Identidad del embrión humano - Lucas

EL INICIO DE
LA VIDA
Identidad y estatuto del
embrión humano
OBRA DIRIGIDA POR
MONICA LOPEZ BARAHONA
y
RAMÓN LUCAS LUCAS
Ilu stra ció n d e p o rta d a : F o to g ra fia d e Jo rg e H e m à n d e z B u jarró n
D isen o ; B A C
© B ib lio tec a d e A u to res C ristia n o s,
D o n R a m ó n de la C ru z, 5 7 . M a d rid 1 9 9 9
D ep ò sito legai: M . 2 5 . 6 4 0 - 1 9 9 9
IS B N : 8 4 - 7 9 1 4 - 4 3 0 - 0
Im p reso en E sp an a. P rin ted in S p a in
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID • MCMXCIX
ciones experimentales que en ningùn caso atenten con­
tra los derechos humanos fundamentales, como es el
derecho a la vida.
Bibliografia
Cloning human beings. Responding to thè Natio­
nal Bioethics Advisory Commission's Report: Hastings Cent
Rep. 27/5 (1997) 6-9.
B u l f ie l d , G . y o tro s , Voicesfivm Roslin: thè creators of Dolly discussscience, ethics, and social responsability: Camb. QHealthc.
Ethics 7/2 (1998) 121-140.
B u t l e r , D., French clone provides snpport far Dolly: Nature
392/6672 (1998) 113.
M il l e r , F . G . y o tr o s , Dealing with Dolly: inside thè National
Bioethics Advisory Commission: H e a lt h Aff (M illw o o d ) 17/3
(1998) 264-267.
M o r t o n , O . y o tr o s , First Dolly, now headkss tadpoles: S c ie n c e
278/5339 (1997) 798.
P e n n is i , E., After Dolly, a phaming frenzy: Science 279/5351
(1998) 646-648.
S ig n e r , E. N. y otros, DNA fìngerprinting Dolly: Nature
394/6691 (1998) 329-330.
W o l f , D. P. y otros, Recent progress in mammalian cloning:
J. Assist. Reprod. Genet. 15/2 (1998) 235-239.
B l a c ic sh er , E .,
«-CUANDO SE INICIA LA PERSONA
HUMANA? INDIVIDUALIDAD
BIOLÒGICA Y EXISTENCIA PERSONAL
R a m ó n L u c a s L u c a s , L .C . *
1.
EL PROBLEMA
Comencemos con la formulación de algunos problemas que, desde el punto de vista antropològico, interesan a la persona humana, y que nos permitiràn aclarar
el estatuto antropològico del embrión humano.
a) ÌQué es la persona humana? i Por qué tiene va­
lor, dignidad, derechos?
li) ('.Cuàl es la diferencia especìfica de la persona?
^Sólo la persona es inteligente? àQué se entiende por
inteligencia y racionalidad?
c) l Inteligencia y racionalidad son actos o capaci­
dades esenciales en la persona?
d) Se dice que el embrión seria un ser humano,
pero no es una persona humana. Este problema atane
al caràcter de «persona» del embrión, y se le ha llamado
impropiamente «tesis de la humanización progresiva».
El embrión seria, sì, un ser humano desde la concepción, pero llegarìa a ser persona solamente en una fase
sucesiva. Persona, se dice, es la que tiene la capacidad
actual de conciencia, de presencia psicològica, de reflexión. El embrión, evidentemente, no ha desarrollado
todavìa estas capacidades; por tanto, no es propiamen­
te persona.
e) La posición precedente opone el concepto de
«vida humana» al de «persona humana». El hombre
tendrìa, sì, una dimensión biológico-corpórea, pero
*
Profesor de Antropologia Filosòfica, Universidad Gregoriana de
Roma.
59
ésta no seria constitutiva de la persona. No habrfa que
concebir a la persona corno una sustancia, sino sólo
corno un orden estructurado de actos que realiza conti­
nuamente ella misma. Tenemos, por tanto, una separación entre el cuerpo y el espìritu. ÌSe trata de un retor­
no al dualismo antropològico?
f ) De estas posiciones antropológicas se deriva una
consecuencia ético-jurìdica: no habria obligación de
respeto moral ni juridico del embrión humano ni de
aquellos seres humanos que han perdido el caràcter
de persona, ya que sólo quien es persona tiene digni­
dad y valor moral, y sólo la persona es sujeto de dere­
chos.
2.
LA NOCIÓN DE PERSONA Y LA
EXPERIENCIA COMÙN
Es evidente para todos que el significado màs commi
y dementai del término «persona» no se refiere a consideraciones filosóficas abstractas, sino màs bien a una
experiencia vivida por cada hombre, que es fondamen­
talmente idèntica en toda època histórica y en toda
cultura: todo hombre tiene experiencia de sì mismo
corno persona y percibe a los otros hombres corno per­
sona, aunque no sepa definir en un concepto qué es la
«persona». Los vocablos prósopon e hipóstasis pertenecen
a una determinada lengua y cultura, pero la experien­
cia sobre la cual se fundan es constante y universal.
Està experiencia se expresa en el concepto «persona»,
que responde a la pregunta: iquién es el sujeto? Asì, a
la pregunta «dquién es Pedro?», respondemos: es un
hombre, esto es, una persona humana. Los antiguos romanos no tenìan una definición abstracta ni elaborada
de persona, pero poseìan una noción experimental, y
basàndose en ella elaboraron un còdice juridico que defendìa los derechos y castigaba los delitos contra la per­
sona. Està experiencia de la persona fue vàlida durante
el Imperio romano y lo es todavìa hoy, sobre todo
cuando hablamos de problemas bioéticos. Como dice
Ricoeur: «La persona resulta ser el candidato mejor
60
para hacer frente a los problemas jurìdicos, polìticos,
económicos y sociales» L.
«Persona» viene del latin persona, del verbo per-sonare
(«hacer resonar por todas partes»), traducción del griego prósopon («mascara»), E lprósopon era la inàscara que
usaban los actores antiguos en las representaciones
teatrales. La mascara escondìa el rostro del actor y hacìa resonar la voz fuertemente 2; por esto, prósopon significaba también personaje, el que es representado por
medio de la mascara del actor. El término persona, poco
usado hasta los primeros siglos, llegó a ser concepto
clave para la revelación cristiana, con el dogma de un
Dios ùnico, subsistente en tres personas, y con el dog­
ma de una persona divina subsistente en dos naturalezas. Desde el momento en que se escogió la palabraper­
sona para indicar lo que en Dios «es tres» y lo que en
Cristo «es uno», era necesario precisar el significado.
Los teólogos, para aclarar estas cuestiones trinitarias y
cristológicas, tomaron el vocablo griego prósopon y el
equivalente latino persona. En las disputas teológicas el
término perdio el antiguo significado de mascara y
pronto se lo identificò con el término griego hypóstasis.
Pero hypóstasis se traduce directamente al latin corno
substantia, suppositum, sustrato, fondamento, aquello
que es realmente en oposición a sus apariencias. El de­
sarrollo ulterior en la patristica y en la escolàstica dio
origen a las definiciones de Boecio y de Tomàs de
Aquino. La definición boeciana: naturae rationalis indi­
vidua substantia —sustancia individuai de naturaleza
racional— 3, fue retomada por Tomàs, que la formula
en un modo màs perfecto: subsistens in rationali natura
—subsistente singular de naturaleza racional— 4. Està
1 P. R ic o e u r , M eurt le yersonnalisme, revient la yersonne...: Esprit 1
(1 9 8 3 ) 115.
2 Per-sono: sonar en todas las direcciones.
3 B o e c io , D e persona et duabus naturis, cap. 3: P L 6 4 , 1 3 4 3 .
4 T om às d e A q u in o , Summa Theol. I, q .29, a.3: «In praedicta definitione personae ponitur substantia individua, inquantum significat singulare in genere substantiae; additur autem rationalis natu­
rae, inquantum significat singulare in rationalibus substantiis».
Ibid., I, q .29, a. 1 : «Omne individuum rationalis naturae dicitur per­
sona». Ibid., I, q .29, a.3, ad 2.
61
definición me parece la que mejor determina el con­
cepto de persona, identificandolo empiricamente con
el individuo de naturaleza humana. Para entender bien
el concepto de persona y librarlo de adherencias poco
metafìsicas, sera conveniente elucidar los elementos de
està definición. Con esto queremos indicar todo lo que
es especìfico del hombre, cuanto lo diferencia de otros
seres y fundamenta su dignidad y sus derechos, y existe
en un individuo concreto. Esto nos permitirà establecer que la persona humana inicia precisamente cuando
surge la c o r p o r e i d a d humana, esto es, la primera célula
embrionaria —el cigoto—; en la indivìdualidad biològi­
ca podemos discernir racionalmente la presencia de
una persona humana, sin caer en un reduccionismo
biològico, pero tampoco en un espiritualismo descarnado.
3. DEFINICIÓN DE PERSONA NATURAE
RATIONALIS INDIVIDUA SUBSTANTIA
a)
Sustancia
— Subsistere y substare
La sustancia es la primera categoria de Aristóteles 5.
Cuando se habla de sustancia o, si se prefiere, de sujeto
inmediato de existencia, nos referimos a un ente que es
en si mismo, que pertenece a si mismo y no a otro; es
un ente que supera todo accidente; el accidente perte­
nece a la sustancia, es su determinación. La sustancia es
aquello que es en sì; el accidente es aquello que es en otro,
esto es, en la sustancia 6. El accidente tiene necesidad
de un sustrato para existir. La persona existe en si mis­
ma y por eso es sustancia. Es sustancia completa. Una
sustancia completa es un todo sustancial; la parte sustancial solamente es parte, no es el todo; el hombre, en
cambio, es un todo sustancial. Lo especìfico de la sus­
tancia es ser por si misma; por esto, con el término sus5 A r is t ó t e l e s , Metafìsica VII, 1, 1 0 2 8 a 10 -3 2 .
6 A r is t ó t e l e s , Metafisica V II, 1 , 1 0 2 8 a 1 0 -1 0 2 8 b 7 , V II, 4 , 1 0 2 9 b
13 -1 6 .
tància se entiende la «essentia cui competit per se
esse», en .la cual el esse no es la essentia misma 1. Propia­
mente hablando, sustancia es solamente el individuo
no universal8; la esencia es sustancia y existe porque
tiene el ser; una esencia està in actu porque està actualizada por el ser. Por esto la sustancia corno ente concre­
to exige, ademàs de la essentia (que en el hombre com­
prende dos elementos: materia prima y forma sustan­
cial), también el esse, esto es, el (ictus essendi. La
sustancia en cuanto existe en si misma y no en otro su­
jeto se llama «subsistencia»; en cuanto actua corno supuesto de los accidentes se llama «hipóstasis» o sustan­
cia; santo Tomàs desarrolla bien estas dos caracteristi­
cas (subsistit-substat) 9.
Entendida asl, la sustancia no constituye el «sustrato
oscuro» y oculto que criticaba J. Locke, ni tampoco el
noùmeno kantiano (es decir, el sustrato metafìsico, en el
sentido de «màs alla» de la experiencia sensible) ; la sus­
tancia, en el sentido aristotèlico, resiste estas crìticas,
al ser el principio ontològico que subsistit et substat a los
accidentes y que se revela en ellos. Por lo demàs, la
existencia de la sustancia individuai se muestra al evidenciar la contradicción en la que cae quien la niega y
al invocar la misma experiencia ordinaria. Quien afir­
ma que ciertas cualidades y ciertas determinaciones
son «de» algo o «de» alguno, indica implìcitamete una
sustancia determinada: varias propiedades y actos se
refieren a un mismo hombre. La experiencia nos prueba y nos muestra que los cuerpos cambian y se transforman, permaneciendo ellos mismos; es la misma
pianta, o el mismo animai, o el mismo hombre el que
nace, crece o muere.
Al aplicar el concepto de sustancia individuai, asì en­
tendida, al hombre, resulta que las propiedades que él
posee, las funciones que ejerce y los actos que realiza
no existen en sì, sino que existen sólo corno caracterìs7 Summ. Theol. I, q.3, a.5 ad lum .
8 A r is t ó t e l e s , Metafìsica VII, 13, 1038b l -1 0 3 9 a 2 3 .
9 Summ. Theol. I, q .4 5 , a .4 ; q .9 0 , a.2 ; D e Fot., q ,9 , a . l ; D e Verit.,
q .27, a .l.
63
ticas, funciones y actividad «de» un individuo humano
sustancial, que es su sujeto, al cual se refieren aquéllos:
las propiedades, las funciones y las actividades suponen un
sujeto distinto del cual proceden. La sustancia es, por tan­
to, la condición ontològica reai de la presencia de determinadas capacidades, del ejercicio actual de ciertas
operaciones, de la manifestación exterior de comportamientos precisos. La sustancia asì entendida es la que
puede explicar la unidad (en el espacio) y la permanencia
(en el tiempo) de la identidad del ser humano. En està
perspectiva, la persona no puede reducirse a la suma
yuxtapuesta de propiedades, ni a la sucesión de una se­
rie de actos: el hombre no es, como quieren el empiris­
mo, el neoempirismo y parte del existencialismo, un
«haz de fenómenos», un conjunto de actos. Asì entendido, el hombre se disolverìa en la multiplicidad de las
caracterìsticas y se resolveria en el proceso de los acontecimientos; en otras palabras, el hombre no seria el
«ser», sino su mismo «nacerse», donde la identidad se
reducirìa al momento actual del cumplimiento de determinadas operaciones o comportamientos. El hom­
bre no tendria una unidad suya (en el espacio), ni una
identidad (en el tiempo), sin una sustancia individuai,
consistente, subsistente y estable, unificadora y duradera, irreducible al conjunto de propiedades.
— La corporeidad humana
Podemos identificar empìricamente està sustancia
con el inicio de la corporeidad humana. Hablar de la
corporeidad significa hablar del hombre en cuanto ella
le es intrinseca y comienza a existir en el momento
mismo en el cual el nuevo individuo nace biològica­
mente. Afirmar que la concepción dé origen a una nue­
va e individuai materia corpòrea humana significa, de
hecho, sostener que ésa es un individuo de la especie
humana, esto es, un ser humano. No es posible escindir en el hombre el aspecto biològico del humano. El
biòlogo llama al fruto de la concepción cigoto, mórula,
blastocisto...; el biòlogo constata que en la formación y
desarrollo de este cuerpo humano no hay saltos de cualidad: es siempre el mismo cuerpo biològico. Desde el
64
punto de vista antropològico podemos constatar aquì
el inicio de la sustancia humana.
Està célula, que el biòlogo nos presenta como un
«nuevo ser humano que comienza su propia existencia o ciclo vital» 10, es el inicio de un nuevo y originai
cuerpo humano. Es verdad que en el cigoto no se
«ve» la forma de la corporeidad humana desarrollada, pero si se piensa que esto constituye el inicio del
cuerpo humano y lleva consigo todo lo que aparecerà
como esencial después en el cuerpo adulto, sera necesario concluir que tiene una verdadera dimensión
«humana». Segun los logros de la antropologìa filo­
sòfica contemporànea, «lo humano» del hombre es
inseparable de la «corporeidad»; en el ser personal
humano no es posible separar la vida biològica de la
propiamente humana.
—
Identidady continuidad del sujeto en el desairollo
El devenir propio de cada ser biològico lleva consigo
un desarrollo en la continuidad e identidad del ser. Basados en este principio generai de la biologìa, podemos
decir que, desde el momento de la concepción, el cuer­
po que pertenece a la especie humana se desarrolla por
un principio intrinseco, llega a ser lo que es él mismo en
virtud de potencialidades intrinsecas destinadas a la
actualización piena. El sujeto unitario (sustancia) de
tal devenir es siempre el mismo y madura al traducir en
acto las propias capacidades. La permanencia de mi
identidad en el tiempo es un hecho de experiencia vivi­
da, confirmado por la reflexión filosòfica; él yo que era
ayer, el sujeto de mi existir, continua siéndolo también
hoy, a pesar de los posibles cambios 11. J. Watson, pre­
mio Nobel de Medicina, ha calculado que las células
del cuerpo humano se renuevan siguiendo un ritmo del
0,5 por 100 cada dia. Yya que el cuerpo de un hombre
adulto posee cerca de sesenta billones de células, cada
10 A. S e r r a , «El estado biològico del embrión hum ano. iCuàndo
comienza el ser humano», en R, L uca s L u c a s , Comentarìo interdisciplinar a la «Evangeliion Vitae» (BAC, M adrid 1 9 9 6 ) 5 7 3 .
11 Cf. J. M a rìas , Ortega, cimmstanciay vocacìón II (Revista de Occi­
dente, M adrid 1 9 7 3 ) 184.
65
dia se renuevan cerca de trescientos millones; de està
forma, cada siete meses el organismo se regenera casi
todo. Mi cuerpo actual no es igual al de hace quince
anos, j es distinto de mi cuerpo iftfantil, fetal y embrionario, pero es constitutivamente idèntico: era y soy
siempre yo mismo. La conciencia de mi propio existir y
la identidad de mi ser preceden todo razonamiento
deductivo.
El cuerpo no sólo es algo que poseo; el cuerpo que
vivo en primera persona soy yo mismo 12. De està afir­
mación se desprende la evidencia obvia de que la corporeidad humana, ya que no pertenece al àmbito del
tener sino al del ser, queda determinada en el momen­
to mismo en el que biològicamente surge el nuevo indi­
viduo. Es cierto que està corporeidad, que soy yo, no
presenta en el estado embrionario la «forma externa»
humana. El hecho de que no se «vea» y las situaciones
de tipo psicològico, econòmico y politico no deben, sin
embargo, distraer la atención de la cuestión fundamental: el caràcter verdaderamente humano de està corporeidad
desde su concepción y, por tanto, la existencia reai de un
sujeto humano (sustancia).
La comprensión de la persona corno sustancia es indispensable para entender la identidad del sujeto hu­
mano. Pero, ademàs del dato que puede observar el
biòlogo, la lògica del filòsofo prueba que no puede haber estos saltos de cualidad, ni pasos de una sustancia a
otra. El cuerpo humano puede madurar sólo si ya lo es
de hecho. «No llegarà a ser nunca humano si no lo ha
12
P . P r in i , Il corpo che siamo (SEI, Torino 1 9 9 1 ) 6 7 : «Las cosas se
hacen menos claras cuando nos damos cuenta de que nuestro cuer­
po somos nosotros mismos, màs que encontrarnos delante de él
corno delante de una cosa para poseer, para vestir y disfrutar». W .
L u ijp e n , Existential Phenomenology (Louvain 1 9 6 3 ) 1 8 8 , critica el he­
cho de considerar el cuerpo corno un objeto que se posee: «Mi cuer­
po no es un objeto que poseo..., mi cuerpo no es algo externo a mi.
N o puedo dìsponer de mi cuerpo ni cederlo. Todo esto se deduce del
hecho de que mi cuerpo no es “un” cuerpo, sino mi cuerpo». K.
W o jt y l a , Persona y acto (LEV , C ittà del V aticano 1 9 8 2 ) 231ss,
adopta una posición diversa; el hecho de que el cuerpo pertenezca a
la persona no quiere decir que se identifique con ella. [La traducción
de las citas es propia.]
66
sido desde el inicio» 13. Si en el desarrollo embrionario
la vida biològica se disociase de la que es propiamente
humana, no se alcanzaria a explicar la identidad del su­
jeto, y estarfamos de hecho en presencia de una dicoto­
mìa entre el yo y su corporeidad. En otras palabras, es
contra la lògica del principio de identidad que de una
corporeidad biològica, ya constituida segun una esencia suya, derive, en una segunda fase, un ser humano al
cual està corporeidad le es extrìnseca. Por esto, la fase
inicial del desarrollo embrionario no puede ser pura­
mente biològica. O se admite que el embrión humano
es un individuo de la especie humana, o en cambio se
deberà explicar còrno de una corporeidad biològica no
humana (sustancia no-humana) puede surgir un indi­
viduo humano (sustancia humana), sin que esto lieve
consigo una contradicción con la identidad del nuevo
ser humano y la corporeidad biològica precedente. El
embrión que pertenece a la especie biològica humana
que no fuera verdadero sujeto humano desde el inicio,
no podria llegar a serio después sin contraderir la pro­
pia identidad de esencia. La unidad y continuidad del
desarrollo embrionario requiere por tanto que, desde el
momento de la concepción, sea un individuo de la es­
pecie humana; no es un ser humano en potencia, sino que
es ya un ser humano reai La doctrina de la potencia activa de Aristóteles hay que entenderla precisamente en
este sentido, evitando confundirpotencialy posible. A lo
posible le falta una relación reai con el acto, es simplemente aquello que puede llegar a ser cualquier cosa, sin
otras condiciones; mientras que potencial es lo que
puede llegar a ser algo por virtud propia y llega a serio a
no ser que surjan obstàculos. Este grave equìvoco està
en los fundamentos del Informe Wamock, donde la expresión «potencial humano» 14 se toma no en el senti­
do aristotèlico, sino en el de un «ser posiblemente hu­
mano».
13 C arta a las familias Gratissima sane, 21 (2 de febrero de 1 9 9 4 ):
AAS 8 6 ( 1 9 9 4 ) 9 2 0 .
14 Informe Wamock, II, 2 2 , 93.
67
b)
Individuo
— Unidad interna y diversidad de los deinds
La sustancia, en el sentido pieno de la palabra, es el
individuo, que segùn la definición clàsica es el «subsistens distinctum», o el «indivisum in se, divisum a quolibet alio». El universal es sustancia en sentido dismi nuido, ya que el universal no existe en la realidad, exis­
ten solamente los individuos. Aristóteles habia
aclarado bien està individualidad cuando hablaba del
sujeto, o bien el sustrato (hypókeimenon) del cual se predican determinadas propiedades; es un esto (tóde ti),
una sustancia individuai (he ousìa kai to kathekaston) 15,
La definición que da Boecio muestra cómo los conceptos de individuo y de persona estàn indivisiblemente
conectados; en el concepto de persona se encuentra in­
sito el caràcter de la individualidad, con su doble signi­
ficado de unidad interna y de diversidad de los otros;
esto es, la persona es unidad y unicidad.
La unidad de la persona se muestra en el hecho de que
ella es la «sustancia individua», esto es, que està por sì
misma, separada de los demàs en su esencia. En la defi­
nición de Tomàs de Aquino, estos dos elementos, sustancia-individuo, se incluyen en el término «subsistens». De hecho, hypóstasis, subsistens, substantia indivi­
dua, suppositwn, significan lo mismo. El subsistens es una
sustancia individuai que forma un todo completo; por
esto el individuo es el sujeto que existe por si corno un
todo. Cuando se habla del individuo corno «indivisum
in se» se quiere significar la unidad interna y no la «indivisibilidad». Si el individuo se definiera corno «indivisible», no se podria nunca hablar de un individuo mate­
rial, porque todo ser material es cuantitativamente extenso, y lo extenso es por definición dìvìsible.
— Objeciones acerca del dìa catorce
Estas consideraciones permiten responder a la objeción que considera que el embrión antes del dia catorce
de la concepción no es todavìa un individuo, en cuanto
puede dividirse en dos gemelos. Està objeción podria te­
ner valor sólo si se entendiera el individuo corno algo indivisible 16, pero no tiene ningùn valor si se entiende el
individuo justamente corno una realidad que està por si
misma. La definición de persona corno sustancia indivi­
duai hace uso del concepto aristotèlico de sustancia, que
siempre es un tóde ti, no un àtomon. Con la base de este
razonamiento me parece lògico que el hecho de la división en dos gemelos no contradiga la individualidad del
primero. Lo que sucede en la geminación no es que un
individuo se convierta en dos, sino que de un individuo se
origina otro; un individuo da origen a otro, sin perder la
propia individualidad originaria. Habia un sistema bio­
lògico unitario, un individuo humano del cual «se sepa­
ra» una parte compuesta de una o màs células que, siendo todavìa totipotentes, pueden continuar el desarrollo
corno un nuevo organismo individuai desde el momen­
to de la separación: el primer sistema «no incluia» el se­
gundo, pero este ùltimo «ha tendido origen» en el pri­
mero. No hay un individuo que sea al mismo tiempo
dos individuos distintos, sino que hay un individuo que
da origen a otro individuo. En la geminación monocigótica no se rompe la continuidad ontològica; màs bien el
individuo originario continua existiendo ontològica­
mente ademàs de genèticamente (es el mismo indivi­
duo, uno de los dos gemelos, que llegarà a ser adulto),
dando origen (sin perder su individualidad) a otro indi­
viduo. El primero continuarla su desarrollo (sin perder
su identidad biològica y ontològica), el segundo iniciarfa su existencia en el momento en que se separa algun
dìa después. Se podria decir que este segundo individuo
se origina por reproducción agàmica. El individuo con­
siste de partes y la pérdida de partes no implica la cesación del individuo. Muchos son los ejemplos en la naturaleza que ilustran este mecanismo. Como de las bacterias que se dividen y dan origen a otras no concluyo que
la primera no era un individuo, asì tampoco en el fenò­
meno de la geminación 17.
15 A r is t ó t e l es , Metafisica VII, 1 0 2 8 a 1 0 -3 0 ; IX , 1 0 4 9 a 14 -1 8 .
16 Aristóteles habria hablado en este caso de àtomon y no de tóde ti.
17 A. S er r a , «El estado biologico del embrión hum ano. <iCuàndo
com ienza el ser hum ano?», en R. L u c a s L u c a s , Comentario hiterdisci-
68
69
— Singularidad inepetible de la persona: la nnicidad
Pero ademàs de este significado del individuo (indivìsum in se, divisimi a quolibet alio), con el término persona
se indica también una singularidad irrepetible: la unicidad. La persona se distingue asì de la «naturaleza»
—entendida como esencia—, e indica aquello que no
pertenece màs a una naturaleza universal y comun a
muchos, sino aquello que es ùnico de està naturaleza
concreta. Los individuos que pertenecen a una misma
naturaleza son tales por las caracterìsticas generales de
esa naturaleza que participan; en este sentido, todo
hombre es un individuo porque pertenece a la natura­
leza humana; se distingue asì tanto de los otros indivi­
duos no humanos como de los individuos humanos.
Pero, ademàs, del hecho de que en realidad toda sus­
tancia es «individuo», pero no todo individuo sustancial es persona, también en el caso de dos individuos
humanos, el concepto de persona va màs alla del de na­
turaleza humana comùn a ambos, y dice algo màs acer­
ca de la unidad interna presente en el indivisum. El con­
cepto de persona indica que todo hombre es singular,
inconfundible, insustituible, irrepetible, ùnico. La ra­
zón propia y especìfica del respeto debido a todo ser
humano no es la naturaleza humana comùn de la cual
participa, sino su ser propiamente persona ùnica e irre­
petible. En el fondo, no habria ninguna objeción moral
decisiva e insoluble contra la destrucción de un indivi­
duo humano si su perfección se pudiese reproducir y
encontrar en otro ser humano. Sì la persona humana
no fuera otra cosa que la realización sustituible de una
naturaleza humana, un simple ejemplar de una espe­
cie, entonces la especie valdrìa màs que el individuo y,
para el bienestar generai, el singular podria y deberia
ser subordinado y eventualmente sacrificado. La perso­
na es tal no sólo por su individualidad, sino porque
ésta es irrepetible, ùnica. Es està unicidad la que se manifiesta de modo tràgico en la muerte de la persona
amada; en el corazón de una madre la pérdida de uno
plinar a la «Evangelium Vitae», p.5 9 3 -5 9 4 . IC. Flan n ery, Living a
Christian Life: Gregorianum 75 ( 1 9 9 4 ) 5 4 0 -5 4 1 .
70
de sus tres hijos es una pérdida total e insustituible, y
no sólo una tercera parte sustituible, quizàs, con la ge­
neración de otro hijo. Aunque en el curso de la historia
humana han existido y existen innumerables personas,
cada una existe como si fuera la ùnica: ella es sui iuris et
alteri incommunicabilis 18. Es un todo concretìsimo, en el
cual està presente la naturaleza de la especie con todas
sus caracterìsticas, pei'o el sujeto se apropia està natu­
raleza de manera absolutamente singular, de modo que
su existencia trasciende aquella naturaleza. La fòrmula
de Ricardo de San Victor, intelleetualis essentiae incom­
municabilis existentia 19, manifiesta bien està realidad20.
La incomunicabilidad de la persona no significa cerrazón solipsista a las otras personas. Al contrario, la sin­
gularidad y originalidad de cada uno funda la riqueza
del diàlogo y de la relación interpersonal. Es precisamente està relación, entendida en nivel ontològico, la
que crea mi especificidad de persona respecto a lo que
no es persona21.
■
— Una consideración sobre la clonación humana
De estas reflexiones se podria hacer una considera­
ción sobre la clonación humana, quedàndonos siempre
en el campo de la antropologìa filosòfica y sin tornar en
consideración los graves problemas morales que lleva
consigo. Por clonación se entiende la producción artificial de individuos genèticamente idénticos a otros que
ya existen, obtenida sin la aportación de los gametos.
«La fecundación propiamente dicha es sustituida pol­
la —fusión— de un nùcleo extraìdo de una célula so­
màtica del individuo que se quiere clonar, o de la célula
somàtica misma, con un ovocito anucleado privado,
18 El térm ino «incomunicable», usado en la tradición para indicar
la unicidad, suena hoy estridente en una concepción de la persona
que ve en ella una alteridad constitutiva.
19 Cf. R jc a r d o d e S an V ic t o r , D e Trinitate, IV, 2 3 .
20 Cf. L. M e l in a , «Questioni epistemologiche relative allo statuto
cleU’embrione umano», en P o n t ific ia A c a d em ia P r o V it a , Identità e
statuto dell’embrione umano (LEV , C ittà del V aticano 1 9 9 8 ) 9 3 .
21 Véase todo el anàlisis de la antropologia del diàlogo de M . Buber.
71
esto es, del genoma de origen materno. Ya que el nù­
cleo de la célula somàtica lleva todo el patrimonio ge­
nètico, el individuo obtenido posee —salvo alteraciones posibles— la identidad genètica del donador del
nùcleo. Es està correspondencia genètica esencial con
el donador la que induce en el nuevo individuo la rèpli­
ca somàtica o copia del donador mismo» 22. Quiero nacer solamente dos consideraciones, una de àmbito bio­
logico y otra filosòfica. En el campo biològico hay que
notar que la identidad genètica por si sola no constitu­
ye la identidad biologica del individuo; en ella entran
eventualmente posibles mutaciones, debidas a factores
biológicos o ambientales, que orientan de modo diver­
so su desarrollo orgànico y psicològico. Ademàs, el de­
sarrollo de la personalidad, el ambiente socio-cultural
y la educación recibida llevan a configurar una identi­
dad diferente. Un ejemplo bien conocido es el de los
gemelos monocigóticos, con igual patrimonio genèti­
co, cuya semejanza no significa identidad. La clonaciòn, por tanto, llevaria màs a una estrecha semejanza
psico-fisica que a una identidad.
A està consideración biològica hay que anadir una
importantìsima anotaciòn de caràcter filosòfico. En
cualquier modo que se quiera entender la semejanza o
«identidad» corpòrea, està duplicaciòn de la estructura
orgànica no llevaria de ninguna manera a una identi­
dad de la persona. La persona es «corpore et anima
unus», y està realidad ontològica suya deriva del hecho
de que ella tiene corno constitutivo esencial el espìritu
o alma espiritual. Ahora bien, el espìritu humano es
simple, no puede provenir de la materia ni ser genera­
do por los padres o producido por los cientìficos; no se
le puede clonar; por esto, el espìritu humano es creado
directamente por Dios en cada hombre, y esto hace
que cada persona humana sea no sólo un individuo de
nuestra especie, sino también ùnico e irrepetible 23.
Ademàs, hay que decir que clonar un hombre despa22 P o n t ific ia A c a d em ia P ro V it a , Riflessioni sulla clonazione (LEV ,
C ittà del V aticano 1 9 9 7 ) 6.
23 Cf. infra.
72
chando la operación corno el intento de dar un hijo a
quien lo desea es una falsedad. Primero: no se tratarìa
de un hijo, sino a lo màximo de un hermano gelitelo
menor, con el mismo ADN, pero sin duda distinto
corno persona; segundo: no podria ser jamàs hijo de una
pareja; seria a lo màs el producto de uno sólo de los
dos; no seria, por tanto, el complemento, fruto del
amor de dos personas. Y dde quién se tomaria el «se­
llo», del marido o de la mujer? Por tanto, si desde el
punto de vista moral queda toda la gravedad y monstruosidad, desde el punto de vista antropològico hay
que redimensionar las esperanzas de «clonar» a otro
hombre.
c) Naturaleza racional
Hay seres sustanciales individuales, esto es, muchos
individuos subsistentes, que, sin embargo, no son per­
sonas; pero no es verdad lo contrario: de hecho, toda
persona es también un individuo. La diferencia que
permite la denominación de la persona es la racionali­
dad (la apertura constitutiva de la naturaleza huma­
na) . Para poder hablar de persona humana se requiere
la naturaleza racional; éste es el dato distintivo de la
persona respecto de los demàs seres sustanciales. De la
definición de Boecio se deriva que la persona, ademàs
de los tres elementos del gènero próximo (individuali­
dad, naturaleza y sustancia), significa también y sobre
todo «racionalidad», que es la diferencia especìfica que
distingue a los hombres de los demàs individuos sus­
tanciales.
— óQué es la inteligencia humana?
No hay necesidad de ser un cerebro para saber que
una zorra es màs inteligente que un gusano. En nuestra
experiencia vivida atribuimos inteligencia a los hom­
bres, animales, ordenadores, y en los ùltimos tiempos
se habia de edificios ìnteligentes, de màquinas inteligentes y demàs. De està forma, la inteligencia estarà
tan presente en los objetos que nos circundan que nos
permitirà convertirnos en estùpidos y gozar de todo.
73
Parto de una constatación: el uso indiscriminado de
la palabra «inteligencia». Este uso no seria grave si las
palabras no fueran un instrumento para anaìizar la rea­
lidad. Pero lo son. Sus significados, esto es, los contenidos intelectivos, los conceptos, indican la realidad mis­
ma. Una palabra perdida es quizàs un acceso negado a
la realidad. Una palabra ambigua es quizàs un sendero
recubierto de arbustos que nos impide el acceso a la
realidad.
Con el término «inteligencia» no podemos permitirnos este lujo, porque saber qué es exactamente la inte­
ligencia significa saber quién es el hombre; Io que pensamos de la inteligencia es lo que pensamos sobre nosotros mismos. La inteligencia se define a veces corno
«la capacidad de recibir información, elaborarla y producir respuestas eficaces». En este sentido seria inteli gente el pino, el gato, el hombre y el aparato electrónico. Una definición asi de vaga nos ofrece poca luz sobre
lo que es la inteligencia humana, tanto màs cuanto està
definición es puramente formai y deja fuera el mundo
de los fines y de los valores, es decir, el mundo propia­
mente humano, y esto es verdaderamente la inteligen­
cia. La inteligencia humana es sin duda la capacidad de
recibir información, elaborarla y producir respuestas
eficaces, pero es sobre todo la capacidad de organizar
los comportamientos, descubrir los valores, inventar
proyectos, llevarlos a término, formular problemas y
darles respuesta màs allà del determinismo causai. La
definición formai de inteligencia, corno potencia elaboradora de respuestas, se aplica en sentido estricto a
los ordenadores, en sentido amplio a los animales y
sólo en sentido reducido a los hombres.
Alien Newell, uno de los patriarcas de la inteligencia
artificial, en su libro Unified Theories ofCognition, consi­
dera que la función de la inteligencia es la de poner en
relación dos sistemas independientes: el de los conocimientos y el de los fines; cuando resuelve un problema,
la inteligencia usa conocimientos para alcanzar un fin,
que es la solución. iPor qué me parece equivocada una
idea tan lùcida? Porque priva a la inteligencia de dos
funciones esenciales: crear la información e inventar
74
los fines, y reduce su estatuto a una actividad pura­
mente in.strumental. Pero la caracterìstica esencial de
la inteligencia es la invención y promulgación de fines,
y esto es obra de la subjetividad humana. Frente a los
fines y a los valores se necesita un sujeto, no un objeto.
Por esto la idea de una inteligencia que capta los fines y
los valores nos lleva a una visión del hombre en la cual
està presente el sujeto personal (que tendrà también
deberes éticos), y, en cambio, la idea de una inteligen­
cia formai, artificial, elaboradora de respuestas, nos
conduce a una objetivación del hombre, que se convierte asx en un objeto màs entre otros, y quizàs no el
màs inteligente.
Para aclarar esto que estoy diciendo presento un he­
cho fàcil de describir: el hombre se comporta de modo
esencialmente diverso del actuar animai. No hay paralelismo posible entre las presas construidas por los castores y las grandes obras de ingeniena hidràulica emprendidas por el hombre. El animai repite monòtona­
mente una tècnica heredada, mientras el hombre crea
nuevas técnicas y construye la obra segùn unos planos
creados y escogidos por él mismo. Esto lo llamamos in­
teligencia.
Es verdad que atribuimos inteligencia también a los
animales, pero es necesario distinguir entre inteligen­
cia animai e inteligencia humana; la primera podemos
llamarla cautiva, la segunda libre. Las primeras obedecen a programas preestablecidos, las segundas inven­
tali los programas. El animai tiene una inteligencia
cautiva porque una rutina biològica determina sus
comportamientos. Un perro serà màs inteligente que
otro, pero siempre repetirà comportamientos estereotipados. Investigadores tenaces corno Premack y Gardner han conseguido hacer que algunos chimpancés hayan aprendido màs de cien palabras. Washoe y Sarah
son dos chimpancés que logran hacer proezas, pero sus
inteligencias son cautivas, cautivas por lo menos de
quien los amaestra, porque para hacer esas proezas la
inteligencia del chimpancé tiene necesidad de ser instruida por una inteligencia que no es de un chimpancé.
75
La inteligencia humana se aleja de la monotonìa ani­
mai. Paseamos, corremos, volamos, abarcamos espacios infinitos. Hablamos, dialogamos, discutimos, hemos inventado diecinueve mil idiomas; cantamos, tocamos instrumentos creados por nosotros y hemos
inventado la òpera. Por naturaleza somos miopes res­
pecto del àguila, pero por la inteligencia hemos alcanzado a ver lo invisible. Las pupilas de nuestros ojos ven
menos que las de los gatos, pero hemos creado la luz y
sabemos utilizar los rayos infrarrojos. Hemos explotado las minas de metales, pero también las de dinamita;
hemos creado los instrumentos de mùsica y los de tor­
tura; en el hombre se encuentra la generosidad y la vileza. El hombre se aleja de las cosas, pero también de los
demàs y de sì mismo. Por esto come sin hambre, bebe
sin sed, mata a quienes son de su especie e incluso a sì
mismo. Todo esto porque es inteligente, porque es racional.
— Racionalidad como capacidad esencial y no sólo como
acto
«Racional» deriva del latin ratio, que a su vez traduce
el griego logos; no indica sólo la inteligencia y la capaci­
dad de razonar, sino todas las capacidades superiores
del hombre (inteligencia, amor, sentimientos, moralidad, religiosidad...). Ademàs, no indica el ejercicio
efectivo de éstas, sino la aptitud, la capacidad constitutiva de abrirse a la totalidad del ser. No se requiere, por
tanto, que la racionalidad esté presente como operación en acto, sino que es suficiente que esté presente
como capacidad esencial: asì es también persona quien
duerme, el disminuido, el feto. Es verdad que a noso­
tros la persona se nos presenta por medio de las manifestaciones de la racionalidad. Pero esto no significa
que sean las manifestaciones mismas las que constituyen a la persona. Esas son la mascara por medio de la
cual resuena la persona, el sustrato 24. No se puede afir­
mar con verdad que no hay persona donde todavìa no
24
E. M o u n ie r , Révolution p e r s o n n a lis te et communautaire (Aubier,
Paris 1 9 3 5 ) 6 8 -6 9 : «Mi persona no es la conciencia que tengo yo de
ella [...] Todo sucede por tan to com o si mi persona fuera un centro
76
se dan manifestaciones de la persona. Un individuo no
es persona porque se manifieste como tal, sino, al con­
trario, se manifiesta asì porque es persona: agere sequitur esse. El criterio fundamental se encuentra en la na­
turaleza propia del individuo. Cuando veo un indivi­
duo que pertenece a la especie biològica del perro,
entiendo que tiene la «naturaleza canina», aunque no
manifieste todavìa o temporalmente las capacidades
de està naturaleza. Cuando veo un individuo de la es­
pecie biològica humana, entiendo que tiene la «natura­
leza humana». Este ser que tiene naturaleza humana,
naturaleza racional, lo llamamos persona. «iCómo no
seria persona un individuo humano? «El ser humano es
persona en virtud de su naturaleza racional, no llega a
ser persona por fuerza de la posesión actual de ciertas
propiedades, del ejercicio efectivo de ciertas funciones,
del cumplimiento cierto empìricamente de ciertas acciones. En otras palabras, lo que es relevante para el reconocimiento del ser persona es la pertenencia, por na­
turaleza, a la especie humana racional, independientemente de las manifestaciones exteriores en acto de
ciertas caracterìsticas, operaciones o comportamientos. El ser persona pertenece al orden ontològico; por
tanto, la persona o es o no es: la posesión de un estatu­
to sustancial personal no se adquiere o se disxninuye
gradualmente, sino que es un evento instantàneo y una
condición radicai: no se es màs o menos persona, no se
es pre-persona o post-persona o sub-persona, sino que o se
es persona o no se es persona. Las caracterìsticas esenciales de la persona no son sujeto de cambio (sólo crecen o disminuyen en medida o grado mayor o menor
invisible al que todo se reporta; bien o mal, ella se manifiesta a tra­
vés de algunos signos com o un huésped secreto de los gestos màs pequenos de mi vida». Este anàlisis lleva a M ounier a distinguir, un
poco màs ad dan te, la persona de la personalidad: «Si, en pocas p a­
labras, definimos personalidad com o la sintesis en el presente del
trabajo,de personalización, mi persona no coincide con mi persona­
lidad. Esa està màs allà, màs alla de la consciencia y màs alla del
tiempo, es una unidad dada, no construida, màs vasta que las visiones que de ella tengo, m às Intima que las reconstm cciones que he
intentado».
77
las caracteristicas accidentales y contingentes), sino
que estàn presentes desde el momento en que se forma
la sustancia y se pierden cuando ella se disuelve» 25.
En la diferencia especffica de la «racionalidad»
(corno apertura al Ser), se encuentran todas las carac­
teristicas y dimensiones sobre las cuales insiste la an­
tropologìa contemporànea cuando habia de libertad,
proyectos, vocación, relación, etc., porque es la racio­
nalidad la raìz profunda de donde ellas surgen y de la
cual son manifestaciones y actos segundos.
— La tesis de la humanización progresiva
Este razonamiento nos permite responder a las objeciones que atanen al caràcter de «persona» del em­
brión, corno también a la tesis de la «humanización
progresiva». El embrión seria, sì, un ser humano desde
la concepción, pero llegarfa a ser persona sólo en una
fase sucesiva. Persona, se dice, es la que tiene la capaci­
dad actual de consciencia, de presencia psicològica, de reflexión. El embrión, evidentemente, no ha desarrollado
todavìa estas capacidades; por tanto, no es propiamen­
te persona. Otros, siguiendo la «filosofìa de la relación
dialogai» y la «antropologìa actualista», insisten sobre
la categorìa de relación y sobre el caràcter dinàmico de
la persona. La persona se constituirìa basada en una re­
lación con el mundo, sobre todo con otras personas,
mediante actos conscientes y libres; solamente cuando
se es capaz de hacer actos conscientes y libres se es responsable y, por tanto, se es verdaderamente persona.
Estas posiciones contraponen el concepto de vida hu­
mana al de persona. El hombre tiene, sì, una dimensión biològica, pero ésta no seria constitutiva de la per­
sona. La persona no deberia ser concebida corno una
sustancia, sino sólo corno un orden estructurado de ac­
tos que realiza continuamente ella misma. «Un orga­
nismo es persona —dice Mori— sólo después de haber
ejercitado al menos una vez la actividad simbòlica» 26.
«Si la vida orgànica del ser humano comienza con la fecundación —dice J. F. Malherbe—, su vida relacional
comienza con el anidamiento [...] desde este momento
se puede hablar del embrión corno de una persona hu­
mana en potencia» 27.
Ciertamente, la ciencia no puede demostrar que el
embrión sea «persona», corno tampoco puede demos­
trar lo contrario; simplemente no es cuestión de su
competencia, porque el concepto «persona» es de ca­
ràcter filosòfico y no es, en cuanto tal, demostrable em­
pìricamente. Al biòlogo le atane decir sólo cuando co­
mienza a existir o cesa de existir el cuerpo de un ser hu­
mano. Aunque la presencia del espìritu no se puede
demostrar con datos empìricamente experimentables,
son estas mismas conclusiones de la ciencia sobre el
embrión humano las que daràn «una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia per­
sonal desde este primer aparecer de una vida humana:
icómo no seria persona humana un individuo huma­
no?» 2S. El Magisterio de la Iglesia no se ha comprometido nunca con tesis de naturaleza filosòfica y està posición no debe entenderse corno un intento de fundación biològica del personalismo filosòfico. Por otra
parte, la reflexión filosòfica no puede tampoco preten­
der deducir mecànicamente el caràcter personal del
embrión humano a partir del dato biològico. Ya que la
persona humana tiene una dimensión corpóreoespiritual, la reflexión antropològica evitarà tanto el
biologismo corno el espiritualismo. La respuesta pienay
verdadera puede provenir solamente de una reflexión integrada y completa. Limitarse sólo a los valores cuantitativos,
fundados sobre la complejidad estructural, para un jui­
cio de valor ètico es un superficial y enganoso reduccionismo biològico. Denunciar la inadecuación de la materia, con
una cierta estructura, para su unión con un principio
chelli E d ., Torino 1 9 9 6 ) 2 3 9 .
26 M . M o r i , «Il feto ha il diritto alla vita?», en L. V a lla i / r i , Il meri­
tevole di tutela, p .7 9 7 .
27 J. F. M a l h e r b e , «Estatuto personal del embrión humano: ensayo filosòfico sobre el aborto eugenésico», en A A .W ., La inda huma­
na: origen y desarrollo (Federación internacional de Universidades
Católicas, M adrid-Barcelona 1 9 8 9 ) 88.
28 EV , 6 0 ; cita interna D V , I, 1.
78
79
25 L . P a la z z a n i , Il concetto di persona tra bioetica e diritto (Giappi­
inmaterial es, también, un desviante aunque no menos
aparente reduccionismo biologico 29.
La tesis de la humanización sucesiva presupone que
la dimensión espiritual se une accidentalmente a la
corpòrea cuando ésta ha adquirido una cierta maduración, corno si aquélla se introdujera desde el exterior.
En tal caso se admitirxa la existencia de una estructura
biològica humana que adquiriria sucesivamente, por
tanto de forma extrinseca, su calidad personal. Està te­
sis es hoy insostenible en el pensamiento filosòfico,
porque la persona es al mismo tiempo espiritu y cuerpo
que se desarrollan juntos sin saltos cualitativos. Notamos una vez màs, contra el dualismo cuerpo-espiritu
—donde este ùltimo designarla lo especìfico del hom­
bre—, que la persona humana no indica sólo el aspecto
espiritual del hombre, sino que atane al ser humano
global, indica al hombre corno espiritu encarnado,
cuerpo y alma juntos. El anàlisis precedente nos ha llevado a la conclusión de que la persona humana, en su
singularidad irrepetible, no està constituida solamente
por el espiritu, sino también por el cuerpo, y por esto
en el cuerpo humano, cualquiera que sea el estadio de
su desarrollo, se toca a la persona misma.
Està explicación me parece compatible con el princi­
pio de proporciòn, segùn el cual, en la generación de
toda sustancia corpòrea debe haber una cierta proporción entre la materia y la forma. Ya en el inicio mismo,
en el periodo cigótico de la ontogénesis humana, el
nuevo ser no es la simple suma de los códigos genéticos
de los padres. No es un individuo «en potencia», sino
un individuo reai, aunque no hayan madurado todas
sus capacidades. Es un ser con un proyecto y un pro­
grama nuevos, que no ha existido nunca antes y no se
reperirà jamàs. Este programa genètico, absolutamente
originai, individua al nuevo ser, que de ahora en adelante se desarrollarà segùn ese programa. Esto significa
que desde el momento mismo en que el gameto mascu29
A. S er r a , «El estado biològico del embrión hum ano. iCuàndo
comienza el ser hum ano?», en R. L u c a s L u c a s , Contentano interdisciplinar a la «Evangelimn Vitae», p.5 9 6 -5 9 7 .
80
lino penetra en el femenino y se verifica la fusión de las
dos células y de su estructura cromosomica formando
los pronucleos, el espiritu humano està presente entitativamente corno forma sustancial, constituyendo un
nuevo ser humano por su unión con la materia prima.
Està materia prima es perfectamente proporcionada a
la forma sustancial que individua.
No es necesario que todas las capacidades orgànicas
hayan alcanzado el pieno desarrollo para que el espfritu este presente; una confirmación de esto puede verse
en el hecho de que la inteligencia y la voluntad, capaci­
dades especificas del espiritu humano, se manifiestan
sólo mucho tiempo después del nacimiento, y, sin em­
bargo, ninguno pone en duda la presencia del espiritu
en el neonato o en el nino. Del mismo modo corno el
nino, sin transformarse en otro, llega a ser un hombre,
asi el òvulo fecundado es realmente un ser humano y
no se transforma en otro durante el desarrollo. Por tan­
to, el desarrollo genètico del hombre no implica un
cambio de naturaleza, sino simplemente una manifestación graduai de las capacidades que posee desde el
inicio, ya que el espiritu humano està presente desde el
primer momento.
La persona adulta es, deliamente, màs madura en su
dimensión biològica, psicològica y moral que cuando
era embrión, pero tal madurez se ha dado en el àmbito
de la misma identidad de esencia. No se puede con
coherencia lògica afirmar que una persona de treinta
anos es màs persona que un embrión, un nino o cual­
quier otro hombre. En una pàgina memorable escribe
Romano Guardini: «El hombre no es intangible por el
hecho de que viva. De tal derecho seria también titular
un animai en cuanto se encuentra que también él vive
[...] La vida del hombre permanece inviolable porque
él es una persona [...] Y el ser persona no es un hecho
de naturaleza psicològica, sino existencial: fondamen­
talmente no depende ni de la edad, ni de la condición
psicològica, ni de los dones de la naturaleza de los que
el sujeto està provisto [...] La personalidad puede no
haberse todavia desarrollado, corno cuando se es nino;
sin embargo, desde el inicio pretende respeto moral. Es
81
incluso posible que la personalidad en generai no emerja en los actos, en cuanto falten presupuestos fìsicopsfquìcos como sucede en los enfermos mentales [...]
Y, finalmente, la personalidad puede también quedar
oculta como en el embrión, pero ella se da desde el ini­
cio en él y tiene sus derechos. Es està personalidad la
que da a los hombres sus derechos, ella los distingue de
las cosas y los convierte en sujetos» 30.
He transcrito el texto de Guardini porque es en sì
muy claro, pero anoto que para evitar malentendidos y
confusiones se tendrfan que distinguir los conceptos de
«persona» y de «personalidad». La personalidad tiene
un significado eminentemente psicològico e indica el
conjunto de cualidades-defectos, innatos o adquiridos,
que caracterizan al individuo; la persona, en cambio, es
el sujeto (sub-iectum) de aquellas dotes. La persona no
cambia, no es alterable, no està en devenir: o existe o
no existe; la personalidad, en cambio, està sujeta a las
transformaciones mediante la educación y las influencias externas; asi se puede hablar de «mejorar la perso­
nalidad», de «cambio de personalidad». La persona se
refiere al sustrato ontològico de la naturaleza humana,
mientras la personalidad hace referencia a las cualida­
des accidentales y a su ejercicio.
Por otra parte, y llevando la reflexión al lìmite de lo
absurdo, no es la tematización del concepto de persona
lo que determina la obligación de respetar al ser huma­
no. Como hemos dicho, la tematización ontològica del
término persona nace a partir de las reflexiones trinitarias y cristológicas. Los israelitas no habìan sentido necesidad del concepto para entender la gravedad del
mandamiento de Yahvé: «no mataràs»; ni tampoco los
romanos tuvieron necesidad de él para entender que el
Derecho debìa proteger la vida de los ciudadanos. En
nuestros dìas, cuando la comunidad internacional quiso definir los derechos de los individuos, no tuvo tam­
poco necesidad del término persona; se expresó simplemente asì: «Declaración universal de los derechos
30
R. G u a r d in i , I diritti del nascituro: Studi Cattolici 18 ( 1 9 7 4 )
3 2 7 -3 2 8 .
82
del hombre», comenzando con el derecho a la vida.
Todo hombre tiene derecho a la vida por ser hombre,
individuo humano, individuo de nuestra especie hu­
mana.
La decisión de la Corte Constitucioiial Alemana del
25 de febrero de 1975 sobre el aborto, en referencia al
art. 2, 2.°, Grundgesetz, y confirmada con las mismas
palabras el 28 de mayo de 1993, punto D, I, 1, dice:
«El derecho a la vida està garantizado a todo el que
vive; entre las diversas partes de la vida en desarrollo,
antes del nacimiento o entre el nacido y el nascituro,
no se puede hacer ninguna diferencia. Cada uno, en el
sentido del art. 2, 2 en la lìnea 1 Grundgesetz (cada uno
tiene derecho a la vida), es cada inviente; en otras pala­
bras: cada individuo humano que posee la vida; cada
imo es, por tanto, también el ser humano todavìa no na­
cido».
— La teorìa hilemóìfica: unión alm ay cuerpo
Pero podemos todavìa preguntarnos: ('.qué determi­
na la naturaleza racional de la sustancia individuai? Se
trata de evocar aquì algunos conceptos de la unidad
sustancial y de la naturaleza humana, esto es, la teorìa
hilemóìfica, El ser humano es persona, es decir, sustan­
cia individuai de naturaleza racional, en cuanto sinolo o
compuesto de cuerpo y alma intelectiva, donde el alma
intelectiva es la forma sustancial del cuerpo humano.
No hay que entender el alma humana en forma dualis­
ta, como una sustancia separada que se une desde el ex­
terior al cuerpo, sino en sentido aristotèlico y tomista,
como la «forma» o el «acto primero» de un «cuerpo na­
turai que tiene la vida en potencia» 31. El alma intelec­
tiva es «forma» en cuanto «sustancia primera», por tan­
to causa formai, o sea, aquello en virtud de lo que algo
(el cuerpo humano) se determina, se organìzay se dife­
rencia, y causa del ser de los compuestos, o sea, aquello
que hace que ellos sean lo que son. El alma intelectiva
es «acto primero», donde no hay que confundir el acto
con la actividad (acto segundo). El alma es la capaci31 A r is t ó t e l e s , D e Anima, II, 1, 4 1 2 a 10-1 lss.
83
dad ontològica por la cual se pueden generar actividades (tanto las inferiores corno las superiores), pero no
se puede reducir a ellas.
Estos dos aspectos, la subsistencia (sustancia indivi­
duai) y la naturaleza racional, son indispensables para
tener a la persona. El «subsistente» està profundamente ligado a la «naturaleza intelectual» y ambos forman
parte integrante de la persona. De hecho, una raciona­
lidad sin la subsistencia no es todavìa persona (la natu­
raleza humana de Cristo, al no ser subsistente, no es
persona).
4. VALOR ABSOLUTO DE LA PERSONA:
DIGNIDAD DEL SUJETO Y VALOR DE FIN
Hemos visto los elementos fundamentales que nos
permiten definir al individuo humano que, segùn las
precisiones hechas, se puede llamar persona. Se trata
ahora de analizar màs especìficamente los motivos por
los que se dice que la persona humana tiene un valor
absoluto. El concepto de persona expresa, segùn santo
Tomàs, «lo que hay de màs perfecto en el mundo, esto
es, un ser subsistente en la naturaleza racional» 32. Al
concepto de persona està intrinsecamente ligado el de
dignidad y valor que hay que respetar. «Impositum est
hoc nomen persona ad significandum aliquos dignitatem habentes... Propter quod quidam definiunt personam, dicentes quod persona est hypostasis proprietate
distincta ad dignitatem pertinente» 33. Como dice Ro­
mano Guardini: «El hombre no es intangible por el he­
cho de que viva. De tal derecho seria también titular
un animai en cuanto se encuentra que también él vive
[...] La vida del hombre permanece inviolable porque
él es una persona» 34. La razón fundadora del valory de
la dignidad està eri el hecho de que la persona humana
goza de una interioridad que la constituye corno sujeto y
la abre a lo Absoluto, y, por tanto, es fin en si misma;
esto hace que ella posea una inviolabilidad y unos derechos-deheres fundamentales.
a) La interioridad de la persona està abierta a
lo Absoluto
La dignidad y valor de la persona estàn ligados a su
interioridad de sujeto en contraposición a la exterioridad de los objetos. La estructura misma del hombre, en
cuanto ser espiritual, dotado de inteligencia y de voluntad, muestra la esencia de està interioridad abierta.
De hecho, la propiedad esencial de la persona, ser espi­
ritual 35, en contraposición a la materia, es que el espi­
ri tu està abierto al infinito, tiende a superar todos los
lìmites, a ir siempre màs allà de lo que ya ha conquistado y alcanzado. La misma estructura del hombre, inteligente y libre, nos ofrece la oportunidad de afirmar el
caràcter absoluto de la persona, ya que la inteligencia y
la voluntad estàn ellas mismas abiertas a lo Absoluto,
el cual, con su Trascendencia, es, sin embargo, lo màs
inmanente a mi mismo. De hecho, està interioridad no
puede realizarse sino mediante la apertura y el encuentro con otra Interioridad ilimitada, trascendente, que
sea al mismo tiempo màs ìntima al hombre que el hom­
bre mismo 36.
óEn qué consiste està apertura? La inteligencia
està abierta al Absoluto porque capta el ser en cuan­
to ser; capta lo finito en el horizonte de lo infinito y
tiene un deseo infinito de conocer. Asì, la inteligen­
cia humana no se detiene nunca en su sed de conocer
y de investigar, sino que quiere conocer siempre cosas nuevas e indagar campos inexplorados. Tiene una
potencia cognoscitiva ilimitada, tanto cualitativa
35 Aqul nos referimos sólo al valor absoluto.
36 A g u s t in , Confesiones, X , 2 7 , 3 8 : «iTarde te amé, hermosura tan
32 «Persona significat id quod est perfectissimum in to ta natura,
scilicet subsistens in rationali natura». Summ. Theol. I, q .2 9 , a.3.
33 Summa Theol. I, q .2 9 , a.2.
34 R . G u a r d in i , I diritti del nascituro, o .c .
antigua y ta n nueva, tarde te amé! Y he aqul que tu estabas dentro
de mi y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme corno era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tu creaste. T u estabas conmigo,
mas yo no lo estaba conmigo».
84
85
corno cuantitativamente, en el sentido que no sólo
tiende a conocer cosas siempre nuevas, sino también
tiende a conocer meior y màs profundamente cuanto
ya conoce, hasta tal punto que podria encontrar su
satisfacción sólo si pudiera conocer la verdad absoluta e infinita. Lo mismo se debe decir de la voluntad
humana. Tiene una apertura infinita, no en el senti­
do que pueda abrazar el bien infinito, sino en el sen­
tido que no se contenta nunca con el bien conseguido, sino que tiende a un bien siempre nuevo y siem­
pre màs grande. Como la inteligencia es potencia
ilimitada de verdad, asì la voluntad es potencia ilimitada de bien, de tal forma que podria descansar sólo
en el gozo del bien ilimitado y absoluto. Por otra par­
te, la voluntad està abierta al Absoluto porque el ob­
jeto de la voluntad es lo que la inteligencia le presen­
ta; ésta està abierta a lo Absoluto y su objeto es el ser;
por tanto, también el objeto de la voluntad es el ser y
sobre todo el Ser que realiza la plenitud del ser. Pero
sólo Dios es Verdad infinita y absoluta y Bien ilimi­
tado y absoluto. Por tanto, sólo Dios puede saciar la
infinita sed de verdad y de bien que es propia del ser
espiritual: la persona 37.
b)
La persona abierta a lo Absoluto es fin en sì
misma y tiene valor y dignidad
Se trata de ver por qué està apertura nos permite
afirmar que la persona es fin en sì misma y, por tanto,
tiene un valor y dignidad absolutos. En su inteligencia
y voluntad abiertas al Absoluto, la persona participa de
elio. No tiene necesidad de otros seres intermediarios.
En este sentido podemos decir que la persona es fin en
sì misma, porque encuentra la razón de ser en ella mis­
ma, en su participación de lo Absoluto. La misión de la
persona, su fin, es la propia realización. La razón de su
existencia no es ser medio, sino fin en si misma, ya que
en cìerto modo realiza ya en sì misma el fin absoluto
37
A g u s t in , Confesimies, I, 1, 1: «Nos has hecho, Senor, para ti y
nuestro corazón està inquieto hasta que descanse en ti».
86
que es Dios. Los animales, las plantas, al contrario, son
sólo medios; no son fines en sì mismos, no encuentran
en sì mismos la participación de lo Absoluto, sino a tra­
vés de la persona.
El valor eminente de la persona, su dignidad, que
prohìbe convertirla en puro medio para otro, se funda
en està apertura al ser por la cual el espiritu es espiritu.
En realidad, el ùnico ser que es fin en sì mismo, en sen­
tido estricto, es Dios. La persona humana es sólo fin en
sì misma en cuanto està ordenada a Dios. Pero convie­
ne aclarar que la persona no es medio ni siquiera para
Dios, porque Dios no tiene necesidad de medios. En
cierto sentido, por tanto, la persona es relativa porque
depende de Dios, pero en otro sentido es absoluta por­
que una vez que Dios la ha querido, la ha querido de
forma absoluta. La persona es por tanto fin en sì mis­
ma, es autònoma: ésta es su dignidad autèntica, ya que
ha sido creada en una forma tal que puede dirigirse por
sì misma a lo Absoluto.
La persona tiene una importancia que sobrepasa el
peso de su ser. En un cierto modo, su significado està
incondicionado. Como persona determinada, es ùnica
para siempre. Como tal posee una dignidad y una res­
ponsabilidad totalmente insustituibles. La pérdida de
una persona no puede ser compensada de forma abso­
luta. La persona tiene dignidad absoluta. Està, sin em­
bargo, no le puede venir de su propio ser, que es finito,
sino sólo de Otro Absoluto; y precisamente no de un
absoluto abstracto, de una idea, un valor, una ley o similar. La dignidad y valor absoluto tiene origen màs
bien en el hecho de que Dios la ha constituido persona.
Decir que Dios ha creado a la persona es distinto que
decir que ha donado el ser a un ser impersonai. Lo im­
personai, sea viviente o no, Dios lo crea simplemente
corno objeto inmediato de su querer. A la persona El
no la puede ni la quiere crear a sì, porque no tendrìa
sentido. Él la crea con un acto que anticipa su dignidad
y la fundamenta de esa forma, esto es, con la llamada.
Las cosas nacen por mandato de Dios, la persona con
la llamada. Esto significa que Dios llama un ser a su
87
Tu: màs exactamente, que Él se pone corno Tu del
hombre.
Dios es, simplemente, el Tu del hombre, Sobre este
hecho se rige el ser de una persona creada. Dios, creàndola, se ha puesto corno su Tu, y El lo es, lo quiera el
hombre o no. Serà incluso màs o menos hombre en la
medida que, conociendo y obedeciendo, realice la rela­
ción yo-Tu con Dios. Si no lo hace, él no cesa de ser
persona, porque con su misma existencia, que no se encuentra en su poder, es una respuesta a la llamada del
Creador; pero entra con su voluntad en contradicción
con el propio ser y llega a ser asì un absurdo que la condenación harà definitiva. La esencia de la persona, por
tanto, en ùltimo anàlisis, està en la relación con Dios.
Por esto la dignidad y el valor de la persona reposa so­
bre ser eso, ya que participa del Valor Absoluto: Dios,
de quien es imagen y semejanza. Lo sepa o lo ignore, lo
acepte o lo rechace, es està apertura y participación del
Absoluto la que hace la dignidad de la persona huma­
na 38. Està dependencia constitutiva, sin embargo, no
destruye nuestra autonomìa. Dios, de hecho, no se
hace presente en nosotros desde el exterior, corno los
hombres, sino en el fondo de nuestro ser, por el hecho
de que es su fundamento. Dios no ordena desde fuera
con unas normas, sino que funda nuestro ser y nuestro
actuar, ya que El es inmanente a nuestro ser, corno su
fuente interna y su fundamento. Nuestra libertad se
experimenta, por tanto, corno libertad que no es la Li­
bertad. Nuestra autonomìa, en consecuencia, es una
teonomìa. Pero, bien lejos de contradecirla, la teonomìa es la condición de la autonomìa. Nunca somos tan
libres corno en nuestra imitación, dependencia y adhesión a està Libertad liberadora.
38
J. M a r it a in , La personne et ìe bien commi (Brujas 1 9 4 6 ) 8 -1 9 : «La
persona hum ana tiene una relación directa con el absoluto, en el
cual sólo ella puede tener su piena suficiencia; su patria espiritual es
lo absoluto... En definitiva, lo que se encuentra en lo màs profundo
de la dignidad de la persona hum ana es que ella no tiene con Dios
sólo la semejanza comun que tienen las demàs creaturas; ella es a
imagen de Dios porque Dios es espiritu».
c) Impllcaciones del valor absoluto de la
persona: derechos y deberes fundamentales
De cuanto hemos dicho se derivan los derechos y de­
beres de la persona. Si es fin en sì misma, es inviolable
y ninguno puede usarla corno medio. Dios mismo le
confiere el valor absoluto desde el momento de la creación, y ni siquiera él puede usarla corno medio. Su acto
creador es un acto absoluto de la voluntad: la quiere
asì, absoluta, y, por tanto, le confiere el poder de autodeterminarse. El valor y dignidad le viene en ùltimo
término de Dios, que la quiere y la crea asì.
A la persona le compete la propia realización. La persona
nace con la plenitud de la naturaleza realizada en el
àmbito de constitución ontològica, pero no a nivel de
constitución psìquica y moral, y en este sentido debe
recorrer un camino que la lieve a la piena realización:
en el ejercicio de la autoconciencia y autodeterminación. Esto la diferencia de Dios, que es perfección en
acto.
Por esto la persona tiene el derecho a que se le respeten todos los elementos constitutivos que garantizan
està realización.
Los derechos fundamentales naturales son la afirmación
de la persona y la garantìa de la plenitud de su desarro­
llo: comenzando con el derecho a la vida, a la propia
identidad corpòrea, psìquica y espiritual39; derecho al
propio pensamiento, a la propiedad privada, al matri­
monio, a la familia...; los animales no tienen propia­
mente derechos, porque no son sujetos personales.
Pero corno hay diversas personas en la especie huma­
na, hay muchos fines en sì mismos; es necesario, por
tanto, un derecho positivo (leyes) para regular la actividad de los hombres en las cosas comunes a muchos. Asì
las leyes del Estado sirven a las personas para proteger
39
Por està razón, entre otras muchas, la clonación hum ana se
pone corno profundamente inmoral en cuanto violarla la identidad
y unicidad de la persona, la igualdad entre todos los seres humanos
y la no discriminación, porque la clonación se pondna corno una
forma de dominación del hombre sobre el hombre y de discrimina­
ción selectivo-eugenésica.
89
sus fines. Asl, el valor absoluto de la persona es el fundamento próximo de la ètica, siendo el fundamento ùl­
timo Dios.
5.
CONCLUSIONES
Del anàlisis precedentemente expuesto se pueden sacar las siguientes conclusiones:
a) La corporeidad humana comienza a existir en el
momento mismo en el que tiene origen el nuevo indivi­
duo biològico.
h)
En el hombre, no es posible escindir el aspecto
biològico del humano y, por tanto, del personal; por
esto la fase inicial del desarrollo embrionario no puede
ser puramente biològica.
c) Disociar la vida biològica de la propiamente
humana es dualismo y negaciòn de la identidad del
sujeto.
d) En el embrión existen ya en acto (aunque no
corno actuación madura) todas las caracteristicas
«esenciales» que lo distinguen corno individuo huma­
no. Por esto el embrión humano està ya destinado «ex
natura sua» a madurar y desarrollar todas las indicaciones ontológicas de su naturaleza en virtud del principio
que tiene en si mismo.
e) Desde el momento de la concepción, el embrión
es un individuo de la especie humana; no es un ser hu­
mano en potencia, sino un ser humano personal reai. No se
puede hablar de hombre «en potencia». «En potencia»
no està la esencia del hombre, su naturaleza de indivi­
duo de la especie humana, sino la actuación completa
de sus capacidades esenciales, que para explicitarse necesitan la maduración biològica y psìquica, que por
otra parte no termina con la vida intrauterina.
f ) El concepto filosòfico de persona humana, entendido corno una «sustancia individuai de naturaleza
racional», se identifica empìricamente con el individuo
de naturaleza humana que el biòlogo descubre en el cigoto.
90
g)
La sustancialidad de la persona humana es condición indispensable de su identidad y continuidad en el
desarrollo espacio-temporal.
li) El individuo es «indivisum in se, divisum a quolibet alio», esto es, unidad interna y distinción de los de­
màs. La individualidad no se contunde con la «indivisibilidad». Estas consideraciones permiten responder a
la objeción que considera que el embrión antes del dìa
catorce de la concepción no es todavìa un individuo, en
cuanto puede dividirse en dos gemelos. Està objeción
podria tener valor sólo si el individuo se entendiera
corno algo indivisible, pero no tiene ningùn valor si se
entiende al individuo de forma justa.
i)
La naturaleza racional hay que entenderla corno
ratio; no indica sólo la inteligencia y la capacidad de ha­
cer razonamientos, sino todas las capacidades superiores del hombre (inteligencia, amor, sentimientos, moralidad, religiosidad...). Ademàs, no indica el ejercicio
efectivo de éstas, sino la actitud, la capacidad constitutiva de abrirse a la totalidad del ser. No se requiere, por
tanto, que la racionalidad esté presente corno operadòn en acto, sino que es suficiente que esté presente
corno capacidad esencial.
]) La tesis de la humanización progresiva, segùn la
cual el embrión seria, sì, un ser humano desde la con­
cepción, pero llegarìa a ser persona sólo en una fase sucesiva, implica un dualismo antropològico. La unidad
del ser humano hace insostenible la tesis de la humani­
zación sucesiva. Una tesis insostenible hoy en el pensamientofilosòfico, porque la persona es a un tiempo espìritu y
cuerpo que juntos se desarrollan sin saltos cualitativos.
k) La persona se nos presenta por medio de las manifestaciones de la racionalidad. Esto no significa, sin
embargo, que sean las manifestaciones mismas lo que
constituye la persona. Un indivìduo no es persona por­
que se manifieste corno tal, sino, al contrario, se manifiesta asì porque es persona: agere sequitur esse.
I) No es la «tematización del concepto» de persona
lo que determina la obligación de respetar al ser huma­
no, sino su «existencia reai». En la identificación de la
persona se supera tanto el reduccionismo biològico, que li­
91
mita el juicio de valor ètico a valores sólo cuantitatìvos,
fundados sobre la complejidad estructural, como el reduccionismo espiritualista, que hace consistir la persona
ùnicamente en la dimensión espiritual. Dado que la
persona humana tiene una dimensión corpóreoespiritual, la reflexión antropològica evitata tanto el
biologismo como el espiritualismo.
m) La persona humana, y por tanto el embrión hu­
mano desde la concepción, tiene un valor absoluto.
Ella se presenta «indisponible» para ser tratada como
medio porque tiene un valor de fin. El embrión huma­
no tiene valor en si mismo y no en orden a los fines de
otro.
n) La persona es inviolable en todas las fases de su
desarrollo y estados de la vida. Es siempre un reclamo a
la solidaridady a la terapèutica sobre todo con los màs
débiles. El embrión humano es uno de nosotros, todos
nosotros hemos sido embriones; debemos ser solidarios; se trata de ayudar, servir, cuidar; nunca de usar
como medio para otros o para la experimentación.
ESTATUTO ÈTICO DEL EM BRIÓN
HUMANO
M o n s . L iv io M
1.
e l in a
*
UN PROBLEMA DECISIVO
Puede parecer exagerado afirmarlo, pero el problema
del respeto a la vida humana prenatal es decisivo para
la identidad misma del hombre. Permaneciendo en
una visión superficial se podria pensar que, en el fon­
do, la introducción del aborto en las legislaciones de
muchos paìses occidentales no ha sido algo tan trau­
màtico como temìan algunos de sus opositores. Para
los hombres y las mujeres adultos de estos paìses, todo
continùa como antes. Cada uno es libre de determinarse segùn su propia conciencia y a quien no quiere abortar no se le obliga a elio. Quien lo hace ahora con la
aprobación de la ley, quizà lo harìa de todas formas, y
todo se consuma en el silencio tenue de una sala de
operaciones; pero, al menos ahora, lo hace con la ade­
cuada asistencia mèdica para la mujer que se somete a
la «operación».
El feto que no verà nunca la luz, en el fondo, es como
si no hubiese existido nunca: ^Quién se da cuenta de
él? Hoy se debate también sobre la posibilidad de realizar experimentaciones sobre los fetos que deberàn ser
abortados: iPor qué no, si estàn de todas formas condenados a muerte y si estas investigaciones pueden lle­
gar a ser ùtiles para la ciencia y para tantos enfermos?
Se reivindica, por lo menos, la licitud de producir em­
briones humanos artificialmente in vitro o de usar los
llamados «embriones supernumerarios» a favor de la
investigación cientìfica o para tener a disposición teji* Pontificio Instituto Juan Pablo II para la Familia.
92
93