Cosmología en la Divina Comedia

COSMOLOGIA EN LA DIVINA COMEDIA
Imaginemos, en una biblioteca oriental, una lámina pintada hace muchos
siglos. Acaso es árabe y nos dicen que en ella están figuradas todas las fábulas
de las Mil y una noches; acaso es china y sabemos que ilustra una novela con
centenares o millares de personajes. En el tumulto de sus formas, alguna –un
árbol que asemeja un cono invertido, una mezquita de color bermejo sobre un
muro de hierro- nos llama la atención y de ésa pasamos a otras. Declina el día,
se fatiga la luz y a medida que nos internamos en el grabado, comprendemos
que no hay cosa en la tierra que no esté ahí. Lo que fue, lo que es y lo que
será, la historia del pasado y la del futuro, las cosas que he tenido y las que
tendré, todo ello nos espera en algún lugar de ese laberinto tranquilo.
Con estas palabras Jorge Luis Borges describe simbólicamente La divina Comedia de
Dante Aliguieri; un microcosmos que contiene en su interior la totalidad del mundo
medieval, con sus reyes, papas y emperadores, con sus costumbres, su historia, su
teología, sus inquisidores, sus intrigas políticas. Y con sus ciencias. En efecto, aunque el
poema de Dante trata el tema de la salvación sobrenatural, su cosmos nos habla
recurrentemente de la visión que de las ciencias naturales tenía el hombre culto de la
baja edad media; una forma peculiar de ver el mundo que a la vuelta de unos siglos se
vería desafiada por el modelo copernicano y por los cambios propiciados por el
renacimiento.
El objetivo de este escrito es explorar algunos aspectos cosmológicos presentes en el
poema. Es sabido que la crítica ha estudiado en detalle la estructura del universo
dantesco, de modo que mi propósito no será reconstruir punto por punto la cosmología
del poema, sino indagar sobre los mecanismos que le permitieron a Dante transformar
una serie de conceptos científicos en motivos poéticos y alegóricos. El punto de partida
será la tesis sostenida por C.S Lewis en The discarded image a propósito de la
utilización de las ciencias por parte de los artistas y poetas medievales. En efecto, Lewis
sostiene que los poetas medievales contaban con un modelo del mundo que, en el
tiempo de Dante, incluía la física de Aristóteles, la cosmología de Ptolomeo, la
topografía de Plinio y san Isidoro de Sevilla. Este modelo ofrecía una suerte de “paisaje
de fondo” sobre el cual operaban los artistas quienes, a diferencia del científico, no se
sentían inclinados a usar el modelo para “salvar las apariencias”, sino para aprovechar
aquellos aspectos más emotivos o imaginarios en beneficio de su obra. Erich Auerbach
observó que la poesía del Stil Nuovo había logrado conciliar el sistema racional
aristotélico-tomista con la tradición cristiana de corte platónico-agustiniano. A partir de
esta reflexión, quiero sostener que Dante utilizó un modelo cosmológico aristotélico
pero adaptado según las necesidades simbólicas o morales del poema; y esa adaptación
poética del cosmos de Aristóteles fue posible gracias al empleo de elementos platónicos
y neo platónicos, filtrados por la tradición cristiana. En suma, me propongo mostrar que
la Comedia utiliza una cosmología aristotélica pasada por el tamiz simbólico del neo
platonismo. Como eje de este escrito utilizaré principalmente la tercera parte del poema,
esto es, el Paraíso. Las razones de esta elección son las siguientes: en el Paraíso se
describe el ascenso del poeta a través de las esferas supralunares y contiene, por tanto,
un mayor caudal de información acerca de la estructura del universo dantesco. Por otro
lado, durante su viaje por el paraíso Dante encuentra a Beatriz. Aunque simbólicamente
Beatriz representa la fe, lo cierto es que la dama hace largas explicaciones didácticas (y
no poco pedantes) acerca de los fenómenos celestes que van observando. El escrito se
dividirá, pues, en dos partes, siendo la primera una descripción muy general del sistema
del mundo utilizado por Dante. En la segunda parte se buscará mostrar la influencia
platónica y neo platónica al momento de convertir dicho sistema del mundo en un
conjunto de metáforas y símbolos.
1. EL COSMOS
En general, los comentadores de la Comedia aceptan que el aristotelismo brindó a Dante
los elementos que constituyen el transfondo científico de la obra. De acuerdo con este
modelo, la Tierra es una esfera inmóvil, colocada en el centro del universo. Siguiendo
de cerca la autoridad de san Isidoro de Sevilla, Dante la divide en tres partes: Asia,
Europa y Africa. Parte de las reflexiones de Dante a propósito de la forma de la tierra
provienen de un opúsculo titulado Disputa sobre el agua y la tierra. En esta obrita se
propone el problema de determinar la ubicación de las esferas del agua y de la tierra. Se
trata de saber si en algunos puntos la esfera del agua puede superponerse a la esfera de
la tierra. Dante desarrolla una argumentación de tipo escolástico, ordenando los
argumentos a favor y los argumentos en contra, para concluir que la esfera de la tierra
en todos los puntos sobresale respecto de la esfera del agua. En el desarrollo de su
demostración sostiene que la tierra es una esfera perfecta, ya que, dada su naturaleza
simple, todas sus partes tienden hacia el centro; no obstante, es también el lugar en
donde ocurre la mezcla de los elementos, por lo cual debe admitirse que la esfera de la
tierra tiene una cierta elevación, que permite la mezcla con la esfera del agua. Así pues,
la tierra habitada se levanta por sobre el océano formando una joroba y se dispone a la
manera de una medialuna. Su límite occidental lo constituyen las columnas de Hércules,
en Cádiz; el límite oriental se encuentra en la desembocadura del Ganges, La distancia
entre estos puntos extremos es tan grande que cuando el sol se levanta en el Ganges, se
pone en España. En cuanto a la latitud, la tierra habitable se levanta entre los pueblos
cuyo cenit se ubica en la línea equinoccial y aquellos cuyo cenit se encuentra en el
círculo descrito por el polo del zodiaco. Alrededor de estos límites se encuentra la esfera
del agua.
La tierra se encuentra habitada en el hemisferio boreal y deshabitada en el hemisferio
austral. Dante coloca en el centro del hemisferio austral a Jerusalén, para efectos de
simbolizar el origen del cristianismo y el eje de la salvación. Debajo de Jerusalén
empieza el descenso al infierno, que tiene la forma de un cono invertido que se prolonga
hasta el centro de la tierra. Justo en ese punto tiene su asiento Satanás, el ángel caído. El
infierno se compone de nueve gradas, cada una de las cuales tiene su especial topografía
y sirve como cárcel a diversos grupos de pecadores. A medida que se desciende, los
pecados son más atroces y sus castigos más duros. Dante y su guía Virgilio atraviesan el
centro de la Tierra y ascienden. A la salida se encuentran en la proximidad de la
montaña del Purgatorio, ubicada exactamente en las antípodas de Jerusalén.
La topografía sublunar sigue de cerca la física de Aristóteles: es el reino de los cuatro
elementos; el movimiento aquí es violento y rectilíneo, ya que los cuerpos suelen estar
fuera de su lugar natural. Es también el sitio de la corrupción y del tiempo, el lugar
natural de lo perecedero. En efecto, en Paraíso VII, 123 y sig Beatriz le explica al poeta
la constitución de la tierra:
Tú dices: “Veo el agua, veo el fuego,
el aire y la tierra, a todas sus mixturas,
Caer en corrupción y morir luego”
El poeta florentino desarrolla la noción de lugar natural, sacándola del mundo de la
física, para aplicarla a su concepción política. Así, señala que las esferas de lo religioso
(el papado) y lo político (el imperio) tienen también un lugar natural y una función: la
salvación espiritual y el orden político, respectivamente. A la manera de la física de
Aristóteles, hay orden en tanto cada esfera respete su lugar natural y no invada el lugar
de la otra. El papado ha incursionado en el mundo político, pervirtiendo el orden de las
cosas, obteniendo riquezas y poderes que han afectado su misión originaria; es
necesario, por tanto, volver a distinguir claramente la función de cada esfera: asignar al
emperador el mundo político, para que la iglesia pueda concentrarse en la vida
espiritual. Esta noción aparece reiteradamente en la Comedia, especialmente en la
misteriosa profecía del velto, cuya interpretación ha desatado todo tipo de teorías entre
los comentadores, pero que, en general, se admite como una referencia al resurgimiento
del imperio. Así pues, Dante realiza un paralelo entre el mundo físico y el mundo
político que podría ser expresado de la siguiente manera: así como el mundo físico está
ordenado y en perfecto reposo cuando cada cosa ocupa su lugar natural correspondiente,
así el universo político (y el moral), permanece en armonía cuando las distintas esferas
de la vida social se encuentran ocupando el sitio que por naturaleza les corresponde.
Así mismo, Dante sigue de cerca la teoría aristotélica del acto y la potencia, como puede
verse en Paraíso XXIX, 30 y sig:
Fue el orden concreado y construido
Con las sustancias; y ellas fueron cima
De aquel mundo en el que acto puro ha sido;
Pura potencia lo inferior anima;
Potencia y acto en medio, en lazo estrecho
Atados, porque nunca se dirima.
Dante hace de la Tierra el sitio en donde ocurre el drama de la historia humana y en
donde el hombre, en medio de sus flaquezas y sus pasiones, se juega la salvación o la
condenación eternas. Y aunque es obra de un Dios omnisciente, la mancha del pecado
ha convertido a la Tierra en un mundo imperfecto. Así, en Paraíso I,127 y sig;
Cierto es que, cual la forma no concuerda
Más de una vez con la intención del arte
-que al responder es la materia lerdaLa criatura, a veces, se echa aparte
De esta carrera, porque puede, y luego
Se pliega, así impulsada, hacia otra parte.
En estos versos Dante explica la corruptibilidad del mundo sublunar a partir de dos
razones: a) la materia de que se compone esta región es “lerda” al momento de recibir
su forma, de modo que esta zona del cosmos se caracteriza por seguir imperfectamente
el orden providencial que, en cambio, predomina en la región celeste y b) La criatura
humana, por su albedrío (porque puede) introduce además la discordia y el desorden.
Arthur Lovejoy ha descrito el universo dantesco como una “gran cadena del ser”, esto
es, un cosmos cerrado y escalonado jerárquicamente. Veremos cómo esta concepción
hunde sus raíces en la exposición de Plotino. Por ahora interesa destacar el carácter
escalonado del universo: en el fondo, en el mundo sublunar, están aquellos seres que
son apenas potencia. Los cielos se encuentran en acto y potencia, entendiéndose, como
veremos, no sólo los planetas sino especialmente los ángeles asociados a los planetas.
Estos seres alcanzan la perfección cuando obran, es decir, cuando pasan de potencia a
acto, tal como se lee en Paraíso XXIX, 44
Pues (Dios) no puede admitir que los motores
Sin perfección se hallasen entretanto.
Los comentadores han señalado que el “lazo estrecho” que ata a las sustancias
supralunares es una referencia a la relación entre materia y forma, vínculo que es
permanente en estos seres celestes y transitorio y “desatable” en el mundo sublunar.
En la cima del cosmos está Dios, el motor inmóvil, que es acto puro.
La montaña del purgatorio constituye uno de los aspectos más originales del universo de
Dante. El problema teológico de establecer un lugar en el que se purifiquen ciertas
almas del pecado y se preparen para realizar el ascenso definitivo hacia los cielos ha
sido minuciosamente estudiado por Jaques Le Goff, quien muestra que aunque la
concepción de un lugar de purgación venía estudiándose entre los teólogos desde el
siglo X, no había un acuerdo en cuanto a la situación geográfica del mismo. La
dificultad era simbólica: no podía estar bajo la tierra, porque aunque se encuentre
habitado por almas pecadoras, éstas no están condenadas por toda la eternidad, sino que
se encuentran en tránsito hacia los cielos. Tampoco puede estar en el cielo, ya que de
todos modos, es un lugar contaminado por el pecado. Los teólogos mostraban una
tendencia a asignar al purgatorio un sitio en la tierra, pero ¿dónde? Dante logra una
admirable solución, con un fuerte contenido simbólico: el purgatorio se encuentra en el
hemisferio deshabitado de la tierra; es, por tanto, inaccesible a los hombres (salvo que,
como Dante, vengan pasando por el centro de la tierra); por otro lado, se encuentra en
las antípodas de Jerusalén y es una montaña. La simbología de la montaña como lugar
de ascenso moral era suficientemente conocida en Europa. Pero, además, la montaña del
purgatorio, según Dante, se formó gracias al poderoso impacto del choque del Angel
Caído. Cuando Dios precipitó a Satanás hacia el abismo infernal se produjo un masivo
desplazamiento de tierra que dio origen al purgatorio. El simbolismo es manifiesto:
como montaña, representa el progreso del alma hacia Dios; como montaña creada por la
caída de Satán, representa la asociación con el pecado.
El Purgatorio, como la tierra, es un espacio dinámico. El infierno y el paraíso se
caracterizan por la ausencia de movimiento en las almas; cada pecador, cada ángel y
cada santo tienen su lugar fijado en la escala; no ascienden ni descienden. Sea en el
reino de Satán o en el reino de Dios, sus moradores están condenados a una eternidad
inmóvil. No sufren progreso ni cambio; tan sólo la perenne beatitud o la perenne
condena. Tal vez, como ha observado Cassirer, el estatismo del más allá es una forma
idealizada del estatismo que el modelo social y político medieval defendía para el más
acá. Por otra parte, el mundo humano es dinámico, pero su dinamismo, como ya se
anotó, es el del desorden: las personas y las cosas se desplazan como consecuencia de la
ausencia de un lugar propio en el que reposar. Muy al contrario, el purgatorio representa
el movimiento ascendente, el progreso hacia Dios. Tal vez esa movilidad explique lo
que Le Goff llamó “la ley del progreso” y la obsesión de Dante por las referencias
temporales a lo largo del canto. La ley del progreso, según Le Goff, consiste en que
“Toda la lógica de este purgatorio montuoso reside en el progreso que se lleva a
cabo en su ascensión: el alma progresa a cada paso, se vuelve más pura. Es una
ascensión en el doble sentido físico y espiritual. El signo de semejante progreso
está en el aligeramiento de la pena, como si la escalada fuese más fácil y la montaña
menos escarpada…”
Esta parte de la Comedia se caracteriza por las frecuentes alusiones al paso del tiempo.
En ese sentido, cabe anotar que hay una fuerte disputa entre los comentadores en torno a
las fechas en que transcurre la acción del poema, así como a la duración del viaje de
Dante. Tradicionalmente se ha considerado que los hechos narrados por la Comedia
ocurrieron en el año 1300. No obstante, Angelitti defendió el año 1301 a partir de varias
referencias astronómicas. También se discute el día en que empieza el viaje; dos
hipótesis se han tejido: el 23 de marzo y el 8 de abril. Borges ha dicho que el carácter
alegórico del texto hace que no sea posible tomar al pie de la letra todas las referencias a
fenómenos astronómicos con el fin de fijar una fecha. Estas disputas son menos agudas
cuando se trata de fijar el recorrido a través del Purgatorio. Le Goff ha mostrado
convincentemente que el recorrido temporal por la montaña del purgatorio puede
reconstruirse fácilmente a partir de los datos del texto. Según anota:
El viaje de Dante y Virgilio por el Purgatorio dura cuatro días
del tiempo pascual, que es el tiempo de la resurrección, de la
victoria sobre la muerte, de la promesa de la salvación: un día,
el de Pascua, en el ante purgatorio, dos días, lunes y martes de
Pascua, en el monte del Purgatorio, y el cuarto día, miércoles,
en el Paraíso Terrenal
Dante utiliza el movimiento de los cielos para fijar los detalles del tiempo en el que
transcurre la acción. A modo de ejemplo, mostraré el paso del tiempo a lo largo del
primer día. Los famosos versos con los que empieza el canto I:
Del Zafiro oriental suave tintura,
Que en el sereno aspecto se albergaba
Del medio, puro hasta la prima altura,
Nuevo placer a mis miradas daba
Desde que abandonara el aire muerto
Que a mis ojos y pecho contristaba.
La estrella bella, del amor concierto,
Hacía sonreír todo el Oriente
Al poner a los Peces a cubierto.
son una referencia a dos series simultáneas de hechos: en la primera, el poeta acaba de
salir de su recorrido por el infierno (el aire muerto) y simbólicamente “nace”, de la
misma manera que (y está es la segunda serie) el sol aparece por oriente, tiñendo el
horizonte de suaves tonos (el oriental zafiro); el sol ese día está en Aries. Lo preceden la
constelación de piscis (los peces), cuya luz se ve eclipsada por Venus (la estrella del
amor). La aparición del sol matutino se señala en los versos 54 y sig del canto II:
Ya estaba el sol el día disparando
Por doquier, con el arco reluciente,
Y a Capricornio del cenit echando
Durante ese primer día, Dante y Virgilio observan la llegada de una extraña nave
conducida por un ángel, hablan con algunos moradores del ante purgatorio y parten
hacia la montaña. Esta secuencia de hechos les toma parte de la mañana, según los
versos 12 y sig del canto IV:
De ello tuve experiencia verdadera
Oyendo al alma aquella y admirando;
Que unos cincuenta grados ascendiera,
Mientras el sol, sin yo advertirlo, cuando
Las almas nos gritaron en concierto.
Anota Angel Crespo, siguiendo a Sapegno, que dado que el sol recorre quince grados
por hora, en el momento de la acción han transcurrido tres horas y veinte minutos desde
que llegaran al purgatorio. Más tarde, en el mismo canto IV, los poetas registran así la
llegada del mediodía:
Y el poeta por delante iba
Y decía: “Ven, que ya está tocando
El sol el meridiano, y en la riba
De Marruecos la noche está pisando.
Estos versos despliegan una estrategia que Dante va a usar a lo largo del poema: para
fijar mejor en la mente del lector la peculiar situación geográfica del purgatorio, el poeta
recurre al expediente de hacer frecuentes comparaciones entre los tiempos del
hemisferio boreal y el austral. Así, en el canto II:
Ya el sol al horizonte había llegado
Del meridiano círculo que alcanza
Jerusalén donde es más elevado;
Y la noche, que opuestamente avanza,
Del Ganges, paso a paso iba saliendo,
Y aún llevaba en su mano la Balanza.
El rostro blanco y rojo estaba viendo
Desde aquel punto, de la bella Aurora,
Que la edad color de oro iba poniendo.
Do modo que en el momento en que amanece en la montaña del Purgatorio, el sol está
en lo alto en Jerusalén mientras anochece en la India. La balanza es una referencia a la
constelación de Libra, que brilla en la noche (la noche lleva en su mano la balanza)
sobre el Ganges.
Ese primer día en el purgatorio culmina en el canto VII, versos 53 y sig:
Dijo Sordello: “¿Ves? Tras la tarde
No podrías pasar al otro lado
Ni de esta raya. Y no es que el paso guarde
Nadie, sino la misma noche oscura.
Un ejercicio similar puede hacerse día por día, de modo que la temporalidad del
Purgatorio parece muy bien establecida y esto, si nuestra hipótesis es correcta, se
relaciona con su carácter dinámico.
Pero, como más arriba se señaló, es el Paraíso el reino en que el que aparecen las
menciones cosmológicas más explícitas. Siguiendo la tradición, el Paraíso de Dante se
compone de nueve esferas concéntricas. Los siete planetas se disponen de acuerdo con
el orden tradicional: la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno. La
octava esfera es ocupada por las estrellas fijas y la novena es la esfera del primer móvil.
Cada planeta viaja en su correspondiente esfera que Dante, siguiendo probablemente a
san Isidoro, describe como “rueda” o “muela”. Refiriéndose metafóricamente al
movimiento celeste, en Paraíso I, 76 dice:
Cuando el rodar que tú sempiternizas
Deseado, me atrajo hacia su seno
Con el orden que riges y armonizas.
Y en XII, 1:
Apenas hubo la feliz candela
A su postrer palabra dado suelta,
A rodar comenzó la santa muela
Asimilando el movimiento de los cielos a una muela de molino. Nuevamente, en XXI,
58:
Y dí por qué se calla en esta rueda
La dulce sinfonía que he oído
Por otras sonar devota y leda
En este terceto la rueda representa la esfera de Saturno. Las esferas de los planetas son
de una materia sutil, que el poeta describe como “cristal”:
En el cristal que lleva el nombre amado,
Cercando al mundo, de su caro guía
bajo el que todo mal yació enterrado.
Dante asigna a las esferas un movimiento circular que Dios mueve con su amor y su
pensamiento, siguiendo la tradición aristotélica:
Vos, que movéis pensando el tercer cielo;
Y es tan grande el amor que nos satura
Que aquietarnos por ti sería un consuelo (Paraíso VIII, 37)
Este pasaje contiene, además, una referencia al concepto aristotélico del reposo como
fin de todo movimiento. O en los conocidos versos finales:
Y la alta fantasía fue impotente;
Mas a mi voluntad seguir sus huellas,
Como a otra esfera, hizo el amor ardiente
Que mueve al sol y a las demás estrellas (Paraíso, XXXIII,142 y sig)
Dios es así motor inmóvil, pero además es ordenador. Ambas cosas van unidas por el
amor, que opera como fuerza de atracción y armonización. Un ejemplo puede verse en
Paraíso I, 107 y sig:
Del eterno valor aquí la horma
Ven las altas criaturas, que él es meta
A la que tiende la mentada norma.
Al orden que te digo se sujeta,
De una manera u otra, toda hechura,
Pues, cerca o lejos, por su amor se inquieta;
Un puesto cada cosa así procura
Por el gran mar del ser…
Curiosamente, es precisamente este carácter de Dios como “imán” del universo, el que
le permite al poeta ascender a los cielos. El mencionado Canto I refiere poéticamente el
“despegue” de Dante a partir de esta ley de atracción:
“Este (el amor) levanta el fuego hacia la luna;
Del mortal corazón éste motor;
Éste a la tierra en sí tupe y aduna:
No sólo a la criatura que, inferior,
No tiene inteligencia, este arco tira,
Sino a aquella que piensa y siente amor.
La providencia, que por todo mira,
Con su luz tiene al cielo siempre quieto
En el que el más apresurado gira;
Y allí, según dispone su decreto,
Nos lleva la virtud de aquella cuerda
Que lanza de la dicha hacia el objeto.
Estos versos señalan que el amor de Dios funciona como una especie de fuerza
“gravitatoria”; como una cuerda que atrapa y atrae a los objetos, tanto los celestes como
los sublunares (el fuego), y en particular, a las criaturas racionales, es decir, hombres e
inteligencias angélicas. Así mismo, Dante se refiere al cielo de las estrellas fijas (“el
cielo siempre quieto”) en contraste con el rápido movimiento de la esfera de la luna (”en
el que el más apresurado gira”)
En otro pasaje, Dante parece sugerir que cada planeta tiene también carácter de “motor”
y que confiere a su esfera el movimiento local:
De los cielos la fuerza y derrotero
De beatos motores son destello
Como al martillo su arte da el herrero;
Y aquel que tantas luces hacen bello
De la mente profunda que lo mueve
Toma la imagen y se vuelve sello.
Este pasaje, de difícil interpretación, parece indicar que cada inteligencia asociada a una
esfera celeste (los beatos motores) imprime su virtud a las almas de la correspondiente
esfera. Volveremos sobre este punto más tarde. Por ahora interesa destacar, pues, que
los movimientos del cosmos tienen una causa última en Dios, pero los movimientos
locales de los planetas toman su causa de la inteligencia correspondiente. Todo este
movimiento está perfectamente coordinado por la inteligencia divina, que distribuye su
virtud por las esferas:
Penetra el universo, y se reparte,
La gloria de quien mueve a cuanto existe
Menos por una y más por otra parte. (Paraíso I,1 y sig)
Esta perfecta coordinación de movimientos y virtudes otorga al cosmos un carácter casi
divino, reflejo de la inteligencia creadora:
…Todos aquí estamos
Para hacerte gozar a tu talante.
Con los celestes príncipes giramos
En un círculo, un giro y un anhelo,
a los que así invocar ya te escuchamos (Paraíso VIII, 32)
Otra metáfora utilizada por Dante es la del “libro encuadernado”; Dios se asemeja a un
libro perfectamente encuadernado, en el que todas las cosas tienen su lugar y su unidad:
En su profundidad vi que se interna,
Con amor en un libro encuadernado
Lo que en el orbe se desencuaderna. (Paraíso XXXIII, 85 y sig)
Por otro lado, Dante no parece interesarse por el complejo problema de los epiciclos, los
deferentes y los ecuantes. La descripción de los giros de las esferas celestes hace pensar
en un movimiento totalmente simple y armónico, que rota a menor velocidad en la
esfera de la luna, aumenta gradualmente hasta llegar a Saturno y se detiene en el cielo
de las estrellas fijas.
Este mundo celeste se compone de un quinto elemento, el éter, según aparece en XXII,
130
Y así, a más no poder, llegué jocundo
Tu corazón ante el tropel triunfante
Que alegre va por este éter rotundo
Dante no realiza mejores descripciones de este elemento sutil, pero a lo largo de todo el
canto hace notar que el éter conduce la luz de una manera admirable, sin comparación
con los fenómenos luminosos sublunares. El Paraíso es el reino de la luz; no sorprende
entonces que todo este canto este dominado por las alusiones a la luz y por la metáfora
de la visión. Algunos ejemplos:
Yo al cielo fui que más su luz reviste
Y vi lo que, al bajar de aquella cima
A poder ser contado se resiste. (Paraíso I, 4)
O en V, 1 y sig:
Si, ardiendo más que en tierra prende el fuego,
Yo te envuelvo con llama de amor viva
Y, vencidos tus ojos quedas ciego,
No te sorprendas, que mi ardor deriva
De un mirar que es perfecto porque aprende
Y hacia el bien percibido
El paso aviva.
Bien veo que la luz eterna prende
En tu intelecto ya, y en él reluce,
Pues, vista, sola y siempre amor enciende;
Y si otra cosa vuestro amor seduce,
De aquella luz tan sólo es un vestigio
Que, mal juzgado, por allá trasluce.
A lo que se corresponde, además, una notable agudización del poder visual del poeta en
la medida en que asciende:
No mucho ni tan poco lo sufriera
Que centellear en torno no lo viese
Cual hierro que se saca de la hoguera;
Y parecióme entonces cual si uniese
Un día al día quien los gobierna
Y el cielo un nuevo sol embelleciese. Paraíso I, 58
En el Paraíso, pues, los fenómenos son esencialmente visuales en la medida en que se
representa simbólicamente la comprensión por la fe. Las almas que ocupan cada esfera
son haces de luz, a diferencia de las experiencias del Purgatorio y el Infierno, en donde
todavía son discernibles los cuerpos humanos.
El poeta florentino también admitió la tradición pitagórica de la música de las esferas;
en ese sentido, el Paraíso también contiene múltiples fenómenos auditivos. A lo largo
del canto se despliega una amplia gama de referencias musicales, al punto que
prácticamente en cada un de las esferas es posible advertir una música peculiar.
Además, a lo largo del canto Beatriz aprovecha para aclararle a Dante algunos misterios
cosmológicos. Un ejemplo de lo anterior es la discusión a propósito de las manchas de
la luna, que aparece en el canto II. La importancia de esta discusión radica, a mi
entender, en que Dante trata aquí de salvar el carácter perfecto de los planetas.
Mas, ¿qué son las señales que ver deja
Oscuras, este cuerpo, que en la tierra
Fomentan de Caín una conseja?
La conseja de Caín hace referencia a una antigua fábula según la cual, después del
asesinato de su hermano Abel, Caín había sido llevado a la luna y condenado a llevar
sobre sus espaldas un fardo de espinas. El fardo hace, pues, referencia a las manchas
lunares. Beatriz empieza por cuestionar la validez del testimonio de los sentidos:
Y sonriendo un poco, “Si así yerra
Me dijo, “la opinión de los mortales,
Do la llave el sentido no descierra,
Flechas de admiración por cosas tales
No sufras: que la mente es alicorta
Si sigue los sentidos corporales.
Mas saber lo que piensas tú me importas.
Y luego acomete la explicación del fenómeno:
Veis en la esfera octava mil lumbreras
Bellas, las cuales en el cuál y el cuánto
Muestran diversos rostros y maneras.
Si lo raro y lo denso hicieran tanto,
De una sola virtud fueran henchidos
Los astros, más y menos y otro tanto.
Mas las virtudes son frutos nacidos
De principios formales y, salvo uno,
Por tu razón serían destruidos.
Y si lo raro fuese de lo bruno
La razón que preguntas, o se hallara
Todo de su materia tan ayuno
Este planeta, o bien si se alternara
Grasa y magro, cual cuerpo, y esto hiciera
Que en su tomo las páginas cambiara;
Si lo primero, manifiesto fuera
Al eclipsarse el sol, pues dejaría,
Cual cuerpo raro, que en su luz se viera.
Esto no es cierto; así, nos convendría
Ver el otro argumento; y, si lo arruino,
Falso su parecer se mostraría.
Si lo raro no pasa, yo adivino
Que debe haber un término por donde
Le impide a su contrario abrir camino;
Desde allí al otro rayo corresponde,
Cual color en cristal, ser rechazado
Puesto que al plomo por detrás esconde.
Tú me dirás que muéstrase apagado
Aquí el rayo más que en otra parte
Porque de más atrás es refractado.
Mas de esta instancia puede liberarte
La experiencia, cuando es realizada,
Que es fuente del arroyo de vuestro arte.
Tres espejos dispón: dos a una dada
Distancia, y el tercero, más distante
Entre los dos encuentre tu mirada.
Vuelto a ellos, de una luz ponte delante
Que con sus rayos a los tres los prenda
Y hacia ti los rechacen al instante.
Aunque en el cuánto tanto no se encienda.
Como, al golpe del rayo, por entero
De la nieve desnúdase el proyecto,
Y de su frío y del color primero,
Estando así, yo quiero a tu intelecto
Informar de una luz tan paladina
Que te tremole desde el propio aspecto.
Dentro del cielo de la paz divina
Con tal virtud un cuerpo está girando
Que al ser de cuanto abarca determina.
El siguiente, sus mil vistas mostrando,
Aquel ser distribuye en las esencias
Distintas de él, que las está albergando.
Los otros, por sus propias diferencias,
Las distinciones que en su seno yacen
Disponen a sus fines e influencias.
En este canto Dante no ofrece una explicación al fenómeno de las manchas lunares,
pero trata de mostrar la falibilidad del conocimiento humano cuando no está
acompañado por la gracia divina. Así, se ofrece una explicación basada en la
concepción de que las sombras sobre la superficie lunar pueden deberse a la diferencia
de densidad de su material (el carácter más sutil o más denso) Beatriz rebate esta
concepción mediante una comparación con la diversidad de brillo en la esfera de las
estrella fijas. Esto implica que, para el poeta, una misma causa debe explicar el brillo
diverso de la luna y el de las estrellas fijas, toda vez que en ambos casos se trata de
esferas perfectas, incorruptibles y que deben obedecer a los mismos principios. De
acuerdo con lo anterior, el argumento viene a ser más o menos el siguiente: si se trata de
un fenómeno debido a la diferencia de densidad del que están hechos los cuerpos
celestes, las diferencias entre dichos cuerpos serían simplemente cuantitativas (un
mayor o menor brillo), es decir, diferencias materiales, de grado, y no formales. Si las
diferencias son meramente materiales, todos los cuerpos celestes deberían tener una
misma “virtud”, es decir, un mismo principio formal. Esto, según Dante, es absurdo,
porque el cosmos se compone de un conjunto de seres celestes con propiedades y
virtudes diferentes, y el anterior razonamiento los reduciría a un solo principio y una
sola virtud. En consecuencia, el mismo razonamiento debe aplicarse para la diferencia
de brillo en la esfera de la luna.
Acto seguido, Dante, por boca de Beatriz, ofrece otro argumento: si se admitiera como
cierto que las manchas lunares se explican en razón de la alternancia de materia densa y
materia sutil, entonces: a) las partes del planeta más brillantes estarían casi desprovistas
de materia; Dante propone la idea de que, de ser cierto lo anterior, en el evento de un
eclipse solar, veríamos los rayos del sol traspasando esas zonas sutiles de la luna, lo que
no es el caso, o, 2) La luna estaría formada por una mezcla de materia más pesada con
materia más sutil, como cualquier cuerpo terrestre. En este caso, debería existir algún
tipo de obstáculo que impide penetrar un rayo de luz. Ese obstáculo sería existencia de
relieve en la superficie de la luna, de modo que la presencia de accidentes tales como
montañas o fosas explicaría la diversidad en el brillo; de ser esto cierto, la luna no sería
una esfera perfecta hecha de materia sutil sino un cuerpo en todo similar a la tierra. Para
combatir esta opinión, Beatriz propone un experimento óptico: propone que un
experimentador se coloque frente a tres espejos, dos de ellos colocados a la misma
distancia, y un tercero colocado más atrás. Esta disposición de los espejos debería poder
simular la superficie lunar en el caso de que, como propone la hipótesis, tuviera fosas o
depresiones que “refractaran la luz desde más atrás”. Acto seguido, debe encenderse una
luz a espaldas del sujeto, de modo que su brillo incida sobre los tres espejos. El sujeto
observará que el brillo del espejo más alejado será el mismo que el de los espejos
próximos. Con esta experiencia, Beatriz niega el argumento de la diferencia de
densidades en el mundo superior y advierte a Dante que su mente se verá despojada de
igual manera de las sombras que la empañan, de modo que brillará como la nieve
cuando es iluminada por el sol. Concluye este Canto con una descripción del mundo
celeste como una cadena que empieza en el empíreo y que va descendiendo luego por
las diversas esferas, con una sola esencia divina distribuida comunicada a través de
diferentes virtudes.