De unos Institutos europeos sobre Derechos Humanos a

De unos Institutos europeos sobre Derechos Humanos a un Curso Sistemático1
Dr. Fernando Rovetta
El trabajo de mi tesis comenzó en octubre del 88, al llegar al Instituto de
Derechos Humanos que venía funcionando en la Complutense desde la época de la
transición hacia la democracia española. Llamaba la atención que el 70 u 80 % de sus
alumnos, desde que se fundara en el 78, éramos latinoamericanos. Nos empezó a
preocupar un triple sesgo que tenía la orientación del Instituto. El primero, era su
especificidad estrictamente jurídica, no abierta al diálogo interdisciplinario. El segundo
sesgo del curso era su carácter estrictamente teórico, no había mucha gente que
estuviera en la promoción y defensa de los derechos. (Bien, algo de esto también lo
encontramos en Montevideo, desde una perspectiva “oficialista” respecto a la ONU, no
se tenían en cuenta fenómenos tales como la globalización económica, las migraciones
forzosas, o el tema de la guerra por motivos economicos). Y el tercer sesgo era su
lectura eurocéntrica, estaba muy centrado en la problemática europea pero
paradójicamente no era una Europa que incluyera España, sino aquélla transpirenaica, a
la que España de alguna manera quería unirse.
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Encontro no NACI com o Professor Dr.Fernando Rovetta em 03 de setembro de 2004.
Antes que nada, quiero agradecer a Denise Jardim y a este equipo de docentes e
investigadores del NACI, la invitación a visitaros en Porto Alegre. Gracias a una beca
posdoctoral de la Fundación José Ortega y Gasset, tuve la suerte de conocer -en un
encuentro realizado por el Grupo Montevideo (ago/2004)- a un buen número de
profesores universitarios de Brasil, quienes mantuvieron una posición política
progresista y abierta, promotora de los derechos humanos. No debió sorprenderme, por
lo del Foro Social y el presupuesto participativo, que están de alguna manera hoy
deslumbrando a Europa, pero verlos personalmente en reuniones defendiendo los
derechos con la nobleza -e incluso con el sentido del humor- que lo hicieron, ha sido
muy grato. En aquel contexto, tuve oportunidad de comentar algo de mi tesis y ahora
traigo algunas revistas que publican una síntesis de la misma, junto a otros dos artículos,
uno de un viaje que hice a Palestina, y otra sobre la invasión de Estados Unidos a Irak.
Esta ha sido una tragedia que desde España se ha vivido con muchísima intensidad,
basta pensar en el cruel atentado del 11 de marzo en Madrid. Denise estaba allá y se lo
habrá podido contar.
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Entonces, nos propusimos hacer dos trabajos, además de las tesinas o tesis
personales, uno comunitario: un Curso Sistemático sobre los Derechos Humanos. Para
éste, tomamos aquella clásica distinción entre las tres generaciones de derechos: civiles
y políticos; económicos, sociales y culturales; y de los pueblos. Este tercer nombre es
discutible, algunos le llaman de la solidaridad, porque niegan que un sujeto colectivo
pueda ser titular de derechos. Además, a esas tres generaciones corresponden los tres
principios de la Revolución francesa: libertad, igualdad, y fraternidad o solidaridad,
respectivamente.
Mas en nuestro curso sistemático invertimos el orden, pensamos que para que
los derechos civiles y políticos se puedan dar de alguna manera tienen que estar
garantizados simultaneamente los derechos económicos, sociales y culturales: el trabajo,
la educación, la vivienda, en fin. Porque de lo contrario llegan las elecciones y, al
menos en mi tierra (en Tucumán), se ha dado que por una bolsa de comida a la gente le
compran el voto. No hay libertad de elección cuando hay hambre, “mi reino por un
plato de lentejas” se lee en el Génesis. Y eso que pasa entre la segunda y primera
generación de derechos, pasa entre la tercera con respecto a las otras dos, porque si
entre los derechos de los pueblos están autodeterminación, desarrollo, medioambiente
sano y paz, cualquiera de esos que no sean suficientemente respetados, atenta contra los
derechos de segunda, y por ende, también, contra los derechos de la primera.
Entonces, el Curso Sistemático de derechos humanos, que lo pueden consultar
con ese nombre a través por Google en internet, lo hicimos aprovechando otro Instituto
que está vinculado también a la Complutense, el IEPALA, Instituto de estudios políticos
para América Latina y Africa. Obtuvimos un respaldo económico de la Unión Europea
entre el 90 y el 95. Los coordinadores de ese curso fuimos: Jesús Lima Torrado,
profesor titular de Filosofía del Derecho UCM, y yo. Para entonces, me tocó elaborar el
proyecto y él fue el único profesor del Instituto que se sumó al mismo. Hoy por hoy
estamos preparando una actualización del mismo. Si conseguimos financiación,
pretendemos volver a hacerlo todo, sobre más de un centenar de derechos, actualizarlos
y tratar de traducir -en la medida en que sea posible- toda esa información a veces muy
académica o teórica a recursos pedagógicos; para que se puedan enseñar en las
universidades, también pero sobre todo en la secundaria, porque es cuando se toman
decisiones claves y porque muchos no continúan estudiando.
Dado que este es un proyecto abierto, los invito a que lo consulten y
perfeccionen. En caso de salir la financiación, le diré a Denise por si a alguno de
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vosotros le interesa participar en torno a un derecho concreto que ya esté trabajando.
Bien este fue en resumen el proyecto comunitario: un curso sistemático. Veamos cómo
se vincula con mi tesis.
El Instituto de DDHH de la Complutense, venía trabajando bajo la dirección de
G.Peces Barba,2 para este grupo de profesores, hay tres modelos históricos de Derechos
Humanos: el inglés, el francés y el norteamericano. Coincidían en esto con otros autores
europeos, que tuve oportunidad de escuchar en Estrasburgo.3
Y la sospecha que teníamos con la gente que trabajábamos en el curso
sistemático era que podía haber otro modelo. Aunque quizá no fuera coetáneo a los
otros tres, porque estos modelos surgen de los siglos XVII y XVIII. Empezamos a
sospechar que quizás un poco antes, en el s.XVI, se habían producido -a propósito de la
venida de España, y también de Portugal, a América- unos debates sobre la condición
del ser humano, que podían dar pie a formular de otra forma los derechos, o por lo
menos perfilar un fundamento alternativo de los mismos.
Hacia el fundamento de un modelo alternativo de derechos humanos.
El tema de mi trabajo tesis, algo más personal, fue la búsqueda de un
fundamento para un modelo alternativo de Derechos Humanos, que correspondiera a esa
lectura inversa de las tres generaciones de derechos que propusimos en el Curso
sistemático, que sospechábamos posible y veíamos conveniente para superar las
deficiencias de los modelos históricos.
Para sostener esa hipótesis había que resolver algunos problemas formales, que
sólo mencionaré. Para que se admita que hay un modelo de derechos humanos, se decía,
1) tiene que haber un Estado absoluto que de alguna manera pacte con el ciudadano.
“Tú me obedeces”, dice el soberano, “y yo te garantizo estos derechos”. Apelé entonces
a Francisco Tomás y Valiente, un historiador español que lamentablemente la ETA
asesinó, quien tiene importantes trabajos demostrando que España ya en el XVI era un
2
Gregorio Peces Barba, un importante dirigente del PSOE, Partido Socialista Obrero Español, que fue
presidente del Congreso de Diputados en el momento que se aprobó la Constitución del 78, y es ahora el
rector de la Universidad Carlos III, Getafe, Madrid
3
Entre los 28 de junio y los 28 de julio de todos los años se hacen en Estrasburgo en el Instituto
Internacional fundado por René Casen, unos cursos intensivos que se dictan por las mañanas con
conferencias. En una de las oportunidades el ponente principal era Edgar Morin. Los idiomas oficiales
son inglés, francés, y también como secundario son español y árabe. Además, por las tardes hay cursos
para profesores universitarios, a quienes si superan determinados exámenes, se les ofrece todavía un
medio mes más, hasta mediados de agosto para una pasantía en Ginebra con cuatro posibles destinos: por
un lado, Naciones Unidas, las oficinas centrales; el ACNUR; Comisión de Cruz Roja Internacional y OIT.
3
Estado absoluto. 2) debió darse un debate sobre la humanización del derecho procesal y
penal, y 3) una aceptación de la tolerancia. Y, en el desarrollo de la tesis, mostramos
cómo, pese a que se trata de una época inquisitorial, algunos de los autores que
estudiamos critican métodos penales excesivamente inhumanos, y abren puertas para
tolerar incluso la creencia de los aborígenes, para hacerlas de alguna manera compatible
con la propia.
El derecho a la comunicación legitimación y límite de la colonización y el ejercicio
de la soberanía externa.
Curiosamente, lo que veíamos es que, pese a que en la colonización se habría
cometido un doble genocidio, contra los aborígenes y contra sus culturas y sus formas
de organización política; pese a esto, lo que singularizaba a la colonización española,
era una crítica al modo de ejercer el poder político. Un tal Francisco de Victoria, desde
su cátedra de Salamanca, proponía límites éticos al ejercicio de derechos políticos y aún
económicos: hasta aquí se puede actuar y más allá es ilícito, no está permitido cualquier
modo de colonizar.
El portavoz de todo esto fue Bartolomé de las Casas, que es el más conocido por
su “Brevísima relación de la destrucción de las Indias”, que era un documento interno
que él envía a la Corona y que después se hace público, por la confrontación entre
España y los Países Bajos. Esto dio lugar a un primer comic histórico, donde está
dibujada una historia terrorífica, llena de torturas y muertes, dibujadas por un pintor
flamenco, Teodoro del Brie. Todo eso ocurría, pero junto con eso, que era cierto que se
mataba y de muy mala manera, estaba la polémica, al menos teórica, de querer
humanizar ese proceso. Entonces concretamente se preguntaba ¿”con qué derecho”
vamos nosotros allí y intentamos imponer nuestra cultura, nuestra religión, nuestra
forma de gobierno?
Se ofrecieron varias respuestas. Gines de Sepúlveda, que era un asesor de la
Corona, regalista, muy obsecuente con la Corona, decía que el emperador tenía poder
absoluto sobre el orbe. Otros dicían, como Palacios Rubio, que si no lo tiene el
emperador directamente, se lo concedía el Papa, a condición de que el conquistador
favoreciera la evangelización. Pero Vitoria, aún siendo él dominico, teólogo y jurista y
consciente de la Inquisición, sostuvo: ni el Papa, ni el emperador tienen poder para
hacer lo que se está haciendo.
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El emperador no tiene poder sobre unos territorios que están gobernados
pacíficamente por sus habitantes, quienes no han agredido a España. Y por otro lado,
dice, el Papa no tiene poder temporal sobre ellos, es decir, podría tener algún tipo de
poder espiritual sobre aquéllos que voluntariamente se conviertan, y eximirles de la
obediencia civil. Distingue: una cosa es lo político y otra lo religioso. Dice, el único
derecho o el único título que podía esgrimir España para asentarse en las Indias es lo
que él llamo ius communicationis, el derecho a la comunicación. Este derecho permite
que cualquier hombre, mujer o pueblo vaya y visite a otro hombre, mujer o pueblo e
intercambie con ellos información, bienes y servicios sin causarles daño.
Ese es el límite que propone, si podemos comunicarnos, no nos agredamos.
Bien, ese argumento fue tan convincente que otros juristas de la época y posteriores,
como Hugo Grocio en Holanda o Alberico Gentili en Italia, lo usaron para legitimar las
aventuras expansionistas de sus respectivos Estados europeos. Y eso lo reconoce ahora
uno de los principales filósofos italianos, Luigi Ferrajoli4. Vitoria fue genial al proponer
el ius communicationis y los otros al copiarlo, pero no fueron capaces de advertir que
cinco siglos después ese derecho podía ser demandado a Europa y que Europa no sería
capaz de respetarlo. Cuando los habitantes de las antiguas colonias llegan a sus antiguas
metrópolis como inmigrantes, trabajadores, y reclaman el ius communicationis, dicen
querer intercambiar informaciones, bienes y servicios sin causar daño y Europa les
responde con leyes de extranjería, que los discriminan, no los dejan entrar o los mandan
de vuelta, como para que vuelvan a intentarlo. Acaso esto nos permita ver la posible
actualidad que pueda tener ese modelo, aunque sea fuertemente rechazado y no se lo
quiera admitir como tal.
De las condiciones para que una guerra pueda calificarse como justa.
La propuesta fue la comunicación, pero Vitoria sabía que la comunicación no
siempre fue fácil, es decir, había resistencias, había idas y vueltas, entonces como
corolario de este derecho propuso el derecho a una guerra justa, precisando las
condiciones para la misma. Bartolomé de las Casas aplicando esta doctrina llega a decir,
que guerras justas sólo las hacían los indios contra los españoles, no encuentra casos de
españoles defendiéndose de los indios con justicia.
4
Ferrajoli, L.: Derechos y Garantías, ed.Trotta, Madrid, 1999. Cap.5 “Sobre el origen iusnaturalista del
concepto de soberanía”.
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Enumera tres condiciones para que una guerra pueda ser justa: que sea declarada
por una autoridad legítima, que sea realizada con una causa justa y con una recta
intención. Respecto a la autoridad legítima, él dice que hay dos tipos de guerra. Unas
que son las defensivas, cuando se realizan contra un ataque inmediato. Por ejemplo, si
los franceses cruzan los Pirineos los mismos campesinos están legitimados para
defenderse. El pueblo, dice, está legitimado para defenderse, lo mismo que a cada
persona le asiste el derecho a la legítima defensa. Pero cuando los campesinos ven que
los otros son muchos y no van a poder con ellos, pueden dejar que les roben el ganado.
Mas al enterarse las autoridades de su Estado, aunque haya pasado tiempo, podrán
llevar a cabo una guerra ofensiva, para evitar la impunidad y que esos atropellos
vuelvan a darse. Pero, si bien materialmente es ofensiva porque inicia las hostilidades
pasado un tiempo, formalmente sigue siendo defensiva, porque son respuesta a
hostilidades anteriores.
Y eso tiene que ver con la segunda de las condiciones, la causa justa. La causa
justa es devolver a la agresión recibida una respuesta penal proporcional. Entonces, para
que haya causa justa, tuvo que haber una agresión gravísima porque, toda guerra es un
hecho verdaderamente atroz y debe respetarse la proporcionalidad entre el delito y la
pena. Para que pueda considerarse justa una guerra, la agresión recibida tiene que ser
muy grave, porque de lo contrario hay otros recursos y no es necesario llegar a la
guerra.
Y por último, la tercera, esa sí se llama recta intención, y esa es la de reconstituir
el orden quebrado. La gran apuesta, también la recoge Ferrajoli en ese libro, de Vitoria,
por eso se lo reconoce como fundador del derecho internacional público, fue la de una
gran “sociedad de naciones”, digamos, un gran orbe donde todos los Estados pudieran
responder armónicamente entre sí a un derecho de gentes que desde la época de los
romanos venía planteándose como algo que podía servir como una especie de
estructura, de racionalidad práctica común para que todos nos entendiéramos. Con
independencia de que los derechos civiles de cada nación fueran diferentes, todos
podíamos responder a un mismo derecho de gentes común, que Vitoria un poco centra
en lo que dijimos antes, en un derecho a la comunicación.
Si todos los Estados respondieran al derecho a la comunicación podríamos llegar
a una armonía del orden. Y en el caso de que por ahí se rompiera esa armonía, se
debiera responder a ese segundo criterio: guerras sólo justas, es decir, guerras que
reivindiquen un daño gravísimo recibido, una vez que se hayan agotado todas las
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instancias, cuando se tenga posibilidades ciertas de victoria, causando el menor daño
posible, no atacando población civil, motivo por el que también lo vimos como derecho
internacional humanitario, hay quienes dicen que en este tratado del Derechos de indios
II, sobre la guerra justa (De iure belli), están los comienzos de lo que hoy se llama
derecho internacional humanitario basado en los convenios de Ginebra.
Frente a esto, que también lo estudia Ferrajoli en el capítulo que mencioné, hay
un salto posterior. Otro autor, el mismo Grocio y otros, cambian un poco las reglas de
juego para considerar una guerra justa. Dice, no, en una guerra se puede empezar no
sólo porque se haya recibido una agresión, sino también porque se haya atentado contra
el derecho natural o contra el derecho divino. Es curioso porque Vitoria era fraile, y este
otro no, sin embargo, éste apela al derecho divino que el primero no consideró. Además,
para Grocio también se puede comenzar una guerra porque el emperador quiera
expandir sus dominios. Eso de limitarse durante la guerra, dice, es muy relativo porque
durante la guerra lo que prima es el principio de la eficacia. Legitima así lo que hoy
llamamos “daños colaterales.” Cayó sobre población civil, lo sentimos, en realidad
teníamos un objetivo pero nuestras bombas inteligentes se equivocaron. En la
concepción de Grocio, eso estaría tolerado.
Y por último, Victoria incluso llegaba a plantear: una vez terminada la guerra,
dice, el que venció no tiene todos los derechos sobre el vencido. Debe actuar como juez
tratando de causar el menor daño al que agredió para que sea posible restaurar el orden.
En el caso de Grocio, y sobre todo después Locke, un autor inglés del siglo XVII, dice,
no es que tenga todo el derecho sobre el vencido, aunque llegue a decir una cosa muy
curiosa – ya lo comentaremos en seguida – tiene derecho sobre la vida de los vencidos,
no así sobre sus propiedades. Cosa curiosa, porque para qué le sirve a un muerto tener
propiedades, salvo que hablemos de sus herederos. Bien, entonces vimos que cuando el
derecho a la comunicación fracasa está el derecho de guerra dentro de ciertos marcos
éticos para poder llamarla guerra justa, y de lo contrario no hay tal derecho.
En las últimas décadas el único caso de guerra justa que cumple con las
condiciones vitorianas sería el alzamiento zapatista del 1 de enero de 1994.
El derecho a la comunicación como una superación avant la lettre al derecho a la
propiedad privada
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Luego de analizar los límites propuestos a dos modos de ejercicio del poder
político: la soberanía en su aspecto externo y la guerra, cabe plantear otros límites al
poder económico.
Los modelos históricos de derechos humanos: inglés, norteamericano y en
menor medida también el francés, tienen en común lo que un filósofo canadiense de
orientación marxista, McPherson, llama el “individualismo posesivo”. En todo modelo
de derechos humanos siempre hay uno que es el más relevante, siempre hay un titular de
derecho que es el que puede demandar el ejercicio de los mismos. En el individualismo
posesivo el titular del derecho es cada individuo, cada uno de nosotros en singular, sin
ninguna referencia a los otros. Y el principal derecho es la propiedad, para más datos, la
propiedad privada. Frente a esto, lo que proponemos en la tesis es que si ese es el
supuesto antropológico, o usando una palabrita rara “antropo-aretológico”, arete es
virtud, en este caso la virtud sería la de ser propietario, de los tres modelos – inglés,
francés y norteamericano – para el modelo este que proponemos llamarlo
iberoamericano, tendríamos un personalismo comunicativo.
Para nuestro modelo, persona significa algo más que individuo, porque también
significa relación social a la comunidad, a los otros, y donde comunicación significa
algo más que propiedad, porque hemos dicho el derecho a la comunicación es
intercambiar información, bienes (propiedades), servicios, en fin, sin causar daños.
Ya veremos hasta dónde podemos sostener esto en textos y cuáles son las
consecuencias que esto tiene al momento de armar todo el andamiaje de ese curso
sistemático de los derechos. Nos encontramos que el centro de todo esto está planteado
en el problema de la propiedad como un derecho. Cualquier libro de la historia de las
ideas, si se busca quién ha sido el primero en defender la propiedad como un derecho,
nos remite a John Locke en el XVII, inglés. Este hombre fundamenta el derecho a la
propiedad en el trabajo. Pero curiosamente en esos dos tratados Sobre el gobierno civil
llega a decir él, “por esta razón, la hierba que mi caballo ha cortado, la fruta que recogió
mi criado o lo que yo he recogido pasa a ser de mi propiedad”, porque todo el trabajo
que el hombre añade a la naturaleza como una valor agregado es lo que lo legitima en su
pretensión de reivindicarse como propietario de aquello sobre lo que trabajó. Leyendo el
texto surge una cuestión que suelo plantear a mis alumnos, ¿les parece que para Locke,
se trata de un derecho universal? Y entonces, inmediatamente se ve que está hablando
del esfuerzo que hizo su caballo, su criado y él, pero resulta que el esfuerzo del criado le
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da propiedad al amo, luego el criado no es propietario del resultado de su esfuerzo.
Entonces no es un derecho universal.
El primer aporte de Locke es decir que la propiedad privada se basa en el
trabajo, es el fundamento del trabajo. Y para él, la propiedad privada es un derecho
natural, por lo tanto válido para todo tiempo y lugar, inmodificable; sagrado; inviolable
y; este calificativo añadido: “ilimitado”, es lo que lo convierte casi en peligroso ese
modo de defender a ultranza este derecho. Curiosamente, esta doctrina de Locke, va a
incidir no sólo en el modelo inglés, sino también en el francés, de hecho en la
Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano se habla de la propiedad como
un derecho sagrado e inviolable, la misma clasificación que se aplica al derecho a la
vida. La vida sería tan sagrada e inviolable como las propiedades.
Y los ingleses llegan a usar, tanto Locke como Hobbes, la palabra properties
para referirse a los bienes, a la vida y a la libertad. Quizás podrían haber elegido otro
término, pero no, se fueron al más material. Y todo el andamiaje de los derechos
humanos, para él, tendría el sentido en el contrato social para defender las properties, es
decir que el ciudadano se sienta respaldado, a él no le van a tocar sus propiedades. Y
por qué digo que Locke llega a platear que esto es un derecho ilimitado, y acá,
modestamente digo, hay un pequeño aporte de la tesis con respecto a otros trabajos
anteriores. Leyendo textos de Vitoria que no están traducidos y continúan en latín de la
época, encontré que los mismos argumentos, es más, los mismos ejemplos que usa
Locke para defender al derecho a la propiedad, de alguna manera ya estaban planteados
pero con otras conclusiones, en un texto un siglo anterior en Vitoria. Pero si Locke
hablaba del derecho a la propiedad, en Vitoria habla del deber de restituir aquello de lo
que injustamente nos hubiéramos apropiado.
Recordarán que en toda aquella gesta colonizadora, los españoles llegaron a
cobrar al Inca Atahualpa una importante cuantía por dejarlo libre. El Inca paga y sin
embargo lo matan, Galeano lo recuerda en Las venas abiertas de América Latina.
Entonces, está claro que todo ese dinero que fue en metales preciosos, debía ser
devuelto. Entonces, en el contexto de la restitutio o restitución de aquello que
injustamente alguien se hubiera apropiado, Vitoria plantea exactamente lo de Locke, los
mismos ejemplos, es decir, si yo voy por el campo y recojo unos frutos que están tirados
por ahí, el mero hecho de recogerlos me hace propietario de los mismos. Pero, dice
Vitoria, hay tres límites en esto.
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Por un lado, yo puedo apropiarme de aquellas cosas de las que sea capaz de
consumir antes de que se echen a perder, porque qué sentido tendría que me apropie de
cosas que no voy a ser capaz de consumir. Segundo, tendré que dejar cantidad y calidad
suficiente para los demás porque de lo contrario estaría no teniendo en cuenta, digamos,
el contexto social. Y tercero, en caso de extrema necesidad todas las cosas son comunes,
incluso de las que yo me hubiera apropiado pasan a estar disponibles para sufragar las
necesidades ajenas. Y el texto literalmente dice: “nadie es de tal forma propietario de
sus cosas que no deba compartirlas con los demás en casos de extrema necesidad.”
Si para Locke la propiedad privada era un derecho natural, para Vitoria no era
nada más que un derecho de gentes, es decir, un derecho al que se llega por mutuo
acuerdo entre las partes. Y por qué se llega a ese acuerdo? porque la experiencia
muestra que si bien hay quienes pueden vivir con las cosas en común, él se refiere a las
órdenes religiosas, pero por los mismos colonizadores o los evangelizadores que iban y
venían al colegio de San Esteban de Salamanca, podía saber que los indios tenían las
tierras en común. Si bien es así en algunas culturas, dice, se ha probado que cada cual
cuida mejor las cosas cuando son propias. Por ejemplo, los jardines de cada casa pueden
estar mejor atendidos que el parque municipal. Entonces, por eso, conviene que cada
cual tenga algunas cosas como propias, como privadas, con esos límites que propuso. Es
decir, que tenga en cuenta los demás, la necesidad de los demás y las circunstancias en
que se encuentran.
De última, llega a plantear Vitoria, el criterio que legitima la propiedad es, junto
con el trabajo, la necesidad. Es decir, cada uno puede ser propietario de aquello que le
sea necesario para su vida, comida, vivienda digna, etc. Más allá de eso, lo superfluo no
podrá ser demandado como un derecho fundamental.
Es más, hay un autor vasco que también tiene una tesis interpretándolo a Vitoria,
y dice, si a Vitoria le preguntáramos hoy, como problemas contemporáneos, economía
planificada o de mercado, él nos diría, para lo necesario planificación, para lo superfluo
mercado. Que es más o menos, quizás me puedan corregir pero, la idea de soberanía
alimentaria, es decir, lo que es indispensable para la vida de la gente, eso no se negocia.
Esto está al margen de lo que el mercado quiera mezquinarnos. Ahora, si hay alguien
tan apegado a un violín familiar y le quiere poner un precio exorbitante y encuentra a
otro que esté dispuesto a pagárselo, bueno, si eso es superfluo allá él, pongan el precio
que quiera, será justo aquél precio al que lleguen de acuerdo.
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Y qué hace Locke un siglo después, toma este texto de Vitoria, no lo cita, de
hecho estaba el problema entre protestantes y católicos. Toda su genialidad, a criterio de
McPherson, consiste en saltar los tres límites éticos, bueno, sobre todo dos, al tercero ni
lo considera. Primero, dice: hay algunos bienes que no se echan a perder, las tierras, el
dinero, no se echan a perder y puedo obtener de ellos todo lo que quiera. Claro, se
podría contra-argumentar que el dinero puede sufrir inflación, las tierras pueden
biodegradarse, en fin. Sí que pueden perder poder. Pero esa fue la genialidad de Locke
para saltar ese límite.
Y respecto al segundo, aconseja no preocuparse en dejar a los demás igual
calidad y suficiente cantidad porque los colonos que vienen -en este caso, de América
del Norte, dice él que es inglés- cuentan que allí hay tantos recursos que es cuestión de
avanzar, avanzar hacia oeste, claro, matando gente aborigen.
C: Uma idéia de recursos ilimitados, propriedade ilimitada...
F: Exacto. Entonces el problema de ellos es no querer reconocer el límite.
Recién lo planteábamos con el tema de la guerra, este decía, cuidado, hay límites, no
hay que matar civiles. Los otros dicen no, lo que importa es la eficacia, si hay daños
colaterales se puede pasar ese límite. Y en este caso hay límites para la propiedad, y
Locke consigue sacar los dos primeros, al tercero ya ni lo considera, eso de que en
situación de extrema necesidad no lo considera. Al menos yo no lo encontré. Y esto no
queda ahí, curiosamente también me interesaba ver qué pasa con otro derecho
económico de mucha actualidad ahora, junto con la propiedad el lucro.
Otro derecho limitado: al lucro sin usura.
Esto no lo llega a tratar Vitoria sino un discípulo suyo, un tal de Domingo de
Soto, que era de Segovia, y lo sucede en la cátedra. Y después, en vez de Locke
encuentro a un inglés también pero ya del siglo XVIII, Jeremy Bentham, que
“polemiza” con Soto. Soto en su obra de seis volúmenes Del derecho y la justicia,
tiene un tratado en contra de la usura. Porque dice, cuidado, hay un cierto derecho al
lucro cuando uno presta dinero porque si yo presto dinero me estoy privando de ir al
mercado y ganar algo más, comprar algo económico al por mayor, después venderlo a
minoristas un poquito más caro y ganar un dinero, entonces yo tengo derecho al lucro, si
he prestado dinero me estoy privando de unas ciertas ganancias. Pero ese lucro, dice,
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tiene que ser limitado, vuelve a aparecer el límite. Dice, bueno, podemos estar hablando,
depende de los mercados, del mercado de Brujas, de Flandes, en uno se habla de un 8,
de un 16%, bueno, pero dependiendo de con qué tiempos, pero pone cantidad.
Lo más curioso es que no encontramos en el siglo XVIII a Jeremy Bentham que
tiene una obra que se llama Apología de la usura. Obra con la que, según Chesterton,
comienza la modernidad. La modernidad que conocemos ahora, digamos, la del
neoliberalismo. Que es curioso pero es una obra poco conocida de Bentham pero, él
llega a decir, “me sorprendo de que los ingleses, con todo lo que se dicen defensores de
los derechos, hayan olvidado de un derecho un mínimo al parecer, que es el que tiene un
dueño del capital a prestar su dinero a los otros al precio que él estime más lucrativo”. Y
esto no se queda allí, se fundamenta en otra obra de Bentham que se llama Psicología
económica, donde toda esa defensa de la usura, porque transgrediendo el límite
planteado por Soto y los anteriores, dice, se basa en el principio de auto-preferencia. Y
qué dice este principio?, “todo sujeto humano al actuar obra de tal manera que busca el
máximo beneficio para sí. Con absoluta independencia de cual sea el beneficio o
perjuicio que esto cause a los demás, incluso a los más próximos”. Literal, no? Me lo
aprendí porque es sorprendente, casi es el credo del neoliberalismo.
C: E ele está dizendo que a natureza humana é assim, é isso?
F: Exacto, exacto, y se lo atribuye a la naturaleza por lo tanto es sagrado,
inviolable e ilimitado. De nuevo un lucro ilimitado. Sería lo que está por atrás de todo el
flujo financiero y la oposición hasta la tasa Tobin –propuesta que hizo propia el grupo
ATTAC-, o sea, el mínimo interés sobre los flujos financieros a corto plazo, que es algo
mínimo y muy razonable plantear. Sin embargo, desde el principio de auto-preferencia
de Bentham que no se cita. Como a muchos otros autores ingleses, que tienen su
aportes, por supuesto, a la historia del pensamiento, pero que no se quiere ver toda esa
carga ideológica tan fuerte que han tenido de respaldar al capitalismo en sus comienzos.
Por eso creo que es muy acertada esa calificación que decía McPherson de
individualismo posesivo, es decir, cada sujeto que está lanzado a una aventura por tener
la mayor propiedad y el mayor lucro posible e ilimitado.
Y esa falta de límites que decíamos también sobre la guerra nos llevaba a pensar,
a plantear en otra situación más o menos reciente ante la respuesta que dio Estados
Unidos al feroz, absurdo e inhumano atentado del 11 de septiembre, cuando ellos
dijeron “Justicia infinita”. Lo infinito es lo que no tiene límites, el principio del infinito
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se atribuye a Dios, suponiendo que exista. Lo propio de lo humano es lo limitado, lo
finito. Es decir, tenemos que ser un poquito más modestos.
Para que se pueda universalizar un derecho formalmente conviene encontrar
cuáles son los límites materiales para que el bien jurídico protegido por tal derecho se
pueda distribuir de una forma más o menos equitativa y todos puedan beneficiarse de él.
Entonces, hemos visto hasta el momento dos derechos económicos, propiedad y
lucro, planteados como derechos de gentes en la escuela iberoamericana, y por lo tanto
derechos producto de un consenso y sometido a ciertos límites racionales, prácticos; y
esos mismos derechos planteados en esta otra escuela anglosajona o angloamericana,
que los consideran como derechos naturales, sagrados, inviolables e ilimitados, esta
falta de reconocimiento de límite los hace excluyentes y violentos.
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