Bioética. Concepto y métodos

Diálogos de Bioética
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12/junio/2007
Bioética. Concepto y métodos
Carlos Viesca T.
Proponer una definición de Bioética es un
asunto complejo, dado que el definir implica
establecer los límites y señalar las características
internas de lo definido y, en este caso particular,
ambos han sufrido modificaciones importantes
en el curso de su corta historia, que abarca
apenas un tercio de siglo. Decir que es la
intersección entre la ética y las ciencias de la vida, entendiendo biología en su más
amplia acepción, es innegablemente correcto en términos de precisar un campo de
la investigación humana, pero a la vez deja abierta al menos la configuración de una
disciplina, de una vertiente política, de una perspectiva cultural.1 La pregunta debe
formularse entonces en el sentido de si la Bioética es ¿Una nueva posición filosófica?
¿Una nueva propuesta ética? ¿Una disciplina académica? ¿Una nueva disciplina
científica? ¿Una propuesta cultural? ¿Un híbrido interdisciplinario? o ¿Quizá un poco
de todo esto?
No ha faltado quien diga que Bioética no empezó siendo algo más que un
neologismo afortunado. Creo pertinente señalar al respecto que si Callahan no
hubiera publicado un artículo de revisión acerca de su posible significado en el
primer número del Hastings Center Report, el cual llevó por título “Bioethics as a
Discipline”,2 y con ello permitió que el término tuviera entrada en los índices de la
Biblioteca del Congreso de Estados Unidos, tal vez otra hubiera sido la historia. Es
asimismo claro que si el término no hubiera tenido la difusión inmediata en las
dimensiones en que la tuvo, el concepto se hubiera desarrollado de diferente
manera. En dichos índices, a partir de 1974, se convirtió en el encabezado que
1
Callahan, D., “Bioethics”, en W. Reich, Encyclopedy of Bioethics, Revised edition, New York, Simon &
Schuster, Macmillan, 1995, I, 248
2
Callahan, Daniel, “Bioethics as a Discipline” , Hastings Center Report, 1,1 1973, 66-73.
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agrupaba una abigarrada diversidad de publicaciones cuyo común denominador era
la inquietud ante lo que sucedía en la práctica y la investigación médicas a raíz de la
continua introducción de nuevas y más complejas posibilidades tecnológicas. Es
evidente que seguimos en el entrecruzamiento de las fronteras de la ética y las
ciencias biológicas, pero, hablando en términos de sociología, puede afirmarse que
la presencia y relevancia actuales del término “bioética” se debe a su afortunada y
temprana aparición en revistas de impacto y su inclusión en un index oficial. Para
mayor complicación, la disciplina a la que se refería Callahan en su artículo difería
en aspectos fundamentales de la que fuera propuesta originalmente por Van
Rensselaer Potter, a quien se debe el término.
Para Helga Kuhse y Peter Singer, la razón de la existencia de la bioética se
desprende del contexto en el cual surgió: es histórica, derivada de la conciencia
moral que se desarrolló en los años sesenta del siglo pasado a raíz de que alcanzaron
un nivel de conciencia pública los problemas inherentes a la atención de la salud y a
la evolución de las ciencias biomédicas, así como las repercusiones en el mismo
sentido de problemas histórico-sociales como fueron la crisis de los misiles en Cuba,
la guerra de Vietnam y el movimiento feminista, entre otras cosas.3
LOS ORÍGENES DEL CONCEPTO
Regresemos al concepto original de Potter a fin de establecer los hitos históricos de
su formulación. En 1970 Potter publicó el artículo que habría de marcar el
nacimiento de la disciplina. Llevó por título “Bioethics, the Science of Survival” y fue
publicado en una revista de primerísimo nivel, Perspectives in Biology and Medicine,
que estaba incluida en otro índex, el Index Medicus, lo que le dio entrada al mundo
intelectual de la medicina.4
3Kuhse,
Helga and Singer, Peter, “What is bioethics? A historical introduction”, en Kuhse, Helga and Singer,
Peter, eds. A companion to Bioethics, Oxford / Boston, Blackwell Publishers, 2001, pp.3-11.
4
Potter, Van Rensselaer, “Bioethics, The Science of survival, Perspectives in Biology and Medicine, 14, 1970,
127-153.
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Al año siguiente, dicho texto constituiría el primer capítulo del libro en el que
Potter plasmaba sus reflexiones acerca de esa nueva disciplina científica, Bioethics,
Bridge to the Future.5 El primer atisbo del tema es referido por Potter al dedicarlo a
Aldo Leopold, por su libro, A Sand County Almanac, with
other essays on
conservation from Round River,6 que fuera para él fuente de reflexión y de
preocupaciones al hacer conciencia de una responsabilidad que él llama bioética,
siendo en su origen biológica y ecológica. La idea que retoma Potter es una
“anticipación” de la extensión de la ética clásica a otra dimensión de ella, que
vendrá a ser a bioética, la cual era expresada como un tercer estadio de la ética al
ampliarse su campo a las obligaciones morales de los seres humanos para con la
tierra y los animales y plantas que lo rodean, en una palabra, al medio ambiente
inmediato, siendo los dos previos la relación (ética) entre individuos y la que se da
entre éstos y la sociedad. Sin embargo, Potter no se detiene en plantear una simple
extensión del campo de la responsabilidad ética, sino señala explícitamente el
intento de “promover la formación de una nueva disciplina...”7 que sirva de puente
entre las ciencias y las humanidades, y hace énfasis en dos aspectos: que la ética
implica siempre una acción acorde con estándares morales y que la “ética humana”
no puede ser separada ya de una comprensión realista de la ecología, entendida en
su más amplia acepción, de manera que “los valores éticos ya no pueden ser
separados de los hechos biológicos”.8 El concepto es complementado al señalar que
deben desarrollarse éticas sobre la posesión y uso de las tierras, la vida silvestre, las
poblaciones, los entornos urbanos, el consumo, las relaciones internacionales, la
geriatría, etc., todas ellas áreas que implican problemas y requieren acciones que
deben basarse tanto en valores éticos como en los hechos biológicos. Para él, el
concepto evolucionista de la “supervivencia del más apto”, debería modificarse al de
5
Potter, Van Rensselaer, Bioethics, Bridge to the Future.(Englewood Cliffs, New Jersey, ed. Prentice Hall,
1971.
6
Leopold, Aldo, A Sand County Almanac, with other essays on conservation from Round River. (New York,
Oxford University Press, 1966, pp.218-219, (la 1a ed. es de 1949).
7
Potter, Bioethics..., ed. cit., p. vii.
8
Ibíd., p. vii.
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“la supervivencia del ecosistema en su totalidad”. Lograrlo sería la comprobación de
la efectividad del sistema de valores.
Ahora bien, Potter trae a colación una serie de “temas” – para usar su propia
terminología – que son parte problemas, parte características de esta su nueva
disciplina: a) la relación entre orden y desorden, entendiendo a este último como el
elemento disruptivo de los procesos naturales, hecho que, pienso, se derivó
fundamentalmente de su experiencia como oncólogo, b) el concepto del
“conocimiento peligroso”, desprendido de la falacia cientificista de “más y mejor”, c)
el progreso humano y la supervivencia, d) la obligación moral para con el futuro, e)el
control de la tecnología y f) la necesidad de la interdisciplina.
De tal manera, la Bioética puede definirse, de acuerdo con esta primera visión
de Potter, como una forma de sabiduría, materializada como una “guía de acción”,
cuyo fin es “el conocimiento de cómo emplear el conocimiento.”9 A esta disciplina
la llama “Ciencia de la supervivencia”, siendo esta una primera fase para la mejora
de la calidad de vida de los seres que pudieran ser afectados benéficamente por ella.
Su origen se finca en las ciencias biológicas, su campo se amplía al incluir elementos
de las ciencias sociales y las humanidades, en particular los “valores humanos”.
Una necesidad expresa lleva a Potter a abogar contra la obligada restricción
de las miradas provenientes de las especialidades, insistiendo en que para configurar
su nueva disciplina no se necesitan ni botánicos ni zoólogos, sino biólogos, en orden
de crear una ecología que incluya por igual humanos que plantas, animales y el
medio ambiente físico. La referencia a problemas relacionados con la investigación
médica como antecedentes directos y aún como causas inmediatas del surgimiento
de la Bioética son ya lugares comunes; sin embargo, el Potter oncólogo, o más
precisamente bioquímico dedicado al estudio del cáncer del hígado, cede lugar ante
el Potter ecólogo al señalar en esta propuesta el antecedente correspondiente, que es
el uso masivo e indiscriminado de pesticidas, cuya toma de conciencia refiere a la
lectura del libro de Rachel Carson, Silent Spring.10 Asimismo llama la atención sobre
9
Ibíd., p. 1.
10
Carson, Rachel, Silent Spring,. Boston, Houghton Mufflin, 1962.
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un símil, propuesto por Norman Berrill11 que le conduce a reflexionar sobre su
propia profesión, la medicina, y a su especialidad, la oncología médica, al afirmar
que la prioridad dada al cultivo de plantas útiles al hombre y su consecuente
proliferación en el planeta, a expensas de otras especies, es el cáncer que la
humanidad ha inoculado en nuestro ecosistema. Así, uno de los pilares de la
Bioética
es
una
biología
mecanicista,
con
tendencias
holistas,
es
decir
comprehensivas, pero al fin y al cabo siempre mecanicista, en la que el
“conocimiento peligroso” nos lleva no a paralizar los esfuerzos sino a adquirir más
conocimiento que amplíe las posibilidades de juicio acerca de su posible utilización.
Exige, además, que dichas aplicaciones estén basadas en una serie de paradigmas
científicos entre los que se cuentan la realidad y pertinencia de la biología
molecular, de las acciones enzimáticas, de los mecanismos de acoplación
energética, de las estructuras celulares y de los organismos, de los azares del medio
ambiente y de la adaptación, entre otros. Pero, dichos paradigmas deberán siempre,
ineludiblemente, tamizarse a través del filtro de los valores éticos.
Estas aseveraciones no son comprensibles fuera de la visión del mundo en la
que Potter las inscribe. Un mundo naturalista, por supuesto, pero que integra la idea
de propósito, proveniente del evolucionismo católico de Teilhard de Chardin. A ella
se suman la “creencia” potteriana de que la evolución, ahora en términos
darwinianos, inscribe una idea de progreso, y una fe en la ciencia, ahora
considerada como proveedora de elementos para manejar la relación entre orden y
desorden en los procesos humanos. Y nuevamente surge la imagen de la Bioética, al
insistir en que el futuro de la humanidad va quedando en manos de la ciencia y el
desarrollo tecnológico y en que la única posibilidad de control es la aplicación de
juicios de valor cuando los hechos solos no son lo suficientemente demostrativos.12
Ahora bien, el problema queda planteado a través de una definición: para
Potter la Bioética es una disciplina científica que se construye a partir de los hechos
obtenidos en la investigación biológica de punta y de su consideración crítica en
11
Berril, Norman, Man’s Emerging Mind, New York, Dodd, Mead & co, 1955, p. 210.
12
Potter, Bioethics...ed. cit., p.82.
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base a los valores éticos. En este punto Potter no refiere cuáles, infiriéndose que
deben de ser los considerados como válidos en la sociedad norteamericana de su
tiempo, aunque también cabe destacar que era ésta una sociedad en crisis, en la que
se llevaba a cabo un viraje diametral con respecto a muchas de las tradiciones
morales que se habían manifestado en ella en los años e incluso en los siglos previos.
En esta Bioética, por la que lucha Potter, se esbozan dos campos, el estudio
sistemático – científico – de la conducta humana en relación con los problemas
previamente señalados, y la creación y desarrollo de un cuerpo interdisciplinario de
conocimiento.
Ética aplicada, es decir tendiente en primer término a la acción, con ánimo de
asemejarse en su estructura a las ciencias biológicas, pareando paradigmas y valores,
la Bioética que originalmente propuso Potter no dejaba de ser antropocéntrica, ya
que hablaba de “supervivencia de la especie humana” aún cuando la insertaba en la
conservación razonable del medio, y muy posiblemente etnocentrista, al considerar
como universal la realidad norteamericana del momento. La Bioética es
personalizada como una ciencia aplicada, ciencia en el sentido estricto del término,
ya que tomaría la base dura de sus datos de las ciencias biológicas en expansión,
pero dotada, como bien señala Kemp, de una capacidad de organización práctica
dirigida a definir los ejes rectores para la orientación y la aplicación del saber.13 El
sueño de Potter se dirigía a sentar las bases de una utopía científica en la que la
nueva biología pusiera sus poderes al servicio de una ética responsable de la
supervivencia de la vida en el planeta. La realidad tendría otros caminos reservados
para ella.
Es curioso y seguramente no casual el que unos seis meses después de la
aparición del libro de Potter, el 1º de julio de 1971 se inauguró el The Joseph and
Rose Kennedy Center for the Study of Human Reproduction and Bioethics, habiendo
sido sugerido el nombre por André Hellegers, aunque pocos años después se
transformó en el Kennedy Institute of Ethics, al hacerse claro para las personas que lo
13
Kemp, Peter, L’irrremplaçable, Paris, Les ëditions du Cerf, 1997, p. 136
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dirigían que necesitaban un campo más amplio de expresión para sus reflexiones
filosóficas que el que comprendía una bioética de la reproducción humana.
Puede también resultar interesante el señalar que en los años inmediatos, si
bien el término bioética fue difundido con éxito, lo más frecuente es que se tomó
como sinónimo de la introducción del razonamiento ético a los problemas crecientes
de una ética médica que se iba quedando sin sustento al aplicarse en una medicina
tecnológicamente diferente y en una sociedad en crisis, aspectos que la alejaban
definitivamente de sus orígenes.
Es en este sentido en el que se acota el “legado de Hellegers”, es decir, la
tendencia desarrollada en el instituto fundado por él en Georgetown, la cual puede
caracterizarse por la apertura de vínculos y puentes de comunicación entre las
personas interesadas en los problemas bioéticos, filósofos y médicos principalmente,
y por la reducción del campo a la problemática inherente a la práctica médica.14
Desde entonces, un elemento importante de confusión ha sido la identificación entre
bioética y ética médica o, si se quiere, ética de las ciencias de la salud, ampliación
automática del campo conforme se ha considerado a la medicina estrictamente
como ciencia aplicada, en un enfoque que me parece definitivamente reduccionista.
La consagración de esta acepción del término se ha relacionado con la conferencia
dictada en 1976 por la filósofa Sissela Bok en la Eastern Sociological Society de
Boston, en la cual ella insistió rotundamente en que los principios fundamentales de
esta nueva orientación de la Ética tenían como terreno de aplicación la teoría y la
práctica de la medicina.15
Es en este sentido que, para 1978, en la primera edición de su Enciclopedia
de Bioética, Warren Reich propone una nueva definición, la cual ha sido referida
erróneamente como la propuesta original de Potter: “Estudio sistemático de la
conducta humana en el ámbito de las ciencias de la vida y la salud, analizadas a la
14
Gafo, Javier, 10 Palabras clave en Bioética, Pamplona, ed. Verbo Divino, 2000, p.16.
15
Bok, Sissela, “The Tools of Bioethics”, en S.J. Reiser, A.J. Dyck and W.J. Curran, Ethics in Medicine,
Cambridge, Mass, / London, MIT, 1977.
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luz de los valores y principios morales.”16 En esta definición se destacan
exclusivamente los dos multicitados componentes, el mundo de lo biológico y el de
la moral, pero se reduce el campo de acción de la nueva disciplina al estudio de la
conducta humana propuesto como el ítem objetivo, el dato duro sobre el cual se
debe basar esta nueva “ciencia”, quedando por demás confuso si es esta misma
conducta la que es analizada desde la moral o si lo son las ciencias de la vida y la
salud en cuanto producto de dicha conducta. El problema crucial, a mi modo de ver,
se centra en la definición de un campo de conocimiento, el cual queda bien
configurado en el resto de la Enciclopedia, más que en una nueva conceptualización
de una forma de ética aplicada que pudiera coadyuvar en la solución de los
inmensos problemas morales surgidos día con día a raíz del incremento de las
posibilidades de acción derivadas de las innovaciones tecnológicas. El concepto
queda abierto, poco preciso, en tanto que en cuatro volúmenes se despliega la
temática que empíricamente va constituyendo un campo de conocimiento que,
analizado en la particularidad de todos y cada uno de sus componentes, infiere la
presencia y la superposición de múltiples campos disciplinarios, conceptuales y aún
profesionales.
Ya en esta primera edición Reich señalaba cuatro rasgos principales que
encarnaba la Bioética: 1) Trata todo lo relativo a las cuestiones de valor que se
plantean a los profesionales de la salud, 2) Incluye a la investigación biomédica y a
la del comportamiento, independientemente de que tengan o no implicaciones
terapéuticas, 3) Se ocupa de numerosas cuestiones sociales relacionadas con la salud
pública, que van de la salud en el mundo al control de los nacimientos, 4) Desborda
el campo de la vida humana para extenderse a la de animales y plantas.17
Llama la atención que en la misma obra, en el artículo sobre Bioética, escrito
para la primera edición por K.Danner Clouser y el cual fue sustituido en la siguiente
por el trabajo de Callahan previamente mencionado, se haga una diferenciación
cabal de ambos términos, remarcando Clouser lo que significa el campo de la vida
16
Reich, Warrern, Encyclopedia of Bioethics, 4 vols., New York, Mac Millan Free Press, 1978, I, xix.
17
Reich, Encyclopedia..., p. XXII.
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(bio –realm) en contraposición con el campo de la medicina, señalándose que el
nuevo término ofrece dos ventajas fundamentales, la de sugerir una preocupación
mucho más amplia que el ofrecer reglas de conducta dirigidas a un solo gremio y dar
una connotación mayor a la ética y la ciencia y la tecnología de las que surgen los
problemas a discutir.18
Lo primero que sale a discusión es precisamente el hecho de que la disciplina
se define por los temas/ problemas que aborda, los que tampoco son nuevos, si no
deben su origen y vigencia a que las posibilidades que abren el conocimiento y las
aplicaciones de las nuevas tecnologías permiten el acceso a un saber hasta entonces
inaccesible y a un quehacer que antes era imposible.19 Lo que él asume, es que la
Bioética no es otra cosa que la ética ordinaria aplicada a un área especializada de
preocupación, aunque reconoce que debe de ofrecer nuevos principios y no atenerse
a reglas derivadas de planteamientos previos. Un punto fundamental que se pone en
relieve es el hecho de que esta “nueva” orientación ética rebasa al individuo –
agente moral, para adquirir una dimensión pública, que tampoco es meramente
social. Asimismo, Clouser destaca que el hablar de la “nueva medicina”, la “nueva
biología”, las “nuevas tecnologías” tampoco resuelve el problema, ya que son
múltiples los temas que deben abordarse al constituirse de facto en problemas
morales a raíz de lo que ahora se puede hacer y antes no era factible. De manera
precisa Clouser destaca algunos aspectos que son definitorios: la bioética aborda
viejos temas de manera diferente a la previamente empleada; sería conveniente
definir su campo, pues se presenta como un acumulo de ítems sin un hilo conductor
que los una y relacione entre sí; va más allá del agente moral para destacar la
responsabilidad hacia la vida de generaciones futuras; va más allá de la vida humana
para incluir todos los géneros de vida posibles. Para Kemp, esto sería de importancia
capital al poderse constituir una nueva filosofía de la naturaleza a la que se extiende
18
Clouser, K. Daner, “Bioethics”, en Reich, Encyclopedia..., ed. cit., I: 115-121, reproducido en Thomasma, D.,
Le Roy Walters, Contemporary Issues in Bioethics, Belmont, Cal., Wardsword Publishing C o, 1989. 3a ed.
pp.54-64.
19
Ibíd., p.57.
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la posibilidad / necesidad de un orden moral.20 Mas Clouser no se contenta con esta
demarcación del terreno, sino insiste en que el que exista un nuevo campo de
reflexión no implica de manera alguna el que se tenga que inventar una nueva
metodología. Lo que debe hacerse es recurrir a los sistemas de moralidad existentes
para disponer de un marco de referencia conceptual. De tal manera, la Bioética ni
tendrá que innovar, ni se enfrentará a ellos, sino los llevará adelante al incluirlos en
un terreno en el cual antes no se había siquiera insinuado la reflexión moral.
Sin embargo, hay un punto más que me parece de suma importancia, que es
el destacar la necesidad de que se establezcan políticas públicas que intervengan en
la distribución de las cargas y beneficios inherentes a la solución que se dé o se
intente dar a los problemas morales en cuestión. Esto implica no sólo la entrada en
cuestión de instancias “estatales”, sino también la aparición del concepto de justicia
incluido en la ética de la salud y la vida, el cual, aunque implícito en las acciones de
seguridad social, no se había incorporado plenamente en términos de discusión
moral.
Otra definición, derivada de la que avalara en 1978, fue la que propuso el
mismo Reich en la Introducción a la nueva edición de su Enciclopedia en 1995,21
corrigiendo esencialmente la dirección que se pretendía dar a la disciplina. Esta vez
decía: “es el estudio sistemático de las dimensiones morales – incluyendo visión
moral, decisiones, conductas y políticas – de las ciencias de la vida y de la atención
de la salud, empleando una variedad de metodologías éticas en un escenario
interdisciplinario.” Todo esto, añadía Reich, tomando en cuenta que las dimensiones
morales que constituyen el terreno de la bioética están en constante evolución.
También, haciendo honor a la idea primordial de Potter, señalaba que la intención
era no circunscribirse a un campo de la ética médica a la que se pudiera sumar la
ética de la investigación biomédica, sino optar por un campo que incluyera los
aspectos sociales, ambientales y aún globales de las ciencias biológicas y de la salud,
20
Kemp, L’irremplaçable, p.173 y ss.
21
Reich, Warren, Encyclopedia of Bioethics, 2a. Ed. 5 vols., London /New York, Simon & Schuster and
Prentice Hall International, 1995, p.xxi.
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en el que aparecen el sexismo, la prostitución, la mutilación genital femenina, el
abuso interpersonal, los derechos de los niños, las discapacidades, la pena de
muerte, la ética de poblaciones, del manejo del ambiente, haciendo énfasis en la
naturaleza no humana y en la biósfera y planteando expectativas hacia el bienestar
de las generaciones futuras. En cierto sentido, esta visión ampliada se acerca más a la
primera propuesta de Potter, que por su parte desembocó en una propuesta de Ética
Global, la cual le acercó notablemente a los planteamientos de Hans Jonas. Sólo que
ahora, en el nuevo planteamiento de Reich, la idea cobra cuerpo, aunque también es
menester destacar que el fiel de la balanza se ha cargado al lado de la reflexión
moral o incluso al de la aplicación práctica de reglas o principios morales y los datos
duros de las ciencias biológicas y sus paradigmas se han tomado a priori por
correctos, sin hacerlos objeto de discusión.
ALGUNOS DESARROLLOS POSTERIORES. EL “PRINCIPIALISMO”.
Un año después de la publicación de la Enciclopedia de Reich, en 1979, salió de
prensas un texto que ha sido paradigmático para el pensamiento bioético, Principles
of Biomedical Ethics de Tom Beauchamp y James Childress.22 Este es, quizá, el libro
más citado en la literatura sobre bioética y la teoría que expone, la de los cuatro
principios morales básicos aplicables a problemas de ética biomédica, es la más
generalmente aceptada en la actualidad. Lo paradójico es que el libro no es un libro
sobre bioética sino, como su título lo dice expresamente, sobre ética biomédica; a
ello debe sumarse que la obra más importante en la que se recapacita sobre los
alcances y significados de esta ética principialista, Principles of Health Care Ethics,
de Raanan Gillon,23 versa asimismo sobre ética de la atención de la salud. La
confusión más importante en este último cuarto de siglo es la que se da al identificar
ética médica con bioética o el hacer de esta última un desarrollo postmoderno de la
primera.
22
Beauchamp, Tom, Childress, James, Principles of Biomedical Ethics, New York & Oxford, Oxford University
Press, 1979, 4a ed. 1994.
23
Gillon, Raanan, Principles of Health Care Ethics, London, Wiley and sons, 1994.
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Comoquiera que sea, los cuatro principios individualizados por Beauchamp y
Childress, respeto por la autonomía, no maleficencia, beneficencia y justicia, han
sido aplicados en todas las latitudes para resolver problemas de bioética – y no sólo
de ética biomédica – y se han constituido en un núcleo que resulta inseparable de la
disciplina.
Sin embargo, no todos los autores ni corrientes de pensamiento bioético
coinciden en reconocer a los cuatro principios propuestos por Beauchamp y
Childress, aún estando de acuerdo en que una ética de principios debe ser la que
fundamente al pensamiento bioético. Una propuesta diferente es la que parte de
Kemp y Rendtorff, la cual pone en relieve otros principios: aquellos de dignidad,
autonomía, integridad y vulnerabilidad, en una óptica que no tiene como centro la
“sacralización” de la autonomía, sino se orienta a considerar la interacción entre
relaciones de poder, justicia y violencia, pretendiendo alcanzar una dimensión
colectiva que trascienda a incorporar el terreno de lo que ellos mismos denominaron
“bio – ley”.24 La propuesta, en última instancia, marca una separación de los criterios
asumidos por los filósofos y médicos norteamericanos, para, a partir de una
reificación de un antropocentrismo que va de la constatación del imago Deus a la
tradición ilustrada de la irrepetibilidad e insustituibilidad del ser humano a la
dimensión colectiva que adquiere la vulnerabilidad al referirse a los grupos que, de
una manera sea esencial, sea accidental, son sujetos a riesgos específicos.25
LOS SISTEMAS DE MORALIDAD PÚBLICA
La crítica más seria a esta bioética de principios se refirió al hecho de que se
mantenía en un nivel de superficialidad con respecto a las teorías éticas y morales, a
24
”. El texto original de Kemp fue publicado en danés: Kemp, Peter, “Etisk livssyn og moralsk praksis”, en
Daniel Andersen, Carl Erick Mabeck y Povl Riis, ed.,Medicinisk Etik, Copenhague, 1985, pp. 57 y ss; las ideas
son retomadas en Kemp, Peter, “From Ethics to Bioethics”, en Richard Kearney y Mark Dooley, eds.,
Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy, London /New York, 1999
25
Loureiro, José Carlos, “The Kemp Principles: A Bio – Legal Perspective”, en Jacob Dahl Rentdorff y Peter
Kemp, Basic Ethical Principles in European Bioethics and BioLaw, 2 vols. Center for Ethics and Law,
Copenhague/ Instituto Borja, Barcelona, 2000, II: 65-76.
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la metaética en una palabra, y que, en realidad, se limitaba a la aplicación de
“principios recibidos” es decir, prefijados.26 La crítica es de fondo, pues enfoca
aspectos tanto de la esencia misma de la disciplina como metodológicos. Para el
problema que nos ocupa, que es la personificación de la bioética, lleva a considerar
si se puede realmente considerar como disciplina a la posible aplicación de una serie
de principios que no se encuentran articulados por una teoría moral. De acuerdo a
otros modelos de pensamiento, como el de Danner Clouser y Bernard Gert, por
ejemplo, dicha articulación es imprescindible pues, sin ella, no se puede hablar de la
existencia de un sistema; por ello proponen el que se consideren los sistemas de
moralidad como punto de partida y los definen como el conjunto de normas morales
que rigen y caracterizan la vida de una sociedad determinada. Para ellos, es esta
moralidad que, además debe tener una validez punto menos que general al estar
fundamentada en aquellos acuerdos en los que coinciden todas las personas que
utilicen para ello su razón, obren de buena fe y manejen un mismo nivel de
información.27 Lo más importante, es que una Bioética basada en los sistemas de
moral común, es decir, socialmente justificados, y racionalmente propuestos, o sea
razonablemente universales, para estos autores ofrece una raigambre y una
estructura de la cual carecerían las aproximaciones derivadas de principios.28
No obstante y su aparente peso, los razonamientos así resumidos quedan en
tela de juicio al confrontarse con la realidad de que, finalmente, los sistemas de
moralidad no son por esencia universales, sino corresponden a contextos histórico
culturales específicos, lo que incluye una cierta proporción de relativismo.
26
Clouser, K. Danner, Gert, Bernard, “A critique of principlism”, The Journal of Medicine and Philosophy, 15,
1990, pp. 219-236; Green, Ronald, “Method in Bioethics: a troubled assesment”, The Journal of Medicine and
Philosophy, 15, 1990, pp. 179-197; K. Danner Clouser, Loretta Kopelman, eds. “Philosophical Critics of
Bioethics”, Journal of Medicine and Philosophy, 1, 1990; Kopelman, Loretta, ed., Building Bioethics.
Conversations with Clouser and friends on Medical Ethics, Dordrecht / Boston / London, Kluwer Academic
Press, 1999.
27
Gert, Bernard, Charles M. Culver, K. Danner Clouser, Bioethics. A return to the fundamentals, New York /
Oxford, Oxford University Press, 1997, pp.15-50.
28
Green, Ronald, Gert, Bernard, Clouder, K. Donner, “The method of Public Morality versus the method of
Preinciplism”, The Journal of Medicine aand Philosophy, 18, no.5, october 1993, 477-489.
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OTRAS APROXIMACIONES, UTILITARISTAS, A UNA DEFINICIÓN
Pero, veamos otras aproximaciones. Para Tristram Engelhardt. “Bioética es un
quehacer filosófico que surge naturalmente de la atención de la salud (“delivery of
health care”) y el desarrollo de las ciencias biomédicas en contextos sociales
marcados por el pluralismo y el rápido cambio tecnológico, sin la imposición de una
ortodoxia”.29 En su caso, Engelhardt se limita también a hablar acerca de los
problemas morales relacionados con las ciencias biomédicas, pero destaca dos
puntos más que son cruciales: el contexto social en el que se ha dado el desarrollo
de estas ciencias, con un componente distintivo que es el pluralismo, rasgo hasta
entonces minimizado o ni siquiera tomado en cuenta, aún cuando es innegable que
las sociedades contemporáneas son día con día menos homogéneas y están, por lo
tanto, compuestas por extraños morales. El otro es de carácter negativo, sin la
imposición de una ortodoxia, dice, lo que entraña el reconocimiento de minorías
cuyos valores y virtudes son de diferentes rangos a los considerados como válidos
por la mayoría. El no imponer, implica el ejercicio de la tolerancia, entendida en el
sentido de permitir la coexistencia haciendo abstracción de las diferencias – cuando
estas no afectan “paradigmas morales nucleares” – o, mejor, promoviendo el diálogo
entre estos extraños morales, individual o colectivamente, en el ánimo de encontrar
afinidades, puntos de aproximación y puntos de negociación.30
La posición
filosófica entonces mantenida por Engelhardt le lleva a exigir un respeto irrestricto de
la autonomía de la persona, sin la imposición de criterios religiosos, principales
protagonistas de las ortodoxias. Siendo así, la bioética que pregona ha sido acusada
de utilitarismo, aunque en realidad sus fuentes están en un liberalismo laico que,
como se ha señalado, contempla el bien de minorías antes no tomadas en
consideración. También basada en la moralidad presente en la o las sociedades en
cuestión, la bioética es concebida por Engelhardt como un terreno de confluencia
29
Engelhardt, T. The foundations of Bioethics, New York/ Oxford, Oxford University Press, 1986, p.9.
30
Engelhardt, T. Bioethics and Secular humanism. The search for a common morality, Philadelphia, Trinity
Press Intern.,1991.
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disciplinar al que se hace objeto de reflexión filosófica y de propuestas de acción, lo
que obliga al bioeticista a una continua agencia moral.
No quedaría este breve recorrido completo sin tomar en consideración el
pensamiento de Peter Singer, autor al que se ha acusado de utilitarismo extremo,
pero que, en realidad, sobrepasa con mucho lo que abarca este rubro. El vínculo
indiscutible radica en el papel primordial que confiere a la autonomía, pero su visión
del bien común reviste una amplitud que no había sido imaginada por sus
predecesores y no ha sido aceptada por muchos de los filósofos posteriores a él. El
escándalo primordial deriva de su conceptualización del animal como dotado de
conciencia y como poseedor, por lo tanto, de derechos. La respuesta afirmativa a la
cuestión de si ¿existen personas que no son humanas? representa de entrada una
ampliación brutal del campo de acción de la ética al establecer una comunidad que
va más allá de la humanidad en lo tocante a la vigencia de los deberes morales, ya
que serían ineludibles en múltiples ocasiones y con respecto a no humanos,
animales en especial, en tanto que se verían restringidos y aún eliminados con
respecto a seres considerados como humanos y, por lo tanto, como posesores de
derechos morales, situación que queda fuera de toda posibilidad de discusión en
otros contextos filosóficos.31 El meollo de los planteamientos de Singer radica en su
negación de que exista un imperativo moral absoluto, ni siquiera universal, para
varias de las prohibiciones que se consideran como tales, por ejemplo el matar, con
la consiguiente abolición de la validez del principio de “santidad de la vida” y su
sustitución por la propuesta de “el sentido de la vida”. En este último no se precisa
ya de la existencia de ningún ser superior que lo valide, sino de la intención y del
ejercicio consciente de su libertad por quien la vive.32
Al cabo de un primer tercio de siglo de existencia reconocida, se puede
afirmar que la Bioética sustenta su individualidad en el cumplimiento de funciones
específicas de la racionalidad práctica ejercida – esto es en forma de una ética
31
Ver al respecto Singer, Peter, Ética práctica, Gran Bretaña, Cambridge University Press, 1995, pp.136 y ss.
32
Singer, Peter, Ethics in to action, Lanham, R / Littlefield, 1998, cap. 6, reproducido en P. Singer, Una vida
Ética.Escritos, Madrid, ed. Taurus, 2002, pp.327 y ss.
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aplicativa - a través de los campos de los principios, del paradigma antropológico, de
la operatividad de las normas, de la virtud y sus funciones motivantes.33 Si bien este
recorrido a través de la historia de la configuración de un concepto no nos ha
permitido proponer una definición integradora y actual de la Bioética, es claro que sí
se ha obtenido la expresión fraseada de sus componentes, aún cuando no se precisan
los límites entre el carácter “ontológico” de la disciplina y sus contenidos
epistemológicos, problema tan importante como de difícil solución, ya que es muy
frecuente que la disciplina sea definida por sus contenidos y no se vaya más allá .
Esta distinción es el objetivo de la segunda parte de este trabajo.
LA BIOÉTICA COMO DISCIPLINA
Ya me he referido a la importancia que tuvo en su momento y se mantiene vigente
hoy en día de la conceptualización elaborada por Callahan a fin de señalar la
pertinencia de considerar a la bioética como una disciplina por derecho propio.
Hablar de la confluencia de los avances tecnológicos, su aplicación en el campo de
la salud y los dilemas y conflictos morales que se han generado a partir de ello se ha
convertido en un lugar común. Sin embargo no la define como disciplina, sino sólo
como un terreno de confluencia de varias disciplinas.
Pero, ¿de qué manera pudiera ser caracterizada como tal? Una disciplina
requiere de un objeto de conocimiento, de un campo de aplicación y de un discurso
que le sea propio.
Si se mantiene el que el objeto del conocimiento bioético se limita a los
dilemas y conflictos derivados de la capacidad de “poder hacer” que confieren las
aplicaciones biomédicas, ecológicas y sociales de las nuevas tecnologías sobre la
vida misma, es seguro que caeremos una y otra vez en la tautología que conduce al
vacío definitorio en el que lo definido no sólo forma parte, sino es sustancia de la
definición. En cierto sentido, la definición de la utopía de Potter es más congruente,
33
Viafora, C., “Un cuadro storico e sistematico”, en Vent’anni di Bioetica, Roma, Fundazione Lanza/
Gregoriana Libreria Editrice, 1990, p.75.
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ya que contiene dos afirmaciones de relevancia ontológica: es un tercer estadio del
desarrollo de la ética, al configurarse como la relación que, yendo más allá de los
propios seres humanos entre sí y con respecto a sus colectividades, se extiende al
resto de los seres vivos, y como un puente tendido entre las dos culturas
consideradas en su momento como incompatibles, aquella de las humanidades y la
de las ciencias. En estos términos se puede proponer como un primer elemento de
una definición la apertura de una dimensión novedosa, incluyente, en la que el
hombre se establece como sujeto responsable de sus propias acciones en términos
de género. El género humano da muestras de poder alcanzar una conciencia
responsabilizante que le coloca frente al devenir de la vida en el planeta, devenir en
el que está incluido el de su propia especie. Empleando y ampliando un concepto –
que me parece afortunado – de David Roy, según el cual tipifica a la Bioética como
uno de los medios puestos en acción por la sociedad de la segunda mitad del siglo
XX para manejar (gestire) “los nuevos y vastos poderes sobre la vida”.34 Esto implica
la posibilidad y, en cierto sentido, la necesidad de tomar responsablemente las
riendas de lo que se realizará, así como el conferir una dirección deseada a la
naturaleza, en primer término a la naturaleza humana, comprendiendo la posibilidad
de una decisión de no intervenir. De tal manera, plantea Roy, lo que se da es un
locus anthropologicus en el que el homo faber deviene en homo quaerens, siendo
entonces su objeto la naturaleza, entendida como algo transformable a deseo, pero
sobre la cual se tiene una obligación ética primaria que es la de definir con
prudencia los caminos de dichas transformaciones. En estos términos, propondría
una definición a discutir, entendiendo por Bioética una disciplina filosófica que se
ocupa del análisis y busca de soluciones racionales, razonables y en búsqueda del
bien, de los dilemas y conflictos éticos y morales derivados de la capacidad que
actualmente tiene el hombre de modificar a la naturaleza viviente de manera
consciente y con una dirección prevista. A ello debemos agregar como definitoria su
característica interdisciplinaria, la cual define su campo de conocimiento.
34
Roy, David, “Orientamenti e tendenze della Bioetica nel ventennio 1970-1990”, en Corrado Viafora,
Vent’Anni di Bioetica, Padova, Fondazione Lanza /Gregoriana Libraria Editrice, 1990, p.93.
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LA BIOÉTICA Y SU CAMPO DE CONOCIMIENTO
De acuerdo con lo discutido en los párrafos anteriores, el campo de conocimiento de
la Bioética está constituido por los dilemas y problemas morales derivados de la
aplicación o la hipotética posibilidad de aplicación del conocimiento generado por
las ciencias de la vida. Sin embargo, no se puede construir tal conocimiento sin
contar con aquél obtenido por dichas ciencias. De tal modo, está por un lado todo el
conjunto de conocimientos desarrollados en el ámbito de la biología y las ciencias
biomédicas, el cual es imprescindible para iniciar cualquier proceso de
razonamiento bioético, aunque no constituye per se conocimiento bioético.
Además, debe de sumarse a ello, también como antecedente, el conocimiento
filosófico, jurídico, psicológico, antropológico, ecológico, sociológico, de las
ciencias políticas, de las ciencias religiosas, etcétera, que resulta indispensable para
dicha reflexión y las propuestas que de ella deriven, dada la complejidad de los
problemas abordados y su vigencia en situaciones sociales concretas.
Pero evidentemente todo este cúmulo de conocimientos no es bioético. Existe
previo a que se dé la posibilidad de un conocimiento bioético, el cual deberá ser
construido a partir de ellos. Ni siquiera de la suma de ellos, sino de la elaboración de
razonamientos que capten, analicen y traduzcan a propuestas éticas los dilemas
morales derivados de esta capacidad del hombre para modificar a la naturaleza que
tan violentamente se ha incrementado en los últimos tiempos.
INTERDISCIPLINA Y DIÁLOGO ENTRE EXTRAÑOS “CIENTÍFICOS”
De tal modo, el primer requisito para poder construir el conocimiento bioético es la
creación de un espacio de discusión interdisciplinaria de las causales provenientes
de los diversos ámbitos a considerar con respecto a los problemas y dilemas morales
detectados. Lo que se pretende desarrollar es lo que pudiera llamarse un “diálogo
entre extraños científicos”, con la consecuente necesidad de la creación de puentes
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de comprensión de los lenguajes de las disciplinas involucradas e incluso la creación
de un lenguaje propio que conduzca a la posibilidad del establecimiento de un
discurso. Para que tal fenómeno sea posible es condición previa el que no se tome
como punto de partida un discurso que resulte hegemónico a priori, sino se
mantenga lo que pudiera calificarse como una democracia entre las disciplinas
participantes. Hablando de hegemonías, considero de fundamental importancia el
que no sean excluidas las construcciones de conocimiento provenientes de culturas
diferentes a la occidental moderna, en los entornos y contextos en los que esto sea
procedente.
Solamente a partir de entonces, se podrá pasar a la consideración de
problemas y dilemas morales propios de la Bioética, los cuales deberán ser
considerados bajo las diversas ópticas aportadas por las disciplinas involucradas,
para así lograr al fin de cuentas la estructuración de un conocimiento que le sea
propio.
LA BÚSQUEDA DE UNA BIOÉTICA GLOBAL
Como todos los sistemas de pensamiento ético, la Bioética mantiene una pretensión
de universalidad, la cual, en el contexto histórico-social de fines del siglo XX y estos
comienzos del XXI, toma la figura de globalizante, es decir la pretensión de una
validez que se extienda a toda la humanidad, independientemente de su pertenencia
a culturas diferentes, o a sistemas sociales distintos. Las premisas de la Bioética
deben ser aplicables y, más aún, válidamente aplicables, en cualquier entorno al que
los seres humanos estén integrados, se incorporen o tengan acceso.
Sin embargo, el discurso de la Bioética finca sus bases en la cultura occidental
moderna, y no sólo en ella, sino en su vertiente angloparlante y, más
específicamente, norteamericana. De tal manera es como se puede hablar de una
“sacralización” de la autonomía al convertir a lo que se aduce como “principio” para
la reflexión moral, en un valor sustancial, en detrimento de otros elementos que
pudieran servirle asimismo de guía. No me refiero a las dificultades que entraña la
aplicación de alguno de los principios evocados, ni en el sistema de Beauchamp y
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Childers ni en el de Kemp, sino al hecho de convertir un principio en valor – y esto
en valor del máximo grado -, lo cual no necesariamente será aceptado en otros
contextos socio-culturales. En este sentido, pienso que puede señalarse una situación
de colonización de las percepciones morales de otros grupos humanos y otras
sociedades diferentes de la norteamericana, mediante la imposición de un discurso
de carácter ético que, en realidad viene a ser el de una moralidad con pretensiones
de hegemonía global.
En estos términos destacan las consideraciones de grupos de filósofos
orientales, como Ruiping Fan, quien ha insistido recientemente en que la tradición
de Confucio ofrece los elementos éticos para sustentar criterios tan fuertes y tan
válidos como los presentados por los autores norteamericanos,35 o la exposición del
olvido de los valores inherentes a la práctica médica china,36 pudiéndose hacer
referencia a reflexiones paralelas provenientes de la cultura hindú o de contextos
culturales que luchan por mantener su vigencia, como sucede en Japón,37 Hong
Kong38 o en Filipinas.39 Como ejemplos de ello me limitaré a mencionar el principio
expresado en la filosofía de Confucio con respecto a la amistad inconmensurable
que une a toda la humanidad, lo que elimina la posibilidad de considerar extraños
morales, convirtiendo a estos en amigos que expresan otros aspectos de su
individualidad humana, pero que al fin y al cabo mantienen nexos de unión a través
35
Fan, Ruiping, “Reconstructionist Confucianism and Bioethics: A note on moral difference” en T. Engelhartdt
y L. Rasmussen, Bioethics and Moral Content: National Traditions of Health Care Morality, Dordrecht / Boston,
Kluwer Academic Publishers, 2002, pp. 281-288.
36
Tangiia Chang, “The physician patient relationship and Individualization of Treatment from the View of
Traditional Chinese Medical Practice”, en T. Engelhartdt y L. Rasmussen, Bioethics and Moral Content:
National Traditions of Health Care Morality, Dordrecht / Boston, Kluwer Academic Publishers, 2002, pp.35-47.
37
Hoshino, Kazumasa, Japanese and Western Bioethics, Dordrecht/ Boston / London, Kluwer Academic
Publishers, 1997.
38
Tao Lai Po-Wah, Julia, Cross Cultural perspectives on the (Im)possibility of Global Bioethics. Dordrecht /
Boston, Kluwer Academic Publishers, 2002.
39
Tan Alora, Angeles, and Josephine M. Lumitao, Beyond a WesternBioethics: Voices from the Developing
World, Washington, DC, Georgetown University Press, 2000.
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de una moralidad común fundada en la preocupación por el sufrimiento de otros;40
la consideración de la familia y no al individuo como núcleo de decisiones, rasgo
que es común a prácticamente todas las corrientes filosóficas y sociales orientales; el
particular significado de conceptos como el de wa, el cual para los japoneses
engloba el sentido de pertenencia a la tradición ancestral y la dependencia de la
autoridad consagrada, la cual tendrá siempre la última palabra en cualquier
negociación, incluidas las relacionadas con decisiones referentes a la salud;41 o la
existencia de conceptos, culturalmente cruciales, como el de pakikisama, que para la
cultura tradicional filipina amalgama un ethos de lealtad, unidad, paz y cooperación,
en síntesis, de armonía con los demás, con la consiguiente dilución de límites entre
lo público y lo privado tal y como son consideradas en occidente.42
No puede dejarse de lado la necesidad de abrir un diálogo “global” en
términos de bioética, dada la importancia de los temas abordados y de la inmensidad
de los problemas generados ante el rampante desconocimiento de otredades
filosóficas y la negación operativa de su existencia y de su capacidad para resolver
problemas morales, demostrada a lo largo de cinco milenios de evolución cultural.
Resulta obligado pensar en las características propias de la cultura mexicana
contemporánea, con sus precisas raíces históricas, con su diversidad cultural, para
definir los cómos y porqués de nuestra Bioética, la cual no debe necesariamente
encarar los mismos problemas ni manejar idénticos valores a los propuestos en otros
contextos. En este caso particular de México, aún cuando no se ha desarrollado un
sistema ético a partir del pensamiento propio de las culturas prehispánicas, quedan
algunos elementos vigentes que no pueden ser pasados por alto. Común con las
culturas orientales es, por ejemplo, la pertinencia de la familia extensa en la toma de
decisiones y del mantenimiento de líneas directas de autoridad en etapas de la vida
en las que, en la cultura occidental, se encuentran abolidas. De tal modo, se confiere
al concepto de autonomía una dimensión totalmente diferente, situación que es
40
Sui Chuen Lee, “Reappraisal of the foundations of Bioethics. A Confucian perspective”, en Tao Li Po Wah,
Julia, Cross cultural perspectives on the (Im)possibility of Global Bioethics, ed. cit., 179- 193.
41
Hoshino, Kazumasa, Japanese and Western Bioethics, ed. cit., pp. 19 y ss.
42
Tan Alora, J: Lumitao, Beyond a Western Bioethics..,ed. cit., p 11 y ss.
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también válida para establecer los límites de la libertad personal. Aún más, la
coherencia con los valores y fines de un grupo mucho más amplio que la misma
familia extensa, como sería el barrio (calpulli) o el poblado mismo e incluso la
comunidad de los que fueron sus habitantes y sus descendientes después de que han
emigrado a otros sitios, sigue teniendo un sentido preciso para calificar la validez
moral de las decisiones. Otro ejemplo, hablar de Bioética laica en un país que, como
el nuestro, ha enfrentado graves conflictos religiosos en lo tocante a la soberanía
nacional y a la definición del estado, resulta congruente, hasta indispensable y obliga
a definir un liberalismo secular cuyos fundamentos no tienen mayor cosa que ver
con los planteamientos paralelos existentes en otros entornos, como son los Estados
Unidos con sus grupos e instituciones que pregonan no un liberalismo, sino un
humanismo secular.43 Tampoco deben pasarse por alto las características de la
atención de la salud a través de la seguridad social, ni los problemas que plantea
dicha atención en las comunidades indígenas, poseedoras de visiones del mundo y
filosofías tan antiguas y válidas como las de cualquiera de las culturas orientales.
Esta orientación hacia una Bioética con pretensiones de acceder y ofrecer
verdaderamente vías para la resolución de la inmensa cantidad de problemas
relacionados con la vida a un nivel que abarque a toda la humanidad y no sólo a
aquellos grupos humanos que se auto proponen como posmodernos, da pie a nuevos
problemas que no habían sido previstos previamente o que, como es el caso del
relativismo moral, habían sido vistos como una complicación perversa que amenaza
con desconocer las pretensiones de universalidad propias de la ética.
BIOÉTICA Y RELATIVISMO MORAL. LOS APORTES DE LA ANTROPOLOGÍA.
Una pregunta que considero imprescindible para poder formular cualquier
fundamento de una bioética con pretensiones de universalidad, es decir, de validez
43
Engelhardt, Tristram, Bioethics and Secular Humanism. The search for a common morality, London /
Philadelphia, SCM Press / Trinity Press International, 1991. en especial pp. 87-98.
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filosófica, se refiere a su campo de acción: ¿a qué humanidad se dirige? ¿a qué
humanidad pretende comprender en sus consideraciones?
Desde su cuna, la civilización occidental, griega por aquel entonces, hizo una
separación radical entre griegos y bárbaros, queriendo decir entre humanos y
animales parecidos, infinitamente parecidos al hombre. La vieja distinción entre
prójimos y extraños cobra de hecho la dimensión de una separación entre lo
humano y la animalidad, a lo más entre lo humano y lo sub-humano.
Afortunadamente las cosas van cambiando y, particularmente a raíz de la
secuenciación del genoma humano, es imprescindible aceptar un imperativo
biológico de especie en el sentido de que todo lo que tenga un genoma humano es
humano, sin entrar por ahora en el problema de diferenciar niveles de humanidad.
Asimismo, la antropología nos ha llevado a la consideración de variables, a entender
de una vez por todas que entre los propios seres humanos existen grandes diferencias
dependientes unas de la adaptación biológica, las más de la cultura y que no
significan en manera alguna detrimento ni falta en su humanidad. De tal forma, ser
extraño cultural implica la posibilidad de ser extraño moral con respecto a otros
seres humanos y es en este sentido en el que debe de insistirse en la calidad
posmoderna de la bioética, que precisa de un reconocimiento de “variables”, insisto,
que se expresan en guisa de diversidad.
Consideremos primero algunas consecuencias de esta universalidad biológica
del fenómeno humano. Un punto de gran relevancia, me parece que es el
reconocimiento, por parte de teóricos de la evolución, como lo es Michel Ruse, de
que no existen fundamentos biológicos para predicar la existencia de una ética
normativa y menos aún la de un determinismo genético que la soporte, pero sí– y en
este sentido abre las puertas a una discusión enriquecedora – del señalamiento de lo
innegable que es la tendencia humana para objetivar una moral, al menos en la
medida de inventar lo correcto y lo erróneo.44 Esto posibilita la multiplicidad de
intentos, aunque deja patente la necesidad de considerar la validez de moralidades
44
Ruse, Michael, “Ude defense de l’éthique evolutioniste”, en J.P. Changeux, dir., Fondements naturels de
l’éthique, Paris, editions Odile Jacob, 1993, pp. 31-64.
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que mantengan posiciones diferentes y aún opuestas entre sí. En este sentido, una
primera consecuencia antropológica sería el planteamiento de un escepticismo
moral que, no obstante, obliga a pensar en cuáles de los rasgos de estas moralidades
muestran una tendencia a ser más generales, a la universalidad si se quiere, y cuáles
se mantienen particulares, diversas. En este sentido no es difícil mantener un
“minimalismo moral”, como el que postulara Edward Wilson hace ya más de dos
décadas al sostener que existen bases empíricas del pensamiento y las acciones
morales y que, más aún, éstas tienen que ver con una tendencia “instintiva” a la
protección de los semejantes, que él relacionaba con la tendencia biológica, en este
caso bio-social, a la conservación de la especie.45 Más allá de esto, puede sostenerse
como razonable la consideración de rasgos morales comunes a todos los grupos
humanos que, quizá derivados de este sustrato biológico elemental, marcan la
emergencia de una conciencia moral en el momento de dejar de ser instintivos para
adquirir un nivel de considerandos racionales, de productos de reflexión. Este
minimalismo no deja de tener implicaciones filosóficas de peso. Dejando fuera de
consideración o aún eliminando todo tipo de creacionismo o de herencia religiosa se
puede sostener una necesidad, una tendencia a la distinción entre lo correcto y lo
incorrecto, que entre los seres humanos ha alcanzado su mayor grado dentro del
universo biológico conocido.
Ahora bien, tornemos al problema de la diversidad cultural y el pretendido
relativismo moral derivado de ella. Me parece fuera de lugar toda discusión que se
reduzca a plantear lo erróneo en las acciones moralmente significativas para otros o
en su pensamiento moral, incluso en su razonamiento ético – cuya pluralidad debe
también ser reconocida -, ya que implicaría la imposición de la propia perspectiva
moral considerada a priori como “la correcta”. Una primera premisa para sustentar la
validez del pensamiento bioético debe ser su negación de cualquier tipo de
etnocentrismo, la cual, para ser válida, requiere asimismo de la consciencia de la
propia identidad moral. En este sentido antropología obliga a una consideración de
variables desprovista de juicios de valor y conduce – o debe conducir – a un
45
Wilson, E.O., On Human Nature, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1978.
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razonamiento meta-ético que indique una vía común en la búsqueda de una mayor
universalidad de los juicios formulados. Esta actitud de apertura y cuestionamiento
constante se encontraba ya implícita en la consideración que hacía Pellegrino hace
ya más de una década y, por cierto, limitando su vigencia a la incorporación de
nuevas tecnologías en los sistemas de atención de la salud, con respecto a la
universalidad de los problemas y a la necesidad, por parte de cualquier sociedad
existente en el planeta, de ofrecer una respuesta, sea de aceptación o de rechazo.46
No obstante, persiste el problema que implica, aún frente a la universalidad del
reconocimiento del problema, la posibilidad, si no es que la seguridad, de respuestas
varias.47
Antropológicamente hablando, la imposición de una bioética, llámese
norteamericana, anglosajona o europea, llámese confucionista o budista o indígena
mesoamericana, significa colonialismo y una falta crasa de respeto a la humanidad
del otro, sin querer decir esto que los valores, principios o elementos de dicha
moralidad no puedan ser correctos ni dejen de ser benéficos. A lo que obliga es a la
consideración de la otredad y el reconocimiento de que existen diferentes
“racionalidades” que ofrecen elementos de reflexión ética dignos de ser tomados en
cuenta. Esta pluralidad de vías debe ser, a mi parecer, un elemento esencial de la
bioética.
EL DIÁLOGO ENTRE “EXTRAÑOS MORALES”
Ahora bien, estas consideraciones nos llevan ineludiblemente al problema del
diálogo entre extraños morales. El primer y por muchos siglos insalvable problema
ha sido el de si realmente existe la voluntad de dialogar con extraños morales. La
historia abunda en ejemplos de monólogos morales en los que el otro resulta siempre
descalificado y sufre las consecuencias de dicha descalificación. En el mejor de los
46
Pellegrino, Edmond, “Itersections of Western biomedical ethics and world culture problematic and
possibility”, Cambridge Quarterly Journal of Healthcare Ethics, 3, 1992, 191-196.
47
Gbadegesin, Segu, “Bioethics and cultural diversity” en H. Kuhse y P. Singer, A Companion to Bioethics,
Oxford, Blackwell Publishers, 2001, pp. 24-31, en especial 25-26.
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casos, quien conduce el monólogo deja generosamente abierta la puerta de la
“conversión”, de la aceptación de la moralidad dominante para normar su vida en lo
sucesivo. Sin embargo, la evolución histórica de las sociedades contemporáneas, la
posibilidad sola de una globalización, conlleva el imperativo de dialogar. Es decir, el
diálogo entre extraños morales se ha convertido en una necesidad histórica y social
de acuerdo con la cual, por el hecho de compartir espacios sociales y no poder
aislarse en ellos, individuos de diferentes culturas y, por ende, representativos de
diversidades morales tienen la necesidad de modificar su propia moralidad ante la
realidad que significa la moralidad del otro, quien a su vez vive una necesidad
equivalente. Diálogo significa intercambio de puntos de vista, de reflexiones.
Diálogo significa la posibilidad de modificar los propios puntos de vista en un
proceso que va de la tolerancia con respecto a las diferencias encarnadas en el otro,
hasta la adopción por ambas partes de los aspectos de su vida moral que les resulten
aceptables con la consecuencia modificación de los sistemas de moralidad y su
repercusión correspondiente a la reflexión ética concomitante.
Esto da lugar a la posibilidad de un optimismo moral que es opuesto al
escepticismo al que me refería párrafos atrás, ya que a series de valores, virtudes y
principios morales que se denotan como relativas por el hecho de pertenecer a
situaciones históricas y culturales contextualizadas, resultan provistas de validez
absoluta en ámbitos específicos. Tal situación es derivada del sólo hecho de ser
aceptadas como marco referencial definitivo – pudiérase decir como los
componentes de un sistema de moralidad común - por un grupo de agentes morales
en un contexto temporal también específico. Sin embargo, no se puede pasar por
alto que todas y cada una de estas moralidades se configuran como etapas de
procesos más amplios en los que las relaciones establecidas entre los diferentes
grupos les confieren un carácter ya no de relatividad con su absoluto implícito, sino
de provisionalidad. La perspectiva que se abre es la de buscar valores y virtudes que
puedan ser compartidos por el mayor número de grupos de agentes morales y por un
tiempo lo más largo posible. ¿Pudiera llamarse esto una tendencia a la universalidad?
Quizás no, pero en definitiva sí marca un intento de generalizar, de globalizar, el
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cual, al fin de cuentas, quedaría restringido por la validez temporal de la sociedad y
la cultura que lo ha generado.
En este sentido, la bioética podrá ser más global en la medida en que su
discurso genere un diálogo plural, en el cual todas las voces sean audibles y
considerables como elementos válidos de discusión. Es en este sentido en el que es
plenamente pertinente la crítica que hace Donald C. Ainsle tanto a la teorías
principialistas como a las utilitaristas, mencionando por nombre a Beauchamp,
Childress, Engelhardt y Dworkin y señalando que todos ellos intentan establecer una
bioética comprehensiva y dotada de políticas propias y definidas, dejando de lado la
bioética aplicable a los problemas de la vida cotidiana y privando de voz a los
individuos involucrados cuando estos no responden a un determinado contenido
canónico. En una palabra, ignoran los desacuerdos de los agentes morales en su
quehacer diario, pretextando conocer de manera total la forma en que todos y cada
uno de ellos vive su corporeidad y su relación con su entorno.48
Por otra parte, no debe olvidarse que la bioética no es aplicable a todos los
problemas morales posibles, sino específicamente a aquellos que se derivan de la
relación entre la aplicación y las repercusiones del incremento del conocimiento de
las ciencias biológicas y de las nuevas tecnologías con las ventajas, riesgos y peligros
que representan, y que ello implica tanto abordajes derivados de puntos de vista
teóricos y de la necesidad de definir políticas generales, como de dirimir los dilemas
que afectan a individuos particulares en su vida diaria.
EL DISCURSO DE LA BIOÉTICA
Es indiscutible que tras treinta y cinco años de existir la Bioética ha logrado ocupar
un lugar entre las disciplinas que la humanidad ha acuñado. Para ello ha definido un
objeto de estudio y delimitado un campo que, por otra parte, crece día con día. En
cierto sentido, la extensión hasta pretender alcanzar una dimensión “global” de lo
48
Asle, Donald C., “Bioethics and the problem of pluralism”, en Ellen Frankel Paul, Fred D. Y Jeffreey Paul,
eds. Bioethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. pp. 1-28,
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que fuera en su origen una respuesta norteamericana a problemas que obviamente
rebasaban con creces sus fronteras, marca una pauta.
Pero, fundamentalmente, la Bioética ha establecido un discurso cuyas
principales características son el manejo de conceptos provenientes de diversas
disciplinas. Sólo que dichos conceptos operan en un nivel de interdependencia que
conduce a una integración sui generis, ya que las respuestas no resuelven per se las
problemáticas abordadas, sino orientan y remiten a los campos parciales en los que
se generaron los problemas. Tal dinámica conlleva una incorporación constante de
criterios que, sin dejar de pertenecer a la disciplina de la que proceden, sufren
transformaciones cualitativas que les confieren otro nivel de operatividad.
Es característica del discurso bioético la seria tendencia a evitar conflictos
entre normas entre las que se generan tensiones morales y la constante controversia
moral desencadenada por la reificación de dilemas dentro de marcos plurales.
La primera estructuración del discurso bioético se dio alrededor de una
polémica sostenida en torno a la validez o no de la aplicación de principios éticos a
los que se atribuye un papel de marcos de referencia. El discurso de los principios,
sean estos los ya clásicos de no maleficencia, beneficencia, justicia y autonomía, o
los propuestos por la escuela danesa que incluyen al lado de este último los de
vulnerabilidad, integridad y dignidad, o cualquier otro grupo derivado de la
amplísima lista de posibilidades que ideara Ross,49 tiñe el pensamiento bioético en
una buena proporción.
Es así como, de entrada, la Bioética se apropió del discurso de la vieja Ética
Médica al reconocer la importancia de los dos principios predicados desde hace
2,500 años por los médicos hipocráticos, el de beneficencia y el que ahora se
denominó de no maleficencia. Pero de inmediato se amplió su contenido a fin de
actualizarla, de dar cabida a las características del momento histórico y de los
problemas morales y éticos inherentes a ellas, siendo incluidos dos principios más: el
de autonomía y el de justicia, ambos asociados a las democracias y al individualismo
49
Ross, W.D., The right and the good, Oxford, Oxford Universirty Press, 1930.
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neoliberal anglosajón.50 Como quiera que sea este primer discurso de la Bioética se
orientó a la consideración de principios éticos como punto de partida de sus
reflexiones y a un quehacer en el que el individuo autónomo y competente que llena
los requisitos para ser definido en plenitud como persona, sea quien tome las
decisiones.
Sin embargo a pesar de que la aplicación de principios subyacente y previa a
toda normatividad ha sido el método más empleado para resolver o tratar de resolver
dilemas, no ha sido el único que ha contribuido a la estructuración del lenguaje de
la disciplina. Paralelamente y aún contradictoriamente se ha desarrollado el lenguaje
de las moralidades comunes, entre las que pueden destacarse tanto la que
fundamenta al liberalismo secular, como la que se refiere a sistemas públicos
informales o aún como la resurrección – debida por cierto a Engelhardt – de la
recurrencia a comunidades morales “robustas”, que marcan el retorno a los
absolutos creenciales.51 ¿Será este un riesgo premonitorio del fin de la Bioética? ¿será
el de su reificación imperialista? En pocas palabras, podría darse lugar a una
“impostación sacra de los valores”, con su riesgo de sujeción a lo divergente y con
su correspondiente ventaja de ofrecer un marco referencial sólido,52 pero, ante todo,
con la anulación del pluralismo. Esta última posibilidad, la de una globalización
unificadora, a mi modo de ver privaría a la disciplina de la que es quizá la más
complicada pero también la más propositiva de sus características.
No obstante, el problema de la construcción de una ética – en este caso la
bioética – implica otras muchas posibilidades más allá de la que se basa en la
constatación de principios como marco referencial último. Sobre esto y a raíz de las
50
Ver al respecto: Beauchamp, Th., y Childress, J., Principles of Biomedical Ethics, ed. cit.; Childress, J., “A
principle based approach”, en H. Kuhse and P. Singer, eds., A Companion to Bioethics, London, Blackwell,
2001, pp.61-71; Veatch, Robert, A Theory of Medical Ethics, New York, Basic Books, 1981, pp. 141 y ss;
Jonsen, Albert, The Birth of Bioethics, New York / Oxford, Oxford University Press, 1998, pp.352-376.
51
Engelhardt, Tristram, “Morality, Universality and Particularity. Rethinking the Role of Community in the
Foundations of Bioethics”, en Julia Tao Lai Po Wah, ed., Cross Cultural Perspectives on the (Im)Possibility of
Global Bioethics, Boston/ Dordrecht, Kluwer Academic Press, 2002, pp.19-38.
52
Agazzi, Evandro, ; “Il luogo dell’etica nella bioetica”, en E. Agazzi, ed., Quale Etica per la Bioetica?,
FrancoAngeli, 1990, pp. 9-21
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críticas recibidas por parte de autores que detentan otras aproximaciones los mismos
Beauchamp y Childress, quienes primero plantearon esta posibilidad, han modulado
su postura marcando su concepción de los principios morales como parte de una red
de normas morales cuya naturaleza misma las hace obligaciones prima facie y,
además, son dinámicamente contrastados y delimitados por reglas que a su vez son
susceptibles de diversos grados de especificación. De tal modo, reglas y principios
derivarían de una moralidad común que impondría sus definiciones y valores.53 Al
fin y al cabo, reglas y principios serán establecidos y tendrán un peso específico de
acuerdo a un ideal de excelencia moral que, insisto, queda fincado en una
moralidad común.54 En cierto sentido, este discurso tiende en los últimos años a
aproximarse a un abordaje a partir de reglas absolutas, aún cuando se matice su
contenido al referirse a sistemas morales operantes en la práctica aún cuando se
pretende desconocer la relatividad inherente de facto a toda moralidad condicionada
por límites espacio – temporales.
Aproximaciones provenientes de éticas basadas en la virtud, intentos de referir
todo a aspectos procedimentales, como serían los de la casuística, o aquellos
derivados de una pretendida ética del cuidado, se han limitado a abordar de manera
prácticamente exclusiva los aspectos médicos, de manera que no han construido
discursos bioéticos generales dignos de ser tomados seriamente en consideración.
A mi manera de ver, el discurso de la Bioética ha fluctuado entre dos polos:
por una parte se ha esforzado – y con buen éxito – en tratar de dar respuestas
prácticas a problemas concretos, y, por otra, a recurrir insistentemente a las teorías
éticas, ahora en busca de referentes universalizables. Pero esto no la configura en su
totalidad.
Existe una tercera condición que es extensiva a los contextos de salud pública
y más todavía al medio ambiente, incluso a la biósfera, dando lugar a la macrobioética: esta condición está dada por la existencia convertida en presencia expresa
53
Beauchamp, Tom L., Childress, James, F., Principles of Biomedical Ethics, 5th ed., Oxford / New York,
Oxford University Press, 2001, pp.12-18.
54
Ibíd., pp.26-29, 43-50.
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de un paciente, entendiendo por este término a cualquier sujeto en situación de
riesgo, con carencia y necesidad. Esto no implica una problemática ni dilemas que
sean necesariamente de carácter médico, ni siquiera referentes a problemas de salud,
sino obliga a que dichas situaciones provengan de cualquier área del campo de
acción e interés de la bioética, situaciones tan amplias y diversas como lo son la
protección de los nichos biológicos, el cuidado de la biósfera, la preservación de
especies en peligro de extinción, las medidas adecuadas para la creación y el
manejo de seres biológicos transgénicos – sin importar su ubicación en la escala de
lo viviente, por una parte, o la urgencia de mejorar las condiciones de vida y la
repercusión del poder adquisitivo de los salarios para ello, o la ingente premura que
reviste el acceso de todos los humanos a dotaciones suficientes de agua potable, por
citar sólo algunos ejemplos.
En un artículo relativamente reciente, Engelhardt señala y hace hincapié en la
circunstancia histórica que ya no permite que la bioética se circunscriba a los viejos
moldes de una ética profesional, al llevar al campo de la discusión pública una
buena parte de conflictos que anteriormente se manejaban a un estricto nivel de
privacía.55 Esta humanidad afectada, reclama ahora el derecho a la palabra y la
representación de su problemática a través de su propio discurso. Tal situación ha
traído a colación, más allá de la autonomía, la conciencia reflexiva o la
competencia, la realidad de un empoderamiento por parte de la sociedad con
respecto a decisiones que incumben directamente a sus miembros, sea de manera
colectiva, sea individual. En una palabra, la Bioética ha marcado un cambio radical
en la vida social al marcar la existencia de un creciente interés por las implicaciones
que ella modula con respecto y a raíz de las diversas acciones públicas y privadas y
de sus consecuencias, así como la toma de conciencia con respecto a la propia
agencia moral. En una palabra, la humanidad entera se va convirtiendo o, mejor
dicho, se puede ir convirtiendo en un “ser bioético”. Es en este mismo sentido en el
55
Engelhardt, H. Tristram, Jr., “The Ordination of Bioethicists as Secular Moral Experts”, en Elle Frankel, Paul,
Fred D., Miller, Jeffrey Paul, Bioethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp.59-82, en particular
70 y ss.
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que la Bioética a dado paso a la existencia indiscutible de una estructura diádica
presente en todas las acciones que afecten o puedan afectar a cualquier
manifestación de la vida, en las cuales lo que lleva a cabo una persona, que es por lo
mismo un agente moral, recae en sus consecuencias sobre otra, que entonces
encarna el papel de “paciente moral”. Esta estructura agente / paciente, que era
considerada exclusiva de los actos médicos, cobra una dimensión inusitada al
extenderse a cualquier tipo de acciones encaminadas a resolver problemas
colectivos relacionados con la vida e incluso situaciones en las que el “paciente”
puede ser una especie animal que sufre modificaciones importantes en su modo de
vivir a raíz de cambios radicales provocados por el hombre en su habitat o un
conejillo de laboratorio en quien se llevan a cabo experimentos, o bien el entorno
mismo de una comarca afectada por la desecación de pantanos o la construcción de
una presa, o aún la vida futura amenazada por la liberación de transgénicos en la
naturaleza.
La Bioética, entonces, amplía su campo, extendiéndose ahora al ámbito de las
relaciones políticas y de la toma de decisiones en todo aquello que pueda afectar
cualquier forma de vida presente y futura en el planeta y, yendo más allá, la calidad
de existencia de esos mismos seres vivos. Así, en todo proceder bioético surge un
nuevo elemento esencial que es la detención de un poder y el manejo de las
relaciones derivadas de su ejercicio. Dicho poder había sido exclusivo de los
expertos, y es en este sentido la crítica que, desde el campo de la sociología y de la
filosofía política se hiciera tanto de la medicina como de las instituciones orientadas
a la investigación orientada hacia áreas tan diversas que van desde la médica y la
biológica hasta la aplicación de esquemas de explotación agrícola o de desarrollo
urbano o industrial. Investida de los atributos de una filosofía social, la Bioética
obliga a la introspección con respecto a temas de las moralidades comunes y a la
comprensión misma de la autoridad política y de su apropiado ejercicio de una
manera que Callahan ilustra como la transición a partir de “lenguajes cerrados”,
como los de la medicina y la teología, a “lenguajes neutrales”, tales como los de la
filosofía y el derecho, pero dando lugar finalmente a una forma de discurso
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público.56 No obstante es preciso tener en mente que en última instancia no existen
lenguajes neutrales, dado que no existen proposiciones neutrales acerca de ninguna
interpretación del mundo, ya que en el fondo toda proposición encierra
componentes de lucha por el poder,57 siendo al fin y al cabo el derecho un elemento
de mantenimiento de un orden y, por lo tanto, la expresión de un poder socialmente
aceptado, y la filosofía encarnando el discurso de una razón universalmente válida
que reedifica la existencia de un poder inmanente al orden mismo del cosmos.
Sin embargo, no debe de dejarse de tomar en cuenta que en su
contextualización histórica la Bioética ha dado lugar a dos fenómenos sociales,
ambos relacionados con la toma y ejercicio del poder, que son a la vez opuestos y
complementarios. Por una parte, ha creado un nuevo tipo de expertos que, ahora
partiendo de un lenguaje socialmente neutral, pueden ejercer un poder limitado
solamente por lo que define como irremediablemente ajeno el sistema de moralidad
común vigente en una sociedad determinada, o bien por la oposición autocrática y,
en estos casos desprovista de autoridad moral, ejercida por parte de alguna instancia
política previamente establecida. Por otra, dado que en los últimos tiempos este
poder ha sido reclamado por la sociedad en pleno, por el ser humano en quien
recaen en última instancia la responsabilidad y las consecuencias de las diversas
acciones sobre la vida, se erige un prototipo de humano consciente que se sabe
fuente y objeto a la vez de ese mismo poder y que no está ya dispuesto a prescindir
de él. Este “empoderamiento”, parcialmente producto de la Bioética, marca una
terrible contradicción. La sociedad, sea a un nivel individual, sea en términos de lo
colectivo, se reconoce como elemento fundamental de la Bioética en el sentido en
que a través de ella es como se hace posible la puesta en práctica de las decisiones
y, por lo tanto, es condición sine qua non para la aplicabilidad de toda moralidad.
56
Wildes, Kevin, WM, “Bioethics as social philosophy”, en Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller, Jeffrey Paul,
Bioethics, Cambridge / New York / Melbourne, Cambridge University Press, 2002, pp 113-125; Callahan,
Daniel, “Why America accepted Bioethics”, Hastings Center Report, 23, 6, 1993, S 8-9;Caplan Arthur, L.,
“What Bioethics brought to the public”, Hastings Center Report, 23, 6, 1993, S 14-15.
57
Good, Byron J., Medicine, rationality and experience, Cambridge / New York, Cambridge University Press,
1997 (1a ed., 1994), pp. 13-14.
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De tal modo, el discurso de la Bioética ha tomado el cariz del discurso del
poder, de un empoderamiento, por parte de sus especialistas, en relación con la
conciencia moral y de su uso compartido en un esquema individualista y
democrático en el que se reconoce la capacidad de decisión de las personas y la
necesidad de compartir con ellas algo de ese poder de decisión. Pero, no obstante,
desconoce aún la multiplicidad posible de moralidades, de principios, de normas, de
derechos. Aún con la consciencia de que es dueño de sus propias decisiones en la
medida en que ejerza su autonomía, el individuo común y corriente continúa
chocando irremisiblemente contra el muro de la autoridad establecida del experto,
que ahora corre el riesgo de convertirse en algo profundamente carente de ética al
desconocer los intereses y cuestionamientos del propio individuo, que es el origen y
fin de su reflexión y quehacer. Así pues, se hace indispensable para la Bioética el
incorporar a su discurso este aspecto del poder que, paradójicamente, requiere de
una renuncia, al menos parcial de él, por parte del bioeticista, semejante a la que en
su momento expresara el médico hipocrático al comprometerse bajo juramento a no
dañar. Socialmente conveniente, éticamente indispensable, la abdicación voluntaria,
consciente y reflexiva de dicha posibilidad, la que confiere un poder particular a
quien la posee al ser posesor de la capacidad de beneficiar y perjudicar según fueran
sus relaciones con los otros seres involucrados en el mismo problema, se traduce en
un considerable incremento de su dimensión moral, de la toma de un poder de
dimensiones cualitativamente diferentes en la medida en que se comparte. Pero, lo
que es indudable, es que la Bioética puede ejercer un gran poder que le es a su vez
definitorio, pues sin él se convertiría en palabrería hueca, carente de sentido.
El futuro se muestra promisorio, tan promisorio como compleja es la tarea de
construir para la Bioética una identidad tanto disciplinaria como discursiva. Por lo
pronto, tenemos aún que hablar de bioéticas, tenemos que emplear métodos y
discursos tan parciales como provisionales, tenemos que enfrentar el riesgo de la
relatividad ética en la búsqueda de criterios de mayor amplitud, tenemos que
formular vínculos inter y transculturales. Para este momento la Bioética es una
disciplina
característica
del
mundo
posmoderno.
Es
interdisciplinaria,
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esencialmente plural y por lo tanto es multiforme y políglota al tiempo que esta
parcial indefinición se hace indispensable para delinear el camino hacia sus
definiciones futuras.
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