Filosofía y ciencia. Propuesta de una solución hermenéutica al

Para la publicación de este número se ha contado con la ayuda
financiera de las siguientes instituciones:
Departamento de Filosofía y Lógica y Filosofía de la Ciencia
de la Universidad de Sevilla
Asociación de Filosofía y Ciencia Contemporánea. Madrid
EL AJUSTE FINO DE LA NATURALEZA.
REPLANTEAMIENTOS CONTEMPORÁNEOS DE LA
TEOLOGÍA NATURAL
Número Monográfico de
NATURALEZA Y LIBERTAD
Revista de estudios interdisciplinares
Número 5
Málaga, 2015
Esta revista es accesible on-line en el siguiente portal:
http://grupo.us.es/naturalezayl
Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares. Número 5, 2015. ISSN: 2254-9668
Naturaleza y Libertad
Revista de estudios interdisciplinares
Número 5 ISSN: 2254-96682014
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Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares. Departamento de Filosofía y
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© Naturaleza y Libertad. Revista de Filosofía, 2015
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ÍNDICE
EL AJUSTE FINO DE LA NATURALEZA. REPLANTEAMIENTOS CONTEMPORÁNEOS DE LA
TEOLOGÍA NATURAL
Miguel Acosta (U. CEU S. Pablo), Neuroteología. ¿Es hoy la nueva teología natural? ........ 11
Javier Hernández-Pacheco (U. Sevilla), Filosofía y ciencia. Propuesta de una solución
hermenéutica al problema de su discontinuidad...................................................................... 53
Alejandro Llano (U. Navarra), Metafísica de la Creación ................................................... 67
Martín López Corredoira (I. A. Canarias), Ajuste fino: Nueva versión del mito del
Dios-relojero para tapar agujeros en el conocimiento científico ............................................... 83
Miguel Palomo (U. Sevilla), ¿Necesitamos una teología natural ramificada? ....................... 95
Francisco Rodríguez Valls (U. Sevilla), ¿Por qué no el paradigma teísta? Un diálogo
con La mente y el cosmos de Thomas Nagel .......................................................................... 107
Francisco Soler Gil (U. Sevilla), ¿Es el ajuste fino del universo una falacia? Apuntes
sobre el debate entre Victor Stenger y Luke Barnes ............................................................... 119
José María Valderas (Barcelona), Ajuste fino y origen de la vida ....................................... 133
Héctor Velázquez Fernández (U. Panamericana, México), ¿Es el cosmos realmente
un objeto? ........................................................................................................................ 239
Juan Arana (U. Sevilla), De ajustes finos, tapones cognitivos y diferencias ontológicas .......... 257
ESTUDIOS
Rafael Andrés Alemañ Berenguer (U. Alicante), Del equilibrio al proceso: evolución
epistemológica de la termodinámica clásica .......................................................................... 285
Ilia Colón Rodríguez (Madrid), Kant y Darwin. Crisis Metafísica ................................. 315
José Angel Lombo (U. Santa Cruz, Roma), José Manuel Giménez Amaya (U. Navarra),
Cuerpo viviente y cuerpo vivido. Algunas reflexiones desde la antropología filosófica ............. 357
SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA
Thomas Nagel, La mente y el cosmos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2014 (José Antonio
Cabrera Rodríguez) ......................................................................................................... 389
Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares. Número 5, 2015. ISSN: 2254-9668
FILOSOFÍA Y CIENCIA
Propuesta de una solución hermenéutica
al problema de su discontinuidad
(Philosophy and science. A proposal for the hermeneutical
solution to the problem of their discontinuity)
Javier Hernández-Pacheco Sanz
Universidad de Sevilla
Resumen: Ciencia y filosofía son formas de un logos peri physeos, de un saber por causas acerca del ser
y el movimiento. Desde el siglo XIV, y más tarde en la modernidad, ciencia y filosofía emprendieron
caminos diversos, en cierta forma divergentes; atendiendo la una a las causas observables de transformaciones igualmente empíricas, y la otra a los principios del ser que trascienden desde una diferencia
ontológica la naturaleza de las cosas, como lo Incondicionado (Ápeiron) comprehende el universo observable. Ninguna es suficiente para establecer una universal racionalidad. La discontinua dualidad de
ciencia y filosofía es un signo insuperable de la finitud humana; de forma sin embargo que las dos requieren de la otra en una recurrencia hermenéutica. Porque ciencia sin filosofía es ciega en lo que
concierne a un sentido de significatividad universal; y filosofía sin ciencia está vacía de relevancia
empírica.
Palabras clave: ciencia, filosofía, incondicionado.
Abstract: Philosophy and science are forms of a logos peri physeos, of a knowledge concerning the
causes of being and movement. Since the XIVth. siècle though, and later in Modernity, science and
philosophy took different and in a certain form divergent ways; attending one to the observable
causes of also empirical transformations, and the other to the principles of being that transcend from
an ontological difference the nature of things, as the Unconditioned (Ápeiron) comprehends the observable universe. Neither of them suffices to establish a universal rationality. The discontinuous
duality of science and philosophy is an unsurmountable sign of human finitude; in such a way though
that both of them requires the other in a hermeneutical recurrence. Because science without philosophy is blind, in what concerns a sense of universal significance; and philosophy without science is
empty of empirical relevance.
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El ajuste fino de la naturaleza. Replanteamientos contemporáneos de la teología natural
Keywords: philosophy, science, unconditioned.
Recibido: 13/01/2015. Aprobado: 18/02/2015.
Aristóteles define la filosofía como un saber que se remonta de los hechos
a sus causas. Así definida, la filosofía ciertamente abarca todo conocimiento
racional del mundo. Y se entiende por razón, o mejor por entendimiento, el
discurso que, referido a la naturaleza, permite recoger ésta, la diversidad de lo
que sucede, en una idea reflexiva con la que nos podemos identificar como
sujetos, allí donde decimos lo que las cosas son y no son. Es sabido que
Aristóteles desde este punto de vista no distinguiría el discurso filosófico
referido a la naturaleza en su conjunto, del tipo de saber que a partir de Galileo y Bacon se denomina Nueva Ciencia. Al menos supondría una continuidad, efectivamente natural, entre los dos tipos de discurso. Sin embargo,
aunque todavía Newton habla de los principios matemáticos de una filosofía
natural, la tendencia a la escisión entre el saber que tiene por objeto los
«últimos» principios de las cosas, y el que se refiere a las causas de estas cosas
en el mismo orden natural en que se dan a nuestra experiencia, ha resultado
imparable. Dicha escisión queda definitivamente consagrada en la epistemología kantiana; para la que los juicios propios de la ciencia están limitados
al orden de esa experiencia empírica, que se sintetiza objetivamente, no
según las formas últimas de ser, sino según los modos propios de dicha
síntesis tal y como la puede realizar un sujeto finito efectivamente limitado
por el carácter sensible de su conocimiento natural. De ahí, concluye Kant,
que la nueva ciencia puede explicar las cosas remitiendo nuestro saber a otras
cosas igualmente dadas en la experiencia, a las que más propiamente llamamos ahora causas; pero que por lo mismo ese saber no puede «comprender» o
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Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares. Número 5, 2015. ISSN: 2254-9668
abarcar la totalidad de una naturaleza de la que, desde nuestra finitud empírica, no tenemos experiencia como de un objeto. Y por lo mismo, tampoco
puede remitirse al principio que diese cuenta de esa naturaleza en su conjunto. Tiene pues que renunciar a ser un arkhai-logía universal. La primera
conclusión es que, debido al carácter finito de nuestra experiencia, se da entonces una discontinuidad esencial entre una filosofía natural que deja así de
ser cosmología; y una teología que tuviese por objeto una supuesta causa, no
de este o aquel hecho concreto, sino el principio organizador de todas las
cosas.
Para los que desde hace años nos movemos en el horizonte de estas Jornadas sobre Naturaleza y Libertad, es sabido que la inspiración propia de «la
Casa», tal y como se refleja en las monumentales obras de Juan Arana y
Francisco Soler (Arana 2002, 2011, Soler 2013) y de sus no pocos seguidores, responde más bien a la tesis contraria. A saber, a la de una esencial continuidad entre sabiduría y ciencia, que se pone de manifiesto en una filosofía
natural abierta, por así decir por abajo a las aportaciones de las ciencias positivas, y por arriba a una metafísica no dogmática (más blanda en el caso de
Arana y más estricta en el caso de Soler). Y esta filosofía de la naturaleza
serviría de acceso legítimo a una teología natural, como proceso deductivo
hacia los primeros principios de la naturaleza. Se trata en el caso de Soler
incluso de una cosmo-teo-logía, que tiene su arranque en el más estricto discurso de lo que hoy conocemos como ciencia física y que se sigue según las
reglas de una deducción epistémica, si no tan rígida como la que se aplica al
continuo espacio-temporal, sí al menos conforme con, e incluso apoyada
discursivamente en, ella. Para los dos, la ciencia contemporánea ―a diferencia del mecanicismo implícito en la mecánica racional que cuaja a finales del
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El ajuste fino de la naturaleza. Replanteamientos contemporáneos de la teología natural
XVIII y sirve de base a la ontología positivista de Comte, por ejemplo―
ofrece la suficiente holgura conceptual, no solo para albergar, sino incluso
para sustentar una visión teísta del mundo, en la que la libre y reflexiva acción humana y la acción original y fundante de un Supremo Hacedor, encajan al menos sin problemas, cuando no viene exigida como explicación de la
estructura y funcionalidad dinámica del cosmos que esas ciencias naturales
nos describen. Distanciándose de las teorías del diseño inteligente, que exigiría el recurso a un Dios intervencionista en el origen de toda novedad
cósmica, Arana y sobre todo Soler simpatizan vivamente con las teorías del
así llamado «ajuste fino», según las cuales las leyes y constantes naturales tal y
como las descubre la cosmología física (como aquellas que permiten el desarrollo de un cosmos racional en el que puede surgir un agente libre capaz de
entenderlo) requieren de una decisión original igualmente racional perfectamente consistente con lo que la tradición teísta entiende por Creación.
Llegados a este punto, los dos autores saben de las objeciones que tengo
frente a esta tesis de la esencial continuidad entre ciencia y filosofía. Objeciones, sin embargo, que son para mí confusas y que creo merecen una más
detenida reflexión, con ánimo de aclararme a mí mismo.
En primer lugar, considero que el planteamiento del problema en el horizonte de la reflexión kantiana no contribuye a dicha clarificación. Más bien
prefiero remontarme a los orígenes mismos del pensamiento filosófico, que
surge allí donde los primeros «fisiólogos» de la Escuela de Mileto plantean la
necesidad de un logos peri physeos. Esta necesidad surge allí donde la experiencia de la naturaleza resulta en su inmediatez insuficiente para su comprensión; y para poder expresar lo que la naturaleza propiamente es. Los
antiguos mitos aportaban los principios o arkhai desde los que esa naturaleza
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en su contingente devenir se hacía inteligible, esto es, asumible en una reflexión que permitiese a los hombres reconocerse en aquello que sucede, superando así su desconcierto. Sin embargo, la dinámica racional del mito es,
por así decir, puramente descendente. Zeus, su furia, explica por qué un rayo
mata algunas ovejas. Pero el acceso al principio mítico permanece inexplicado; se aporta de modo incuestionable desde fuera de la naturaleza misma.
Procede por ejemplo de la tradición. De modo, sin embargo, que el mito no
puede dar razón de sí. Y su función «lógica» colapsa tan pronto como el
hombre se ve confrontado ―por ejemplo por el contacto con otras culturas―
con una pluralidad de explicaciones míticas. No hay nada más desmitificador
que la pluralidad de aquello cuya función era precisamente unificar una experiencia plural. De este modo se plantea la cuestión de la «legitimación»
«arqueológica»: el principio ha de dar razón de la naturaleza, de modo tal que
se presente en ella y podamos recorrer de vuelta el camino de la fundamentación. Dicho de otra forma, el principio tiene de alguna forma que ser reconocible en aquello que fundamenta, según el modo, no del fundamento, sino de
lo fundamentado. Surge así una demanda de naturalización de los principios.
Por lo mismo que explican aquello de lo que tenemos experiencia, esos principios tienen de algún modo que ser accesibles en la experiencia. Solo así
puede dar razón de sí aquello que justifica la razón y sentido de las cosas.
La clave ahora es cómo se entiende este «de algún modo». Y desde el
principio, para el nuevo pensamiento lógico que después llamaremos filosofía, se plantea una disyuntiva que a día de hoy sigue sin resolver. Una radicalización de esa exigencia de legitimación nos lleva ahora a no reconocer
como principio explicativo de los acontecimientos naturales nada que no
forme parte de la misma naturaleza. Es decir, nada que no sea en ese orden
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El ajuste fino de la naturaleza. Replanteamientos contemporáneos de la teología natural
de la naturaleza tan accesible como los sucesos que desde ese principio o
causa se pretenden explicar. La consecuencia entonces es que los principios
del movimiento natural tienen que formar ellos mismos parte de la naturaleza, y ser igualmente observables en el ámbito de la empireia. Las cosas se
explican así por otras cosas. Si acaso por cosas elementales de las que todo
está hecho: como la tierra, el agua, el aire y el fuego. De este modo, hay una
tendencia de la fisio-logía, del discurso que unifica nuestra experiencia del
cosmos, hacia la fisio-cracia, que reconoce a la naturaleza como poder último
en el que se resuelven las fuerzas que dan cuenta del movimiento de las cosas,
de lo que sucede en el orden de la naturaleza.
Ahora podemos abreviar: esta exigencia de legitimación etiológica la podemos constatar ―con matices― en la Escuela de Mileto, en el atomismo
de Leucipo, en cierta medida en Aristóteles, y en las escuelas éticas epicúreas.
Después de la crisis nominalista del siglo XIV, Ockham proscribe como innecesario el recurso a causas que no formen parte de ese universo de acción
recíproca. Lo suficiente es ya ello mismo necesario, y cualquier añadido inconveniente. Y tras él la Nueva Ciencia se sistematizará sobre esa exigencia
de legitimación empírica: nada puede ser aceptado como explicación de una
cosa, que no sea otra cosa, entendiendo por tal un complejo fáctico más o
menos estructurado cuya acción ha de ser empíricamente constatable en el
espacio y el tiempo. (Y por tanto, hay que añadir, cuantificable y medible, y
sometida a las exigencias formales que espacio y tiempo imponen para esa
cuantificación y medida.) Ya antes Lucrecio, había redondeado en verso ese
discurso peri physeos como un De rerum natura, en el que todo saber remite a
un horizonte natural en el que las cosas, dando razón unas de otras, se dan en
conjunto razón de sí mismas en una totalidad dinámica, autosuficiente y ca58
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paz de ofrecer un horizonte de universal explicación. El Curso de filosofía
positiva de Comte es la más prosaica expresión del mismo desiderátum. Y los
Dawkings, Hawkings, Damasios y Dennetts serían corregidas, aumentadas o
más sofisticadas reediciones contemporáneas de lo mismo.
Pero volvamos atrás, porque hablábamos de una disyuntiva en el mismo
origen del pensamiento filosófico. Disyuntiva que se plantea cuando, matizando y corrigiendo el naturalismo de Tales de Mileto (para quien el agua es
el principio que nos permite entender todas las cosas), Anaximandro, de la
misma escuela, dice sin embargo que aquello de dónde todo procede y a
dónde tiene todo que volver, el principio que recoge la totalidad de la naturaleza en un sentido lógico reflexivamente asumible en un discurso, si por un
lado es cierto que está presente en la naturaleza de las cosas, en modo alguno
forma parte de ella ni se confunde con ella, sino que mantiene su identidad
como algo que trasciende la diversidad de esa naturaleza principiada. Precisamente porque la naturaleza es lo principiado, lo que no tiene en sí el fundamento de su existencia y tiene por tanto su explicación fuera de sí, aquello
desde lo que esa naturaleza se entiende se relaciona con ella en el modo de
una diferencia ontológica. Eso significa que el principio es él mismo in-principiado; lo que mide es in-menso, lo que define in-finito, lo que condiciona
in-condicionado; y por último lo que determina es ello mismo abstracto,
absoluto y, más allá de toda restricción, lo in-determinado. Ápeiron, lo llama
Anaximandro.
En Anaxímenes parece que se vuelve al fisicalismo y a buscar en un elemento de la naturaleza la razón de ser de las cosas. Pero en realidad no es así,
porque ese elemento, el aire, no actúa como una cosa más. Más bien se trata
del impulso vital que anima, que abarca, conforta y da vida a todas las cosas
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El ajuste fino de la naturaleza. Replanteamientos contemporáneos de la teología natural
naturales; del mismo modo, dice, como el alma, que es aliento, da vida al
cuerpo sin identificarse con él; como aquello que se pierde cuando morimos.
El principio es Pneuma: nada que ver con una mezcla gaseosa de oxígeno,
nitrógeno y vapor de agua; y todo con eso que la tradición filosófica en lo
sucesivo y hasta nuestro días va a llamar Espíritu. De este modo la arkhailogía y el discurso peri physeos que en ella se apoya y que permite expresar lo
que las cosas en el fondo, en lo fundamental, son, se sitúa en el horizonte de la
mencionada «diferencia ontológica»: la naturaleza se entiende como manifestación de aquello que la unifica lógicamente, como algo que en ella se
muestra dándole sentido, pero sin ser constatable en la experiencia empírica
como una cosa más. Esa forma de todas las formas, causa de todas las causas
y principio de todas las cosas, el Ápeiron de Anaximandro, recibe en la tradición el nombre de Dios.
Si ahora volvemos a la cuestión que nos ocupa, pienso que esta diferencia
ontológica, supone una radical cesura entre dos tipos de discursos racionales
que plantean de muy diverso modo el problema de la fundamentación o
causación de los fenómenos naturales; y que esto supone una diferencia radical entre filosofía y ciencia, muy especialmente en lo que respecta al acceso a
los principios de las cosas y al origen del devenir natural. La filosofía se
mueve en este horizonte de la diferencia ontológica entendiendo lo cósico y
condicionado, precisamente en su totalidad, desde lo incondicionado e infinito, desde ese Ápeiron en el que se resuelve la inteligibilidad del conjunto,
trascendiendo lo que en ello hay de observable y concreto. Por el contrario, la
ciencia resuelve el problema de la fundamentación en el mismo horizonte
óntico en el que se plantea; y busca la causa de las cosas, de aquello que percibimos como finito y condicionado, en una condición externa pero que
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Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares. Número 5, 2015. ISSN: 2254-9668
actúa en el mismo orden concreto o empírico. Esa «fundamentación» se convierte entonces, más bien, en «efectuación». Se pasa en ella de lo condicionado a la condición, del efecto a la causa, pero a una tal para la que no es
desdoro racional ser ella a su vez igualmente condicionada, o efecto de una
causa anterior. Antes bien, el carácter causado de la causa es condición de
posibilidad para que pueda ser reconocida como tal.
De este modo, la filosofía transita de lo condicionado a lo incondicionado, de la naturaleza al espíritu que la anima y se muestra en ella; de lo que
deviene a la actividad infinita que le da sentido como Creación. Por el contrario, la ciencia se mueve de lo condicionado y cósico a una condición a la
que se exige a su vez estar condicionada por una condición previa, y darse
como causa del mismo modo observable y concreto que el efecto. Y así al
infinito. No hay diferencia ontológica: la ciencia supone la naturaleza como
un todo recurrente; no como un todo fundamentado, sino como el conjunto
fáctico de lo efectuado.
Supongamos que rastreando el curso de ese devenir la ciencia llegase a
algo así como a un foco original del que todo emergiese, a eso que los
cosmólogos llaman una «singularidad». Pues bien, en ese punto su racionalidad simplemente colapsaría, porque el salto más allá le está vedado en virtud
de su propia exigencia de experimentalidad, que no admite acontecimientos
no condicionados. De este modo yo me atrevería a una apuesta: es cuestión
de tiempo que la cosmología física encuentre un más allá empírico de la citada singularidad, por ejemplo en algo así como un universo pulsante, que se
expande y colapsa en un movimiento que no sale de sí mismo. Encontrar
algo así está en su naturaleza.
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El ajuste fino de la naturaleza. Replanteamientos contemporáneos de la teología natural
Vayamos, por ver otro ejemplo, al argumento del «ajuste fino» que precisamente se ha debatido en estas sesiones. Como yo lo entiendo, reza más o
menos así: la consistencia cósmica del universo, su misma legalidad física tal
y como la ciencia la pone de manifiesto de forma experimental, cuantificable
y mensurable, depende de muy concretos parámetros que son precisamente
aquellos que permiten un universo cuya racional estructura hace posible la
evolución de la vida y que es a la postre compatible con la vida racional de
sujetos capaces de entender ese desarrollo. Y ello requiere una decisión en su
origen, que precisamente se ajusta con el resultado final que somos nosotros
mismos. Tenemos por así decir el universo que nos merecemos, o que una
Mente original nos ha regalado como marco de nuestra vida espiritual.
No voy a decir que sea un argumento falaz. Ni siquiera que me parezca
pariente próximo de las teorías biológicas del diseño inteligente. Pero si
pienso que ese argumento es insignificante en el horizonte racional en que se
mueven las ciencias naturales. Precisamente porque maneja un tipo de significaciones racionales que se plantean solo en el horizonte de la diferencia
ontológica, de algo que está más allá del ámbito de la observación empírica y
solo desde lo cual la naturaleza adquiriría una significación que efectivamente
la trasciende. Por definición las leyes naturales se ajustan finamente a todo lo
que sucede en ese ámbito empírico de la naturaleza, sin que nos esté permitido dar especial relevancia a ninguno de esos sucesos. Decir que hace falta
un Creador racional para justificar que el universo se ajuste a la emergencia
de un observador racional, supone una exigencia de sentido al que precisamente la ciencia natural renuncia por principio. Lo mismo podríamos decir
que hace falta un Dios muy malo para que el universo se haya finamente
ajustado a Auschwitz; o un Dios sevillista para que este año 2014 ocurriese
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Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares. Número 5, 2015. ISSN: 2254-9668
por tercera vez el acontecimiento cósmico y trascendental de la victoria en la
UEFA del Sevilla C. F. Si acaso yo preferiría decir que en el origen hay que
poner la actividad creadora de un Yo infinito, desde la que se pueda entender
que aquí y ahora, pero trascendiendo esa circunstancia espacio-temporal, soy
precisamente yo quien está leyendo estos papeles. Pero no pretendo que esto
tenga mucho que ver con la velocidad de la luz, la fuerza débil o la masa del
neutrino, sin cuya precisa determinación actual yo no estaría aquí. Y desde
luego no pretendo que un congreso científico concluya que el universo está
hecho a mi medida. Lo que, en otro orden de cosas, mediante el ejercicio de
otro tipo de racionalidad discursiva, considero que es verdad.
Por lo demás, exactamente por lo mismo que espero poco de la ciencia
física para encontrar en ella mi propia justificación y el designio del que procedo, tampoco creo que los científicos que se mueven en ese marco tengan
autoridad alguna para declararme a mí mismo insignificante, o pieza llamada
a disolverse en un cosmos de irrelevantes relatividades. En concreto, precisamente porque se mueve de efecto a causas siempre efectuadas e igualmente
condicionadas, la ciencia natural no puede cerrar su discurso en una reflexión
absoluta. Lo que ocurre cuando pasa de la descripción empírica a una conclusión metafísica, declarando el universo físico como totalidad cerrada en sí
misma, excluyente de la otra instancia incondicionada, divina, que desde la
citada diferencia ontológica vendría precisamente a resolver el problema todavía pendiente de su fundamentación; que no es el de su efectuación concreta que más bien interesa a la ciencia positiva. Aquí sí creo que tiene Kant
toda la razón: la ciencia no vale para hacer cosmología, y mucho menos
puede sustituir a, o de algún modo negar la posibilidad de, una visión metafísica y/o religiosa del universo.
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El ajuste fino de la naturaleza. Replanteamientos contemporáneos de la teología natural
¿Significa eso que ciencia y filosofía no tienen nada que ver? No es esa la
conclusión a la que me gustaría llegar, aun aceptando que hay una principial
discontinuidad entre ellas que procede justo de su distinta forma de entender
la idea de principialidad o el principio de razón.
Permítaseme echar mano aquí de un símil visual, con todos los problemas
que tiene el discurso racional cuando recurre a la metáfora. Uno de mis
múltiples fracasos educativos es no haber conseguido convencer a mis hijos
de que cuando viajamos y vemos cosas interesantes es muy conveniente llevar
un mapa al lado. Me consuelo pensando que ellos lo intentarán algún día con
sus hijos, apelando a la autoridad de su ausente padre. Y es que los mapas
son vitales, precisamente porque trascienden hacia una totalidad aquello que
en cada momento vemos, lo que nos permite, precisamente en nuestra percepción visual, situarnos en esa totalidad, saber dónde estamos, a la vez que
hacemos de eso que vemos signo y manifestación del todo que no vemos pero
que constituye el mundo donde existimos y desde el que esas cosas ganan su
sentido. No voy a desarrollar esta idea, pero parece se puede entender que,
reconociendo dicha totalidad en lo empíricamente perceptible, nos reconocemos también a nosotros mismos, allí donde nos situamos sin perdernos en
lo que estamos viendo.
Pues bien, hay otra experiencia preciosa, ahora con Google Earth, no
tanto porque nos permita ver el mundo a vista de satélite, avión o pájaro, sino
porque llena todo el mapa, la visión de conjunto, de enlaces con fotografías,
de Street Views, que nos permiten descender, salir del mapa, y en todo momento ver cómo son las cosas en el detalle empírico que se puede visualizar.
Se trata de un proceso hermenéutico, que va y viene, del todo a las partes y al
revés; proceso que sitúa las perspectivas en el mapa, a la vez que llena el mapa
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Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares. Número 5, 2015. ISSN: 2254-9668
de representaciones. Podríamos así parafrasear a Kant: mapas sin representaciones, o sin viajes, son ciegos; viajes o imágenes sin mapa, carecen de significado. Es consecuencia de la finitud humana que no podemos establecer una
continuidad total entre mapas y fotografías. No podemos viajar por los atlas,
ni siquiera en el sentido en que uno se consuela de su sesteante inmovilidad
viendo documentales. Tampoco podemos hacer cartografía sumando fotos en
un cósmico collage. Sin embargo, donde no llega la razón que busca la identificación continua, suple la hermenéutica, por ejemplo en una buena guía de
viajes que sintetiza en lo posible, yendo y viniendo de unos a otras, mapas e
imágenes visuales.
Pues bien, me atrevo a concluir que la relación entre filosofía y ciencias de
la naturaleza (y lo mismo vale para las ciencias sociales o históricas) es compleja en este mismo sentido. Las dos requieren de la otra el mutuo respeto
por formas de discurso autónomas y en el sentido expuesto discontinuas. La
ciencia no termina en filosofía, ni la excluye o sustituye. Ni la filosofía se
justifica en la ciencia; sin ocupar tampoco el tribunal de la crítica de la razón
que asumiese competencias de demarcación epistémica. Pero desde ese mutuo respeto a la diversidad de sus discursos, ciencia y filosofía recorren, a veces en sentidos distintos, analítico uno y sintético el otro, el mismo camino
de una razón que, desde las condiciones empíricas en las que nuestra finitud
se desenvuelve, busca filosóficamente lo incondicionado; pero tal y como este
Primer Principio se manifiesta para nosotros en la dinámica condicionada de
la existencia concreta que interesa a la ciencia. La ciencia representa el
mundo tal y como funciona; a la filosofía le interesa su sentido. Sin filosofía
la ciencia, incapaz de reconstruir el conjunto que ella despieza, se pierde; sin
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El ajuste fino de la naturaleza. Replanteamientos contemporáneos de la teología natural
ciencia la filosofía, perdida su referencia concreta, se aburre. Las dos sin la
otra pierden su significación.
Bibliografía
J. Arana Cañedo-Argüelles, Los sótanos del universo. La determinación natural y sus mecanismos ocultos. Madrid, Biblioteca Nueva, 2012
——. Materia, Universo, Vida. 2ª ed., Madrid, Tecnos, 2002.
F. J., Soler Gil, Mitología materialista de la ciencia, Madrid, Encuentro, 2013
Javier Hernández-Pacheco
[email protected]
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