Resonancias éticas del (des)encuentro entre Paul Celan y Martin
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REV. DE PSICOANÁLISIS, LXIV, 4, 2007, PÁGS. 763-780 Resonancias éticas del (des)encuentro entre Paul Celan y Martin Heidegger * José E. Milmaniene (Buenos Aires) Si bien las importaciones conceptuales del discurso filosófico de Heidegger resultaron fecundas para una mayor formalización del discurso psicoanalítico debemos hacer, empero, algunas consideraciones críticas. En primer lugar, Heidegger no logra ubicar al ser humano, siempre determinado por su práctica social, dentro de su horizonte histórico por lo que se distancia del pensamiento freudiano en tanto éste supone la inscripción del sujeto en su devenir histórico- familiar y social, signado por los acontecimientos traumáticos de su infancia. Si bien sostengo con Zizek (2006a, p. 419) que un gran aporte de Heidegger es la elaboración conceptual de la finitud como un constituyente positivo para la subjetivación del ser humano, debemos aclarar que solo cuando se logra asumir la propia finitud -en tanto comprensión de que “nadie puede morir por uno”, comprensión que va acompañada de la convicción de que se está arrojado pasivamente a un horizonte histórico contingente pero inevitable y que, por ende puede asumirse con dignidad el “fracaso” que supone tener conciencia de los propios límites- se habrán podido atravesar creativamente los fantasmas anclados sobre la “roca viva” de la castración. En el proceso psicoanalítico se revela y se realiza el ser a través del progreso de la palabra, movimiento que llega a su culminación en el fin de análisis, momento en el cual se toma cabal conciencia de lo real en tanto lo imposible de decir, y se hace evidente la disolución del ego * Miembro titular en función didáctica y Secretario científico de la Asociación Psicoanalítica Argentina Dirección: Amenábar 995, 3º B, C1426AJO, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, [email protected] 764 JOSÉ E. MILMANIENE como la forma alienada del ser. Al respecto quisiera remarcar que se observa cierto exceso heideggeriano en algunas corrientes psicoanalíticas actuales, en las cuales el analista suele instalarse en una escucha pasiva, remarcando el uso abusivo de un decir “desexualizado” que se limita, básicamente, a interpretaciones intelectualizadas hechas de puros juegos significantes. Este tipo de interpretaciones se distancian tanto de la contundencia de las “palabras que hacen acto” como del corte conclusivo, que operan como efectiva sanción simbólica. El encuentro psicoanalítico, transformado así en una exclusiva práctica del saber, pierde el matiz pulsional y lúdico que ofrece el juego emocional de las transferencias recíprocas. La influencia de la retórica del filósofo ha infiltrado a los analistas que adhieren fervorosamente a sus enseñanzas, y esta influencia arrastra rasgos de su estilo enunciativo, tal como escribe Zizek (2006, p. 424). “¿Por qué es tan fácil parodiar a Heidegger? ¿No será porque hay algo falso en su retórica de la difícil lucha del pensamiento con su objeto, de la imposibilidad de designar directamente la materia del pensamiento, de la necesidad de basarse en indicios poéticos, de exponerse pasivamente a la Palabra del Ser y discernir su oscuro mensaje? Es como si Heidegger supiera muy bien lo que tiene que decir y pudiera expresarlo bajo la forma de proposiciones directas y explícitas, pero más allá de la pura retórica, lo cubre de dichos oscuros que no pueden sino resultar cómicos. Incidentalmente, por esta misma razón es a menudo el mismo Heidegger el que suena como una parodia de sí mismo, como en [...] ‘la esencia de la victoria nada tiene que ver con una victoria militar óptica; la esencia de la victoria es la victoria de la esencia misma’. O, en un ejemplo aún más ridículo (informado por un testigo): cuando en 1962 Heidegger visitó la cabaña de René Char en Provance, con sus muebles rústicos, comentó: ‘Poéticamente habita un hombre…’”. Para confrontar a su curso con la realidad socio-histórica de su tiempo y siguiendo en esa misma dirección, Zizek (2005, p.424) se pregunta si “…aceptaría también Heidegger, a propósito de fenómenos como la Shoá, que la ‘esencia del sufrimiento es el sufrimiento de la esencia misma’”. Por otra parte, el “irracional decisionismo formalista” de Heidegger -en el cual lo único que importa es la mera forma y la fidelidad incondicional a las elecciones personales, independientemente de lo que se decida- implica una posición que se contrapone con la concepción freudiana acerca de las decisiones, para la cual cuenta la responsabilidad por los actos concretos a través de los cuales se juegan los deseos del sujeto, siempre y cuando se inscriban en un horizonte ético signado por la ley del Padre en el territorio del principio del placer. Recordemos que la ética psicoanalítica supone hacerse responsable por los efectos REV. DE PSICOANÁLISIS, LXIV, 4, 2007, PÁGS. 763-780 RESONANCIAS ÉTICAS DEL (DES)ENCUENTRO [...] 765 de nuestros actos, y que tal cometido se puede lograr si y solo si se reconoce al Otro en su irreductible diferencia. La autenticidad del ser no se agota en la mera consecuencia con los propios deseos, y aun menos cuando éstos son expresión del puro goce pulsional y del odio forclusivo, sea racial u ontológico, tal como aconteció en la negra noche de la historia, de la que Heidegger fue un espectador complaciente. Otro aspecto a señalar es que al plantear una ética que no toma en cuenta lo real de la Shoá- Holocausto (Balmès 2002, p.20), Heidegger se separa tajantemente del pensamiento psicoanalítico que no desconoce la radicalidad absoluta del holocausto en el cual operó la pulsión de muerte y el goce puro expuestos en lo real del universo concentracionario, ni soslaya como evento crucial el colapso total de los valores y la caída de la “referencia simbólica absoluta”, así como la restitución de la misma a través de los “dioses oscuros” que encarnaron los líderes crueles y mesiánicos del nazismo. Asimismo, habría que plantear la compleja relación que (des)articula la noción central heideggeriana de “ser-para-la-muerte” con la del operador teórico freudiano de pulsión de muerte. Al oponerse a equiparar estos dos conceptos, Zizek (2001, p.78) insiste en la radical incompatibilidad de los mismos y expresa: “la ´pulsión de muerte` es la ´laminilla espectral`, la ´insistencia` inmortal de la pulsión que precede al develamiento ontológico del ser, cuya finitud confronta al ser humano en la experiencia de ´ser para la muerte`”. La angustia resulta efecto de la percepción subjetiva de la vulnerabilidad y precariedad de la existencia, signada por la brecha y el vacío que introduce la dimensión inconsciente preontológica, lo que siempre pone en evidencia la frágil inmersión del Dasein en su mundo circundante. Creo además que la problemática de la muerte debe ser acompañada por una concepción consistente del cuerpo, que no desconozca la dimensión libidinal del mismo, organizada en torno a las zonas erógenas. Este cuerpo no-biológico es el que Heideger no logra captar y que se desvanece en el interior de un discurso que elude la materialidad del goce corpóreo. Así escribe Zizek (2004, pp. 67-68): “Hacia el final de su vida, Heidegger admitió que, para la filosofía, ´el fenómeno del cuerpo es el problema más complejo`: ´lo corporal [das Leibliche] en el ser humano no es nada animal. La clase de entendimiento que lo acompaña es algo que la metafísica, hasta ahora, no ha conseguido captar`”. Efectivamente, el discurso filosófico no logra pensar el cuerpo no–animal, que es aquél en el cual el instinto deviene en pulsión merced al significante. Esta incapacidad para pensar el cuerpo libidinal habitado por la pulsión de muerte contribuyó al extravío conceptual de Heidegger en relación a la muerte realmente padecida en el hori- 766 JOSÉ E. MILMANIENE zonte concentracionario y las cámaras de gas, postura concordante asimismo con sus simpatías nazis. El hitlerismo concedió una clara supremacía al cuerpo biológico con la consecuente exaltación de la sangre y la raza, y sostuvo una orientación hacia lo concreto que disimulaba la brutalización de la existencia. Ambas posturas pueden ser compatibilizadas con las ideas teóricas de Heidegger al respecto. Así, Miguel Abensour (2002, p. 77) reflexiona: “Ante el segundo lugar que Heidegger atribuye al cuerpo, ante su insistencia sobre lo que lo dispone y excede, el ser-en-elmundo, la Stimmung, ante su ignorancia de todo aquello que corresponde a lo biológico y de las oscuras potencias de la subordinación de lo biológico al Dasein, resulta clara la interrogación de Levinas. ¿Cómo pudo el autor de El Ser y el Tiempo reunirse con un movimiento inspirado en una vergonzosa simplificación trivial de nuestra condición corporal, que reduce la complejidad de la facticidad a la mera facticidad del cuerpo, que además confunde la facticidad y la necesidad, la exigencia de un simple hecho al que convendría someterse para alcanzar la autenticidad, con el encadenamiento original a nuestro cuerpo?” El énfasis del nazismo en la exaltación del cuerpo biológico derivó necesariamente en la expansión que supone toda guerra y toda conquista, en contraste con la propagación universal de las ideas que plantean las prácticas discursivas. Veamos ahora el riguroso análisis que realiza Jorge Jinkis en la revista Conjetural 44 (2006, pp. 17-21) en relación con el problema de la muerte. Éste compara y demuestra las similitudes profundas entre el discurso de Jorge Rafael Videla con respecto a los desaparecidos argentinos y los conceptos vertidos por el filósofo en su conferencia El peligro. En su texto, Jinkis demuestra cómo “un maestro de los eufemismos” habla desde el lugar de enunciación de los victimarios y les sustrae a las víctimas la posibilidad de morir y hasta la misma condición de mortales. Los asesinatos y las desapariciones de seres considerados solo como entes serializados implica la negación de la condición humana misma a aquellos sujetos cosificados a los que solo les estaban reservados el cautiverio y los aniquilamientos. La neutralidad moral de Heidegger frente al asesinato de millones de seres inocentes se sostiene, además, en una concepción que trivializa y banaliza la muerte infligida en las cámaras de gas, al establecer una falaz comparación con los efectos de la tecnificación de la agricultura. Se trata pues, para Heidegger, de la misma esencia: tanto la que habita la tecnociencia como la que preside la maquinaria burocrática de los fascismos asesinos de turno. Heidegger desco- REV. DE PSICOANÁLISIS, LXIV, 4, 2007, PÁGS. 763-780 RESONANCIAS ÉTICAS DEL (DES)ENCUENTRO [...] 767 noce el exceso pulsional que operó en la Shoá y que determina su incomparable singularidad.1 Tal como nos lo recuerda Zizek, la actitud de indiferencia de Heiddeger frente a los crímenes nazis es inquietante por la dimensión perversa que encubre, la que resulta aún peor que la de los ejecutores o negacionistas del Holocausto. Así se expresa Zizek (2006 b, pp. 24-25): “Los culpables que trataron de borrar las huellas de sus crímenes, igual que los revisionistas actuales que niegan la existencia del Holocausto, admiten implícitamente que el Holocausto fue y/o hubiera sido un crimen horrible; de ahí el esfuerzo por esconderlo o por demostrar su inexistencia. Heidegger, al contrario, no niega nada; simplemente afirma su fundamental indiferencia hacia el hecho, una especie de ‘¿y qué?’ filosóficamente fundamentado. Sus escasas referencias al Holocausto lo presentan, o bien como un ejemplo más de la reducción de la muerte a un proceso industrial fundado en la esencia de la tecnología, o bien como algo que debe ponerse en relación con otros actos parecidos, bajo la asunción implícita de que estos podrían ser aún peores (véase su comentario en una carta a Herbert Marcuse del 20 de enero de 1948: ‘En relación con los graves y legítimos cargos que expresa usted sobre ‘el régimen que asesinó a millones de judíos’, solo puedo añadir que si en lugar de ‘judíos’ hubiera escrito usted ‘alemanes del este’, lo mismo podría decirse de uno de los Aliados, con la diferencia de que todo lo que ha ocurrido desde 1945 es de conocimiento público, mientras que el terror sangriento de los nazis le fue ocultado al pueblo alemán’).” Escribe Jinkis refiriéndose a las víctimas (2006, p. 20): “Nadie, pues, murió allí, porque ninguno de los que mataron llevaba en su esencia la posibilidad de la muerte. Y de los que no pueden morir, ¿se puede decir que antes de perecer vivían?” La masacre consumada por los nazis no fue para Heidegger ejecutada sobre seres humanos, sino sobre entes desubjetivados que llevaron tatuados un número en la carne y a los cuales se los había privado de la esencia humana nominal. Entonces uno se pregunta ¿por qué el hombre que instaló la pregunta por el ser –que siempre se realiza en la palabra- no dijo ni una sola palabra frente al horror del nazismo? Al respecto referiré un incidente crucial acaecido entre Heidegger y el poeta judeo-alemán Paul Celan, que resulta paradigmático. Pero antes, recordemos la 1.Véanse mis consideraciones al respecto en José E. Milmaniene “El Holocausto. Una lectura psicoanalítica”, Paidós, Bs. As. 1996 768 JOSÉ E. MILMANIENE enorme influencia que ejerció Heidegger en la poesía de Celan, a punto tal que éste, escribe Traverso (2001, p. 172) “evocó explícitamente esta influencia al comparar su relación con la lengua con una suerte de ‘pasaje Heidegger’ (Heideggängerisch), fusión del verbo gehen (ir) y la palabra Heide (traducible a la vez por ‘llanura’ y ‘profano’ o ‘no judío’).” Así describe Felstiner (2002, pp. 335-340) el (des)encuentro entre ambos hombres y las palabras que, luego del mismo, escribió Celan en el libro de huéspedes durante el retiro de Heidegger en una cabaña en la Selva Negra: “En el libro de la cabaña, con la mirada en la estrella del pozo, con esperanza en una próxima palabra que advenga en el corazón. A 25 de julio de 1967. Paul Celan”. Resulta evidente la tremenda significación que tuvo para Celan este encuentro con el filósofo, muy leído por el poeta, quien sostenía en sus discursos que la poesía era la senda más verdadera hacia el Ser y que, además e incomprensiblemente, tal como lo describe Felstiner, era el hombre que “bajo Hitler había sido rector de la Universidad de Friburgo, en 1933-1934; que en 1935 había hablado de la ‘íntima verdad y grandeza’ del nacionalsocialismo; que hasta 1936 firmaba sus cartas con el saludo Heil Hitler; que obligaba a sus alumnos a hacer el saludo fascista en clase; que llevaba la cruz gamada en la solapa, y que estuvo pagando las cuotas de afiliado al partido hasta 1945” (p.335). Aquí me gustaría mostrar cómo en esta tensa reunión se genera un singular acontecimiento traumático dado que, como resultado de ella, se produce la autenticidad de un decir poético que vino a ocupar el lugar del silencio vacío de Heidegger. Si el Ser se revela en el movimiento mismo de la palabra, su negativa para pronunciar las únicas palabras que debía haber dicho -portadoras de algún pedido de perdón al poeta sobreviviente del campo- en su encuentro con él, nos evidencia que sus “miserias biográficas” ya no se pueden separar de su obra, dado que aquí se hace indistinguible su teoría de un acto esencial que la desmiente y pone, por ende, totalmente en cuestión sus enunciados por su contradictorio lugar de enunciación. Cabe, en consecuencia, hacernos la pregunta siguiente: ¿El silencio de Heidegger no fue acaso expresión de la falta de cuidado (Sorge) por preservar la apertura al Ser y del Ser del Otro, y de su negativa a escuchar las palabras esenciales del poeta Celan, que clamó y sufrió por una palabra que no advino a su lugar? ¿Acaso no sancionó en acto el mismo humanismo metafísico del cual siempre intentó escapar? ¿Su silencio surge a pesar de su obra, o su mutismo se produce a causa de ella? En la medida en que para Heidegger la verdadera catástrofe es la ontológica -que implica el olvido de la esencia del Ser - no debe extrañarnos que se suponga, en consecuencia, que una de las más tremendas catástrofes de la vida social como fue el Holocausto, no sea o no signifique nada dado que la “esencia de la catástrofe REV. DE PSICOANÁLISIS, LXIV, 4, 2007, PÁGS. 763-780 RESONANCIAS ÉTICAS DEL (DES)ENCUENTRO [...] 769 es la catástrofe de la esencia misma” (Zizek 2005, p. 212). El Denker (pensador) - que reivindicó al lenguaje como morada del Ser y que hizo de la poesía el único camino para acceder a su esenciaclaudicó ante la presencia del Dichter (poeta), que escribió las más bellas “palabras pensantes” en idioma alemán para dar cuenta de su dolor por un pasado sin escrúpulos ni piedad. Seguramente la palabra que el poeta no logró arrancar al filósofo hubiera sido, tal como escribe Philippe Lacoue-Labarthe (2006, p. 48): “la palabra más humilde, la más difícil de pronunciar; (…) aquella que exige justamente salir fuera de sí, esa palabra que todo Occidente, con su pathos redentor, no ha sido capaz de pronunciar, y que aún tenemos que aprender a decir, pues estamos sin ella condenados a desaparecer: la palabra perdón. Celan nos ha situado frente a esa palabra ¿Un signo?” El no advenimiento de la palabra configura pues un “acontecimiento sin respuesta”, signado por la negativa a decir “perdón” ante la víctima. En el libro de huéspedes de la cabaña el poeta judío escribe su apelación esperanzada -con la mirada puesta en el signo que encarnaba la estrella amarilla, mácula de los perseguidos y segregados, y que nos es dada a ver desde el pozo oscuro de la memoria- la cual se ve defraudada por una palabra que no adviene. La palabra advenir es muy importante tanto para el filósofo – que sostuvo el advenimiento del Ser por el lenguaje- como para el poeta que abre los caminos para que la verdad advenga y llegue al núcleo del Ser, su corazón. Pero Heidegger calló, y el silencio del filósofo dio lugar al clamor de la palabra poética, dado que Celan escribió una semana más tarde, como testimonio de tal visita, el poema Todtnauberg. Escribe Celan un poema que es la respuesta a la negación que hace Heidegger de los asesinatos, del cual transcribiré una significativa estrofa: En la cabaña, y en el libro -¿qué nombres acogió antes del mío?la línea escrita desde una esperanza, que hoy en el corazón, está puesta en la palabra venidera de uno que piensa 770 JOSÉ E. MILMANIENE Este poema, escrito con el dolor propio del pedido infructuoso y el reproche, es la respuesta a la negación del odio ontológico y de los crímenes por parte de quien confiara en el lenguaje como apertura a lo real del Ser y que, sin embargo, optó por el silencio en vez de las palabras finalmente la única barrera ante la emergencia de lo óntico que, de prevalecer, disuelve al Dasein. La morada del Ser que espera está representada por el libro de visitas - a la vez lugar y objeto- que recibe la inscripción y se transforma así en el espacio testimonial del poeta –territorio de memoria y utopíadonde es necesario estar, aun junto a quienes no se hubiera querido figurar quizás en ningún otro lugar. Asimismo, las metáforas que escribe Celan en su poema Todtnauberg suponen la reconversión del idioma alemán –judaizándolo-, único modo en el que pudo decirse lo que el pensar de Heidegger calló. Es que sólo se puede “decir el Ser” con un pensamiento (Denken) que no se sustraiga al recuerdo (Gedenken) y anhele la esperanza de la redención poética-pensante, que nunca rehúsa el testimonio vigilante del dolor que la historia inscribe en la subjetividad, tal como afirma Bollack (2005, pp. 417-420). El pensador no formuló la palabra redentora, esperada justamente de quien se sentía arrojado al mundo “de camino al lenguaje”. Al no responder al llamado del poeta sufriente, el silencio de Heidegger devino en silencio hueco: nada se puede oír en y más allá de él. Lo sorprendente de este encuentro reside, pues, en el significativo “olvido del Ser” del poeta por parte del filósofo, del ser-Celan que padeció realmente el horror de un tiempo histórico impiadoso. Las palabras del poeta sobreviviente, sumido en una crisis que lo condujo finalmente al suicidio, son la respuesta –simbólicamente real conformada por palabras que devienen en nombres– al silencio del filósofo, incapaz de repensar su responsabilidad histórica. La imposibilidad del encuentro entre ambos hombres se puede leer como el efecto sintomático originado por la marcada disociación entre una notable obra filosófica sobre la existencia, y una existencia marcada por la identificación con una ideología que hizo de la muerte su causa, lo cual generó una brecha no suturable que vino paradójicamente a ser ocupada por la palabra poética del Otro-víctima. Coincido con Ricardo Ibarlucía (2005, p. 49) quien rescata que la poética de Celan supone una rebeldía contra toda una tradición cultural surgida en el marco de un imaginario signado por la lengua alemana reificada en su literatura y quizás, sostenemos, en la filosofía. Reyes Mate (1998, p. 63) sostiene, en el mismo sentido, que la filosofía heideggeriana se basa sobre una “trilateral” lingüística asentada en el la- REV. DE PSICOANÁLISIS, LXIV, 4, 2007, PÁGS. 763-780 RESONANCIAS ÉTICAS DEL (DES)ENCUENTRO [...] 771 tín, el griego y el alemán, lo que supone el desconocimiento de toda la tradición bíblica y del pensamiento judío, expresados en hebreo y de los cuales el poeta Celan fue portavoz. Quizás el fallido (des)encuentro entre Heidegger y Celan se pueda entender también como la metáfora conceptual del desconocimiento del universo filosófico alemán respecto del judaísmo, algo de lo cual el poeta poseía una conciencia aguda, dado que afirmó que su poesía era judía en su espíritu. Para Celan las “palabras devienen nombres”, reafirmando así el paradigma judío que otorga valor fundacional al creacionismo significante, a la hegemonía del Verbo y al Pacto con la Palabra. Recordemos que la cosmovisión judía no se encarna en el logos sino en la palabra – davar. En hebreo el verbo ser se conjuga sólo en pasado y futuro, nunca en presente, por lo que desaparece la presencia como un es constante y atemporal. Así escribe Diana Sperling (1995, p. 57): “Tampoco el Ser, pues, importa en el pensar judío. La palabra nada le debe: la función y el sentido del decir, davar, es la prescripción. Lo real se despliega, no a nivel de esencias inteligibles, sino en el campo de la prescripción y la acción: en el hacer.” El giro que produce el acto poético de Celan en relación a la postura heideggeriana estriba también en la creciente aproximación de Celan a las palabras hebreas en las que se formulan las profecías mesiánicas, que aspiran a la inminencia de una redención de advenimiento imprevisible, dado que se sostienen en la hegemonía del Nombre como utopía, tal como lo piensa Benjamín. El pasaje histórico de Celan del alemán al hebreo es simétrico al del griego al alemán que postuló Heidegger. Al consumarlo el poeta logra situarse en la fractura misma del entrecruzamiento de las lenguas a la vez que, al desapropiar y desarraigar el idioma alemán de sí mismo, lo convierte: “en lugar de paso de una plurivocidad, una plurivocalidad babélica, para remitirlo al arraigo en otro innombrable (el Nombre, pues, como esencialmente innombrable)” (Oyarzun Robles 2001, pp. 138-139). El pasaje que consuma Celan se sostiene en el decir de un poeta-profeta sobreviviente que sostiene la universalidad del exilio y la utopía, y que abrió su ser a la palabra esperanzada por venir la que, empero, no acudió a la cita. Al romper el monolingüismo hegemónico del filósofo, el poeta donó la lengua alemana a la voz de todos lo exilados y desarraigados. Este diálogo no consumado derivó en la creación de un poema que se convirtió en diálogo desesperado y que contiene el significante de la muerte real ya transformada en palabra poética. Tal como lo señala Oyarzun Robles (2001, p. 139) el significante que da título al poema “Todtnauberg contiene homofónicamente “tot” (muerto) y “Tod” (muerte), 772 JOSÉ E. MILMANIENE y con la prolongación “n” suena a “Toten” (muertos). Junto a esta última lectura (muertos-pradera [Au]- montaña [Berg]), Bollack recuerda que el tercer Reich tuvo una organización “Todt”, llamada así por su fundador, Fritz Todt, que fue Ministro de Armamento”. La poética de Celan intenta testimoniar el extremo desgarramiento que le provocó el nazismo, el que se expresa en su escritura a través de una estructura formal signada por “disyunciones abruptas y neologismos torturados” (Wolin 2003, p. 26), recursos estilísticos a los que debió apelar para dar cuenta de una “realidad real” inaprensible por los recursos simbólico-lingüísticos convencionales. Lo mortuorio que habitó al nazismo y que se infiltró también en el silencio de Heidegger en su encuentro con Celan, se trocó por fin en palabra poética y persistió, finalmente, como huella- testimonio de la aporía del diálogo. Es que la potencia de la palabra poética perdura como resto-testimonio, tal como lo expresa Agamben (2000, pp. 169-170): “Significa más bien que la palabra poética es la que se sitúa siempre en posición de resto, y puede, de este modo, testimoniar. Los poetas –los testigos- fundan la lengua como lo que resta, lo que sobrevive en acto a la posibilidad -o la imposibilidad- de hablar”. La poética de Celan -a la que Primo Levi ha interpretado, tal como nos lo recuerda Agamben (2000, pp. 36-37), como un balbuceo inarticulado, como un lenguaje mutilado y oscuro o como el estertor de un moribundo- resulta un resto que transmite un decir habitado en su estilo por la muerte -padecida y quizás anhelada en el campo y luego procurada con su suicidio. Lenguaje abismal, nos atrae y nos angustia al anunciarnos el renacer de la palabra en el límite mismo de su disolución, tal como lo recuerda Philippe Lacoue Labarthe en un imprescindible texto (2006, p. 22): “En el caso de Celan, la prosodia y la sintaxis violentan la lengua: la despedazan, la desarticulan, la reducen (es decir, la cortan)”. Esta magistral operación de “castración lingüística” que implica llegar a los confines del lenguaje, allí donde éste comienza a “tocar lo real”, inscribe a Celan en la tradición poética de Hölderlin, Rimbaud, Trakl. Estos creadores han escrito una “poesía de la poesía” que expresa bella pero inquietantemente, el vértigo que se apodera del sujeto frente al sinsentido de la pura nada. Por eso es una poética casi intraducible, encerrada en el interior de la propia lengua originaria, que se sustrae constantemente a toda interpretación y que porta un alto índice de ambivalencia, configurando un modo estilizado del “doble mensaje”, dado que convoca a creer en ella como tal para descreer de todo sentido. Este efecto poético tiende paradójicamente a invocar al yo a la vez que lo destituye en tanto lo priva de todo sentido constituyente. Así escribe Lacoue- REV. DE PSICOANÁLISIS, LXIV, 4, 2007, PÁGS. 763-780 RESONANCIAS ÉTICAS DEL (DES)ENCUENTRO [...] 773 Labarthe (2006, pp. 23-30): “Y es que, tarde o temprano, se termina derivando hacia un ‘querer-no-decir-nada’ que sobrepasa (o se queda corto) todo ‘querer decir’, toda pretensión de significar; quedando atrapado, por tanto, en el interior de una estructura de double bind, del tipo –arquetípico- del ‘no me leas’. Este sería el caso, por ejemplo, del ‘no creas en el sentido’ que, después de Rimbaud, hemos de interpretar como ‘creéme, no creas en el sentido’; de manera que así, en un mismo movimiento, ensalzamos y destituimos –patética, irrisoria o fraudulentamente- al yo que se decide a asumir la función de encarnar el sentido […] Pero el ‘querer-no-decir-nada’ de un poema, no es un querer decir nada. Un poema quiere decir. No es más que eso: puro querer-decir. Eso sí, puro-querer-no-decir ninguna cosa, la nada: aquello contra y por lo que se da, la presencia, lo que es.” El poema representa pues un “don de nada, presente de nada, puro vértigo de la existencia”, forma inasible, extraña y evanescente que permite que la cosa misma, que es ninguna cosa- el amor, la angustia, la muerte- se deje decir alusivamente. La poética de Celan fue quizá la única posibilidad de enfrentar -como sobreviviente- el extremo dolor que ahoga al Ser cuando se confronta no solo con lo traumático de su pasado, sino con la esperanza frustrada de todo diálogo que signifique alguna salida humana frente a la soledad más extrema a la que se vio arrojado. El poema “extenuado y decepcionado” Todtnauberg no es producto solo del sufrimiento de Celan padecido en el universo concentracionario, sino respuesta al dolor por el no advenimiento de la palabra. Este silencio operó, en este caso, como metáfora del colapso de toda relación con el Otro, dado que provino ni más ni menos que del valorado pensador alemán, que había reivindicado el diálogo como máxima expresión sublimatoria. Este fracasado encuentro entre el poeta judío que fue en busca de la palabra redentora del pensador alemán dejó como testimonio la potencia del resto de apenas un poema, que es, como expresa Lacoue Labarthe (2006, pp. 45-47): “El poema de una decepción, y como tal, es la decepción de la poesía [...] De lo que habla Todtnauberg es, por tanto, de esto: de la lengua en que se pronunció Auschwitz: de la lengua que pronunció Auschwitz”. Lo paradójico es que de la decepción que generó el silencio surgió el acontecimiento poético como respuesta al acontecimiento sin respuesta del nazismo, tal como escribe el mismo Celan en “El discurso de Bremen (citado por Lacoue Labarthe, p. 47): “Accesible, próxima y no perdida quedaba, en medio de todo lo que hubo de perderse, la lengua. Quedaba la lengua, sí, salvaguardada, a pesar de todo. Pero hubo entonces de atravesar su propia falta de res- 774 JOSÉ E. MILMANIENE puestas, atravesar un terrible mutismo, atravesar las mil espesas tinieblas de un discurso homicida. Atravesó sin encontrar palabras para lo que sucedía. Atravesó el lugar del Acontecimiento, lo atravesó y pudo regresar al día enriquecida por todo ello. Es ese el lenguaje en el que, durante esos años y los años siguientes, he tratado de escribir mis poemas: para hablar, para orientarme, para conocer el lugar donde me encontraba y el lugar al que era llevado, para proyectarme en una realidad. Era, como pueden ver, acontecimiento, movimiento, marcha, era la tentativa de hallar una dirección.” Se entiende que Paul Celan – poeta, escritor, traductor- pudo restituirse como sujeto a partir de su obra, la que le permitió reorientarse existencialmente luego de la desubjetivación radical a la que lo sometió el “discurso” homicida del nazismo. La lengua recreada por su talento le posibilitó salir del mutismo al que lo condenó la expropiación subjetiva -real y simbólica- a la que fue sometido, y recomponer su mundo con una poética enriquecida. Pero tal reconstitución personal requería, para ser consistente, de las palabras de aquellos en los que se había encarnado la cultura alemana, y el silencio de Heidegger malogró la consolidación del único acontecimiento anhelado: la pronunciación de la palabra perdón, a partir de la cual, tal como expresa LacoueLabarthe (2006, p. 48): “… quizás, todo pudiera aún ser posible. No tanto la ‘vida’ (siempre es posible, es bien sabido, incluso en Auschwitz), como la existencia, la poesía, el habla. La lengua. Es decir, la relación con el prójimo.” Al no poder arrancar una palabra semejante -sobre lo, por otro lado, estrictamente imperdonable- y para liberarse seguramente de la amenaza “afásica o idiomática”, el poeta balbuceó este poema, y nos situó así, frente al colapso ético del nazismo, en el territorio sublime del Verbo. Celan venció simbólicamente al silencio pulsional de la muerte a través de las palabras poéticas, pero sucumbió en este intento desesperado. Tal como afirmó el mismo Celan en “El Meridiano” (citado por Lacoue-Labarthe, 2006, pp. 40-41): “El poema (…) se hace diálogo; a menudo es un diálogo desesperado”. Es decir, el poema sostiene al sujeto en su búsqueda del Otro, al que se necesita para existir. La poesía fue la única condición –fallida empero- de su recuperación, y si bien Celan pudo lograr cierta liberación a través de la subjetivación que procura la experiencia de la nada, ésta no bastó para garantizar su propia vida. Recordemos con Zizek (2001b, pp.127-128) que no se encuentra en Heidegger la más mínima referencia a la experiencia del judaísmo, cuya esencia no reside en ninguna estetización de lo socio-político a través de la noción del acto heroico como éste suponía, sino en el encuentro traumá- REV. DE PSICOANÁLISIS, LXIV, 4, 2007, PÁGS. 763-780 RESONANCIAS ÉTICAS DEL (DES)ENCUENTRO [...] 775 tico con la alteridad radical, en tanto lo “divino” necesita del hombre para revelarse y de la “poesía de poesía”, que es la que se pregunta por la relación del hombre con su comunidad en el horizonte histórico de su tiempo. El (des)encuentro entre Celan y Heidegger supone, tal como escribe Badiou (1990, p. 64-65) un episodio “cuasi mítico de nuestra época”. Para Badiou, el poeta no pudo soportar ni tolerar el silencio de Heidegger dado que éste, además de ofenderlo, redoblaba su soledad y lo confrontaba con las irremediables carencias de un filósofo que no había podido decir nada dado que: “¿Cómo podría Heidegger romper el espejo del poema –lo que hace a su manera la poesía de Celan- si no creía poder elucidar, en el orden de las condiciones políticas, su propio compromiso nacional-socialista?” Badiou escribe que a través de ésta experiencia radical “Celan ha podido experimentar en esa ocasión lo que, en su ocaso, resultaba del fetichismo filosófico del poema. El sentido profundo de su obra poética es el de liberarnos de este fetichismo, el de liberar al poema de sus parásitos especulativos, el de restituirlo a la fraternidad de su tiempo.” Celan debió afrontar en soledad la desorientación y la insensatez de una época, sin el sostén de la palabra filosófica a la cual apelaba y en la cual creía, para verse liberado de la “autoridad aplastante del poema […] de su unicidad metafórica […] que pide ser liberada de la carga de la sutura” dado que éste anhelaba encontrar en otro lugar la reconstitución que solo otorga la disposición conceptual compartida, según Badiou (1990, p.64). La desobjetivación y la disolución fantasmática que procura la experiencia poética generan cierta desorientación subjetiva fecunda que busca ser estabilizada por la conceptualización proveniente de otros discursos. Sin embargo, y por el contrario, tal estabilización no se produjo dado que algo del pensamiento no tuvo lugar, y la llamada desesperada de Paul Celan no encontró sino el silencio con sus consiguientes efectos reductores y anuladores del Ser. Esta sutura ontológica, generada por la supresión del decir del filósofo, bloqueó una de las condiciones genéricas de la emergencia singular y atemperada de la Verdad. El poeta debió soportar sólo el peso de la misma, sin el sostén del decir del filósofo, que habiéndose esforzado por crear el espacio discursivo filosófico de la subjetivación, guardó silencio –a favor de sus simpatías políticas- precisamente sobre la más extrema política de aniquilación del Otro. La irreductibilidad del diálogo entre el poeta y el filósofo estriba en la presencia siniestra de la Shoá, acontecimiento tanático de difícil inscripción en lo simbólico, lo cual contribuye a que “el nosotros” se vuelva imposible, tal como expresa Pablo Oyarzun Robles (2001, pp. 1920). La Shoá es el acontecimiento crucial a través del cual irrumpe en la historia el resplandor absoluto de lo Real, y la poesía de Celan bor- 776 JOSÉ E. MILMANIENE dea este abismo con la letras que lo aluden e inscriben del modo más logrado posible que permite el lenguaje, en el litoral mismo donde las palabras desfallecen en su imposible encuentro con lo que “no tiene nombre”. Para aludir, tal como escribe José M. Cuesta Abad (2001, p. 55), a: “La historicidad del presente poético se manifiesta como una incisión que fractura – silenciosa pero definitivamente- el decurso temporal e inscribe la singularidad “inolvidable” de ciertos acontecimientos históricos”, Celan debe apelar a una poética de la ambigüedad que altera de raíz el modelo saussureano, y que es descripta por Cuesta Abad en los siguientes términos (2001, p. 90): “La irregularidad y difracción asimétrica de los versos, los enjambements abruptos que separan, sin función métrica o rítmica aparente, una frase o una misma palabra, los espacios en blanco incrustados en cualquier punto del poema a modo de una escansión silenciosa, la puntuación disruptiva y el uso suspensivo de los dos puntos y el guión, el contrapunto “inarmónico” de anáforas y repeticiones, la quiebra de la linealidad sintáctica y semántica, la yuxtaposición plurívoca de sentidos propiciada por la posibilidades de composición léxica de la lengua alemana”. Se entiende que para aludir a estas fechas de “enmudecimiento” trágico tales como la Shoá, o bien se debe callar o bien se debe apelar a este lenguaje casi “pulsional”, que se distancia del logos hipostasiado de la ontología ahistórica que sacrifica la existencia vivida en su singularidad “fechable”, en aras de conceptos abstractos. Es que el puro decir del poema no habla, tal como sostiene Cuesta Abad (2001, p. 89): “desde la soberanía intemporal o “temporizadora” del Ser y el pensar, sino desde el presente nómada y la gravedad muy humana del tiempo terrestre”. Sostengo entonces que la poética de Celan instala la historicidad ausente en el discurso filosófico de Heidegger. La pura palabra poética hace que lo impensable hable y vaya al encuentro del olvido de todo aquel que no recuerda la Verdad de la memoria. La Shoá es la palabra Schibboleth2 en la modernidad, en el sentido de contraseña, palabra de paso que, como nombre (im)pronunciable, marca la diferencia entre el cosmos del poeta -que expresa el exterminio del pueblo judío- y el del filósofo que ratifica con su silencio su adhesión al nazismo (Derrida 2002, pp. 91-105). Shoá, palabra impronun- 2. Véase al respecto los lúcidos desarrollos que sobre la palabra-concepto Schibboleth efectúa Jacques Derrida en “Schibboleth. Para Paul Celan”, Arena libros, Madrid 2002, Págs. 44-50) REV. DE PSICOANÁLISIS, LXIV, 4, 2007, PÁGS. 763-780 RESONANCIAS ÉTICAS DEL (DES)ENCUENTRO [...] 777 ciable por quien sabe como debiera pronunciarse, pero no puede hacerlo porque quiere negar el trágico acontecimiento a la que ella alude. El silencio conscientemente definitivo de Heidegger sobre la culpabilidad alemana, evidenciado en su doloroso desencuentro con el poeta que insistía en la inminencia de una palabra iluminadora, derivó finalmente en el silencio definitivo de Celan: “Paul Celan se echó al Sena poco después: ninguna palabra del corazón le había retenido”, escribe Jorge Semprún (1995, p. 310). El silencio letal de Heidegger derivó en un pasaje al acto como respuesta real por parte de quien buscaba la palabra redentora y piadosa de la autocrítica de quien sabía decir pero no dijo: finalmente Celan consumó con su muerte procurada sus premonitorias palabras: “la muerte es un maestro venido de Alemania”. Resumen El autor comienza su artículo sosteniendo que se deben hacer algunas consideraciones críticas acerca de ciertos “excesos heideggerianos” en los que incurren algunas corrientes psicoanalíticas. Luego analiza el fallido encuentro entre Paul Celan y Martin Heidegger, signado por la profunda decepción que le produjo al poeta el silencio del filósofo acerca de las razones de su compromiso con el nacional-socialismo. El poeta buscó palabras consoladoras, rectificativas y quizá de arrepentimiento del pensador que había hecho del lenguaje su causa, y éste solo respondió con un silencio vergonzante, insoportable para la dolida sensibilidad del poeta judío que había sufrido los horrores del campo de concentración durante el nazismo. Celan reaccionó con la plenitud de las palabras poéticas al silencio vacío de Heidegger, pero las mismas no bastaron para evitar su colapso final, su suicidio. Lo mortuorio que habitó el nazismo se infiltró también en el silencio de Heidegger en su encuentro con Celan, el que derivó paradójicamente en la respuesta poética de éste, la que persiste como huella- testimonio de la inviabilidad del diálogo entre el filósofo que había sido rector de la universidad de Friburgo durante el régimen de Hitler y el judío que encarnó y encarna la figura de todas las víctimas del terror y la violencia impiadosa. El autor realiza diversas consideraciones acerca de este desencuentro, verdadero acontecimiento traumático que expone la confrontación letal entre dos cosmovisiones contrapuestas, encarnadas por el filósofo de inocultables simpatías por el nazismo y el poeta judío sobreviviente de la Shoá, que logró expresar en el idioma alemán el extremo desgarramiento que produjo en la subjetividad la política criminal del nacional-socialismo. La imposibilidad del encuentro entre ambos se puede entender como el efecto que produce en el Otro-víctima, el testigo, la marcada disociación que se evidencia en Heidegger entre una notable obra filosófica y una existencia marcada por la identificación con una ideología que entronizó a la muerte y, además, su incapacidad para repensar su responsabilidad histórica. El autor sostiene asimismo que la irreductibilidad del diálogo entre el poeta y el filósofo es el resultado no solo de la existencia siniestra de la Shoá, 778 JOSÉ E. MILMANIENE sino de la incapacidad de proferir alguna palabra que represente un pedido de perdón o una expresión de arrepentimiento por parte de aquellos intelectuales como Heidegger que fueron cómplices pasivos del exterminio. DESCRIPTORES: ÉTICA / FILOSOFÍA / MUERTE / NAZISMO /SILENCIO Summary Ethical resonances in the (failed) encounter between Paul Celan and Martin Heidegger The author begins by stating that some critical considerations are necessary in relation to certain “heideggerian excesses” of some psychoanalytic tendencies. He continues with an analysis of the failed encounter between Paul Celan and Martin Heidegger, marked by the poet’s profound deception produced by the philosopher’s silence in regard to the reasons for his commitment to National-Socialism. The poet was seeking consoling and rectifying words and perhaps words of regret from the thinker who made language his cause, but the latter responded only with a shameful silence that was unbearable for the wounded sensitivity of the Jewish poet, who had suffered the horrors of a concentration camp during Nazism. Celan reacted to Heidegger’s empty silence with the plenitude of poetic words, but they were not enough to avoid his final collapse – suicide. The deathliness inhabiting Nazism also permeated Heidegger´s silence. His encounter with Celan, which paradoxically led to the latter’s poetic response, remains as a testimonial trace of the unviable character of any dialogue between the philosopher who had been the president of the University of Freiburg during the Hitler regime and the Jew who incarnates the figure of all the victims of that terror and merciless violence. The author discusses several aspects of this failed encounter, truly a traumatic event that reveals the lethal confrontation between two opposing cosmovisions, personified by the philosopher with unconcealed sympathy for Nazism and the Jewish poet, survivor of the Shoah, who was able to express in German the extreme laceration produced in subjectivity by the criminal policies of National-Socialism. This impossible encounter can be understood as the effect produced in the victim-Other, the witness, by the striking dissociation evidenced in Heidegger between notable philosophical works and an existence marked by identification with an ideology that enthroned death and was also incapable of reconsidering its historical responsibility. The author maintains that the irreducible character of the dialogue between the poet and the philosopher results not only from the sinister existence of the Shoah but also from the inability to speak any word that might represent asking forgiveness or an expression of repentance by intellectuals who, like Heidegger, were passive accomplices of extermination. KEYWORDS: ETHICS / PHILOSOPHY / DEATH / NAZISM / SILENCE REV. DE PSICOANÁLISIS, LXIV, 4, 2007, PÁGS. 763-780 RESONANCIAS ÉTICAS DEL (DES)ENCUENTRO [...] 779 Bibliografía Abensour, M. 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