La justicia de santo tomas - Home E-Tesis

UNIVERSIDAD ANDRÉS BELLO
FACULTAD DE DERECHO
Jorge Andrés García Astorga
LA JUSTICIA EN EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMAS DE AQUINO
Tesina para optar al grado de Licenciado en Ciencias Jurídicas
dirigida por el Profesor don
Sergio Peña Neira
Santiago de Chile
2013
INDICE
INTRODUCCION………………………………………………………………1
CAPITULO PRIMERO………………………………………………………….5
Críticas a la definición de Justicia de Santo Tomas de Aquino
1. Críticas a la definición de Justicia……………………………………...6
1.1. Crítica de Hart.
1.2. Crítica de Kelsen.
1.3. Crítica de Kant.
2. La nueva tendencia a la Justicia de Rawls……………………………...10
CAPITULO SEGUNDO………………………………………………………...13
Tratado de la Justicia
1. Las reglas de juego de la convivencia…………………………………..14
1.1.
1.2.
Las normas de convivencia y sus clases
Legitimidad, Legalidad y Vigencia Social
2. La dialéctica legalidad-legitimidad: El conflicto obediencia legaldesobediencia civil………………………………………………………17
3. El ámbito de la legalidad: La Justicia………………………………….19
3.1.
Distintos usos del término Justicia
3.2.
Teoría de la Justicia
3.2.1. Santo Tomas de Aquino y la Teoría de la Justicia
3.2.2. Clases de Justicia
3.3.
-
Justica Legal o General
-
Justicia Particular
Diferencia de la Justicia frente a las demás virtudes
3.3.1. La Justicia en relación a la Religión.
3.3.2. La Justicia en relación a la Piedad
3.3.3. La Justicia en relación a la Observancia.
CAPITULO TERCERO…………………………………………………………41
Caso práctico: El valor de la Justicia como Restitución
1. La Justicia como restitución y dimensión esencial de la dignidad
humana……………………………………………………………………42
2. Reivindicar la Justicia del bien honesto y de la verdad..……………...46
CONCLUSIONES……………………………………………………………….51
INTRODUCCIÓN
1
Santo Tomas de Aquino, en la 2ª-2ª de su Summa Theologiae, se ocupa de modo
general de La Justicia y de lo justo en sus tratados De iure (quaestio 57), De iustitia (q.
58), De iniustitia (q.59), De iudicio (q.60) y De partibus iustitiae (q.61).
El Tratado de la Justicia constituye, por la temática abordada y por su
organización, una de las elaboraciones más personales de Santo Tomas. Las únicas
fuentes de que había dispuesto la tradición escolástica habían sido, como señalan los
estudios de O. Lottin, los escritos de Cicerón y los de los Santos Padres, quienes no
ofrecieron los elementos preciso para un enfoque ni sistemático ni suficientemente
profundo, o , en todo caso, los maestros de teología no supieron dárselo.
El método que sigue el Aquinate, en su Summa Theologiae, es el aristotélico, es
decir, es filosóficamente realista moderado y es metodológicamente realista, pues, como
tal, asciende de las cosas a las ideas. Propedéuticamente hablando, está - como ha
explicado Michel Villey1 - dirigido a la enseñanza (doctrina) y al acto de aprender
(disciplina), en busca de la verdad – de su ciencia en el grado asequible al hombre,
invitando para ello al lector a rehacer el mismo camino que la razón del maestro ha
debido recorrer; emplea el arte del trívium - gramática (relacionando mens y verba), retórica
y dialéctica. Así, primero presenta una opinión de sus argumentos; luego las dudas y
contraposiciones que suscita (sed contra); por su parte el autor expone sus respuestas
razonables (respondeo), y, finalmente, sus conclusiones2.
De ahí que la Suma se articule en una serie de cuestiones que entonces eran
disputadas3. Explica Villey4 que para Santo Tomas, nuestra inteligencia es inapta para
conocer lo singular. No se comprende lo individual si no es a través de razones más o
menos comunes, por intermediación de un caso de una especie, en el cual lo individual
comporta en sí mismo algo general. Para esto, su instrumento adecuado es la prudencia.
Para transportarse de los principios a las conclusiones particulares, que Santo
Tomas denomina alejadas (remotae), emplea la observación, para descubrir los principios
1
VILLEY, M. (1987). Questions de Saint Thomas sur le droit et la politique, Francia: Presses
Universitaires de France, pp.23-1.
2
Cfr. ibid, pp.57-74.
3
Ibid, pp. 43-55.
4
Ibid, pp. 164 y ss.
2
apropiados. Villey admira la capacidad del Aquinate, que sin ser jurista, es capaz de
confrontar el derecho romano clásico con textos de Aristóteles y de captar lucidamente
su espíritu.
He expuesto esta esclarecedora explicación de Michel Villey, acerca del método
casuístico de Santo Tomas de Aquino, para justificar por qué razón tratare de exponer,
en síntesis de modo general y breve, la visión que desgranó de la Justicia Santo Tomas,
sistematizándola del modo más adecuado posible.
Hace siete siglos, Tomás de Aquino coronaba la obra joven de su vida, yéndose a
descansar a los cuarenta y nueve años de su edad, en plena madurez. Podía ir a
descansar tan joven, porque ya lo había hecho todo, había realizado con cariño, con la
meticulosidad de incansable profesor y estudioso, su personal gran obra, para alimentar
los siglos venideros. ¿Qué otra cosa sino, es su obra filosófica y teológica? ¿Qué
significan sino estas palabras escritas en el siglo XX, tantos años después, por el Papa
San Pío X, en el «Motu proprio» Doctor Angelici?: «Los principios básicos de la filosofía
de Santo Tomás no deben ser considerados como meramente opinables o discutibles,
sino como fundamentos en que se apoyan todos nuestros conocimientos de los
humanos y de lo divino».
Se ha querido releer un tesoro de conocimientos legales que por estar insertos en
un tratado principalmente de teología, como es la Summa Theológiae han pasado
normalmente desapercibido, por los interesados en el Derecho y la escasez de
investigaciones sobre este tema, sumado además, a la falta de bibliografía de los
medievalistas en el campo jurídico, ha dado razones suficientes para la elección del tema.
En la discusión actual en torno al problema de la Justicia se ha marginado la
propuesta de Aristóteles seguida posteriormente por Santo Tomas de Aquino. Ello se
explica por diversas razones; quizá, la principal consiste en haber considerado que las
diferencias entre la situación imperante en las sociedades modernas y el contexto social
en el que surge dicha propuesta son tan grandes que impiden utilizarla en nuestros días.
3
Sin duda existen diversos aspectos de la posición aristotélica que no pueden
aplicarse actualmente; sin embargo, en su teoría encontramos un análisis que puede
servir como punto de partida de nuestras reflexiones.
Los objetivos de esta tesina consisten en demostrar que tomar en cuenta esta
teoría puede servir para superar un gran número de confusiones y malentendidos que
han predominado en la polémica sobre la determinación del concepto de Justicia y como
segundo objetivo, poner al alcance de las personas que trabajen, estudien o se interesen
en al campo jurídico, los aportes inmortales que Santo Tomás deduce en el ámbito de la
Justicia, tomados de los juristas y filósofos que lo precedieron.
Se inserta esta tesina, en el ámbito de la filosofía moral, como una parte de su
campo científico propio e inmediato, la materia
del derecho, desde las varias
perspectivas o parte de la ética natural; sea desde el punto de vista de la moralidad
individual, como una parte de los actos humanos morales que conducen al hombre en su
fin último; sea desde la ética familiar y social, donde han de darse las relaciones jurídicas,
bases de la ordenación y convivencia social. Se construye la verdadera filosofía del
derecho, que es una parte de la ética y a la vez fundamento filosófico que debe dar
consistencia y base sólida a toda ciencia positiva del Derecho. Las ciencias jurídicas
positivas tienen por campo propio y único, también el estudio de todas las formas
concretas y determinadas del Derecho y de todas las relaciones en el ámbito de la vida
del hombre, para que estas disciplinas jurídicas no proporcionen solo un conocimiento
experimental o mera pericia.
4
CAPITULO I
CRÍTICAS A LA DEFINICION DE JUSTICIA
5
1. Críticas a la definición de Justicia de Santo Tomas de Aquino.
1.1. Crítica de Hart.
Herbert Lionel Adolphus Hart se encamina a la determinación del concepto de
Derecho que pretende dar cuenta de los problemas entre:
-
Derecho y moral
-
Derecho y fuerza
-
Clases de normas jurídicas
Hart se mantiene en el camino de la jurisprudencia analítica, y así, al igual que
Benthan y Austin, distingue con claridad del Derecho que es, el Derecho que debe ser.
Solo el primero debe ser llamado Derecho, mientras que el segundo es más bien moral.
Pero la aproximación al tema entre Derecho y moral no es de carácter sustantivo como
Benthan y Austin sino que en términos conceptuales, es decir la distinción es necesaria
para la ciencia del Derecho.
Por tanto, Hart no niega que en la génesis histórica del Derecho e incluso en el
Derecho positivo tal como se presenta hoy en día, la moral integre de igual manera el
contenido del mismo. Sin embargo lo que no está dispuesto a aceptar es que
“conceptualmente” exista una unión necesaria entre la idea de norma jurídica y norma
moral.
Pero si bien es cierto que la historia muestra que entre la moral y el Derecho han
existido múltiples y variadas zonas de contacto, esto no quiere decir que exista un
vínculo necesario entre la idea de obligación moral y de la obligación jurídica. Por el
contrario y aun reconociendo que el derecho debe tener un contenido ético mínimo no
es menos cierto que la vinculación entre ambos ordenes normativos es de naturaleza
contingente, en tal sentido es posible pensar en una norma jurídica de contenido
altamente inmoral y sin embargo norma jurídica al fin y al cabo.
6
En ese orden de cosas, Hart señala:
“Sostengo en este libro que aunque hay muchas conexiones entre Derecho y moral,
no hay conexión conceptual necesaria entre el contenido del Derecho y la moral,
por tanto disposiciones perversas pueden ser válidas como reglas o principios
jurídicos”5.
Para precisar aún más el tema de las relaciones entre moral y Derecho, Hart efectúa una
diferenciación de las cuales surge la crítica a la definición de Justicia de Santo Tomas de
Aquino:
-
Justicia y el ámbito comprensivo de la realidad moral
-
Precisa que función le corresponde al derecho natural en el contexto del
Derecho.
Para Hart el horizonte de lo moral es mucho más comprehensivo que la idea de
Justicia. Es cierto que la idea de “Justicia” es una “virtud” social y como tal objeto de la
moral. Sin embargo de la Justicia se puede hablar en términos muy ajenos a la moral. En
ese orden, y desde Aristóteles, la Justicia se presenta bajo la forma de una cierta medida
de igualdad y que tal sentido lo trata Santo Tomas. Desde una perspectiva formal la idea
de Justicia se puede entender como “Justicia Legal” (igual aplicación formal de los
preceptos jurídicos a los individuos) y “Justicia Procedimental” (aplicación de la norma
jurídica al caso concreto) en estos sentidos la idea de Justicia no se vincula con la de
“Bondad moral”. En tal sentido la exigencia jurídica de la Justicia no necesariamente es
una exigencia moral.
En segundo lugar las normas jurídicas tienen naturaleza diferenciada de las morales
en al menos cuatro aspectos:
-
El valor de las normas morales está en su contenido
-
Su fuente material no es orgánica institucional
-
No tiene el carácter de imperativo atributivo
-
No son de naturaleza coercible
5HART,
H. (1962). Derecho y Moral. Buenos Aires: Depalma.
7
1.2. Crítica de Kelsen.
Para Kelsen, la Justicia es “La felicidad social, garantizada por un orden social”6.
Ahora bien, como la felicidad en su sentido primigenio y absoluto es socialmente
inaprehensible, debe sufrir una metamorfosis para adecuarse al significado de la Justicia y
para satisfacer las necesidades socialmente reconocidas. Así, pues, “la idea de Justicia
como principio que garantiza la felicidad individual de todos se transforma en un orden
social que protege ciertos intereses socialmente reconocidos por la mayoría como dignos
de protección.
A todo ello hay que decir que la idea de que la Justicia se ordena a la felicidad
social no es nueva. La encontramos en Aristóteles, con el que en cierta medida coincide
Kelsen, pese a su poca simpatía por la teoría aristotélica de la Justicia. Pero Aristóteles,
Con gran acierto, refiere esta finalidad a la Justicia general o legal. Que es la que se
ordena al bien común, pues en efecto la satisfacción de necesidades socialmente
reconocidas y la protección de interese reconocidos socialmente es una dimensión del
bien común. De ser aceptable la idea Kelseniana de la Justicia, se referiría únicamente a
una Justicia, la Justicia legal, dejando fuera lo justo distributivo y lo justo conmutativo.
La acusación de que la definición de Justicia es una vana tautología fue obra de
Kelsen. Al respecto escribió: “ La fórmula de Justicia más corrientemente empleada es la
célebre del suum cuique, norma que prescribe dar a cada uno lo que le corresponde, es
decir lo que se le debe, aquello que puede pretender, aquello a lo que tiene Derecho.
Resulta fácil descubrir cuál es la cuestión decisiva para la aplicación de esa norma: qué
sea lo suyo, lo que le es debido, ese Derecho, es algo que no viene resulto por esta
norma. Dado que lo debido a cada uno es precisamente lo que se le debe dar, la fórmula
del suum cuique resulta no ser sino una vana tautología: debe darse a cada uno lo que se le
debe dar” 7
También ha criticado Kelsen dicha concepción por entender que a través de ella
puede justificarse cualquier orden jurídico positivo y, por lo tanto, no sirve para definir la
6
KELSEN, H. (1991). ¿Qué es la justicia? Barcelona: Ariel. Pág. 248.
KELSEN, H. (1966). Critica del Derecho Natural. En AA. VV., Justicia y derecho Natural. Madrid: Ariel,
pp.43.
7
8
Justicia como valor absoluto, desde el que juzgar como justo o injusto un orden jurídico
positivo. En efecto, la noción común presupone la validez de un orden normativo – que
en su pensamiento solo puede ser positivo, pues niega el Derecho natural – que
establezca lo suyo da cada uno, su Derecho. Y puesto que es el orden jurídico positivo el
que establece los deberes y los Derechos, tal orden puede ser justificado, cualesquiera
que sean esos deberes y Derechos.
Kelsen parte del presupuesto relativista según el cual no resulta posible establecer
objetivamente una idea de Justicia. Lo justo para uno puede no serlo para otro. La idea
de Justicia es un instrumento al servicio de la ideología.
En Kelsen la irracionalidad de la idea de Justicia objetiva junto con la necesidad
de normas, conduce a una identificación entre el Derecho y la fuerza. Así pues, como
afirma nuestro autor: “El Derecho deber ser aplicado aun si es juzgado malo”8. Se trata,
al igual que en Hobbes, del predominio de la pura decisión (Auctoritas non veritas facilt
legem).
La mayor parte de los partidarios del derecho natural definen la Justicia diciendo
que la misma consiste en dar a cada uno lo debido. Como esta definición no indica qué
es lo debido a cada uno, el reenvío al Derecho positivo es inevitable. En otras palabras,
significa que la Justicia del Derecho natural exige dar a cada uno lo que le es debido
según el Derecho positivo.
No sólo en esta versión de la Teoría Pura, sino también en varias otras obras
suyas por ejemplo en "¿Qué es la Justicia?"9 y en "Justicia y Derecho natural"10, Hans
Kelsen presentó esta objeción -muy usual en el contexto del positivismo jurídico- de que
las fórmulas de la Justicia ("dar a cada uno lo suyo", "tratar igualmente lo igual", "no
8
KELSEN, H. (2007). Teoría Pura del Derecho. México: Porrúa.
KELSEN, H. (1991) ¿Qué es la Justicia? Barcelona: Ariel.
10
KELSEN, H. (1966). Critica del Derecho Natural. En AA. VV., Justicia y derecho Natural. Madrid: Ariel,
pp.54.
9
9
dañar a otro", etc.) son vagas, amplias, indeterminadas, fórmulas vacías que pueden
llenarse con cualquier contenido.
1.3. Critica de Kant.
La fórmula clásica de la Justica fue tildada de absurda por Kant, en una alusión
incidental a ella: “Si no puedes evitar lo anterior, entra con otros en una sociedad en la
que a cada uno le pueda ser garantizado lo suyo (suum cuique tribue). Si la última
formula fuera traducida por da a cada uno lo suyo, el resultado sería un absurdo ya que a
nadie se le puede dar lo que ya tiene”11. Parecida argumentación uso Schopenhauer:
“Otra prueba del carácter negativo que, a pesar de la apariencia, tiene la Justicia, es la
definición trivial “dar a cada cual lo que le corresponde”. Si esto es suyo no hay
necesidad de dárselo. El sentido es, pues: “No tomar a nadie lo que es suyo”12. Con ello
ambos filósofos mostraron no haber comprendido el trasfondo de la definición común.
En el pasaje de Kant antes citado aparece la que a su juicio seria la fórmula de la
Justicia: garantizar a cada uno lo suyo. Así se desprende de sus palabras: “Entra con
otros en una sociedad en la que a cada uno le pueda ser garantizado lo suyo”. Kant se
limita a sustituir “dar” por “garantizar, eliminando así – a su juicio – el resultado absurdo
a que conduciría el uso de dar. Con ello lo que hace Kant es reducir el ámbito de la
Justicia a uno de sus aspectos: dar a cada uno lo suyo implica garantizárselo. Reducción
sin fundamento, pues la Justicia es más amplia que la garantía del Derecho. Por ejemplo,
es Justicia devolver el préstamo o cobrar el precio justo y ello no es igual a garantizar.
Aun suponiendo que garantizar a cada uno lo suyo fuese lo más fundamental de un
orden justo, éste no se limita a los sistemas de garantía.
2. La nueva tendencia a la Justicia de Rawls
11
Metafísica de las costumbres, introducción a la teoría del Derecho, apéndice, división de la teoría
del Derecho, A, en I. Kant, introducción a la teoría del Derecho, ed. de F. González Vicén (Madrid
1954) pág.96.
12
Fundamento de la moral, XVII, ed. castellana (Valencia s.f.), pág. 150.
10
Rawls le otorga prioridad absoluta a la Justicia y la entiende como la primera
virtud de las instituciones sociales, por lo mismo en su planteamiento no le concede un
valor mayor a las instituciones por presentarse ordenadas, estables o eficientes, lo
fundamental –menciona- será que ellas sean justas y en el caso de no serlo deberán
atenerse a ser reformadas o invalidadas.
Con ello deja claro que su punto de partida y el foco de la justicia social es la
estructura básica de la sociedad y en ello especialmente el modo en que las instituciones
sociales distribuyen deberes y derechos al interior de la sociedad. Reconoce que a través
de ellas se pueden favorecer o no ciertas posiciones iniciales en que se encuentran los
sujetos en la sociedad, o crear desigualdades entre las personas –por cierto no justificadas
en el mérito o el desmerecimiento- que indudablemente influirán en las expectativas de
vida que tengan.
Algunas de estas instituciones que Rawls menciona son la familia monogámica,
las leyes, la constitución política, la protección jurídica de libre pensamiento y de la
propiedad privada de los medios de producción, entre otros. Su propuesta concibe una
idea de sociedad definida como una asociación de personas que reconocen ciertas reglas
o pautas públicas de conducta, de orden obligatorias que permiten relacionarse y actuar.
Estima que tales normas especifican un cierto sistema de cooperación que permite
promover el bienestar de aquellos que participan del.
La cooperación en sociedad –en el modelo Rawlsiano que parece retomar de los
clásicos liberales- se caracteriza por estar constituido por dos polos; la identidad y el
conflicto de intereses. La identidad de intereses deja ver la concurrencia de todos para
permitir una vida mejor que aquella posible de obtener según el esfuerzo particular e
aislado de cada
persona. No obstante –refiere- que el conflicto de intereses es
constitutivo al interior de un grupo, debido a que las personas no son indiferentes acerca
de la forma de distribuir los mayores beneficios que resultan de la colaboración entre las
personas, siempre ellas van a preferir tener una mayor participación en función de la
obtención de sus fines.
11
Bajo estos supuestos, afirma la necesidad de contar con un conjunto de
principios de justicia que permitan definir el modo de asignar derechos y deberes por
parte de las instituciones básicas y con ello, definir la distribución “apropiada de los
beneficios y las cargas de cooperación social”. De esta manera, una concepción de
justicia otorga un criterio para evaluar los aspectos distributivos que permite la estructura
básica de la sociedad, principios de justicia que permiten regular, por ejemplo la
constitución política, instancias del Estado y elementos del sistema económico y social.
Pero ello implica –en este modelo- asumir un sentido público de la justicia y una
concepción compartida de ella, donde las diferencias de intereses y objetivos de las
personas, no afecte establecer vínculos de “amistad cívica”.
Admite la existencia de diferencias de facto entre las personas acerca de lo que
estiman justo o injusto en la sociedad, pero este reconocimiento no anula que cada uno
posea una concepción de justicia y a la vez, asuman la importancia de contar con un
conjunto de principios que asignen derechos, deberes básicos, el modo de la distribución
correcta de las cargas y beneficios de la cooperación social. Es decir, aceptan la diferencia
entre el concepto y las diversas concepciones de la justicia que cada uno pueda adscribir.
Pero no cede frente a lo que cree fundamental, el establecer un criterio de
acuerdo acerca de lo justo e injusto con el fin de que las personas puedan coordinar sus
planes y acciones en función del respeto de acuerdos que benefician a las partes, de lo
contrario se corre el riesgo de que las acciones de las personas desgasten los vínculos del
civismo.
Explicita que cualquier teoría ética relativamente completa debe incluir principios
para definir la distribución de las instituciones básicas de la sociedad, y estos principios –
independientemente de cuales sean- constituyen la doctrina de justicia.
Ahora nos corresponde analizar a Santo Tomás de Aquino y revisar que muchas
de las afirmaciones de estos autores se desvirtúan por el Aquinate a través de su obra
principal.
12
CAPITULO II
TRATADO DE LA JUSTICIA
Secunda – Secundae
13
1. Las reglas de juego de la convivencia.
1.1. Las normas de convivencia y sus clases
Los seres humanos somos seres sociales por naturaleza, nadie puede sobrevivir
aislado al modo de Robinson Crusoe sino que necesitamos crecer entre humanos para
llegar a desarrollarnos como tales. Aristóteles expresaba esta idea diciendo:
“Que el hombre es un animal social y político y que aquél que no necesita vivir en
sociedad o es más que un hombre (un dios) o menos que un hombre (una bestia)” 13.
En nuestros días, muchos pensadores defienden que el ser humano necesita vivir
en sociedad. No obstante, es imposible vivir en comunidad sin unas reglas de Justicia
que forman parte de la moral y que han de ser ratificadas por el Derecho.
Ahora bien, la vida en sociedad no es simplemente un existir juntos, un mero
coexistir, sino un convivir, una continua interacción que nos constituye y enriquece. Esta
interacción lleva consigo la necesidad de aceptar ciertas reglas de conducta que hagan
posible la convivencia pacífica y la resolución de los conflictos que inevitablemente
surgen. Las rivalidades entre los seres humanos aparecen tarde o temprano, por eso se
precisan ciertas normas que aseguren la convivencia. Y estas normas de convivencia
pueden ser: morales, jurídicas o sociales.
Las normas morales son las que presentan exigencias de carácter universal, nos
indican cómo debe actuar cualquier persona que quiera comportarse humanamente.
Cada persona debe asumirlas como propias de modo consciente y libre; nos obligan en
conciencia, incluso en los casos en que no existe ningún riesgo de que nos castiguen por
haberlas infringido. Cuando no las cumplimos pensamos que nuestro comportamiento
ha sido inmoral y sentimos cierto pesar o remordimiento. Las normas morales poseen
tres características: auto obligación, universalidad e incondicionalidad.
Las normas jurídicas, en cambio, no tienen que ser aceptadas en conciencia
(heteronomía), ya que para obligar a su cumplimiento cuentan con el respaldo de la
fuerza pública, ejercida por jueces, policía, prisiones, etc. Las establecen las autoridades
13
Aristóteles, (2007). Ética nicomáquea. Buenos Aires: colihue
14
en el seno de cada comunidad con la advertencia de que, en caso de incumplimiento, los
infractores deberán responder ante los tribunales y cargar con la pena correspondiente.
Cuando no las cumplimos nuestra conducta ha sido ilegal. Muchos de los contenidos de
las normas morales, como la prohibición de matar o la obligación de ayudar a quien ha
sufrido un accidente, aparecen también bajo la forma de normas jurídicas, pero no
debemos confundir ambos tipos de normas. Éstas últimas forman parte de la legislación
concreta de cada país, mientras que las normas morales nos indican cuál es nuestro deber
como seres humanos, sin distinción de países, y hacen referencia a las conciencias de las
personas.
Por su parte, las normas sociales casi nunca están escritas, aunque forman parte
muchas prácticas de nuestra vida social: los saludos, las despedidas, las reglas del vestir,
las normas de cortesía. Pueden coincidir en contenido con ciertas normas morales y/o
jurídicas, pero tampoco en estos casos debemos confundir ambos tipos de normas. En
general, el incumplimiento de una norma social no es inmoral ni ilegal, por más que la
sociedad pueda mostrar de muchas maneras su rechazo al infractor.
Ha habido ocasiones en las que el Derecho y la moral estaban en contra de
ciertas normas sociales, como ocurrió durante siglos con la costumbre de retarse en
duelo para resolver ciertos litigios; pero era tal la presión social, que la gente prefería
cargar con las consecuencias morales y legales del duelo a tener que soportar la
marginación a que se veía sometido quien rechazase ese tipo de prácticas. Así pues, las
normas sociales no carecen de cierto grado de coacción social, pero se trata de una
“coacción ambiental” que tiene su propio peso al margen de la moral y el Derecho.
15
1.2. Legitimidad, Legalidad y Vigencia Social.
La diferencia entre el ámbito moral, el jurídico y el social se ve más claramente si
ante cualquier norma nos preguntamos: ¿Se trata de una norma justa o injusta?, ¿es una
norma legal o ilegal?, ¿es una norma socialmente vigente?
Cuando nos preguntamos si se trata de una norma justa o injusta nos planteamos
el problema de la legitimidad moral. Una norma puede ser moralmente legítima o
ilegítima, esta cuestión constituye el centro de atención de la Ética. Por ejemplo, ¿es justa
la norma jurídica que prohíbe la entrada de los extranjeros pobres a los países ricos? ¿Es
moralmente legítimo que se admita sin problemas a los extranjeros que llegan con dinero
y no se admita a los que llegan huyendo del hambre y de la miseria?
Por su parte, cuando nos preguntamos si una norma es legal o ilegal, el problema
que se plantea es el de la validez jurídica o legalidad: si una norma forma parte del
ordenamiento jurídico de un país o no está en contra de las leyes vigentes, decimos que
es una norma legal; en caso contrario, decimos que es ilegal. Este problema corresponde
al ámbito del Derecho. En el ejemplo anterior, la norma jurídica que impide el paso a los
extranjeros pobres es hoy una norma legal, una ley vigente en la mayoría de los países
ricos
Finalmente, cuando nos preguntamos si una norma está socialmente vigente, nos
referimos a la eficacia social de las normas, a su grado de vigencia social: una norma
puede tener poca aceptación social, aunque sea moralmente correcta e incluso haya sido
jurídicamente promulgada; y, en cambio, puede haber otras que gocen de un amplio
reconocimiento en la práctica, cuenten o no con el respaldo de la moral o del Derecho.
En este caso nos situamos en el ámbito de la Sociología. Volviendo al ejemplo de la ley
que cierra el paso a los extranjeros pobres, es probable que esta norma jurídica goce
actualmente de gran aceptación social (a pesar de las protestas de muchos grupos por
considerarla contraria a los Derechos Humanos). Naturalmente, las personas pueden
cambiar de opinión, de manera que en el futuro podría ocurrir que esa ley cayese en
16
desuso, aun cuando no llegase a derogarse, en tal caso hablaríamos de una pérdida de
vigencia social.
2.
La
dialéctica
legalidad-legitimidad:
El
conflicto
obediencia
legal-
desobediencia civil.
El conflicto teórico-práctico más importante de la Filosofía del Derecho reside
en la relación entre la Ética y el Derecho, entre la legitimidad y la legalidad. La legalidad,
como hemos visto, es la conformidad de cualquier norma con un sistema jurídico
concreto, pero la legitimidad exige un “plus” que se orienta al horizonte de los valores
morales, al horizonte de la Justicia como valor. Ahí reside uno de los más grandes
dilemas de la democracia moderna, en su legitimación. Nadie puede dudar de la legalidad
de las leyes emanadas de un Parlamento democrático; sin embargo, se puede dudar -y en
muchos caso se debe dudar- de si algunas leyes son o no legítimas, están o no justificadas
moralmente. Las leyes son siempre legales pero no son siempre justas (morales). El
problema radica en que no siempre coinciden la “justicia legal” y la “justicia ética”.
Surge, así, el conflicto entre obediencia legal-desobediencia civil.
Este conflicto surge porque, por un lado, estamos obligados a cumplir las leyes
jurídicas, ya que sólo de este modo es posible la convivencia social; pero, por otro lado,
también estamos obligados a ser fieles a nuestra propia conciencia. ¿Qué hacer entonces
cuando creemos que una ley es injusta?
Aunque se ha considerado siempre al escritor renacentista francés Etienne de la
Betie (1530-1565) con su Discurso de la servidumbre voluntaria o el contra uno, como el
precursor de la estrategia de la no-colaboración, sin embargo, fue H.D. Thoreau, liberal
norteamericano del siglo XIX, quien mejor perfiló esta postura en su obra “Desobediencia
civil y otros escritos”. Tolstoi, el ilustre escritor ruso, dio a conocer con entusiasmo las ideas
de Thoreau. Desde estas primeras teorías hasta la actualidad, las críticas más constantes
que se hacen al Estado es que éste, mediante su poder coercitivo para hacer cumplir las
leyes, acaba entendiendo la obediencia civil como sumisión civil, exigiendo -en
17
consecuencia- aceptación incondicional a leyes que si no respetan la dignidad de los
individuos, pueden ser injustas y abusivas.
No puede, por eso, sorprendernos que muchos e ilustres seres humanos, desde
Sófocles en su Antígona, pasando por Tomás Moro y llegando hasta Ghandi y M. L.
King, hayan cuestionado la validez de ciertos órdenes jurídicos. Todos ellos han
argumentado siempre en torno al Derecho inalienable que posee el ser humano de
defender, por encima de todo, sus ideales y sus valores, en una palabra, su Derecho
irrenunciable y su exigencia ética inaplazable de ser fiel a sí mismo.
Por su parte, algunos filósofos contemporáneos (Habermas, Rawls,...) sostienen
que se puede defender teóricamente el comportamiento de aquellos individuos que, en
función de principios morales superiores, llegan en un momento dado a adoptar
actitudes de desobediencia civil o de objeción de conciencia. Rawls afirma, incluso, que
tales comportamientos pueden ser estimulantes para la democracia, y dice:
“Una vez que la sociedad es interpretada como un esquema de cooperación entre
personas iguales, aquellas personas dañadas por graves injusticias no tienen que
someterse. La desobediencia civil (lo mismo que la objeción de conciencia) es uno
de los recursos estabilizadores del sistema constitucional, aunque sea, por
definición, un recurso ilegal... Utilizada con la debida limitación y sano juicio, ayuda
a mantener y reforzar unas instituciones justas 14.
14
RAWLS, J. (2006). Teoría de la Justicia. México: Fondo de cultura Económica.
18
3. El ámbito de la legalidad: La Justicia
3.1 Distintos usos del término Justicia.
Hemos dicho que la pregunta por la legitimidad de una norma se refiere a la
posible justicia o injusticia de sus contenidos. Para poder responder a dicha pregunta
necesitamos aclarar qué entendemos por “Justicia”. Pues bien, la palabra “Justicia”
procede del latín IUSTITIA, que a su vez sirvió para traducir el término griego
DIKAIOSINE, y que Justiniano definió como “La voluntad constante y permanente de
dar a cada uno lo que le corresponde”. Esta definición recoge algunos elementos
esenciales del concepto Justicia, pero resulta demasiado vaga mientras no aclaremos qué
es “lo que le corresponde a cada uno” y por qué. Enseguida veremos cómo entiende esta
cuestión una de las más relevantes teorías de la Justicia. Pero antes debemos observar
que el término “Justicia” se suele usar en dos sentidos distintos, aunque relacionados
entre sí: en un sentido ético y en un sentido institucional.
El sentido ético que es el más amplio, porque puede referirse a:

Una cualidad moral que se puede atribuir a ciertos sujetos: personas justas,
exigencias justas, acciones justas, normas justas, etc.

Una virtud que es propia de las personas o de las sociedades, y que les permite
actuar según principios justos.

Clase de teoría ético-política (“Justicia liberal”, “Justicia socialista”, etc.).
El sentido institucional es más concreto. La Justicia como institución es el poder judicial,
que ostentan los jueces y fiscales junto con las instituciones policiales y penitenciarias. Su
misión es resolver los conflictos entre los ciudadanos, o entre el Estado y los ciudadanos,
conforme a las leyes vigentes.
19
3.2. Teoría de la Justicia
3.2.1. Santo Tomas de Aquino y la Teoría de la Justicia.
La tercera de las virtudes activas es la Justicia, que radica en la voluntad como en
su propio sujeto y que tiene por objeto todo lo que es debido a otros, a las demás
personas con las que estamos en relación.
La palabra latina justicia viene de iustus, y ésta, a su vez, de ius, que significa lo
justo, lo debido y, por consiguiente, el Derecho. Los autores no están de acuerdo sobre
la etimología de ius. Según unos deriva de la raíz sánscrita yu, que significa “obligación”,
o “vínculo obligatorio”, y según otros deriva de la raíz también sánscrita yoh, que
significa “algo sagrado o procedente de la divinidad”. Esta segunda raíz también se
relaciona con términos de claro significado religioso, como Iovis o Iupiter, y iurare o
iuramentum. Por ello para los antiguos y sobre todo para los romanos el derecho fue
entendido como un regalo de la divinidad.
Como la palabra castellana “Derecho”, que traduce la latina ius, deriva sin
embargo de directum, dirigido en derechura o rectamente, también el Derecho y la Justicia
tienen que ver con la rectitud moral en general. Así, pues, en la palabra “Justicia” se
puede descubrir un sentido amplio, que es el de rectitud o bondad moral sin más
aditamentos, y otro restringido, que es el de cumplimiento de lo debido, de lo ajustado,
de lo que uno está obligado a dar a otro.
Santo Tomás define a la Justicia en sentido estricto por referencia a su objeto,
qué es lo justo, lo debido, lo que pertenece a cada cual (lo suyo, lo de cada uno). Así la
famosa definición de la Justicia que dice así: “Justicia es la constante y perpetua voluntad
de dar a cada uno su Derecho”15, es comentada por el Doctor Angélico del siguiente
modo:
“Dicha definición es aceptable si se entiende rectamente. Siendo, en efecto, toda
virtud un hábito, que es el principio del acto bueno, es necesario que la virtud se
defina por el acto bueno que tiene por objeto la materia propia de la virtud. Ahora
bien, la Justicia versa propiamente, como su peculiar materia, acerca de aquellas
15
Digest., lib. I, tit. 1, leg. 10.
20
cosas que se refieren a otro (...), y por tanto el acto de la Justicia se designa en
relación con la propia materia y objeto cuando se dice que «da a cada uno su
Derecho» (...). Mas para que algún acto acerca de cualquier materia sea virtuoso, se
requiere que sea voluntario, estable y firme, porque, como dice Aristóteles, para el
acto de virtud se requiere: primero que «se obre sabiendo», segundo que «haya
elección y fin debidos», y tercero que «se obre invariablemente». Mas el primero de
estos requisitos está contenido en el segundo, pues «lo que se obra por ignorancia es
involuntario», como dice también Aristóteles, y por esto en la definición de la
Justicia se pone primeramente la «voluntad», para manifestar que el acto de Justicia
debe ser voluntario, y añade la «constancia» y la «perpetuidad», para designar la
firmeza del acto. Por consiguiente, la citada definición de la Justicia es completa,
sólo que en vez del hábito, que es especificado por el acto, se pone a éste, pues el
hábito se ordena al acto. Si alguno quisiera reducir la definición de la Justicia a su
debida forma podría decir que «Justicia es el hábito según el cual alguien, con
constante y perpetua voluntad, da a cada uno su Derecho». Esta definición es casi la
misma de Aristóteles, quien dice que la «Justicia es el hábito por el cual uno obra
según la elección de lo justo»”
16
Atendiendo, pues, a lo que hay en la Justicia de genérico —que es también su
aspecto subjetivo— la Justicia es una virtud, un hábito del bien obrar, es decir, una
disposición estable, permanente, que hace bueno al que la posee y torna buenas las obras
del mismo.
En esto la Justicia coincide con las demás virtudes humanas y especialmente con
las virtudes activas o morales. Empieza, sin embargo, a distinguirse de las otras en
cuanto que radica en la voluntad, en cuanto es un hábito bueno de la voluntad; no del
entendimiento (como la sindéresis y la prudencia), ni de los apetitos sensitivos (como la
fortaleza y la temperancia). Por ello debe consistir en una cierta inclinación o tendencia
adquirida, pero estable y permanente, de la misma voluntad. Lo que se recibe o adquiere
tiene que estar acomodado o ser congruente con la naturaleza del sujeto que lo recibe o
adquiere. Pero aquí el sujeto es la voluntad.
Luego el hábito de la Justicia, recibido en la voluntad o adquirido por ella, tiene
que estar acomodado a la naturaleza de la voluntad. No puede consistir por tanto en una
16
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 58, a. 1.
21
posibilidad próxima y una habilidad inmediata de conocer, o de juzgar, o de razonar, ni
tampoco de realizar otras operaciones externas, como andar o hablar o construir un
artefacto cualquiera. Se tratara, por el contrario, de una posibilidad próxima y de una
habilidad inmediata de querer, de realizar determinados actos de la voluntad,
especialmente actos de intención, de elección y de uso activo. Por ello el mencionado
hábito debe configurarse como una inclinación, como una tendencia sobreañadida, que
encamine por determinados rumbos la energía innata de la voluntad; y esa inclinación no
debe ser pasajera, sino “constante y perpetua”.
Pero no basta con determinar el aspecto genérico y subjetivo de la virtud de la
Justicia. Para que su intelección sea completa hay que considerar también el aspecto
objetivo, es decir, el objeto sobre el que versa dicha virtud y que es distinto del objeto de
otras virtudes. Ese objeto es lo justo, lo debido, lo suyo (de cada cual).
Tomás de Aquino dice también que el objeto de la Justicia es el derecho. Lo hace
al comentar la definición clásica de la Justicia. Esta, la Justicia, es “el hábito según el cual
alguien, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su Derecho. Y en otro sitio
escribe: “Se llama a algo justo en cuanto tiene la rectitud de la Justicia o en cuanto
termina la acción justa (...). La Justicia, entre las demás virtudes, se determina
especialmente en razón de su objeto al que se llama justo. Y esto es también el Derecho.
De donde es manifiesto que el Derecho es el objeto de la Justicia”17.
Si nos quedáramos sólo en estos textos estaríamos en una definición circular de
la Justicia, pues, por un lado, se definiría a ésta como la virtud que tiene por objeto al
Derecho, y por otro, se definiría al Derecho como el objeto de la virtud de la Justicia.
Pero Santo Tomás sale de este círculo aclarando por sí misma la noción de lo justo, de lo
debido a otro, de lo suyo (de cada cual), que es precisamente el Derecho objetivamente
considerado. Citemos a este respecto los dos siguientes textos: “Lo propio de la Justicia
entre las otras virtudes es que ordena al hombre en aquellas cosas (y operaciones) que se
refieren a otro. La Justicia comporta, en efecto, cierta igualdad, como lo indica su mismo
nombre, pues aquellas cosas que se adecuan se dice vulgarmente que se ajustan, y la
17
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 57, a. 1.
22
igualdad se refiere a otro. Las demás virtudes perfeccionan al hombre únicamente en
relación consigo mismo, y así lo recto en las operaciones de estas otras virtudes, aquello
a lo que tiende la inclinación de ellas como a su propio objeto, se determina sólo por
referencia al agente. En cambio, lo recto en las operaciones de la Justicia se constituye,
además de por referencia al agente, por referencia a otro, pues se llama justo en nuestras
obras a lo que corresponde a otro según cierta igualdad, como el pago del precio debido
por un servicio prestado”18
“La materia de la Justicia —dice en otra parte— es la operación exterior, en
cuanto que esta misma, o la cosa que por ella usamos, esta proporcionada (o ajustada) a
otra persona, a la cual somos ordenados por la Justicia. Ahora bien, llamase suyo —de
cada persona— lo que se le debe según una igualdad proporcional, y por consiguiente el
acto propio de la Justicia no es otro que dar a cada uno lo suyo” 19. Lo “suyo” o lo
“justo” es así lo debido, lo ajustado, a una persona en su relación con otra. Eso debido
puede ser una cosa o una operación externa, y se dice “suyo”, de la persona a la que se le
debe, no en el sentido de que lo tenga como una propiedad de la misma, sino en el
sentido de que lo debe tener, según la relación proporcional de unas personas a otras. En
efecto, si una persona hace algo o da algo a otra persona, ésta otra, para que exista un
ajustamiento proporcional en las conductas y en las cosas, debe a su vez hacer algo o dar
algo a aquella persona que hizo otro tanto por ella. Esta es la noción primera de lo
“debido” o “ajustado” (lo “suyo”, lo “justo”), que se determina por la estricta igualdad
de las transacciones o los contratos. Pero la noción de lo “debido” no se agota aquí, sino
que se extiende a campos más amplios. A las personas se les debe algo, no sólo por lo
que hacen, sino también por lo que son. De no ser así estarían injustificados los
Derechos fundamentales de las personas, que son anteriores a cualquier prestación de
servicios o de cosas de unas personas a otras.
Hay dos maneras de justificar los Derechos esenciales y fundamentales de las
personas. Primera, atendiendo a las inclinaciones naturales, y segunda, atendiendo a la ley
eterna de Dios.
18
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 57, a. 1.
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 58, a. 11.
19
23
La persona humana tiene, en efecto, unas inclinaciones naturales, que nacen o
brotan de su misma naturaleza. Estas inclinaciones naturales fundamentan otros tantos
Derechos a satisfacerlas en la persona que las tiene, y a la par otros tantos deberes u
obligaciones en las demás personas de no impedir esa satisfacción y hasta ayudarla. Toda
persona humana tiene Derecho a la vida, a la integridad corporal, al alimento, al vestido,
a la habitación, a la asistencia sanitaria, a la educación, al trabajo, a la verdad, etc.
Precisamente porque todo hombre está naturalmente inclinado a los bienes arriba
expresados, sin los cuales no podría subsistir, ni vivir como hombre, por eso tiene
Derecho a ellos, y tienen los demás el deber de respetar (no entorpecer) e incluso ayudar
a que se realicen. En definitiva es Derecho de alguien (es suyo o es correspondiente a él)
todo aquello que inexorablemente necesita para cumplir su destino en el mundo, para
llenar la trayectoria de su vida y alcanzar la relativa plenitud de que es capaz.
Hay que aclarar que las inclinaciones naturales no constituyen propiamente
hablando los Derechos de cada cual: son solamente su fundamento. Una inclinación
natural no se convierte en Derecho más que cuando es racionalmente asumida o en
cuanto toma la forma de una ley moral. Por eso, propiamente hablando, no tienen
Derechos los animales ni las plantas, aunque unos y otras tengan también inclinaciones
naturales.
Habíamos dicho que la Justicia, subjetivamente considerada, es una inclinación
permanente de la voluntad por la que ésta realiza, con prontitud y facilidad ciertos actos
de intención, de elección y de uso activo. Pero objetivamente entendida, la Justicia es una
inclinación especificada por lo justo o por el Derecho de los demás; es la constante y
perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho. Esto hace que la Justicia sea una virtud
adquirida, un hábito sobreañadido a las inclinaciones naturales de la voluntad; porque la
voluntad humana tiende naturalmente al bien, pero no tiende naturalmente a ese bien
que constituye el Derecho de los demás. Santo Tomás se hace cargo de esta cuestión en
el siguiente texto:
“Dado que el hábito perfecciona a la potencia en orden al acto, la potencia necesita
que un hábito, que es precisamente la virtud, le dé esa perfección para obrar bien
cuando su propia naturaleza es insuficiente a tal efecto. Ahora bien, la naturaleza
propia de una potencia se mide por relación a su objeto. Y así, siendo el objeto de la
24
voluntad, como ya dijimos, el bien de la razón proporcionado a ella, en este caso no
necesita una virtud que venga a perfeccionarla. Pero si el hombre desea un bien que
exceda la capacidad volitiva, ya de la especie humana, como el bien divino, que
trasciende los límites de nuestra naturaleza, ya del individuo, como el bien del
prójimo, entonces la voluntad necesita de la virtud. Por eso, las virtudes que dirigen
los afectos del hombre hacia Dios o hacia el prójimo residen en la voluntad como
en su sujeto, y tales son la caridad, la Justicia y otras”20.
Ahora bien, ¿Cuál es “el bien de la razón proporcionado a la voluntad”, para
tender al cual no necesita esta virtud alguna? Pues sencillamente el bien en general, que
es el objeto formal de la voluntad, o el bien supremo bajo la razón de felicidad, que es el
fin último que la voluntad quiere necesariamente, o finalmente el bien particular del
propio sujeto volente, ya que cada ser apetece naturalmente su propio bien. Todo lo cual
puede verse confirmado en los siguientes textos de Santo Tomás:
“El principio de los movimientos voluntarios tiene que ser algo naturalmente
querido. Y esto es el bien en común, al cual tiende la voluntad naturalmente, como
cualquier otra potencia tiende a su objeto” 21.
“La voluntad tiende por necesidad al último fin, que es la felicidad”22.
“No se requiere hábito alguno para lo que conviene a una potencia por su propia
naturaleza (...). Y esta razón se aplica a la virtud que ordena al bien propio del
mismo sujeto que quiere”23.
No se necesita, pues, virtud alguna para que la voluntad humana tienda al bien en
general, al último fin del hombre bajo la razón de felicidad o al bien particular del propio
sujeto volente. En todos estos casos se trata de una inclinación natural y, según Tomás
de Aquino la inclinación natural es siempre recta, y no necesita por ello ser rectificada
por virtud alguna. En efecto: “del mismo modo que el conocimiento natural es siempre
verdadero, el amor natural es siempre recto, ya que el amor natural no es otra cosa que la
20
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I-II, q. 56, a. 6.
TOMÁS DE AQUINO, S. Th, I-II. , q. 10, a. 1.
22
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I q. 82. a. 1.
23
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I-II, q. 56, a. 6, arg. 1 y ad 1.
21
25
inclinación de la naturaleza infundida por su Autor. Decir, pues, que la inclinación
natural no es recta, es hacer injuria al Autor de la naturaleza”24.
He aquí por qué, aunque Santo Tomás habla muchas veces de Derecho natural
(ius naturale) y paralelamente de ley natural (lex naturalis), no habla nunca de Justicia
natural, y eso que ha definido al Derecho como “el objeto de la Justicia”. No se puede
hablar de Justicia natural, porque la Justicia es una virtud, un hábito sobreañadido a la
facultad correspondiente, en este caso la voluntad; mas para tender al bien que le es
connatural la voluntad no necesita hábito alguno, sino le basta la sola inclinación natural.
Pero hay otros bienes a los que la voluntad puede tender y que requieren la
rectitud de las virtudes. Así, para tender a Dios como autor del orden sobrenatural se
requieren las virtudes de la caridad y de la esperanza; para tender a Dios como autor del
orden natural se requiere la virtud de la religión (parte potencial de la virtud de la
Justicia); para tender al bien común de la sociedad se requieren, ya la virtud de la Justicia
legal o general, ya la virtud del patriotismo; y para tender al bien de los demás hombres
se requieren la virtud de la Justicia conmutativa, de la Justicia distributiva, de la gratitud,
de la veracidad, de la afabilidad y otras.
Aquí nos interesa solamente lo que corresponde a la virtud de la Justicia en sus
distintas formas. Y el bien al que la Justicia inclina es siempre el que le es debido a otras
personas, lo que es justo, lo que constituye el Derecho de los demás. Es este un bien al
que nuestra voluntad no tiende naturalmente, y por ello es necesario que dicha voluntad
sea enriquecida o perfeccionada por la virtud de la Justicia, por esa inclinación
sobreañadida que, de manera estable y permanente, nos lleve a querer para los demás lo
que les pertenece (su Derecho) y a dárselo efectivamente.
24
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 60, a. 1, ad 3.
26
3.2.2. Clases de Justicia.
Hay tres clases distintas de Justicia: la legal o general, la distributiva y la
conmutativa. Veamos ahora el fundamento de esta división y cada uno de sus miembros.
La Justicia admite siempre una relación entre personas distintas, pero esta
relación puede establecerse entre una persona individual y otra, o entre una persona
individual y la comunidad de todas ellas, el todo social. Supuesta, pues, esta doble
perspectiva, caben aquí tres relaciones distintas: la de las partes (personas individuales) al
todo (sociedad civil); la del todo a las partes, y la de unas partes con otras. La relación de
las partes al todo, es decir, de los individuos a la comunidad en cuanto tal, es la que tiene
en cuenta la Justicia legal o general. La relación del todo a las partes, o sea, de la
comunidad, o mejor, de la autoridad que la representa, a los individuos, es la que tiene en
cuenta la Justicia distributiva. Por último, la relación de unas partes a otras, a saber, de
unos individuos a otros, es la que tiene en cuenta la Justicia conmutativa.
Justicia Legal o General.
La Justicia legal se llama así porque realiza lo que es propio de la ley: ordenar a
todos al bien común. Recuérdese que, según la definición de Santo Tomás, la ley es “una
ordenación de la razón enderezada al bien común”25. Por consiguiente, cuando la Justicia
llamada legal ordena a los individuos respecto de la comunidad, no hace más que realizar
la ley, y por eso es una Justicia propiamente legal. Tomás de Aquino lo dice claramente:
“Y puesto que a la ley pertenece ordenar al bien común (...), síguese que la justicia
denominada “general” en el sentido expuesto, es también “legal”, esto es, por la que
el hombre concuerda con la ley, que ordena los actos de todas las virtudes al bien
común”26.
Esta especie de Justicia se denomina también “general”, y la razón es que ordena
los actos de todas las demás virtudes al bien común, y así domina o impera sobre el resto
de las virtudes. Y es que los bienes que las demás virtudes proporcionan al hombre son
25
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 90, a. 4.
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 58, a. 5.
26
27
bienes particulares que, como tales, pueden ser referidos al bien común, referencia que
lleva a cabo precisamente la Justicia general. Oigamos al Doctor Angélico:
“Es evidente que todos los que componen alguna comunidad se relacionan a la
misma como las partes al todo, y por ello cualquier bien de la parte es ordenable al
bien del todo. Según esto, el bien de cada virtud, ya ordene al hombre a sí mismo,
ya le ordene a otras personas singulares, es referible al bien común, al que ordena la
Justicia (general). Y así los actos de todas las virtudes pueden pertenecer a la Justicia,
en cuanto que ésta ordena al hombre al bien común. En este sentido es llamada la
Justicia virtud general”27.
Y no se crea que la Justicia general en cuanto ordena los actos de todas las demás
virtudes al bien común se reduce al conjunto de esas virtudes, sino que es una virtud
especial. Es común a todas las virtudes por causalidad en cuanto impera a todas ellas;
pero no lo es por predicación, como si las contuviera en sí misma o se identificará con
ellas. El Aquinate lo dice también claramente:
“Así como la caridad puede decirse virtud general en cuanto ordena los actos de
todas las virtudes al bien divino, así también la Justicia legal en cuanto ordena los
actos de todas las virtudes al bien común. Por eso, al igual que la caridad, que mira
al bien divino como objeto propio, es una virtud especial por esencia, del mismo
modo la Justicia legal es una virtud especial en su esencia, en cuanto mira al bien
común como objeto propio”28.
27
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 58, a. 5.
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 58, a. 6.
28
28
Justicia Particular.
Pero además de la Justicia legal o general, está la Justicia particular, cuyo
término ad quem es siempre una persona singular. Esta Justicia particular se
subdivide en dos especies, que son: la Justicia conmutativa y la distributiva. La
diferencia entre ellas, como ya vimos, está en que la primera ordena una persona
particular a otra persona particular, mientras que la segunda ordena la comunidad
(o la persona que la representa, es decir, la autoridad) a una persona particular. Es
lo mismo que dice Santo Tomás en el siguiente texto:
“Toda parte puede ser considerada de dos maneras. Una en la relación de parte a
parte, a lo que corresponde en la vida social el orden de una persona privada a otra,
y este orden es dirigido por la Justicia conmutativa, consistente en los intercambios
que mutuamente se realizan entre dos personas. Otra, en la relación del todo
respecto de las partes, y a esta relación corresponde el orden existente entre la
comunidad y cada una de las partes individuales. Este orden es dirigido por la
Justicia distributiva, que reparte proporcionalmente los bienes comunes. Por
consiguiente son dos especies de Justicia particular: la conmutativa y la
distributiva”29.
Estas dos especies de Justicia son diversas no sólo en atención a que una —la
distributiva— va del todo a las partes, y la otra —la conmutativa— va de una parte a
otra parte, sino también en atención a como se establece el justo medio en ambas y a la
materia sobre las que versan.
En efecto, el justo medio de la Justicia distributiva es distinto del justo medio de
la Justicia conmutativa, porque en el primer caso hay que atenerse a una medida
proporcional, mientras que en el segundo, a una medida igual. En efecto, la distribución
de los beneficios y de las cargas sociales no debe hacerse por igual entre todos los
miembros de la comunidad, sino según una proporción: a mayor necesidad, mayor
ayuda; a mayores posibilidades, mayores cargas. En cambio, la conmutación de bienes y
servicios entre los particulares debe regirse por la más estricta igualdad. Lo justo en una
compraventa es que por lo vendido se pague exactamente lo que vale; pero lo justo en el
pago de los impuestos es que el que más tiene pague más.
29
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 61, a. 1.
29
“En la Justicia distributiva —escribe Santo Tomás— no se determina el justo medio
según la igualdad de cosa a cosa, sino según la proporción de las cosas a las
personas, de tal suerte que en el grado que una persona excede a otra, la cosa que se
dé a ella excede a la que se dé a la otra (...). Pero en los intercambios (...) es preciso
igualar cosa a cosa, de suerte que cuanto esta persona tenga de más en lo que le
corresponde, otro tanto debe restituir a aquella persona a quien pertenece” 30.
Por lo que hace a la materia sobre la que versa cada una de estas especies de
Justicia, hay que distinguir entre la materia próxima y la materia remota. Por lo que hace
a esta última no hay diferencia entre la Justicia distributiva y la conmutativa, pues las dos
versan sobre unas mismas cosas (bienes o cargas) que se distribuyen o se intercambian.
Más por lo que atañe a la materia próxima sí que hay distinción, pues dicha materia
próxima son las mismas operaciones que realizan una y otra Justicia. Así la Justicia
distributiva “reparte” los bienes y las cargas, y la conmutativa “intercambia” los bienes y
los servicios; y no es lo mismo repartir que intercambiar. Por lo demás, a esta materia
próxima la llama Santo Tomás “acciones principales”, como se ve en el siguiente texto:
“Si consideramos como materia de una y otra Justicia aquella cuyo uso son las
operaciones, la materia de la Justicia distributiva y la de la conmutativa es una y la
misma, pues las mismas cosas que son distribuidas a los particulares pueden
también ser intercambiadas entre estos, y asimismo existe cierta distribución y cierto
intercambio de los trabajos penosos. Mas si tomamos como materia de una y otra
Justicia las acciones principales por las cuales usamos de las personas, de las cosas y
de las obras, entonces descubrimos diversa materia, porque la distributiva regula las
distribuciones, y la conmutativa dirige los intercambios” 31.
Descritas así las distintas especies de Justicia, es decir, las partes subjetivas de
dicha virtud, conviene ahora decir algo de las partes integrales y de las potenciales.
Las partes integrales de la virtud de la Justicia son estas dos: hacer positivamente
el bien debido y evitar el mal que priva de dicho bien. Estas dos cosas se requieren, en
efecto, para que la acción justa sea completa: que se dé a cada cual lo que le es debido
cuando todavía no lo tiene y que se le respete cuando lo tiene o que no se le quite. Hacer
el bien y evitar el mal es propio de toda virtud moral, pero en las demás virtudes morales
30
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 61, a. 2.
31
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 61, a. 3.
30
(aparte de la Justicia) viene a ser lo mismo hacer el bien y evitar el mal; lo que no ocurre
en la Justicia. En ésta, en efecto, no es lo mismo hacer a cada uno el bien que se le debe
y retraerse de hacer el mal o de dañar injustamente a nadie. Santo Tomás lo explica así:
“Pertenece a la Justicia establecer la igualdad (lo justo) en aquellas cosas que se
refieren a otro. Pero pertenece a la misma virtud establecer algo y conservar lo
establecido. Pues bien, una persona establece la igualdad de la Justicia haciendo el
bien, es decir, dando a otro lo que se le debe, y conserva la igualdad de la Justicia ya
establecida apartándose del mal, es decir, no causando ningún daño al prójimo” 32.
Y aclara poco después:
“Las otras virtudes morales versan acerca de las pasiones y en ellas hacer el bien es
colocarse en el medio, lo que implica apartarse de los dos extremos viciosos, y así en
dichas virtudes viene a ser lo mismo hacer el bien y apartarse del mal; pero la
Justicia versa acerca de las operaciones y de las cosas exteriores, y aquí una cosa es
establecer lo justo y otra no destruir lo justo ya establecido” 33. Porque: “apartarse
del mal, en cuanto constituye una de las partes integrantes de la virtud de la Justicia,
no implica una pura negación (...); implica un impulso de la voluntad que rechaza el
mal, como lo indica el mismo nombre de “apartarse”; y esto es meritorio, sobre
todo cuando alguien es empujado a que haga el mal y, sin embargo, se resiste” 34.
Por eso una Justicia que se limitara a establecer lo justo no sería completa, pues le
faltaría su lado negativo: respetar lo justo ya establecido. Y del mismo modo una Justicia
que se limitara a no dañar injustamente a nadie tampoco sería completa, pues le faltaría
su lado positivo: dar a cada cual lo que le es debido. La Justicia completa requiere las dos
cosas.
Y ahora pasemos a examinar las partes potenciales de la virtud de la Justicia. Son
estas otras tantas virtudes dependientes, que no son especies de la Justicia, pero sí
virtudes semejantes a la Justicia, que coinciden en algo con ella, pero no en todo.
32
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 79, a. 1.
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 79, a. 1, ad. 1.
34
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 79, a. 1, ad. 2.
33
31
La diferencia de estas virtudes respecto de la Justicia tiene estas dos vertientes:
falta de ajustamiento entre lo que se debe y lo que se puede dar, y falta de
correspondencia entre el Derecho de unos y el deber de otros. Respecto de lo que es
debido a otros hay algunas veces para una persona deudas impagables, y otras veces hay
deudas que son irreclamables, que no se está obligado a satisfacer. En el primer caso
estamos lejos de la estricta Justicia, porque no podemos pagar lo que debemos; en el
segundo caso, porque no estamos estrictamente obligados a satisfacer el Derecho que
otros indudablemente tienen. De aquí nacen dos series de virtudes anejas a la Justicia,
pero que no son Justicia propiamente hablando. Dentro de la primera serie están la
religión, la piedad y la observancia. Dentro de la segunda serie están la gratitud, la
veracidad, la afabilidad y la liberalidad.
Digamos algo de estas virtudes, aunque sin detenernos a tratar con detalle cada
una de ellas.
3.3. Diferencia de la Justicia frente a las demás virtudes
3.3.1. La Justicia en relación a la Religión.
La virtud de la religión se parece a la Justicia, pero sólo en parte, ya que en otro
aspecto difiere esencialmente de ella. Se parece a la Justicia en que comporta alteridad,
relación entre dos personas (en este caso, el hombre y Dios), de las cuales una (el
hombre) debe algo a la otra (Dios) y está obligada a restituir; pero se distingue
esencialmente de la Justicia en que nunca es posible equipar o ajustar lo que el hombre
debe a Dios y lo que de hecho le puede dar. El hombre le debe a Dios todo lo bueno: no
sólo todo lo bueno que él tiene, sino también todo lo bueno que él es; pero nadie puede
dar a otro su propio ser; luego el hombre no puede devolver a Dios todo lo que de él ha
recibido.
Otra diferencia esencial entre la religión y la Justicia está en que la Justicia regula
sobre todo las obras externas, mientras que la religión se refiere sobre todo a los actos
internos, concretamente a la devoción (acto de la voluntad) y a la oración (acto del
32
entendimiento); los actos externos de la virtud de la religión, como la adoración, los
sacrificios o los rezos, en tanto pertenecen a dicha virtud en cuanto son expresión de los
actos internos de devoción y de oración.
También hay que aclarar que la virtud de la religión no regula todas las relaciones
del hombre con Dios, como creer en él o amarle o cumplir sus mandatos. Para esto hay
que apelar a las virtudes teologales, sobrenaturales e infusas, de la fe, la esperanza y la
caridad. La virtud de la religión—virtud natural y moral— se limita a ordenar los actos
del culto que los hombres, por Derecho natural, debemos dar a Dios, como Creador y
Gobernador supremo del universo.
3.3.2. La Justicia en relación a la Piedad.
Lo que es la religión respecto de Dios, es la piedad respecto de los padres y de la
patria. La voz castellana “piedad” se ha cargado con otras connotaciones hasta hacerse
sinónima de “misericordia” y “compasión”; pero todavía conserva, en alguna de sus
acepciones, el significado que aquí le damos. El Diccionario de la Real Academia dice así:
“Amor entrañable que consagramos a los padres y a objetos venerados”. En el latín este
sentido era el más propio. Escribe Cicerón:
“La Justicia para con los dioses se llama religión; para con los padres, piedad”. Y
también: “la piedad nos prescribe cumplir nuestros deberes para con la patria, para
con nuestros padres y para con todos aquellos a quienes estamos unidos por los
vínculos de la sangre”35
No es propiamente hablando una especie de Justicia, pues tampoco hay
ajustamiento entre lo que debemos a los padres y a la patria y lo que les podemos dar a
cambio. Con los padres y con la patria tenemos contraídas deudas que son literalmente
impagables. Por eso estamos obligados y ordenados, por la virtud de la piedad, a dar a
los padres y a la patria un cierto culto, hecho de amor, de agradecimiento, de veneración,
35
CICERÓN, De invent. reth., lib. II, cap. 53.
33
de honor, de defensa, de servicio, de sustentación (respecto de los padres si llega el caso),
de sacrificio de la propia vida (respecto de la patria si fuera preciso). La piedad respecto
de la patria tiene en castellano un nombre sonoro y muy apropiado: se llama patriotismo.
3.3.3. La Justicia en relación a la Observancia.
En esta misma línea de la piedad está la observancia, virtud que nos ordena a rendir
el culto debido a todas las personas que están constituidas en alguna justa dignidad.
También esta palabra ha perdido en castellano mucho del poder significativo que tenía
en latín. No obstante, el Diccionario de la Real Academia recoge entre sus acepciones la
siguiente: “Reverencia, honor, acatamiento que hacemos a los mayores y a las personas
superiores y constituidas en dignidad”. De esto se trata ciertamente.
A propósito de la observancia escribe Santo Tomás:
“Así como el padre carnal participa de un modo peculiar de la razón de principio
que en su grado máximo se encuentra en Dios, así también cualquier persona que
en algún aspecto tiene providencia sobre nosotros participa a su manera de la
propiedad de padre, porque el padre es el principio, ya de la generación, ya de la
crianza y la educación, ya de todas las demás cosas que pertenecen a la perfección
de la vida humana. Ahora bien, la persona constituida en dignidad es como el
principio de la gobernación respecto de ciertas cosas: así el príncipe de la ciudad
respecto de los asuntos civiles; el general en jefe del ejército respecto de las cosas de
la guerra; el profesor respecto de lo que enseña, y lo mismo en los demás casos. De
aquí que a tales personas se les acostumbre a llamar “padres”, por la semejanza de
su oficio (...). Por tanto, así como, cabe la religión, por la cual se tributa culto a
Dios, se encuentra en un segundo plano la piedad, por la cual se da culto a los
padres, así también, cabe la piedad, se encuentra la observancia, por la cual se rinde
culto y honor a las personas constituidas en dignidad” 36.
Y veamos ahora las otras virtudes dependientes de la Justicia que se distinguen de
ésta porque no entrañan una absoluta obligación de pagar o restituir.
36
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II. q, 102, a. 1.
34
Y en primer lugar, la gratitud. La virtud de la gratitud o el agradecimiento nos
ordena a devolver gratis los beneficios que gratuitamente hemos recibido. Hay muchas
cosas que las demás personas hacen en nuestro favor y que no están obligadas a hacer.
Nos procuran estos beneficios por pura liberalidad, gratuitamente. En primer lugar Dios,
a quien debemos todo lo bueno que tenemos y somos, y que todo nos lo ha dado gratis;
y en segundo lugar nuestros allegados y nuestros amigos. Pues bien, lo que hemos
recibido gratuitamente no es propiamente objeto de débito, sino de agradecimiento.
Especialmente cuando se trata de cosas que no nos hacen falta, que no necesitamos, y el
que nos las da no busca más que manifestarnos su afecto, sin obligarnos de manera
alguna a la restitución. Pero si no hay obligación de estricta Justicia, hay una obligación
de conveniencia moral de mostrarnos agradecidos y de devolver otros beneficios, no
inmediatamente, sino en el momento oportuno. Santo Tomás distingue aquí entre el
“débito legal” y el “débito moral”37. Al primero atiende la Justicia; al segundo, la gratitud.
El refrán castellano asevera que “quien no es agradecido, no es bien nacido”, y ser bien
nacido hace referencia a la buena índole o buena contextura moral.
Refiriéndose a la ingratitud, que es el vicio opuesto al agradecimiento, escribe
Santo Tomás:
“En relación a la gratitud se requieren varias cosas por este orden: primero, que el
hombre reconozca el beneficio recibido; segundo, que alabe al que se lo ha hecho o
le dé las gracias, y tercero, que devuelva a éste algún otro beneficio, en tiempo y
lugar oportunos, y con arreglo a sus posibilidades. Y en relación con la ingratitud el
orden es el inverso, pues lo primero es que el hombre no devuelva beneficio alguno;
lo segundo, que disimule y dé a entender que no ha recibido ningún beneficio, y lo
tercero y más grave, que no reconozca el bien que le han hecho, por olvido o de
cualquier otro modo”38.
La virtud de la veracidad se relaciona también con la Justicia y está ordenada a que
cada cual manifieste con verdad los conocimientos que él posee. La naturaleza de dicha
virtud y sus relaciones con la Justicia son expuestas así por el Aquinate:
“La virtud de la veracidad conviene con la Justicia en dos cosas: primero, en que
entraña alteridad, pues la manifestación, que es el acto propio de esta virtud, se
37
TOMÁS DE AQUINO, S. Th. II-II, q. 106, a. 4, ad 1.
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 107, a. 2.
38
35
ordena a otro, en tanto que lo que uno sabe se lo manifiesta a otro; segundo, en que
la Justicia establece cierta igualdad en las cosas, y esto también lo hace la veracidad,
pues adecúa los signos exteriores a los pensamientos del que dice la verdad. Pero
difiere de la razón propia de la Justicia en tanto que no se refiere a lo estrictamente
debido. Esta virtud, en efecto, no atiende al débito legal, al que atiende la Justicia,
sino más bien al débito moral, o sea, en cuanto pertenece a la honestidad de un
hombre el que manifiesta la verdad a otro”39.
Y tratando de explicar mejor ese débito moral añade poco después:
“Como el hombre es un animal social, un hombre debe naturalmente a otro aquello
sin lo cual la sociedad no podría conservarse. Pero los hombres no podrían convivir
si no se creyeran los unos a los otros en tanto que se manifiestan la verdad entre
ellos. Por tanto, la virtud de la veracidad atiende en cierto modo a la razón del
débito”40.
Ahora bien, no todos los conocimientos que una persona posee se comportan de
la misma manera en orden a la manifestación a otras personas. En primer lugar están las
verdades científicas, que no son patrimonio de nadie en particular o que no son bienes
privados, sino que son patrimonio de todos, es decir, bienes comunes. Las verdades de
este tipo no están ligadas a la virtud de la veracidad, porque no son objeto de creencia,
sino de ciencia. Cuando una persona manifiesta a otra una verdad científica no reclama
de esa otra que la crea, sino simplemente que la entienda; esa verdad no nos es conocida
por el hecho de que quien la manifiesta merece nuestro crédito, sino por el hecho de que
es inteligible por sí misma. Pero la virtud de la veracidad —parte potencial de la
Justicia— entraña cierta rectitud de la voluntad, y en ello nos apoyamos para dar crédito
a lo que se nos dice, aunque no sea inteligible por sí mismo. Los conocimientos a los que
se refiere la virtud de la veracidad no son las verdades científicas, sino los que versan
sobre hechos concretos y contingentes, que no son conocidos por todos, sino tal vez
solamente por el que los manifiesta.
39
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 109, a. 3.
TOMÁS DE AQUINO, S. Th. II-II, q. 109, a. 3, ad 1.
40
36
En segundo lugar están las verdades que expresan hechos de nuestra intimidad.
Tales hechos son conocidos inmediatamente por la persona en que se dan; pero no
pueden ser conocidos por ninguna otra persona, a no ser que la primera los manifieste,
expresando así exteriormente una verdad de hecho, enteramente contingente, y que
pertenece de suyo a la intimidad de la persona que la manifiesta. Pues bien, nadie está
obligado a manifestar a otros su propia intimidad, sino que tiene Derecho a que se la
respete. Y es que las verdades que expresan estos hechos íntimos de la conciencia de
cada cual son bienes esencialmente privados, que nadie tiene obligación de compartir
con los demás.
Pero hay un tercer tipo de verdades que, siendo contingentes o expresiones de
hechos singulares y concretos, no son, sin embargo, bienes privados, sino públicos o
comunes, es decir, que interesan a toda la comunidad. Respecto a estas verdades existe a
la vez un Derecho y una obligación: un Derecho por parte de todos los ciudadanos, ya
que dichas verdades están contenidas en el bien común al que todos los ciudadanos
tienen Derecho, y una obligación, por parte de cualquiera que llegue a tener
conocimiento de esas verdades, de manifestarlas a los demás, según aconseje la
prudencia. A este tipo de verdades pertenecen también todos aquellos conocimientos
que los testigos están obligados a manifestar cuando son citados a juicio por la autoridad
competente.
Esto supuesto, la virtud de la veracidad versa principalmente sobre las verdades
del segundo tipo. Así se entiende que no sea Justicia en sentido estricto (como lo es la
veracidad en los procesos judiciales, o la veracidad en las informaciones referentes al
bien común), y que no sea tampoco la simple comunicación de una verdad científica, que
no entraña de suyo rectitud en la voluntad. Las verdades sobre las que versa la veracidad
no están uno obligado a manifestarlas, pero a veces es bueno que lo haga. Este sería el
débito moral. En todo caso, a nadie le es lícito mentir. Puede callar, pero si habla, debe
decir la verdad, acomodando sus palabras (o cualesquiera otros signos manifestativos) a
sus pensamientos.
37
La virtud de la afabilidad ordena al hombre a que guarde las reglas de la cortesía y
del buen trato con todos, y especialmente con aquellos con los que habitualmente
convive. Tomás de Aquino explica así su necesidad:
“Es necesario que cada hombre se halle convenientemente ordenado en la
convivencia con los otros hombres, ya en sus hechos, ya en sus dichos, de suerte
que se comporte con cada cual como es decoroso. Por ello es necesaria una virtud
especial que incline a esta convivencia ordenada, y esta es la virtud llamada
amabilidad o afabilidad”41.
El propio Santo Tomás aclara enseguida que se trata de una virtud
dependiente de la Justicia, pero que no se identifica con ésta, pues le falta la
estricta obligación que la Justicia entraña. Así escribe:
“Esta virtud es una parte (potencial) de la Justicia en cuanto se relaciona con ésta
como lo secundario con lo principal. Conviene con la Justicia en que implica
alteridad, pero difiere de ella en que no entraña plena obligación. En efecto, en esta
virtud no queda alguien obligado por un débito legal, al que constriñe la ley, ni por
un débito nacido de algún beneficio recibido, sino sólo por un débito moral, que
más se funda en la persona virtuosa que en la otra a la que trata como es
decoroso”42.
La afabilidad no es lo mismo que la amistad, pues esta última consiste
sobre todo en la unión afectiva habitual entre dos personas, mientras que la
afabilidad se ordena a las acciones exteriores, al trato amable de las personas con
las que convivimos. La amistad, absolutamente hablando, es mejor que la
afabilidad, pero esta última es más necesaria, porque la verdadera amistad siempre
es con pocos, mientras que la afabilidad debe ser con todos los que se convive.
Por último, la virtud de la liberalidad o de la generosidad ordena al hombre
respecto al uso conveniente de las riquezas, de suerte que esté desprendido de
41
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 114, a. 1.
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 114, a. 2.
42
38
ellas y las comunique o entregue con facilidad al que las necesita o a los amigos.
Es también virtud dependiente de la Justicia, pero distinta de aquélla por la misma
razón que se adujo en el caso de la gratitud, de la veracidad y de la afabilidad: por
falta del débito estricto. Escribe Tomás de Aquino:
“La liberalidad no es una especie de la Justicia, pues la Justicia entrega a otro lo que
es de él (del otro), pero la liberalidad entrega a otro lo que es propio (lo que
pertenece al que da). Coincide, sin embargo, con la Justicia en estas dos cosas:
primero, en que implica alteridad, y segundo, en que se refiere a las cosas exteriores,
pero según una razón distinta, como se ha señalado” 43.
Y aclara poco después:
“La liberalidad, aunque no atienda al débito legal, como hace la Justicia, atiende al
débito moral, que se mide según cierta conveniencia o decoro, pero no porque uno
esté obligado. Tiene, pues, en grado mínimo la razón de débito”44.
Hasta aquí las virtudes dependientes de la Justicia; y ahora, para terminar,
digamos algo de la virtud de la equidad, que no es propiamente una virtud aneja a la
Justicia, sino una especie o parte subjetiva de la misma Justicia. La equidad, en
efecto, inclina a lo que es justo, pero no según la letra de la ley, sino según su
espíritu. Y es que las leyes no pueden prever todos los casos, variadísimos, de las
distintas acciones de los hombres. Regulan, pues las mencionadas acciones en
general y según lo que es más ordinario o frecuente, y por eso se requieren una
cierta corrección para los casos excepcionales, que es lo propio de la equidad.
Santo Tomás lo explica así:
“Los actos humanos, acerca de los cuales versan las leyes, están colocados en lo
singular y contingente, y pueden presentarse de infinitos modos distintos. Por eso
no es posible una ley que no falle en algún caso. Los legisladores, por ello, atienden,
al hacer las leyes, a lo que es más frecuente o a lo que ocurre en la mayoría de los
casos. Sin embargo, el cumplir estrictamente la ley en todos los casos puede ir
43
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 117, a. 5.
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 117, a. 5, ad. 1.
44
39
contra la Justicia y contra el bien común, que es la finalidad de la ley (...). Por eso, en
algunos casos excepcionales es malo seguir la ley establecida, y es bueno que,
pospuesta la letra de la ley, se haga aquello que es realmente justo y redunda en la
común utilidad. Y a esto se ordena la epikeia, que entre nosotros se denomina
equidad”45.
Por lo demás, al decir que la equidad es una parte subjetiva, o una especie, de la
virtud de la Justicia, no se descalifica la división que se hizo más atrás de las especies de
Justicia en tres: legal, distributiva y conmutativa. En realidad, la equidad se encaja dentro
de la Justicia legal a la que, sin embargo, completa.
Doctor Angélico lo expone así:
“La equidad corresponde propiamente a la Justicia legal, y en parte se contiene en
ella y en parte la supera; pues si se llama Justicia legal a la que se atempera a la ley, ya
en cuanto a la letra, ya en cuanto al espíritu del legislador, que es mejor, entonces la
equidad es la mejor parte de la Justicia legal; pero si se llama Justicia legal a la que se
atempera a la ley solo en cuanto a su letra, entonces la equidad no es una parte de la
Justicia legal, sino una especie de Justicia tomada en general y que se distingue de la
Justicia legal, como más excelente que ella”46.
Después de todo lo dicho a propósito de la Justicia y de las virtudes
dependientes a ella conviene hacer esta última consideración: que lo que la Justicia
regula son las operaciones exteriores, y no propiamente los actos internos de la
voluntad. Sin embargo, estos actos internos son la base y como el alma de las
operaciones exteriores. Por eso la Justicia radica en la voluntad y torna inmediatamente
rectas las intenciones, las decisiones y las ejecuciones de la misma voluntad, que luego se
traducirán en las correspondientes acciones externas. Por lo demás, esa rectitud de la
Justicia difícilmente se lograría si, alentando en la misma Justicia, no se diera también el
amor, el amor al bien común (inmanente y trascendente) y el amor a los demás
hombres. Es verdad que el amor no puede ser reclamado en Justicia, pues se trata de un
libre don que tiene lugar en la más estricta intimidad: pero también es cierto que, sin la
esencia interesante del amor, la propia Justicia se seca y muere.
45
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 120, a. 1.
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 120, a. 2, ad. 1.
46
40
CAPITULO III
CASO PRACTICO: EL VALOR DE LA JUSTICIA COMO RESTITUCION
41
1. La Justicia como restitución y dimensión esencial de la dignidad humana.
He escogido, reflexionar sobre un tema que me parece sumamente importante
para esta época, de actitudes tan de espaldas a la moral, y así, a la realidad de la Justicia y
su auténtica vivencia. Por eso, en función de la Justicia voy a desentrañar la cuestión de
la “restitutio”, ocupándonos para ello, desde la Justicia sobre la restitución de lo debido,
señalando implicancias y repercusiones dentro del obrar humano. Asimismo, vamos a
situarnos en la estructura operativa del ser humano en razón de las carencias y
conveniencias actuales. La elección de este tema, se produce, porque no procede tolerar
y menos aún me parece que se puede aceptar vernos envueltos y aturdidos por la
vorágine de injusticia de la sociedad contemporánea, y permitir que este sea el patrón
común de conducta. Es decir, la omisión del bien reciproco propio del buen trato justo,
parece algo que inadecuadamente todos deberíamos aceptar, pues, cada vez más, el más
poderoso en dinero, fama, cargos, etc. se siente con la posibilidad de disponer de la
voluntad de su vecino si así le conviene. De modo que, ya es tiempo de reforzar el
empeño por cambiar las injusticias en justicias empezando por impulsar y exigir un
ánimo de restitución, en la misma proporción del perjuicio y en algunos casos
corresponde una restitución mayor al daño recibido por las circunstancias que
acompañaron a la acción o por la condición precaria o indefensa de quien lo recibía.
Corresponde en general, reflexionar sobre la Justicia como restitución, cuando la
corrupción en leyes y actos humanos prolifera cínicamente. Así pues, estas cuestiones de
fondo, sobre el modo de entender y aplicar la Justicia andan mal tanto en nuestra
sociedad chilena como en toda la sociedad mundial, pues, se observa por doquier
tremendas injusticias. Ciertamente, por falta de una adecuada educación con buena
atención sobre la causa y fin último en la vida, por omitir un tema puente que parece
dinamitado y éste es el de la moral; cuyo desafuero sobre la distinción entre el bien y el
mal maltrata mucho a los hombres.
De hecho, dentro de una perspectiva moral, la justicia está inscrita en todo este
contexto actual, como un paso decisivo para la plenitud personal y la armonía social.
42
Ciertamente, dentro de la preocupación de la justicia resulta importante,
ocuparse del acto y razón de ser de la “restitución” como un claro aspecto que a la vez
se instala dentro de la posibilidad de alcanzar la felicidad humana. También vinculada a
esa posibilidad de restituir para sí y para otros un trato digno cada vez que se incurra en
una falta. La restitución nos habla de la esperanza humana como un constitutivo.
La comprensión más adecuada de la justicia, lleva a captar la importancia de la
restitución, dentro del binomio libertad-responsabilidad. Por cierto, “restituir no parece
ser otra cosa que poner de nuevo a uno en posesión o dominio de lo suyo. Por eso, en la
restitución hay una igualdad de Justicia según la compensación de cosa a cosa, lo cual
pertenece a la Justicia conmutativa. Por consiguiente, la restitución es un acto de la
Justicia conmutativa, y esto tanto cuando la cosa de uno está en poder de otro por
voluntad de aquél, como ocurre en el préstamo o depósito, como cuando está contra su
voluntad, como en la rapiña o el hurto”47. Los matices que observa Santo Tomás tienen
una gran proyección en los temas de pobreza y carencias, en general en ambientes de
grandes diferencias económicas y oportunidades para ejercitar los propios Derechos.
“Por esto restituir implica devolver aquella cosa que injustamente fue quitada,
pues por medio de esta nueva entrega es restablecida la igualdad”48. Se debe siempre
precisar ontológicamente que la igualdad no es una cuestión numérica sino real,
entitativa de acciones, intenciones, elecciones respecto de todo el abanico de realidades.
La restitución, debe pues realizarse en el mismo nivel y proporción en que se ha
incurrido la falta. Así, “... como el nombre de conmutación ha sido trasladado de estas
cosas a las acciones o pasiones que conciernen al respeto, injuria, daño o provecho de
alguna persona, así también el nombre de restitución fue derivado y aplicado a las cosas
que, aunque no permanecen realmente, subsisten, sin embargo, en sus efectos, ya
corporales, como cuando el cuerpo es maltratado por golpes; ya en la opinión de los
hombres, como cuando uno queda difamado por palabras injuriosas o rebajado en su
47
TOMÁS DE AQUINO, S.Th., II-II, c.62, a.1, R.
TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, c.62, a.2, R.
48
43
honor”49. De hecho, las faltas de índole material, son menores que las espirituales. Por
ejemplo, quitarle un bien como unas tierras a una persona a través de una firma ganada
en ebriedad es un hurto que debe ser retornado y no se ciñe a la propiedad, la falta es a
la persona dañada, pero si lo que se le quita es su buen nombre la falta es superior. Pues
la dignidad, está más cerca del ser que del tener.
Realmente, para Santo Tomás: “Todo el que origina un daño a alguien parece
que le quita aquello en que le daña, ya que se llama daño precisamente porque uno tiene
menos de lo que debe tener, según señala Aristóteles. Por lo tanto, el hombre está
obligado a la restitución de aquello en que se perjudico a otro. Pero se damnifica a otra
persona de dos modos: uno, por quitarle lo que poseía entonces. Y tal daño debe ser
siempre reparado por la restitución de algo igual; por ejemplo, si uno perjudica a otro
destruyendo su casa, está obligado a restituirle tanto cuánto vale la casa. Segundo,
también se perjudica a otro impidiéndole alcanzar lo que estaba en vías de poseer; y tal
daño no es preciso compensarlo según igualdad estricta, puesto que vale menos poseer
algo virtualmente que tenerlo en acto, y el que está en vía de alcanzar algo lo posee sólo
virtualmente o en potencia. Las puntualizaciones sobre la importancia del resarcimiento
es muy minucioso, por ejemplo, señala: “Primordialmente está obligado a restituir el que
tiene actuación principal en el hecho; ante todo, el que manda; después el que ejecuta, y
consecutivamente los otros por su orden; pero cuando uno de ellos realiza la restitución
al que ha sufrido el daño, los otros no están obligados a restituir al mismo si bien los que
son causas principales en el hecho y se benefician en la cosa están obligados a resarcir a
los otros que restituyeron. Y, cuando uno ordena una substracción injusta que no lleva a
verificarse, no debe hacerse la restitución puesto que la restitución tiene por principal
objeto el reintegro de la cosa a aquel que injustamente fue perjudicado”50.
Ahora bien, dice Santo Tomás “todos están obligados a restituir
inmediatamente, si pueden, o a pedir una dilación a aquel que puede conceder el uso de
49
TOMÁS DE AQUINO, S. Th.,II-II, c.62, a.1, s.2
TOMÁS DE AQUINO,S. Th.,II-II, c.62, a.7, s.2
50
44
la cosa”51. Destaca Santo Tomás la importancia de la celeridad en la ejecución de la
restitución en la medida de las posibilidades efectivas.
Sobre la Justicia y la restitución, resulta muy actualizada, la visión de Cardona y
entusiasma su claridad de filosofo tomista: “El acto propio de la Justicia conmutativa es
la restitución, que “no es otra cosa que la acción de poner a uso de nuevo en posesión y
dominio de lo que le pertenece”. Esto supone que uno no tenga ya lo que es suyo
porque se le ha sustraído, o que no lo tenga todavía porque aún no se le ha dado (por
ejemplo, la honra debida o la gratitud). En los dos casos hay que hablar de restitución:
volver a establecer la igualdad. Esto supone que el orden de la vida humana social es
dinámico: toda acción rompe el orden estático, constituyendo deudores y acreedores.
Así la pretensión de establecer en el mundo un orden inconmovible y definitivo, un
igualitarismo imperturbable, conduce fatalmente a la negación de la libertad, a la
cosificación inerte. El colectivismo y el individualismo son dos formas radicalmente
“egoístas” (buscan su bien individual) y a la vez – por leyes inmanentes y constitutivas –
están necesariamente al servicio de la especie y mediante ella al servicio del universo.
Sólo la noción del acto personal de ser puede fundar una verdadera Justicia. Pero su
origen en Dios – en el acto gratuito de creación – hace que la última instancia de
apelación sea Dios mismo, y que el cumplimiento perfecto y garantizado de toda Justicia
se dé sólo en la vida del más allá, cuando Dios mismo da a cada uno lo suyo. Con este
concepto de persona y de bien común, se comprende que Santo Tomás, siguiendo a
Aristóteles, pusiera en la virtud el fin de las leyes y de la vida social, y llegara a afirmar
que un Estado es óptimo cuando no es posible ser buen ciudadano sin poseer al mismo
tiempo las cualidades propias del hombre bueno, todas las virtudes. La disyunción
supone un orden jurídico injusto. La educación moral es la primera obra social y la
condición de todas las demás. Lo extraño que esto suena a los oídos “modernos”
muestra claramente el deterioro de la noción misma de Justicia, consiguiente no sólo a la
corrupción de costumbres, sino también a una ética privada de contenido metafísico”52.
51
TOMÁS DE AQUINO,S. Th.,II-II, c.62, a.8, R.
CARDONA, C. (1982). Metafísica del bien y del mal. Madrid: Rialp, p.219.
52
45
Quiero subrayar, que he visto la necesidad de abordar este tema sobre la
dimensión de la restitución de la Justicia; porque mirando a nuestra época ésta parece
verse envuelta en la vorágine de una sociedad en que la injusticia es de ordinaria
administración. Y así la Justicia parece ser aquella perla de la que habla el evangelio que
requiere ser buscada con esfuerzo que incluye un desprendimiento de todo lo demás.
Así, reflexionar sobre su identidad en este caso concreto, sobre “el aspecto de la
restitución dentro del acto de Justicia” es un inicio para conseguir que resplandezca la
Justicia como virtud en la vida cotidiana y, en la política entendida en la línea de
correctas relaciones entre gobernantes y gobernados. Buscando con sentido de amistad
el bien mutuo.
2. Reivindicar la Justicia del bien honesto y de la verdad.
La educación es un hecho de Justicia y la educación sobre la acción justa es
sumamente conveniente, todos los actos morales tienen directa relación con la voluntad
e indirecta con la inteligencia, por eso la Justicia no se aprende en la definición sino en el
ejercicio de ella.
Sin educación moral y con enfoques y actitudes injustas no son bien
comprendidas las cuestiones importantes de la vida y todo se disuelve en una política
light, es decir el Estado asume las veces de la religión para los hombres y otro tanto las
leyes; pero en tanto estas oprimen, los hombres a su vez, tanto en sus dictámenes como
en sus antojos, para escabullirse de las leyes a libre antojo, se convierten en Dios para el
hombre. Una vez en esta línea, la opinión más generalizada que se encuentra en la
sociedad, establece que, no hay nada que restaurar porque no hay nada “debido” todo es
relativo. Y, desde este enfoque menos aún se pueda pensar en restituir nada respecto de
una recta razón, más bien se trata de apoderarse de todo al margen del bien común y con
preeminencia corruptiva del bien particular sin freno posible, porque todo está
permitido.
Sin duda, cuando no hay la debida educación en los ciudadanos, surge entre
todos, un estilo reprochable por parte del gobernante y de los gobernados, una situación
46
disfrazada en la moral, es decir, tanto en la prudencia como en la Justicia acontece un
disparate. No se puede obviar, en qué medida los tiempos actuales parecen pródigos no
sólo en engañar sino en dejarse engañar, lo que se nota de modo muy elocuente a la hora
de las elecciones y la ingeniería de la campaña electoral en países que se autocalifican de
democráticos. Pareciera tristemente que el estilo maquiavélico tiene una gran acogida
como se puede notar desde sus planteamientos: “Estando, por tanto, un príncipe
obligado a saber utilizar correctamente la bestia, debe elegir entre ellas la zorra y el león,
porque el león no se protege de las trampas ni la zorra de los lobos. Es necesario, por
tanto, ser zorro para conocer las trampas y león para amedrentar a los lobos. Los que
solamente hacen de león no saben lo que se llevan entre manos. No puede, por tanto, un
señor prudente –ni debe- guardar fidelidad a su palabra cuando tal fidelidad se vuelve en
contra suya y han desaparecido los motivos que determinaron su promesa. Si los
hombres fueran todos buenos, este precepto no sería correcto, pero –puesto que son
malos y no te guardarían a ti su palabra- tú tampoco tienes por que guardar la tuya.
Además, jamás faltaron a un príncipe razones legítimas con las que disfrazar la violación
de sus promesas. Se podría dar de esto infinitos ejemplos modernos y mostrar cuántas
paces, cuántas promesas han permanecido sin ratificar y estériles por la infidelidad de los
príncipes, y quien ha sabido hacer mejor zorra ha salido mejor librado. Pero es necesario
saber colorear bien esta naturaleza y ser un gran simulador y disimulador; y los hombres
son tan simples y se someten hasta tal punto a las necesidades presentes, que el que
engaña encontrará siempre quien se deje engañar”53. Una ofensa contra la Justicia
presupone un engaño, o mejor dicho, una mentira, una falsedad; y debe ser superada con
una educación en la acción debida desde el quehacer intelectual. Justicia y verdad sin
duda se reclaman y perfeccionan en su connatural reciprocidad.
Son demasiadas las cosas que el hombre ha trasgredido en el ámbito de la verdad
y el bien, la educación cristiana parece que ha sucumbido frente a la educación tecnicista
y cientificista. Sobresale en la sociedad la autosuficiencia del hombre y se desestima la
real dependencia humana como criatura respecto de su creador. Dejando la moral a la
deriva al independizarla de su referencia última y la justicia sin una orientación clara,
53
MAQUIAVELLO, N. (1999). El Príncipe. Madrid: Alianza, p.104.
47
poniéndola al margen del bien honesto, pierde su sentido y adquiere una corrupción que
se convierte en la nueva cara con la que se suele convivir.
Dentro de un trabajo de aplicación de restitutio respecto del tratamiento
filosófico sobre el conocimiento humano, y el maltrato a éste aplicado al centrarse
demasiado en enfoques sobre la realidad y la inteligencia que la conoce; en las
incapacidades de la razón y reduciendo la inteligencia, a ella; convirtiendo en un
imposible el conocimiento de la realidad y dejando así injustamente a la deriva, el
encuentro con la verdad en un buen discurso. Por lo mismo, vale la pena restituir el
aprecio sobre: “La Edad Media, en que se distingue la razón como ratio de la razón
como intellectus. La ratio es la facultad del pensar discursivo, del buscar e investigar, del
abstraer y del precisar y concluir. El intellectus, en cambio, es el nombre de la razón en
cuanto que es la facultad del simple intuitis, de la “simple visión” de la cual se ofrece lo
verdadero como al ojo el paisaje. Ahora bien: la facultad cognoscitiva espiritual del
hombre, y así lo entendieron los antiguos, es ambas cosas. Ratio e intellectus; y el
conocer así lo entendieron los antiguos es una actuación conjunta de ambas. En cambio,
el pensar discursivo está acompañada y entretejido por la visión confirmadora y sin
esfuerzo del intellectus, el cual es una facultad del alma no activa , sino pasiva o mejor
dicho, receptiva, una facultad cuya actividad, consiste en recibir”54. Es decir, en la Justicia
se aplica a la filosofía en la apertura de la inteligencia, la aceptación de la realidad tal cual
esta se nos presenta, produciéndose la verdad en esta adecuación del trabajo de la
inteligencia racional en apertura a la realidad.
Verdaderamente, cuando el hombre se permite desconocer su condición humana
y opta por obrar a espaldas de ella, confunde el encuentro con la verdad y el bien y
comete una grave injusticia que será motivo de muchas más. Por eso, en la actualidad,
educar al ser humano significa restituirlo en sus posibilidades naturales perfectivas. En
este sentido, si hemos descuidado su educación, sobre todo en la vertiente moral y
hemos ofrecido sólo información o definiciones y no hemos incidido en que
experimente una formación integral, existe la obligación de subsanar tal desvío. Para
54
PIEPER, J. (1983). El ocio y la vida intelectual. Madrid: Rialp, pp.21-22.
48
Santo Tomás, el hombre alcanza su dignidad en la acción virtuosa. Esto, lo notamos en
su preocupación sobre la debida educación, junto a la ya famosa definición:
“Conducción y promoción de la prole al estado perfecto del hombre en cuanto hombre,
que es el estado de virtud”55.
Millán Puelles efectuó una investigación importante en que cita lo expuesto por
el secretario de Santo Tomás en la parte póstuma de la Suma Teológica, en latín se lee
así: “Non enim intendit natura solum generationem prolis, sed etiam tradutionem etr
promotionem usque ad perfectum statum hominis inquantum homo est, qui est virtutis
status” cuya traducción es: “La naturaleza (...) no tiende solamente a la generación de la
prole, sino también a su condición y promoción al estado perfecto del hombre, que es el
estado de virtud”56. Interesante como se nota una estrecha vinculación entre procrear y
educar con un sentido recíproco de responsabilidad y con una dirección de
perfeccionamiento.
Asimismo, para actuar con Justicia se requiere de una buena formación de la
voluntad y la decisión para decidirse de modo permanente por el bien del otro, según la
verdad con sentido de alteridad. Sobre el desorden del ser humano respecto de sus actos,
resulta muy ilustrativo la obra Las Confesiones de San Agustín cuando expresa su propia
lucha interior, que ayuda a la que cada hombre puede tener en su propia vida. Entre
querer y no querer el bien ordenado al Bien, por pensar demasiado en el esfuerzo que
puede suponer, es decir no tenía tan perfeccionada su voluntad, sobresalía la fragilidad
para hacer lo que fuese mejor según su naturaleza, que en medio de tal debilidad ya no la
reconocía en todo su esplendor. “Cuando yo deliberaba sobre consagrarme al servicio
del Señor, Dios mío, conforme hacía ya mucho tiempo lo había dispuesto, yo era el que
quería y yo el que no quería, yo era. Más porque no quería plenamente ni plenamente no
quería, por eso contendía conmigo y me destrozaba a mí mismo y aunque este destrozo
se hacía en verdad contra mi deseo, no mostraba, sin embargo, la naturaleza de una
voluntad extraña, sino la pena de la mía. Y por eso “No era yo, el que obraba, sino el
pecado que habitaba en mí” (Romanos, 7,17), Como castigo de otro pecado más libre,
55
TOMÁS DE AQUINO, In IV Sent., dist.26, q.1, a.1; Millán Puelles, A. (1983). La formación de la
personalidad humana. Madrid: Rialp, p.27.
56
MILLÁN PUELLES, A. (1983). La formación de la personalidad humana. Madrid: Rialp, p.28.
49
por ser hijo de Adán”57. Es necesario que se note la importancia de cambiar de
costumbres y la posibilidad de ello para restituirle al creador tanta bondad, siendo
capaces de obrar bien. Ante esta situación, es muy relevante, la Encíclica Veritatis
Splendor de Juan Pablo II, que penosamente no ha sido leída lo suficiente.
Sinceramente, vale la pena notar como sin educación sino con meras influencias
corruptivas se observa como el ejercicio de la Justicia es imposible, cuando existe un
gran menosprecio por la persona humana, dentro de la sociedad como existe en la
perspectiva política de Maquiavelo y otros tantos como él que aplican un desgobierno
desde el enfoque que los medios están justificados en el fin de los actos, no planteados
en su naturaleza sino en la decisión que se imprime para ellos: “... en las acciones de
todos los hombres, y especialmente de los príncipes, donde no hay tribunal al que
recurrir, se atiende al fin. Trate, pues, un príncipe de vencer y conservar su Estado, y los
medios siempre serán juzgados honrosos y ensalzados por todos, pues el vulgo se deja
seducir por las apariencias y por el resultado final de las cosas, y en el mundo no hay más
que vulgo58
A la fecha, no son pocas las fuerzas humanas, que trabajan en la línea de tener y ganar,
sintéticamente: “éxito” y no excelencia, pues es traducido por lo general en dinero y
poder; y no la de “ser mejor persona” y por eso, es más difícil la formación de conciencia
para actuar según el bien honesto y la voluntad dispuesta a querer el bien común sobre el
propio, prefiriendo el bien de verdad, esto es, el mejor bien en cada momento.
57
SAN AGUSTÍN, (1946). Confesiones. Tomo II, Obras Completas, Madrid, BAC, Lib. VIII, cap. X, 22.
MAQUIAVELLO, N. (1999). El Príncipe. Madrid: Alianza, p.106.
58
50
CONCLUSIONES
51
Ha llegado el momento de concluir nuestra breve y apretada visión de la idea de
Justicia, su contenido y alcance, su trascendencia y valoración, sus concepciones y
tipificaciones, así su vinculación con la filosofía, la moral, el Derecho, y las diferentes
ramas de la ciencia y del saber.
Pero lo que resta quizás sea lo más importante, ya que se trata de sacar algo en
claro a los efectos de configurar lo que tendría que ser una Teoría de la Justicia
actualizada y entendida en el sentido amplio que requiere la sociedad compleja y
multiforme de nuestros días.
Desde Leibniz se ha hablado de "filosofía perenne" para referirse a esa filosofía
transecular que siempre retorna y entra en contacto con los problemas nuevos de cada
época, y que no es desplazada o sustituida definitivamente por otra, como ocurre con las
filosofías epocales o coyunturales, al estilo del progreso o la renovación de la ciencia y la
técnica.
La filosofía perenne no es tan solo una realidad histórica, porque posee sustancia
universal que supera las modas de todos los tiempos, aunque, sin duda, debe revestir en
cada restauración o renacimiento las nuevas problematizaciones y los nuevos lenguajes.
El tomismo se presenta como forma de esa filosofía que no progresa por
sustituciones, como si la verdad fuere desechable. Filosofías como la de Platón o
Aristóteles son formas de asumir la realidad que avanzan en la historia, se renuevan y
crecen dialogando con cada época, desechando aplicaciones transitorias o interesadas o
lo totalmente fósil o arqueológico de contextos interpretativos superados. Sus verdades
esenciales mantienen continuidad siglo tras siglo y pueden ser siempre actualizadas para
iluminar las necesidades especulativas y las urgencias de razón práctica.
52
Continuadora de la filosofía perenne, la filosofía tomista ha iluminado esas
necesidades y urgencias desde su mismo origen, en el siglo XIII, y luego en el siglo
siguiente, y así hasta el siglo XVI, cuando desempeñó papel de primer orden en la
comprensión de los problemas del paso a la Modernidad, tras los desafíos de la
ampliación del mundo y de los reclamos del Humanismo. Durante los siglos XVII y
XVIII perdió influencia, pero no dejo de cultivar lo esencial de su tradición, hasta
rebrotar con renovada fuerza entre los siglos XIX y XX.
La filosofía de Santo Tomás de Aquino no solo nos interesa históricamente, ella
es todavía importante para la solución de nuestros problemas actuales. Mientras las obras
de dogmática jurídica, que se ocupan del derecho válido, suelen envejecer en corto plazo,
la literatura filosófica permanece actual durante siglos y aun milenios.
La iusfilosofia tomista es parte de esa literatura filosófica que permanece actual,
tanto por su operatividad como forma de pensamiento de la filosofía cristiana y porque,
de alguna manera, aparece subsumida y virtual en el trasfondo de la filosofía moderna.
El pensamiento de Santo Tomás de Aquino supuso, fundamentalmente, la
introducción o incorporación de la filosofía griega en el seno de la doctrina cristiana. En
su tratamiento de la Justicia reaparecen la mayoría de las ideas de Aristóteles, aunque
modificadas por las influencias del Derecho natural estoico, los padres de la iglesia, y los
teólogos cristianos más tardíos. En un sentido más amplio podría decirse que la ética
tomista está enmarcada en la moral aristotélica, pero teniendo en cuenta el punto de
partida cristiano y considerando que la moral constituye un movimiento de la criatura
tradicional hacia Dios.
Santo Tomas se pronuncia sobre el problema siempre difícil y delicado de si las
leyes son justas o injustas considerando el fin que las guía, teniendo en cuenta su autor y
53
en razón de su contenido. En efecto en la suma teológica afirma que las leyes son justas
cuando persiguen el bien común, cuando la ley promulgada no excede el poder que
ostenta quien la promulga y siempre que las cargas impuestas a los sujetos según las
exigencias del bien común se repartan de manera proporcional. En consecuencia, las
leyes son injustas si no cumplen estos requisitos o si son contrarias al bien divino.
Cuando las leyes son injustas no sólo no es exigible su obediencia, sino que, al igual que
planteaba San Agustín, no merecen el nombre de ley.
Al discutir el contenido de la Justicia humana pone de relieve que ésta ha de ser
interpretada como la virtud de la vida siguiendo las normas que definen las relaciones
entre las personas y, al mismo tiempo, como el criterio del Derecho que es de aplicación
a cada uno. Todo ser humano es deudor de los demás, y de todas las virtudes es la
Justicia la que de forma más clara y particular se refiere a las relaciones con el prójimo.
El aquinate nos habla de la Justicia distributiva, cuyas exigencias se satisfacen
cuando cada persona recibe en proporción a su contribución a la sociedad, en su sentido
más amplio, distinguiendo, asimismo, la Justicia conmutativa que depende de los
intereses y las acciones de intercambio entre particulares, cuando se busca la restitución
que, en la medida de lo posible, pueda reparar un error, daño o injusticia cometido con
anterioridad y por último la Justicia legal, que depende de las acciones y los objetos que
interesan a la vida colectiva, según el régimen político, la cual se denomina general desde
la perspectiva de la “vida buena” social en su integralidad, que exige a todos los
asociados aportar todas sus perfecciones y virtudes.
La Justicia legal o general regula la “res-publica” o el “bien común”, cosa
colectiva que todos los ciudadanos deben ayudar a construir como algo debido al todo
social. La Justicia particular distributiva regula el reparto de “cosas” desde la abundancia
de la “res publica” o el “bien común”; y la Justicia particular conmutativa hace circular
54
toda clase de bienes a través de los intercambios según los intereses intersubjetivos entre
sujetos no subordinados.
Mientras en la Justicia distributiva, la igualdad no es de cosa a cosa, sino según la
proporción de las cosas a las personas (igualdad geométrica), en la medida en que las
personas resultan socialmente desiguales, en la Justicia conmutativa es preciso igualar
cosa a cosa según, “medida aritmética”, como en la compraventa, por ejemplo, en la cual
todas las personas resultan iguales, pero no la equivalencia de sus cosas, es por esta razón
que la concepción de Justicia de Santo Tomas aún prevalece en nuestros tiempos y nos
auxilia a resolver casos tan simples.
En la Justicia conmutativa se da propiamente la compensación por restitución,
que es la recuperación de la igualdad entre cosas, cuando ésta ha sido violada, por
ejemplo, la idea de Justicia conmutativa de Santo Tomas no ayudaría a resolver los casos
de hurto, injuria y lesiones contractuales.
Restituir no perece ser otra cosa que poner de nuevo a uno en posesión o
dominio de lo suyo. Por eso, en la restitución hay una igualdad de Justicia según la
compensación de cosa a cosa, lo cual pertenece a la Justicia conmutativa. … Y esto
cuando la cosa de uno está en poder de otro por voluntad de aquél, como ocurre en
el préstamo o deposito, como cuando está contra su voluntad, como en la rapiña o
el hurto.59
59
”TOMAS DE AQUINO. ST., II-II, 62, 2.
55
Las tres Justicias resultan correlativas, de tal manera que se intercondicionan en
su dinamismo: La general, en la medida en que compromete las acciones de todos en el
aporte de las cosas que se deben a la construcción del “bien común”, garantiza la eficacia
de las distintas formas de “dar” de la distributiva; ésta, a su vez, da las cosas
indispensables (según criterios de dignidad, mérito, capacidad, necesidad) que pueden
convertir a los miembros de la sociedad en sujetos capaces de los intercambios de bienes
regulados por la conmutativa. En este caso, el círculo de la Justicia recomienza más
potente, fundado en la gradual capacidad para aportar a las exigencias del “bien común”
por parte de los miembros de la sociedad. Aclara Tomas que esa correlación no es entre
sujetos distantes, ya que el individuo hace parte del todo.
En los textos tomistas y en la tradición se privilegia la Justicia particular, con
especial atención a la distributiva, siendo ésta el objeto de la Justicia propiamente dicha.
El objeto propio de esta virtud es el “dar a casa uno lo suyo” ; es el efectuar un reparto
conveniente, que no atribuya a cada uno ni más ni menos de lo que exige una medida
recta, una cierta “igualdad”. Aristóteles encuentra aquí una aplicación de su teoría general
de la virtud como un justo medio; pero aquí ese justo medio se encuentra en las cosas
mismas, que se distribuyen a cada uno en cantidad ni demasiado grande ni demasiado
pequeña, sino intermedia entre ambos excesos.
La concepción de la idea de Justicia planteada por Santo Tomas aunque como se
dijo en su oportunidad es una filosofía perenne, nos auxilia en nuestros días para
solucionar casos tan simples como por ejemplo buscar una proporción, una cierta
igualdad “geométrica” o igualdad entre dos fracciones. La Justica distributiva en este
caso nos auxilia, ésta tenderá, por ejemplo a que exista la misma relación entre el precio
de la casa y el trabajo del arquitecto, entre el precio de los zapatos y el trabajo del
zapatero.
La Justicia conmutativa cumple un rol subsidiario en la actualidad, si suponemos
a los bienes ya distribuidos, resulta que este equilibrio quedará alterado cada vez que una
56
fracción de bienes atribuida a un patrimonio pase a formar parte de otro, como cuando
por ejemplo diez mil pesos salen de un bolsillo para pasar al de otra persona. Resulta
necesario entonces corregir ese desequilibrio, lo que no puede hacerse sino restituyendo
una cantidad equivalente; operación que, al fin de cuentas, se reduce a un intercambio.
La igualdad buscada se expresa en una fórmula más simple, llamada de igualdad
“aritmética”. Aquí el oficio del juez es el de calcular una restitución igual al daño sufrido;
si un automóvil de propiedad de “A” ha pasado al patrimonio de “B”, sea porque lo ha
robado, porque lo ha comprado, o porque ha sido expropiado por causa de utilidad
pública en su beneficio, será necesario que “B” pague en su lugar su justo precio. Por
ejemplo, un automóvil = 5.000.000 pesos.
57
REFERENCIAS
1. ARISTÓTELES, (2007). Ética nicomáquea. Buenos Aires: colihue.
2. CARDONA, C. (1982). Metafísica del bien y del mal. Madrid: Rialp, pág.219.
3. CICERÓN, De invent. reth., lib. II, cap.53.
4. Digest., lib. I, tit. 1, leg. 10.
5. Fundamento de la moral, XVII, ed. castellana (Valencia s.f.), pág. 150.
6. HART, H. (1962). Derecho y Moral. Buenos Aires: Depalma.
7. KELSEN Y OTROS. (1966). Critica del Derecho Natural, Justicia y Derecho
natural. ed. Castellana, pág. 43, 54.
8. KELSEN, H. (1991). ¿Qué es la Justicia? Barcelona: Ariel. Pág. 248.
9. KELSEN, H. (2007). Teoría Pura del Derecho. México: Porrúa.
10. MAQUIAVELLO, N. (1999). El Príncipe. Madrid: Alianza, pág.104.
11. Metafísica de las costumbres, introducción a la teoría del Derecho, apéndice,
división de la teoría del Derecho, A, en I. Kant, introducción a la teoría del
Derecho, ed. de F. González Vicén (Madrid 1954) pág.96.
12. MILLÁN PUELLES, A. (1983). La formación de la personalidad humana.
Madrid: Rialp, pp.28.
13. PIEPER, J. (1983). El ocio y la vida intelectual. Madrid: Rialp, pp.21-22.
14. RAWLS, J. (2006). Teoría de la Justicia. México: Fondo de Cultura Económica.
15. SAN AGUSTÍN, (1946). Confesiones. Tomo II, Obras Completas, Madrid, BAC,
Lib. VIII, cap. X, 22.
16. TOMÁS DE AQUINO, In IV Sent., dist.26, q.1, a.1; Millán Puelles, A. (1983).La
formación de la personalidad humana. Madrid: Rialp, pp.27.
17. TÓMAS DE AQUINO. (1979). Suma Teológica. Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos.
18. VILLEY, M. (1987). Questions de Saint Thomas sur le droit et la Politique.
Francia: Presses Universitaires de France, pp.23-1.
58
59