, Nonogasta es parte de la historia del Gran Sur Pobre,
como lo denomina Boff, sometido a la explotación extensiva e intensiva de sus recursos
naturales para proveer al Norte Rico de los recursos que le permitan mantener su estilo
de vida “desarrollado”. Una configuración inherentemente jerárquica, donde los
territorios, entornos naturales y poblaciones del Sur Pobre no alcanzan el mismo status
de vida, jurídico y político que el Norte Rico. En el Gran Sur Pobre, la Naturaleza, los
pobres y los trabajadores son las mayores fuentes de rentabilidad de proyectos
económicos que exportan beneficios e internalizan los costos socioambientales. En
Nonogasta se queda la devastación de la tierra, la contaminación, las enfermedades,
mientras que los cueros curtidos se van al Norte Rico para transformarse en lujosa
indumentaria, calzado, tapicerías de automóviles de alta gama, etc. La precarización de
la naturaleza y la naturalización de la precariedad laboral se han convertido en una ley
de hierro o círculo vicioso del que no parece haber escapatoria. Cuanto más pobre las
comunidades, más vulnerables a proyectos devastadores del entorno natural como es el
dela curtiembre.
La situación de Nonogasta es apenas un reflejo de la profunda crisis civilizatoria que
atraviesa la humanidad, y ello impone la urgencia de un cambio de paradigma, de una
nueva espiritualidad que nos impulse a [re]ligar nuestra interioridad o microcosmo con
la totalidad de la comunidad planetaria. Un nuevo paradigma que nos impulse a sentir,
amar y pensar como Tierra.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 26
EL LUGAR DE LOS CREYENTES EN EL ESTADO LIBERAL:
ALGUNAS APORÍAS
Matías Pedernera Allende
(Universidad Nacional de Córdoba)
Introducción
Se ha afirmado que uno de los elementos determinantes de los Estados democráticos es
la neutralidad en materia religiosa. Sin embargo, aun cuando el Estado no asume
determinadas creencias, ciertos hechos de la vida social manifiestan alguna dificultad
para los ciudadanos que profesan determinadas creencias religiosas y desean ser
coherentes con ellas, para participar activamente en la vida pública o simplemente para
ser coherentes con sus convicciones.
Estos problemas interpelan ciertas nociones que son presupuestas en las democracias
contemporáneas: ¿Es realmente neutro el Estado respecto de las convicciones
religiosas? ¿Son los ciudadanos creyentes realmente iguales a los demás ciudadanos no
creyentes?
En este trabajo se intentará plantear el problema que supone la participación de
ciudadanos que profesan creencias religiosas en el ámbito de deliberación pública. En
este sentido se procurará precisar el alcance de la neutralidad religiosa del Estado. A
partir de allí, se propondrá el interrogante respecto del lugar de los creyentes en el
ámbito público.
1. Neutralidad estatal y religión
“[L]a neutralidad religiosa del Estado parece ser el instrumento más adecuado para
asegurar el respeto a la libertad religiosa de todos los habitantes en forma igualitaria” 41.
Esta afirmación describe de manera precisa la conexión entre neutralidad y libertad
religiosa que se erige como nota tipificante de los Estados contemporáneos. La
autonomía personal42 sería el elemento a satisfacer por esa conexión por cuanto se
evitaría la imposición por parte del Estado de determinadas creencias religiosas. Más
bien, sería la propia persona que bajo la libertad de su conciencia elige a qué creencia
adherir43.
41
. Hernán Gullco, “La cuestión de la neutralidad religiosa del Estado”, en Tratado de los Derechos
Constitucionales, T. 2, dir. Julio, Rivera (h), (Buenos Aires: Abeledo Perrot, 2014), 562.
42
. En numerosas ocasiones suele entenderse a la autonomía como una mera y radical indeterminación, de
lo cual se siguen numerosos problemas morales y políticos. Cfr. Pilar Zambrano, La disponibilidad de la
propia vida en el liberalismo político, (Buenos Aires: Ábaco, 2005), 294.
43
. “Los hombres de nuestro tiempo se hacen cada vez más conscientes de la dignidad de la persona
humana, y… exigen que… en su actuación gocen y usen del propio criterio y libertad responsables,
guiados por la conciencia del deber y no movidos por la coacción. (…) Esta exigencia de libertad en la
sociedad humana se refiere sobre todo a los bienes del espíritu humano, principalmente a aquellos que
pertenecen al libre ejercicio de la religión en la sociedad”. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis
Humanae, nº 1.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 27
Sin embargo la noción de neutralidad del Estado en materia religiosa se ve cuestionada
por diversos elementos presentes en la vida social y política actual. Así, cuando un
ciudadano creyente encuentra obstáculos para participar del proceso político a partir de
sus convicciones o guardando coherencia con ellos, la neutralidad del Estado es puesta
en duda44. Más bien, pareciera haber un acercamiento a cosmovisiones opuestas a la
religión.
Así, por ejemplo, ciertas normas que establecen una clara contradicción entre las
convicciones religiosas de los ciudadanos y lo que ellas disponen. Es el caso de lo
discutido en el caso de la Corte norteamericana “Burwell, Secretary of Health and
Human Services, Et. Al. vs. Hobby Lobby Stores, Inc. Et. Al” 45. Allí, la reglamentación
administrativa de la llamada “Ley de Protección al paciente y Cuidado de Salud
Asequible” (2010) establecía la obligación de empleadores con más de cincuenta
empleados de contratar seguros de salud para el personal. Entre las prestaciones
obligatorias se encontraba el acceso a métodos anticonceptivos, cuatro de los cuales
eran abortivos. Esto motivó que las empresas “Hobby Lobby”, perteneciente a la familia
Green, “Conestoga Corporation” de la familia Hahn y “Mardel” cuestionaran la
obligación de provisión de métodos contrarios a sus convicciones cristianas –
evangélicas, lo que implicaba el cuidado de la vida humana desde la concepción. La
Corte norteamericana hizo lugar al pedido, señalando que “proteger el libre ejercicio de
la religión de las sociedades como Hobby Lobby, Conestoga y Mardel protege la
libertad religiosa de los humanos que son dueños y controlan esas compañías”46.
En Argentina, resulta controvertido el caso del “Protocolo de Interrupción Legal del
Embarazo” emitido por Resolución del Ministerio de Salud de la Nación en abril de
2015. Allí, se dispone que en caso de no existir profesionales no objetores de conciencia
en determinado establecimiento de salud, el objetor de conciencia “no puede invocar su
objeción para eludir el deber de participar de un procedimiento de ILE Interrupción
legal del embarazo]”47.
En consecuencia, la motivación de ciertas normas podría ser la idea de neutralidad,
aunque en determinados casos, las regulaciones parecieran partir de una idea negativa
de lo religioso. Ejemplo de ello es el laicismo, una de cuyas propuestas consiste en
“negar que la religiosidad sea un factor necesariamente positivo para la democracia” 48.
En este sentido, se ha dado en llamar “ateología política” a la expresión política del
rechazo ético de la religión como respuesta a los interrogantes más profundos de la
44
. Cfr. Gabriel A. Maino, “La Neutralidad en el Estado Neoconstitucional: ¿Cuál es el papel de la religión
en el Estado Neoconstitucional contemporáneo?”, Em Tempo, (2013, v. 12): 322.
45
. “Burwell vs. Hobby Lobby”, 573 U. S. (2014).
46
. Ibid., apartado III, A.
47
. Cfr. Ministerio de Salud de la Nación, Protocolo para la atención integral de las personas con
derecho a la interrupción legal del embarazo, (Buenos Aires: Ministerio de Salud de la Nación, 2015),
20, http://www.msal.gob.ar/images/stories/bes/graficos/0000000690cnt-Protocolo%20ILE%20Web.pdf
(consultado el 22 de junio de 2015).
48
. Marcelo Alegre, Laicidad y ateísmo, (México D.F: UNAM, 2013), 17.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 28
existencia49. Esta promoción negativa de la religiosidad se proyecta a numerosos
ámbitos de la vida social como el debate público o la educación. En definitiva,
“cualquier arreglo institucional en materia religiosa debe justificarse otorgando a los
intereses de las personas ateas una cierta prioridad”50.
Por otro lado, el laicismo promueve además cierto relegamiento de las convicciones
religiosas exclusivamente al ámbito privado. Para un laicista “las creencias religiosas
deben ser consideradas como un hecho privado, que pertenece a la esfera personal de
cada individuo”51.
Respecto a esta toma de postura por parte del Estado se ha dicho que “la neutralidad de
la cosmovisión del poder estatal no implica una generalización política de una visión
laicista del mundo, puesto que, una visión laicista y secularista conlleva la exclusión de
los creyentes del círculo de sus contemporáneos, tratándolos como si fuesen una especie
en vía de extinción”52.
Afirmar la neutralidad estatal supondría distinguir entre secularidad53 institucional y
secularismo social y cultural54. Lo primero implicaría una legítima equidistancia del
poder estatal respecto de las creencias religiosas o, como se vio previamente, respecto
de las creencias ideológicas que se sitúan en el extremo opuesto a las religiosas. De lo
segundo se seguiría un proceso cultural llevado a cabo por ciertas ideologías y con
impulso político, que busca la eliminación o descalificación de lo religioso de todo
ámbito público, hasta relegarlo a la privacidad de las conciencias y con el cuidado de
evitar la expresión de lo que interiormente se cree.
Se advierte entonces la diferencia entre un Estado verdaderamente neutral, con otro
modelo hostil respecto de la religión. En un modelo que se ha denominado “sana
laicidad”, el “Estado es independiente de toda religión y toda religión es independiente
del Estado. Los ciudadanos pueden ser creyentes o no creyentes y pertenecer a distintos
cultos religiosos”55.
El carácter limitado del Estado en materia religiosa implica la no imposición de
cosmovisiones respecto del sentido último de las cosas: no promueve convicciones
religiosas, pero tampoco promueve convicciones areligiosas. Por el contrario, sí le
incumbe al Estado “crear las condiciones sociales justas para que todo ciudadano pueda
49
. Ibíd., 17.
50
. Ibíd., 10.
51
. Pierluigi, Chiassoni, Laicidad y libertad religiosa, (México D.F: UNAM, 2013), 26.
52
. Iván Garzón Vallejo, La religión en la razón pública, (Buenos Aires: Astrea, 2014, 140).
53
. Entendida como una legítima autonomía relativa de los asuntos temporales respecto de lo divino.
54
. Garzón Vallejo, La religión en la razón pública, 141.
55
. Alfonso Santiago, Religión y política: sus relaciones en el actual Magisterio de la Iglesia Católica y a
través de la historia constitucional argentina, (Buenos Aires: Ad Hoc, 2008), 145.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 29
desarrollar libremente y sin coacción la búsqueda de la verdad, también en materia
religiosa y ajustar sus conductas a sus exigencias”56.
El “juego” de la convivencia social supone “cargas” 57 para cada uno de los actores
comprometidos. Así, respecto de los agnósticos a quienes se les asegura la no
imposición de convicciones religiosas se exige la apertura racional a los aportes con
origen en tradiciones religiosas cuando éstos sean verdaderos 58. Respecto de los
creyentes rige la necesidad de “traducir” sus aportes al debate público a un lenguaje
compartido por el resto de los ciudadanos no creyentes 59. Tanto para los creyentes como
para los no creyentes estaría vigente la carga de respetar la neutralidad institucional del
Estado en cuanto a no preferir concepciones religiosas o antireligiosas. Y finalmente
para el Estado democrático rige la carga, no sólo de mantenerse neutral, sino también,
en un deseable equilibrio, de reconocer el valor y la contribución de las tradiciones
religiosas a la convivencia entre ciudadanos60.
En el apartado siguiente se hará referencia a algunos problemas relacionados a la
situación de los creyentes en el ámbito público.
2. El lugar de los creyentes en el ámbito público. Aporías del Estado liberal
Desde el liberalismo político se ha considerado el problema que supone la multiplicidad
de convicciones ideológicas y religiosas entre quienes conviven en una misma sociedad.
Una de las propuestas, la de John Rawls, supone que la participación en el debate
público debe realizarse desde y como un aporte a lo que él llama “razón pública”, es
decir “la razón de ciudadanos iguales que, como un cuerpo colectivo, ejercen poder
político terminante y coercitivo unos respecto de otros”61. La justificación de una
política estatal se dará en tanto las razones que se ofrezcan encuentren sustento en
principios de justicia que respeten la llamada “prioridad de la libertad”. Pero además, la
idea de razón pública incluye “‘orientaciones de indagación’ que permitan identificar
qué tipo de razonamiento y qué tipo de información es relevante a la hora de aplicar
tales principios y valores”62.
Conforme a esta propuesta, cuando el ciudadano actúa en el ámbito de la deliberación
pública, por ejemplo, en el ejercicio de algún rol público en el ámbito de los poderes del
56
. Roberto Bosca y José Miguens, comps., Política y Religión. Historia de una incomprensión mutua,
(Buenos Aires: Lumiere, 2007), 13, citado en Alfonso Santiago, La religión en la razón pública, 149.
57
. Caracterización propuesta por Garzón Vallejo.
58
. Cfr. Garzón Vallejo, La religión en la razón pública, 145.
59
. Cfr. Garzón Vallejo, La religión en la razón pública, 143.
60
. Cfr. Garzón Vallejo, La religión en la razón pública, 141.
61
. John Rawls, “La idea de una razón púbica”, trad. Antoni Doménech, Isegoría, (1994 nº 9): 6.
62
. Zambrano, Pilar, “La razón pública en Rawls”, Anuario da Facultade de Dereito da Universidade da
Coruña, (2001 nº5): 875.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 30
Estado; o cuando ejerce su derecho a votar, no debería guiarse por sus preferencias e
intereses o conforme a alguna concepción personal de la verdad global63. Así, entonces
se ha dicho que “nuestro ejercicio del poder político es propia y consiguientemente
justificable sólo si se realiza de acuerdo con una constitución, la aceptación de cuyas
esencias pueda razonablemente presumirse de todos los ciudadanos a la luz de
principios e ideales admisibles por ellos como razonables y racionales” 64. Es que los
ciudadanos en el ejercicio de cuestiones que competen a toda la comunidad, deberían
poder dar cuenta unos a otros de las decisiones que toman en base a razones que puedan
ser compartidas por todos65.
Ahora bien, esto implicaría algunos problemas respecto de los creyentes. En primer
lugar por cuanto al ser la razón pública el criterio para seleccionar los temas y la
información relevante de la discusión, los argumentos de los creyentes quedan sujetos a
condiciones para ser aceptados66. Dicha limitación quiere ser en parte un intento de
superación de los desacuerdos que socialmente se dan. Sin embargo “parecería lógico
que lo único que autorice a proceder a esa sustracción o ‘retirada de la agenda política’
de determinadas cuestiones sea sólo el grado de razonabilidad atribuible a sus
contenidos éticos, y no la dimensión polémica que coyunturalmente puedan llegar a
cobrar en una sociedad”67.
En segundo lugar, si los creyentes deben seguir otros criterios morales a la hora de
deliberar públicamente o ir a votar, el modelo rawlsiano estaría proponiendo una especie
de “escisión institucionalizada” de la conciencia del creyente, ordenando que la
actuación pública difiera de la privada. Esto colocaría al creyente ante la posibilidad de
una actuación inmoral respecto de las exigencias de su creencia 68. Además, las
convicciones religiosas de una persona forman parte de su intimidad, y de su ser
persona. Exigirle que las deje de lado al votar o participar en la vida pública, supondría
imponerle el abandono de una parte muy importante de su identidad.
De todos modos pareciera conveniente la “traducción” de los argumentos brindados por
los creyentes para tener eco en quienes no creen y lograr así un verdadero diálogo. No
63
. Cfr. John Rawls, “La idea de una razón púbica”, 8.
64
. Ibíd.
65
. Ibíd.
66
. Garzón Vallejo, La religión en la razón pública, 73.
67
. Andrés Ollero Tasara, “Derecho y moral entre lo público y lo privado. Un diálogo con el liberalismo
político de John Rawls”, Estudios públicos, (1998 nº 69): 40, citado en Garzón Vallejo, Iván, La religión
en la razón pública, 74.
68
. Al menos para los creyentes católicos, hay una exigencia moral de coherencia de lo que se vive con lo
que se cree. Así, por ejemplo, lo expresa la Congregación para la Doctrina de la Fe: “La enseñanza social
de la Iglesia… [p]lantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral
de coherencia. ‘En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida
‘espiritual’, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida ‘secular’, esto es, la vida de
familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura”, Congregación
para la Doctrina de la Fe, Nota Doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta
de los católicos en la vida política, 24/11/2002, nº6.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 31
obstante, al menos desde las enseñanzas de la Iglesia Católica, la actuación pública de
los fieles no hace referencia directa a “valores confesionales”, sino a “exigencias éticas
[que] están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural”69. De este
modo, la deliberación con los no creyentes puede darse en términos de racionalidad
quedando la solución de la misma a la veracidad de los argumentos.
Sin embargo, éstas limitaciones impuestas a los creyentes por el modelo liberal hacen
surgir el interrogante acerca de cuán iguales son quienes creen respecto, de por ejemplo,
los agnósticos. John Finnis, trae a colación un ejemplo propuesto por Joseph Raz
referido a la obligación que ciertos países imponen a los inmigrantes de hablar idioma
oficial. Señala que en definitiva, la exigencia presupone la inferioridad de la lengua
extranjera y favorece a la eliminación de esa subcultura. Indica Finnis, que si los
creyentes son miembros plenos de la comunidad, tienen el derecho a expresar
públicamente lo que su religión requiera 70 [con las respectivas limitaciones
constitucionales que pesan sobre todos los ciudadanos]. Finalmente, afirma que el
ejercicio de la religión demanda una protección constitucional especial por cuanto el
bien humano básico “religión” es expresión o respuesta a las preguntas sobre la
sociedad humana, las personas y el mundo71.
Conclusión: el aporte de la religión al proceso político
El papa Benedicto XVI en un discurso a representantes de la Sociedad Británica
señalaba que “[h]ay algunos que desean que la voz de la religión se silencie, o al menos
que se relegue a la esfera meramente privada. Hay quienes (…) sostienen —
paradójicamente con la intención de suprimir la discriminación— que a los cristianos
que desempeñan un papel público se les debería pedir a veces que actuaran contra su
conciencia. Éstos son signos preocupantes de un fracaso en el aprecio no sólo de los
derechos de los creyentes a la libertad de conciencia y a la libertad religiosa, sino
también del legítimo papel de la religión en la vida pública”72.
Ese papel consiste nada más y nada menos que “en ayudar a purificar e iluminar la
aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos (...) Sin la
ayuda correctora de la religión, la razón puede ser también presa de distorsiones, como
cuando es manipulada por las ideologías o se aplica de forma parcial en detrimento de la
consideración plena de la dignidad de la persona humana” 73. Razón secular y religión se
69
. CDF, Nota Doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos
en la vida política, nº 5.
70
. Cfr. John Finnis, “Does free exercise of religion deserve constitutional mention?”, Journal Articles,
(2009 nº 54, vol. 1): 55.
71
. Ibíd., 56.
72
. Benedicto XVI, Discurso en encuentro con representantes de la sociedad británica, Westminster,
Septiembre
de
2006,
disponible
en:
http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/speeches/2010/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20100917_societa-civile.html, (consultado
el 19 de marzo de 2015).
73
. Benedicto XVI, Discurso en encuentro con representantes de la sociedad británica.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 32
recuerdan la una a la otra el rol que les corresponde. Es que “[d]onde se rechazan por
completo las tradiciones religiosas más puras y profundas, el hombre se separa de su
verdad, vive en contra de ella y no consigue ser libre” 74. De allí la necesidad de una
presencia equilibrada de ambos elementos en el proceso político.
74
. Joseph Ratzinger, Fe, Verdad y Tolerancia, trad. Constantino Ruiz Garrido, (Salamanca: Sígueme,
2003), 222.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 33
EL LUGAR DE LOS HECHOS EN UN MUNDO DE VALORES
Juan Saharrea y Gustavo Agüero
(UNSL – CONICET) (UNC)
1.
Seres morales
En innumerables ocasiones de nuestra vida cotidiana empleamos conceptos y hacemos
juicios de los que resulta difícil dar razones convincentes. En esos casos pensamos que
se trata de verdades indiscutibles (principios) o bien de puntos de vista personales que
orientan la conducta de cada quien, pero acerca de los cuales no hay justificación
posible. ¿Qué grado de racionalidad podría ser conferido a los juicios y a la acción
moral misma si no es posible hablar de objetividad en nuestros criterios sobre lo bueno
y lo malo? Las cosas no siempre fueron tan difíciles para el discurso moral, pero en
algún momento de nuestra historia la legitimidad de los juicios de valor fue seriamente
cuestionada y fueron entonces apartados de la esfera de la racionalidad. 75 Parte de esta
tarea la emprende el suspicaz David Hume en su Tratado (II,1,VII),76
La razón es el descubrimiento de la verdad y falsedad. La verdad o falsedad consiste
en la concordancia o discordancia con las relaciones reales de las ideas o con la
existencia real y los hechos. Todo lo que, por consiguiente, no es susceptible de esta
concordancia o discordancia es incapaz de ser verdadero o falso y no puede ser nunca
un objeto de nuestra razón.
Pero contrariamente a lo que creían Hobbes, Hume, Kant 77 y también los empiristas
lógicos del siglo XX a partir de una epistemología reducida a psicología de impresiones
sensibles, los valores o los juicios de valor no constituyen un simple agregado a un
mundo que se percibe carente de todo valor,78 lo cual no significa que nuestros juicios
de valor no requieran justificación racional al igual que los juicios de hecho.
Como acertadamente lo menciona Philipa Foot79 parece haber un error de estrategia en
aquellas empresas teóricas que parten de admitir una teoría de la acción racional para
luego esforzarse tanto como sea posible para encajar en ella la dimensión evaluativa que
75
. Cfr. Putnam, H. El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos; Paidós, Barcelona, 2004 y
Putnam, H. & Habermas, J. Normas y valores; Ed. Trotta, Madrid, 2008.
76
. Hume, D. Tratado de la naturaleza humana; Libros en la Red, Edición Electrónica: Diputación de
Albacete - Servicio de Publicaciones - Gabinete Técnico, www.dipualba.es/publicaciones, 2001.
77
. Hobbes pensaba que en el estado de naturaleza nada es correcto ni incorrecto y recordemos de paso
que fue Kant quien completó la tarea iniciada por Hume y otros asumiendo que la razón misma, en tanto
forma, no es parte del mundo material sino algo que le imponemos.
78
. En esto -como lo señala Putnam- no hay una restricción de tipo lógica entre proposiciones sobre lo que
es y proposiciones sobre lo que debe ser, sino en todo caso la expresión del presupuesto metafísico que
sitúa las ‘cuestiones de hecho’ aparte de las ‘relaciones de ideas’. Pues, más allá de lo que nuestros
‘sentimientos de humanidad’ nos autoricen a juzgar acerca de la virtud y correcto nada puede decirse
acerca de estos asuntos como cuestión de hecho, condición que se revela en la ausencia de ‘impresiones’
y por lo tanto en la carencia de toda representación mental.
79
. Foot, Ph. Bondad Natural. Una visión naturalista de la ética; Paidós, Barcelona, 2002, p.30.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 34
suponen juicios y actos que involucran la justicia y la caridad. Desde este punto de vista
cabe pensar a la acción moral también como condición de la racionalidad práctica, pero
como ha señalado Hilary Putnam, la decisión de que una imagen del mundo sea
verdadera (o verdadera según nuestros conocimientos actuales, o “tan verdadera como
la que más”) y las respuestas a las cuestiones relevantes (así como nuestra capacidad
para responderlas) revelan todo nuestro sistema de compromisos valorativos, sobre el
cual descansan. Un ser sin valores tampoco tiene hechos.80
En este trabajo proponemos en primer término una defensa del objetivismo moral en
tanto variante cognitivista que no implique asumir compromiso alguno con una posición
metafísica acerca de los valores, la estrategia para esto consiste en repensar la
tradicional dicotomía hecho/valor. Por otra parte se insiste en la necesidad de dar
justificación a una perspectiva moral universalista –al menos para sociedades
contemporáneas y democráticas- que a la vez no implique la renuncia a los puntos de
vista individuales.
2.
Hacia un objetivismo moral
Putnam sostiene que podemos hablar de “objetividad sin objetos”81 en el caso de las
verdades éticas y morales de la manera que lo hacemos en el caso de las verdades de la
lógica y de las matemáticas, de tal modo que la objetividad evaluativa no emane solo de
un acuerdo cultural supra-personal sino de una búsqueda de racionalidad que supere
rasgos idiosincráticos. Es decir, esto supone la aceptación de que para los juicios
morales también es posible dar y pedir razones, así como se acepta para el caso de los
valores epistémicos.
La pretensión de hacer compatibles ciertas normas universales como la admisión de la
diversidad cultural o la ética del discurso que respaldan una forma de vida democrática
con un pluralismo de valores, costumbres y creencias es un legado de la Ilustración. Fue
el propio Hegel, planteando la cuestión de los fundamentos de la racionalidad moral
quien llegó a plantear la necesidad de reconciliar los puntos de vista del individuo y los
de su comunidad y consideró que este asunto constituye el sustrato último de toda
discusión en Filosofía Política.
Esto significa que en el marco de una dimensión normativa propia de sociedades sujetas
al hecho del pluralismo, sociedades complejas sujetas a regímenes de democracia
constitucional y que no se apoyan en una única concepción del bien, la búsqueda de
justificación en el plano de la ética se torna una necesidad.
La propuesta de que es posible una cierta objetividad emanada del “reconocimiento
intersubjetivo de estándares evaluativos para los cuales podemos encontrar buenas
razones” es equivalente aquí a la pretensión de situar nuevamente la moralidad en la
esfera de la racionalidad. En relación a esto Habermas piensa que el concepto de razón
procedimental constituye la clave para fundar la universalidad de los juicios normativos
quitando todo rasgo evaluativo, mientras que en el caso de Putnam hay un concepto de
80
. Putnam, H. Razón, verdad e historia; Tecnos, Madrid, 1988, p.199.
81
. Cfr. Putnam, H. Ética sin ontología; Alfa Decay S.A., Barcelona, 2013.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 35
razón que no aspira a obtener ninguna neutralidad sino que incorpora ‘conceptos éticos
densos’, es decir, aquellos conceptos en los que las dimensiones descriptivas y
evaluativas resultan inseparables. De este modo Putnam entiende que sin la
incorporación de estos conceptos para definir normas universales no es posible
establecer un criterio de racionalidad o un marco normativo dentro del cual dirimir las
diferencias. Habermas, por su parte, mantiene una fuerte distinción entre normas
universales y valores individuales, heredera de la distinción kantiana entre razón y
pasión, y por supuesto de la distinción entre hecho y valor. En virtud de esto la
universalidad de las normas que regulan la acción comunicativa en base al ideal del
discurso racional se consideran objetivas, en tanto obligan a todos los sujetos sin
excepción. Pero dicha objetividad se sustenta en que pueden fundamentarse atendiendo
a un procedimiento que todos los participantes en una conversación podrían reconocer, a
diferencia de una discusión sobre valores en la cual no se pretende alcanzar juicios de
validez universal. Habermas considera que estos presupuestos normativos del discurso
contribuyen a definir las bases de una comunidad global plenamente inclusiva aun
cuando los valores se consideran una expresión de preferencias limitadas a un contexto
sociocultural.
Putnam, por el contrario, entiende que no existe ningún procedimiento formal, ninguna
forma de racionalidad meramente procedimental que satisfaga tales requisitos, pero por
otra parte no hay ninguna situación que podamos valorar como ideal de racionalidad a
menos que intervengan en ella elementos evaluativos. Si, por otro lado, aun los
exponentes de la ética discursiva reconocen la posibilidad de distorsiones sistemáticas
en la discusión, y también en la necesidad de formular requisitos adicionales, entonces
quizás estos requisitos deban expresarse recurriendo a términos éticos densos. Putnam
insiste en que un hecho es algo que es racional creer pero ser racional implica tener un
criterio de relevancia además de un criterio de racionalidad, y en nuestro criterio de
relevancia están incluidos o supuestos todos nuestros valores. Amartya Sen ha resumido
este reclamo sobre la supuesta neutralidad de un procedimiento formal de decisión al
insistir en que “tenemos que preguntar qué clase de razonamiento debe contar en la
evaluación de conceptos éticos y políticos como justicia e injusticia”.82
Por su parte, Richard Rorty83 entiende que hablar de objetividad implica necesariamente
asumir compromisos metafísicos indeseables; si la idea de una realidad en-sí-misma es
carente de sentido entonces también carece de sentido el concepto de objetividad, en
tanto hace referencia a la descripción de esa realidad. No obstante Rorty, al igual que
otros autores, no examina la posibilidad de otorgar al concepto de objetividad cierto
carácter epistémico y por tanto situarlo al alcance de las necesidades y las posibilidades
humanas; quizás piensan que si no tenemos la realidad-en-sí-misma, entonces no
tenemos otra opción que renunciar a las pretensiones de objetividad. Por contrapartida
Habermas tanto como Putnam son conscientes de que la renuncia a la pretensión de
objetividad implica también la renuncia otorgar a la moral y a nuestros juicios
evaluativos el respaldo racional de las razones, lo cual significa perder de vista el tipo
de autoridad que las razones deberían ejercer sobre quienes aceptan o hacen juicios de
carácter evaluativo.
82
. Cfr. Sen, A. La idea de justicia; Taurus, México, 2010, p.12.
83
. Cfr. Rorty, R. ¿Esperanza o conocimiento?; Fondo de Cultura Económica, Bs.As., 1996.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 36
Como ha insistido Hilary Putnam, “la idea de que «los juicios de valor son subjetivos»
es una creación filosófica que ha llegado a ser gradualmente aceptada por mucha gente
como si fuera de sentido común”, para muchos de “los partidarios más extremos de una
dicotomía tajante entre «hecho» y «valor», los juicios de valor están completamente al
margen de la esfera de la razón”.84
Entonces podemos reformular la cuestión, pero ahora invirtiendo sus términos,
¿debemos concebir la racionalidad humana al margen de todo rasgo moral o normativo?
La pregunta que aquí formulamos acerca del lugar que ocupan los juicios normativos en
general y evaluativos en particular en la trama de la significación y de lo que
tradicionalmente se ha denominado racionalidad reconduce nuevamente las miradas
hacia el concepto de racionalidad, pero ya no hacia sus límites para dirimir un diferendo
territorial sino hacia el centro, hacia sus modalidades de configuración, hacia su
historia.
3.
El entrecruzamiento entre hechos y valores
La pluralidad moral es un dato, esto no significa que omitamos una lectura exhaustiva
de las condiciones que lo rigen. Si lo hacemos dejamos afuera factores sin analizar
cuando planteamos una normatividad que garantice ese pluralismo.
Putnam85 sostiene que el relativismo es la consecuencia de la dicotomía empirista
clásica entre hecho y valor. El empirismo lógico defendió como nadie esta dicotomía
razonando que las afirmaciones científicas (incluidas la lógica y la matemática pura) son
comprobables en tanto que las afirmaciones morales no son comprobables. Este criterio
ubica a la ética en un dominio no-cognitivo que depende de la asunción del
problemático criterio de verificación. Tal como W. V. Quine señala, el criterio empirista
del significado suponía que para cada proposición había un cuerpo discreto de
observaciones que le correspondía atomísticamente. Tal suposición es errónea dado que
no se corresponde en principio con las proposiciones científicas mismas. Al revisar los
razonamientos de Duhem, Quine expuesto el holismo de las teorías científicas
argumentando que las afirmaciones científicas satisfacen la prueba de la experiencia
como un cuerpo colectivo. Parte de esta idea está bien sintetizada en su célebre frase
“La unidad de significación empírica es el todo de la ciencia”86 (Quine (1953/1980: 86).
Pero, como sostiene Putnam, con el fin del positivismo lógico se descartan los
argumentos a su favor pero no la dicotomía misma. Una argumentación alternativa -que
ofrece el autor de Razón, verdad e historia- es aceptar que los juicios morales tengan
algún tipo de corrección (y por ende justificación) pero relativa a un contexto. De esta
forma, el no-cognitivismo clásico cede paso al relativismo ético. El relativismo ético es
una interpretación sobre el pluralismo moral o valorativo. Un rasgo común de esta
estrategia compartido con el Círculo de Viena es que, en este caso, la idea de relativo se
comprende en contraste con la "concepción absoluta del mundo" que definiría a las
84
. Cfr. Putnam, H. “La objetividad y la distinción ciencia-ética”; Nussbaum, M. & Sen, A. La calidad de
vida; FCE, México, 2004, pp.193-209., p.15.
85
. Para reconstruir el argumento de Putnam nos apoyamos en “La objetividad y la distinción cienciaética” y en El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos, referencias que se aclaran
oportunamente.
86
. Quine, W. Desde un punto de vista lógico; (edición revisada por el autor), Paidós, Barcelona, 1980.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 37
ciencias naturales. La corrección de los juicios científicos no sería relativa a contextos
como sí sucede con los juicios éticos. Por el contrario las ciencias realizarían juicios con
una corrección absoluta.87 La posición de Williams depende de compromisos
metafísicos evidentes. Entre ellos, la opinión de que la corrección de juicios empíricos
depende de objetos que no están determinados por nuestro lenguaje en ningún sentido.
Sin embargo, Putnam cuestiona la dicotomía. Defiende un "entrecruzamiento entre
hechos y valores" que tiene como consecuencia, entendemos, la advertencia de que toda
forma de normatividad concebible está cruzada por conceptos valorativos. Para
defender esta tesis, en primer lugar, Putnam se remite a la filósofa moral y novelista Iris
Murdoch quien distinguió en todo lenguaje ético entre dos clases de términos. Los
términos menos abstractos tales como cruel, petulante, intolerante, violento y los
términos más abstractos como justo, bueno y correcto. De las nociones menos
abstractas, también denominadas "densas", sostuvo que es imposible describirlas sin
apelar a un vocablo de la misma naturaleza. No es posible discriminar, entonces, en los
términos densos entre elementos descriptivos y valorativos. Si uno acepta este punto,
esta zona central del discurso moral expresa que conceptualizamos el mundo de una
forma que implica valores que son inseparables de descripciones. La idea de Murdoch
que Putnam comparte es que percibimos valorativamente.
En segundo lugar, sobre la base de este planteo John McDowell -y Putnam pone a este
autor en pie de igualdad con Murdoch en su visión sobre los valores- defiende que la
experiencia perceptiva basta en muchos casos como razón para una acción moral. 88
Dado el doble rango de nuestras percepciones (descriptivo-valorativo) las acciones
correctas dependen de cómo el agente moral percibe el mundo y no por ejemplo de una
concomitancia de una creencia con un deseo independiente (cf. McDowell
especialmente en 1979).
El entrecruzamiento entre hechos y valores hace concebible el pluralismo moral en un
marco racional. Por otra parte, si los términos éticos densos están cruzados de valores,
toda normatividad que pretenda modular la pluralidad valorativa ha de contar con
aspectos comunes con el discurso moral ordinario. ¿O es que acaso hay alguna
normatividad que pueda prescindir de ellos? Esto tiene dos consecuencias importantes
en nuestro debate: (1) impide la escisión entre normas y valores como discursos
cualitativamente diversos (2) toda normatividad que contenga el pluralismo moral estará
compuesta de compromisos morales sustantivos o explícitos.
4.
Conclusión
Conforme a lo dicho se puede inferir que a menos que se acepte alguna forma de
objetivismo y por tanto, se reconozca al discurso moral estatuto epistémico o cognitivo,
87
. Hay importantes matices en el planteo de Williams, en primer lugar el autor discute el relativismo
científico reconociendo los compromisos metafísicos de su posición, y en segundo lugar es consciente del
problema del pluralismo y no es ingenuo en relación a los conflictos que éste conlleva. Hemos decidido,
sin embargo, presentar el núcleo de su posición sin desarrollar estos puntos.
88
. McDowell defiende esta tesis también en el campo de la epistemología: sostiene que la experiencia
justifica los juicios empíricos. cfr. McDowell, J. Mind and World; Oxford University Press: Cambridge
Mass., 1994 y McDowell, J. Mind, value and reality; Harvard University Press: Cambridge Mass., 1979.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 38
la posibilidad de justificar nuestras obligaciones morales y normativas será nula. En el
fondo de estos debates subyace nuestra imagen de seres racionales y los alcances de
nuestro conocimiento, pero como ya se mencionó, este desarrollo también puede verse
como la incesante búsqueda de respuestas a los desafíos escépticos en el ámbito de la
moral y esto lo constituye en un debate auténticamente filosófico.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 39
El DOGMATISMO DE LA AUTORIDAD EN EL SIGLO XI
Susana B. Violante
(Universidad Nacional de Mar del Plata)
Si partimos del análisis de las mentalidades, encontramos que los dogmas se imponen a
partir de una autoridad que no analiza ni explica sino que impone: Impone cómo hemos
de analizar la historia, la sociedad, el hombre y sus mutuas relaciones.
Muchos de los textos que introducen el desarrollo del pensamiento filosófico suelen
comenzar exponiendo el “pasaje del mito al logos” degradando, en la frase mencionada,
el trabajo racional de muchos observadores, que habrían pretendido dar una explicación
del mundo en el que se encontraban, relato al que otros pensadores desestimaron por
“mítico”. De este modo encontramos el juicio de oposición entre uno y otro concepto
“mito” y “logos” donde el primero es “irracional” y el segundo “racional” y aceptable.
Esta distinción –al día de hoy, 2015– implica un juicio instalado que nos impide
reconocer que preguntar sobre los dioses permitió a los hombres preguntarse sobre sí
mismos. Estos proto-intentos argumentativos nos facilitan la reflexión acerca de que, lo
que consideramos irracional, en tanto negador de razón u opuesto a su discursividad,
sólo nos muestra que responden a una racionalidad diferente y, por lo tanto, a discursos
instaladores de poder diferentes.
La exquisita luminosidad que se otorga al periodo de logos, en estos discursos
fragmentados, es la que considera a los siglos posteriores al advenimiento del
cristianismo: oscuros, otoñales, medios. En los que sólo se pueden reconocer las
“cuestiones de fe” devastadoras de la “razón todo poderosa, laica y científica”.
Señalaremos uno de los conflictos de autoridad que el paso del logocentrismo al
teocentrismo provoca porque, tanto griegos como romanos y judíos, musulmanes y
cristianos se encontraron con el problema de comprender los cambios en la naturaleza y
que, estos cambios, impedían su conocimiento con certeza para poder elaborar leyes o
principios que permitieran ordenar la realidad y que fueran reconocidos y obedecidos
como “verdad”. Para poder asir la verdad de la existencia de la naturaleza fue necesaria
la aparición de una explicación que, viniendo desde la autoridad de un dios
todopoderoso no dejara dudas a los seres humanos de la permanencia de las cosas en la
naturaleza y que, quienes se opusieran a ella recibieran el divino castigo. Sin embargo,
dicha permanencia ha sido difícil de determinar con lo cual se imposibilita una
teorización que pueda anticiparse a algunos cambios y ordenar mentalidades y
sociedades. No obstante, la necesidad de un orden se mantiene y para que éste encuentre
su sentido hace falta la permanencia y es aquí, en esta necesidad de estabilidad donde
situamos la instauración del dogma.
El hombre no descubre la necesidad del actuar divino pero lo intuye o lo inventa para
aceptar “una cosa en sí” objetiva e inmutable, que le permita forjar una autoridad que,
desde una racionalidad diferente, introduzca aquello que se presenta en su no
racionalidad, incomprensible y cuyo argumento es la necesidad de creer para que ese
mundo caótico llegue a ser lo que no es y que se desea que sea. Sin embargo, Dios
todopoderoso no logró aniquilar el deseo en el hombre recién creado de desobedecer el
mandato, por lo tanto esa autoridad –aunque divina– tampoco produjo una obediencia
incondicional en el primer hombre que, acompañado de una mala primera mujer, da
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 40
paso a “morder la manzana”, pero sólo muerde un trozo y hasta es posible que la
escupa. Traicionera voluntad, traicionero deseo de cambio frente a la paradisiaca
permanencia de la armonía. El relato está instalado y, para “salvarse” de la culpa que
aparece ante el ejercicio de la libertad ofrecida y retirada, van a ir apareciendo los
“santos” intérpretes. Autoridades que prometen una vida bienaventurada por el favor de
la gracia o providencia divinas. El gran problema es el “mal” que acompaña al proceder
libre, a la toma de una decisión que condena a todos los hombres y –sobre todo– a
aquellos que no se sometan a la voluntad santa de quienes se consideran santos porque
prohíben, porque determinan qué tipo de vida es la ejemplar. No condenan a quién
maltrata o trata como un medio a otras personas para lograr sus egoístas fines, porque
son ellos mismos quienes ejecutan este manoseo humano. Podríamos comprender a lo
antedicho un posible modo de instaurar el espacio de la ética porque esa primera
desobediencia, viene de la mano de la “mala mujer”, el problema está –en este caso– en
“la otra”, porque Adán –para justificar la existencia del mal en el mundo y la necesidad
de su purificación– es un débil sin poder de decisión y, a causa de esta acción de ser
arrastrado en su “no deseo” vendrán “los hijos” y los “nietos” a instaurar también la
maldad aniquilándose entre ellos por una ambición y harán “política” argumentando
acerca de quién es la razón y la justicia.
El problema filosófico está instalado: ¿Ha nacido mala la persona? ¿La maldad forma
parte de la naturaleza humana? No, de ningún modo conforme este relato, sino que
nació ignorante, porque también se le ha prohibido alimentarse del árbol del
conocimiento. Se nos prohíbe conocer y, por lo tanto, desde el desconocimiento es que
no puedo tomar buenas decisiones.
¿Puede revertirse esa naturaleza? o ¿no tiene posibilidad? ¿Cuál es la acción que le cabe
al ser humano en cada una de las cuestiones expuestas? Para la autoridad dogmática,
sólo le resta ser obediente sin cuestionar, dejar todo en manos de Dios para que, a través
de sus intérpretes, actúe guiándolo por el buen sendero. Para otro tipo de autoridad, más
flexible, se le concede la posibilidad de ser el agente de su propia vida. Pero, en ambos
casos sabemos que para que haya pecado inexorablemente tuvo que haber libertad.
De este modo nos vemos rodeados por una cantidad de contradicciones en nombre de la
libertad, el orden y la consecución del bien. El problema no se dirime enfrentando a la
fe con la razón, quitándole a la primera racionalidad, sino en el análisis de ambas en sus
consecuencias diversas, en el modo en que la autoridad se intenta imponer al degradar a
uno de los supuestos opuestos. La autoridad nos impone culpa si no aceptamos sus
falsas verdades y ser considerados “herejes”.
Por lo tanto sobre estas afirmaciones acerca de la relación entre fe y razón que
desembocan en una concepción de “autoridad” y “poder” –en este caso en pensadores
del siglo XI– que conducen al dogmatismo o son más flexibles, es que vamos a
expresarnos.
Los dueños de la verdad
En qué sentido se habla de un enfrentamiento del cristianismo con la cultura clásica sino
es por contrastar quién es el dueño de la verdad, quién detenta el poder, la inclusión y
aceptación de sus concepciones, principios y argumentos. Un accionar que encontramos
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 41
en todas las épocas con mayor o menor flexibilidad en la imposición. Es la Filosofía en
su accionar la que permite tanto dogmatismos como actitudes críticas, más
específicamente, buscamos en este siglo XI una Filosofía que se aplique a dar razón de
lo que se considera irracional, pasional, intuitivo. Ese amplio y profundo sentimiento
que no se agota en una significación llamada “fe” pero que, enunciada en el contexto de
estos siglos se la relaciona indefectiblemente con el ámbito ligado a la religión.
Se hace necesaria una interpretación de ese texto que, considerado sagrado, intenta
determinar la ética de “bien” y “mal”, aunque está plagado de contradicciones que
habrán de resolverse, para ello las Artes Liberales y entre ellas la Dialéctica, representa
tanto a la razón pensante, colaboradora de la fe, como al fundamento del saber pagano
que la cuestiona. Sobre todo el Trivium favoreció, en muchos monjes y laicos del siglo,
una actitud crítica ante la imposición de una verdad. Esta compleja y contradictoria
situación de la dialéctica provoca posturas de aceptación/rechazo, enfrentamiento entre
dialécticos y antidialécticos, pero no impidió su utilización y expansión, como tampoco
el temor en cuanto a que alcance un nivel de verdad que destruya la creencia sagrada.
De este modo se abre paso la especulación y, con ella, no queda otra alternativa que la
de pensar en posibilidades reflexivas que permitan más de una respuesta.
Podríamos preguntarnos ¿la Filosofía que hacemos cuando “hacemos” Filosofía, qué
enunciados de poder establece?
Pasamos de la Filosofía como forma de vida, indagadora de nuestras acciones a una
filosofía más técnica en cuanto al uso de la disertación, la argumentación y el análisis de
los escritos y su significación. Para ello será necesaria una mayor preparación y un
abandono del analfabetismo por parte de los monjes y de quienes quisieran practicarla.
Entonces ¿a quién llamamos “filósofo”? El apelativo “Filósofo” se aplica en este siglo
XI a quienes se sienten atraídos por la actividad intelectual del uso de la razón y no se
detienen en el solo principio de autoridad89.
Una fe fortalecida por la argumentación filosófica producto de la búsqueda personal, no
se extinguiría, pero aquella amparada en el temor y en el abandono de Dios, produce
una infelicidad difícil de tolerar. La mayoría de los pensadores del siglo han visto
influenciada su postura por la lectura de los antiguos filósofos y los poetas romanos ya
que sus obras estaban en las bibliotecas de los diferentes monasterios.
Discurso de razón y poder
Anselmo de Canterbury90
Tomaremos algunas generalidades de su pensamiento, en este sentido encontramos que
el arzobispo intenta por todos los medios a su alcance eliminar la duda acerca de que la
89
. Leclerq, Jean: Etudes sur le vocabulaire monastique du moyen âge. Roma, 1961, pp.39-79.
. Algunos párrafos y argumentaciones son tomados de mi artículo: “El siglo XI y la Filosofía en el
lenguaje” presentado como ponencia en el XV Congreso Latinoamericano de Filosofía Medieval que se
llevara a cabo en Santiago de Chile entre los días 7 al 11 de abril de 2015. También se puede consultar mi
Tesis doctoral Duda y dialéctica en De suis tentationibus de Otloh de San Emeramo.
http://www.tdx.cat/TDX-0322110-092259/ - http://www.tesisenred.net/TDX-0322110-092259/. Edición
Biblioteca Universidad de Barcelona.
90
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 42
Sagrada Escritura provenga de Dios y que, sobre su existencia no se pueda dudar en
absoluto y considera “insensato” a quien lo hace. Para ello elabora una serie de
argumentos amparados en la fe. Modifica la pregunta agustiniana: “¿Entender para creer
o creer para entender?”91, y la transforma en “la fe en busca del entendimiento”
anulando la riqueza en la combinación de los conceptos contrarios y depositando la
única y máxima jerarquía en la verdad de fe. El célebre argumento pone a Dios en el
inicio para no llegar a Dios, ser inabordable por la razón y por ello mismo existente en
su absurdo. El incrédulo debe creer en lo que no cree: “Dios”. Es un argumento de fe, el
propio Gilson lo sostiene: “Esta prueba parte de la idea de Dios que nos es suministrada
por la fe y termina en la inteligencia de este dato de fe ‘Creemos que Dios existe…’” 92
“Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado”…
De este modo Anselmo pone a la filosofía al servicio de la teología 93 autoridad absoluta
y, en este caso, dogmática. Pero no lo siguen todos los pensadores cristianos, para
Tomás o Abelardo no es así, para ellos la filosofía se basta a sí misma. Pero Anselmo –
que no enseña la dialéctica in voce sino in re, como los antiqui–, sostiene que la verdad
del singular está garantizada ante rem por la verdad de Dios y ataca a las nuevas formas
de pensar porque pensar cosas nuevas sería desviarse de la verdad. Es necesario
garantizar el orden y Dios es la única autoridad aceptada.
El monje Gaunilo, al parecer, es el primero que le disputa esa verdad porque si el
argumento solo es válido para el ser infinito, entonces los seres finitos no sirven de
evidencia deudora de su existencia.
Para Anselmo dudar es debilidad de la fe, preguntar por la verdad de la fe es para el
arzobispo negar la existencia de Dios y, explicar qué es la fe, es explicar a Dios.
Anselmo rechaza el argumento de Gaunilo, monje del monasterio de Marmoutier,
apelando a que quien le refuta no es un insensato hacia quien dirige su opúsculo, sino un
cristiano que habla en favor del insensato, de modo que nos quedamos sin acceder a la
argumentación que Anselmo habría elaborado de haberlo increpado un insensato y sólo
tenemos su propio pensamiento argumentativo contra los que cree que son “enemigos
de la fe”. El siguiente fragmento señala la imposibilidad de ser incrédulo, Epístola Ic:
“Que nadie, por consiguiente, penetre en las oscuridades de las cuestiones religiosas más que
después de haber adquirido en la solidez de la fe, la gravedad de las costumbres y de la sabiduría,
no sea que recorriendo con ligereza imprudente los innumerables rodeos de los sofismas, se vea
enlazado en algún error tenaz”.
Anselmo no hubiese tenido necesidad de elaborar su célebre argumento si la verdad
fuera evidente e innata al entendimiento. El argumento es dogmático, no dialéctico,
porque no acepta que le refute nadie que no haya adquirido la “solidez de la fe”. Es por
esto que considero a Anselmo un dialéctico dogmático y un antidialéctico, aunque se
insista en que es lo opuesto.
91
. Agustín de Hipona, Sermones. Biblioteca de Autores Cristianos. 2005. Introducción y notas Pío de
Luis Vizcaíno. Sermón XLIII.
92
. Gilson, Étienne: Filosofía en la Edad Media, pp.241 y siguientes.
93
. No es propósito del presente escrito analizar el célebre argumento sino mostrar que, al tiempo que
Anselmo pretende eliminar la duda sobre la existencia de Dios, unos años antes otro autor sostuvo que la
duda es imposible de eliminar por ser connatural a la especie humana.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 43
Otloh de San Emeramo
En el mismo siglo y anterior por unos pocos años a Anselmo, encontramos a Otloh de
San Emeramo94 que acepta la duda porque considera que hombre y duda van de la mano
para el sujeto que filosofa. Carecer de duda indica, necesariamente, perfección, una
perfección inaccesible para el ser humano.
La narración de Otloh se centra en la autoridad de la reforma benedictina y en la
prudente aplicación que le da la dialéctica 95. Sin embargo, Otloh lucha contra el avance
de esta ciencia porque los monjes, abades, cardenales, la utilizan con fines espurios que
tienen que ver con sus propias fechorías morales. Esta compleja y contradictoria
situación le provoca una postura de aceptación/rechazo de la dialéctica. Aquí quiero
señalar el trabajo errático sobre este monje, de algunos estudiosos del periodo como es
el caso de Étienne Gilson que, sumándose a lo analizado por otro, hace que se piense en
Otloh como antidialéctico. En su texto Filosofía en la Edad Media, el historiadorfilósofo lo describe sosteniendo una postura basada en una manifiesta desconfianza
hacia todo lo que no fuera Teología y tradición. Refiere un comentario del benedictino
donde señala que la “Filosofía puede ser interesante para un laico pero que no ofrece el
menor interés para un monje” y no cita la obra ni el párrafo en el que aparecen estos
conceptos que corresponden a De tribus quaestionibus 60B. Por este fragmento
descontextualizado lo considera “un antidialéctico” para quien la aplicación de la
Filosofía a la Teología era peligrosa y condenable. El problema que encontramos en
Gilson es que no contrasta el dato y, al no hacerlo, su análisis hiere el trabajo de
reconstrucción del periodo y colabora en mantener una unidad de criterio histórica
depositada en la fe sin cuestionamientos, por lo tanto, dogmática.
No es de poca monta que Otloh admita la duda aunque, ciertamente, les sugiere a los
monjes: “Evita los libros que ofrecen los conocimientos carnales para que puedas sentir
las palabras de los libros sagrados.”96. Pero, del mismo modo, en el Liber proverbiorum,
que es un manual para la formación de los jóvenes monjes, dice que no hay nada más
excelente en el mundo que la dialéctica, porque les permite distinguir la verdad de la
mentira y afirma que los monjes ignorantes en estas artes no deberían ser recibidos en
94
. Othlonus Sancti Emmerammi Ratisponiensis, monje benedictino nacido en Freising, Alta Baviera,
hacia 1010. Provenía de una familia noble. Educado en los monasterios de Hersfeld y Tegernsee, fue
adscrito al scriptorium y allí, siendo aún niño, aprendió a escribir a escondidas. Fue enviado a Francia en
1024. Regresó a Baviera donde se desempeñó como canónigo y copista. En 1032 Otloh contradijo el
deseo paterno y cuando logró superar la hesitación, se hizo monje en el monasterio de San Emeramo.
Atribuyó su conversión a una terrible visión que tuvo después de haber leído a Lucano y haberse dejado
influir por la literatura pagana. Fue maestro de la escuela monástica y responsable eclesiástico de San
Emeramo entre 1052 y 1056. Redactó muchas obras espirituales como resultado de sus crisis. Sus viajes
lo llevaron a Montecasino (probablemente antes de 1049). En 1062 se retiró del monasterio de San
Emeramo a causa de los enfrentamientos que había tenido con el abad y pidió asilo en Fulda. En 1067
regresó a San Emeramo, retomó sus actividades de estudio. Compuso veintitrés obras y murió en 1070 o
1073. Realizamos esta síntesis de su vida por ser un autor poco y mal citado.
95
. En los Dialectici encontramos un mayor desarrollo semiótico basado en la retórica y en lo que hoy
comprendemos como Filosofía del lenguaje.
96
. Otloh de San Emeramo: De doctrina spirituali liber metricus cum aliis diversi generis carminibus. En
Patrología Latina, Tomo 146. París. Jacques-Paul Migne. 1853. Columnas: 263A-297A. Recurso
electrónico: Chadwyck-Healey, 1995. Columna 270A.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 44
ninguna orden97; así mismo encontramos que acepta la utilización de algunos conceptos
tomados de Aristóteles a través de Boecio 98 en relación con los variados caminos para
alcanzar la verdad. Llega a conceder que verdaderos serían todos aquellos discursos que
nutrieran a la persona en la perfección espiritual, tiene en cuenta que la Escritura se
presenta al espíritu humano como símbolo y que es necesario interpretarla, obteniendo
como resultado una verosimilitud, por lo tanto pregunta si: “¿No es que para esto a cada
uno Dios le ha concedido el ingenio y la ciencia liberal, para que se esfuerce en inducir
a la virtud a otros?”99 y así agradece y acepta los conocimientos elaborados por los
pensadores paganos:
“Tomar el conocimiento de los textos seculares, elegir las cosas más valiosas entre ellos, esto es
tomar las palabras que acuerden con la vida espiritual, y trasladar estas cosas al elogio de Dios...
Como hicieron muchos padres venerables y santos.”100.
Los ejemplos abundan y entendemos que más que un rechazo por la dialéctica y por los
modos diferentes de pensar, Otloh establece lo que podríamos llamar “criterio de
demarcación” en la utilización de la sabiduría pagana. Los vaivenes en su pensamiento
los adjudico a la lectura de los “prohibidos” por un determinado centro de poder. Otloh
insiste en la importancia de la obra de todo hombre y busca la edificación personal y de
los otros instando continuamente a alfabetizarse y a escribir sus sentimientos más
profundos, cualesquiera que ellos sean. De alguna manera el fin que persigue es el de la
autonomía que reafirme o refute la autoridad. Autonomía interpretativa, creación divina,
en la posibilidad de argumentar, por ello la dialéctica no es demoníaca sino que le
permite distinguir entre lo verdadero y lo falso. La duda no desaparece con la reflexión
sino que es en la propia regla benedictina donde aparece la obligación de leer y meditar.
Por esto Otloh agradece la existencia de estas artes que provienen de Dios y las
considera: “instrumentos de la ayuda celestial, lecciones para los ignorantes” 101.
También agradece a Dios estar habitando un espacio en el que tiene abundantes libros
que le muestran un dogma que entraña sentidos diversos.
En este caso, ser monje copista no fue en vano, lo que leyó en el scriptorium lo aplica a
su interpretación y análisis.
97
. Otloh de San Emeramo: Liber proverbiorum. En PL 146. París. Jacques-Paul Migne. 1853. Columnas:
299B-338A. Recurso electrónico: Chadwyck-Healey, 1995. Columna 306C.
98
. Boecio: Liber de persona et duabus naturas contra Eutychen et Nestorium, ad Joannem diaconum
ecclesiae romanae. PL 64. París. Jacques-Paul Migne. 1850. Columnas: 1338C-1341B y 1342C-1343C.
Recurso electrónico: Chadwyck-Healey. 1995. Aristótelis Opera edidit Academia Regia Borussica,
Berlín, 1831-1870, por August Immanuel Bekket: Categorías, 1a; De interpretatione, 16a. Aristótelis.
También en Recognovit brevique adnotatione critica instruxit L. Minio-Paluello. Oxonii: Clarendoniano,
1966. Colección Scriptorum Classicorum Biblioteca Oxiniensis. Y en Tratados de Lógica (Organon).
Introducción, traducción y notas de Miguel Candel Sanmartín, según las normas de la B.C.G. Traducción
revisada por José Montoya. Madrid. Editorial Gredos. 1994.
99
. De suis tentationibus, 34D.
100
. Otloh de San Emeramo: Sermo de eo quod legitur in psalmis, PL 93, 1116B.
101
. De cursu spirituali 218D.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 45
Encontramos que Otloh flexibiliza el criterio de autoridad y de dogma en relación a
otros pensadores de la época, aunque es muy estricto en lo que se refiere a la actitud
ética de sus gobernantes. Tengamos en cuenta que la obra de Otloh surge en medio de
sus propias crisis espirituales que luchan por afianzar el dogma cristiano. Escribe
diálogos sobre los atributos y los juicios divinos en cuanto a su equidad y severidad,
también biografías sobre algunos abades reformistas que llevaron una vida ejemplar, y
hagiografías, todo ello en el marco de lecciones a los monjes, inclusive su propia
autobiografía está basada en la relación entre la lectura pagana, la divina y la necesidad
de conversión, la clericatura y el monacato.
Es en el Liber visionum tum suarum, tum aliorum, obra escrita en Fulda entre 10621066, de la que tomamos dos visiones: la XIV y la XV a las que considera útiles para
todos los hombres a quienes “les concierne siempre que uno es visitado por Dios 102, o
mediante el castigo o por consuelo…”103 y a nosotros nos permite acceder a ciertos
detalles de su vida en los monasterios de Tegernsee, Hersfeld, Würzburg y Ratisbona.
En ellas habla de la vida de los laicos, de la inconducta de los clérigos, del lujo
insensato de los obispos y canónigos. Muestra al obispo de Ratisbona en el infierno
junto con el de Praga porque ninguno de los dos había hecho nada digno de hombres
probos, teniendo a sus pueblos sujetos a su ignorancia, adelantándose de este modo en el
relato al célebre Infierno del gran Dante Alighieri.
Contiene comparaciones de su vida con la figura del papa; apariciones sobrenaturales; y
los motivos de su conversión. Muchas de estas historias permiten comprender ciertas
concepciones medievales, pero sobre todo, muestra su deseo de reformar la Iglesia y de
que los monasterios marchen bien.
Podemos señalar, sintéticamente, dos significaciones del Liber: una referida a las
visiones provocadas por las lecturas “prohibidas”, por ejemplo Lucano de quien siente
que lo impulsa a rechazar la cultura clásica y no padecer al omnimodo terribili aunque, a
su vez y como señalamos más arriba, defiende la lectura de Horacio, Sócrates, Boecio…
a quienes también había considerado maestros104. Una ambigüedad de criterios que
adquiere una importancia capital como acceso a su vida interior: miedos, malestares y
deseos, posiblemente surgidos de su amor a las letras paganas.
La otra significación la hallamos en su referencia a la política y a quiénes enviaría Otloh
al infierno y por qué. El Libro de las visiones constata los hechos transcurridos en
Germania y las visitas de papas y reyes. Nos relata un incendio que destruyó un
monasterio en 1014 y cómo este tipo de acontecimientos eran interpretados como signos
que se enviaban del cielo a modo de castigos por las acciones mal realizadas. Otloh, en
el Libro de las visiones columna 363, da cuenta del paso del cardenal Humberto en
1056, a quien escuchó hablar sobre la insolencia del siglo y sobre todo acerca de la
negligencia de los príncipes. En columnas 370-371, leemos acerca del paso del papa
León IX. Sus controversias con los abades relatadas junto al soñado castigo que Dios les
habría de infligir por su injusto proceder.
102
. Sturlese, p. 54.
103
. De suis tentationibus, 53C. Gäbe, p. 326.
104
. Liber visionum, 279B-C.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 46
Transcribimos parte de la Visión XV para ilustrar la postura de Otloh:
“Estando en Ratisbona con el Papa Víctor y llegando muchos hasta él, también llegué yo por
cierta causa y lo oí hablando sobre muchos despropósitos de este siglo, principalmente acerca de
la negligencia de los príncipes. Al respecto dijo: “Me parece que no existe ninguna culpa mayor
en reyes o príncipes que aquella por la que tratan de descuidar las quejas de los pobres”. ¡Ah
dolor!, porque suelen nuestros emperadores y reyes, no darles ningún otro alivio a los pobres
(370 C) que acuden a presentarles las demandas de su necesidad sino sólo decirles: “Espera a
que llegue para mí el momento adecuado para que pueda escuchar tus demandas y pueda librarte
de tus perseguidores”. Y para que sepan que estas cosas son así, les referiré la visión de aquel
César Enrique, que hace muy poco murió. De esto pueden conjeturar suficientemente cuán gran
pecado es descuidar las causas de los pobres y diferir día tras día la administración de justicia”.
“En efecto, en aquel tiempo en que este nuestro Papa, que ahora vive acá, permaneció con el
mencionado César Enrique en estas regiones de Germania, llegó aquí uno de los príncipes
romanos. Éste, habiéndose hospedado en un barrio no lejos del lugar en que el Papa permanecía
en ese momento con César ya en extrema gravedad, se entregó al sueño del mediodía, puesto que
estaba fatigado a causa del (370 D) largo camino. En ese sueño, como después contó al despertar,
vio al mismo César que estaba sentado en el trono real, y rodeado de una gran cantidad de
cortesanos. Cuando estaban disputando asuntos de la mayor importancia sobre ganancias
seculares, súbitamente llegó un pobre para implorar a César y pedirle que se dignara oír y
administrar justicia respecto a las demandas de su necesidad. Pero él, indignándose, le respondió
diciendo: “Espera, estúpido, a que tenga un momento para atenderte”. A esto el pobre le dijo:
“¿Cómo podré César, esperar más tiempo, yo, que he permanecido aquí durante tantos días y ya
gasté todo lo que tenía para mi sustento?”
»Y una vez más César (371 A) le responde: “¡Vete, maldito, al odio de Dios, y espera hasta que
pueda escucharte. Pues tengo ahora tan grande empeño de escuchar y ordenar otras cosas como
para que tú en vano me supliques!” Por consiguiente, oyendo esto el pobre se retiró triste. Luego
llegó otro hombre pobre, que del mismo modo como el primero suplicó a César; pero de igual
manera lo hizo en vano. Y poco después también llegó un tercer pobre diciendo lo mismo,
suplicando las mismas cosas que los anteriores. Pero éste que también se había esforzado en
vano, se alejó afligido quejándose al Señor por tales cosas. Aún él estaba quejándose y
suplicando al Señor, cuando sonó una voz desde el cielo que decía: “Quitad a este gobernante y
haced que en el tiempo que demoren sus castigos aprenda de qué modo los pobres pueden
esperar sus juicios; que reciba lo que dio y aprenda qué es dilación”. Dicho lo cual fue
rápidamente arrebatado de aquella reunión judicial.
“(371 B) Pero entre tanto, el italiano que dormía y habiendo visto en sueños tales cosas en la
misma casa en que se hospedaba, se dio a conocer la muerte de César. Y como al despertar oyó a
todos que conversaban llorando sobre ese deceso y no pudiendo comprender, porque no conocía
la lengua, le preguntó a uno de sus compañeros, que sí conocía la lengua teutónica, qué
significaba tan luctuosa conversación. Su compañero le respondió diciendo: “Recientemente
señor, mientras tú estabas entregado al sueño, se anunció aquí que César, hasta quien tú deseabas
llegar, está muerto. Es por esto que todos se entristecen y sobre esto han hablado tantas cosas”.
“Y a mí –dijo–, que hace un instante estaba durmiendo, me han sido reveladas algunas de ellas
por medio de una visión sobre su muerte”. Y al instante relató a los suyos la misma visión que yo
di a conocer anteriormente, y cuanto antes se apresuró a ir al lugar del deceso de aquél. (371 C)
Así pues, el mencionado príncipe italiano me comunicó tales cosas en ese mismo momento. Por
eso se ha de pedir mucho a Dios para que tenga misericordia de nosotros dándonos príncipes
tales que puedan gobernarse no solamente a sí mismos sino también a sus súbditos, tanto pobres
como ricos. Pues con este, nuestro rey infante, durante mucho tiempo, ¡Ah dolor!, no podemos
tener gobierno en absoluto. Y de este modo, yo mismo siendo conocido del mencionado obispo,
el venerable Humberto, que relataba estas cosas, creí que debían darse a conocer también a otros
para incitarlos a la virtud”.
He decidido dejar la visión completa no sólo por su brevedad sino por su capacidad
ilustrativa del modo de pensar de un individuo del siglo XI, donde señala la máxima de
que la acción buena ha de ser divinamente compensada así como su contraria debe ser
divinamente castigada; una moral de intercambio entre acciones humanas y divinas.
Estos sueños tanto podían ser enviados por los demonios como por los dioses y han
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 47
generado una literatura de visión que le permite denunciar los castigos que quienes no
acataban la regla, recibirían. Un universo de reglas que está destinado a satisfacer la
esperanza de la instalación de un paraíso terrenal. En muchos casos encontramos que la
historia nos indica que la implementación de la regla, no termina por suprimir a la
violencia en la aceptación e institución de leyes que mantengan la tolerancia y armonía.
La regla, muchas veces termina instalando su contraria y sería una explicación punitiva
sobre acciones pecaminosas, ligadas a una búsqueda de efectos positivos y útiles que
intentaran corregir las acciones peligrosas de un grupo humano en defensa de otro grupo
humano. Otloh analiza algunas instituciones a las que considera constituidas por un
conjunto de personas con un determinado poder para esclavizar, humillar, subestimar.
Nuestro amator dubitationis totius105 aplica a su interpretación y análisis la fuerza
dialéctica que aprendió en el scriptorium y que, convertida en visiones, convergen en
provocarle una serie de dudas que lo atormentan al sentir que se separa del perfil
deseado por algunos abades y autoridades de la época en relación constante con la
intolerancia, propia e impuesta.
El mundo medieval se caracteriza por poseer muy pocos ilustrados, sin embargo no
fueron escasos los que han perseverado por la educación en la lecto-escritura
comprensiva de los hombres en el monasterio, para que pudieran interpretar por sí
mismos la multiplicidad de signos con que hablan las Escrituras y poder debatir con los
peritii sobre ellas, como lo hizo Otloh.
Dos modelos argumentativos
Buscamos que estos dos modelos argumentativos, Anselmo y Otloh, hayan permitido
distinguir por lo menos, entre dos sentidos acerca del dogma y la autoridad y entre
aquellos que dudan y logran una actitud más flexible, sin negar que también la razón
produce dogmas. Como dice Juan Escoto Eriúgena, uno de los inspiradores de Otloh:
“pues la verdadera autoridad no obstaculiza la razón justa, ni la razón justa a la
verdadera autoridad.”106. Encontrando así el equilibrio entre estas dos fuentes del
conocimiento. Llegados a este punto, consideramos que se evidencia que la sola alusión
a la autoridad de las Escrituras o de los Santos Padres no es argumento suficiente, urge
un análisis que permita varias respuestas. Las disputas son abordadas desde el
condicional, las frases comienzan con si… si pasara esto entonces podría pasar esto
otro… De este modo va apareciendo la “especulación” y la autoridad circula en las
cuestiones disputadas en el entrelazamiento de los conceptos de “duda”, “autoridad”,
“dogma” y “herejía”.107.
105
. Como se hace llamar por Dios en De suis tentationibus, 41 A.
106
. Escoto Eriúgena, Juan: De divisione naturae. Libro I, 511 c.
107
. A modo de anexo ilustrativo incluimos estos ejemplos: Berengario de Tours (1000-1088), ha sido
tratado como hereje y su teoría de errática al mostrar una profunda preocupación científica (en sentido de
búsqueda), y convertir en una gran disputa a sus argumentos sobre la Eucaristía. Berengario niega la
transubstanciación en el sacramento, dogma fundamental en ese momento que le vale la designación de
“hereje” al no ser comprendido en su explicación que no niega sino que modifica el modo de acceder al
misterio. El criterio acerca de lo que ha de ser considerado “herejía” es muy fluctuante porque los papas y
obispos no se ponían de acuerdo en qué lo sería y conforme las necesidades que tuvieran fueron las
designaciones. El propio Berengario sostiene que es necesario anteponer la razón a la autoridad, pues solo
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 48
Una posible conclusión
Estos serían algunos de los argumentos que permitieron la aparición de diversas formas
de incredulidad ante el fortalecimiento del dogma a la vez que hicieron emerger una
importante crisis espiritual cuyas consecuencias aún hoy padecemos.
El mundo no desapareció a lo largo del siglo XI como algunos esperaban, pero generó
una profunda práctica filosófico-religiosa de búsqueda y cuidado de sí en una función
de salvaguarda que participa en la lucha contra las herejías. El pensamiento en
perspectiva denunció cómo el pensar crea un modelo semiótico que se puede interpretar
al descubrir sus reglas de uso y también falsar. La razón filosófica siempre interpreta a
partir de la experiencia vivida, personal y comunicada. No puede recurrir a un modelo
normativo estereotipado aplicable mecánicamente a una vida que actúa y es blanco de
acciones muchas veces imprevistas. El hombre intenta comprender la complejidad e
inefabilidad de la serie de relaciones significativas que lo constituyen 108. Por esto,
necesita comprender lo singular en lo cosmovisional para fortalecer su posibilidad de
autonomía.
Considero que el filósofo ha de meditar sobre el sentido que se le da a un concepto para
aceptar las dudas y reflexionar en vistas a la comprensión de su vida. Estas percepciones
se presentan como un juego gestáltico al que cada yo le va dando un ordenamiento que
no es totalmente individual porque, en este ejercicio de significar el mundo juegan su
trampa los sentidos dados en el devenir histórico del que cada yo forma parte, central y
teleológica de una historia. El deseado sentido absoluto se escabulle, cabría
preguntarnos qué relación podemos establecer entre interpretar y mentir: Si los tratados
de semiótica sostienen que no se puede saber si hacemos un uso auténtico o inauténtico
de los signos –por no alcanzar la verdad y la objetividad únicas en la demostración de
una relación necesaria entre palabra y cosa– nos preocupa saber qué pasó con las teorías
que ya hablaban de esta imposibilidad (como podemos encontrar en Agustín de Hipona)
y, sin embargo ante la imposición absoluta de verdades individuales que intentaron
imponerse, se llegó a situaciones de intolerancia.
Hoy podemos sostener que la objetividad es imposible y con ella imposible el
conocimiento, porque no hay resultado definitivo, sino conjeturas corroboradas,
cambiantes y por lo tanto: ilimitadas. Interpretar para desinterpretar, para poder abrirnos
a nuevos modos de comprendernos y significarnos, ante esto considero que no hay
excusas, no hay salvoconductos, no hay salida. Teniendo en cuenta los argumentos
quien no es capaz de alcanzar la verdad con la razón se conforma con la autoridad. De este modo
representa una postura dúctil buscando argumentos que no devengan de una autoridad sagrada sino de la
reflexión sobre un problema y que no reniegue del conocimiento como pecaminoso sino que lo valore.
Otro ejemplo es Lanfranco (1005-1089), maestro de Trivium, que mostró una actitud moderada en
relación con la autoridad y la Dialéctica. Al igual que Otloh centra la crítica en el mal uso que algunos
hacían de ella. Pero sostiene que “la sirvienta no ha de dar órdenes a la ama”. De este modo mantiene a la
fe dogmática por encima de la especulativa. Lanfranco recibe influencias de pensadores paganos que no
oculta y que le permiten elaborar valiosos argumentos, sin embargo, el valor mayor ha sido puesto por
algunos medievalistas ortodoxos, en haber sido maestro de Anselmo. Por lo tanto, intentamos mostrar
que, en los diversos estudios del periodo, se han dejado de lado a algunos pensadores por considerarlos
poco valiosos cuando se estima, erróneamente, que sostienen lo que sostienen “todos”.
108
. Fortuny, Josep: Pragmática de la ciencia filosófica. Notas para la discusión. Universitat de
Barcelona. K.A.L. 2003.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 49
expuestos, no nos extraña el trato de “herejes” para quienes intentaron dar una
explicación diferente, aunque no negaran a Dios. Pero el solo hecho de afirmar la
necesidad de estudiar ciencias profanas para entender mejor las Sagradas Escrituras los
condena desde una autoridad que no hay modo de determinarla como absoluta. La
ortodoxia filosófica ha colaborado en mantener en primera línea a algunos pensadores
del Medioevo en desmedro de aquellos que, considerados menores, elaboraron
argumentaciones que tal vez hubieran cambiado en algo la historia de los prejuicios,
puniciones, herejías y hogueras, sin embargo estimo que fue el uso de la Filosofía la que
les ha permitido a algunos pensadores estudiar, leer, escuchar, pensar, escribir, y hacerlo
por sí mismos.
Vamos penetrando en la imperceptible modificación del concepto de ‘verdad’ que va
gestando este siglo al aceptar la duda, la ignorancia, la incapacidad para alcanzar el
absoluto, y esto es lo que modifica el sentido de autoridad aunque prevalezca la
necesidad de buscar ‘puntos de encuentro’, ‘cómplices’, ‘fidelidades’.
He tratado de mostrar cómo una época que se pretende indiscutible estuvo habitada por
mal llamados herejes. Ya que son ellos los que la mayoría de las veces cambian la
historia, aunque las diferentes formas inquisitoriales los aniquilen. De este modo
podemos afirmar que, no hay una ética que sea objetiva y que, por lo tanto, “deba” ser
impuesta a todos los seres humanos. De la ética no derivan formas políticas
irrenunciables, si así lo consideráramos, mantendríamos hoy lo que hicieron algunos
pensadores en el siglo XI: que siempre unos pocos intentaran imponer sus presupuestos
en pos de sus vanaglorias personales.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 50
¿“MÍSTICA SIN RELIGIÓN”?
VALORACIÓN DE UN ESCRITO CONTEMPORÁNEO
Alberto Benito Wernly, O. P.
(Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino)
1. Introducción al trabajo y planteo central del artículo
En el presente escrito nos proponemos realizar una valoración y crítica del artículo
“Mística sin religión”, de Mariano Corbí109, sin pretender abarcar la totalidad de sus
temas; al contrario, sólo nos detendremos en algunos aspectos e ideas que propone el
autor. Ante cada uno de los temas, luego de exponerlos brevemente, buscaremos si hay
antecedentes de su tratamiento y enunciación dentro de los períodos y pensadores
pertenecientes al período que abarca desde la ilustración y al romanticismo;
procediendo finalmente a una valoración personal.
Dado que no es el objeto de este escrito hacer un resumen del mencionado artículo, a
modo de síntesis, podemos expresar lo central del texto en los siguientes puntos: 1) una
descripción del cambio de cultura hacia la sociedad de conocimiento o de cambio
(describiendo cada cultura); 2) la transformación epistemológica de una sociedad a otra
(describiendo cada epistemología); 3) la crisis de las religiones (aclarando términos
tales como religión y creencia); 4) la segunda secularización como consecuencia de
dicho cambio; y 5) la propuesta de una mística sin religión.
A lo largo de su artículo, Mariano Corbí va determinando la semántica de ciertos
términos, y con estos procede a describir un profundo cambio que se da en el hombre
actual, el cual no puede ya mantener la mentalidad y su relación con lo religioso, que
poseía en la sociedad pre-industrializada. Ante esta realidad, el autor extrae
conclusiones y formula una propuesta.
Sin ser exhaustivos, como ya hemos dicho, procederemos en nuestra valoración
considerando los siguientes temas del artículo: 1) la afirmación de la existencia de una
nueva sociedad; 2) la consideración dicotómica de ambas sociedades; y 3) el planteo
acerca del origen de la religión y de la creencia.
2. La afirmación de la existencia de una nueva sociedad
A lo largo de los cuatro primeros puntos del artículo, Corbí describe la mutación
cultural que desemboca en una nueva sociedad: la actual, a la que llama sociedad de
conocimiento o de cambio. En este primer ítem, tomaremos sólo, y de manera positiva,
la constatación de esta nueva sociedad, describiendo algunas de sus características.
El autor sostiene con acierto: 1) un tránsito inevitable, con mejorías y empeoramientos,
2) grandes desastres, y 3) principalmente una cultura y una epistemología impregnadas
109
. Mariano Corbí, “Mística sin religión”, en El no-lugar del encuentro religioso, coord. Javier Melloni
(Madrid: ed. Trota, 2008), 195-225.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 51
de cambio continuo. Acerca de lo primero, dice: “No podemos añorar e intentar revivir
la vida preindustrial de nuestros antepasados, ni su manera de pensar, sentir y creer” 110,
lo cual es un punto de partida sensato para el hombre, y especialmente para el
intelectual, el saberse un hombre de su tiempo, dentro del cual está su campo de acción,
su misión, y el desenlace de toda su vida. Esto debe ser distinguido tanto de la
mentalidad Ilustrada como de la Romántica, ya que la primera desprecia y descalifica
todo lo que pueda venir de la tradición y de autoridad alguna, y la segunda solamente
considera bueno lo antiguo y lo clásico. Por tanto, la postura equilibrada tomará lo
bueno, lo verdadero y lo perenne de lo antiguo, lo clásico, y lo de su tiempo, aplicando
y sintetizando sabiamente todo (hasta la lección de los errores reconocidos) por amor al
bien y en orden a la verdad.
Sobre lo segundo, y continuando en búsqueda de una mirada sensata sobre el propio
tiempo, es necesario no caer en la ingenuidad pasando por alto sus aspectos malos; y
sobre esto el autor no se desentiende de “los desastres que ya hemos realizado en el
planeta y en la vida. […] tampoco –sostiene- estamos yendo a una sociedad mas justa.
Hemos sustituido la explotación de clases, que aún continúa, por un nuevo tipo de
explotación, que es una grave marginación producida por la marcha acelerada de la
cultura. El control del conocimiento, la tecnología y la información son la clave del
éxito económico. Quienes quedan fuera de ese control, quedan fuera de los provechos
de la nueva economía y con gravísimos riesgos de sobrevivencia” 111. Así, mirando la
totalidad, aprovechando todos sus bienes, de conocimiento, de dominio de la naturaleza,
de nuevos medios para la salud de los hombres, entre muchos otros bienes, frutos de los
avances de nuestra época, es preciso detenerse, de acuerdo con la actitud del autor, en
una característica importante de este tiempo, que en algunos casos le da su mismo
nombre, a saber, el cambio continuo. Y ya pasando a lo tercero, es valiosa la
importancia que el autor pone en éste tema, y no así las consecuencias deducidas por el
mismo, las cuales trataremos más adelante.
“El nuevo tipo de sociedad –escribe-, es una sociedad de riesgo, dura, competitiva, que
exige un esfuerzo continuo de mente, de sensibilidad y de estilo de vida. Nunca antes la
humanidad había planteado vivir del cambio continuo. Ese es un riesgo muy grande e
inédito para nuestra especie y para el planeta. Ir a parar a ese riesgo no es claro que sea
un progreso”112. He aquí un párrafo muy lúcido del autor donde manifiesta este
profundo mal de la sociedad actual: vivir del continuo cambio. Ahora bien, estamos de
acuerdo con el autor en dicha constatación y en su visión negativa de la misma, la cual
es, además, causa de muchos otros males, pero disentimos en la necesidad que plantea
de eliminar todo lo que permanece “fijo”, aspecto que consideraremos en el siguiente
punto.
110
. Ibíd., 196.
111
. Ibíd., 203.
112
. Ibíd., 203.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 52
3. La consideración dicotómica de ambas sociedades
Ante este importante cambio, Corbí extiende sus consecuencias hasta las aspiraciones
esenciales del hombre, hasta su naturaleza misma, con la afirmación: “ha desaparecido
la tierra que las soportaba”, refiriéndose a las religiones frente a la cultura actual. Dicha
tierra, según el autor, es la cultura preindustrial y la epistemología mítica
(correspondiente a dicha cultura), y es aquí donde plantea la principal dicotomía u
oposición entre ambas culturas. La primera es causa del congelamiento de la vida
humana, por la cual el hombre queda fijo en estructuras que tocan todos los ámbitos de
su vida, impidiéndole tener una visión verdadera de la realidad y una autonomía de
pensamiento. La segunda, es la descripta anteriormente, la sociedad de cambio, donde
nada puede estar fijo, sino sujeto al cambio continuo.
En relación a esto, podemos ver en el discurso de Corbí una patente influencia del
pensamiento ilustrado, en la concepción tiránica de la religión y de todas las estructuras
tradicionales de pensamiento, de vida, etc., constitutivas de la sociedad preindustrial.
Pues bien, para continuar en la valoración de dichas consecuencias y de la concepción
dicotómica de dichas sociedades, es necesario poner en claro dos términos
fundamentales del artículo para poder entender y criticar el pensamiento del autor sobre
el presente tema, esos términos son: religión y creencia. Luego de analizar estos
términos podremos volver sobre la consideración de la dicotomía y hacer la crítica
correspondiente.
4. El planteo acerca del origen de la religión y de la creencia
Según la posición de Corbí, el hombre no está determinado, como los animales, en su
obrar, sino que por el habla tiene la capacidad de programarse para ser un animal
viable. He aquí el ámbito donde el autor expone su concepción sobre el mito, las
creencias, las narraciones sagradas, los símbolos y los rituales, que son para él el
“lenguaje programador de las sociedades preindustriales”113, estáticas, que deben
excluir el cambio. De aquí que defina la religión como: “la forma de vivir la dimensión
sagrada o espiritual humana, desde los patrones y programas de las sociedades
preindustriales”; y las creencias como: “formulaciones que comportaban una
interpretación de la realidad que daba pie a valoraciones, actuaciones y organizaciones,
[…] absolutamente intocables”114. Su origen o pretensión primaria es “hacer viables a
unos grupos humanos en unas condiciones de vida preindustriales […], no describir la
realidad sino modelarla […], imprimir en las mentes y sentires de individuos o grupos,
el convencimiento de que la realidad es como ellos la describen […]; para unos
vivientes que no se pueden permitir dudas ni vacilaciones en su actuación”115. Por
último, ante esta concepción de la religión y sus aledaños, no hay lugar sino para el
siguiente juicio: “Esta epistemología mítica fue la raíz del exclusivismo de las religiones
y de sus enfrentamientos. Y en sí, la epistemología mítica, no es una epistemología
113
. Ibíd., 200.
114
. Ibíd., 200-201.
115
. Ibíd., 206.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 53
religiosa sino la epistemología de un tipo de sociedad: la sociedad preindustrial
estática”116.
Habiendo expuesto los elementos principales de su postura, veamos sus principales
raíces. Es clara la influencia de la Ilustración, de Hume, de Kant y del Romanticismo.
La primera y la última (la Ilustración y el Romanticismo) están reflejadas en la visión
negativa de la religión y de la tradición, y la valoración de la primera sólo como causa
de división, enfrentamientos y guerras, que llevará al Romanticismo a un naturalismo
considerable. El segundo (Hume), está unido también a lo anterior, pero principalmente
en la idea de religión como programación de los hombres, que tiene su origen en las
pasiones, especialmente en el temor (o terror) por parte de los creyentes, y en la
ambición de poder y de dominio de los demás por parte de los que producen los
sistemas de creencias. Y el tercero (Kant), ya en terreno ilustrado, donde la religión se
identifica con la moral, está patente en la búsqueda y postulación de Dios como garante
del obrar moral.
Volviendo a la consideración dicotómica de las sociedades preindustrial y de cambio, es
claro que la causa de dicha incompatibilidad cultural tiene lugar en el ámbito de la
religión. Por este motivo, a la hora de analizar esta postura desde una mirada abierta y
honesta, es necesario confrontar la idea de religión moderna o ilustrada, condensada en
Corbí, con la idea de religión tradicional, o si se quiere, utilizando categorías del autor,
de aquella sociedad preindustrial.
5. Consideraciones finales
Ahora intentaremos discutir las ideas expuestas por el autor, que más allá de los matices
propios de cada pensador en las que se inspiran, coinciden en lo esencial, es decir:
encarar el tema de la religión de una manera muy distinta a la de sus genuinos orígenes,
y que actualmente mantiene debido a su perenne validez.
Dado que la crítica religiosa ilustrada y romántica se dirige –aunque no en todos los
casos- contra el cristianismo, nos esforzaremos por confrontar sus proposiciones con las
de uno de sus más importantes pensadores: Tomás de Aquino. De modo que nos
subiremos al hombro de este gigante movidos por su diálogo abierto y fecundo con la
filosofía, su trabajo de síntesis de los Padres del pensamiento cristiano, y su exhaustivo
conocimiento de la Sagrada Escritura.
La idea de religión ilustrada no es otra cosa que una imposición moral y ficticia, de
leyes y preceptos; es un sistema de creencias formulado por los hombres con el fin de
determinar arbitraria y tiránicamente nuestra visión de la realidad y principalmente
nuestro obrar mediante el uso del terror. La idea de religión romántica es el contacto
con el todo (la naturaleza). Para Tomás de Aquino, que no hace otra cosa que seguir a
los filósofos clásicos117, la religión es una virtud moral, y por tanto concerniente a todo
el género humano, anexa a la virtud de la justicia y que, según Cicerón, consiste en
“ofrenda respeto, homenaje y culto a cierta naturaleza de orden superior, que llaman
116
. Ibíd., 207.
117
. Ej.: Cicerón, Macrobio, Andrónico el Peripatético, entre otros.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 54
divina”118 (II-II, q. 80, a. 1, c.), o bien “es la que presta culto y ceremonias a una
naturaleza superior llamada divina”119 (II-II, q. 81, a. 1, sed contra).
En la cuestión 81, de la II-II de la Suma de Teología, Tomás de Aquino enseña que la
religión: 1- ordena a Dios como principio indefectible y como fin último, y como
reelegido por el pecador; 2- es virtud por constituirse de actos buenos, que lo son en
razón de su justicia para con Dios, y de su calidad de orden; 3- es una por ser Uno su
objeto formal, esto es, Dios bajo razón de primer principio de la creación y del gobierno
universal; 4- es una virtud especial por ser especial su bien, a saber, el honor a la
singular excelencia de Dios; 5- es virtud moral porque : A) su materia y objeto es el
culto a Dios, “rendir a Dios el culto debido” mediante ciertos actos (ej: devoción,
adoración, sacrificio), y por tanto versa sobre los medios y no sobre el fin; B) el fin del
acto de religión es Dios, pero no es alcanzado como lo es por la fe teologal, por la cual
se cree en Él y se le cree a Él; 6- es la superior de las virtudes morales por ser la que
más se acerca al fin, realiza lo que atañe al honor de Dios; 7- el objeto de la religión, el
culto, consiste en actos interiores -que son los principales-, y exteriores, ordenados a los
interiores; además, la religión perfecciona y beneficia al hombre, según el principio de
que lo inferior se perfecciona en la subordinación a lo superior; 8- la santidad o lo santo
que es lo que está destinado al culto divino, contiene la pureza, para elevar la mente a lo
superior y la firmeza que la da Dios, el principio máximamente inmóvil.
De este modo la religión, que es una virtud moral, no teologal, aunque sea orientada y
perfeccionada por la Revelación divina sobrenatural, tiene su origen en la naturaleza de
todo hombre. Es despertada mediante la contemplación honesta y auténtica de la
realidad, que lleva a encontrar ese Origen de todo, esa Causa primera, que es
omnipotente, eterna, perfectísima, simplísima y única, a saber, Dios. La virtud de
religión nos mueve a rendir a Dios el honor y la gratitud que puede ofrecerle nuestra
naturaleza mediante actos interiores (del alma), y exteriores (del cuerpo), que se
ordenan a los interiores, elevándonos, o al menos, disponiéndonos hacia Dios, causa
primera y última de todo ente, y por esto de todo bien.
En conclusión, vemos que estos dos pensamientos (el ilustrado-romántico y el tomista)
se mueven en el orden humano, no obstante el ilustrado: reduciendo lo sobrenatural a lo
natural, y el tomista: elevando lo natural a lo superior, a su causa eficiente y final, a la
suma perfección, a la divinidad, a Dios. El primero, en nombre de la emancipación de la
razón, toma lo que no le concierne, lo que debería ignorar si fuese coherente, por ser
revelado por la divinidad, y lo reduce a un mero invento pasional humano, como Hume,
o bien, lo quiere reducir a una espiritualidad sin una tradición ni doctrina revelada
proponiendo una mística sin religión, en la que cada sujeto se confunde en un Todo
divino que no se distingue de la materia, como propone Schleiermacher. El segundo, en
nombre de la sumisión y respeto por la realidad, reconoce la inteligibilidad y la bondad
de esta última, su orden, las huellas de una sabiduría y un amor perfecto y omnipotente,
y allí la Causa primera y final de todo, al cual le debe su ser, su gratitud y su honor120.
118
. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, vol. IX (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos-BAC,
1955), 9.
119
. Ibíd., 18.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 55
Otro aspecto que podemos observar en esta confrontación, es que la ilustración reduce
la religión a la moral, a un sistema de leyes, olvidando que el sistema al que ellos
llaman religión, es decir la Fe vivida en la Iglesia, abunda y desborda de gracias y dones
ofrecidos por un corazón omnipotente, y tiene por mandato único y principal la
perfección de la caridad, del amor, que no se alcanza más que por una humildad veraz y
auténtica por la que el hombre acepta ser alguien necesitado de auxilio y de amor
fundados en la gratuidad.
Finalmente, recordando el punto destacado más arriba sobre Kant, queda por confrontar
el modo de considerar a Dios según éste último, y según santo Tomás. El primero niega
la posibilidad del conocimiento metafísico de Dios postulándolo subjetivamente como
el garante necesario para mi obrar moral en cuanto legislador. El segundo, habiendo
demostrado su existencia gracias a su sumisión cognoscitiva ante la realidad, lo
reconoce como el fin de la superior de las virtudes morales, es decir, la religión.
120
. Valga señalar la seriedad y honestidad intelectual del Aquinate, que en pleno desarrollo de una obra de
Teología, se remita a los paganos, para mostrar con fundamentos humanos y naturales la apertura o
capacidad de todo hombre de acceder a la salvación cristiana y universal.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 56
SECCIÓN II:
TOLERANCIA, PLURALISMO Y MULTICULTURALIDAD
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 57
CREYENTES Y DIVERSXS:
CONVERGENCIAS Y DIVERGENCIAS EN EXPERIENCIAS BIOGRÁFICAS
David Avilés y Lucas Leal
(Universidad Católica de Córdoba y Universidad Nacional de Córdoba)
1.
Introducción
Religión y sexualidad son, en la actualidad, dos dimensiones ineludibles al momento de
pensar las subjetividades contemporáneas. Por un lado, los movimientos feministas y
LGBTI121 han puesto a la sexualidad en el centro de los debates sobre identidad,
subjetividad y sociedad. Por otro lado las religiones y las creencias resistieron al
pretendido declive que las teorías secularistas habían diagnosticado. De ahí que
consideremos importantes estas dos dimensiones.
Describimos, en el presente artículo, las complejas articulaciones entre experiencia
religiosa y sexualidad diversa a partir de la experiencia biográfica de dos varones gays
de distintas confesiones religiosas (católica-evangélica). Pretendemos reconstruir los
recorridos y las experiencias personales vinculados a instituciones y prácticas religiosas,
analizando las estrategias y adaptaciones de ambos sujetos para explicitar la tensión
entre visibilidad e invisibilidad, desde una doble vertiente: ser parte activa de una
comunidad religiosa (católica en un caso y evangélica en el otro) desde algún tipo de
compromiso concreto y, al mismo tiempo, experimentar/vivenciar una identidad sexual
no heterosexual.
En este estudio comparado revisamos brevemente el modo en que las concepciones
religiosas han permeado las trayectorias biográficas de estos dos sujetos respecto de la
sexualidad y viceversa. Dos preguntas nos acompañan: ¿Qué dicen, sobre sí mismos y
su salida del armario, estos dos varones gays que pertenecen a la iglesia Católica y a la
iglesia Evangélica? Y ¿qué convergencias o divergencias es posible encontrar en estas
dos experiencias?
“Francisco” y “Nacho”122
2.
Los entrevistados fueron elegidos desde tres criterios: a) autoidentificarse como
creyentes y tener algún tipo de pertenencia institucional; b) tener adscripciones
religiosas diferentes y c) experimentar una sexualidad no heterosexual.
121
. Lesbianas, Gays, Bisexuales, Trans (género, sexual, travesti), Intersexuales.
122
. Ambos entrevistados residen en la ciudad de Córdoba y los nombres son seudónimos elegidos por
ellos para ser citados y publicados a fin de conservar la confidencialidad de su identidad. Tuvimos acceso
a las dos experiencias biográficas mencionadas arriba por medio de entrevistas a profundidad realizadas
en el año 2013 en el contexto del Equipo de Investigación “Ovejas negras. Experiencia religiosa y
sexualidad en trayectorias biográficas gays” financiado por la SECyT (UNC) y ejecutado en el Centro de
Investigaciones Jurídicas y Sociales, Fac. de Derechos y Ciencias Sociales y Centro de Investigaciones
Ma. Saleme de Burnichon, FFyH, UNC. Las citas textuales de los entrevistados serán identificados por
las iniciales de sus seudónimos entre paréntesis.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 58
Por un lado, encontramos a Francisco (F) de 35 años, nacido en Córdoba Capital, y
criado con sus padres y hermanos. En este momento vive solo y reside en Córdoba. No
posee estudios superiores, trabaja remunerado y no tiene pareja. Cree en Dios y su
religión de crianza es católica. Actualmente es católico, asiste al culto con frecuencia y
semanalmente participa de reuniones en su comunidad parroquial donde se encuentra
comprometido desde el ministerio de la música en el que encontró-según sus palabrasun modo particular de servir a Dios. Cuenta que su madre y hermana mayor lo
estimularon desde niño a participar de la iglesia que estaba frente a su casa. Después de
la Confirmación se integró a la vida pastoral desde la catequesis, grupos juveniles,
grupos misioneros y el coro parroquial. Durante el año 2013, al momento de la
entrevista, se encontraba comprometido en la organización de la ceremonia de la
Beatificación del Cura Brochero.
Por otro lado, tenemos a Nacho (N) de 20 años, nacido en General Pico (La Pampa), y
criado con sus padres y hermanos, vive solo en la Ciudad de Córdoba desde hace cuatro
años. Estudia en una Universidad Pública, trabaja remunerado y no tiene pareja. Cree en
Dios. Su religión de crianza es evangélica y actualmente es evangélico. Desde temprana
edad se vinculó a actividades dentro de la comunidad evangélica a través del teatro y la
música. Se reúne sistemáticamente los días sábados con jóvenes evangélicos para
trabajar guiones teatrales desde una perspectiva bíblica. Forma parte del cuerpo actoral
del ministerio de jóvenes. Participa de reuniones en el templo y se reúne tres veces por
semana con amigos para compartir estudios teológicos.
3.
El armario y sus lógicas: el adentro y el afuera
3.1.
¿Quedarse en el armario?
Hablar del armario es hablar de homofobia. La homofobia es el rechazo explícito a
personas o actos que difieren del modelo heterosexual hegemónico y normativo. La
homofobia es violencia que incluye maltrato, exclusión, injuria y actos de agresión.123
Por eso, el armario se convierte en el símbolo que nombra la experiencia de la opresión
homofóbica y su violencia. El armario, dirá Paco Vidarte, es una institución de
represión, persecución, control, invisibilidad y conminación al silencio impuesto desde
fuera y pensado para borrar a los gays de la sociedad, robarles la palabra y el acceso a la
vida pública.124 Francisco expresa de modo muy claro esta vivencia:
“Estamos limitados por la sociedad, nuestra vida es de una puerta hacia adentro, en tu casa ,
en donde estés (…) de ahí en más nuestros vínculos sociales se cierran. No podemos andar
en la peatonal [en pareja] besándonos. No podemos andar en la calle o en el colectivo
sentados y apoyar el hombro de uno en el otro porque para la sociedad queda mal (…)
entonces se hace necesario mantener la reserva hacia uno mismo y hacia los demás”
El creyente evangélico Nacho no manifiesta una reflexión puntual respecto de lo que
significa el armario pero deja en claro la existencia de una sensación de: “indignidad,
123
. Cf. LIST REYES M., Hablo por mi diferencia. De la identidad gay al reconocimiento de lo queer,
México, 2009, 155.
124
. Cf. LLAMAS R.- VIDARTE P. Homografías, 2º Ed., 1999, 46-47. Disponible en
http://www.hartza.com/homografias.pdf [Consultado el 27-04-2015] On line.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 59
falta, anormalidad” y siente que algo “no está bien”. Ante la pregunta cómo y cuándo te
asumiste como gay, Nacho responde:
“(…) desde muy chico, desde el juego, tuve una experiencia con otro chico, un amigo (…)
desde ahí, al sentir placer con eso lo identifique como una orientación sexual”
Nacho, expresa que no se siente gay, que es algo con lo que “batalla” y que es su deseo,
apoyado en su creencia, cambiar su deseo sexual por otros hombres.
“Tengo tendencias homosexuales, pero no soy gay (…) entiendo mi identidad [sexual] lejos
de eso (…) no me defino [como] gay. (…) creo que tengo una inclinación homosexual o
bisexual y que está en mi (…) es con lo que batallo (…) me interesa cambiarlo. (…)es parte
de la inquietud de no querer serlo,[de] acallar esas inclinaciones. En ese buscar dejar de
serlo(…) empecé a conflictuarlo más, a ponerlo en tensión en mi vida (…) para empezar a
hacer algo, verdaderamente”
En esta tensión de definirse sexualmente, Nacho acude a una psicóloga que también es
creyente evangélica, recomendada desde su comunidad religiosa para intentar aclarar
algunas de sus inquietudes:
“Empiezo hace dos meses con una psicóloga cristiana. Ahí uno empieza a ver qué cosas
están entretejidas y qué cosas hay que [te] hacen aferrarse a cierto tipos de prácticas.(…) yo
desde mi voluntad quisiera no aferrarme (…) me refiero a volver a estar con otro chico o a
tener esos deseos (…).Entiendo que a los ojos de la palabra [se refiere al texto bíblico] y de
mi experiencia con Dios, de mi experiencia conmigo, no es lo que soy ni lo que quiero ser.
Si yo de repente decidiera aceptar esta tendencia homosexual y vivirlo así abiertamente
creo que no sería gay”
Quedarse en el armario puede pensarse como una estrategia de defensa frente a la
violencia social homofóbica. “Estar adentro” puede ser sinónimo de “estar protegido”.
Sin embargo, también puede pensarse que “quedarse” en el armario imposibilita que
emerjan otros deseos deslegitimados por la heterosexualidad obligatoria, posibilitando
“otras” miradas respecto del cuerpo, del deseo, de los afectos y, por supuesto, de la
relación con la trascendencia.
3.2.
¿Salir del armario?
Históricamente, la salida del armario, representa para el movimiento LGTBI un acto de
liberación y visibilización pública que pretende romper con la violencia a la que
conmina la permanencia en el mismo. Así Francisco describe su salida del armario:
“Mi definición fue cerca del año 2003, ahí dije basta de todo, me sentía muy deprimido por
pensar que yo estaba equivocado, pensaba que todo lo que hacía estaba mal, que ver a otro
chico, mirar a otros chicos con otros sentimientos estaba mal y me auto flagelaba la cabeza
pensando que yo estaba mal, que estaba enfermo (…) recurrí a amigos (…) médicos que me
ayudaron mucho (…).[Con] una de mis parejas con las que viví, estuve 8 años, era de la
iglesia, era músico como yo y nos conocimos en la iglesia y vivía casi mi misma
experiencia. Teníamos una mentalidad un poco más bien cerrada porque teníamos que
aparentar ante el mundo de que éramos heterosexuales siendo que en nuestra vida privada
era vivir juntos, convivir (…) Esa creo que fue la mayor experiencia fuerte entre la iglesia y
mi vida con mi identidad (…). Él era mi compañero de música y bueno nos enamorarnos.
Yo era muy chico y me costó trata de armar una pareja con él. Puedo llegar a decir que en
ese momento, cuando yo salía con él, estaba saliendo a la par con una chica porque quería
aparentar, ocultar, aparentar (…)”
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 60
Francisco estuvo en pareja durante casi ocho años. Conoció su compañero en la iglesia
y compartía los mismos ideales religiosos. Quizá, por esta razón, vivía su relación con
mucha culpa. Francisco tiene una clara conciencia de que la religión no posibilitó en él
una vivencia positiva de su sexualidad:
“Fue muy feo porque sabía lo que la iglesia pensaba de la homosexualidad. En ciertos
párrafos del catecismo católico se nos marca como que somos seres enfermos, depravados,
desviados y [con alta] aberración de la vida. Palabras tan fuertes (…) eso está escrito en un
libro en el catecismo católico. Lo sé porque cuando yo vivía dentro de la iglesia quería
intentar hacer el celibato. Me hacían leer algunas lecturas como para darme con un caño
como diciendo date cuenta que vos acá no entrás. Me costó mucho ver que mi sexualidad
encajara dentro de lo católico, dentro de la iglesia, dentro de la vida religiosa. A veces,
llegué a sentirme mal o culpable cuando intimaba con mi pareja y [pensar] que estaba
haciendo algo malo y al otro día tener que ir a misa, por ejemplo. A veces ni siquiera
comulgaba o me daba miedo confesarme porque tenía que contar verdades (…) decírselo a
un cura, que es el representante de una iglesia, un montón de cosas, me daba miedo y
pánico. En ese tiempo deje de ir mucho a la iglesia hasta poder elaborar este proceso para
saber cómo encajo, a dónde entro, cómo puedo llegar a pisar”
Nacho, por su parte, siente una constante culpa. Si bien tuvo la posibilidad de contarle
vía chat a su líder juvenil del grupo religioso entiende que la iglesia evangélica a la que
asiste lo rechazaría ya que en su comunidad se separa a personas que tengan prácticas
homosexuales. Todo esto, lo hace sentir un constante sentimiento de culpa:
“Me parece que con los pensamientos que se me generan hacia otra persona del mismo
sexo (…) desde mi creencia, me generan culpa. (…) cuando estudio en profundidad creo
que esos pensamientos no son condenados. (…) son cosas que vienen, irrumpen en mi
mente, son cosas que alimento y si las alimento (…) ¿está bien que me cause tristeza o
dolor y culpa? Particularmente con la sexualidad [silencio] y mi creencia (…) no serían dos
cosas compatibles, en este momento particular. (…) en este momento, donde estoy, es algo
complejo (…) me cuesta decirlo (…) es tan conflictivo en mi vida todo esto. (…) muchos
deseos que a veces tengo y conductas que llevo a cabo (…) son una de las mayores
tensiones que vivo. (…) lo que estoy buscando en este proceso de batalla, es que mi
práctica, mi fe y mi creencia sean compatibles, no por modificar mi fe, sino por modificar
mis conductas o cambiar mi manera de pensar en cuanto a la sexualidad y la manera de
disfrutarla y con quienes disfrutarla. Creo que a partir de cambiar eso, va a cambiar mi
conducta que va a ser acorde a mi fe. Cambiar mi manera de pensar para que cambie mi
modo de vivir y que eso se vuelva compatible con la fe”
Advertimos, entonces, que salir del armario no es tarea fácil. Porque visibilizarse no
sólo tiene que ver con un proceso externo sino, más bien, con un proceso que implica la
decisión de “nombrar/se” desde una sexualidad no heterosexual. Además, en estos
casos, es posible pensar que el discurso homofóbico con cierta “legitimidad divina”,
posiciona al sujeto en una visión patologizante de su sexualidad, experimentándose en
“falta” ante esa divinidad en la que cree. La heterosexualidad obligatoria a la que, tanto
Francisco como Nacho no se ajustan, tiene la fuerza de un mandato religioso. Así lo
expresa Nacho:
“La homosexualidad en mi creencia está condenada. Es una perversión (…) es algo que
hay que exterminar pero lo que no me ha enseñado es el cómo (…) también veo cómo la
religión muchas veces dice: che no hagas esto, deja de hacer lo otro, cuídate de esto, pero
eso no ayuda para nada contra los deseos carnales. (…) lo que me enseña es todas las cosas
de las que tengo que tener cuidado, que no debo hacer, en este caso es no hacer nada con mi
cuerpo sexualmente, pero lo que no me ha enseñado es cómo luchar contra ese deseo que
aparece y que lo vivo, que es bastante normal, (…) ojalá en algún momento haya una
mirada homosexual”
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 61
Francisco, por ejemplo, relata que vivió con depresión y hasta tuvo pensamientos
suicidas al sentir que su deseo no coincidía con “los planes de Dios”, pues, al hablarlo
con un sacerdote, éste lo estigmatizó y de esta manera fortaleció una visión
patologizante de su deseo.
“Tuve una experiencia en la iglesia un poquito traumática, me cerraron un poco las puertas
por causa de ser gay. Cuando yo me confesé para poder llegar a tratar de hacer un
postulantado, intentar estar dentro de la iglesia en la vida activa -quería llegar a ser
sacerdote o un hermano- se me cerraron las puertas al confesar mi verdadera identidad. El
cura formador que tuve no se convenció de mi vida, entonces era como flagelarme todos los
días. Tenía lecturas para leer, el mismo catecismo de la iglesia católica dice aberraciones de
nosotros. La iglesia es una comunidad muy cerrada para el homosexual. (…) en un
principio me cuestioné esto de estar dentro de la iglesia y estar viviendo mi vida (…)me
encerré, me encerré, me encerré, me encerré, empecé a tirarme para adentro y caí, caí en
picada mal, después de ese intento de suicidio vinieron muchas más, (…) lamentablemente
he tenido que vivir mintiendo y sabemos que dentro de los mandamientos mentir no es
correcto pero mi vida adentro de la iglesia tampoco hubiera podido haber seguido. Decidí
mantener una identidad cerrada y seguir trabajando para la iglesia. De esa forma pude
mantener mi relación de vida separada a la de la iglesia”
Salir del armario pone en tela de juicio todo un sistema que conmina al silencio y al
ocultamiento a “otros deseos” que no se ajustan a la norma. Y si a esto se suma que la
legitimidad viene “dada por Dios” (fundamentada en la Biblia o en las tradiciones
religiosas) la visibilidad o salida del armario de los sujetos creyentes parece tener
dificultades mayores a las habituales.
3.3.
¿Totalmente adentro? ¿Totalmente afuera?
Lo expuesto anteriormente nos hace advertir que la díada “adentro/afuera” del armario
resulta, en palabras de Kosofsky Sedgwick, cuestionable. Parece que nunca se está
totalmente dentro del armario y tampoco nunca se está totalmente fuera de él. El ideal
que pensaba la “salida del armario” como un acto discursivo por medio del cual el
sujeto se destapa y declara públicamente su sexualidad, parece que, al menos desde esta
perspectiva, no puede sostenerse tan tajantemente.
Kosofsky Sedgwick sostiene que el armario también guarda “silencios” que, lejos de ser
ignorancia, son un modo de tramitar el conocimiento/desconocimiento acerca de la
sexualidad.
El hecho de permanecer en el armario es en sí mismo un comportamiento que se ha iniciado
como tal por el acto discursivo del silencio, no un silencio concreto, sino un silencio que va
adquiriendo su particularidad, a trancas y a barrancas, en relación con el discurso que lo
envuelve y lo constituye de forma diferencial. Los actos discursivos que puede comprender,
a su vez, la salida del armario son tan extrañamente específicos como los anteriores y puede
que no tengan nada que ver con la obtención de una nueva información. (…) el hecho de
que el silencio sea tan intencionado y transformativo como el discurso, en las relaciones en
torno del armario, depende de que la ignorancia sea tan poderosa y múltiple como el
conocimiento.125
Dos razones, según Kosofsky Sedgwick, dan al armario una flexibilidad que
imposibilita hablar con claridad de un afuera o un adentro. La primera es lo que la
125
. KOSOFKY SEDGWICK, E., Epistemología del Armario, Barcelona, 1998, 14-15.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 62
autora llama armario de cristal: el sujeto no tiene certeza de cuánta información acerca
de su sexualidad poseen los interlocutores con los que interactúa. Funciona, en este
caso, la sospecha y el “secreto a voces”. La segunda, es que cada vez que quien vive una
identidad no heterosexual se enfrenta a un sujeto desconocido se levantan nuevos muros
de silencio, sobreentendidos y heterosexualidad obligatoria. Ante un nuevo “público”,
el sujeto tiene que decidir salir del armario o quedarse en él.
Francisco expresa esto desde su propia experiencia y la de otros gays y lesbianas que él
mismo conoce dentro de su comunidad parroquial. Siente que sólo fuera de la Iglesia
puede ser él mismo porque “las paredes oyen”. Francisco, en este caso, “supone” que
muchos miembros de la comunidad a los que él nunca les dijo nada respecto de su
deseo, conocen su orientación sexual, incluidos los sacerdotes de la misma. En este caso
concreto es que puede hablarse de armario son de cristal:
“(…) mi compañera catequista es lesbiana. Nos llevamos muy bien, nosotros siempre
decimos que hacemos la pareja perfecta (risas) no nos vamos a pelear ni por la mujer ni por
el hombre del otro (risas). Me llevo muy bien, es mi amiga.Me contó lo de ella de la misma
forma que yo, dando vueltas (…) En nuestras casas somos nosotros, eso seguro, o fuera del
ambiente de la parroquia o fuera de algún grupo que estemos dentro de la parroquia, somos
nosotros, somos libres, podemos hablar de todos nuestros temas, de decir: che, estoy con mi
pareja, me pelee, estoy bien, pero dentro de la parroquia, sabemos que las paredes oyen, las
paredes oyen”
La visibilización, en el caso de Francisco, implicó un “cierre de puertas” por parte de la
iglesia, pues, comenta Francisco, no pudo continuar con el proceso vocacional que
deseaba hacer para descubrir si “Dios lo llamaba” para ser seminarista.
En relación con la familia, Francisco lo habló explícitamente con sus hermanos y
sobrinos y ellos, que no tienen una experiencia religiosa practicante fuerte, lo asumieron
con serenidad. Con sus padres aún no siente la necesidad de explicitarlo. Sin embargo,
Francisco plantea que la visibilidad es dificultosa, no sólo en los ambientes eclesiales,
sino también en ámbitos no religiosos:
“Tuve muchos lugares de trabajos, no había forma de ser abierto, entonces sí o sí dentro de
mi ambiente laboral tenía que ser lo más discreto posible y en lo posible no ser gay o dar
una expectativa que lo fuera, a pesar que conocí en el grupo de mi trabajo que habían dos o
tres que si lo eran pero tuvieron también sus complicaciones. Al enterarme de algunas cosas
que habían estado viviendo esos chicos dije prefiero que me vean como hetero (…) Preferí
mantener mi identidad oculta y mantenerme tranquilo”
Parece que en el vínculo institucional con la Iglesia Católica, el “secreto a voces” y/o la
sospecha posibilita cierto permiso para permanecer ligado a la institución religiosa. Esto
es, según Kosofsky Sedgwick, porque la salida del armario no afecta sólo al sujeto que
sale sino también a su entorno cercano que tiene que tomar una decisión ante la
información recibida. En el caso de Francisco y su acompañante podemos pensar
hipotéticamente la siguiente pregunta: ¿Cómo “responsabilizarse” como sacerdote ante
la confesión de los deseos sexuales de Francisco en vistas a su proceso vocacional?
En el caso de la visibilización de Nacho, es posible encontrar algunos guiños que
resignifican la salida del armario. En este caso se puede notar que la utilización del chat
como declaración indirecta (nos referimos a la posibilidad del cuerpo ausente que
posibilita las nuevas tecnologías de información y comunicación) visibiliza su tensión
sexual. Lo relata de esta manera:
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 63
“La primera vez que lo hable fue hace dos años por chat con un líder de jóvenes de una
iglesia (…) después lo hable con otro chico de la iglesia Jesucristo Rey. (…) lo he hablado
con otra chica y en un grupo de amigos que eran dos chicos con el que consideraba mi guía
espiritual allá en General Pico. (…) de mi familia, nadie, absolutamente nadie sabe, es más,
de hecho ni siquiera saben que voy a la psicóloga, ni tíos ni primos ni nadie, bue! excepto
con el primo con el que estuve (risa) él si lo sabe [silencio]. (…) los únicos que saben son
íntimos creyentes y muy creyentes”
Nacho acude a la ventana del chat como una posibilidad de una salida útil. En este
sentido, el canal del chat, le permite un nuevo tipo de espacio virtual privado, donde
puede tener conversaciones relacionadas a su condición. El miedo con el que Nacho ha
construido su armario, se repliega sobre el mundo virtual, una suerte de ciberarmario
protector.126
Francisco, se siente amado por Dios y cree firmemente que Dios “lo hizo así”, que
“Dios quiere que sea feliz” y que “entregue su vida a los demás”. Aprendió a aceptarse a
sí mismo. Por eso descubre como algo fundamental en su vida su pertenencia a la
parroquia en la cual trabaja y al ministerio de música con el que sirve a Dios y, aunque
esto le implique un armario cerrado o, como él mismo lo dice, una identidad oculta, “se
siente feliz”, “cerca de Dios” y “sirviendo en su comunidad”.
Nacho, por su parte, siente que tiene una relación personal con Dios. Procura tener
mayor claridad en las diferencias que para él son importantes entre religión y Dios.
Piensa que “(…) la religión tiene muchas falencias (…) cosas erradas y alejadas de los
planteos bíblicos”. Por eso, para él, es más importante sentirse seguidor de Cristo que
sentirse religioso en el sentido en que lo plantean las instituciones. La “batalla”
principal en su vida es dejar de sentir inclinaciones homosexuales. Siente además que es
posible armonizar desde su fe algunas “conductas o maneras (…) de pensar en cuanto a
la sexualidad y a la manera de disfrutarla y con quienes disfrutarla”.
4.
Conclusiones
En este breve recorrido, desde las biografías de Francisco y Nacho, expusimos algunos
sentidos en torno a la vivencia de una sexualidad no heterosexual permeada por la
experiencia creyente. Nos interesó mostrar qué dicen los protagonistas acerca de su
salida del armario desde su pertenencia institucional a una tradición religiosa y dejar
emerger convergencias y divergencias entre biografías de adscripciones religiosas
diferentes. Describir sentidos y estrategias de visibilización o invisibilización ha sido el
objeto del presente artículo.
Una primera conclusión que es posible esbozar es que, si se quieren comprender los
modos contemporáneos de subjetivación, no es posible prescindir de la dimensión
religiosa. A partir de las entrevistas es posible inferir la importancia del lugar que ocupa
esta dimensión en la vida de los sujetos, en la configuración de su identidad y, por
supuesto, en la vivencia de su sexualidad.
126
. Cf. SÁEZ, J., El Ciberarmario, Disponible en: http://www.hartza.com/armario.htm [Consultado el
21-02-12] On line.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 64
Una segunda conclusión posible es que, tanto en el caso de Francisco en relación con la
iglesia Católica y en el caso de Nacho desde la iglesia Evangélica, parece que es posible
vivir una sexualidad no heterosexual y seguir practicando la vida de fe en estrecho
vínculo con la institución religiosa. Sin embargo es posible preguntarse: ¿posibilitan la
postura y prácticas de las iglesias la visibilización?, o más bien ¿obligan a permanecer
dentro del armario o abrirlo lo menos posible hacia los demás miembros de la
comunidad? ¿Por qué, ambos sujetos sienten o sintieron que su modo de habitar la
sexualidad no es el que Dios quiere? Ambos manifiestan esto último en distintas etapas
y su deseo de cambiar para ajustarse a la norma.
Una tercera conclusión que nos parece se puede esbozar es que la homofobia teñida de
religiosidad parece poder tolerar el armario de cristal y el secreto a voces, pero se
muestra reticente ante la visibilidad que, de alguna manera, desafía la doctrina y la
moral de las iglesias. Resulta complicado explicitar el propio deseo y, aún más,
visibilizarlo. “No lo digas” parece ser un mandato explícito, y a veces implícito.
Finalmente parece que el discurso homofóbico con cierta “legitimidad divina” posiciona
al sujeto en una visión patologizante de su sexualidad experimentándose en “falta” ante
esa divinidad en la que cree. La norma social a la que él no se ajusta (heterosexualidad
obligatoria) tiene la fuerza de un mandato religioso. De ahí que, por ejemplo, Nacho
sienta que vive una batalla con su sexualidad y el sentimiento de culpa lo habite
constantemente. Esta culpa hace que acuda a las nuevas tecnologías para visibilizar,
aunque de modo privado, su condición. Francisco también pasó por esa etapa de
acuerdo a lo narrado y llegó a tener pensamientos suicidas a causa de esta razón.
Quizá sean más las preguntas que las respuestas. Cerrando este artículo abrimos
interrogantes que nos posibilitan profundizar nuestra investigación. ¿Quién decide,
finalmente, “el adentro” o “el afuera” del armario? ¿Los sujetos? ¿Los contextos? ¿Por
qué el sujeto se visibiliza en ciertos contextos y en otros no? ¿Qué hace que algunos
decidan “sacar” a los sujetos del armario o hacerlos “permanecer” adentro? ¿Qué
sentidos respecto de la sexualidad se construye desde la experiencia religiosa?
¿Posibilitan estos sentidos la vivencia de una sexualidad diversa y la pertenencia
eclesial sin conflictos?
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 65
ALGUNAS COMPLEJIDADES SOBRE MULTICULTURALISMO
Daniel Gorra
(Universidad Nacional de San Luis)
1. Consideraciones semánticas y propuestas de modelos del multiculturalismo
El término “multiculturalismo” adolece de vaguedad. Es una palabra compuesta por
dos términos complejos -múltiple y cultural-. Por ejemplo, la palabra múltiple en
filosofía tiene diferentes significados de acuerdo a la presentación o percepción que se
tenga de realidad, como en el caso de Aristóteles, Parménides, Kant y los sofistas, entre
otros. “La palabra múltiple puede designar o bien muchos elementos de un tipo, o bien,
muchos elementos distintos entre sí”127. No menos problemático es el término
“cultural”. La autora Abdallah-Pretceille128 diferencia dos funciones de la palabra
cultural. Una ontológica, que permite al ser humano significarse ante los demás,
características de las sociedades tradicionales y donde las adaptaciones y ajustes
culturales son lentos. Y una función instrumental que facilita la adaptación a los nuevos
entornos produciendo comportamientos y actitudes, es decir, cultura, propia de las
sociedades modernas. La función ontológica comprende una lógica de pertenencia
respecto de las estructuras y valores sociales, en cambio, la instrumental se basa en una
lógica de relaciones que comprende la idea de proceso dinámico de los cambios
culturales. En algunas investigaciones sociales se reemplaza el término “cultura” por la
expresión “diversidad cultural”129.
Nicolás Zavadiker130 distingue dos usos del término multiculturalismo, uno con un
sentido descriptivo, que refiere a reconocer la pluralidad de valores y tradiciones de
diferentes comunidades, y otro en un sentido prescriptivo, que refiere a la actitud que
debe tomarse frente a las diversas culturas. El primer sentido –descriptivo- que
correspondería a un área sociológica y antropológica no presentaría problemas. Se trata
de un nivel de reconocimiento de otras culturales, con las que se puede estar a favor o
en contra de sus prácticas culturales. En cambio, el segundo sentido –prescriptivo- es el
que presenta complejidad en cuanto se refiere a la forma en que deberían coexistir las
diferentes culturales, por lo que comprende áreas de la política, el derecho y la moral,
comprometiendo al Estado y a las autoridades políticas en la regulación del intercambio
cultural.
El concepto de multiculturalismo aparece en la segunda mitad del siglo XX en EEUU
nominando el fenómeno de la diversidad cultural, las diferencias culturales y resaltando
la importancia de la afirmación de las creencias particulares y diferenciadas131 tomando
127
. Mira, Nuria Estrach, “La máscara del multiculturalismo”, Scripta Nova 94 (agosto 2001).
128
. Abdallah-Pretceille, Martine, La educación intercultural, (Barcelona, Idea Books, 2001), 17.
129
. Abdallah-Pretceille, ob. cit., 17.
130
. Zavadivker, Nicolás, “Diálogo y pluralismo axiológico” (conferencia presentada en las XXVII
Jornadas de Filosofía Jurídica y Social “Multiculturalismo, Interculturalidad y Derecho”, Rosario, del 10
al 12 de octubre de 2013).
131
. Mira, Nuria Estrach, “La máscara del multiculturalismo”, Scripta Nova 94 (agosto 2001).
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 66
como referencia la pluralidad cultural y étnica de los grupos conformados por indígenas,
esclavos e inmigrantes. En Europa comprende las minorías étnicas según su país de
origen e importancia y se diferencian dos modelos: el inglés y el francés. El modelo
inglés, que reconoce la pertenencia del individuo a una comunidad distintas del Estado
Nación y sus normas religiosas y tradicionales, postulando un comunitarismo donde los
grupos sociales tienen un rol social relevante. En cambio, el modelo francés llamado
“intercultural”, toma como punto de partida la inclusión en la cultura francesa guiada
por la idea de una sociedad caracterizada por una homogeneidad cultural que sustituye a
las culturas originarias. La comunidad de referencia es la nacional y es presentada como
una comunidad unitaria, cuyos principios y valores deben ser reconocidos y respetados
por todos los individuos. El interlocutor del Estado es el individuo particular,
“ciudadano” y no se reconoce legitimidad política a grupos sociales132. Es fácil advertir
que el modelo inglés parecería responder más a la idea general que se tiene del
multiculturalismo, frente al modelo francés que más que una alternativa parece ser
propuesta antimulticulturalista. Los dos modelos se basan en la igualdad, pero mientras
que el francés prescinde de las diferencias entre los individuos frente al Estado, el inglés
reconoce las diferencias y da preferencia a las comunidades que integra el individuo.
A pesar de la vaguedad y diferentes significados, funciones y modelos, el término
multiculturalismo tiene una connotación positiva y aparece con frecuencia en los
discursos políticos y educativos y una fuerte influencia en los procesos y reformas
constitucionales latinoamericanas en la incorporación de nuevos derechos en el marco
del pluralismo normativo. Sin embargo, presenta ciertas dificultades prácticas en lo que
respecta a la tolerancia y aceptación de la diversidad cultural y el pluralismo normativo.
2. ¿Hasta dónde somos multiculturalistas?
El reconocimiento y aceptación de la diversidad cultural comprende una conducta que
no puede limitarse a un nivel ético social, sino que comprende una base biológica como
punto de partida. Tomemos como ejemplo la empatía. Ésta es definida como la
capacidad cognitiva de percibir lo que siente otra persona, es decir, ponerse en lugar de
otro, y la misma tiene una base neurobiológica. “Las áreas frontales son claves para la
conducta moral así como la cognición social, la función cognitiva que procura entender
y explicar cómo los pensamientos, las sensaciones y el comportamiento del individuo se
ven influidos por la presencia real o imaginaria de otros. La conducta moral refiera a
aspectos éticos, legales, creencias y normas e involucra varios procesos psicológicos
como la emoción y la empatía” 133. En neurociencias se han efectuado investigaciones
que vinculan la empatía con el órgano del cerebro llamado amígdala. La amígdala es un
órgano con forma de almendra que está en la profundidad de cada hemisferio del
cerebro. Se cree que es crucial para la empatía. Mientras más empatía tiene una persona,
más activa es su amígdala. La técnica de neuroimagen demuestra que a mayor actividad
de la amígdala mayor empatía. En cambio, cuando hay menos actividad o mal
funcionamiento de la amígdala, se presenta una ausencia o menor empatía. Advirtiendo
la incidencia del nivel biológico en la conducta, la empatía contribuiría a la idea de
132
. Falacchi, Alessandra, Los derechos en la Europa del multiculturalismo, ( Buenos Aires, La Ley –
Eubeba, 2005).
133
. Manes, Facundo, Usar el cerebro, (Buenos Aires, Planeta, 2014), 220.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 67
respetar y aceptar las diversas prácticas sociales de los diferentes grupos humanos. Si el
multiculturalismo comprende el respeto de la diversidad cultural, surgen varios
interrogantes: ¿debemos aceptar todas las prácticas sociales, jurídicas o políticas de cada
comunidad? ¿Comprende el multiculturalismo límites? ¿Somos multiculturalistas hasta
que surja una conducta que nos molesta? ¿Quién fija los límites?
Algunos casos ponen en evidencia los conflictos de prácticas de índole cultural y
jurídica. Por ejemplo el caso de Amina Lawal, una joven nigeriana condenada a muerte.
El delito era adulterio y la ejecución consistía en la lapidación. Eso establecía el sistema
legal nigeriano. Este hecho provocó una reacción generalizada entre el mundo
occidental, un mundo apenas preparado para castigar el adulterio como un crimen, un
mundo generalmente en oposición a la pena de muerte, un mundo donde la lapidación a
una persona a la muerte se considera una práctica aberrante. Países como Nigeria,
Somalía , Indonesia e Irán preveen en su legislación la pena por lapidación. El artículo
102 del Código Penal iraní describe de manera ilustrativa como debe llevarse a cabo la
lapidación. Los hombres tienen que ser enterrados hasta la cintura y las mujeres hasta el
pecho. Y el artículo 104 describe la ejecución: deben ser golpeados hasta la muerte con
piedras que no sean ni "demasiado grandes como para matar inmediatamente ni
demasiado pequeñas como para no considerarse piedras”. Pensemos que en Argentina
el adulterio primero fue derogado como delito y luego fue derogado como causal de
divorcio. Finalmente el tribunal nigeriano desistió de esa condena. Este caso, señala
Guibourg134, es un claro ejemplo de poner límites, a pesar del reconocimiento de la
diversidad cultural, que comprende la diversidad de sistemas legales. Caso contrario,
deberíamos aceptar la lapidación como condena, por formar parte del sistema legal que
adoptó la cultura de otro país bajo la bandera del multiculturalismo. El problema es
establecer ¿cómo obtener un consenso para fijar límites? o, si ¿el consenso pondría en
peligro las minorías?
Otro caso complejo es la escisión de órganos genitales externos femeninos que se
practica en algunas comunidades africanas haces más de dos mil años. “La mujer no
escindida no es una verdadera mujer, es impura, no puede casarse y tener hijos, si
misma familia se avergüenza de ella y, considerando la visión predominante de la mujer
en estas sociedades, esto equivale al aislamiento, a la marginalización, a la dificultad
misma de sustento”135. En algunos países esta práctica tiene connotaciones religiosas,
en
otros
solo
una
costumbre
que
tiene
más
de
mil
años.
¿Cómo debemos interpretar esta práctica? ¿Multiculturalismo? o ¿mutilación? Desde la
visión occidental estas prácticas han sido condenadas y algunos países africanos han
comenzado a prohibirla. Incluso en Italia y Francia hay fallos que criminalizan la
práctica de la escisión. En defensa los acusados han invocado la libertad de sus
prácticas religiosas y en algunos casos el error de prohibición, planteando dudas acerca
de la aplicabilidad de una norma en caso de desconocimiento material de la ilicitud.
Desde el punto de vista subjetivo psicológico de los imputados la norma comunitaria es
más vinculante que la prohibición de un código penal y surge de una obligación
religiosa y social. Las mujeres que no practican la escisión son aisladas socialmente.
Mientras que para la sociedad occidental la menor es una víctima, para la africana es
134
. Guibourg, Ricardo, “The Lapidation of Amina“ (ponencia presentada en el XXIII Congreso IVR,
Cracovia, del 1 al 6 de agosto de 2007).
135
. Falacchi, Alessandra, Los derechos en la Europa del multiculturalismo, ( Buenos Aires, La Ley –
Eubeba, 2005), 66.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 68
una agasajada136. Dada estas consideraciones se han considerado que en vez de
criminalizar la conducta se deben optar por medidas más persuasivas como recurrir a un
hospital para que un profesional realice la práctica o impartir información sobre las
secuelas físicas y psicológicas.
3. El multiculturalismo en los textos constitucionales y problemas de orden técnico
La influencia del multiculturalismo en los textos constitucionales está acompañada con
el surgimiento del neoconstitucionalismo, comprendiendo un proceso histórico, donde
se incorporaron los denominados derechos sociales y tratados internacionales a los
textos constitucionales. Sin bien se consagró un gran catálogo de nuevos derechos, se
suscitaron problemas de orden técnico, en lo que respecta a los recursos de los Estados
para garantizar todos los derechos que se otorgaron. Por otro lado, no se ve con claridad
quiénes son los obligados a cumplir con los derechos que se otorgan. Si alguien tiene un
derecho, tiene que haber otro que tenga que cumplir con la obligación de satisfacerlo, ya
se trate de un deber individual (de hacer o de dar) o de un deber colectivo (tolerar
ciertas conductas del titular del derecho, o no interferir con ellas). Cada vez que hay un
derecho, hay una obligación de cierta clase y esa obligación se halla necesariamente en
cabeza de una persona física o jurídica, de un grupo de personas o de las personas en
general. Pueden concebirse, acaso, algunas obligaciones sin derecho (a menos que éste
se describa como un beneficio público o se identifique con la acción penal del Estado).
Por ejemplo, la Constitución de Bolivia -reconocida por haber impregnado de
multiculturalismo su normativa constitucional- sostiene que todos sus derechos son
operativos, es decir, no necesita de otras leyes o reglamentos para su implementación.
El carácter operativo de los derechos implica analizar dos problemas: 1) la falta de
recursos para satisfacerlos y 2) su exigibilidad.
Las constituciones latinoamericanas han optado por la técnica de los derechos frente a
la técnica de las obligaciones. La incorporación de derechos en los textos
constitucionales puede realizarse por la técnica de los derechos o por la técnica de las
obligaciones. Las constituciones contemporáneas han optado por la primera técnica; se
incorporan derechos sin identificar los sujetos o instituciones que tengan el deber
jurídico de satisfacer los derechos otorgados. En cambio, la técnica de las obligaciones
es más compleja pero sería más efectiva, porque implica establecer quién o quiénes son
los obligados de satisfacer los derechos, en qué plazo deben hacerlo y qué sanción
tendrían en caso de incumplimiento. Los gobernantes han optado por el camino más
sencillo: limitarse a otorgar derechos en forma indiscriminada, sin la reserva técnica de
cómo se van a implementar. En este sentido Barcesat137 sostiene que los derechos
económicos, sociales y culturales importan un gasto y nadie quiere hacerse cargo de ese
gasto: Va contra la lógica propia del sistema, que es la de la maximilización de las
ganancias y consecuente acumulación de capital. No se les puede impedir ni pedir a las
empresas de capital monopolista internacional que produzcan y aporten, gratuitamente,
para la distribución entre los necesitados sin capacidad económica. Lo que le da
operatividad a los derechos, no es una mera declaración o expresión de deseo plasmada
en una constitución, sino cuestiones geográficas, políticas, socioeconómicas y
136
. Falacchi, ob. cit.
137
. Barcesat, E., Derecho al Derecho: Democracia y Liberación, (Buenos Aires, Ediciones Fin de Siglo,
2003).
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 69
socioculturales, porque si estos factores
inoperatividad de las normas.
son desfavorables pueden tornar la
La complejidad a nivel normativa de la recepción del multiculturalismo no se limita a la
operatividad o no de los derechos, sino en tratar de conciliar los sistemas legales con los
sistemas aborígenes como en el caso de Bolivia, es decir, ¿cómo se coordina el derecho
del Estado con el derecho indígena? ¿El derecho indígena es fuente legal de derecho?
¿Qué principios constitucionales y reglas priman en la resolución de casos que tienen
que ver con demandas sobre el territorio de los pueblos indígenas y el ejercicio del autogobierno para estos mismos? ¿Qué vigencia tienen las garantías de los procesos
judiciales en la resolución de conflictos indígenas? Basta recordar los linchamientos y
sometimientos ultrajantes a que son sometidos los miembros de una comunidad
aborigen ante la violación de una norma de su sistema legal. Creo que estamos en
presencia de una zona gris en materia jurídica. ¿Cómo debemos tomar la ausencia del
Estado ante un linchamiento de una comunidad?, ¿respeto por el multiculturalismo? u
¿omisión de sus obligaciones?
4. El diálogo como contribución para la convivencia de diversas culturas
Uno de los modelos de multiculturalismo identificados por Zavadivker 138 es el modelo
dialoguista; “la propuesta de una sociedad regida por el diálogo y la convivencia entre
las distintas culturas”. En esta visión de la multiculturalidad (denominada usualmente
‘interculturalidad’), se destaca no sólo la coexistencia pacífica de cierta diversidad, sino
también una actitud de apertura que facilita el intercambio amistoso entre diversas
tradiciones culturales. De allí que se haga hincapié en el diálogo, en oposición a la idea
de un discurso único desde el que grupo dominante pretende imponer su modo de vida a
los demás. , la búsqueda de una influencia pacífica guiada por la razón y requieren
argumentos para ser preparados y presentados en un diálogo justo pensativo. En este
sentido Guibourg139 manifiesta que un diálogo pensado como un camino hacia la paz y
la cooperación no es simplemente un intercambio de información cultural o jurídico,
sino más bien una comparación de las preferencias, tanto comunes como divergentes,
con el fin de establecer la mejor manera de llevar a la práctica las preferencias comunes
y manejar los divergentes por una concesión mutua aceptable o, al menos, un poco de
respeto de la diversidad.
Si postulamos el intercambio de nuestras preferencias por intermedio del diálogo en
búsqueda de aceptar la diversidad cultural, deberíamos preguntarnos sobre la
inconmensurabilidad o no de los valores que se canalizan en nuestras preferencias
morales. ¿Es posible un diálogo con un lenguaje en común entre las diversas culturas?
Si entendemos que los valores o principios que invoquemos para adoptar actitudes
morales frente a conductas que aprobamos o reprochamos son construcciones culturales
tendremos que estar dispuestos a ceder, aceptar o construir nuevas preferencias comunes
con otras culturas; en cambio, este camino es complejo si los valores se consideran
138
. Zavadivker, Nicolás, “Diálogo y pluralismo axiológico” (conferencia presentada en las XXVII
Jornadas de Filosofía Jurídica y Social “Multiculturalismo, Interculturalidad y Derecho”, Rosario, del 10
al 12 de octubre de 2013).
139
. Guibourg, Ricardo, “Moral, antropocentrismo y etnocentrismo”, en La ética en la encrucijada, comp.
Zavadivker, Nicolás, (Buenos Aires, Prometeo, 2008), 31-46.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 70
verdades objetivas sujetas a un código moral -cultural o divino- ¿Hasta dónde estamos
dispuestos a ceder nuestras preferencias y tolerar las de otras culturas? La tolerancia
constituye un juicio de valor que comprende respetar o aceptar ciertas conductas aunque
no estemos de acuerdo en vez de criminalizarla o repudiarla. Tal vez el gran desafío del
diálogo de la diversidad cultural sea fijar criterios que permitan establecer límites entre
lo tolerante y lo repudiable, y analizar cómo se justifican las decisiones que en cada
cultura.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 71
SOLA Y ERRANTE, LA VOZ EN BÚSQUEDA DE ALTERIDAD
Agustín Martino, José María Las Heras y Laura Cecilia Díaz
(Universidad Nacional de Córdoba)
“El preguntar ya no volverá a ser el mero paso previo hacia la respuesta, el saber, sino que
el preguntar se convertirá en la suprema figura del saber. El preguntar despliega entonces
su más peculiar poder de abrir lo esencial de todas las cosas. El preguntar obliga entonces
a la extrema simplificación de mirar a lo absolutamente ineludible.
Tal preguntar quiebra el encapsulamiento de las ciencias en disciplinas separadas, las
recoge de su dispersión, sin límite y sin meta, en campos y rincones aislados y expone la
ciencia inmediatamente de nuevo a la fecundidad y a la bendición de todas las fuerzas de
la existencia histórica del hombre, que configuran el mundo, como son: naturaleza,
historia, lenguaje; pueblo, costumbres, Estado; poetizar, pensar, creer; enfermedad, locura,
muerte; derecho, economía, técnica”.
—Martin HEIDEGGER140
1. Introducción: nuestro lugar en el mundo de lo ente
El cambio se ha instalado en el mundo con fuerza indescriptible, convirtiendo al tiempo
en velocidad. Ante la vorágine de este escenario tan complejo, signado por la
incertidumbre y guionado por la espectacular fugacidad de lo representado, las fuerzas
que interactúan en la sociedad, incesantemente, bregan por encontrar su sitio,
emprendiendo la búsqueda permanente de nuevos roles. En el marco del contexto
vigente, un tan interesante como revelador interrogante que reclama ser pensado frente
al estado actual del entramado sociológico, anida en el delicado vínculo que mantiene la
universidad con el conjunto de la sociedad.
¿Cuál es la relación entre sociedad y universidad, pensada la primera como alimento y
campo de acción del acontecer transformador de la segunda; considerada a la luz de la
gestación del movimiento devenido con la modernidad e íntimamente correspondido
con la proliferación de las ciencias económicas? Se trata, como puede verse, de un
fenómeno agudizado en nuestra era pero cuyo comienzo puede hallarse tiempo atrás.
Sin embargo, aún persiste siendo una de las problemáticas con mayor rigor actualmente.
La explosión y dinamismo de la economía han sido rasgos basilares de la consolidación
del capitalismo como régimen determinante de la fisonomía mundial, desde su aparición
hasta nuestros días, erigido ya como protagonista monopólico del escenario global. Su
afincamiento como rector de la asignación de recursos, ha sido decisivo, bajo las
banderas del progreso, en la estructuración del plano internacional; llegando, también,
con igual preeminencia, a la configuración de la cotidianidad de nuestra sociedad, y en
última instancia, al delineamiento del hombre contemporáneo.
140
.
Martin
Heidegger.
Discurso
del
rectorado,
1933.
http://www.bolivare.unam.mx/cursos/TextosCurso10-1/Heidegger-%20La%20autoafirmaci%F3n%20de
%20la%20Universidad%20alemana.pdf
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 72
La cosmovisión del hombre nuevo, su razón, su logos, se encuentran atravesadas por la
racionalidad económica. Esta antropología que se esconde detrás del comportamiento
economizado del ser humano, ha tenido, una gran acogida en el desenvolvimiento y
lógica del resto de los saberes, y un inmediato correlato en el desarrollo de la vasta
literatura que constituye la teoría económica moderna, estudiada por nuestros jóvenes en
las disciplinas académicas. La Academia enseña sus principios, los postula
axiomáticamente, deduciendo, mediante arduos algoritmos matemáticos, la solución
eficiente a los asuntos humanos.
No obstante, lo paradójico del presente, descansa en la angustia que experimenta el
hombre del campo de la técnica al encontrarse frente a una máquina que no sabe
dominar. Con la economía mundial en crisis, el individuo vaga junto al mundo errante,
en medio de una marea que lo sacude hasta las entrañas mismas de su esencia.
¿Qué partida debe, entonces, arriesgar la universidad, como institución receptora de
síntomas sociales, que su propia palabra despierta? ¿Y nuestra unidad académica,
Facultad de Ciencias Económicas, ante la marcha ininterrumpida del gran engranaje,
sistematizado en sus adentros? ¿Seguimos cultivando meros peritos mercantiles
incapaces de captar los signos de su pertenencia para trascender a la interpretación de la
realidad que alimentan, economistas fascinados con la perfección de los resultados
científicos mientras, aquí, todo permanece problemático, administradores que perciben
al recurso humano como materia óntica, como un ente más entre otros factores;
seguimos dando cuerda al movimiento que nos impide detenernos sobre nuestros
propios principios, alejando en camino distantes a las esferas del pensar; o damos lugar
al planteo de la pregunta contenida que espera ser oída?
¿No será ya el momento de un nuevo interrogante, lento, cuya novedad no arraigue en la
efímera vigencia sino en la sagaz y penetrante dirección, sentida hacia lo más auténtico
desde lo hondo de su reflexionar?
¿No corresponde a la universidad, inquirir qué ha sido de su criatura, de la puesta en
práctica de su palabra; examinar, en el marco de su función abierta y dialogante con la
sociedad, constitutiva, que ha sido del nosotros en el mientras de nuestro tiempo? ¿No
pertenece a la ciencia en general, y a la económica en particular, emprender el pensar
superador, integrando al miope aislamiento vigente a través de la interdisciplinariedad
de su llamado y en la revitalización de su capacidad de aprehender la realidad como un
todo? ¿Si la escasez, como concepto gobernante de los esfuerzos que agolparon la
extensa biblioteca de literatura económica, se ha trasladado a otra dimensión,
escabulléndose del inútil intento de la ciencia por apreciarlo en su justa magnitud? Aun
corriendo el riesgo de encontrarla en las entrañas de su ser con mucha mayor
preeminencia que en el reino óntico de lo ente, la ciencia económica debe dar lugar a la
escucha del llamado, del reclamo urgido de su mismas contradicciones, reuniendo en su
pensar a la desmembrada universidad.
Federico Fellini ha mostrado con grandeza inaudita el peligro de la escucha tardía con la
incapacidad del habla que inunda el silencio elocuente de los minutos finales de su gran
Dolce Vita, un film donde la crítica a la sociedad de las luces domina la evocativa trama.
Marcelo contempla, ebrio y ensordecido, en los ojos del estremecedor animal marítimo,
atrapado en la arena, el vacío de su camino desandado.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 73
Para exponer a la “ciencia inmediatamente de nuevo a la fecundidad y a la bendición de
todas las fuerzas de la existencia histórica del hombre, que configuran el mundo, como
son: naturaleza, historia, lenguaje; pueblo, costumbres, Estado; poetizar, pensar, creer;
enfermedad, locura, muerte; derecho, economía, técnica”, resulta inevitable despertar el
espíritu crítico del pensar, inculcando en los jóvenes su vitalidad. Y él se forma con el
diálogo interdisciplinario, que reúne, que integra, que despliega. En un mundo donde se
valora más lo que circula en el mercado que la voz “comercializada” en el ámbito
académico, funcional con la imposibilidad de detenernos a pensar; revalorizar su
palabra urge como deber imprescindible, dando lugar a la conversación pública y no a la
formación encapsulada; al trascender alado y no al funcionamiento mecánico.
Lo notable de la fenomenología advertida anida en la respuesta de las fuerzas
constitutivas de la realidad política y social. Las instituciones tanto del ámbito
académico o científico, como las profesionales, ante las señales percibidas, lejos de
ampliar el espectro de su interés y dar lugar a la apertura del horizonte “esencial de
todas las cosas”, parecieran empecinarse en afianzar la marcha emprendida.
Cada momento de crisis o temblor del sistema, pudo verse, con el paso de los años,
como simple historiografía de la agudización. Así, el mundo fue capaz de superar la
gran depresión de los años 30´, las contiendas mundiales, el holocausto, las guerrillas
latinoamericanas, las crisis del petróleo y las financieras más recientes. Para ello, se
decidió la creación de diversos organismos internacionales, como el Banco Mundial, el
Fondo Monetario Internacional, las Naciones Unidas, catalizadores de las concepciones
fundamentales del proceso de globalización; y se instauró, a nivel de cada país, con
mayor o menor grado de institucionalización, un diálogo permanente con lo que estaba
sucediendo en el plano transnacional. La historia Argentina, tristemente nos muestra, al
dejarse leer, cuán vanguardista fuimos en la puesta en práctica de ideas en boga.
2. Desarrollo: Mi pobre riqueza
A la luz de lo descripto, podemos preguntarnos cuál es hoy la respuesta de nuestras
instituciones a los interrogantes que emergen de la resquebrajada estabilidad. Una
primera indagación posible sería la interpelación de las últimas intervenciones de la
Federación Argentina de Consejos Profesionales de Ciencias Económicas. Es admirable
vislumbrar el crecimiento que han tenido sus pronunciamientos de un tiempo a esta
parte. Desde su fundación, en 1973, hasta finalizar el milenio, el número de
resoluciones técnicas aprobadas era de 15. Desde allí, a la fecha, estamos cercanos a
triplicar la cantidad expresada.
El espíritu de las innovaciones acometidas, direcciona la normativa contable a su
convergencia con la internacional. Puede leerse, en los considerandos recientes, “que la
profesión contable argentina no debe quedar ajena al proceso de globalización
económica en el que está inmerso nuestro país, por lo cual es necesario elaborar un
juego de normas contables profesionales armonizadas con las normas internacionales de
contabilidad propuestas por el Internacional Accounting Standards Commitee
(IASC)”141. A partir de allí, las posteriores resoluciones emanadas refuerzan la
141
. Federación Argentina de Consejos Profesionales de Ciencias Económicas, Resoluciones Técnicas
Vigentes. (Argentina: Errepar, 2015), Número 17, 155.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 74
unificación de criterios con la legislación internacional, erigida como modular universal
en la captación, interpretación y medición de los fenómenos económicos.
Por su parte, la Facultad de Ciencias Económicas, de la Universidad Nacional de
Córdoba, ha modificado recientemente sus planes de estudio. Del diagnóstico inicial
efectuado sobre el análisis del perfil del egresado, la casa de estudios concluyó un
“listado de áreas críticas y temas prioritarios, que fueron tenidos en cuenta en el diseño
de los nuevos planes”142, donde se destacan las siguientes:
- “Un ciclo común de dos años muy largo, en desmedro de la formación más específica
en el ciclo profesional. (…)
- Un excesivo tiempo de permanencia en la facultad, con una duración media entre 7 y
8,50 años según la carrera, debido en parte a la existencia de correlatividades
innecesarias.
- La carencia de formación humanística y en metodología de la investigación”143.
La decisión consecuente fue la de reducir el ciclo básico compartido a las distintas
disciplinas en pos de anticipar la especialización bregada, acotar las correlatividades en
función de incrementar la competitividad del alumnado en el mercado laboral y su
rápida inserción, y agregar a la currícula la asignatura “Introducción a las ciencias
sociales”, con una insignificante carga semestral total de 56 horas.
¿Y si nos hemos apresurado en dar respuesta a una pregunta que aún no ha sido
apreciada en su justa dimensión? ¿Si el saber, como anuncia Heidegger, no consiste en
la rápida y coherente salida, cuántica, sino en el soporte lento y acabado del “paso
previo como figura suprema del saber”? ¿Si la fecundidad de las ciencias no espera al
final de su obsesión por algo cada vez mayor, de algo cada vez menor?
Se propone hacer hincapié en esta falencia de las ciencias económicas, en su pobre
grado de integridad a la hora de interpretar la realidad reunida; en su silenciosa falta de
diálogo a la hora de contemplarse a sí misma y en el horizonte de su pensar. Como están
las cosas, no sólo no podremos reflexionar sobre el momento impregnado de crisis, sino
que decidimos seguir acelerando la realidad sobre pilares superfluos de su aparencia.
Quizás sea el momento de la interdisciplinariedad, de la pluralidad de voces para
emprender el serio camino hacia la crítica, de la puesta en juicio de nuestra lógica
hegemónica, como lo son las premisas de maximización del beneficio, el intento de la
contabilidad por conjugarse con las normas internacionales, la escasa presencia del
carácter público, las teorías del siglo XX, que seguimos enseñando, con autores como
Taylor, Fayol y Ford. Todas las premisas esconden en su trasfondo una antropología
política palidecida. De su ahondamiento es inevitable preguntarnos dónde ha quedado lo
humano del hombre.
Es probable que podamos, entonces, entender, con la ayuda y auxilio de las ramas del
saber, que nuestra esencia se ha empobrecido, que la escasez está mucho más cercana
142
. Universidad Nacional de Córdoba, Facultad de Ciencias Económicas, “Planes de estudio”,
http://portal.eco.unc.edu.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=53&Itemid=122.
143
. Ídem anterior.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 75
que el reino de lo óntico. Que nos hemos vuelto pobres en nuestro destino, aun llegando
a fronteras impensadas, como reza con maestría Jorge Luis Borges, en el Poema de los
Dones: “De hambre y de sed muere un rey, entre fuentes y jardines”.
3. Conclusiones: En silencio, el encuentro enaltecido del pensar
Como conclusión se quiere resaltar la importancia de la genuina preocupación por hacer
consciente y pensable el campo de la actividad económica en el marco de la historia
universal del hombre y de su realidad más próxima. Nuestra responsabilidad debe
significar un importante desafío para emprender el camino de la integridad olvidada.
Sólo en la serenidad de la noche podemos desandarlo, cuando el día se silencie y nos
encontremos frente a frente con lo que ha sido de nosotros durante él.
La apertura a otras formas del pensamiento es urgente, nos reclama. El diálogo
sistémico será un cimiento crucial a la hora de pensar el mañana. Quizás encontremos
en ellas lo que tanta falta nos hace, lo ausente, y podamos dar cuenta de lo que
realmente el mundo necesita de nuestro gravitante pensar.
“Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el último
rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto
accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda asistir simultáneamente a un
atentado contra un rey de Francia y a un concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo ya
sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad y el tiempo en tanto historia
haya desaparecido de cualquier ex-sistencia de todos los pueblos, cuando al boxeador se le
tenga por el gran hombre de un pueblo, cuando las cifras de millones en asambleas
populares se tengan por un triunfo… entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que
se proyecta más allá de todas esas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué? ¿hacia
dónde? ¿y luego qué?”144 .
Los interrogantes hace tiempo aturden acechando la precaria estabilidad de lo real. La
postergación de su contemplación representa un peligro para el destino de la humanidad
en su totalidad. Está en nuestras manos el futuro y la libertad para hacer de ellas la jaula
de un mundo mejor o la caricia de lo humano que regresa para rescatarnos de este
laberinto entificado. Sólo así, el hombre será considerado como algo más que un mero
instrumento despojado en la impropiedad, la humanidad repatriada desde su exilio y la
vida merecerá la pena para tantos que viven en la sombra de la escoria. Un mundo más
justo espera en el horizonte, y somos quienes podemos dar el primer paso hacia él,
mostrando nuestra pobreza, nuestras heridas, y nuestras víctimas.
“¡El desierto crece, ay de quien alberga desiertos!”145
Así habló Zaratustra, Friedrich Nietzsche.
144
. Heidegger, Martin. Introducción a la Metafísica (España: Gedisa. 2003), 42-43.
145
. Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra. (Argentina:Terramar, 2006), 272.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 76
SOBERANIA, DERECHOS HUMANOS Y FUNDAMENTALISMO:
REPENSAR LAS ACEPCIONES CON LAS QUE EN LA ACTUALIDAD
SE CONDENA A LA COMUNIDAD MUSULMANA
Sofía Roizarena y Abigaíl Viva
(Universidad Nacional de Rosario)
1.
Asabiya, el ideal de la sociedad islámica
En múltiples ocasiones, intentamos comprender algunas sociedades con conceptos que
necesariamente no pueden ser aplicados a ellas, por una simple cuestión de no ser
comparables. Quizás esto resulte de la necesidad de simplificar algunas situaciones y
pensarlas con mayor entendimiento al aplicar categorías que nos resultan más
familiares. Es a través de este mecanismo que creamos ciertos juicios de valor, por el
hecho de tender a simplificar múltiples acciones, al pensarlas con categorías comunes a
nosotros y las cuales dejan por fuera a éstas.
Probablemente, esto nos sucede con acepciones como la de soberanía. Es un concepto
que se utiliza frecuentemente entre nosotros –y cuando nos referimos a nosotros,
intentamos significar a las personas que viven del lado occidental del mundo-, y de la
cual mínimamente creemos tener una noción de a que nos referimos cuando la
empleamos.
A lo largo del tiempo, esta palabra ha sufrido variadas transformaciones, atendiendo a la
interpretación contextual que se hacía de la misma. Sin embargo, en la actualidad, en su
uso más cotidiano, intenta identificar al control que puede ejercer un Estado sobre un
territorio políticamente delimitado, que gobierna.
El problema radica en forzar la aplicación de este concepto a Países que se encuentran
configurados dentro de límites geopolíticos por todos identificables, pero que poseen
una organización que trasciende cualquier frontera. Así, nos ha parecido pertinente
hacer mención de los Estados que integran lo que comúnmente denominamos Países
Árabes. Y es justamente a éstos, que el criterio de Soberanía no puede ser aplicado tal y
como lo concebimos, porque existe una complejidad mayor, que debemos entender, y
que solo podemos hacerlo interpretando la importancia del Islam.
Nuestro error está en pensar al Islam simplemente como una Religión.
“El Islam no se refiere a un fenómeno religioso en los términos limitados en que se
entienden generalmente tales cuestiones desde occidente, sino a un desarrollo social,
económico, cultural y político, dentro del cual lo religioso, es una de las vertientes
principales de dónde toman su forma y en la que muchas veces encuentran su causa, la
mayoría de los fenómenos sociales”.146
Así, el Islam logra fundir las múltiples particularidades de cada sociedad en una misma
comunidad, una comunidad ideal: la Umma. Ésta es una entidad de tipo extraterritorial a
la que pertenecen todos los musulmanes. Es en la Umma donde se realza el sentimiento
comunitario, los lazos que tienden a fortalecer al colectivo, es decir que no se reconocen
146
. ONAHA, Cecilia y RODRIGUEZ DE LA VEGA, Lía, coord., XIV Congreso Internacional de
ALADAA, Argentina, ALADAA, 2013, pág. 1838.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 77
múltiples individuos, sino un todo cohesionado.
Por fuera del contexto islámico, quizás podríamos hablar de los musulmanes de
Indonesia, los musulmanes de Egipto, y así sucesivamente con cada musulmán que se
encuentre en un país diferente; pero lo que intentamos resaltar es justamente esta idea,
de que el Islam es un elemento común que hace que los integrantes de estos estados se
auto identifiquen bajo una identidad que logra trascender todo limite político y toda
individualidad, reuniéndolos así, en la Umma.
Para poder plantear nuestra problemática, hemos creído pertinente mencionar las
limitaciones que presenta aplicar el concepto occidental de soberanía en estos
territorios, porque justamente su organización trasciende todo limite. Es así, que
debemos hacer alusión a un concepto, que puede llegar a resultar similar a la noción de
soberanía, y sin contradicción con la organización entorno a la Umma.
Ante esto, es necesario referirnos a Ibn Jaldún. Éste, en su obra Mugaddimah (1374 –
1382) hace uso de la acepción de Asabiya, un concepto muy complejo y profundo que
intenta aludir a la “fuerza de unión, de cohesión sanguínea, de identidad de interés y de
comportamiento que es la piedra fundacional de un grupo.”147
En muchos casos, la noción de asabiya ha sido relacionada a la idea de nacionalismo,
sin embargo resulta interesante lo expuesto por Garaudy, quien manifiesta que
“Nada, por ejemplo, es más contrario al espíritu de esta “Umma” musulmana, que la
idea occidental del “nacionalismo”, es decir, de un mercado protegido por un Estado, y
justificado por una mitología racial, histórica, o cultural, se tiende hacer de la “nación”
un final en sí, en contradicción con la unidad humana.”148
A su vez, esta significación, no puede ser entendida por fuera de lo que implica la
Agnación. Sin embargo, en relación a la Asabiya, ésta no debe ser entendida puramente
desde la consanguineidad, sino desde los lazos solidarios que se establecen, ya que el
parentesco, dice Ibn Jaldún,
“…consiste en esa unión de ánimos que hace valer los lazos sanguíneos y que impele a
los hombres a la solidaridad; exceptuada esa virtud el parentesco no es más que una
cosa prescindible, un valor imaginario, carente de realidad”149.
Es también necesario entender que esta terminología debe comprenderse dentro de la
organización de la comunidad islámica, donde no existe una división tajante entre lo
público y lo privado. Así resulta trunco aplicar la noción original de soberanía, ya que si
nos remontamos a los antecedentes más directos que tiene el concepto, éste designaría el
reconocimiento de un legislador supremo, es decir un Rey, que pueda contraponerse a la
figura y el poder del Papa. Así se intentaría polarizar lo religioso en el ámbito de lo
privado, y lo político parte fundamental del ámbito público.
A diferencia de Occidente, y sin querer entrar en comparación, es preciso abstraernos de
lo que comúnmente identificamos como religión, para poder dilucidar con mayor
147
. ZERAQUI, Zidane (2004), Repensar la historia del pensamiento. Los aportes de Ibn Jaldún. En
Espacio Abierto, Venezuela, Maracaibo, 2013, pág. 424.
148
. GARAUDY, Roger, Para un Islam del siglo XXI, www.webislam.com, pág. 5.
149
. IBN JALDÚN, Introducción a la Historia Universal (Al muqaddimah), F.C.E., México, 1977, pág.
227.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 78
claridad como el Islam es el eje articulador de muchas sociedades y de la vida tanto
pública como privada, y como tal, no escapan a él múltiples aspectos que identificamos
más con la política y la justicia. Y así debemos introducir una temática muy
controversial, y es la de los llamados Derechos Humanos.
2.
El Islam como precursor de los “Derechos Humanos”
A lo largo del tiempo se han dado múltiples intentos por organizar esos derechos que se
conciben como naturales bajo una normativa que también se pretenda 'universal'. El
antecedente más directo a la Declaración que nosotras trabajaremos será la Revolución
Francesa, en la cual la lógica universal carentemente solo se limita a los masculinos. Sin
embargo la amplitud se alcanzará al finalizar la II Guerra Mundial, con la Declaración
de los Derechos Humanos, acordada por los países miembros de la Asamblea General
de la ONU, en 1948, surgida como un compromiso de la comunidad internacional a no
permitir nunca más atrocidades como las sucedidas en ese conflicto.
Esta Declaración, desde su comienzo, y junto al aval de los países que la legitiman, se
ha pronunciado como hegemónica, sintetizando y con ello también desacreditando todas
las organizaciones sociales que la precedieron, donde ya se hacía alusión a la protección
de ciertos derechos concedidos a las personas. De este modo se presenta como producto
del consenso de múltiples estados y por ello debe sobreponerse a los órdenes
preexistentes.
Con esto, intentamos demostrar como en la actualidad existe un posicionamiento
tendiente a considerar a todo lo que se encuentra por fuera o ajeno a la organización de
la Declaración de los Derechos Humanos como bárbaro y atemporal. Se ha generado
una mirada de superioridad para con otras maneras de entender y de regular los
derechos de las personas como tales. Esto lo podemos explicar particularmente desde la
mirada occidentalizada que hemos incorporado por pertenecer a este lado del mundo, la
cual se intenta imponer como preeminente, negando otras concepciones que entienden a
dicha temática como inseparable de otros aspectos, como por ejemplo, la religión.
Insistimos en que el islam es el articulador de un todo que cohesiona los diversos
aspectos sociales, culturales, políticos y económicos de una sociedad, y es por ello que
en esta articulación se contempla la protección de los derechos de los integrantes de su
comunidad.
Para la visión islámica el derecho es un conjunto de normas primordialmente de origen
divino que regulan toda la existencia humana y no humana, ya que la doctrina establece
también principios legales relacionados con el conjunto de la creación.
El derecho islámico debe comprenderse dentro de un contexto islámico. No tiene
demasiado sentido extraerlo fuera de su ámbito de aplicación, es decir una sociedad en
donde viven musulmanes, individuos que creen en la omnipotencia Divina, manifestada
a los hombres a través de los profetas y los libros sagrados.
El derecho islámico se denomina Sharía, término que representa un camino a transitar, y
donde se establece derechos y obligaciones del creyente. Los principios emanados de
estos derechos y obligaciones proceden de las dos fuentes principales que trabajaremos,
el Corán y los Hadices, narraciones, relatos, relaciones de los hechos y máximas del
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 79
Profeta transmitidos por intermediarios fidedignos.
El Sagrado Corán indica al musulmán lo que debe creer, los dogmas, lo que tiene que
hacer, la Ley, en sus relaciones con Dios o en las transacciones con los demás, por lo
cual, es un elemento constitutivo de la vida cotidiana del musulmán, ya que su
recitación se encuentra impregnada y ligada a todos los acontecimientos familiares,
profesionales y sociales.
Todo creyente posee derechos y obligaciones en el marco del Islam, sea musulmán o no.
Esta capacidad está dada sólo por el hecho de pertenecer a la comunidad. Para los
practicantes de otras religiones en un estado islámico, se encuentra legislación desde los
albores mismos del Islam.
Desde el relato coránico promulgado en la Meca a partir del 612 comenzaron a ponerse
de manifiesto múltiples temas relacionados con la protección de los seres humanos:
doctrina, adoración, transacciones y leyes. Sin embargo estas últimas adquirieron
carácter formal en la Declaración Islámica de los Derechos Humanos emitida en El
Cairo en 1990, acatada por la Organización de la Conferencia Islámica, basada
específicamente en El Corán, en la cual a partir de sus 25 artículos establecen que los
derechos humanos y las libertades individuales son parte integral de la creencia
islámica.
Una de las temáticas principales, expuestas en el Artículo 1 de la Declaración y también
un principio básico de la Declaración occidental de Derechos Humanos, es la igualdad
de los seres humanos. Tal como establece el código islámico:
"La humanidad es como una gran familia. Ninguna raza, color, idioma, sexo, creencia
religiosa, afiliación política, estatus social u otro factor puede servir para diferenciar a
las personas." (Art. 1)
Otra cuestión que también está presente en la Declaración de 1948, pero que el Corán
contempla desde 13 siglos previos, es la problemática de la esclavitud. Si bien se
reconoce la persistencia durante una vasta cantidad de tiempo del sistema esclavista
árabe, este se diferencia ampliamente del sistema esclavista europeo, principalmente
porque la persona que estaba en situación de esclavitud, podía acceder a su libertad,
siempre y cuando éste se convierta en musulmán. A su vez, la esclavitud contradice el
concepto islámico de igualdad y de libertad personal plena. Ante esto un pasaje del
Corán establece:
"[...] Si alguno de vuestros esclavos os pide su libertad por escrito, dádsela si lo juzgáis
digno de ella. Dadles algunos de esos bienes que Dios os ha concedido. [...]" (XXIV:
33).
Un aspecto totalmente particular de la religión y de los derechos islámicos es el
divorcio. Como es sabido el casamiento en el derecho islámico establece la constitución
de un contrato de características civiles, a través de una propuesta con su debida
aceptación, en la cual contratan ambas partes por acuerdo propio y en ningún caso
compulsivo. A la novia le es dada una dote matrimonial para su uso personal y la misma
mantiene su propio apellido en vez de tomar el de su esposo. El divorcio es una norma
que aparece establecida desde los comienzos de la legislación islámica. Aunque la
disolución de una pareja es posible, se recomienda agotar las instancias a fin de no
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 80
llegar al momento de ruptura.
En el Corán esto se encuentra contemplado en la Sura II: 225, según la cual "Si el
divorcio es firmemente resuelto, Dios sabe y entiende".
Por otro lado, otro aspecto a destacar es la tolerancia religiosa. El Islam permite las
discusiones y conversaciones religiosas con no musulmanes, ordenando a los
musulmanes a apegarse a la mejor metodología en todos los diálogos con los no
musulmanes. A su vez, el Islam prohíbe la coacción para convertir a las personas a otros
credos, tal como sostiene el siguiente versículo coránico: "Si tu Señor hubiera querido,
todos los habitantes de la Tierra habrían creído. Tú no podrás hacer que los hombres
crean aunque se los quisieras imponer." (X: 99)
Un claro ejemplo de esto, sin intenciones de confrontar el Islam con el Cristianismo, es
la estadía de los Árabes en España a lo largo de aproximadamente 9 siglos. A pesar del
asentamiento durante todo este tiempo, el país en ningún momento se volvió un Estado
Islámico, sino que conservo su religión tradicional. Paralelamente la experiencia
cristiana en el continente Americano ha sido distinta.
3.
Fundamentalismo religioso. Problemáticas entorno a la construcción del concepto
En la actualidad existen diversos grupos que comunmente denominamos
fundamentalistas –ISIS, Boko Haram- que prefiguran hoy en día la visión que se tiene
sobre toda una sociedad.
Así, se ha establecido una simplificación entorno a una religión-política. La violencia y
el autoritarismo son las principales características que se atribuyen a la misma, dejando
de lado al complejo sistema de acción y de pensamiento que la identifica.
Historizar la construcción del concepto fundamentalismo conlleva analizar el proceso
mediante el cual tomó una connotación totalmente peyorativa asociado a la mal
llamada Guerra Santa. Sin embargo, existe un consenso a la hora de definir a dicha
acepción como la estricta aplicación de leyes o prácticas establecidas. Se asocia a
religiones como el judaísmo, el cristianismo y principalmente al Islam.
En el Islam, el mundo terrenal y el mundo espiritual están íntimamente relacionados.
La práctica religiosa va mucho más allá de la simple aplicación estricta de leyes en la
vida diaria. Como mencionamos anteriormente, esta religión es a la vez política y su
correlato está en que “todo musulmán es un militante”. La convicción a la hora de
exponer el modo en el que aborda el mundo, sus prácticas y pensamientos son parte de
un todo fundamentado.
Sin embargo, en las últimas décadas, esta noción ha sido aplicada estrictamente a la
significación de guerra santa emprendida por los pueblos musulmanes, o
frecuentemente conocida como yihad. La conformación de estos imaginarios responde a
los intereses políticos de los estados que monopolizan los medios de comunicación,
utilizándolos al servicio de la construcción del otro, creando así clichés aceptados de
modo casi unánime.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 81
Actualmente los medios de comunicación al servicio de las potencias hegemónicas
consolidan un estereotipo que asocia irracionalidad y barbarie a comunidades que
mantienen una dinámica social diferente a la de occidente. El autoritarismo y el terror
que supuestamente caracteriza a las sociedades de medio oriente, es producto de
presiones externas y por sobre todo, un paisaje que difunden los países económicamente
dominantes para esconder relaciones de subordinación. La formación y el accionar de
los llamados “Estados Islámicos” están íntimamente relacionados con estos aspectos.
Mediante el ejercicio de deconstrucción de algunos conceptos, quisimos dar la
discusión acerca de la carga subjetiva que estos conllevan. El juego de relaciones de
poder, otorga a unos la posibilidad de catalogar y a otros de ser catalogados.
A su vez, vimos como la religión puede actuar en algunas sociedades como catalizador
de lo que comúnmente se denomina “público” y “privado”. Esto da como resultado una
realidad compleja que es necesario dar a conocer.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 82
«UN ROI, UNE LOI, DEUX FOIS»
LA EXHORTATION AUX PRINCES
Y LA DEFENSA DE LA TOLERANCIA
Manuel Tizziani
(Universidad Nacional del Litoral y CONICET)
El comienzo de la década de 1560 será decisivo en el desarrollo de la historia política y
religiosa de una Francia desgarrada por el conflicto entre católicos y protestantes. Luego
de la muerte de Enrique II, ocurrida en julio de 1559, se producirá un rápido giro en la
política real: en lugar de hostigar y perseguir de un modo intransigente a los herejes
-estrategia habitualmente utilizada tanto por el mencionado Enrique como por su padre,
Francisco I150- el gobierno se inclinará, primero, hacia una política de conciliación bajo
ideales irenistas, y más tarde, hacia el reconocimiento de una tolerancia civil
provisional; la que terminará por producir una serie de consecuencias paradójicas. El
Edicto de Enero (1562), en efecto, no logrará establecer la tan ansiada paz, sino que
desencadenará una serie de conflictos políticos, religiosos y militares que sólo
encontrarán cierto sosiego en las postrimerías del siglo de la Reforma, con la sanción
del Edicto de Nantes (1598).
Es en el inicio de este escenario, en el cual las pasiones parecen haber comenzado a
encenderse con mayor virulencia, en donde intentará interceder el anónimo autor de la
Exhortation aux princes. “La Exhortación a los príncipes”, afirma Joseph Lecler en un
clásico estudio, “inaugura en Francia una serie de manifiestos en los que los defensores
de la tolerancia expresan el punto de vista propiamente «político» y nacional” 151. En
coincidencia con esa apreciación, la hipótesis exegética sobre la que se sostiene todo
nuestro trabajo es que el texto de la Exhortation puede ser comprendido como uno de
los máximos exponentes de este escenario de transición política e intelectual al que nos
hemos referido al inicio. Anónimo atribuido a Étienne Pasquier (1529-1615)152, impreso
150
. Como hemos señalado con mayor detalle en el capítulo I de nuestra tesis doctoral, “Ante el desafío de
vivir con otros. Controversias en la prehistoria de la tolerancia moderna: Castellion, Bodin, Montaigne”
(Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 2015), este zigzagueante primer período, extendido entre
1520 y 1559, podría ser caracterizado bajo un rasgo paradójico: la actitud de explosiva intransigencia real,
cuyo objetivo explícito no era otro que alcanzar la reunificación y la concordia en base al fuego y al
martirio, será acompañada por la penetración del protestantismo en el seno mismo de la nobleza;
penetración que llegará incluso a la propia familia real, representada en este caso por la hermana del rey,
Margarita de Navarra.
151
. Joseph Lecler, Historia de la tolerancia en el siglo de la Reforma (Madrid: Editorial Marfil, 1969),
vol. II, 56.
152
. Esta atribución se debe a que la Exhoration está firmada por “S.S.P.”, de lo podríamos inferir el
nombre latino de Pasquier: Stephanus Paschasii. La misma se ha vuelto corriente desde que León
Feugère, autor del Essai sur la vie et les ouvrages d’Etienne Pasquier (Paris: Librairie de Firmin Didot
Frères, 1848, 209-210), incluyera a la Exhortation entre las producciones del humanista. Joseph Lecler no
comparte la opinión de Feugère, y ofrece algunos argumentos históricos muy atendibles en favor de la noautoría (Lecler, Historia de la tolerancia, vol. II, 51-52). De todas formas, más allá de quién haya sido
efectivamente su autor, de lo que no se puede dudar es de su auténtica existencia en aquella época; lo que
lo convierte en un documento de inestimable valor para reconstruir el nacimiento de la posición
filosófico-política que más tarde se consolidará con los politiques.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 83
por primera vez en los inicios del año 1561, la Exhortation representará en sus páginas
la conciencia de una época; la conciencia de un momento histórico particular en el cual
un incipiente grupo de intelectuales franceses -luego conocidos bajo el rótulo de
politiques- comenzarán a vislumbrar tanto el resquebrajamiento de una estrategia
política en relación con el conflicto confesional, como el preludio de otra diferente. La
que muere no es otra que la política de los Concilios, motorizada sin éxito por Catalina
de Médicis y Michel de L’Hôpital; la que se augura, la de los Edictos. Se extingue con
la primera una política basada en el anhelo de reconciliación irenista entre católicos y
hugonotes a partir de un credo communis; despunta con la segunda la intención de poner
fin a los conflictos a través de la tolerancia civil y política de las dos confesiones en el
seno de un mismo reino
Cabe decir, por tanto, que la tolerancia es concebida en este contexto como el menor de
los males, y es definida de un modo exclusivamente negativo: tolerar (del latín tollere)
no es más que aprender a soportar con paciencia aquello que no se puede impedir. En
efecto, vista la dificultad de llevar a la práctica los ideales del irenismo erasmiano que,
bajo distintas estrategias, habían guiado los destinos franceses entre 1520 y 1560, el
autor de la Exhortation no dudará en dirigir su discurso a los príncipes y consejeros
privados del rey, a fin de proponerles un golpe de timón capaz de evitar el naufragio 153.
Un cambio de rumbo que posibilite evitar el desarrollo de los peligrosos movimientos
de sedición que amenazan a Francia154. He ahí su motivo y su intención principal, su
tesis: dado que ya no es posible alcanzar la reunificación religiosa, lo que queda por
defender es la unidad política. No obstante ello, también es necesario resaltar que el
argumento político no es el único que se expresa en estas páginas; él se halla mixturado
con otros dos: el primero refiere a la necesidad de respetar la libertad de la conciencia,
evitando “forzarla con golpes de espada”; el segundo, a la urgencia por evitar que
aquellos que adhieren a las naciente confesión reformada, al verla prohibida en todo el
territorio del reino, terminen por adherir sus voluntades a posiciones irreligiosas o ateas.
Veamos todo esto con mayor detalle, a fin de brindar un sustento más firme a nuestra
lectura. El autor comienza la Exhortation apelando a la benevolencia de los magistrados
y reclamando para sí mismo la “libertad de hablar… no bajo la esperanza de insinuarles
otros instintos de religión que aquellos que cada uno posee particularmente, sino para
que presten la vista y el oído a este discurso” 155, el cual afirma haber concebido
siguiendo los “deberes” que su propia conciencia “le ha ordenado”. Realizada esta
presentación, en la que la voz interior de la conciencia aparece por primera vez en un
lugar destacado, el autor entra de lleno en su tema, impugnando la manera en la que
ciertos hombres de su tiempo parecen relacionarse con las enseñanzas de la religión. El
modo en “como he visto que algunos la practican”, afirma, provoca más contratiempos
que beneficios, adquiriendo un papel contrario al que debería tener: en vez de producir
sosiego y armonía entre los ciudadanos, en vez de conducir hacia el amor y la caridad,
genera discordia, discrepancias, divergencias.
153
. Como también hemos analizado en nuestra Tesis, las metáforas navales serán moneda corriente en los
textos de Jean Bodin, quien, según todo parece indicar, habría tenido muy en cuenta los consejos
politiques brindados por el autor de la Exhortation.
154
. El título completo del panfleto es el siguiente: Exhortation aux Princes et seigneurs du conseil privé
du Roy pour obvier aux seditions qui ocultement semblent nous menacer pour le fait de la Religion.
155
. Exhortation aux princes, documento catalogado bajo el N° 314263, Bibliothèque Nationale de France,
1561, 3-4. Las traducciones son nuestras. En adelante, EP.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 84
Las discusiones de religión entre romanos y protestantes (pues encuentro mejor elegir estos
términos para el presente [discurso] antes que utilizar otros nombres de perniciosas
consecuencias) no aportan ninguna comodidad más que una división en la comunidad, de donde
nacen todas las sediciones156.
Pues del mismo modo en que los católicos consideran a los protestantes como “herejes y
cismáticos”, los protestantes detestan a los romanos a causa de su presunta idolatría, y
por los abusos en los que han solido incurrir en la defensa de la “fe de sus ancestros”.
Estos abusos, podemos inferir de las páginas que siguen, no sólo son relativos al ámbito
político, sino también al teológico. Tomando nota de ello, el autor de la Exhortation
adoptará una posición de suma cautela, aseverando que resulta una “temeridad
presuntuosa y obra de un hombre arrogante” el pretender brindar interpretaciones
inequívocas de los caminos pergeñados por la voluntad divina. “Grandes y maravillosos
son los misterios de este poderoso Dios”157, afirma, por lo que resulta una empresa muy
dificultosa para los seres humanos el penetrar en los motivos del cielo. Ahora bien,
“¿qué podemos concluir de aquí?”158, se pregunta autor; a lo que responde lo siguiente:
si la voluntad divina resulta inescrutable para nuestros ojos, no nos queda más remedio
que conformamos con aquella única herramienta de la que todavía disponemos para
guiarnos en asuntos de religión. Lo que debemos procurar, por tanto, es “vivir todos en
reposo con nuestra conciencia, y en la ley bajo la cual estimamos ser llamados” 159. En
conclusión, dado que los misterios del cielo son una incógnita irresoluble para los seres
humanos; que, como consecuencia de dicha incertidumbre, las discusiones entre las
diversas confesiones son inevitables; y que, finalmente, esos altercados producen las
más trágicas consecuencias políticas, no quedan más que dos soluciones posibles: o
suprimir la religión protestante de los confines del reino, o establecer una nueva
legislación que disponga la coexistencia pacífica entre católicos y hugonotes, al menos
de un modo provisional.
Enemigo de los conflictos, y aun sugiriendo a los magistrados sus preferencias
subjetivas por la religión de Roma160, el autor de la Exhortation será un efusivo
partidario de la segunda solución161:
Así, para resolver todos estos problemas, y por los ejemplos antes mencionados, tenemos alguna
advertencia de la voluntad del Señor, que no quiere que se proceda por medio del pillaje, o del
156
. EP, 4.
157
. EP, 9.
158
. EP, 9.
159
. EP, 10.
160
. “Non pas (Messeigneurs) que j’aprouve toutes ces deux sects ensemble, n’advienne qu’une si damnée
opinion trouve jamais lieu en ma teste, je say (selon ma conscience) celle qui doit estre preferé”. EP, 10.
Mantenemos la grafía original.
161
. Como bien dirá Lecler: “El autor de la Exhortación a los príncipes es un laico que intuye la ruina
completa del Estado y del reino, como consecuencia fatal de las luchas religiosas. Para evitar esta
catástrofe, mientras haya tiempo, pide él la libertad del culto calvinista”. Lecler, Historia de la tolerancia,
vol. II, 52-53.
Política y religión: desafíos perennes y debates contemporáneos | 85
furor mortal contra unos u otros; no hay medio más rápido y conveniente que permitir en vuestra
República dos Iglesias: una de Romanos y otra de Protestantes162.
Es cierto que no serán pocos quienes objeten esta posible solución, anteponiendo las
sagradas verdades del dogma a las utilidades terrenales de la paz. Es a ellos a quienes el
autor destinará las siguientes páginas, buscando impugnar la presunta necesidad de
mantener una única religión en todo el reino a través de la ilustración de las perniciosas
consecuencias -no sólo políticas- que se siguen de esa opción. ¿Qué podremos obtener
del exilio forzado o la persecución de los opositores?, se pregunta el autor. Del primero
no se obtendrá más que una France toute desolée, “desierta en la mayoría de partes,
incluso de aquella gente distinguida”163; de la segunda, una fe todavía más
inquebrantable en las almas de los perseguidos, reforzada por las ejecuciones de quienes
han optado por entregar su vida terrena antes que su salvación eterna. Y la guerra, en la
cual los católicos, aun triunfantes, sólo serán capaces de alcanzar “una victoria
ensangrentada”.
Las cosas han llegado a tal punto, que, debido a su gran número y cantidad, no podríamos acabar
con los protestantes sin producir nuestra ruina general. Cuando hay algún miembro podrido en el
cuerpo humano, es necesario seccionarlo antes de que el mal crezca… Del mismo modo, los
sabios de todo el mundo han advertido que, ante la primera manifestación de las nuevas
opiniones, es necesario cortarlas de raíz, por medio del fuego, de la espada y de la muerte,
cuando su número todavía es pequeño164.
Pero esta regla, tan clara y precisa, en la que todos los legisladores avezados del mundo
parecen coincidir, ya no es aplicable al caso francés, donde el número de individuos que
adhieren a las nuevas ideas ha aumentado de modo tal que todo el cuerpo del reino se
encuentra contagiado. Es por eso que, no habiendo sabido resolver a tiempo las
dificultades producidas por el incremento de los adeptos al protestantismo, y ya no
pudiendo erradicar a dichos partidarios sin producir con ello la ruina política del Estado,
resulta necesario, por claros motivos pragmáticos, que la nueva Iglesia sea admitida
junto a la católica165.
Pues, en definitiva, afirma el autor -introduciendo un giro en la argumentación-, es
preferible que los hombres tengan una religión equivocada a que no tengan ninguna 166.
162
. EP, 10-11.
. EP, 12. Este pasaje parece haber servido de especial inspiración para Sébastien Castellion, quien
retomará muchas de las posiciones defendidas en la Exhortation en un texto publicado en 1562 bajo título
Conseil à la France desolée.
163
164
. EP, 14. Este pasaje coincide plenamente con los consejos políticos que Jean Bodin brindará en sus
Six libres de la République (1576) al soberano que posee la difícil tarea de gobernar entre facciones. Y su
impacto será tan importante que incluso sería posible rastrear su camino hasta el Esprit des Lois (1748)
del barón de Montesquieu (1689-1755): “Voici donc le principe fondamental des lois politiques en fait de
religion. Quand on est maître de recevoir dans un État une nouvelle religion, ou de ne la pas recevoir, il
ne faut pas l’y établir ; quand elle y est établie, il faut la tolérer”. Esprit des Lois, (Paris: Éditions
Gallimard, 1995), XXV, X, 307.
165
. Cabe señalar, no obstante, que la admisión de esta Iglesia es propuesta por el autor de un modo
provisional, a la espera de un “Concilio Nacional o General” que sea capaz de recomponer la unidad de la
Iglesia Cristiana en base a los “primeros fundamentos de la fe” compartidos por Romanos y Protestantes.
166
. Este posicionamiento se convertirá en un verdadero lugar común en toda la época, y sólo Pierre
Bayle, en sus afamados Pensées diverses sur la comete (1683), parece haberse atrevido a contradecir el
supuesto filosófico-político que sostiene que el ateísmo es incluso más pernicioso que la superstición.
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Es por ello que resulta necesario impedir que los súbditos que han optado por la nueva
fe caigan en el “abismo del ateísmo”, el que no “aportará otra cosa que robos, pillajes,
contiendas en el reino, y, en síntesis, confabulaciones peligrosas contra los
magistrados”167. Pues son esas las únicas acciones que pueden esperarse “de un hombre
que no tiene una Religión a la cual encomendarse” 168; de un hombre que no tiene temor
a Dios. Es aquí en donde autor añade todavía otro ingrediente importante a su
argumentación, inclinándose a pensar que es posible trazar una distinción entre las
creencias y las prácticas, y que, por lo tanto, no representará ningún inconveniente
político el admitir una diversidad de confesiones religiosas en el seno de la República,
siempre y cuando se mantenga cierta uniformidad en las ceremonias. Las que, en
definitiva, resultan de especial importancia para contener las acciones de los hombres
comunes dentro de los márgenes de la ley:
Pues cuando se dice que la Religión es el último freno para contener al pueblo en su deber, no se
entiende por ello más que una Religión general fundada en las mismas ceremonias; pues es
suficiente que el pueblo (aun en la diversidad de máximas) posea una aprehensión general y
común del miedo a Dios, y el terror ante el juicio de la vida segunda169.
Bajo este nuevo y particular paradigma, y ya otorgada la posibilidad de que cada cual
siga libremente su propia conciencia, el autor de la Exhortation encomienda al Príncipe
una función particular: la de controlar -sosteniendo su espada en una posición neutral 170que ninguno de los predicadores de las distintas confesiones transgredan los límites
legítimos de su tarea, incitando a la sedición por motivos religiosos. La que, de ocurrir,
debe ser rápidamente resuelta por el soberano a través de la adopción de “un castigo tan
severo, que el pueblo, intimidado, aprenda de tal ejemplo a no incurrir en la
inmoderación”171. Pues han sido los predicadores, en connivencia con los magistrados,
los principales promotores de esa temeraria actitud que se sustenta en la imprudencia de
“estimar que la fe cristiana debe conquistarse a golpes de puños y bastón”172, no
propiciando otra cosa que la violencia, la sedición y el conflicto. Más aún, el único
“fruto de tales predicaciones es un espíritu de venganza” 173, el cual ha provocado la
peste de la que Francia resulta un tan claro ejemplo.
Son estas, pues, las principales consideraciones realizadas por el autor de la Exhortation
aux Princes, quien niega haber tomado la pluma con la intención de oficiar de abogado
defensor de los reformados. Su humilde función ha sido, afirma, la un “pequeño
167
. EP, 23.
168
. EP, 23.
169
. EP, 26.
170
. “Mais quand le Prince tient le glaive nud entre deux, sans incliner cà ny là, sinon pour punir
criminellement tous ceux qui donnent les premiers mouvements aux tumultes, sans épargne de l'un ny de
l’autre : il n'y a point de doute que voilà la voie close aux séditions”. EP, 30.
171
. EP, 30. La recomendación vuelve a ser repetida algunas páginas más adelante : “Et si quelque
séditieux Prêcheur se trouve transgresser les bornes, prenez en punition exemplaire…”. EP, 35.
172
. EP, 32.
173
. EP, 33.
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ciudadano, reverente y temeroso de Dios”, y su único fin ha consistido en intentar
brindar algunos consejos -“un ruego más que una amonestación” 174- que puedan ayudar
a alcanzar, luego de tantos conflictos confesionales, cierta pacificación política.
Démosle la palabra una vez más, a modo de consideración final:
Toda mi ilusión ante Dios consiste en desear el reposo público, la permanencia de nuestro Rey en
la grandeza y la conservación de todos vosotros en vuestro estado y vuestro honor. ¡Por Dios,
mis señores, no fuercen a golpes de espada nuestras conciencias! Todos nosotros (Romanos y
Protestantes) somos Cristianos, unidos por el por el santo Sacramento del Bautismo; todos
adoramos el mismo Dios, si no de la misma forma, si por lo menos con el mismo celo; amamos y
ayudamos a nuestro prójimo por un mismo mandamiento; y obedecemos voluntariamente todos
los edictos humanos de nuestro Príncipe175.
174
. EP, 47.
. EP, 43.
175
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Las actas del VI Simposio de Ética y Filosofía Política
han sido publicadas en forma de e-book (pdf) en la página del
Programa de Ética y Teoría Política: http://deepolitica.wordpress.com/
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