Rorty, Glosario

Comunicación y Cultura – Cátedra II
GLOSARIO RORTY Contingencia, Ironía y Solidaridad
Introducción
Platonismo: Este término puede designar por lo menos tres cosas distintas:1) el conjunto del
pensamiento de Platón; 2) los desarrollos posteriores de la filosofía que se inspiraron en este autor;
3) una especial concepción de los entes matemáticos llamada platonismo matemático y basada en
la teoría de las ideas platónica. En general, este término se utiliza en el segundo sentido y se
refiere, pues, a los desarrollos posteriores del pensamiento de Platón y a la vasta influencia
ejercida por este autor a lo largo de la historia. En sus orígenes, el núcleo teórico sobre el que se
desarrolló el platonismo entendido en el segundo sentido mencionado anteriormente se basa, en
general, en la aceptación de todas o algunas de las tesis siguientes:
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a) La existencia de las ideas , entendidas como entidades ontológicas separadas de la realidad
sensible, que son propiamente el objeto del conocimiento.
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b) La trascendencia de dichas ideas, que está en la base de la cosmología platónica que las
considera como las causas del devenir sensible.
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c) El conocimiento como anámnesis o reminiscencia, posibilitado por la preexistencia de un alma
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inmortal, y la consideración de la dialéctica como el método del conocimiento verdadero.
d) La concepción de la filosofía como búsqueda de la felicidad que coincide con el conocimiento
de las ideas, lo cual, a su vez, es el fundamento de la justicia y del Estado justo.
Estas tesis coinciden básicamente con el discurso explícito de Platón en algunos de sus
diálogos, pero no está claro que coincidan con el auténtico pensamiento de Platón, que requiere
una labor de interpretación que no siempre es fácil. Puesto que históricamente el legado del
pensamiento platónico se basó en los desarrollos de la filosofía practicada por sus continuadores,
es indisociable de las mezclas con otras corrientes de pensamiento, de manera que cabe distinguir
entre el pensamiento de Platón y el platonismo.
A la muerte de Platón le siguieron Espeusipo (que fue escolarca entre los años 348-339
a.C.) y después por Jenócrates. Estos autores dieron una orientación fuertemente matemática al
pensamiento de Platón: sustituyeron definitivamente la idea de Bien por la idea del Uno, e
identificaron las ideas platónicas con los números matemáticos. Esta es la orientación que
prevaleció en la Academia antigua. En la Academia Nueva, Arcesilao (316-242 a.C.) y Carneades
(214-128 a.C.) retoman una orientación más socrática y adoptan un cierto escepticismo para
combatir a los estoicos. Posteriormente, se desarrolló el llamado platonismo medio, cuyo máximo
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Según Platón, las ideas o formas son la verdadera realidad ya que, a diferencia del mundo sensible que
captan nuestros sentidos y que es continuamente cambiante, son eternas e inmutables. El mundo sensible
nos es accesible mediante los sentidos, pero éstos sólo nos dan conocimiento de lo particular. La ciencia,
entendida como conocimiento verdadero o episteme, en cambio, no es ciencia de lo meramente particular,
sino que es siempre ciencia de lo universal. (Teeteto,151e-183c., ver texto ).Pero la universalidad sólo es
accesible a la razón. El mundo sensible es el terreno de la doxa (*`>"), o conocimiento parcial e imperfecto; la
episteme, el verdadero conocimiento, es de lo universal, de las ideas.
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(del latín transcendere, pasar por encima, sobrepasar, o ir de un extremo al otro) En sentido amplio,
importancia, pero en el vocabulario filosófico, característica, opuesta a la inmanencia, de lo que es
trascendente. Normalmente la trascendencia remite a la condición de lo que se halla más allá de la
experiencia. Tiene también el sentido, sobre todo en la fenomenología, de la acción con que el sujeto se
orienta hacia lo exterior.
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(del griego anámnesis, recuerdo o reminiscencia) En la tradición órfica y pitagórica va unido a la
metempsicosis o transmigración de las almas, designando en este caso el recuerdo de las vidas anteriores).
Platón sostiene, en conexión con su teoría de las ideas, que aprender consiste en «recordar», y que el
conocimiento es una anámnesis o reminiscencia. Según Platón esto es así porque el conocimiento no es un
proceso que discurre de un saber a otro saber, o de la absoluta ignorancia al saber, sino un tránsito entre la
presencia de lo imperfecto y el «recuerdo» de lo perfecto que lo suscita.
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(del griego, dialektiké tekhne, arte dialéctico, del verbo dialego, conversar, discutir) Desde un punto de vista
histórico, dialéctica es tanto el simple arte de la conversación y discusión y el equivalente medieval de la
lógica, como un muy complejo sistema de pensamiento en Hegel y un método adecuado de interpretación de
la realidad, sobre todo social, en Marx, inspirado en Hegel.
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representante fue Plutarco. Pero, a partir de Plotino, en el S.III, se desarrolla un nuevo e importante
movimiento: el neoplatonismo, destinado a ejercer una gran influencia (que ya había sido
preparado por autores dispares, como Numenio de Apamea o Ammonio Saccas). De hecho, el
platonismo posterior ya no puede disociarse de esta nueva corriente que, aunque se dice
seguidora de Platón, introduce aspectos muy diferentes e incluso distantes del pensamiento
propiamente platónico, especialmente de carácter religioso. A su vez, en un contexto en el que las
ideas religiosas han cobrado especial importancia, el legado de la filosofía de Platón solamente
podía desarrollarse a través de la interpretación neoplatónica o a través de una interpretación
fuertemente religiosa de su filosofía. Con san Agustín, la influencia del neoplatonismo
(especialmente por la influencia de Plotino y Porfirio) adquiere grandes proporciones en el
cristianismo, dando lugar al platonismo agustiniano. A partir del siglo XI el platonismo bizantino,
representado por Miguel Psellos, ejerció una importante influencia en el mundo latino. Su discípulo,
Juan Itálico, marchó de Bizancio y se instaló en Italia. En este país, y ya a partir del s. XV
(especialmente por obra de Georgios Gemistos Pleton), se empezó a difundir la tradición platónica
bizantina en occidente, lo que estará en la base de la constitución de la llamada Academia
florentina y del florecimiento del platonismo renacentista, entre cuyos autores destaca Marsilio
Ficino, quien tradujo al latín varios diálogos de Platón todavía desconocidos en occidente. El
platonismo está presente también en filósofos como Nicolás de Cusa o en poetas como Petrarca. A
su vez, esta influencia del platonismo se extendió también, entre autores como Tomás Moro (14781535), Tomás Campanella (1568-1639) o Francis Bacon (1561-1626). En el siglo XVII aparece
todavía una corriente platónica en Cambridge, cuyo máximo representante fue R. Cudworth (16171688). A partir del siglo XIX, los estudios sobre Platón alcanzan una gran intensidad,
especialmente gracias a la labor de Schleiermacher (1768-1834), que introdujo el método histórico
y hermenéutico en la lectura e interpretación de los diálogos de Platón. En general, ha sido tanta la
influencia del platonismo que Whitehead llegó a afirmar que toda la historia de la filosofía es un
conjunto de anotaciones al pensamiento de Platón. Pero el carácter marcadamente trascendente y
dualista del pensamiento platónico, que sitúa lo auténtico y lo verdadero en un trasmundo más allá
de la vida y de la realidad física, ha sido considerado, por parte de muchos autores
contemporáneos, como el gran enemigo a combatir. Esta es, por ejemplo, la posición de Nietzsche,
(ver textos 1 y 2) y de manera semejante la de Heidegger, que ve en Platón el más genuino
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representante de la vieja metafísica responsable del olvido del ser .
Metafísica: (del griego: metá ta physikà, más allá de los libros de física) En su origen, título dado
por Andrónico de Rodas (hacia el año 50 a.C.), el editor del corpus aristotelicum, a un conjunto de
libros de Aristóteles cuyo tema le pareció análogo al de los libros de física. Históricamente, pues, la
metafísica es el tema de que tratan los libros de Aristóteles puestos por Andrónico después de los
físicos. La tradición ha interpretado el hecho de ir después «metá» de la física, en el sentido de un
saber que va más allá de la física, o del conocimiento de la naturaleza, en busca de principios y
conceptos que puedan explicar el mundo físico.
El contenido fundamental de estos libros el mismo Aristóteles lo caracteriza de dos
maneras: como «filosofía primera» y como «ciencia del ente».
Como «filosofía primera», es la ciencia teórica que trata de las sustancias inmutables;
como «ciencia del ente», su objeto es el ser, el concepto más fundamental y general que puede
pensar el entendimiento humano. Éste es el sentido de metafísica que la identifica con la ontología.
La filosofía escolástica -sobre todo el tomismo- aceptó ambos sentidos, pero en especial el
segundo de ellos, sobre el que construyó la cristianización del pensamiento de Aristóteles,
fundamento de la justificación racional de la teología.
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Olvido del ser (Seinsvergessenheit) GEN. Heidegger establece una radical diferenciación de status entre los
entes y el ser de esos entes (ver «diferencia ontológica»). El sentido del ser funciona a menudo de un modo
aproblemático en el trato cotidiano con los entes, siendo su problematización lo que caracteriza a la filosofía,
ya desde su comienzo griego. Ahora bien, llega un momento en que la filosofía parece considerar resoluble la
cuestión del sentido del ser, con lo que tiende a asimilarlo al ente, perdiendo de vista su peculiar status. Esta
situación de olvido del ser la presenta Heidegger como rasgo fundamental del pensamiento metafísico, por lo
que su propia tarea, que concibe como consistente en la recuperación de la cuestión del ser, se convierte así
en un replanteamiento radical de la filosofía. (Colaboración de Maite Saurí Navarro.)
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En la época de Descartes se mantienen las dos expresiones con sentido equivalente, como
atestigua la traducción al latín de sus Meditaciones metafísicas como Meditationes de prima
filosofía.
La metafísica aristotélico-tomista puede denominarse «la metafísica de la participación»,
porque se funda en el concepto de participación para hallar una explicación última de la realidad
recurriendo a principios que están más allá del mundo de la experiencia. El primero en iniciar
explícitamente esta tradición filosófica es Platón, creador, por lo demás del término méthexis
(participación). Las cosas participan de la verdadera realidad de las ideas por la mediación del
demiurgo que las hace copias e imágenes semejantes a las ideas. Las ideas, a su vez, participan
de la idea de Bien o de Uno, porque la totalidad de las ideas se explica por la composición o
mezcla entre el principio originario del Uno y el principio de la Díada. La distinción del conjunto de
la realidad en un doble plano, el de lo visible y el lo inteligible, según la terminología platónica,
equivale al desdoblamiento al que recurre el pensamiento filosófico tradicional -desde Parménides
hasta Hegel- para explicar la experiencia inmediata por un principio trascendente, que está más
allá de ella. La doble realidad, con sus dos planos de relaciones entre sí, de modo que el
trascendente explica el sensible porque en aquél se dan las mismas perfecciones que en éste,
pero en su grado perfecto, está tan presente en la filosofía de Platón y Aristóteles, como en las
diversas formas de platonismo y de aristotelismo que han seguido en el transcurso de la historia:
en Filón, que hace del Dios de la Biblia «el que es», en el neoplatonismo de Plotino y Porfirio y en
la tradición cristiana de influencia neoplatónica, representada por Agustín de Hipona y el PseudoDionisio; en el neoplatonismo medieval de Juan Escoto Eriúgena, en las filosofías escolásticas
medievales, cristianas o árabes, que admiten el concepto de creación; en el concepto del Ipsum
Esse subsistens [el ser subsistente de por sí] de Tomás de Aquino, al que atribuye la identidad de
esencia y existencia, identidad que no existe en ningún otro ser por el hecho de estar creado; en
todo el concepto fundamental de la filosofía y la teología escolásticas, el de la analogía, en el que
se basa la posibilidad de conocer de alguna manera lo que es Dios, no de una forma meramente
negativa, suponiendo lo que no es (teología negativa); en el neoplatonismo renacentista, donde los
dos planos tienden a confundirse panteísticamente y, por lo menos como trasfondo, en el idealismo
alemán, donde los dos mundos se identifican en uno con características de ambos.
Kant plantea por vez primera la cuestión de que la metafísica parece ser una empresa a la
vez necesaria e imposible para la razón, y se decide a someter a examen los límites y las
posibilidades de la misma en la Crítica de la razón pura (1781,1787). El resultado es la negación
de la posibilidad de la metafísica como ciencia y la constitución de una filosofía trascendental que
ocupa su lugar como reflexión crítica sobre la capacidad de la razón humana. Los objetos
tradicionales de la metafísica, Dios, mundo y yo son, desde el punto de vista del conocimiento, sólo
ideas reguladoras del pensamiento, metas inalcanzables que, no obstante, sugieren síntesis y
fomentan la capacidad reflexiva; desde el punto de vista de la práctica, supuestos del orden moral,
postulados de la razón práctica.
Tras la crítica de Kant a la metafísica, ya iniciada sin embargo por Hume con la crítica a
ideas tan fundamentales como la causalidad, la sustancia y el yo, es voz común decir que
«después de Kant, la metafísica ya no es posible»; en realidad, la tradición de la metafísica
aristotélico-tomista sólo se renueva con el neoescolasticismo del s. XIX, mientras que a la
construcción metafísica idealista de Hegel se le oponen frontalmente el existencialismo naciente de
Kierkegaard, las filosofías de la vida y de la historia, y el marxismo, que lo transmuta en
materialismo histórico.
La filosofía de Nietzsche es una descalificación global de toda la tradición filosófica de
occidente y, en particular, de la metafísica. Es ésta, para Nietzsche, la negación del sentido del
mundo iniciada por Platón, a quien sigue el cristianismo -no más que un platonismo popular- en la
misma operación de distinguir entre mundo verdadero y mundo aparente, error de la humanidad
que no desaparece hasta llegar el «mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más
largo» (ver texto 3).
El positivismo lógico del Círculo de Viena representa una nueva crítica y una nueva
descalificación de la metafísica, al considerarla un tipo de discurso carente de sentido, por razón
de que los términos que emplea (Dios, ser, nada, absoluto, etc.) no son empíricamente verificables.
Rudolf Carnap formula el problema de una forma paradigmática en Superación de la metafísica
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mediante el análisis lógico del lenguaje (1932), donde sostiene la tesis de que los enunciados de la
metafísica aparecen, sometidos a un análisis lógico, como pseudoenunciados basados en
«pseudoconceptos», tesis que ejemplifica examinando enunciados tomados de ¿Qué es
metafísica?, de Heidegger, y el uso que suele hacerse de la palabra ser, o Dios. En todo caso, a la
metafísica le queda la posibilidad de servir para expresar la actitud emotiva ante la vida (ver texto ).
Heidegger es, a la vez, crítico de la metafísica e iniciador de una nueva metafísica. En
¿Qué es metafísica? (1929) y en Introducción a la metafísica (1953), obra, esta última, en que da
respuesta al ensayo de R. Carnap citado, sostiene que la pregunta fundamental de la metafísica es
¿por qué hay ente y no más bien nada? Esta pregunta no sólo es la más extensa (porque abarca
todo: todo es ser), la más profunda (porque el ser es el fundamento de todo) y la más originaria (o
radical, porque «ser» es lo primero que es todo), sino que, además, es incomparable, es la única
que pregunta por el mismo porqué de la pregunta («¿por qué el porqué?»). Desmenuzando así la
respuesta, pone en evidencia que, por encima de la respuesta, importa reconocer qué se pregunta
(por el ser, no por el ente) y percibir que la respuesta sólo puede hallarla un tipo determinado de
ente: el hombre (Dasein); la pregunta ¿Qué es metafísica? se convierte en «¿qué pasa con el
ser?», y ésta en ¿qué es el hombre? Por no haberlo entendido, por no haber preguntado por el ser
del ente, sino sólo por el ente sin más, que el cristianismo convierte en el ente creado, la tradición
metafísica occidental ha sido culpable del olvido del ser (ver texto 4).
Teología GEN. (del griego θεολογια tratado sobre Dios) Ciencia de lo divino (ver cita), o ciencia o
reflexión según métodos racionales sobre la fe aceptada por revelación. Lo paradójico de la
situación es que se trata de, o quiere ser, una forma de conocimiento sobre algo que se cree por
fe. No obstante, la teología cristiana, desde los tiempos de Tomás de Aquino, distingue netamente
los ámbitos de la fe y los de la razón, y se apoya también en la distinción entre razón teórica y
razón práctica para permitir a la inteligencia el examen crítico de aquello mismo que acepta por fe.
El problema epistemológico propio de la teología está en el valor, función y sentido que puedan
tener argumentos racionales basados en la fe u orientados a ella.
El término, que ya usa Aristóteles como sinónimo de «filosofía primera», se difunde, en el
ámbito cristiano, principalmente a través de los escritos de la filosofía medieval, sobre todo de las
Sumas de teología. En la actualidad se distinguen diversas clases: teología histórica, teología
sistemática, teología práctica, teología bíblica, teología fundamental y teología natural.
Naturaleza humana: naturaleza GEN. (del latín natura, el hecho de nacer, la constitución de algo,
de nascor, nacer, originarse; en griego phýsis, de phýomai, nacer, originarse, surgir -traducido por
Cicerón como natura) En sus dos acepciones básicas, naturaleza es el conjunto de las cosas que
constituyen el universo o la esencia de una cosa que, a modo de principio activo, hace que ésta
manifieste un determinado conjunto de propiedades características. Etimológicamente, tanto en
griego (phýsis) como en latín (natura), el término se refiere al «nacimiento» o a la «producción» de
las cosas, y así lo entendieron los presocráticos, autores de las primeras teorías sobre el
«principio», o arkhé, en que se supone consiste la naturaleza. Aristóteles presenta la primera
definición formal de naturaleza, como la «sustancia que posee en sí misma el principio del
movimiento», y este criterio le permite nombrar un conjunto de cosas que son «por naturaleza»: los
animales, las plantas y los cuerpos simples de donde todo procede distinguiéndolas, por lo demás,
cuidadosamente de lo que es producido por la tékhne, el arte, también principio productivo.
Los sistemas helenistas entienden preferentemente la naturaleza como el sistema de todo
el conjunto, como universo o kosmos: para los estoicos, en efecto, naturaleza, Dios, fuego y razón
son lo mismo, y de ahí derivan su ética, según la cual es preciso vivir de acuerdo con la naturaleza,
«según la naturaleza de cada uno y según la naturaleza del Universo»; asimismo, para los
epicúreos, la naturaleza es el «todo» -átomos y vacío- y de acuerdo con este todo hay que
construir la lógica, la física y la moral. Unos y otros mantienen el lema de naturam sequi (seguir a la
naturaleza), que luego renuevan los humanistas del Renacimiento. La naturaleza de los grandes
sistemas helenistas, estoicos y epicúreos, es el cosmos racional y divino con el que ha de
identificarse el hombre, que no es más que una parte del mismo (ver microcosmos y
macrocosmos).
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El cristianismo modifica sustancialmente la noción de naturaleza, por lo menos en dos sentidos:
1) la naturaleza es creada, por lo que, aun conservando la idea de un todo autónomo dotado
de sus propias leyes, su sentido último es trascendente, y el hombre no pertenece sólo a
un orden natural, sino también a un orden sobrenatural; el hombre pertenece al mundo de
la naturaleza y al de la gracia.
2) Por esto mismo, la moralidad no es conformidad a lo natural, sino a lo sobrenatural, y la
naturaleza no marca ya la medida de la moralidad; además, y en consonancia, con esto, el
hombre experimenta libertad con relación a la naturaleza: no es mera naturaleza y lo que
es el hombre se entiende desde consideraciones sobrenaturales.
Los primeros en tomar conciencia de lo humano -lo histórico y lo cultural- frente a lo natural
son los sofistas, que introducen una distinción entre lo que es por naturaleza (phýsis) y lo que es
por convención (nómos). (Ver naturaleza y convención más abajo).
El neoplatonismo aleja la naturaleza hacia el extremo inferior de la emanación y esta idea,
cristianizada, domina en toda la Edad Media bajo el esquema del exitus-reditus, o del ascensus y
descensus (de la unidad a la pluralidad y de ésta, de nuevo, a aquélla; de Dios hacia la naturaleza
y de ésta a Dios). Toda la realidad es vista desde la perspectiva cristiana: la naturaleza creada es
la obra divina, que no es negada por el mundo sobrenatural sino que la «complementa». La
distinción entre Natura naturata y Natura naturans, del Periphyseon de Escoto Eriúgena, nacida de
los mismos presupuestos, y que no resulta del todo ortodoxa, es una grandiosa visión global del
conjunto de la realidad que inspirará panteísmos posteriores.
En el Renacimiento se vuelve a mirar de nuevo hacia una naturaleza autónoma; no
dominan la escena las síntesis medievales de aristotelismo y cristianismo y surgen nuevas
filosofías de la naturaleza renacentistas -de Telesio, Bruno, Campanella- que, influidas por teorías
platónicas, neoplatónicas y estoicas, renuevan la antigua idea griega de que el mundo es un ser
vivo que piensa; tales enfoques animistas e hilozoístas de la naturaleza acogen cómodamente en
su seno tanto doctrinas platónicas, la del alma del mundo, por ejemplo, como el entusiasmo por el
cultivo de artes precientíficas antiguas, como la magia, la astrología, la alquimia, la gnosis y la
cábala, sobre todo a través de los textos herméticos. Quienes, en minoría, se acogen a Aristóteles,
en la interpretación que procede del averroísmo de la escuela de Padua principalmente, recurren a
él para «naturalizar» determinadas creencias escolásticas, la de la inmortalidad del alma, por
ejemplo, o para insistir en la unidad común del entendimiento; en definitiva, para fundamentar
también un panteísmo naturalista de inspiración averroísta.
La imagen de la naturaleza renacentista -el universo es un organismo vivo-, se halla en
realidad más cercana a la literatura y al arte que a la ciencia; sólo con la llegada de la ciencia
moderna, en los siglos XVI y XVII, se sustituye la antigua noción de «naturaleza creada» por la de
una «naturaleza máquina», cuyo funcionamiento el hombre conoce a través de sus leyes, pero a
la que en última instancia considera ordenada, o diseñada, por las manos de Dios. En este mundo
sometido a leyes mecánicas, las que formula la ciencia moderna de Galileo a Newton, el lugar del
hombre se vuelve problemático. Para Descartes, la naturaleza es extensión, pero el hombre es
pensamiento y sólo su cuerpo puede explicarse como una máquina. Para Hobbes y Spinoza, el
hombre es una máquina dentro del universo máquina. Para la gran figura científica de esta época,
Newton, la máquina del universo está en las manos del Creador, y hasta el mismo espacio,
sensorium Dei, conecta con la divinidad. Pero a lo largo del s. XVIII, se piensa de forma creciente
en una naturaleza independiente de Dios: el mecanicismo se convierte en el materialismo y el
sensualismo de La Mettrie y dHolbach, aunque luego el romanticismo alemán de Novalis, Schelling
y Goethe vuelve a explicar la naturaleza desde el vitalismo y el sentimiento. El idealismo alemán
diviniza de nuevo a la naturaleza uniendo en ella hombre y divinidad. La filosofía de la naturaleza
(Naturphilosophie) que se desarrolla a partir del romanticismo y del idealismo, y cuya figura más
destacada es F.W.J. Schelling, retorna al modelo organicista de naturaleza, pero sus afirmaciones
son pronto deslegitimadas por las ciencias fisiológicas, que ya explican con leyes físico-químicas la
constitución de los seres vivos.
La teoría de la evolución del s. XIX replantea de nuevo la idea de naturaleza, en la que de
modo definitivo ha de incluirse al hombre, cuyo origen y naturaleza se explica, por iguales
mecanismos biológicos que el resto de organismos, como resultado de la selección y adaptación
natural de las especies; el hombre es parte del mundo natural.
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Al naturalismo del s. XIX, esto es, a la valoración preferente de la ciencia frente a cualquier
metafísica, se opone como reacción el historicismo de Rickert, Windelband y Dilthey. Se introduce
entonces la distinción, no sólo entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza, sino también
entre naturaleza, espíritu, historia y cultura: naturaleza es lo que se explica, espíritu -historia y
cultura- lo que se comprende. Naturaleza es, en definitiva, lo que no es historia ni cultura.
El neopositivismo del s. XX ha desvirtuado como metafísicos los intentos de conceptualizar en
términos tan globales y generales toda la realidad entera. Tras su crítica, la filosofía de la
naturaleza se desmembra en filosofía de la física, filosofía de la biología, filosofía de la vida,
filosofía de la psicología, etc., que se construyen más bien como una parte de la filosofía de la
ciencia, pero que representan o presuponen determinadas concepciones de la realidad natural.
naturaleza y convención: Uno de los núcleos de la reflexión de los sofistas es la
oposición entre physis (naturaleza) y nomos (normas de conducta), ya que estos autores defienden
que todas las leyes, normas sociales, valores morales e instituciones políticas son fruto de una
convención humana y no derivan de la naturaleza. Así, la mayoría de los sofistas oponen nomos
(conjunto de leyes y ordenaciones sociales) a physis (naturaleza), con lo que, a la vez que se
oponían a la tesis del fundamento natural de las leyes y costumbres, y a su pretendido origen en
una ley eterna u orden universal del que las leyes humanas serían meros desarrollos, también
rechazaban las concepciones míticas y religiosas que hacían derivar el poder y las leyes de los
dioses. Basándose en esta misma oposición entre lo que tiene fundamento natural y lo que es
meramente convencional, también sustentaron que las normas morales son convencionales, y
declararon que lo único que hay de natural en el comportamiento humano es el ansia de placer y la
ley del más fuerte, que queda negada por las leyes convencionales. Protágoras afirmó que las
instituciones políticas y las costumbres sociales son fruto de contratos sociales entre los hombres
para permitir la convivencia y superar la ley del más fuerte. Trasímaco también afirmaba que las
leyes humanas son meras convenciones y, como Gorgias, defendía que dichas leyes están
destinadas a impedir que los más fuertes puedan valerse de su derecho natural a la fuerza.
También Antifonte abundó en esta oposición entre naturaleza y convención. Esto destacaba
todavía más el carácter antinatural de las leyes, ya que por naturaleza lo normal sería que el más
fuerte dominase al más débil, como acontece con todos los animales.
En general, la oposición entre naturaleza y convención en el fundamento de las leyes será
adoptada por los defensores de las teorías del contrato social, como Rousseau, por ejemplo, y por
los críticos del iusnaturalismo.
Impulsos libidinales En el psicoanálisis freudiano la subjetividad se presenta como escindida,
fracturada entre el deseo inconsciente y aquello que lo nombra, que lo representa o simboliza. El
yo de la conciencia es tan sólo una instancia de nuestra vida psíquica resultado de un proceso
determinado por la relación que mantenemos con nuestros deseos inconscientes y con la realidad
(principio de realidad). Complementariamente se encuentra el ello (deseos inconscientes) y el
superyo o ideal del yo (interiorización de las normas y prohibiciones). La relación entre estas tres
instancias se plantea en Freud como un juego de fuerzas, basado en un principio de economía
regido por Eros y Thanatos. Las cargas libidinales tendrán que desplazarse de sus objetos
originales censurados hacia otros que reciban la aprobación del superyo (sublimación) o bien
simplemente reprimirse, hecho que no supone una supresión sino que dichos impulsos lucharán
por conseguir una satisfacción a través del síntoma o de las distintas formaciones del inconsciente,
como los sueños, el chiste o los lapsus. Libido: (del latín libido, apetencia placentera) En el
psicoanálisis de Freud designa el instinto o pulsión sexual que procede del Eros, es decir, no sólo
de las llamadas partes sexuales sino de todos los órganos del cuerpo. La introducción de los
conceptos de narcisismo y de pulsión de vida-pulsión de muerte condujo a Freud a establecer una
libido del yo y una libido objetal, diferenciándose en el movimiento que va desde el yo al objeto o
desde éste a aquél. En el enamoramiento se da una supervaloración del objeto, en cambio, en los
estados melancólicos la libido se retrae en el yo. La libido del yo tiende a fijarse en objetos
sexuales (convirtiéndose en libido objetal) y la actividad sexual es la manifestación de este impulso
que lleva a su aplacamiento. Pero la libido puede también ser reprimida, desviada o sublimada. En
este último caso es la fuente de una gran variedad de manifestaciones creativas humanas, tanto
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artísticas como investigadoras. También puede desviarse hacia el propio yo originando el
narcisismo, complemento libidinoso del egoísmo.
Escépticos (escepticismo) EPIST. (del griego skeptomai, investigar atentamente, o simplemente
de skeptesthai, investigar) Concepción en teoría del conocimiento que sostiene, en principio, que la
mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un escepticismo extremo o
absoluto sostendría que no existe ningún enunciado objetivamente verdadero para la mente
humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones verdaderas; de este escepticismo se
suele decir que se refuta a sí mismo o que es imposible, puesto que se niega en su propia
afirmación. El escepticismo moderado o relativo sostiene que son pocos los enunciados
objetivamente verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobre la capacidad de la mente
humana de poder conocer las cosas y, por lo mismo, la somete a examen. Este relativismo
propugna una actitud crítica ante el dogmatismo. Históricamente, las afirmaciones de escepticismo
moderado aparecen tanto en épocas de decadencia cultural o cansancio intelectual, como de
renovación e Ilustración, y la historia misma de la filosofía occidental alterna épocas de
escepticismo y dogmatismo. La duda metódica y el espíritu crítico o el rigor científico son
manifestaciones prácticas de un escepticismo moderado.
Históricamente, una corriente de la filosofía helenística, el pirronismo, o escuela escéptica
que nace con Pirrón de Elis (360-272) y su discípulo Timón de Fliunte (325/320-235/230), para
quienes ni los sentidos ni la razón pueden suministrarnos un conocimiento verdadero, por lo que lo
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más sabio, si queremos llegar a la ataraxia , es permanecer indiferentes a todo absteniéndonos de
hacer juicios; los estoicos llamaron a esta suspensión de juicios epokhé. Con Arcesilao (315-ca.
240), considerado el fundador de la Academia nueva, entra el escepticismo en la Academia
platónica; criticó la teoría del conocimiento de los estoicos, y excluyó del escepticismo el
razonamiento moral: pese a desconocer dónde está la verdad, el sabio es capaz de actuar
moralmente. Carneades (219-128), uno de sus sucesores, desarrolló una teoría del conocimiento
probable (píthanon, «lo digno de crédito»): su escepticismo está basado en la distinción que
establece entre lo objetivamente verdadero, desconocido para el hombre, y lo subjetivamente
verdadero. A partir del s. II a.C., el escepticismo tiende a convertirse en eclecticismo, pensamiento
que invade tanto la Academia platónica como las restantes escuelas helenísticas, si bien en menor
medida. Enesidemo de Cnossos (hacia al año 50 a.C.) renueva el pirronismo antiguo y estudia sus
«tropos», o lista de contraposiciones que fundamentan el escepticismo de la vida (Razonamientos
pirrónicos). Hacia el s. II d.C. el escepticismo se funde con el empirismo médico. En esta corriente
destaca Sexto Empírico (Alejandría, hacia la segunda mitad del s. II d.C.), el autor más importante
para el conocimiento del escepticismo antiguo, que lo entiende (Supuestos del escepticismo
pirrónico) como el arte de enfrentar todas las contradicciones de las cosas y el pensamiento; el
escéptico logra la ataraxia, o tranquilidad interior, renunciando a decidir sobre opiniones
contradictorias. En general, la dificultad de resolver la cuestión epistemológica de la verdad y la
falsedad se combinó, en el escepticismo antiguo, con la adopción de certezas de tipo práctico, que
se fundamentaban en criterios éticos, estéticos, de utilidad, etc. En cambio, en el escepticismo
renacentista se acentúa sobre todo el aspecto racional del problema, dejando de lado la actitud
6
ataraxia / imperturbabilidad GEN. (del griego ataraxia, palabra formada por el prefijo a privativo o negador
del verbo táraxis, perturbar: imperturbabilidad, ausencia de perturbación o paz anímica). Aunque, el primero
en utilizar este término en sentido filosófico fue Demócrito (fragmento 191), adquiere su significado pleno en el
ideal, buscado por las filosofías morales del período helenístico, de la imperturbabilidad que se obtiene a partir
del dominio o extinción de las pasiones. Su uso más específico corresponde a los epicúreos, quienes
buscaban la paz por la plenitud del placer estable (la hedoné catastemática o estable), que debe
acompañarse de la ausencia de dolor físico (aponía). Además, defendían la necesidad de no ocuparse del
mundo exterior y dedicar la vida al cultivo de la amistad. Los estoicos, en cambio, utilizaron las nociones de
apatheia, impasibilidad, y euthymía, tranquilidad del buen ánimo, para expresar un concepto parecido aunque,
para ellos, la apatía, en cuanto que liberación de las pasiones, permitía el pleno dominio racional de la vida
humana. Por ello, su apatía no es sinónimo de desinterés o de abulia. Bien al contrario, y en contraposición a
los epicúreos, defendían la necesidad de ocuparse de política y de intervenir en el mundo. Por su parte, los
escépticos buscaban la paz y la plenitud en la calma que proporciona no emitir juicios (epokhé) respecto a
opiniones y enunciados, lo cual proporciona la ataraxia.
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más vital que representaba el escepticismo griego. Montaigne (1533-1592), Charron (1541-1603) y
Francisco Sánchez (1562-1632) son los escépticos destacados de esta época.
David Hume (1711-1776) integra el escepticismo en la misma actividad filosófica. Distingue
(Investigación sobre el entendimiento humano, sec. XII) entre escepticismo «antecedente» y
escepticismo «consecuente». El primero es «anterior a todo estudio y filosofía», y un ejemplo
podría ser la duda metódica cartesiana, que plantea la búsqueda de un primer principio de certeza
infalible; el segundo es «posterior a la ciencia y a la investigación». Mantener un escepticismo
antecedente en forma exagerada -pirrónica- equivale a negar cualquier posibilidad de llegar a la
certeza. El escepticismo consecuente es el que hay que adoptar después de haber sometido a
examen nuestras posibilidades cognoscitivas. Este escepticismo pone de manifiesto la
imposibilidad de conciliar lo que creemos por sentido común y lo que sostenemos tras un examen
filosófico de muchas cuestiones: por sentido común creemos que lo que vemos es lo que existe,
pero la razón filosófica rechaza identificar nuestras representaciones con los objetos que
representan; por otro lado, no disponemos de buenos argumentos para demostrar que nuestras
percepciones o representaciones correspondan a los objetos reales. Al hombre razonable le es
necesario un escepticismo mitigado o «académico», que es el resultado de combinar un severo
examen crítico de nuestras capacidades cognoscitivas con el sentido común y la reflexión. Y así,
hay que recordar que todos nuestros conocimientos se reducen a la relación de ideas, o lo que
puede saberse por demostración, y a cuestiones de hecho, que fundamos en la relación de causa
y efecto. Este escepticismo «académico» de Hume ha pasado a ser una de las posturas
fundamentales de la filosofía neopositivista del s. XX, pero es también una característica de todos
aquellos filósofos que, desde Kant, han tendido a someter a examen a la razón humana. Nietzsche
llamó a los escépticos «los únicos filósofos honorables» (Ecce Homo).
Friedrich Nietzsche (1844-1900): Filósofo alemán, nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, en
la Turingia, en el seno de una familia profundamente protestante (tanto sus abuelos como su padre
fueron pastores protestantes). Él era el primogénito, pero tuvo una hermana, Elisabeth, que jugó un
destacado papel en su vida. En 1849 murió su padre, y la familia se trasladó a Naumburgo, donde
realizó sus primeros estudios. A partir de 1859 estudió en la prestigiosa escuela de Pforta (la
misma en la que habían estudiado Fichte, Klopstock, Schlegel y Novalis), donde recibió una
esmerada educación y comenzó a experimentar la influencia de Schopenhauer. Posteriormente
estudió filología clásica y teología en Bonn durante el curso académico de 1864-1865, aunque
abandonó la teología para dedicarse solamente a la filología clásica, cuyos estudios prosiguió en
Leipzig, donde fue el protegido del eminente y prestigioso filólogo Ritschl, y donde trabó amistad
con Erwin Rhode, que llegaría a ser otro eminente filólogo. Durante esta época se acentuó la
influencia de Schopenhauer, y en 1868 conoció a Richard Wagner, con quien durante unos años
estuvo unido por una estrecha amistad. También parece que fue durante este período que contrajo
la sífilis, posible causa de su posterior enfermedad cerebral, aunque al parecer ya antes había
experimentado problemas de salud. En 1869 fue nombrado profesor extraordinario en la
Universidad de Basilea. Debido a sus méritos y a las alabanzas que Ritschl había hecho de su
discípulo, la Universidad de Leipzig le concedió el grado de doctor sin necesidad de examinarse,
basándose en sus publicaciones filológicas. En 1870 fue nombrado catedrático en la Universidad
de Basilea de la que ya era profesor. Participó brevemente en la guerra franco-prusiana, aunque
llevado por su antigermanismo, renunció a la ciudadanía alemana para nacionalizarse suizo.
Durante estos años trabó amistad con el famoso historiador Burkhardt y con Overbeck. En 1872
publicó El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, libro que fue recibido con
entusiasmo por Wagner y Rhode, pero que fue duramente criticado por los filólogos más
académicos. A partir de este momento, por presiones académicas, las clases de Nietzsche se
fueron quedando sin alumnos. Entre 1873 y 1876 publicó sus Consideraciones intempestivas, que
constan de cuatro textos críticos con la cultura europea contemporánea. También en 1873 escribió
Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, escrito que solamente fue publicado
póstumamente, y en el que ataca el cientifismo y el positivismo. Entre tanto, en 1875, trabó amistad
con el compositor Köselitz, a quien Nietzsche llamaba Peter Gast. Aunque Nietzsche había
demostrado una gran admiración por Wagner -de quien esperaba el renacimiento del espíritu
trágico griego-, y durante los años de Basilea pasaba muchas temporadas con este compositor y
su familia en Tribschen (en la ribera del lago de Lucerna), a partir de 1876 empezó su
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distanciamiento. El enfriamiento de su relación se empezó a hacer patente en 1878 con la
publicación de Humano, demasiado humano (que en 1880 se completó con El viajero y su
sombra), texto en el que Nietzsche marca también sus diferencias con Schopenhauer. En 1876
obtiene una licencia por enfermedad, pues su salud se fue haciendo cada vez más precaria, y pasó
el año en Sorrento. Aunque reanudó sus clases en 1877 tuvo que abandonar la docencia debido a
sus problemas de salud y acogerse a una jubilación voluntaria. Por esta época, en la que ya estaba
casi ciego, la ayuda de Peter Gast fue decisiva, puesto que le ayudaba a escribir, e incluso escribía
directamente al dictado del filósofo. Probablemente el estilo aforístico de Nietzsche no es ajeno a
esta enfermedad, ya que le era materialmente imposible escribir durante largos lapsos de tiempo. A
partir de este momento su vida fue un constante viajar por diversas ciudades: Génova, Sicilia,
Rapallo, Riva, Sils María, Roma, Marienbad, Niza, Naumburgo, Turín, etc. (En general, pasaba los
inviernos en Italia y el sur de Francia, y los veranos en las zonas alpinas). En 1881 publicó Aurora,
pensamientos sobre los prejuicios morales, y en 1882 publicó La gaya ciencia, obras en las que
efectúa una crítica de la religión, la metafísica y la moral. Por esta época conoció en Roma a Lou
Andreas von Salomé, de la que se enamoró y, aunque no fue correspondido, siguió manteniendo
con ella una larga relación de amistad. Entre 1883 y 1885 publicó su monumental obra: Así habló
Zaratustra; en 1886, Más allá del bien y del mal y al año siguiente, La genealogía de la moral.
Entre tanto su hermana Elisabeth se casó con un notorio antisemita y racista llamado Förster. En
1888 Nietzsche publicó El caso Wagner, Nietzsche contra Wagner y Ditirambos de Dionisos, y en
1889, El crepúsculo de los ídolos. En este año sufrió un ataque en Turín, del que ya no se
repondría. Trasladado a un hospital se le diagnosticó «reblandecimiento cerebral». Permaneció un
tiempo ingresado en Basilea, después le trasladaron, primero a Jena junto con su madre y después
de la muerte de ésta en 1897, a Naumburgo y Weimar donde estuvo cuidado por su hermana y por
Peter Gast. Hasta su muerte, acaecida el veinticinco de agosto de 1900, permaneció
completamente mudo y prácticamente inactivo, limitándose a la redacción de unas pocas cartas,
escritas en los primeros días después de su ataque, que mostraban signos de una grave
enfermedad mental. Nietzsche había dejado algunas obras listas para publicar: El Anticristo:
maldición al cristianismo; Ecce Homo -texto autobiográfico- y un conjunto de apuntes manuscritos,
todavía sin preparar ni revisar para ser publicados, cuyo título genérico era La Voluntad de poder.
La publicación de estos escritos estuvo mediatizada por su hermana, quien los falsificó
suprimiendo partes enteras que desvirtuaban su significado, destacando aquellos aspectos que
luego serían reivindicados por la barbarie nazi. De hecho, en 1934 se celebró un solemne acto de
conmemoración del noventa aniversario del nacimiento de Nietzsche en el que estuvo presente el
mismo Hitler, lo que muestra hasta qué punto varias de las tesis nietzscheanas -falsificadas por su
hermana- estuvieron apoyadas por el nazismo. Después de la Segunda Guerra Mundial y de la
división de Alemania en dos, el archivo Nietzsche (ubicado en Weimar) pasó a depender de la
República Democrática Alemana, y solamente pudo empezar a ser consultado a partir de 1954. En
base a estos archivos, Karl Schlecta, que examinó la obra completa de Nietzsche, demostró en
1956 las falsificaciones y manipulaciones del pensamiento nietzscheano. A partir de 1964 empezó
la edición crítica de sus obras a cargo de los filósofos G. Colli y M. Montinari, que solamente han
empezado a ser conocidas íntegramente a partir de 1967. ACLARAR QUE EDICIONES DE SU
OBRA ANTERIORES A 1967 NO SON CONFIABLES Y SE PUEDEN CONSIDERAR APOCRIFAS.
La filosofía de Nietzsche
El conjunto de la filosofía de Nietzsche es, por una parte, una crítica radical a los
fundamentos de la cultura occidental basada en una metafísica, una religión y una moral que han
suplantado e invertido los valores vitales; por otra parte, es un intento de superación de esta
cultura a la que califica como producto del resentimiento contra la vida. Por ello debe verse en
Nietzsche, no sólo un perspicaz crítico y «psicólogo» (a menudo se refería Nietzsche a sí mismo
con este calificativo), sino que su penamiento también intenta una superación de la decadencia y
del resentimiento de la cultura que critica. En este empeño suelen distinguirse tres períodos que
caracterizan el desarrollo de su pensamiento:
a) El primer período va hasta 1883, pero dentro de él pueden todavía señalarse dos
etapas, la primera de las cuales (hasta 1876) se caracteriza por una labor de interpretación crítica
de la cultura muy influida por Schopenhauer y por Wagner. De Schopenhauer tomó la noción de
fenómeno como representación cuya raíz estaría en la voluntad; de Wagner, al que durante esta
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primera etapa consideró como un regenerador del pathos trágico clásico, tomó el entusiasmo
creador y el proyecto del arte total. La obra más representativa de esta primera etapa es El
nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1872). En dicha obra examina no sólo el
origen de la tragedia (lo que sería tema para un filólogo), sino los aspectos generales que han
dado lugar al nacimiento de la cultura occidental, que analiza a partir de dos categorías
complementarias de análisis estético: lo apolíneo y lo dionisíaco7. Lo apolíneo es lo que da lugar a
la figura, al orden, a la medida y la razón (y se expresa fundamentalmente en la epopeya y en la
escultura); lo dionisíaco expresa la embriaguez, la desmesura, la renovación, la fuerza, la vitalidad,
el ímpetu (y se expresa fundamentalmente en la música y en la poesía lírica). Pero la fuerza, la
profundidad y la grandeza del arte griego antiguo procede de la íntima unión de estos dos aspectos
(ver texto 5). Tal es el caso de la tragedia, que posee un elemento apolíneo (lo escénico, lo
figurativo) y un elemento dionisíaco (el coro, la música). No obstante, esta unidad se romperá a
partir de Sócrates, cuya filosofía es la artífice del sometimiento de la vida a la razón; de lo
dionisíaco a lo apolíneo y, por tanto, de la disolución de los dos aspectos, ya que en la cultura
antigua ambos eran correlativos. De ahí surge la base degradada de la cultura occidental y de la
metafísica, que pone el mundo real del devenir en función de un falso mundo estático y
suprasensible; que pone la vida en función de la razón, en lugar de poner la razón al servicio de la
vida y convierte lo real en aquella copia de una pretendida realidad «más verdadera» que, según
Nietzsche, ya había denunciado Heráclito.
La segunda etapa dentro de este período está más marcada por los intereses científicos de
Nietzsche, que se interesa por las ciencias positivas (física, biología, antropología, astronomía y
paleontología), y en la que desarrolla finos análisis psicológicos y defiende a los que él llama los
espíritus libres, en la tradición de los pensadores ilustrados (como Voltaire, por ejemplo), que se
rebelan contra un mundo atenazado por los prejuicios. A pesar de su interés por las ciencias,
Nietzsche combate especialmente el cientifismo, aliado de la metafísica y de la inversión de los
valores, al sustentar como verdad objetiva un hipotético orden eterno que la ciencia puede
descubrir. Este orden eterno es el que se fija en el lenguaje conceptual que se pretende inequívoco
y que aprisiona el pensamiento en conceptos acabados, fijos o estáticos, creadores de trasmundos
eternos. (Esta será una tesis generalmente compartida por los autores vinculados a la corriente
llamada vitalismo, en la que generalmente se encuadra a Nietzsche. También Bergson proclamaba
esta misma crítica al cientifismo y al positivismo). En esta etapa Nietzsche se distancia de su
primera actitud excesivamente esteticista y comienza a desmarcarse de Schopenhauer y de
Wagner, cuyo Parsifal le desagradó profundamente y lo consideró como una recaída en el
cristianismo. Las obras de Nietzsche más características de esta época son: Humano, demasiado
humano (1878) -en que comienzan a aparecer los temas que desarrollará posteriormente-, Aurora
(1881) y La gaya ciencia (1882). En conjunto, este período está marcado por la crítica a la
racionalidad socrática, desarrollada por el platonismo y por la tradición judeo-cristiana. La tarea
que se propone Nietzsche es la de destruir el edificio de la metafísica, la religión y la moral
7
Términos introducidos por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, y que usó inicialmente para calificar las
manifestaciones artísticas: lo apolíneo (que toma como modelo el dios Apolo) representaría el ideal de belleza
y de las formas acabadas, la luz y la medida; lo dionisíaco (que toma como modelo el dios Dioniso)
representaría la desmesura, el arte inacabado que se expresa fundamentalmente en la música. Pero, más allá
de esta primera oposición se revelan otros caracteres de lo apolíneo y lo dionisíaco. Lo apolíneo, además de
la medida y el orden, representa también el principio de individuación que tiende a limitar al individuo
encerrándolo en sí mismo, y se expresa fundamentalmente en las artes espaciales, más estáticas y acabadas:
la arquitectura y la escultura. Lo dionisíaco representa la tendencia a la fusión con la naturaleza para hallar la
plenitud, y Dioniso es la encarnación de los procesos siempre renovadores: el dios de la desmesura, pero
también del renacer, del cambio eterno a la vez que el dios de la unidad del universo, y se expresa
especialmente a través de la música y la poesía lírica, artes temporales, pues una vez se han oído o sentido
ya no están ahí. Pero ambos polos se necesitan mutuamente, y mutuamente se estimulan: la medida y la
desmesura son la esencia no sólo del arte griego, sino de todo verdadero arte. Estos dos conceptos
representan también las dos tendencias que anidan en los hombres, pero sólo aquellos que sepan aunarlas
lograrán la dimensión artística en su propia vida, situándose más allá del bien y del mal. De esta manera, la
reflexión estética aparece como modelo de la reflexión filosófica, y la crítica al falseamiento de la visión del
mundo antiguo puede entenderse también, en clave contemporánea, como una crítica al historicismo del siglo
XIX, así como una crítica a la disociación entre ciencias de la naturaleza (de corte positivista) y ciencias del
«espíritu».
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basadas en la inversión de los valores. Por ello, dice de sí mismo que es dinamita, o que hace
filosofía con el martillo, pues ataca los cimientos mismos que surgen del socratismo y el
platonismo, corrientes a partir de las cuales la virtud se coloca del lado de la representación, y se
declara que la idea es lo auténticamente real, contra el instinto, contra el sentimiento y contra la
8
vida. Es decir, aparece su nihilismo (en un sentido negativo, como negación de lo verdadero que
caracteriza a la metafísica y la cultura occidental), que se desarrolla y se amplifica con el
cristianismo: la negación de la vida, el desprecio hacia el cuerpo y el concepto de pecado.
b) El segundo período está marcado por la aparición de Así habló Zaratustra, la obra más
importante, en la que reemprende la crítica de la metafísica, la moral y la cultura de occidente, y
formula sus grandes tesis: el nihilismo, la transmutación de los valores, la doctrina de la voluntad
de poder, del eterno retorno y la del superhombre, y en el que elabora una visión que pueda
conducir a la superación del espíritu de venganza o del resentimiento contra la vida que ha
engendrado la metafísica occidental y su gran aliada: la religión (especialmente el cristianismo, al
que califica de platonismo popular, moral de esclavos y metafísica de verdugos). El Zaratustra
toma este nombre del mítico moralista persa, que en esta obra aparece como el alter ego del
mismo Nietzsche que predica el inmoralismo, entendido como la patentización de la inversión de
los valores y manifestación de la necesidad de su transmutación. A su vez, todo el libro está escrito
como una parodia de los escritos religiosos, especialmente de los evangelios, apareciendo
Zaratustra como la figura opuesta al Cristo de los evangelios oficiales.
La muerte de Dios
Ya en La gaya ciencia aparece el tema de la muerte de Dios, que representa el fin de toda
concepción idealista y el fin de la metafísica occidental, y que Nietzsche retoma en el Zaratustra.
La frase «Dios ha muerto» (que fue Hegel el primero en utilizar), representa para Nietzsche la
negación de todos los trasmundos inventados por la religión, gran mentira que convierte la vida en
una mera sombra. La idea de Dios, entendida como el fundamento del mundo verdadero, es la
gran enemiga. El espíritu libre es aquél que es capaz de perderle el respeto, capaz de asumir que
«Dios ha muerto», es decir, capaz de asumir que se debe acabar con el «mundo verdadero» (lo
que también significa acabar con la dicotomía entre mundo verdadero y mundo de las apariencias),
acabar con la metafísica y aceptar que nada debe ponerse en su lugar (de nada serviría sustituir la
idea de Dios por las de humanidad, ciencia, racionalidad, técnica u otros sustitutos. Como más
tarde diría Ortega: de nada vale matar al príncipe para entronizar en su lugar al principio).
El último hombre, el superhombre y el nihilismo
Pero la muerte de Dios, que es un hecho histórico consumado fruto de un largo proceso de
laicización, puede engendrar un movimiento ambiguo: por una parte, es la condición del nacimiento
del superhombre pero, por otra parte, es también la condición de la aparición del último hombre.
Este último, es ese «pulgón inextinguible» que es el más duradero y el más despreciable, aquél
que se contenta con un mero pragmatismo, cientifismo o tecnocracia; el que ha sustituido a Dios
por su comodidad, el que ya no es capaz de despreciarse a sí mismo y cree que ha inventado la
dicha; un hombre cuya vida, sin Dios, carece de sentido, y que representa la ruina de la civilización
y es la culminación de la decadencia (ver texto 6). Asumir la muerte de Dios implica saber que se
está sin brújula, sin valores. Esto es el nihilismo que, en su aspecto negativo, es el movimiento
histórico propio de la cultura occidental en cuanto cumplimiento de la esencia de la metafísica, que
había puesto lo verdaderamente ente como un más allá y, por tanto, conduce a una aniquilación de
los valores vitales. Pero, por otra parte, en la medida en que se muestra que no hay realmente
valores fundados fuera de la vida, el nihilismo es positivo, pues sólo en ausencia de todo valor se
hace patente la necesidad de distanciarse de los antiguos valores y acometer su transvaloración.
El reconocimiento pleno de la ausencia de sentido es la condición para que pueda surgir un
sentido, para que pueda surgir la presencia del devenir que no ha de justificarse fuera de sí. Esta
es la base que permite la aparición del superhombre: un dios terrenal capaz de recuperar los
predicados divinos para el hombre. El superhombre es el que asume con todas sus consecuencias
la muerte de Dios y no lo sustituye por otros valores (la ciencia, el Estado, la comunidad, la técnica,
8
Ver que el nihilismo como concepto negativo en filosofía es anterior a Nietzsche. Aparece en la
crítica a los idealistas kantianos.
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etc.), sino que asume plenamente la vida. En este sentido, es propiamente el más fuerte, el más
noble, el señor, el legislador, el auténtico filósofo, en cuanto que no precisa de unos falsos valores;
es el que supera la prueba del eterno retorno. Es el creador de «otro sentido», no meramente el
inversor del sentido de lo decadente, sino creador de nuevos valores, razón por la que aparece
como un demente para los últimos hombres. El superhombre es el capaz de superar y transvalorar
los valores reactivos y contrarios a la vida que han caracterizado la historia de la cultura de
occidente. No se trata, pues, de un hombre biológica o racialmente superior, sino que el
superhombre, que es «el sentido de la tierra», es el más real de los hombres, el que se opone al
«último hombre», es decir, el que se opone al hombre caracterizado por el resentimiento contra la
vida. En la medida en que «el hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre»,
este último es solamente anunciado, ya que actualmente vivimos la etapa del último hombre. El
proceso de generación del superhombre es el que expone Nietzsche en la metáfora de las tres
transformaciones: el camello, que toma sobre sí la pesada carga de la moral invertida, se
transforma en león, que critica la moral del deber-ser, para transformarse a su vez en un niño,
creador espontáneo de su propio juego. Los nuevos valores no son conmensurables con los
establecidos ni con ningún criterio externo a ellos mismos, pues ellos son precisamente la nueva
norma.
La voluntad de poder (der Wille zur Macht)
La muerte de Dios como reconocimiento de ausencia de sentido es la condición para que
pueda surgir la presencia del devenir que no ha de justificarse fuera de sí por ningún sentido
trascendente. Esta nueva perspectiva, que es la del superhombre, es la que se expresa como
voluntad de poder o esencia de la vida, y como pluralidad de perspectivas. De ahí que,
metafóricamente, Nietzsche defienda al politeísmo, ya que es expresión de pluralidad contrapuesta
al ideal de unidad del monoteísmo. Pero la voluntad de poder de Nietzsche se opone a la mera
voluntad de vivir de Schopenhauer. Para este último autor la voluntad (de vivir) es un ciego impulso
cósmico irracional que domina toda la naturaleza y se manifiesta en todos sus dominios,
persiguiendo solamente su perpetuación. Por ello, Schopenhauer considera la necesidad de
apartarse de este impulso y renunciar a él a la manera del ascetismo budista. Para Nietzsche la
posición pesimista de Schopenhauer es todavía expresión de una actitud reactiva y resentida
contra la vida. El impulso vital es expresión de la voluntad de poder, que siempre aspira a más. La
vida, entonces, es un caso particular de este vasto impulso que es la voluntad de poder, concebido
por Nietzsche, a la vez, como biológico, orgánico y -en la medida en que la cultura no sea ya
reacción contra la vida- expresión de la consumación y superación del nihilismo. Toda fuerza
impulsora es voluntad de poder que, en este sentido, es la esencia misma del ser, y que, como
principio afirmador, está situado más allá del bien y del mal. Esta noción, pues, carece de cualquier
clase de connotación política. No se trata de un deseo de poder político, o de un afán de dominio
social, sino que expresa solamente el dinamismo del cual la vida es su manifestación, no sometido
a ningún poderío exterior, a ningún dios, ni a ningún valor superior al de la propia vida. La voluntad
de poder no consiste en ningún anhelo ni en ningún afán de apoderarse de nada ni de dominar a
nadie, sino que es creación; es el impulso que conduce a hallar la forma superior de todo lo que
existe y afirmar el eterno retorno, que separa las formas superiores, afirmativas, de las formas
inferiores o reactivas.
La verdad y el devenir
La realidad aparece como devenir y perspectiva. Contra la ontología estática que veía el
devenir como apariencia, y contra la concepción de la verdad de la metafísica, aparece la voluntad
de poder: el mundo como cambio, como proceso; la verdad como lo que favorece la vida. La
verdad, tal como es entendida por las ideologías y la metafísica, no existe. Toda verdad es
interpretación, y la propensión a considerar alguna proposición como verdadera es más bien fruto
de una mejor correspondencia, no con el ser de las cosas, sino con las condiciones sociales y
psicológicas que nos dominan, pues la misma conciencia a la que se impone esta verdad, ya es
fruto de influencias sociales y culturales. Por ello, en contra de la visión religiosa y metafísica del
mundo, la verdad es solamente lo que favorece la vida (tesis que, en cierta forma, se asemeja a la
sustentada por algunas formas de pragmatismo, corriente no alejada de las tesis vitalistas). El
devenir no se puede apresar con los conceptos del entendimiento, sólo se deja entender mediante
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alusiones, con aforismos y metáforas, ya que los conceptos pretenden explicar una multiplicidad
que nunca es igual: son la manifestación de la parálisis del entendimiento que no puede captar el
devenir. La capacidad de asumir plenamente el nihilismo es lo que caracteriza al superhombre, y la
prueba que éste debe pasar es la del eterno retorno de lo mismo.
El eterno retorno (die ewige Wiederkehr)
El tema del eterno retorno lo desarrolla Nietzsche en el capítulo del Zaratustra titulado “De
la visión y el enigma”. Según él mismo, se trata de su pensamiento «más profundo», y también del
más difícil de captar, ya que el tratamiento que da Nietzsche de este tema es bastante ambiguo. El
«eterno retorno de lo mismo» no significa, al modo de las antiguas cosmologías que predicaban la
doctrina del gran año, la repetición de las cosas individuales, aunque en los textos conocidos como
La voluntad de poder formula su tesis como si se tratase de una doctrina cosmológica (al suponer
que el número de átomos y la cantidad de energía que forman el mundo son finitos y, al ser el
tiempo infinito, sólo son posibles un número determinado de combinaciones, por lo que el estado
actual debe repetirse infinitas veces. Pero más bien debe entenderse (especialmente, en El gay
saber y en el Zaratustra) como doctrina moral: es el sí trágico y dionisíaco a la vida pronunciado
9
por el propio mundo, unido a la noción del amor fati . Esta doctrina moral o, mejor, prueba selectiva
moral, supone una importante reflexión sobre el tiempo que Nietzsche expone de forma metafórica.
Contra el sentimiento de un tiempo destructor y aniquilador (representado en el Zaratustra por un
enano o «espíritu de la pesadez») de las potencialidades de la voluntad de poder, Nietzsche
reivindica la destrucción del sentido trascendente del tiempo lineal judeo-cristiano (un tiempo
orientado hacia un fin que trasciende cada uno de sus momentos). Esto supone una crítica
profunda de la oposición habitual entre pasado y futuro: el instante no es un simple tránsito desde
un pasado hacia el futuro, sino que en él mismo se muestra el tiempo eterno. Pero esto tampoco
supone afirmar la circularidad del tiempo, como acaba confesando el enano del Zaratustra: «todas
las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo
mismo es un círculo», ya que dicha circularidad, sin más, implica el hastío y la parálisis, en la
medida en que tiende a la plena determinación (ya que todo cuanto sucede debe volver a suceder).
Por ello, Zaratustra tampoco acepta la mera concepción cíclica del tiempo, que todavía se basa en
categorías de análisis tomadas del transcurso temporal fragmentador. El eterno retorno es el fin de
10
toda finalidad trascendente: tanto de un fin en sentido escatológico -como el predicado por las
9
Expresión latina, que significa «amor al destino», y que Nietzsche utiliza para significar la actitud del
superhombre ante la vida y el suceder cósmico; no sólo se acepta el destino como necesario, sino que se ama
esta misma necesidad. Coincide en esto con la tradición del estoicismo- de la que hay en la historia diversas
versiones- según el cual la única libertad humana posible consiste en el conocimiento de la necesidad del
destino y los límites que la naturaleza nos impone.
10
Escatología: (del griego éskhatos, último, y logos, tratado) Doctrina teológica de origen bíblico sobre aquello
que ha de suceder al «final de los tiempos». La expresión «final de los tiempos» tiene diversas acepciones en
el contexto religioso, pero siempre con el sentido de una «plenitud» que ya se ha logrado. En el Antiguo
Testamento se refiere, en los textos de los profetas, a los tiempos denominados también mesiánicos, y que el
cristianismo aplicó luego a Cristo; en el Nuevo Testamento, tanto una expresión como otra, se refiere a una
segunda venida de Cristo, juez o rey universal, según sean las interpretaciones, que ha de significar la
instauración definitiva del Reino de Dios o de la voluntad salvífica de Dios. La escatología, la parusía o los
novísimos representan el conjunto de sucesos que le esperan -desde la perspectiva de la fe religiosa- al
hombre individual y colectivamente entendido. De entre los más importantes sucesos del fin de los tiempos o
de la llegada de la plenitud de los tiempos, la religión cristiana destaca la idea del «juicio final» y la de la
«resurrección de los cuerpos». A la teología incumbe la tarea de explicar el contenido y el sentido de las
afirmaciones escatológicas. Uno de los aspectos más interesantes de la escatología es la afirmación de que lo
que ha de suceder al final se cumple ya en el momento presente, o que el fin está ya presente en todo el
transcurso del tiempo, en aquellos sucesos que, por su significado religioso, avanzan parcialmente y de algún
modo aquello que sólo se cumplirá en su plenitud al final; por ejemplo, la encarnación, muerte y resurrección
de Jesús, o los mismos sacramentos o hasta la conversión religiosa o la fe de una persona. Es una forma
religiosa de entender la historicidad. En la base de la escatología cristiana subyace la noción lineal de tiempo,
según la cual las cosas tienen un comienzo, un desarrollo y un final. El comienzo lo representan la creación y
la redención (primera venida); el desarrollo es el tiempo de la permanencia de la Iglesia y de su historia, y el
final es la consumación de todo y la forma definitiva que ha de adoptar el conjunto de la creación.
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religiones que hablan de un juicio final-, como del fin de una conflagración universal al final del ciclo
del gran año. Este pensamiento Nietzsche lo expone, nuevamente, de manera metafórica, en el
capítulo titulado De la visión y el enigma, en el que Zaratustra tiene una visión en la que aparece la
figura de un pastor atenazado por una serpiente, y ante cuya situación el mismo Zaratustra le
conmina a morder la cabeza de la serpiente. El pastor está aterrorizado y paralizado por el asco,
pero cuando finalmente corta la cabeza de la serpiente con sus propios dientes se libra de la
opresión. Esta imagen representa la liberación tanto de lo opresivo de un tiempo que está en
función de un eschaton (fin de los tiempos), como la de la opresión del tiempo circular que produce
hastío; y la decisión de morder la serpiente es la representación de afrontar valientemente lo vital.
La repetición de lo mismo, si es realmente de lo mismo es lo equivalente a afirmar que no
se repite, pues en la repetición lo mismo no sería lo mismo. Por ello significa que cada instante es
único, pero eterno, ya que en él se encuentra todo el sentido de la existencia. Es por esto que la
doctrina del eterno retorno no es descriptiva, sino prescriptiva: el eterno retorno debe instituirse por
medio de una decisión humana para que realmente cada momento posea todo su sentido. El
resentimiento contra la vida nace de la incapacidad de asumirla plenamente, y asumirla
plenamente es aceptar que todo lo que fue, fue porque así lo hemos querido, es decir, querer el
eterno retorno. Desde esta perspectiva, la concepción nietzscheana del eterno retorno ha sido
considerada por Gilles Deleuze como la base para la plena inversión del platonismo.
c) El tercer período de la filosofía nietzscheana es el que corresponde a la etapa posterior al
Zaratustra, en el que prosigue las mismas líneas, pero con carácter más amargo, más centrado en
la crítica de la moral y la necesidad de la transvaloración de todos los valores. Las obras más
representativas de este período son: Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral
(1887) y El crepúsculo de los ídolos (1889). En estas obras Nietzsche prosigue la crítica a la
tradición emprendida por Sócrates que considera que debe explicar lo verdaderamente ente a
partir de «lo verdadero», «lo bello», «lo bueno», es decir, a partir de un hipotético verdadero ser
contrapuesto al falso mundo de las apariencias; que pone lo suprasensible como condición de lo
sensible, que pone el ser más allá del ser; que pone a lo Uno como condición de lo Múltiple, es
decir, que sitúa a Dios como fundamento. Esta metafísica se caracteriza, según Nietzsche, por la
venganza o el resentimiento contra la vida, que se manifiesta tanto en el pesimismo, como en la
moral, en la ontología o en la epistemología. En la moral, porque ha engendrado unos falsos
valores que proceden de la negación radical del valor de lo sensible, y los ha puesto en función de
lo suprasensible más allá de la vida, es decir, en función de la muerte; en la ontología, porque sitúa
la verdadera realidad más allá de la realidad verdadera del devenir; en la epistemología, porque
pretende conocer mediante conceptos del entendimiento que sólo pueden conocer lo inerte, lo
inmóvil, lo fragmentario, porque son presas de unas estructuras gramaticales que tienden a
convertir en estático todo lo que es dinámico. Especialmente importante es su crítica de la moral, a
la que considera profundamente antinatural al alzarse contra los instintos primarios de la vida y
promulgar falsos valores (la modestia, la pobreza de espíritu, etc.) que tienen en el cristiano
sermón de la montaña su mejor ejemplificación. La base filosófica de este resentimiento contra la
vida, aunque fue instaurada por Sócrates, encuentra en el platonismo su mejor formulación, y en el
cristianismo (religión de débiles y esclavos que ponen su vida en función de otra vida futura que es
negación de la vida auténtica, una religión que es una metafísica de verdugos) a su mejor difusora.
En La genealogía de la moral, además de inaugurar el método genealógico en filosofía, Nietzsche
rastrea los orígenes de los prejuicios morales fundamentales de nuestra cultura, examinando
nociones como las de «bueno», «malo», «mala conciencia», «culpa», etc. Así, por ejemplo, lo
«bueno», en su origen significaba lo noble, lo fuerte y espontáneo, se fue transformando, por
mediación de la casta sacerdotal -los peores enemigos- llena de resentimiento, en todo lo
contrario. De noble y fuerte, «bueno» pasa a significar resignación, debilidad, pobreza de espíritu.
Es la base de una moral de esclavo, débiles, enfermos y resentidos contra la vida, culpabilizadores
y culpabilizados que ensalzan la autonegación.
Nietzsche: uno de los «maestros de la sospecha»
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A pesar de las grandes diferencias que los separan, se ha señalado una afinidad entre los
pensamientos de Marx, Nietzsche y Freud, ya que los tres, desde tres perspectivas distintas,
muestran la insuficiencia de la noción fundante de sujeto, que había sido el punto de partida sobre
11
el cual (en base al modelo del cogito cartesiano ), se había elaborado la filosofía moderna. Tanto
Marx (que opone a la noción clásica de conciencia como ser del hombre, la noción de hombre
concreto que trabaja y produce su propia realidad en un determinado modo de producción), como
Freud (que recusa la idea de conciencia como determinante de la conducta humana, que está más
bien regida por el inconsciente), como Nietzsche, que denuncia la falsedad de los valores que
fundan la noción misma de sujeto, coinciden en señalar que, más allá de dicha noción clásica de
sujeto se esconden unos elementos condicionantes, lo que permite sospechar la falacia que
representa modelar una filosofía o una interpretación sobre esta noción, y sobre la también
sospechosa noción de conciencia. Por ello estos tres pensadores han sido denominados por Paul
Ricoeur, los “maestros de la sospecha”.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831): Filósofo idealista alemán; nació en Stuttgart y, en
1788, se matriculó en el seminario teológico de Tubinga, donde permaneció cinco años y tuvo
como compañeros a Hölderlin y Schelling, con quienes celebró la llegada de la Revolución
Francesa plantando el árbol de la libertad; junto con su amistad desplegaron un gran entusiasmo
por las ideas ilustradas, los clásicos griegos y la belleza de la antigüedad clásica y las lecturas
filosóficas, sobre todo de Rousseau y Kant. Acabados sus estudios, deja la carrera eclesiástica y
se dedica, igual que sus predecesores Fichte y Schelling, al oficio de preceptor en Berna y
Francfort. Simultáneamente estudia historia y economía, sin abandonar la teología, que ahora mira
críticamente. De esta época, que algunos llaman período místico- panteísta, datan sus primeros
escritos, publicados en 1907 (por H. Nohl), conocidos como Escritos teológicos juveniles. En 1801,
ingresa en la universidad de Jena, llamado por Schelling; su habilitación como profesor lleva por
título Dissertatio philosophica de orbitis planetarum [Disertación filosófica sobre los orbes
planetarios]. En esta defensa de la filosofía, se permite el desliz apriorístico de declarar espacio
vacío de planetas la región que media entre Marte y Júpiter; casi simultáneamente se descubría la
existencia de Ceres y más tarde la de otros asteroides. Por las mismas fechas publica Sobre las
diferencias entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling, obra en la que defiende la
originalidad filosófica de Schelling. Junto con éste publica la revista «Kritisches Journal der
Philosophie» [Diario crítico de filosofía], en la que aparecen diversos escritos menores (Sobre la
esencia de la crítica filosófica; De qué manera el sentido común comprende la filosofía; Relación
del escepticismo con la filosofía; Fe y saber; Sobre las maneras de tratar científicamente del
derecho natural). En 1802, expone su primera filosofía de la historia en El sistema de la moralidad
social.
Su primera gran obra, Fenomenología del espíritu, aparece en 1807; la acaba, según
cuenta él mismo, la noche anterior a la batalla de Jena. Devastada la ciudad por las tropas
napoleónicas, Hegel se traslada a Bamberg, donde trabaja como redactor en un periódico; luego
es nombrado director y profesor del liceo de Nuremberg, y allí enseña filosofía, griego, literatura y
matemáticas y se casa en 1811 con María von Tucher; de esta unión nacen dos hijos, Karl e
Immanuel. En Nuremberg publica Ciencia de la lógica (1812-1816), y su fama crece hasta ser
llamado a la universidad de Heidelberg, donde publica Enciclopedia de las ciencias filosóficas en
compendio (1817, aunque la edición que se cita normalmente es de 1830). Finalmente, el barón
von Altestein, ministro de cultura, le nombra en 1817 profesor de la universidad de Berlín, en cuya
cátedra alcanza la mayor celebridad. Sus clases gozaban de una numerosa asistencia (hasta 200
alumnos, más altos funcionarios de los ministerios que veían en él la filosofía oficial de Prusia). En
11
Abreviatura de la frase, cogito ergo sum, «pienso, luego existo», con la que Descartes enuncia: 1) la
primera verdad claramente y distintamente conocida, que es a la vez primera verdad de su sistema filosófico
2) la afirmación de que fundamentalmente el hombre es una sustancia cuya esencia es pensar. Normalmente
se entiende a la manera de una expresión intuitiva de la evidencia que el sujeto tiene de sus actos mentales.
Aunque su formulación parece expresar una consecuencia, «existir» (sum) y «pensar» (cogito) son más bien
dos intuiciones que parecen simultáneas. Descartes expone la evidencia que tiene de sí mismo como
pensamiento en Discurso del método (IV parte: «yo pienso, luego soy»); en Los principios de la filosofía (I, 7) y
en Meditaciones metafísicas (Meditación II: «yo soy, yo existo», «yo soy una cosa que piensa»).
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Berlín publica su última obra importante: Principios fundamentales de la filosofía del derecho
(1921). Aparte de las cuatro obras principales mencionadas y artículos y opúsculos menores, el
resto de obras de Hegel, sobre todos los cursos de lecciones, que preparaba minuciosamente, fue
publicado, tras su muerte, por amigos y discípulos. Fue famoso y célebre hasta su muerte, ocurrida
el 14 de noviembre de 1831, por causa de una epidemia de cólera; se le enterró junto a Fichte.
La filosofía de Hegel recibe el nombre de «idealismo absoluto» y se caracteriza por ser una
reflexión sobre la realidad globalmente considerada, a la que da el nombre de absoluto, entendida
como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que denomina
«dialéctico». De la dialéctica debe decirse que describe tanto el modo de pensar como el de ser,
porque, para Hegel, no existe el ser por un lado y el pensar por otro: concepto y realidad son lo
mismo. Esta afirmación, ya hecha por Parménides, sólo cobra sentido en la perspectiva del
idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que sólo el «todo», o la totalidad, tiene sentido y
que esta totalidad no es sino dialéctica, a saber, en cuanto se la concibe que es y no es al mismo
tiempo, porque le es consustancial estar en devenir y existir como proceso, de modo que sólo es
verdaderamente al final, o considerada como resultado. Ninguna de las palabras clave de la
filosofía de Hegel (el todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espíritu, el sistema y otras)
puede entenderse sino en proceso dialéctico: lo que en principio es, o significa, no es ni significa
verdaderamente más que si se transforma en otra cosa que no es, o si no deviene otra idea u otra
cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es más que universal, abstracto, indeterminado y
estático (si es captado por el entendimiento), o un objeto individual y particular, racionalmente
opaco y, en cierto modo, inerte (si es captado por la sensibilidad); la realidad sólo puede
expresarse mediante un pensamiento que comprenda el auténtico devenir de lo real, en su
movimiento y vida, y abarque la contradicción que posee todo lo vivo; este pensamiento
comprensivo es la reflexión mediada, que percibe lo que es, no como un concepto vacío, sino
como determinado por lo que no es, puesto en relación con el todo. No hay pensamiento verdadero
que no sea dialéctico, esto es, que no asuma y resuelva (niegue y conserve) las contradicciones
que piensa. En esta dialéctica de la identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel.
La filosofía de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el momento en que se
admite que «lo verdadero es el todo» y que el todo, lo absoluto, es resultado, esto es, devenir. A
esa primera afirmación se añade otra igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser
sino sujeto, esto es, sustancia espiritual, porque lo que existe en devenir es idea orientada hacia un
fin y esto es ya conciencia o una forma de conciencia, tanto más que el resultado, el fin, no es sino
el comienzo que vuelve sobre sí mismo, y lo que vuelve sobre sí mismo es espíritu. De la misma
forma no hay saber o filosofía si no es mediada: el espíritu que existe en desarrollo no se conoce
(a sí mismo) sino en desarrollo, en proceso dialéctico. Por eso el círculo y no la línea expresa el
proceder de la dialéctica; lo absoluto, sea realidad, ser, vida, idea o pensamiento, no lo representa
adecuadamente la recta infinita que se pierde en su vaguedad de lo indefinido, sino el círculo que
se cierra sobre sí mismo, no en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira más
elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o se ha conocido.
Hegel expone sus sistema fundamentalmente en la Fenomenología del espíritu y en la
Ciencia de la lógica, así como, más esquemáticamente, en la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas (cuya primera parte coincide con una Lógica resumida), siguiendo caminos inversos y
complementarios. La Fenomenología, que describe el devenir de la conciencia desde el
conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosofía), representa la teoría del
conocimiento y el camino ascendente hasta lo absoluto; la Lógica, en cambio, que describe el
devenir de lo absoluto como idea, representa la metafísica, o la ontología, de Hegel que,
completada con los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a) lógica,
o ciencia de la idea en sí; filosofía de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de sí; y filosofía del
espíritu, o ciencia de la idea que vuelve a sí .
Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein y John Dewey en el pensamiento de Rorty
Ver introducción a La Filosofía y el espejo de la naturaleza
Martin Heidegger (1889-1976): Filósofo alemán. Nació en Messkirch, Baden, Alemania (1889).
Inició estudios de teología pero pronto los abandonó para dedicarse a la filosofía, que estudió en
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Freiburg con, entre otros, Rickert y Husserl. Discípulo destacado de este último lo sustituyó como
Catedrático en esa universidad (1929) a raíz de la popularidad adquirida con la publicación de Sein
und Zeit (1927), obra que dio pie a su distanciamiento con respecto a su maestro. Tomó posesión
del rectorado de dicha universidad (1933) con el discurso La autoafirmación de la Universidad
alemana por el que, junto con posteriores actuaciones, se le relaciona con el Nacionalsocialismo.
Enfrentado poco después con éste, dimitió del cargo al año siguiente, tras resistirse a destituir a
dos profesores «no arios» y rechazar la práctica de actividades antisemitas en la universidad. No
obstante, no acaba con esto su compromiso político y los historiadores le atribuyen, por esta
misma época, la ambición diversamente interpretada de dominar el mundo intelectual universitario
alemán: de «guiar al Guía» (den Führer führen), en expresión de Jaspers. Estas desastrosas
circunstancias marcarán no sólo toda su vida, sino que serán también punto de partida de una
discusión posterior sobre las implicaciones nacionalsocialistas de la filosofía de Heidegger. Con
posterioridad fue cesado también como docente con la ocupación aliada, para reanudar su
actividad universitaria (1951) de modo intermitente hasta su muerte (1976), dejando
detalladamente planificada la edición de sus obras completas que, incluidos diversos inéditos,
todavía no ha concluido.
La obra que supone la elevación de Heidegger a la primera línea de la filosofía es Sein und
Zeit (El ser y el tiempo). Ésta comienza con el planteamiento de la pregunta por el ser como
pregunta fundamental y fundacional de la filosofía. Es la pregunta fundamental porque todo
reconocer entes, sea teórico o práctico, presupone un cierto modo de entender qué es ser. Toda
consideración de la realidad, de lo que es, exige una previa consideración de cuál es el sentido del
ser mismo (Sinn des Seins). Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo
pensamiento filosófico, que en tanto que pretende llevar a cabo un análisis de la realidad, de la
praxis y de la teoría que se desarrollan sobre ella, ha de plantear previamente la mencionada
cuestión. Así, Heidegger mostrará cómo en el mismo comienzo griego de la filosofía esta pregunta
está presente. Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre fundamental no
significa que toda filosofía históricamente dada funcione con conciencia de esa fundamentalidad.
Es lo que Heidegger denomina olvido del ser (Seinsvergessenheit), entendido como olvido de que
su cuestionamiento constituye la pregunta fundamental de la filosofía. Este olvido, sin embargo, no
es trivial. Se debe, más bien, al hecho de que la tradición ha considerado respondida la cuestión
por quienes dieron comienzo a la filosofía planteándola. Lo que ocurre es que un análisis de esas
respuestas pone de manifiesto no sólo su indeterminación, vaguedad y carga de prejuicios, sino
también que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta. A este análisis de la ontología
tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuestión del ser, se lo denomina destrucción de la
ontología, y muestra las limitaciones de toda ontología elaborada con un lenguaje en principio
adecuado sólo a la caracterización de entes. Estas limitaciones implican una esencial
diferenciación de nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontológico y lo óntico, diferencia a la que
Heidegger denomina ontológica, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje
específicamente adecuado a la investigación del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la
tradicional, el nombre de ontología fundamental (Fundamentalontologie). Pero hemos visto que,
contra lo que la filosofía tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para la
cuestión del ser. Por eso, la ontología fundamental consistirá, por lo pronto, en un replanteamiento
de la misma. Sein und Zeit intentará llevarlo a cabo, asumiendo las implicaciones que la diferencia
ontológica (ontologische Differenz) conlleva, es decir, generando nociones específicas de esta
ontología. Puede verse en el mencionado cuestionamiento de los planteamientos ontológicos cómo
Heidegger dirige el pensamiento filosófico hacia el preguntar mismo, considerando esta tarea como
la piedad del pensamiento. Despertar la necesidad de esta pregunta, así como explicitar el modo
en que se pretenderá desarrollarla es, pues, el motivo principal de la introducción a la obra. El
desarrollo mismo va a partir de la noción de ser-ahí (Dasein). Este término designa a aquél que
somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un género o como un ente
cualquiera al que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que precisamente le es
esencial una comprensión de su ser (Seinsveständnis), lo que hace de él el ente que puede
formular la pregunta por el ser en general, así como aquél al que puede dirigirse esa misma
pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ahí se singulariza ónticamente por su carácter
ontológico. Esta especificidad del ser-ahí comporta a su vez una especificidad de su análisis, que
no se situará al nivel de la psicología o la antropología (que consideran al hombre como un ente
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más) sino que lo hará a un nivel ontológico, recibiendo el nombre de analítica existenciaria
(existenziale Analytik). Que Heidegger no hable de un análisis categorial, típico de la tradición que
se inaugura con Aristóteles, pretende ser coherente con la mencionada especificidad del tipo de
tratamiento que pretende darse a la cuestión del ser: mientras que, para la ontología tradicional, el
sentido del ser se entendía como un sistema de categorías válido para cualquier ente, al que no le
era en absoluto inherente una comprensión de ese sentido del ser; en la analítica existenciaria se
trata de hallar los caracteres ontológicos inherentes a aquel ente destacado precisamente por su
comprensión de ese sentido del ser (existenciarios). Ésta no aspirará, no obstante, a zanjar la
cuestión del ser, sino que sencillamente se trata de que, por la manifiesta relación del ser-ahí con
la misma, se convierte en una preparación, necesaria pero provisional, de su abordaje, que se
producirá, como veremos, al hilo del concepto de temporalidad.
En relación a esto, cabe destacar que el que no haya un método previo de análisis de ese
ente destacado, sino que sea su misma mostración la que guíe su analítica, da a la investigación
un carácter fenomenológico, heredero, a pesar de las importantes diferencias que los separan, del
de Husserl. En efecto, la adopción, por parte de este filósofo, de un punto de vista intencional en la
consideración de la conciencia, en rechazo del punto de vista psicologista (por tanto, empírico y
positivista) constituye, para Heidegger, un avance filosófico determinante que halla su reflejo en la
perspectiva metodológica explícita de la analítica existenciaria. Ello, desde luego, en el marco de la
profunda crítica del modo en que su maestro desarrolla este punto de partida, y que podríamos
sintetizar en crítica a la noción de una conciencia pura que resulta incoherente con el carácter
fenomenológico de la investigación.
Esta crítica está, a su vez, inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su pretensión
de una autointerpretación de la vida fáctico-histórica, esto es, en su darse por sí misma, sin acudir
a instancias trascendentales. Nuevamente, nos encontramos con que, elogiando la orientación
básica, Heidegger rechaza el modo en que ésta se materializa en la obra de Dilthey, que considera
oscurecida por lo que denomina indiferencia ontológica (en tanto que no relaciona la pregunta por
la vida fáctica con la pregunta por el ser). Ello, por su parte, converge con la influencia en la obra
de la tradición hermenéutica. En efecto, si, como decimos, no hay un método previamente
establecido en la analítica existenciaria es porque, como hemos visto antes, toda comprensión del
ser parte ya de un cierto entendimiento, una precomprensión, del mismo. Por eso toda
comprensión del ser es concebida como interpretación, y se la califica de hermenéutica,
extendiendo así a un nivel ontológico la discusión que acerca de la comprensión del texto se ha
venido sosteniendo durante las últimas décadas. El ser-ahí se interpreta a partir de su existencia
(Existenz), cuyo análisis revelará unas estructuras fundamentales que llamaremos existenciarios
(Existenzialien). La existencia no es, coherentemente con el carácter fenomenológico de la
investigación, un concepto teórico deductible, sino que pretende nombrar su facticidad, es decir, su
darse inmediato que, en su análisis heideggeriano, se muestra como un encontrarse siempre ya
siendo, como un arrojamiento (Geworfenheit) que va, a su vez, unido a la noción de un poder ser,
en el sentido de que está abierto a un ámbito de posibilidades de las que tiene que «hacerse
cargo», ámbito que viene delimitado por la comprensión del ser en que el ser-ahí está ya situado, y
a las que su existencia se refiere. Este poder ser inserto en una situación fáctica lo denomina
Heidegger proyecto (Entwurf), constituyendo, así, uno de los caracteres ontológicos del ser-ahí. A
ello apunta también al decir que a éste «le va», «se cuida», «se hace cargo de» su propio ser.
Como síntesis de todo ello, se hablará de la facticidad del ser-ahí como proyecto arrojado,
constituyendo además la finitud de la existencia, término con el que se pone énfasis en el siempre
partir de una determinada comprensión del ser. La existencia así caracterizada se comprende
siempre como un ser en algo que denominamos mundo, y cuya comprensión es así inherente a la
del ser del ser-ahí. La noción de existencia se concreta, pues, en la de ser-en-el-mundo (In-derWelt-sein). No se trata, sin embargo, de comprender el mundo como las ciencias comprenden sus
objetos, sino precisamente como horizonte en el cual esos objetos, llamados entes intramundanos,
se dan. Este darse tampoco es el del objeto de la ciencia tradicional, el ser-ante-los-ojos
(Vorhandensein), la substancia caracterizada por propiedades, el objeto opuesto al yo; sino el del
ser-a-la-mano (Zuhandensein), disponible para algo. El ocuparse de los entes intramundanos
(Besorgen), el comprender (Verstehen), es concebido así como una relación, un trato con las cosas
en tanto que útiles (Zeuge), y no como la observación de la ciencia tradicional, lo cual disuelve la
escisión entre teoría y praxis, y pretende recuperar un modo de entender el ser que Heidegger cree
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evidente en los inicios de la Grecia clásica pero que inmediatamente dará paso a la ontología del
ser-ante-los-ojos (ontología de la cosa). En su disponibilidad, los útiles se relacionan entre sí
formando una red, siendo lo que son sólo en virtud de su posición en ella. Este trato con las cosas
es el modo originario de ser-en-el-mundo, frente al conocimiento tradicional que constituye un
modo deficiente y derivado del mismo, en el cual el Yo se toma como contrapuesto al objeto ante
los ojos. En la relación originaria que mantiene el ser-ahí con las cosas, en tanto que útiles, es
inherente un modo de descubrir esos entes que difiere del conocimiento conceptual y que
denominamos ver-entorno (Umsicht). Esta estructura ontológica implica que también el ser-ahí se
inserta en esa red, aunque la relación que los otros entes mantienen con él no es la propia del útil,
la del ser-para otro útil, sino la de un ser-por (Worumwillen) el ser-ahí mismo. Establecido qué son
el mundo y los entes intramundanos, Heidegger pretende a continuación establecer quién es en el
mundo. Evidentemente, el ser-ahí que en cada caso somos nosotros, que en cada caso es el mío
propio (Gemeinigkeit). Pero ello abre la necesidad de establecer a su vez el carácter de su relación
con los otros ser-ahí, su ser-con (Mit-sein), puesto que no va a tratarse, en este caso, de la
relación que se guarda con un útil (el ocuparse de), sino de la relación que se guarda con otro ente
igualmente destacado por su carácter óntico-ontológico, con todo lo que hemos visto que ello
conlleva. Esta peculiar relación de un ser-ahí con otros, recibe el nombre de preocuparse por
(Fürsorge). La existencia así descrita tiene dos modos posibles: el de la autenticidad
(Eigentlichkeit) o modo propio o auténtico, y el de la inautenticidad (Üneigentchlikeit) o modo
impropio o inauténtico. Entendemos por modo impropio aquél en el que el ser-ahí no toma su
existencia como un proyecto arrojado ni, por tanto, la estructura ser-en-el-mundo como una
estructura unitaria constitutiva de su propio ser, sino que, considerando el mundo como un
conjunto de entes a conocer, se asimila él mismo a esos entes. Decimos que se trata de una
existencia impropia, caída en la impersonalidad (el uno, man), porque es interpretada como la de
un ente cualquiera, y no la que es en cada caso mía. Esta caída (Verfallen) no la toma Heidegger
de modo exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontológicas del ser-ahí,
que sólo podrá superarse, como veremos, a través de la angustia (Angst).A partir de aquí surgen
todavía tres existenciarios más: el encontrarse (Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) como
interpretar (Auslegung) y el habla (Rede). Se refieren, a tres disposiciones ontológicas del ser-ahí
que corresponden, respectivamente: al «estado de ánimo», no psicológica sino ontológicamente
entendido, relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay una comprensión que implica una
entendimiento previo del ser ligado a la proyección de sus posibilidades; y a una organización
lingüística de este mundo y de las interrelaciones entre sus entes. Estos existenciarios pueden
corresponder tanto a una existencia propia como impropia. Un modo fundamental del primero de
ellos es la angustia, que es lo que sobreviene en el darse cuenta de que, a parte del haber de ser
mismo, nada sostiene su ser si no es en referencia precisamente a este haber de ser del ser-ahí.
Es esta nadificación de lo ente lo que empuja a la superación de la existencia impropia, para
asumir la existencia tal como es, en su carácter, como vamos a ver, de cura. Efectivamente, todos
los existenciarios se estructuran unitariamente en la noción de cura (Sorge) que expresa, por tanto,
el mundo como horizonte de mis posibilidades y el estar arrojados en él teniéndonos que hacer
cargo de nuestro propio ser en una situación fáctica de caída. Con esta noción termina la primera
sección de Ser y tiempo, esto es, la analítica existenciaria del ser-ahí. La cura no constituye, sin
embargo, la conclusión de la ontología fundamental, sino que es la noción que nos va a permitir
entender el ser-ahí a partir de la muerte y de la temporalidad, y pasar así del análisis de la
existencia al del sentido del ser del ser-ahí, lo que compone la segunda sección de la obra. La
muerte es concebida como un «no ser ya más». Implica, por tanto, la no realizabilidad de ninguna
de mis posibilidades. Es, sin embargo, la posibilidad más propia de mi existencia, es decir, su fin,
en el sentido de que toda mi existencia está referida a la muerte, entendiéndose como un ser-parala-muerte (Sein zum Tode). Ello muestra el carácter de pura posibilidad de la misma. Pero pone de
relevancia también el que la existencia es en cada caso la mía, puesto que su posibilidad más
propia, la muerte, es una experiencia intransferible. Ahora bien, entender el ser como posibilidad
remite, a su vez, a una noción de temporalidad (Zeitlichkeit) de la existencia que constituye una
temporalidad distinta de la tradicional (un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se
suceden, y que Heidegger califica de comprensión vulgar del tiempo). Por un lado, tenemos que el
ser-ahí es comprendido como referido a lo que hemos visto que constituye su posibilidad más
propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el nombre de futuro. Por otro lado, tenemos que el
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ser-ahí se concibe como arrojado, como siempre ya siendo y, por tanto, ya sido; esto es, como
pasado. Su presente consiste precisamente en un hacerse cargo, en el sentido que hemos visto,
de su futuro y de su pasado. La temporalidad no constituye, pues, una sucesión de pasado,
presente y futuro, como sí ocurriría en la temporalidad tradicional, sino la expresión de la
referencialidad del ser-ahí a algo que se sitúa fuera de él, de su carácter extático. Así, el análisis
de las estructuras del ser-ahí se revela como un análisis de su temporalidad, la cual, a su vez,
deviene el sentido del ser del ser-ahí.
Los últimos capítulos se dedican a la noción de una historicidad de la existencia fundada
en la de temporalidad, así como al origen de la concepción vulgar del tiempo. Heidegger lo
presenta con el título de destrucción de la historia de la ontología. Finalmente, insiste en que la
analítica de la existencia es tan sólo un camino hacia el ser, terminando con preguntas relativas a
si el tiempo originario conduce al sentido del ser, es decir, si constituye la vía correcta de respuesta
a la pregunta que se planteó desde el principio. La tercera sección de la segunda parte de Ser y
tiempo tenía que estar consagrada, según el proyecto inicial de la obra, a un estudio de la relación
entre tiempo y ser, así como a una crítica de la metafísica tradicional: la doctrina kantiana del
esquematismo trascendental, la metafísica cartesiana y su recepción de la medieval, y la
concepción aristotélica del tiempo. Algunos de estos temas acabarán tratándose en textos
separados. Ello puede interpretarse como la asunción de que la vía elegida por Ser y tiempo para
el desarrollo de la pregunta por el ser no resulta la adecuada para llevarnos a su respuesta
definitiva, quedando de esta manera valorada sencillamente como aproximación a ella. Ahora bien,
esto no tiene por qué significar que Ser y tiempo constituya un error tras el cual podamos
emprender el camino definitivamente correcto sino que, como irá mostrando la obra del
convencionalmente llamado «segundo Heidegger», sólo diversas aproximaciones desde distintos
puntos de partida mediante asimismo distintos modos de desarrollo de la respuesta son posibles.
Ello va unido, no obstante, a un cierto cambio de enfoque: de constituir aquel ente destacado por
su carácter ontológico (lo que se quería expresar en la denominación ser-ahí), el hombre pasa
ahora a «habitar» un ámbito o «apertura» , un «claro» (Lichtung), que constituye la verdad del ser
(Wahrheit des Seins), al que se accede en el modo del dejarse hablar, propiciando una mostración,
una donación del ser por sí mismo. El hombre no deja por ello de tener un papel esencial, sólo que
no al modo de la existencia como autoreferencia, sino al de aquel ente que puede corresponder a
esa mostración del ser, papel que Heidegger expresa ahora calificándole de «pastor del ser», y
cambiando la existencia de Ser y tiempo por el neologismo ec-sistencia (Ek-sistenz). Este ser,
además, no es el ser inmutable de la tradición, sino que se trata de un ser histórico, epocal, en el
sentido de que, mostrándose los entes de modo distinto en cada época histórica, el ser se entiende
a su vez de modo distinto en cada una de ellas, como instancia fundante de las mismas. Es lo que
Heidegger denomina historia del ser (Seinsgeschichte). El mismo Heidegger explícita que esta
adopción de puntos de partida distintos, con lo que hemos visto que conlleva, significará un giro o
reversión (Kehre) respecto a Ser y tiempo. Entre los temas que ocupan la obra del «segundo
Heidegger» podemos destacar, además de la mencionada consideración de la metafísica
tradicional, el tratamiento de cuestiones relativas al arte y la poesía, a la por Heidegger mismo
llamada «cuestión de la técnica», así como al lenguaje y al «final de la filosofía». Estas
preocupaciones suelen llevarle a una consideración de los grandes clásicos de la filosofía
(especialmente los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel y Nietzsche). Dos son las
maneras en las que se suele intentar dar coherencia a esta aparente dispersión de temas y
autores. La una ve en ella la aplicación del modo de análisis utilizado en Ser y tiempo a distintos
ámbitos de la experiencia humana, como la ciencia, la estética, etc. La otra ve en ellas sucesivos
intentos de aproximación al mismo objetivo que se marcó Ser y tiempo, y viene avalada por la
imagen que el propio Heidegger ofrece de una de sus obras más destacadas: Holzwege (Caminos
de bosque), que es la de un bosque penetrado por los diversos caminos sin rumbo concreto que
los leñadores abren con el único fin de hacer transitable el bosque que talan.La cuestión de la
técnica engloba el análisis de cómo la época moderna se caracteriza por una consideración del
ente en la que lo que se prima es la estructura a priori que nuestro entendimiento anticipa (imposición, Ge-stell) en él, convirtiéndose, pues, la realidad en algo así como una extensión del Yo y
no en algo dado a cuya donación correspondemos, sino como algo que ha de ser dominado por el
cognoscente. Esto sucede como consecuencia de ver en el análisis filosófico de la estructura a
priori de nuestro conocimiento su respuesta definitiva y no, como mostró Ser y tiempo, un intento
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de formulación de la cuestión del ser. El tratamiento del tema del arte se apoya sobre todo en la
consideración de los textos y obras de arte griegos, así como en los de algún autor moderno como
Hölderlin. El hilo conductor de este tratamiento es el de ver una íntima unidad de la cuestión de la
belleza y de la cuestión de la verdad, unidad cuya pérdida sería una expresión más del olvido del
ser del que nos hablaba Ser y tiempo. Sería en la obra de arte donde acontecería la verdad, en el
sentido de que sería ella la capaz de mostrar, dejar hablar, las cosas por sí mismas, sin la
imposición de la antes mencionada estructura a priori de un moderno conocimiento desligado de la
cuestión de la belleza. De esta concepción de la verdad, así como del papel que con respecto a
ella juega el arte, ve Heidegger el modelo en la cultura griega. En ella, la verdad (alétheia), el ser,
es concebida como un desocultamiento (Unverborgenheit) del ente a partir de lo que, como fondo,
permanece oculto. Hablar de desocultamiento pretende poner énfasis en el hecho de que el ente,
en su manifestarse como tal, no pierde nunca su referencia a lo oculto, sino que de lo que se trata
es más bien de un continuo sustraerse a la ocultación, algo que la ontología tradicional ignora
cuando considera al ente sólo en tanto que puede fijar su manifestación en conceptos. En este
contexto cabe situar la concepción heideggeriana del mundo habitable, contrapuesto al de la
técnica (Gestell), como Cuaternidad (Geviert), formado por: tierra (en referencia a lo oculto) y cielo
(en relación al ámbito de lo divino, lo des-oculto), los divinos (en referencia al carácter divino del
ente en tanto que se manifiesta por sí mismo, sin presuponer su reductibilidad a una estructura a
priori impuesta por un entendimiento conceptualizador) y los mortales (cuyo papel intermediario
entre la tierra y los dioses designa su papel óntico-ontológico). Heidegger concede en la reflexión
acerca del arte un lugar preeminente la poesía, lo que podemos relacionar con su preocupación
por el lenguaje mismo, en el sentido de que, en la medida en que es el ámbito en el que aparece el
ser (siempre que no se trate, como hemos indicado, del lenguaje de la ciencia moderna en tanto
que lo convierte en objeto, ni del lenguaje técnico, en tanto que lo que pretende es dominarlo)
puede establecérselo como horizonte, en el mismo sentido en que lo fue el tiempo en Ser y tiempo.
Este ámbito también resulta de especial relevancia por el hecho de que Heidegger ve en el
poeta precisamente aquél que propicia la mostración del ser. La expresión «final de la filosofía» se
refiere al hecho de que, hallándonos en el momento de mayor agudeza del problema del olvido del
ser, hallándose la técnica en su grado máximo de desarrollo, hallándose como perdida la
capacidad poética del lenguaje, ya no parece posible una filosofía entendida como pensar
originario del ser, sino sólo la lectura e interpretación de unos textos, los de la tradición filosófica
que vienen a constituirse en crónica de ese olvido.
Ludwig Wittgenstein (1889-1951): Filósofo austriaco-británico, nacido en Viena en una familia de
la alta burguesía industrial de ascendencia judía, rica y culta. Educado por tutores en su propia
casa hasta los catorce años, tras acabar los estudios secundarios en Linz, estudia ingeniería
aeronáutica en Technische Hochschule de Berlín-Charlottenburg y posteriormente en la
universidad de Manchester, hasta 1911. Sus intereses se desplazaron de la aviación a la
matemática y, de ésta, a sus fundamentos; la lectura de Los principios de matemática, de Russell
le lleva a la filosofía. Visita en 1911 a Frege y estudia con Russell, en el Trinity College de
Cambridge, durante el curso de 1912 a 1913 -conocido es el enorme impacto que la brillantez de
su inteligencia causó en Russell-, forma parte del famoso grupo de «The Apostles», y conoce y
trata también a G.E. Moore y a J.M. Keynes.
Acabados estos estudios, se marcha a vivir como un solitario a Noruega, donde se dedica
a sus primeras investigaciones lógicas, hasta que al iniciarse la Primera Guerra mundial se enrola
como voluntario en la artillería austriaca y, en 1918, es hecho prisionero de guerra del ejército
italiano en el frente del Tirol. Para entonces ya había redactado en notas, escritas durante la
campaña y guardadas en cuadernos en su mochila, el que había de ser su Tractatus LogicoPhilosophicus. Encerrado en Monte-Cassino, logró enviar una copia del manuscrito a Russell y, ya
liberado, ambos filósofos se citaron en La Haya, en 1919, para analizar su contenido. Dando por
acabado el libro, cuyo título inicial era La proposición, pero que se publica primero en alemán en
1921 con el título, inspirado por G.E. Moore, de Logisch-philosophische Abhandlung, y luego en
inglés en 1922, abandona la filosofía, renuncia a la sustanciosa herencia familiar y trabaja, hasta
1926, como maestro en diversos pueblos de la baja Austria, época que no consideró
especialmente feliz. Poco después conoce a Moritz Schlick, iniciador del Círculo de Viena y a
Rudolf Carnap y a otros miembros del Círculo, y reinicia su actividad filosófica, presentando su
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Tractatus como trabajo para el doctorado, que obtiene en Cambridge. Da clases durante unos años
en Cambridge y escribe Anotaciones filosóficas y Gramática filosófica, y del trabajo intelectual de
esta época surgen nuevos enfoques filosóficos que cristalizan en Los cuadernos azul y marrón
(publicados después de su muerte, en 1958, y así llamados por el color de las tapas de los
cuadernos de notas). Tras un viaje a Rusia, con la intención quizás de establecerse allí, se dirige
de nuevo en 1936 a Noruega, donde permanece nueve meses e inicia la redacción de
Investigaciones filosóficas, su obra más importante, que supone además, un cambio de orientación
en su filosofía. Regresa a Cambridge y, tras la anexión de Austria por Alemania, en 1938, adquiere
la nacionalidad británica, se le concede la cátedra de filosofía, en Cambridge, como sucesor de
G.E. Moore, que no ocupa por tener que prestar servicios como ayudante de hospital durante la
Segunda Guerra mundial. Acabada la guerra, reanuda su actividad como profesor en Cambridge,
que abandona en 1947, ahora definitivamente. Pasa un tiempo en Irlanda, donde retirado de toda
actividad académica termina la redacción de Investigaciones filosóficas (que se publica en 1953), y
ocupa parte de su tiempo en amaestrar pájaros. En 1949 se le manifiesta un cáncer y pasa sus
últimos años con sus amigos en Cambridge y Oxford, conversando y trabajando dentro de lo
posible en cuestiones de teoría del conocimiento. Su obra De la certeza corresponde a apuntes de
estos últimos tiempos.
En su pensamiento filosófico se distinguen claramente dos etapas: la que corresponde a la
redacción de Tractatus Logico-philosophicus y la que se inicia a partir de 1929 y culmina con la
redacción de su obra más importante, Investigaciones filosóficas (ninguna de las obras de este
segundo período se publicó en vida de Wittgenstein); ambas tienen su correspondiente influencia
posterior, sobre el Circulo de Viena la primera y sobre la filosofía analítica la segunda.
La segunda etapa filosófica, aquella que permite hablar de un «segundo Wittgenstein», se
polariza en torno a Investigaciones filosóficas y algunas obras o apuntes de obras que las
preparan, como Los cuadernos azul y marrón (de 1933-1935). Wittgenstein renuncia a la
concepción especular del lenguaje; el lenguaje no refleja el mundo ni tiene como único objetivo
describir el mundo: no es sino una forma de conducta entre otras, con pluralidad de funciones:
ordenar, describir, informar, hacer conjeturas, contar historias, hacer teatro, contar chistes, adivinar
enigmas, etc., cada una de las cuales puede describirse como un «juego de lenguaje»
(Sprachspiel). Las proposiciones son significativas no porque sean (sólo) «figuras» de la realidad,
sino porque son expresiones de estos «juegos de lenguaje»: los diversos y variados usos a que
sirve el lenguaje, que, igual como sucede con los juegos, manifiestan como característica común
un cierto aire de familia que los asemeja, a saber, se someten a reglas, pero cada cual a las suyas
propias. Por esto, el significado hay que buscarlo, no en la verificabilidad de lo que se dice, sino en
el «uso» que se hace de las palabras: «El significado de una palabra es el uso que de la misma se
hace en el lenguaje» (Investigaciones, § 43). En definitiva, es el contexto lo que da sentido a las
palabras. La mayoría de errores filosóficos provienen de confundir los contextos o de juzgar un
contexto por las reglas de otro (como en los juegos, las reglas se respetan; cambiarlas es cambiar
de juego). Todo el lenguaje consiste en multitud de juegos de lenguaje, y el lenguaje correcto es
aquel que observa el recto uso de las reglas. Pero toda palabra tiene sentido, si es empleada en su
contexto. El sentido lo dan las reglas de uso, tal como, en el ajedrez, el sentido de cada una de las
piezas lo dan las reglas que describen sus movimientos. Wittgenstein abandona la posición del
Tractatus, que enfoca el lenguaje como representación de la realidad, entendida desde la
perspectiva metafísica del atomismo lógico, para explicarlo, en la etapa de las Investigaciones
lógicas, como un producto de la conducta humana, que debe interpretarse gramaticalmente, esto
es, desde la pragmática; como tal producto, los «juegos de lenguaje» son parte de una actividad
humana o de una «forma de vida» (Investigaciones, § 23).Muchos autores creen que no se
interrumpe una continuidad de base entre una y otra etapa. La primera insistiría en la clarificación
del lenguaje mediante el análisis de la estructura lógica oculta de las frases del lenguaje ordinario;
la segunda, en descubrir y describir cuáles son los juegos de lenguaje, esto es, los contextos, que
suponen las diversas proposiciones. En ambos casos desaparecen los problemas filosóficos; en el
primero como resultado de una actividad terapéutica que consiste en aclarar las proposiciones a
través de un lenguaje lógico ideal; en el segundo, aclarando el significado recurriendo al contexto.
Desaparecen en el Tractatus, porque el metafísico ha de percibir que usa palabras sin sentido
determinado; en las Investigaciones, porque se obliga al metafísico a usar sus palabras de acuerdo
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con los contextos originarios del lenguaje común: «Cuando los filósofos usan una palabra «saber», «ser», «objeto», «yo», «proposición», «nombre»- y procuran captar la esencia de la cosa,
hay que preguntarse siempre: ¿se usa realmente así, en algún caso, en el lenguaje de donde toma
origen?» (Investigaciones, §116).
John Dewey (1859-1952): Filósofo, psicólogo y pedagogo americano que a través de sus
numerosas obras, en las que desarrolla su particular versión del pragmatismo, conocida como
instrumentalismo, ha ejercido una gran influencia. Bertrand Russell lo consideraba como el filósofo
americano más importante del siglo XX. Nació en Berlington, Vermont (Nueva Inglaterra). Fue
profesor en las universidades de Michigan, Chicago y en la Universidad de Columbia (Nueva York).
A partir de la Universidad de Chicago, organizó y dirigió una escuela experimental, en la que llevó
a cabo su nuevo programa pedagógico. Como muchos pensadores americanos, inicialmente
estuvo influenciado por el neohegelianismo, pero pronto desarrolló su pensamiento en contra del
academicismo y de la filosofía tradicional, a la que acusaba de centrarse en una contemplación
estática de la realidad. Para él, la tradición metafísica manifiesta su incapacidad de asumir la
existencia de la irracionalidad y el desorden -que quedan relegados a meras apariencias- e intenta
garantizar un único orden estable y fijo, una estabilidad y perfección del ser, que revela su carácter
de filosofía del temor que sustituye el enfrentamiento real a los problemas por programas
consoladores. Pensaba que incluso las filosofías evolucionistas del devenir, como las de Spencer o
Bergson, por ejemplo, de las que se siente más cercano, seguían situando algo como inmutable,
aunque este algo fuese el devenir mismo. Por ello, es necesario acabar con los ideales de
consolación de estas filosofías, y radicalizar la concepción de una realidad constantemente
cambiante y que se presenta bajo varias facetas distintas, irreductibles a un único sistema, y en la
que está excluida cualquier pretensión de verdades o valores absolutos.
Esta posición es la que, bajo las influencias de Ch. S. Peirce y W. James, le hace
aproximarse al pragmatismo. Pero Dewey no es un mero seguidor de esta corriente. Si bien es
verdad que se encuentra en la línea del empirismo, del naturalismo y del pragmatismo, él se define
más bien como instrumentalista. Respecto del empirismo, en el sentido clásico, Dewey amplía la
noción de experiencia. Ésta no se reduce a meros estados de conciencia, sino que la experiencia
es, fundamentalmente, historia, e incluye todos los aspectos de la vida. La experiencia no es un
hecho puntual de conciencia, sino un proceso que, partiendo de una situación no habitual, o de un
problema, inicia una acomodación del ambiente y al ambiente en la que participa el flujo de
acontecimientos vitales y culturales, en medio de los cuales el sujeto mismo es también un
acontecimiento. La realidad es un fluir dentro del cual la inteligencia del hombre intenta hallar una
repuesta, respuesta que, a su vez, forma parte del fluir total al que orienta hacia un desarrollo
pleno. Por esta razón, también concibe el conocimiento como una forma de adaptación al
ambiente, y la filosofía como un modo de comportamiento humano unida directamente al contexto
que la hace surgir y hacia la que debe dirigir sus reflexiones. El pensamiento es una forma de
actividad de un organismo biológico humano, que se ejercita cuando se rompen sus pautas
habituales de acción. Por ello, la reflexión sólo surge para enfrentarse a problemas, y no tiene
sentido preguntarse por la noción de verdad entendida en su sentido clásico: una idea es
verdadera si funciona, es decir, si demuestra ser un instrumento útil para la vida. De esta manera,
para el instrumentalismo de Dewey, las ideas y las teorías no son más que instrumentos de
investigación, acerca de los cuales no tiene sentido preguntar por su verdad o falsedad. Dewey
sustituye, pues, el problema de la verdad por el problema del valor, y critica a Russell (al que, no
obstante, defendió en 1941 cuando este autor fue apartado de la enseñanza por sus escritos sobre
ética sexual) por defender el criterio de verdad como correspondencia. ¿Desde dónde se puede
observar la relación de correspondencia? Para Dewey, si la verdad se entiende de esta forma es
ininteligible y, por ello, en lugar de preguntarse qué es la verdad, se plantea los criterios de valor de
una idea o una teoría entendida como un simple instrumento. (En conjunto, toda la obra de Dewey
ha ejercido una gran influencia sobre el pensamiento de Richard Rorty y, especialmente, la crítica a
la verdad como correspondencia).Aplicando esta concepción instrumentalista a la ética y a la
sociedad, Dewey critica la pretensión de valores absolutos y defiende una posición relativista. La
noción de lo que es bueno solamente tiene sentido con relación a un contexto o a una situación
problemática. Tampoco el placer o el goce son «buenos» (ni «malos»), ya que esta noción
solamente se aplica a una elección ante una situación compleja, y el placer no resuelve ningún
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problema. En cuanto a la educación, Dewey representa un cambio fundamental del que se han
nutrido la mayor parte de las experiencias pedagógicas de nuestro siglo. Concebía la enseñanza
tradicional como completamente anquilosada, y pensada para una transmisión de saber «de arriba
abajo». Pero, puesto que todo saber nace de una situación problemática real, debe ponerse al niño
en una situación en la que tenga que enfrentarse a problemas, para que sea capaz de inventar
hipótesis, deducir consecuencias de éstas y llevarlas a la práctica. Debe ser una enseñanza «de
abajo arriba», y orientada no sólo a la educación para el saber, sino a la educación para la
convivencia democrática. Por otra parte, desde su naturalismo, y en cuanto fustigador de toda
metafísica y de toda filosofía de la consolación o del temor, arremetió contra la religión, a la que
considera dogmática y creadora de esterilidad y cerrazón intelectual. Para él, el «espíritu es lo que
hace el cuerpo», tesis que está en la base del funcionalismo psicológico que también inició Dewey,
y que mantiene estrechos puntos de contacto con el conductismo.
Foucault, Michel Paul (1926-1984): Filósofo, psicólogo e historiador de las ideas francés, nacido
en Poitiers. Estudia en la Escuela Normal Superior, obtiene la licenciatura en psicología, en 1949 y,
tras enseñar en Túnez y otras universidades, es nombrado profesor de Historia y sistemas del
pensamiento en el Collège de France, en 1971. En su pensamiento confluyen influencias del
positivismo francés y, sobre todo, del espíritu de crítica radical de Nietzsche a la cultura europea,
pero él dice de sí mismo: «Yo soy simplemente nietzscheano». Se da a conocer con Historia de la
locura (1961), su tesis de Estado, obra en que indaga la naturaleza de la racionalidad moderna a
través del análisis de la locura, esto es, del modo como concibe y experimenta la sociedad la
locura, a partir del s. XVI: de la práctica, de la que surgirá la correspondiente teoría, de tratar al
loco como un enfermo mental, que es excluido de la sociedad, encerrado, clasificado y analizado
como un objeto, símbolo de la voluntad de dominio, faceta consustancial a la racionalidad
moderna. Su segunda obra de envergadura, Las palabras y las cosas (1966), que lleva como
subtítulo, Una arqueología de las ciencias humanas, lo eleva al rango de filósofo importante y lo
alinea aparentemente en las filas del estructuralismo, filosofía entonces en boga en Francia
(Lacan, Lévi-Strauss), y de la que él se desmarca conscientemente. Con esta obra inicia un
método de investigación nuevo, el «análisis arqueológico», de gran parecido con el método
genealógico de Nietzsche. Esta arqueología va dirigida a conocer la naturaleza del hombre
partiendo del supuesto de que lo que el hombre es lo explicitan las ciencias humanas (etnología,
lingüística y psicoanálisis, principalmente). Éste es un saber reciente, del que apenas sabe nada la
cultura de los siglos XVI-XVIII. A través de la filología, la biología y la economía, ciencias que
aparecen a fines del s. XVIII y durante el s. XIX, se formula una nueva concepción del hombre
entendido como «ser vivo, trabajador y parlante», y a partir de este momento el hombre se
convierte en sujeto y objeto de conocimiento (de las ciencias humanas).
El objeto de lo que él llama «arqueología del saber» es el descubrimiento de las
«epistemes», o conjuntos de relaciones entre «prácticas discursivas» comunes a las diversas
ciencias, que constituyen los modos de lenguaje propios de una época, el alma oculta, el «a priori
histórico» de donde nace la manera de expresarse de una época; el análisis de estas epistemes propias para cada una de las distintas épocas: Renacimiento, edad clásica y edad moderna- hace
salir a la luz las leyes inconscientes que condicionan lo que el hombre dice de sí mismo. El
concepto «hombre» surge, no de una larga tradición reflexiva sobre la naturaleza humana, sino de
las formas discursivas concretas y transeúntes que se presentan entre 1775 y 1825, fechas entre
las que se inscribe la aparición de un nuevo y sospechoso saber, cuyo objeto, el hombre, no es
sólo a la vez el sujeto del saber, sino quien se constituye a sí mismo en objeto; las ambigüedades
propias de la noción han de pasar forzosamente a crear los problemas característicos de la
ambigüedad científica de las ciencias humanas. Emblema de este conflicto antropológico de
sujetos y objetos, y de la intencionalidad de todo su libro, es el análisis que del cuadro de
Velázquez, «Las meninas», lleva a cabo en el primer capítulo de Las palabras y las cosas. El
hombre, «invención reciente», es un constructo destinado a desaparecer: lo que más claramente
sabe ahora el hombre de sí mismo es que la idea que se ha hecho de sí está destinada a
desaparecer, igual como desaparece «en los límites del mar un rostro de arena». De esta postura
ante el saber acerca del hombre vienen sus discusiones con Sartre. Para éste, su humanismo
existencialista es la mejor expresión filosófica de lo que es el hombre; para Foucault, la mejor
expresión filosófica sobre el hombre es sostener que no hay tal concepto adecuado de hombre.
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El poder es el tercer tema importante del que se ocupa Foucault; de él trata sobre todo en
sus obras Vigilar y castigar (1975) y La voluntad de saber (1978), volumen primero de Historia de la
sexualidad, y a su estudio lo denomina «analítica del poder». El hombre también se ha hecho a
través del ejercicio del poder, que aparece como una estructura que empapa toda la sociedad con
múltiples manifestaciones de fuerza. Estudia Foucault en concreto las condiciones históricas que
han hecho posible la aparición de las instituciones carcelarias en Occidente, dirigidas
conscientemente, no al castigo del cuerpo, sino al dominio del alma, al control de la conducta. Una
segunda forma de análisis del origen del poder puede observarse en la historia de la sexualidad en
Occidente (interés muy cercano a sus vivencias personales, debido a su homosexualidad). En la
época presente dominan dos alienaciones: la económica y la sexual; a esta última intentan dar
salida las teorías contemporáneas del freudomarxismo y los diversos movimientos sociales de
amor libre. Pero toda la sociedad, en general, habla sobre sexualidad en las más diversas formas;
este discurso universal sobre la sexualidad no expresa más que una forma de control de la misma.
El estudio de la historia de la sexualidad, que arroja luz sobre el intento de la sociedad de dominar
un aspecto fundamental biológico del individuo, lo emprende Foucault con los diversos volúmenes
de Historia de la sexualidad.
Habermas, Jürgen: Filósofo y sociólogo alemán, nacido en Düsseldorf, en 1929. «Premio Hegel
1973», otorgado por la ciudad de Stuttgart, profesor de filosofía y sociología de la universidad de
Heidelberg y, desde 1982, de la de Francfort, se le considera el miembro más destacado de la
segunda generación de filósofos de la escuela de Francfort y la última gran figura de la tradición
filosófica que se inspira en Marx y Hegel para una interpretación sociohistórica del mundo actual
(ver cita). Tras una primera etapa en que sigue muy directamente los planteamientos de la teoría
crítica según Horkheimer y Adorno, de quien fue discípulo, renueva esta misma teoría,
manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación
de la sociedad mediante la reflexión crítica, apoyándose más que en la tradición idealista en la
nueva filosofía del lenguaje. Formula, así, su doctrina de la «situación ideal de diálogo» como
núcleo de su teoría.
Toda ciencia supone una relación con el interés, puesto que los intereses forman parte
constitutiva del conocimiento y de la razón. Se distinguen tres formas de interés y, por lo mismo,
tres clases de ciencias: 1) las ciencias empíricas (ciencias de la naturaleza) siguen el interés
técnico de la razón regulado por la objetividad; 2) las ciencias histórico-hermenéuticas (ciencias del
espíritu se corresponden con el interés práctico que se regula por la intersubjetividad, y 3) las
ciencias emancipativas se vinculan al interés emancipador, a la reflexión crítica. De estas últimas (y
nuevas) ciencias trata la teoría crítica según Habermas. La liberación-emancipación progresiva del
hombre se lleva a cabo, ya según la teoría crítica de la primera escuela de Francfort, a través de la
crítica a las ideologías -crítica a la ciencia y a la técnica- y del recurso al psicoanálisis; así la teoría
deja de ser mera teoría y coincide con la praxis, pues en ambos casos coinciden el conocimiento
(teórico) con el interés (práctico): la crítica a la sociedad no consiste en un mero comprender, sino
en liberarse de las diversas formas injustas de dominación y, en la labor psicoanalítica, el simple
comprender es ya liberación. Nunca ha de separarse la racionalidad del interés; la prueba de ello
está en el mismo lenguaje. Éste supone esencialmente comunicación y el diálogo constituye la
forma ideal de comunicación. Y no hay posible situación de diálogo si los sujetos no se reconocen
mutuamente la plena igualdad de seres libres y responsables. La igualdad humana a que tiende
toda la tradición del idealismo hegeliano y del materialismo histórico aparece exigida como
situación radical y originaria del diálogo: en el diálogo de los seres libres y autónomos surge la
idea. La situación real, sin embargo, el diálogo real en la sociedad, no manifiesta tal situación ideal;
pero la comprensión de esta «situación ideal de diálogo» es el a priori del que hay que partir y algo
que «todavía no» existe, pero que se percibe como lo único que posibilita la «vida buena» y que
los sujetos humanos plenamente libres sean capaces de comprensión: de intersubjetividad. A la
ciencia de esta intersubjetividad llama Habermas «pragmática universal».
Irracionalismo: EPIST. Defensa de lo irracional como una característica del ser humano o de
cosas relativas al hombre; defensa que consiste en la valoración de otras fuentes de conocimiento
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distintas de la razón y la experiencia, y en su grado máximo en la valoración del absurdo. Referido
a sistemas filosóficos, el término lo aplica por vez primera Kuno Fischer a la filosofía de Fichte. Se
distingue la rama del irracionalismo gnoseológico o metodológico y la del irracionalismo metafísico
(no siempre fácilmente diferenciables). El irracionalismo gnoseológico, en su versión radical,
supone desconfianza ante la razón y acusa a la gnoseología o teoría del conocimiento tradicional
de intelectualista, abstracta y ajena a la vida. En sustitución de la razón como medio adecuado de
conocimiento, recurre a la fe, a la intuición o al sentimiento; así, los diversos misticismos,
fideísmos, vitalismos o romanticismos, y los sistemas filosóficos o el pensamiento de autores como
Meister Eckhart, Pascal, Hamann, Jacobi, Lammenais, Schleiermacher, Schelling, Bergson y otros.
Pertenece también al irracionalismo gnoseológico la teoría de los valores y, en alguna medida, el
pragmatismo. El psicoanálisis de Freud, en cuanto irracionalismo psicológico, comparte tanto el
irracionalismo gnoseológico como el metafísico.
El irracionalismo metafísico abandona el campo del conocimiento para referirse a la falta
de sentido de la misma condición humana, que se considera absurda.
Versión atenuada del irracionalismo gnoseológico son todas aquellas teorías del conocimiento que
añaden al conocimiento propiamente racional algún elemento irracional de diversa índole, más o
menos determinado e influyente: el sentir, el vivir, el ambiente o la conciencia de clase, la cultura a
que se pertenece, etc.
Sistemas filosóficos defensores de un irracionalismo metafísico son todos aquellos que
hacen del absurdo, en alguna de sus formas, su categoría fundamental: son ejemplos
Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche y, en general, el conjunto de autores encuadrados en el
existencialismo, Sartre y Camus, en especial
Modernamente, el irracionalismo ha sido objeto especial de estudio por parte de autores de
tendencias divergentes: G. Lukács, en El asalto a la razón (1954) (ver cita), hace responsables a la
larga serie de filosofías «burguesas», que van desde Schelling hasta Spengler y Ernst Jünger,
pasando sobre todo por Schopenhauer, Kierkegaard, Dilthey y Nietzsche, de la existencia histórica
de la barbarie totalitaria del nazismo y el fascismo. Estas filosofías que no han sido sino
justificación ideológica de los propios valores de la sociedad, han llevado -tras destruir la razón- a
la desvalorización del entendimiento, al relativismo moral, al escepticismo y a la exaltación de
valores irracionales que el totalitarismo nazi hizo suyos.
La Escuela de Francfort y los autores de la teoría crítica recurren al análisis y crítica de lo
que denominan razón instrumental, para sacar a la luz la raíz irracional de los excesos totalitarios,
tanto del nazismo y del fascismo como del comunismo.
Karl R. Popper dedica su obra La sociedad abierta y sus enemigos a un estudio sistemático
e histórico -a través del examen del historicismo, basado en Hegel y en Platón, fundamentalmentede lo que denomina «el problema intelectual más importante de nuestro tiempo», a saber, el
conflicto entre racionalismo e irracionalismo.
Para Esteticismo concepto de estética en filosofía: (del griego aisthetiké, relativo a la
sensación, siendo aisthesis la sensación, la percepción, y to aisthêton el objeto percibido)
Tradicionalmente, parte de la filosofía que tiene por objeto de estudio lo bello, o la belleza en
general y, de un modo especial, las condiciones con las que se percibe y crea lo bello, y los
criterios con que se valora. En la actualidad, la disciplina teórica y normativa que incluye el estudio
de los diversos fenómenos estéticos, como obras de arte, el sentimiento estético, la actitud y la
valoración estética, es la teoría o filosofía del arte, que es en definitiva una interpretación del arte, o
la crítica filosófica del arte hecha desde diversas perspectivas.
Las primeras teorías estéticas, aunque no con este nombre -que se referían propiamente al
conocimiento que se obtiene mediante los sentidos-, arrancan de Platón y Aristóteles. En ambos, la
naturaleza de lo bello y de las artes se trata por separado, sin vincular la belleza con el arte, y
relegando a un segundo plano la vivencia placentera que produce el arte. En Platón, lo bello se
identifica con lo bueno (kalokagathía), y bello es lo que es bueno para el individuo y el Estado,
mientras que a las obras de arte o a las artes propiamente dichas las consideraba -por razón de la
teoría de las ideas- una mera imitación de una imitación. Para Aristóteles, el arte es una forma de
conocimiento, correspondiente a la tekhné poietiké, un saber productivo, y trata más del arte que
de lo bello, que ya no se identifica idealmente con lo bueno; la belleza pertenece a la forma. Su
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tratado de Poética establece una normativa -un comienzo, un medio y un final para toda obra de
arte- que influye en la estética literaria de todas las épocas. También el arte, según él, imita a la
naturaleza, pero además perfecciona lo que ella deja inacabado.
De las ideas de Platón y Aristóteles, pensadas luego por la mente mística de Plotino (la
idea de emanación le permite ver que no hay belleza si no se es bello, espiritualizando totalmente
el arte) se nutre la estética medieval escolástica. El artista medieval no mira a los objetos para
extraer de ellos la forma artística, sino que mira para sus adentros para ver la forma interior, la idea
ejemplar, a la que tanto la naturaleza como el arte deben adecuarse. Tras la exaltación estética del
Renacimiento, que ve en el arte, sobre todo en la pintura, una ventana abierta a la contemplación
de la naturaleza, y entiende lo bello como la conciencia de la armonía que en ella existe, nace la
estética moderna con la obra Aesthetica de A.G. Baumgarten, filósofo racionalista, discípulo de Ch.
Wolff, quien hacia 1750 introduce este término para aplicarlo a una rama de la filosofía, «hermana
menor de la lógica», que estudiará no el conocimiento claro y distinto, propio de esta última, sino el
conocimiento sensible y «oscuro». El estudio sobre lo bello, que caracteriza como perfección
sensible, lo aplica sin embargo Baumgarten sólo a la creación poética. Charles Batteux (17131780), que escribe Tratado de las bellas artes reducidas a un mismo principio (1740) lo generaliza
a todas las «bellas artes». Se efectúa así el cambio de la consideración de lo bello entendido
metafísicamente (ontológicamente), propio de la filosofía clásica y medieval, a la consideración de
lo bello en la obra de arte y como manera de conocer.
El idealismo alemán, en Schelling y Hegel, sobre todo, hace de la estética una parte
integrante de su sistema. Kant estudia en su Crítica del juicio (1790) los juicios estéticos que
denomina juicios del gusto. Para F.W.J. Schelling, en la obra de arte se produce la captación, por
la belleza y a través de una intuición intelectual, de lo infinito que se expresa de un modo finito.
Para G.W.F. Hegel, la estética representa un momento de conciliación entre la idea y la naturaleza,
que es lo bello artístico, al que también llama «ideal», o manifestación sensible de la idea; la
estética es la consideración filosófica de las bellas artes.
Las dos maneras de entender la estética, como análisis del sentimiento estético y como
filosofía de las bellas artes, se desarrollan predominantemente a lo largo de todo el s. XIX y buena
parte del XX, de forma independiente o bien en interrelación, pese a repetidos intentos de dar una
orientación empírica y más científica a la estética. Gustav Theodor Fechner (1801-1887), psicólogo
alemán, fundador de la psicofísica, establece los fundamentos para un estudio meramente
empírico y psicológico de la estética, adoptado posteriormente por los psicólogos de la Gestalt,
entre ellos Rudolf Arnheim y Leonard Meyer. Vías parecidas han seguido aquellos autores que
aplican la semiología a la estética, como Charles Morris y Umberto Eco, o que desarrollan una
sociología de la estética, como Pierre Francastel (1900-1970).
La filosofía analítica ha criticado duramente los supuestos en que se basa la teoría estética
tradicional por su falta de método, por la vaguedad y el uso impreciso de conceptos centrales y,
sobre todo, por considerarla basada en un error fundamental: el de suponer sin fundamento que
las obras de arte tienen un conjunto de propiedades en común, que constituyen la suma de
condiciones necesarias y suficientes para que exista una obra de arte (esencialismo). Una estética
analítica, no puede consistir en preguntarse e intentar definir «¿qué es el arte?», sino más bien en
preguntarse por el tipo de conceptos que aplicamos a lo que es arte; es una labor de crítica y
análisis, por tanto, de los términos con que hablamos del arte.
Dentro de la tradición estética, las investigaciones actuales se orientan -no meramente al
análisis de los conceptos que se usan-, sino a analizar qué tipo de investigación es la estética, que
se considera a sí misma excesivamente filosófica, esencialista y ahistórica, y alejada de los
fenómenos de cultura de masas. O hasta cuestionan su misma necesidad o plantean la
conveniencia de orientarse más hacia disciplinas parciales, como la historia, la psicología o la
sociología del arte.
El «posmodernismo» considera superadas las teorías estéticas del pasado, que tacha de
universalistas, elitistas y formalistas, y prefiere la pluralidad y la singularidad de diversas
experiencias estéticas, irreductibles en principio a sistema.
Kierkegaard, Søren Aabye (1813-1855): Filósofo y teólogo danés, nacido en Copenhague; se
llamó a sí mismo «nada más que poeta y pensador cristiano». Estudió en Copenhague y siguió un
curso de filosofía en Berlín, con Schelling. Es considerado uno de los pensadores precursores del
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existencialismo. Su vida comprende pocos acontecimientos destacables; pero éstos -la relación
con su padre, por cuya causa creía que amenazaba un castigo divino sobre su familia; sus
relaciones con Regina Olson y su vocación de pastor de la Iglesia reformada, procesos ambos
interrumpidos por la congoja que le causaba un defecto físico o psíquico, que él llamaba «el
aguijón de la carne» y del que se ignora totalmente su naturaleza- los vivió con tal intensidad y
apasionamiento, como narra en su Diario, de cinco mil páginas y veinte volúmenes, escrito de 1834
a 1855, hasta dos meses antes de su muerte, que no pueden menos que ser el telón de fondo de
melancolía y desesperación, que él denomina «enfermedad mortal», sobre el que construye su
pensamiento filosófico. Su filosofía es, además de crítica de la filosofía entendida como sistema, tal
como la desarrolló Hegel, sobre todo reflexión personal sobre la propia existencia, convencido de
que el hombre no puede ser sino cristiano. De la filosofía de Hegel opina que es tan inútil como el
castillo que, recién construido, alguien abandonara para vivir en una choza, y no ve en ella traza
alguna de la propia individualidad, que es lo que realmente importa al hombre; es creadora,
además, de falsas perspectivas de infinitud.«La verdad es la subjetividad», afirma, en Apostilla
conclusiva no científica (1846); y el «singular», el individuo, es esencialmente finito y no puede
alcanzar un saber total a través de un sistema de ideas; sólo puede acercarse progresivamente a
la verdad de la propia existencia, a cuyo término no existe ninguna verdad racional u objetiva,
como mero hecho que es de una existencia absurda que sólo cobra sentido si es religiosa. A la
constatación de que nadie alcanza aquello que se está obligado a ser, se llega a través de
sucesivas aproximaciones, determinadas, según explica en El concepto de ironía (1841), porque el
hombre, que es «absoluta negatividad» o imposibilidad de darse sentido a sí mismo, no puede sino
ir optando entre posibilidades distintas. Tales aproximaciones son los estadios que describe sobre
todo en O lo uno o lo otro (1843), Temor y temblor (1843) y Etapas de un camino de la vida (1845).
Son tres: la vida estética, la vida ética y la vida religiosa. El estadio estético está representado por
la figura de Don Juan, de Mozart, el seductor que persigue un ideal de vida hedonista y sensual y
que, al no reconocer a los demás sino como objetos, tampoco se realiza como verdadero sujeto.
La nueva posibilidad se abre con otra opción: la de la vida ética. La nueva relación con los
demás que con ella se inicia la simboliza el matrimonio y el estado de compromisos éticos y de
cumplimiento de deberes que impone, que suponen una cierta universalidad. El hombre tiene
todavía la posibilidad de un mayor conocimiento de sí mismo en un plano superior: la vida religiosa.
Aquella que ejemplifica el sacrificio de su hijo por Abraham: no entiende, pero cree. De la misma
manera, el individuo que no entiende la fe y cree se halla ante el absurdo, pero también se
descubre a sí mismo como subjetividad, al experimentarse como negación de sí mismo. El paso
del segundo al tercer estadio requiere una suspensión total del modo de pensar propio del estadio
ético y un salto, que llama «dialéctico», hacia la fe. Todavía le queda al hombre, incluso religioso,
la posibilidad de apartarse de la verdad; lo que le espera en el futuro se hace siempre actual en el
instante -con «temor y temblor»-, y por eso el hombre permanece siempre en la angustia, que
puede traducirse como esperanza del futuro.
Kierkegaard utilizó en sus obras muchos y curiosos seudónimos: Victor Eremita, Johanne
de Silentio, Hilarius religator [encuadernador], Frater Taciturnus, etc.; con ellos exponía puntos de
vista distintos a los que en realidad él sostenía.
Charles Baudelaire: Charles Pierre Baudelaire (1821 - 1867) fue un poeta y crítico de arte francés.
Fue llamado poeta maldito, debido a su vida de bohemia y excesos, y a la visión del mal que
impregna su obra. Barbey d'Aurevilly, periodista francés, dijo de él que fue el Dante de una época
decadente. Fue el poeta de mayor impacto en el simbolismo francés. Las influencias más
importantes sobre él fueron Théophile Gautier, Joseph de Maistre (de quien dijo que le había
enseñado a pensar) y, en particular, Edgar Allan Poe, a quien tradujo extensamente. Fue criado
por la sirvienta de la familia. Se conoce muy poco sobre ella, Mariette, pero se intuye que debió de
tener gran peso en la familia. Baudelaire la recuerda en un poema aparecido en Las flores del mal.
Consigue el título de Bachiller superior pero, por una falta aún desconocida, es expulsado. En 1840
Baudelaire se matricula en la Facultad de Derecho. Comienza a frecuentar a la juventud literaria
del Barrio Latino y conoce a nuevas amistades, como Gustave Levavasseur y Ernest Prarond.
También entabla amistad con Gérard de Nerval, con Sainte-Beuve, Théodore de Banville y Balzac.
Intima igualmente con Louis Ménard, que se dedica a la taxidermia y vivisección de animales.
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Comienza a llevar una vida despreocupada; los altercados con la familia son constantes
debido a su adicción a las drogas y al ambiente bohemio. Frecuenta prostíbulos y mantiene
relaciones con Sarah, una prostituta judía del Barrio Latino. Charles la denomina La Louchette (la
bizca). Además de torcer la vista, era calva. Probablemente fue ella quien le contagió la sífilis.
Dentro de su obra capital, Las flores del mal, Baudelaire se refiere a Sarah en un poema,
probablemente escrito en el momento en que dejó de verla asiduamente, reanudando sus
relaciones con Jeanne Duval. La conducta de Baudelaire, que rechaza entrar en la carrera
diplomática, horroriza a su familia. Su padrastro, descontento con la vida libertina que lleva, trata
de distanciarle de los ambientes bohemios de París. En marzo de 1841 un consejo de familia lo
envía a Burdeos para que embarque con destino a los Mares del Sur, a bordo de un paquebote. La
travesía, que duró dieciocho meses, le llevó hasta Calcuta, en compañía de comerciantes y
oficiales del Ejército.
De regreso en Francia, se instaló de nuevo en la capital, volviendo a sus antiguas
costumbres desordenadas. Empezó a frecuentar los círculos literarios y artísticos y escandalizó a
todo París por sus relaciones con la joven Jeanne Duval, la hermosa mulata que le inspiraría
algunas de sus más brillantes y controvertidas poesías. Destacó pronto como crítico de arte: El
Salón de 1845, su primera obra, llamó ya la atención de sus contemporáneos, mientras que su
nuevo Salón, publicado un año después, llevó a la fama a Delacroix (pintor, entonces todavía muy
discutido) e impuso la concepción moderna de la estética de su autor. Buena muestra de su trabajo
como crítico son sus Curiosidades estéticas, recopilación póstuma de sus apreciaciones acerca de
los salones, al igual que El arte romántico (1868), obra que reunió todos sus trabajos de crítica
literaria. Fue asimismo pionero en el campo de la crítica musical, donde destaca sobre todo la
opinión favorable que le mereció la obra de Richard Wagner, que consideraba como la síntesis de
un arte nuevo. En literatura, los autores Hoffmann y Edgar Allan Poe, del que realizó numerosas
traducciones (todavía canónicas en francés), alcanzaban, también según el criterio de Baudelaire,
esta síntesis vanguardista; la misma que persiguió él asimismo en La Fanfarlo (1847), su única
novela, y en sus distintos esbozos de obras teatrales.
Comprometido por su participación en la revolución de 1848, la publicación de Las flores
del mal, en 1857, acabó de desatar la violenta polémica gestada en torno a su persona. Los
poemas (las flores) fueron considerados «ofensas a la moral pública y las buenas costumbres» y
su autor fue procesado. Ante tales acusaciones Baudelaire respondió:
Todos los imbéciles de la burguesía que pronuncian las palabras inmoralidad, moralidad en el arte y
demás tonterías me recuerdan a Louise Villedieu, una puta de a cinco francos, que una vez me
acompañó al Louvre donde ella nunca había estado y empezó a sonrojarse y a taparse la cara.
Tirándome a cada momento de la manga, me preguntaba ante las estatuas y cuadros inmortales
cómo podían exhibirse públicamente semejantes indecencias.
Sin embargo, ni la orden de suprimir seis de los poemas del volumen ni la multa de
trescientos francos que le fue impuesta impidieron la reedición de la obra, en 1861. En esta nueva
versión aparecieron, además, unos treinta y cinco textos inéditos. El mismo año de la publicación
de Las flores del mal, e insistiendo en la misma materia, emprendió la creación de los Pequeños
poemas en prosa, editados en versión íntegra en 1869 (en 1864, el diario Le Figaro había
publicado algunos textos bajo el título de El spleen de París). En esta época también vieron la luz
Los paraísos artificiales (1858-1860), en los cuales se percibe una notable influencia del inglés De
Quincey; el estudio “Richard Wagner et Tannhäuser à Paris”, aparecido en la Revue européenne
en 1861; y “El pintor de la vida moderna”, un artículo sobre Constantin Guys, publicado por Le
Figaro en 1863.
En 1864 viaja a Bélgica y residirá dos años en Bruselas. Allí intenta ganarse la vida
dictando conferencias sobre arte, pero son un fracaso. En la primavera se encuentra con su editor.
Sólo consigue dar tres conferencias sobre Delacroix, Gautier y Los paraísos artificiales, con escasa
asistencia de público. Intenta una edición de su obra completa, pero fracasa; se venga de la falta
de aceptación escribiendo un panfleto titulado ¡Pobre Bélgica! La sífilis que padecía le causó un
primer conato de parálisis en (1865), y los síntomas de afasia y hemiplejia, que arrastraría hasta su
muerte, aparecieron con violencia en marzo de 1866, cuando sufrió un ataque en la iglesia de Saint
Loup de Namur. Trasladado urgentemente por su madre a una clínica de París, permaneció sin
habla, pero lúcido, hasta su fallecimiento, en agosto del año siguiente. Fue enterrado en el
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Cementerio de Montparnasse, junto a la tumba de su padrastro. Su epistolario se publicó en 1872;
los Journaux intimes (que incluyen Cohetes y Mi corazón al desnudo), en 1909; y la primera
edición de sus obras completas, en 1939. Charles Baudelaire es considerado el padre, o gran
profeta, de la poesía moderna. Fue una figura bastante popular en los círculos artísticos de París.
Manet incluyó su efigie en su famoso cuadro Música en las Tullerías, y en 1865 grabó dos retratos
de él, uno de ellos basado en una fotografía de Nadar. Baudelaire fue para algunos la crítica y
síntesis del Romanticismo, para otros el precursor del simbolismo, y tal vez haya sido ambas cosas
al mismo tiempo. También es considerado el padre espiritual del decadentismo que aspira a épater
la bourgeoisie (escandalizar a la burguesía). Los críticos coinciden al señalar que formalmente
abrió el camino de la poesía moderna. Su oscilación entre lo sublime y lo diabólico, lo elevado y lo
grosero, el ideal y el aburrimiento angustioso (el Spleen) se corresponde con un espíritu nuevo, y
precursor, en la percepción de la vida urbana. Además, estableció para la poesía una estructura
basada en las antedichas "Correspondencias" o trasvases perceptivos entre los distintos sentidos,
idea ésta que desarrolla en el poema de ese título con el que abre "Las flores del mal". Las
correspondencias equivalen a audaces imágenes sensoriales que representan la caótica vida
espiritual del hombre moderno. Recibe el título de Conde de Detif, del quimérico reino de La
Araucanía y La Patagonia, el mismo que hoy ostenta el escritor Antonio Gil, primer chileno en
recibir títulos de esa Casa Real.
El simbolismo de Rimbaud, Verlaine y Mallarmé, avanzando por el camino de una poesía
autónoma, que se representara sólo a sí misma, es especialmente deudor de esta profunda
concepción estética de Baudelaire. El trabajo de amplificación expresiva que realizó con la
metáfora contribuyó en todo caso a indicar el terreno ilimitado en el que podía expandirse el
sistema de representación de la poesía. Todo lo cual fue de importancia decisiva para el desarrollo
de la poesía en el siglo XX, junto con la experimentación de Arthur Rimbaud, el principal de los
poetas "malditos", quizá el mejor heredero de Baudelaire.
Marcel Proust (1871-1922): Escritor francés, autor de la serie de siete novelas En busca del
tiempo perdido, una de las obras más destacadas e influyentes de la literatura del siglo XX. En
1894 se autopublica Los placeres y los días, una recopilación de poemas en prosa, retratos y
relatos largos en un estilo decadente. Ilustrado por Madeleine Lemaire, dueña del salón que Proust
frecuenta con asiduidad junto con su amante venezolano Reynaldo Hahn, el cual contribuyó al libro
con partituras compuestas por él. El libro le trae a Proust una reputación de diletante mundano que
no se disipará hasta la publicación de los primeros tomos de En busca del tiempo perdido. En el
verano de 1895 emprende la redacción de una novela que relata la vida de un joven preso de
pasión por la literatura en el París mundano de finales del siglo XIX. La novela sólo es publicada de
manera póstuma en 1952 por Bernard de Fallois bajo el título Jean Santeuil. La publicación
consiste en una organización y edición de múltiples fragmentos, pero no constituye de ninguna
manera un conjunto acabado. Allí evoca Proust notablemente el «Caso Dreyfus», del cual fue uno
de los actores apasionados. Es asimismo uno de los primeros en hacer circular una petición
favorable al capitán francés acusado de traición y en hacerla firmar por Anatole France. Hacia 1900
abandona la redacción de la novela.
Se vuelca en ese entonces hacia la obra del esteta inglés John Ruskin. Este intelectual que
prohibió que se tradujera su obra mientras viviera es descubierto por Proust a través de la lectura
de artículos y de obras como Robert de la Sizeranne y Ruskin et la religión de la beauté. La muerte
de Ruskin en 1900 es aprovechada por Proust para iniciar la traducción de su obra. Para este fin
emprende varios peregrinajes ruskinianos al norte de Francia, a Amiens y sobre todo a Venecia, en
donde reside una temporada con su madre. El hecho está registrado en Albertina desaparecida. Es
ésta la etapa de la carrera en donde se afirma la personalidad de Proust. En efecto, acompaña sus
traducciones de un abundante aparato crítico, con largos y ricos prefacios casi tan extensos como
el texto mismo y con múltiples notas. A medida que traduce a Ruskin toma distancia Proust de las
posiciones estéticas del autor inglés. Es esto particularmente evidente en el último capítulo de su
prefacio a la primera traducción, en donde alterna entre la admiración y la confesión de distancia
con respecto a las traducciones anteriores.
Tras la muerte de sus padres, sobre todo la de su madre en 1905, su frágil salud se
deteriora en demasía a causa del asma y la depresión por la pérdida materna. Vive recluido en el
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102 del Boulevard Haussmann en París, donde hace cubrir las paredes de corcho para aislarse de
ruidos y se vuelca en su trabajo. Vive exclusivamente de noche tomando café en grandes
cantidades y casi sin comer, según cuenta Celeste Albaret, su criada en esos años, en un libro de
memorias.
Su obra principal, En Busca del Tiempo Perdido, se publica entre 1913 y 1927, siendo el
primer tomo publicado por su cuenta en la Editorial Grasset. Rápidamente, sin embargo, la editorial
Gallimard reconsidera su rechazo inicial, responsabilidad única de André Gide; el cual apenas leyó
un poco el principio, y acepta el segundo volumen: A la Sombra de las Muchachas en Flor, por el
que recibe en 1919 el premio Goncourt, después de que el propio Proust movilizara sus influencias
pese a no ser ya un joven escritor como rezaban las bases del premio.
Su homosexualidad, inconfesable en la sociedad de la época, está latente en su obra, sobre todo
en el tomo de Sodoma y Gomorra, donde analiza tanto la homosexualidad masculina como
femenina. Trabajó sin descanso en los seis libros siguientes de En Busca del Tiempo Perdido
hasta su muerte en 1922, víctima de una bronquitis mal tratada.
Vladimir Nabokov: (nombre completo en ruso Vladímir Vladímirovich Nabókov, San Petersburgo,
22 de abril de 1899 (10 de abril del calendario juliano) — Montreux, Suiza, 2 de julio de 1977) fue
un escritor de origen ruso, nacionalizado estadounidense. Escribió sus primeras obras literarias en
ruso, pero se hizo internacionalmente famoso como un maestro de la novela con su obra escrita en
inglés, especialmente su novela, Lolita (1955), un retrato de la sociedad americana a través de la
metáfora del viaje. Es conocido también por sus significativas contribuciones al estudio de los
lepidópteros y por su creación de problemas de ajedrez. Nabokov tradujo muchas de sus obras
primerizas al inglés, a veces en colaboración con su hijo Dmitri. Su formación trilingüe tuvo una
profunda influencia sobre su arte. Él mismo describía metafóricamente la transición de una lengua
a otra como el lento viaje nocturno de un pueblo a otro con sólo una vela para iluminarse.
Nabokov es famoso por sus argumentos complejos, sus inteligentes juegos de palabras y
su uso de la aliteración. Obtuvo fama y notoriedad con su novela Lolita que trata de la pasión
consumada de un hombre culto con una niña de doce años. Esta y sus otras novelas,
especialmente Pálido fuego (1962) y, sobre todo, Ada o el ardor (1969), le proporcionaron un lugar
entre los grandes novelistas del siglo XX.
La estatura de Nabokov como crítico literario se basa principalmente en su traducción y
comentario en cuatro volúmenes del Eugenio Oneguin de Aleksandr Pushkin. El comentario
termina con un apéndice titulado Notes on Prosody que es altamente valorado. La traducción de
Nabokov fue el tema de una agria polémica con Edmund Wilson y otros críticos, al haber
trasladado lo que era una novela en verso en una prosa no rimada.
Las Conferencias sobre literatura de Nabokov revelan también sus controvertidas ideas
sobre el arte. Creía firmemente que las novelas no deberían buscar lo didáctico y que los lectores
deberían buscar no sólo empatizar con los personajes sino una apreciación estética a través de la
atención a los detalles de estilo y estructura. Nabokov detestaba las ideas habituales sobre novela;
al hablar sobre el Ulises de Joyce, por ejemplo, insistía a sus alumnos en que tuviesen a mano un
mapa de Dublín para seguir las peripecias de los personajes, antes que hablarles sobre la
compleja historia irlandesa que muchos críticos creen ver como esencial para comprender la
novela.
Los detractores de Nabokov le reprochan el ser un esteta y su excesiva atención al
lenguaje y al detalle antes que al desarrollo del carácter de los personajes.
En abril de 2008, Dmitri Nabokov, hijo y albacea literario del escritor, comunicó a la prensa su
decisión de publicar una novela inconclusa de su padre. El manuscrito, titulado The Original of
Laura, consta de 138 fichas, el equivalente de unas 30 páginas manuscritas. A su muerte, Nabokov
había dejado instrucciones para que el manuscrito fuera destruido; su viuda, sin embargo, optó por
conservarlas.
Karl Marx (1818-1883): Nació en Tréveris, en el seno de una familia judía conversa de tradición
liberal y de posición económica desahogada. Estudió derecho e historia en las universidades de
Bonn y Berlín. Pero, bajo la influencia del pensamiento de Hegel se dedicó de lleno al estudio de la
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filosofía. Se relacionó con el círculo de los filósofos pertenecientes a la llamada izquierda
hegeliana, manteniendo especialmente contacto con Bruno Bauer y con Moses Hess. En 1841 se
doctoró en Jena, con una tesis sobre Las diferencias en la filosofía de la naturaleza de Demócrito y
Epicuro, obra en la que ya se manifiesta su orientación materialista. Durante esta época Marx y, en
general, todo el círculo de los hegelianos de izquierda, estuvieron muy influenciados por
Feuerbach, aunque posteriormente Marx, que apreciaba la crítica feuerbachiana de Hegel, criticó lo
que él consideró las insuficiencias de este autor (ver texto 7). Las dificultades que las autoridades
políticas pusieron al desarrollo de la actividad docente de los hegelianos de izquierda, provocaron
el abandono de la enseñanza universitaria de varios de ellos, lo que hizo desistir a Marx de
dedicarse a la carrera académica, y empezó a dedicarse al periodismo. Formó parte como
redactor, y más tarde (1842-1843) como director, de la «Gaceta Renana», periódico radical de
Colonia, en el que publicó numerosos artículos defendiendo el sufragio universal, la libertad de
expresión frente al Estado, e interesándose por los conflictos sociales. Este periódico fue
clausurado en marzo de 1843. Su labor periodística, según él mismo confiesa, le condujo a una
comprensión concreta de la realidad social, y preparó el camino hacia la radicalización de sus
posiciones políticas.
En 1843, ante esta situación política que le impedía desarrollar cualquier labor académica y
periodística, marchó de Alemania y se trasladó a París, donde residió hasta 1845. Entre tanto se
había casado, aunque con la oposición de la familia de ella, con su amiga de la infancia, Jenny von
Westphalen, joven aristócrata de su Tréveris natal. En París, fundó los Anales Franco-Alemanes
junto con Arnold Ruge, revista de la que solamente se editó un número. Trabó amistad con el
poeta Heine, conoció al que posteriormente sería su gran amigo F. Engels, y profundizó su crítica a
la filosofía de Hegel escribiendo la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844). En los
Anales también publicó un estudio sobre la situación de los judíos: la cuestión judía. Durante este
período parisiense, Marx trabó un conocimiento más profundo de los ideales democráticos de los
12
saint-simonianos y con el socialismo de Proudhon, y fue radicalizando sus posturas políticas, lo
que le llevó a romper con su antiguo amigo B. Bauer y, en general, con el resto de los jóvenes
hegelianos. Si bien comparte con Hegel y sus discípulos la denuncia de la escisión entre sociedad
civil y sociedad política, critica a Hegel su concepción idealista y reaccionaria del Estado, y critica
las posiciones de los hegelianos de izquierda, a los que considera como meramente liberales.
Considera que no basta con una profundización de la democracia, sino que es preciso un cambio
radical emancipatorio: la humanidad, que ha sido dominada por el Estado alienante, debe
reapropiarse a sí misma. Ahí es donde incide su análisis de la alienación y la inversión de los
planteamientos hegelianos. Marx mantendrá durante toda su vida un profundo respeto por la altura
intelectual de Hegel y por su concepción de la dialéctica, aunque le acusa de cometer errores
13
14
fundamentales , y de invertir la dialéctica . Por otra parte, aunque valora el análisis efectuado por
12
Movimiento social renovador continuador de las tesis de Saint-Simon. A la muerte de éste, sus discípulos,
especialmente Barthélemy Prosper Enfantin, Olinde Rodrigues y Saint-Amand Bazard, se organizaron
alrededor de la revista Le Producteur (1825-1826) y abogaron por la creación de una sociedad en pro de la
industria, enfocada a aumentar el papel de los medios de producción en la constitución de su proyecto de una
nueva sociedad basada en el desarrollo de la técnica, la ciencia y la industria, y regida, no por organismos
políticos ni falsamente igualitarios (consideraban la democracia como un desorden), sino por una
administración científica, y articulada como un vasto laboratorio dirigido por un equipo de científicos e
industriales. Sus actividades se encaminaron hacia la constitución de una banca central que dirigiese el
crédito para favorecer las ramas más productivas y pacíficas de la industria, desarrollasen los medios de
comunicación y transporte, y la enseñanza técnica. Su actividad dio como fruto un gran impulso en la
construcción del ferrocarril en Francia y otros países, la formación de la compañía transatlántica y el proyecto
del canal de Suez.
13
Karl Marx: dos grandes errores de Hegel: El primero emerge de la manera más clara en la Fenomenología,
como cuna de la filosofía hegeliana. Cuando él concibe, por ejemplo, la riqueza, el poder estatal, etc., como
esencias enajenadas para el ser humano, esto sólo se produce en forma especulativa... Son entidades ideales
y por ello simplemente un extrañamiento del pensamiento filosófico puro, es decir, abstracto. Todo el
movimiento termina así con el saber absoluto. Es justamente del pensamiento abstracto de donde estos
objetos están extrañados y es justamente al pensamiento abstracto al que se enfrentan con su pretensión de
realidad. El filósofo (una forma abstracta, pues, del hombre enajenado) se erige en medida del mundo
enajenado. Toda la historia de la enajenación y toda la revocación de la enajenación no es así sino la historia
de la producción del pensamiento abstracto, es decir, absoluto del pensamiento lógico especulativo. El
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Feuerbach de la alienación religiosa, le critica por creer en una naturaleza humana, o esencia
inmutable y ahistórica de la humanidad. Por ello, considera que esta crítica aun no es «radical», es
decir, no va a la «raíz». Según Marx la raíz de toda alienación es la alienación económica,
originada por las condiciones materiales de existencia de la humanidad. En la etapa parisina Marx
también descubre la economía política inglesa (Smith, David Ricardo, Mill) y critica a los
economistas «vulgares» de la escuela liberal francesa, lo que le lleva a romper con Proudhon y con
los socialistas franceses, a los que tacha de utópicos y pequeñoburgueses. De esta época datan
sus estudios recogidos en los Manuscritos de política y economía, conocidos también como
Manuscritos de París (1844), en los que profundiza el estudio de la alienación y afirma que la
propiedad privada es la expresión del trabajo alienado. Formula la necesidad de avanzar hacia una
sociedad comunista que, a diferencia de los ideales de los que él califica como comunistas
utópicos y groseros, conserva en sí misma los logros civilizatorios y culturales de toda la historia de
la humanidad. Con ello retoma la tesis hegeliana de la Aufhebung o superación entendida como
proceso dialéctica de la negación de la negación. También escribe las Tesis sobre Feuerbach y,
junto con Engels, escribe La sagrada familia, que es un ataque crítico filosófico a los jóvenes
hegelianos y un ajuste de cuentas con su propio pasado filosófico. Ambos autores critican los
aspectos ideológicos del hegelianismo y de la antropología feuerbachiana y, en lugar de
conceptualizar las relaciones humanas a partir de la noción metafísica de esencia humana,
adoptan el punto de vista teórico-económico de las relaciones sociales, a la vez que ofrecen un
primer esbozo del materialismo histórico. En 1845, después de ser expulsado de París, se instala
en Bruselas, de donde también será expulsado en 1848. En esta ciudad Marx desarrolla
actividades organizativas de núcleos obreros y emprende una febril actividad revolucionaria. La
formulación del esbozo de las tesis básicas del materialismo histórico tal como se halla en La
ideología alemana, así como aquella ruptura con su anterior trayectoria filosófica, permiten
distinguir entre un «joven Marx», aún excesivamente influido por la filosofía clásica alemana y de
carácter humanista, y el Marx maduro, es decir, el Marx que ya ha desarrollado plenamente sus
tesis rompiendo con su pasado filosófico idealista y desemboca en un estudio científico de la
sociedad. Este paso ha sido calificado por algunos pensadores marxistas estructuralistas, como
Althusser, por ejemplo, como una ruptura epistemológica en el pensamiento marxista. Por otra
parte, si con La ideología alemana rompió con su pasado hegeliano, en 1847 también concreta su
crítica a Proudhon en su libro Miseria de la filosofía (1847), respuesta a la Filosofía de la miseria de
este autor, obra en la que ya aparece la teoría económica marxista del valor-trabajo, y que Marx
extrañamiento, que constituye, por tanto, el verdadero interés de esta enajenación y de la supresión de esta
enajenación, es la oposición de en si y para si, de conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es decir la
oposición, dentro del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la realidad sensible o lo sensible real.
Todas las demás oposiciones y movimientos de estas oposiciones son sólo la apariencia, la envoltura, la
forma esotérica de estas oposiciones, las únicas interesantes, que constituyen el sentido de las restantes
profanas oposiciones. Lo que pasa por esencia establecida del extrañamiento y lo que hay que superar no es
el hecho de que el ser humano se objetive de forma humana, en oposición a si mismo, sino el que se objetive
a diferencia de y en oposición al pensamiento abstracto. La apropiación de las fuerzas esenciales humanas,
convertidas en objeto, en objeto enajenado, es pues, en primer lugar, una apropiación que se opera sólo en la
conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la abstracción, la apropiación de objetos como pensamientos
y movimientos del pensamiento; por esto, ya en la Fenomenología está latente como germen, como potencia,
está presente como un misterio, el positivismo acrítico y el igualmente acrítico idealismo de las obras
posteriores de Hegel, esa disolución y restauración filosófica de la empirie existente. En segundo lugar. La
reivindicación del mundo objetivo para el hombre (por ejemplo, el conocimiento de la conciencia sensible no
es una conciencia sensible abstracta, sino una conciencia sensible humana; el conocimiento de que la
religión, la riqueza, etc., son sólo la realidad enajenada de la objetivación humana, de las fuerzas esenciales
humanas nacidas para la acción y, por ello, sólo el camino hacia la verdadera realidad humana), esta
apropiación o la inteligencia de este proceso se presenta así en Hegel de tal modo que la sensibilidad, la
religión, el poder del estado, etc., son esencias espirituales, pues sólo el espíritu es la verdadera esencia del
hombre, y la verdadera forma del espíritu es el espíritu pensante, el espíritu lógico, especulativo. (Manuscritos.
Economía y filosofía, Alianza, Madrid 1986, p. 187-188).
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[...] Mi método dialéctico, no sólo difiere fundamentalmente del de Hegel, sino que le es directamente
opuesto. Para Hegel, el proceso mental, del que llega hasta hacer un sujeto independiente bajo el nombre de
idea, es el demiurgo de la realidad, la cual sólo es su manifestación externa. Para mí, a la inversa, lo ideal no
es más que lo material, transpuesto e interpretado en la cabeza del hombre. El Capital. Prefacio de la
segunda edición, Londres, 24 enero de 1873.
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había ido desarrollando en otros textos menores. En 1848, junto con Engels, escribe el famoso
Manifiesto del partido comunista, encargado por la Liga de los comunistas. En este texto
famosísimo, Marx y Engels crean las bases de su concepción comunista basada en la lucha de
clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente existente y que actúa como motor de la
historia. Pero lejos de proponer un modelo utópico o descripción de una hipotética sociedad
comunista, Marx y Engels solamente exponen las causas de la explotación de la clase obrera, a la
que, en la sociedad capitalista, consideran como el auténtico sujeto de la historia. Para terminar no
sólo con la explotación, sino con toda la historia basada en la propiedad privada y fuente de la
enajenación, propugnan la necesidad de la toma del poder político por parte del proletariado, a fin
de ir extinguiendo progresivamente el Estado. Con ocasión del amplio movimiento revolucionario
que se dio en buena parte de Europa, Marx vuelve a Alemania y funda, con Engels, «La Nueva
Gaceta Renana» (Neue Rheinische Zeitung), pero el fracaso de la revolución comportará su
expulsión de este país. Se refugia en Francia, de donde también será expulsado, y en 1849 se
instalará en Londres, donde vivirá el resto de sus días. Su período londinense estará siempre
marcado por una situación económica muy precaria, que no será ajena a la muerte de cinco de sus
hijos (sólo llegaron a la edad adulta tres hijas de Marx, una de ellas ilegítima). Vetado todo trabajo
para él, sólo podrá subsistir gracias a la generosa ayuda de Engels y a los artículos que manda a
diversos periódicos de izquierda, especialmente al New York Tribune, y a otros, como el Free
Press, Das Volk, o People's Paper. En su estancia en Londres, además de su actividad política
revolucionaria, se dedicará a una incansable labor de estudio e investigación. En la biblioteca del
British Museum profundizó sus conocimientos de economía, demografía, matemáticas, historia de
las civilizaciones, estadística..., y aprendió diversos idiomas para poder trabajar con los textos
originales. A través de sus artículos, muchos de los cuales publicó en la Politische-Oeconomie
Revue (refundación de la Neue Reinische Zeitug) desarrolla una actividad de análisis social y
político de la sociedad de su época, iniciando con ello un camino de investigación del presente que
representa una importante novedad en la forma de estudiar la historia y la sociedad. De estos
análisis surgirán obras como La lucha de clases en Francia (1850), El 18 brumario de Luís
Bonaparte (1852) y, más adelante, La guerra civil en Francia (1871), donde analiza la experiencia
de la Comuna de París. En 1859 publica la Contribución a la crítica de la economía política, texto
en el que ya están las bases principales de la que será su magna obra, El Capital. La Contribución
está precedida de un famoso prefacio en el cual Marx mismo hace un breve repaso de su
trayectoria intelectual y una especie de resumen de algunas de sus ideas capitales. Mientras tanto,
va acumulando materiales teóricos y redactando borradores para la redacción definitiva de su
magna obra (los famosos textos preparatorios de El Capital, conocidos como los Grundrisse). En
1864 funda y preside la Asociación Internacional de Trabajadores, conocida como Primera
Internacional, que posteriormente se escindirá en dos grandes corrientes: la de inspiración
marxista y la de inspiración anarquista, capitaneada por Bakunin. En 1867, publicará el primer
volumen de El Capital. Los volúmenes segundo y tercero los publicará póstumamente Engels, y los
materiales para la redacción del volumen cuarto los publicará Kautsky posteriormente. En la Crítica
al programa de Gotha, escrito en 1875, atacó a Ferdinand Lassalle, y defendió la tesis de la
dictadura del proletariado como forma transitoria que debe adoptar el Estado antes de superar
plenamente la sociedad capitalista y acceder al comunismo. La misma biografía de Marx nos indica
que su actividad política revolucionaria es indisoluble de su pensamiento y viceversa. En este
sentido es un autor inclasificable con criterios académicos. No es ni un filósofo, ni un economista,
ni un historiador, ni un sociólogo, sino que es todas esas cosas a la vez, que en él se integran para
dar lugar a una actividad fundamentalmente dirigida por su ideal de emancipación de la
humanidad, por lo cual ninguna de sus teorías puede ser entendida aisladamente y de manera
independiente de esta voluntad revolucionaria. Por otra parte, y puesto que su obra ha tenido una
inmensa trascendencia, es difícil entender su pensamiento al margen de los resultados a los que
posteriormente condujeron determinadas interpretaciones y elaboraciones de sus concepciones. El
mismo Marx se defendía de una interpretación «escolástica» de su pensamiento, razón por la cual
él mismo decía de sí mismo que no era «marxista», indicando con ello que no podía clasificarse,
esquematizarse ni, mucho menos, dogmatizarse su pensamiento, que él siempre entendió como
fundamentalmente crítico. Marx ha sido el pensador político que probablemente más ha influido en
los últimos cien años en la teoría social, pero también en concepciones filosóficas como el
existencialismo, el estructuralismo, en la historiografía contemporánea, en la economía y en la
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sociología. En cualquier caso, el pensamiento de Marx, junto con el de Nietzsche y el de Freud (los
tres maestros de la sospecha, según Ricoeur), es uno de los polos de referencia fundamentales del
pensamiento y de los movimientos sociales del siglo XX.
John Stuart Mill (1806-1873): Filósofo y economista inglés, nacido en Londres, uno de los
principales representantes del neoempirismo inglés del s. XIX. Tempranamente educado por su
padre, James Mill (Stuart es apellido añadido en agradecimiento a un bienhechor de la familia), no
frecuentó prácticamente la escuela, pero a los 14 años disponía ya de una educación clásica
rigurosa. A los 16 años ingresa en la «East India Company», empresa en la que logra cargos de
responsabilidad y en la que permanece hasta su disolución, en 1858. Rechaza un cargo oficial
para asuntos exteriores de la India y es miembro del Parlamento durante el trienio 1865-1868. Vive
entre Londres y Aviñón, donde había fallecido, durante un viaje por Francia, la que desde 1852 era
su mujer, Harriet Taylor, con quien había convivido platónicamente y compartido intereses
intelectuales desde 1831 y con quien se casó tres años después de que enviudara de su marido.
Muy influido filosóficamente por su padre y por las ideas de Bentham, cuyas obras, que le habían
entusiasmado de joven, había contribuido a difundir -funda con su padre y Bentham, en 1821, una
«Sociedad utilitarista», reemplazada tres años después por una «Sociedad de debate»-, tras una
depresión sufrida a los veinte años, se interesa por las nuevas orientaciones que le llegan de
lecturas de Wordsworth, Saint-Simon y A. Comte: a sus ideas de siempre y a la formación
estrictamente intelectual recibida de su padre, añade una mayor apertura hacia la sensibilidad de
sentimientos y a una mayor valoración de la dimensión social e histórica del conocimiento teórico y
práctico.
La filosofía de John Stuart Mill es, como consecuencia de todas estas influencias, una
reelaboración de la tradición empirista y liberal inglesa, del utilitarismo y del espíritu positivista. En
el Sistema de lógica raciocinadora e inductiva (1843), obra que le dio una rápida y sólida fama,
sostiene la tesis de que el empirismo y una filosofía basada en la experiencia obtienen mejores
resultados, en orden a mejorar la sociedad, que cualquier otra. Frente a la teoría de la deducción
clásica, basada en el silogismo, cuyo carácter de razonamiento circular ataca, sostiene que todo
conocimiento llega por la experiencia, construye su propia teoría de la inducción, conocida como
métodos o cánones de Mill y defiende la razonabilidad de la creencia en el principio de la
uniformidad de la naturaleza. Distingue, además, entre leyes de la naturaleza, esto es, leyes
causales, y meras leyes empíricas, que son generalizaciones de la experiencia. En su tratado de
lógica argumenta que la vida humana y social tampoco debería quedar excluida de los
planteamientos científicos empíricos; aboga por la existencia de una nueva ciencia, que debería
llamarse etología, y cuyo objeto habrían de ser las leyes de la sociedad. Y, adoptando la
perspectiva de la ley de los tres estados de Comte, considera el estado actual como el estado
especulativo de la humanidad, del que ha de surgir un conocimiento científico de la realidad social.
El conocimiento científico de las leyes empíricas que determinan la realidad humana y social es
totalmente compatible con la intervención del hombre en los asuntos sociales y políticos y con la
afirmación decidida de la libertad humana individual. En Los principios de la economía política
(1848), hace de la distribución de la riqueza el problema fundamental de la economía política, y en
Consideraciones sobre el gobierno representativo (1861), señala la característica esencial de la
democracia, que es ser suficientemente representativa de las minorías; sólo así es mejor que
cualquier gobierno monárquico o aristocrático. En Sobre la servidumbre de las mujeres (1869),
destaca que uno de los fallos de representatividad está en no reconocer el derecho de voto a las
mujeres; tesis sumamente bien recibida por las sufragistas de final de siglo. Sobre la libertad
(1859) es otra de sus grandes obras, comparable a Sistema de lógica. La libertad de la que se
ocupa es la libertad del individuo en sociedad, la de acción, que se exterioriza en libertad de
pensamiento, expresión, asociación y el ejercicio de los demás derechos civiles, pero no aquella
que supone defensa y protección del individuo frente a los abusos u opresión del poder -que se
supone que ya ha de estar defendida en un estado democrático-, sino la que ahoga la «tiranía de
la mayoría», o de la masa, o de la opinión dominante.
La cohesión moral que necesita una sociedad ha de provenir de la ética. La que propone
Mill, en Utilitarismo (1863), es la ética del principio utilitarista, según el cual la bondad de una
acción corresponde a la mayor cantidad de felicidad del mayor número posible de personas, y
donde «felicidad» es presencia de placer y ausencia de dolor. A las ideas de Bentham al respecto,
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añade Mill la de la cualidad del placer. Al egoísmo ético que supone el principio utilitarista,
contrapone Mill, como contrapeso, la reflexión de que no hay felicidad propia sin la percepción de
la felicidad de los demás. Representa esto la aportación del altruismo de Comte al principio
utilitarista.
El empirismo epistemológico de Mill procede de Hume y de Berkeley; es fenomenista, por
tanto. El conocimiento del hombre alcanza sólo los fenómenos. En este contexto, causa (que
indaga justamente con sus «cánones» inductivos) es el «antecedente, o concurrencia de
antecedentes, del que depende invariable e incondicionadamente el consecuente». De parecida
manera, define la materia como «posibilidad permanente de sensación».
John Rawls: Filósofo norteamericano, nacido en Baltimore, Maryland en 1921 – fallece el 24 de
noviembre de 2002 en Lexington, Massachusetts, Estados Unidos. Estudió en la universidad de
Princeton, New Jersey, y fue profesor de filosofía en las universidades de Princeton, Cornell y
Harvard. Su obra fundamental, Teoría de la justicia (1971), de enorme difusión en el ámbito de la
filosofía angloamericana, lo ha convertido (aparte de otros estudios anteriores: La justicia como
equidad, 1958; Justicia retributiva, 1967) en un clásico de la filosofía política y del derecho del siglo
XX. El sentido que, en esta obra, intenta dar a la justicia lo funda en la teoría clásica del contrato
social, al que considera fundamento moral de una sociedad. La idea de este contrato moral remite
a una «posición original», o situación original hipotética, en que los individuos deben establecer las
condiciones en que están dispuestos a vivir en sociedad, esto es, las normas de justicia que están
dispuestos a adoptar. En esta situación, en la que cada individuo ignora cuál será el lugar y la parte
que le ha de tocar viviendo en sociedad, que podrían ser fuente no de elección racional, sino de
prejuicios interesados, se prescinde incluso de criterios morales y todo individuo ha de elegir sólo
por motivos egoístas. En estas condiciones no queda más remedio que adoptar la estrategia propia
de la teoría de juegos: dada la incertidumbre, asegurarse de la situación posible menos mala.
En esta situación y por esta estrategia, los individuos escogen dos principios: 1) el principio de
igualdad, y 2) el principio de diferencia. El primer principio asegura el máximo de libertad de cada
uno, compatible con el máximo de libertad de todos. El segundo, justifica la desigualdad cuando
resulte provechosa para todos.
A la asunción de estos principios, y de sus consecuencias, llama Rawls «justicia
equitativa» o justicia entendida como«equidad» (fairness) o «imparcialidad». Él plantea que este
concepto de justicia es superior a la del utilitarismo, e incluso la cree fundamentada en la moral
(reinterpretada) de Kant.
Racionalidad: (del latín ratio, cálculo y, en sentido derivado, razón, explicación, justificación,
argumentación, teoría) Capacidad humana que se manifiesta en las creencias, las decisiones y
las conductas que se consideran acordes con la razón, o simplemente racionales. Algo es
conforme a la razón si se adecua a la función primaria del entendimiento humano, que es el
conocimiento o el saber, o a la obtención de los diversos fines que el hombre se propone en sus
actuaciones y, sobre todo, de su fin último. En el primer caso se habla de racionalidad en las
creencias o de racionalidad teórica y, en el segundo, de racionalidad práctica. En el aspecto
teórico, la racionalidad se entiende, no tanto como la capacidad de pensar o de ser racional, sino
más bien como el método con que se consigue obtener un máximo de creencias racionales
verdaderas reduciendo al mínimo el número de creencias erróneas (ver texto ). La racionalidad
coincide, en este caso, con la llamada creencia racional que consiste sustancialmente en tener y
mantener opiniones o creencias justificadas, esto es, apoyadas en razones. Una creencia está
teóricamente justificada si
a) se fundamenta en una deducción o es una verdad analítica (ver ejemplo),
b) se apoya en pruebas concluyentes: la propia experiencia (ver ejemplo), el conocimiento
científico (ver ejemplo), la autoridad fiable, o el testimonio de los demás (ver ejemplo), y
c) si, además de ser un enunciado de a) o de b), es consistente con otras creencias racionales.
La racionalidad teórica exige sostener como verdadera aquella opinión que creemos que
es fundadamente verdadera, rechazar la que creemos falsa o no fundada en razones y
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abstenernos de opinar en aquello que no sabemos si es verdadero o falso, no habiendo razones
para sostener más lo uno que lo otro.
La insistencia en que la racionalidad es un método, más que una facultad, pone de relieve
no sólo que la sustancia de la racionalidad consiste en la decisión o el saber tomar decisiones,
sino también que las creencias, las decisiones y las conductas humanas pueden ser y pueden no
ser racionales. En este sentido, el hombre no es, pues, propiamente el animal racional, sino «el
animal que es racional o irracional».
Además de la racionalidad teórica en general (individual), existe la racionalidad científica
en particular (colectiva). La ciencia no es la única creencia racional, pero es la más racional de las
creencias y modelo de toda creencia. Aunque entre los epistemólogos se discute acerca del
fundamento en que se apoya la racionalidad de la ciencia, esto es, de la justificación del
conocimiento, a las razones en que se apoya el conocimiento científico se las denomina contexto
de justificación de las hipótesis. Las tres clases de justificaciones fundamentales de las hipótesis
científicas son el inductivismo, el deductivismo y el abductivismo.
La racionalidad práctica, entendida también como método o estrategia, es el razonamiento
práctico con que se sabe determinar los fines adecuados y los medios adecuados. No es, por
consiguiente, una mera discusión acerca de qué medios son los más útiles para obtener los fines
propuestos, sino también la consideración reflexiva acerca de qué tipos de fines se propone el
sujeto humano, cómo se subordinan o restringen los fines entre sí y respecto del fin último o
superior, que es innegablemente la felicidad del individuo, o si acaso son mutuamente
inconsistentes. De la racionalidad práctica, en general, trata la ética.
Característica intrínseca de la racionalidad es la revisión crítica y constante de las propias
creencias racionales y de las conductas o actitudes basadas en ellas. Según una larga tradición
que ya empieza en Aristóteles, la racionalidad práctica supone, y depende de, la teórica.
En general, se entiende que alguien es racional si basa sus creencias, sus decisiones y su
conducta en buenas razones. Y a esta teoría de la racionalidad se la llama «teoría de la elección
racional». Se la acusa, no obstante, de ser una racionalidad instrumental, esto es, limitada a
escoger los medios adecuados para los fines queridos. Frente a ella, se propone una racionalidad
completa, integral.
Historicismo: Término que aparece por vez primera a finales del s. XIX (usado por K. Werner,
como historismus) para designar, en general, todas las maneras de pensar que destacan la
importancia del aspecto histórico del ser humano. A partir de entonces se ha utilizado con muy
diversos significados. Así, por ejemplo, se le ha relacionado con el (1) relativismo en general y con
la peculiaridad de la (2) historicidad del ser humano, pero también ha sido objeto de un
planteamiento propio de diversas (3) filosofías de la historia. En el primer sentido (1), representa el
punto de vista de que tanto la verdad como los valores son relativos al tiempo (veritas et virtus filiae
temporis), y supone más en concreto la negación de la existencia de un derecho natural y de una
naturaleza humana, inalterable a lo largo del tiempo, que pudiera servirle de fundamento y que
hiciera de algún modo absolutas las verdades sobre el ser humano. Directamente relacionado con
esta relativización de todo lo humano, el historicismo alemán de finales del siglo XIX, desarrollado
sobre todo a partir del auge que tuvieron los estudios históricos en Alemania durante esta época,
representa a la vez un rechazo del idealismo de Hegel y, al menos en parte, del positivismo de
Comte, y pretende investigar las características propias e irreductibles de las ciencias históricosociales, que a partir de esta época se denominarán preferentemente ciencias del espíritu por
oposición a las ciencias de la naturaleza. Se trata sobre todo de la postura histórico-vitalista
iniciada por W. Dilthey -aunque precedida por las ideas del neokantiano Gustav Droysen (18081884)-, quien inspirándose en Kant fundamenta una crítica de la razón histórica, y continuada por
Ernst Troeltsch (1865-1923) y Eduard Spranger (1882-1963) en especial, y por otros autores
independientes como Oswald Spengler (1880-1936), Friedrich Meinecke (1862-1954), y los
representantes de la escuela de Baden, críticos no obstante de Dilthey, Wilhelm Windelband
(1848-1915) y Heinrich Rickert (1863-1936) y hasta por el mismo Ortega y Gasset.
Las principales tesis del historicismo alemán favorecieron la consideración del carácter
histórico del hombre, o de su historicidad, como una de las características antropológicas
específicas con una doble proyección: ontológica y epistemológica. El hombre es constitutivamente
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un ser a quien la historia siempre le concierne y no puede sino conocer las cosas desde la
perspectiva concreta de su tiempo. El historicismo es también, en un sentido mucho más concreto,
una afirmación fundamental de muchas filosofías de la historia que, arrancando de los
presupuestos de Kant en su Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita
(1784), donde habla de una intención de la naturaleza que actúa en la historia realizando un plan
oculto con miras a la producción de un Estado ilustrado perfecto, propugnan un desarrollo de la
racionalidad y de la historia humana tan previsibles como los fenómenos mismos de la naturaleza.
Es decisiva la contribución de Hegel a la idea de que la historia humana se desarrolla igual que la
naturaleza, sobre todo si se tiene en cuenta que, para él, la historia universal no es sino el
desarrollo de la razón. La izquierda hegeliana, Marx y Engels sobre todo, invirtió el idealismo
hegeliano, apoyando el transcurrir de la historia humana no en la racionalidad humana o en la
fuerza de la Idea, sino en las leyes dialécticas deterministas que rigen las condiciones
socioeconómicas. Karl R. Popper es el crítico implacable de este historicismo en sus obras La
sociedad abierta y sus enemigos y Miseria del historicismo (ambos de 1945), y lo define como: «un
punto de vista sobe las ciencias sociales que supone que la predicción histórica es el fin principal
de éstas, y que supone que este fin es alcanzable por medio del descubrimiento de los "ritmos" o
los "modelos", de las "leyes" o las "tendencias" que yacen bajo la evolución de la historia».
Nominalismo: (del latín nomen, nombre, término) En la cuestión de los universales, la postura,
iniciada por Roscelino, que sostiene que los universales no son ni conceptos (conceptualismo) ni
objetos (realismo), sino sólo «nombres», que se aplican a grupos de cosas semejantes; la única
realidad que corresponde al nombre es la emisión de sonido al pronunciarlo (flatus vocis) y la del
individuo singular al que se aplica.
Los principales nominalistas medievales son Juan Roscelino, Pedro Abelardo y Guillermo de
Occam.
En la filosofía analítica actual, en la que también se ha suscitado el mismo problema,
pueden considerarse nominalistas, entre otros, Ludwig Wittgenstein, John L. Austin, Peter F.
Strawson, Willard Van Orman Quine y Nelson Goodman.
Ilustración (racionalismo ilustrado): Término que se aplica a un conjunto sistemático de ideas
filosóficas y políticas que se extiende por países de Europa -Inglaterra, Francia y Alemania,
principalmente- desde mediados del s. XVII al XVIII, y que se considera como uno de los períodos
más intelectualmente revolucionarios de la historia. Se caracteriza fundamentalmente por una
confianza plena en la razón, la ciencia y la educación, para mejorar la vida humana, y una visión
optimista de la vida, la naturaleza y la historia, contempladas dentro de una perspectiva de
progreso de la humanidad, junto con la difusión de posturas de tolerancia ética y religiosa y de
defensa de la libertad del hombre y de sus derechos como ciudadano. La importancia de la razón
crítica, que es pensar con libertad, y que ha de ser como la luz de la humanidad, se deja ver en la
misma raíz de las palabras con que, en los distintos idiomas, se significa este período: «Siglo de
las luces», o «siglo de la razón», «illuminismo» (en Italia), «Enlightenment» (en Inglaterra), o
«Aufklärung» (en Alemania). Todo cuanto se oponga, como rincón oscuro y escondido, a la
iluminación de la luz de la razón -las supersticiones, las religiones reveladas y la intolerancia- es
rechazado como irracional e indigno del hombre ilustrado, como «oscurantismo». Kant, con la frase
«Sapere aude!» -¡atrévete a saber!-, expresa la labor que cada ser humano ha de ser capaz de
emprender y llevar a cabo por propia iniciativa, una vez alcanzada ya, por historia y por cultura, la
mayoría de edad del hombre. Las ideas ilustradas constituyen el depósito conceptual sobre el que
se funda la manera moderna de pensar.
El conjunto de ideas ilustradas comunes se diversifica en cada país según la circunstancia
filosófica y política en que se encuentra. La Ilustración comienza en Inglaterra con el empirismo de
Locke y de Hume y el deísmo de muchos moralistas ingleses, ideas que, junto con el espíritu
científico de Newton y de la revolución científica, se divulgan por la misma época en Francia
gracias a la labor de ilustración que llevan a cabo los que se llaman a sí mismos philosophes y
enciclopedistas. En Alemania la Aufkärung llega con cierto retraso y se convierte en un proceso de
difusión de las ideas inglesas y francesas, cuyo efecto inmediato es la crítica a los valores
defendidos por el feudalismo, convirtiéndose en despotismo ilustrado, en el aspecto político y, en el
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filosófico, en crítica de la razón, esto es aquella que no se fundamenta ni en la revelación ni en las
ideas innatas, sino en la experiencia y los resultados de las ciencias, y no busca sacralizar lo que
es natural y profano. En otros países, al sur y al este de Europa, España, Portugal e Italia, por
ejemplo, la difusión y el eco de las ideas ilustradas fue menor.
Los representantes de la Ilustración francesa son sobre todo, pero no únicamente, los
redactores de la Enciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios
(diecisiete volúmenes de 1751 a 1765): Diderot y d´Alembert (ambos también directores), Voltaire,
d´Holbach, Rousseau, entre los principales, y otros como Chevalier de Jacourt, Quesnay, Turgot,
Grimm, Helvétius, Toussaint, etc. El antecedente inmediato de esta obra lo constituye el
Diccionario histórico-crítico (1695-1697) de Pierre Bayle, obra eminentemente escéptica y crítica
con toda clase de errores. Con él empieza una nueva orientación en la filosofía francesa que
consiste en interesarse más por problemas de importancia práctica que por cuestiones abstractas
del origen de las ideas. Les philosophes es el nombre con que se distingue a estos espíritus
ilustrados, en especial al grupo de pensadores vinculados con la dirección o la redacción de la
Enciclopedia.
La Ilustración inglesa, menos espectacular en resultados y representantes, es no obstante
fuente de inspiración de la francesa, y sus filósofos y pensadores son aquellos que los
enciclopedistas y les philosophes tienen en mente: los resultados científicos de Newton y Robert
Boyle y los principios filosóficos y políticos de Locke. Pero, junto con el empirismo y la renovación
de la ciencia, los ilustrados ingleses se interesan por cuestiones como el deísmo y la moral. La
discusión sobre el deísmo o la religión natural surge fundamentalmente con Cristianismo sin
misterios (1696), obra de John Toland. En esta discusión participan Peter Browne, John Norris,
Samuel Clarke, Anthony Collins, y sobre todo Matthew Tindal (a favor), con El cristianismo, tan
viejo como la creación (1730) y Joseph Butler (en contra), con Quince sermones sobre la
naturaleza humana (1726). La discusión en torno a la moral, o propiamente en torno a la
autonomía de la moral, en la que participan autores como Anthony Ashley Cooper, conde de
Shaftesbury, Francis Hutcheson, David Hartley, Bernard Mandeville, da lugar a las diversas teorías
sobre el sentimiento moral como fuente de moralidad. David Hume, a quien cabe considerar como
el representante más cualificado de la ilustración inglesa, participa en ambas discusiones
sosteniendo tanto el deísmo, en Diálogos sobre la religión natural (1779), como la moral basada en
el sentimiento, en Ensayo sobre los principios de la moral (1751). El utilitarismo, como doctrina
ética basada en «el mayor bien para el mayor número», y la doctrina política del liberalismo basada
en el «interés general» -ambas tributarias de la doctrina del «sentimiento moral»- son frutos
sazonados de la ilustración inglesa.
La Ilustración alemana presenta asimismo sus propias características. La crítica a la
superstición, al dogmatismo y al oscurantismo toma en Alemania la forma de estudio analítico de
las posibilidades y límites de la misma razón. Esta orientación, que comienza con Ch. Wolff,
culmina en la filosofía de Kant, que dedica al estudio sistemático de la razón tres Críticas.
Antecedentes de la filosofía alemana en esta época son las teorías racionalistas de Leibniz, el
espíritu científico de Newton, la crítica escéptica de Hume y las ideas ilustradas de los franceses.
Los grandes representantes de la Ilustración alemana son Christian Wolff, en quien confluyen
todas estas tendencias como en una enciclopedia del saber, y Kant, quien con su apriorismo
sostiene una forma de síntesis entre empirismo y racionalismo. El análisis de la razón lleva, en
cambio, al wolffiano Baumgarten a considerar un tipo especial de conocimiento: el obtenido por las
cualidades sensibles de las cosas, el conocimiento estético, o la percepción de lo bello. El deísmo
tiene también sus seguidores en Alemania: Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) escribe una
justificación de la religión racional en Tratado sobre las principales verdades de la religión cristiana
(1754), y un ataque contra la religión revelada y el poder en Fragmentos de un anónimo (parte de
Apología de los adoradores racionales de Dios, obra publicada entre 1774 y 1777). Moses
Mendelssohn, en cambio, argumenta contra la mera religión natural, pero es un verdadero ilustrado
que defiende el valor de la difusión de la filosofía (pertenece al grupo de la Populärphilosophie,
filosofía popular, de la que Christoph Friedrich Nicolai [1733-1811] es el miembro más notable) y la
tolerancia. En Gotthold Ephraim Lessing, poeta, polemista y filósofo, autor de Laocoonte o las
fronteras de la pintura y de la poesía (1766), obra en que distingue la pintura (espacial) de la
poesía (temporal), de un poema sobre la tolerancia, Nathan el sabio (1779), y de Educación del
género humano (1780), donde trata de la relación, más que de la oposición, entre religión natural y
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Comunicación y Cultura – Cátedra II
religión revelada, la religión ha de entenderse como un fenómeno histórico visto desde la
perspectiva del progreso humano; cada religión positiva (revelada) es una nueva y más madura
etapa que completa a la anterior, la verdadera, no obstante, es la natural, la de la conciencia, que
consiste en la actuación moral racionalmente fundada. Auténtico ilustrado, defensor de la
tolerancia y autor de obras sobre crítica de la religión, ya que -según afirma- no puede criticar el
poder político, se constituye en centro de la discusión sobre religión en Alemania por dos razones:
por el llamado «problema de Lessing», publicado en Sobre la prueba del espíritu y de la fuerza
(1777), con el que plantea la cuestión de cómo un hecho histórico (la vida de Jesús que cuentan
los Evangelios) puede ser el fundamento de una religión que se considera trascendente, y por su
supuesto panteísmo, origen de la polémica religiosa conocida con el nombre de Pantheismusstreit.
Las ideas de Locke, Hume, Newton y las de los philosophes llegan a Italia con algo más de
retraso, pero hacia 1750 Milán y Nápoles se constituyen en centros difusores de ideas ilustradas.
En 1761 Pietro Verri (1728-1797), economista y filósofo, organiza en Milán la «Società dei Pugni»
(sociedad de los puños), a la que se adhieren también, entre otros, su hermano Alessandro Verri
(1741-1816), crítico literario, y Cesare Beccaria, cuya obra De los delitos y de las penas (1764) -la
obra cumbre de la ilustración italiana- pronto le proporciona fama mundial. En torno a la
universidad de Nápoles, que, tras la expulsión de los jesuitas en 1767, se orienta hacia el derecho
y la economía, destacan Antonio Genovesi (1713-1769), alumno de G. Vico, Ferdinando Galiani
(1728-1787) y Gaetano Filangeri (1752-1788), teóricos de la economía política y de la
jurisprudencia.
En España el movimiento ilustrado llega a su máximo esplendor durante el reinado de
Carlos III (1759-1788), período que se califica de «despotismo ilustrado». Los ministros de ese
monarca, Ensenada, Aranda, Campomanes, Jovellanos Floridablanca, etc., son personajes
imbuidos de ideas ilustradas y promotores de reformas sociales y educativas. Los pensadores -que
no se muestran ni radicales ni extremistas, como en otros países- orientan sus críticas contra la
tradición en general y, en particular, contra la religión tradicional y las instituciones católicas en
cuanto portadoras del espíritu de la Contrarreforma, y se muestran a favor de una secularización
de la cultura y la sociedad. Las obras del benedictino Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764) -Teatro
crítico universal, subtitulado Discursos varios en todo género de materias para desengaño de
errores comunes (1726-1739), y Cartas eruditas y curiosas en que por la mayor parte se continúa
el designio del «Teatro crítico universal» impugnando o reduciendo a dudosas varias opiniones
comunes (1742-1760)- difunden los ideales de la ilustración: lucha contra las supersticiones y el
oscurantismo y difusión de temas científicos, filosóficos y culturales. Francisco Cabarrús (17521810), comerciante de origen francés que llegó a altos cargos en la Administración, propone en sus
escritos -sobre todo en Cartas sobre los obstáculos que la naturaleza, la opinión y las Leyes
oponen a la felicidad pública (escritas en 1792 pero publicadas en 1808)- una educación elemental
laica y común para todos, ataca duramente la enseñanza religiosa, critica la organización de las
universidades, sostiene los principios liberales y defiende la armonía entre razón y naturaleza.
Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811) es el ilustrado por excelencia de la corte de Carlos III,
cuya política ilustrada ensalza a su muerte en Elogio de Carlos III (1788). Entiende la ilustración
como una reforma general de todos los aspectos de la sociedad, desde la agricultura y la cría de
ganados hasta el comercio, la industria, y la enseñanza; todo ha de organizarse según principios
racionales, que tengan en cuenta los adelantos de las ciencias, nunca impuestos arbitrariamente,
sino debidamente adquiridos por todos mediante la educación. A ésta dedica algunos de sus
escritos principales: Memoria sobre la educación pública o tratado teórico-práctico de enseñanza,
Bases para la formación de un plan general de instrucción pública, Curso de humanidades
castellanas y Reglamento literario e institucional del Colegio imperial de Calatrava. Su defensa
entusiasta del igualitarismo le lleva a atacar el concepto de propiedad privada y a propugnar un
futuro social en que «todo será común».
Charles Dickens: Charles John Huffan Dickens (Portsmouth, Inglaterra, 7 de febrero de 1812 –
Gadshill Place, Inglaterra, 9 de junio de 1870) novelista inglés, uno de los más conocidos de la
literatura universal, y el principal de la era victoriana. Supo manejar con maestría el género
narrativo, con humor e ironía, y una aguda y álgida crítica social. En su obra destacan las
descripciones de gentes y lugares, tanto reales como imaginarios. Utilizó en ocasiones el
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pseudónimo Boz. Críticas posteriores, tales como las de George Gissing y G. K. Chesterton,
defendieron y aclamaron su dominio de la lengua inglesa como inigualable, sus personajes como
creativos e inolvidables y en gran parte su sensibilidad social como poseyente. No obstante,
también recibió críticas de sus mejores lectores, George Henry Lewes, Henry James, y Virginia
Woolf entre ellos, los cuales achacaron ciertos defectos a sus obras, como el sentimentalismo
efusivo de su prosa, acontecimientos irreales y personajes grotescos. La popularidad de sus
novelas y relatos cortos durante su vida y en el presente es fácilmente demostrada por el hecho de
que ninguna se ha dejado de publicar. Dickens escribió novelas por entregas, el formato usual en
la ficción en su época, por la simple razón de que no todo el mundo tenía los recursos económicos
necesarios para comprar un libro, y cada nueva entrega de sus historias era esperada con gran
entusiasmo por sus lectores, nacionales e internacionales. Dickens es actualmente y como lo ha
sido siempre, admirado por escritores en todas partes. Las novelas de Dickens eran, entre otras
cosas, trabajos de crítica social. Él era un fiero crítico de la pobreza y de la estratificación social de
la sociedad victoriana. A través de sus trabajos, Dickens mantenía una empatía por el hombre
común y un escepticismo por la familia burguesa. La segunda novela de Dickens, Oliver Twist
(1839), fue responsable de la limpieza del actual arrabal de Londres que fue la base de la historia
La isla de Jacob. Además, con el personaje de una trágica prostituta, Nancy, Dickens «humanizó»
a tales mujeres para los lectores, mujeres que eran apreciadas como «desafortunadas», inmorales
víctimas inherentes de la economía del sistema victoriano. Casa desolada y La pequeña Dorrit
elaboraron extensas críticas hacia el aparato institucional victoriano: los interminables litigios de la
corte de la Cancillería que destruyeron las vidas de las personas en La casa desolada y el ataque
doble en La pequeña Dorrit con la patente ineficiencia y corrupción de las oficinas y con la irregular
especulación de los mercados.
Obras: Papeles póstumos del Club Pickwick (1836–1837), Oliver Twist (1837–1839),
Nicholas Nickleby (1838–1839), Almacén de antigüedades (1840–1841), Barnaby Rudge (1841),
Cuento de Navidad (1843), Martin Chuzzlewit (1843–1844), Dombey e hijo (1846–1848), David
Copperfield (1849–1850), Casa desolada (1852–1853), Tiempos difíciles (1854), La pequeña Dorrit
(1855–1857), Historia de dos ciudades (1859), Grandes esperanzas (1860–1861), Nuestro común
amigo (1864–1865), El guardavía (1866).
Olive Schreiner: (Sudáfrica, 1855-1920) Novelista, activista política y feminista radical surafricana.
Su libro más famoso fue Historia de una hacienda africana (1883), donde cuenta las dificultades de
un granjero afrikáner. Publicada con el seudónimo de Ralph Iron mientras Schreiner estaba en
Inglaterra, tuvo un éxito inmediato, llegando a ser aceptada por los círculos literarios y políticos del
país como abanderada de los derechos de la mujer. Aunque fue amiga de Cecil Rhodes, rompieron
su relación a raíz del fallido ataque de Jameson contra los bóers en 1895, cuyas actividades
denunció en su libro El soldado de caballería Halkett de Mashonaland, que criticaba la forma en
que se colonizó Rhodesia y originó una gran polémica. Volvió a Sudáfrica en 1899 y trabajó en
apoyo de los bóers durante la guerra contra Inglaterra (1899-1902). Conoció y se casó con Samuel
Cronwright -que cambió su nombre por el de Cronwright-Schreiner- y trabajaron a favor de diversas
causas políticas. En 1911, publicó Las mujeres y el trabajo, en el que atacó el "parasitismo sexual"
de los hombres. Vivió sus últimos años en Inglaterra separada de su marido, y volvió a Sudáfrica
en 1920 donde murió. De hombre a hombre (1927) y Ondina (1929), ambas novelas de tema
feminista, se publicaron póstumamente. Mujer poco corriente y valiente, revolucionó el enfoque del
feminismo y realizó muchas observaciones agudas sobre el futuro político de Sudáfrica, en
particular sobre la situación de los negros bajo el apartheid. Los últimos años de su vida se vieron
afectados por mala salud y el incremento de la sensación de marginación y aislamiento. Pero, a
pesar de todo, siguió contribuyendo en materia política y opinando sobre la nueva constitución,
especialmente a través de su trabajo Closer Union (Unión cercana). En esta polémica, hizo un
llamado a más derechos no sólo para la gente de raza negra sino también para las mujeres en
general. También formó parte de la entonces nueva rama del Cabo de la Liga de Emancipación de
las Mujeres, en 1907, convirtiéndose en su vicepresidenta. Sin embargo, se rehusó a seguir
apoyando sus bases cuando otras ramas de la organización hicieron visible su intención de excluir
a las mujeres negras del derecho a voto.
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Cuando Women and Labour fue finalmente publicado en 1911, Schreiner se encontraba ya
muy enferma, y su asma se vio favorecida por ataques de angina. Dos años más tarde viajó, sin su
marido, a Inglaterra para recibir mejor tratamiento médico, tiempo en el que el país se encontraba
en las postrimerías de la Primera Guerra Mundial. Es durante su estancia en Londres cuando
demuestra su particular interés en el pacifismo como única salida posible a la crisis y a los
enfrentamientos bélicos que estaban manifestándose en buena parte de Europa. Estuvo en
contacto con Mahatma Gandhi y comenzó un nuevo libro cuya temática principal era la guerra,
publicado y abreviado poco después con el nombre de The Dawn of Civilisation (El amanecer de la
civilización). Éste sería su último trabajo ya que, con el fin de la guerra, regresó a su hogar en el
Cabo, donde falleció mientras dormía en una pensión, en 1920. Sus restos fueron sepultados en
Kimberley y, tras la muerte de su esposo, Samuel Cronwright, su cuerpo fue exhumado. Olive
Schreiner fue enterrada junto a su hijo y su marido, en la cima montañosa de Buffelskop, en la
granja conocida como Buffelshoek, en Cradock, Cabo del Este.
Richard Wright: Richard Nathaniel Wright (4 de septiembre de 1908 - 28 de noviembre de 1960)
escritor estadounidense. Nieto de esclavos africanos, Wright nació en la plantación Rucker's, cerca
de Roxie (Misisipi), pequeña ciudad a unos 32 km. al este de Natchez, en el condado de Franklin.
Su familia se mudó al poco tiempo de su nacimiento a Memphis (Tennessee), y allí fue donde su
padre, un antiguo aparcero analfabeto, los abandonó. Su madre, profesora de escuela, tuvo que
ponerse a trabajar como empleada doméstica, hasta que cayó enferma, mudándose entonces con
Wright y su hermano a Jackson (Misisipi), para vivir con su familia. Sería en esta ciudad, donde se
crió y donde asistió a la escuela, en donde Wright tuvo sus primeras y nunca olvidadas impresiones
sobre el racismo, antes de regresar a Memphis en 1927, donde además de trabajar en diversos
empleos, se familiarizó con las obras de escritores como H. L. Mencken o Sinclair Lewis.
Decidido a alejarse del ambiente racista y opresivo del sur, se mudó a Chicago, donde comenzó a
escribir y a participar activamente en los clubs John Reed, uniéndose finalmente al Partido
Comunista de los EE. UU. Se desplazó a Nueva York para ser el editor en Harlem del Daily
Worker, un periódico comunista, contribuyendo además en la revista New Masses. Durante su
activismo comunista en el norte, Wright vivió positivos contactos con gente blanca – lo cual sólo le
había ocurrido una vez en el sur – pero acabó frustrado tanto a causa de la rigidez teórica del
partido como con motivo de las purgas estalinistas en la Unión Soviética, a las cuales no podía ver
sino como una atrocidad.
La primera vez que Wright se ganó la atención como escritor fue con una colección de
(inicialmente) cuatro relatos cortos, Uncle Tom's Children / Los hijos del Tío Tom, en 1937, obra
donde recrea ficticiamente los linchamientos de negros en el Profundo Sur. Publicó a continuación
una novela, Native Son / Hijo Nativo (1940), que fue la primera escrita por un autor afroamericano
en ser considerada libro del mes por el conocido Book of the Month Club. En ella el protagonista
principal, Bigger Thomas, fue concebido por Wright como una representación de las limitaciones
que la sociedad blanca imponía a los afroamericanos, las cuales su protagonista sólo podía
superar a través de su atroz comportamiento. Wright fue muy criticado tanto por su focalización en
la violencia como por presentar el retrato de un hombre negro que podía verse como la
confirmación de los peores temores de los blancos.
Wright es también muy conocido por su novela autobiográfica Black Boy / Niño Negro
(1945), en la cual describe su vida en Roxie hasta su traslado a Chicago, sus conflictos religiosos
con sus abuelos (que eran adventistas), sus dificultades con los patronos blancos y su aislamiento
social. American Hunger / Hambre Americana (publicada póstumamente en 1977) fue concebida
inicialmente como la segunda parte de Niño Negro, y así es como aparece en la edición de la
Library of America. En ella se detalla su relación con los John Reed Clubs y el Partido Comunista,
el cual abandonó en 1942 aunque en el libro parece que fue antes, y el hecho es que no se hizo
público hasta 1944. En la edición reformada, su estructura díptica refleja los dogmatismos y la
intolerancia del comunismo organizado (su desprecio por la literatura "burguesa" y los miembros
"apartados" del partido) mostrando su similitud con las religiones fundamentalistas. Durante el
McCarthismo su pertenencia al Partido Comunista provocó que tanto él como sus libros estuvieran
en la lista negra de los jerarcas de los estudios de Hollywood durante los años 50.
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En mayo de 1946 viajó a Francia como invitado del gobierno francés, siendo bien recibido
por el mundo intelectual francés, haciéndose amigo de Jean Paul Sartre y Albert Camus. Fue
después de esta visita que se asentó en París y se convirtió en un americano expatriado
permanentemente. Wright se había casado en 1941 con una mujer blanca (Ellen Poplar, también
miembro entonces del Partido Comunista) y le provocó una gran frustración sentir la actitud de
rechazo de aquellos con los que entraban en contacto cuando se presentaban como pareja.
En 1949 su ensayo I tried to be communist | Yo intenté ser comunista, fue incluido en la
antología de escritos anticomunistas The God That Failed / El Dios que Falló; dicho ensayo había
sido publicado previamente en 1944 en la revista Atlantic Monthly. Esto condujo a que fuera
invitado al Congreso por la Libertad Cultural, cosa que el rechazó, sospechando acertadamente
que detrás de ello estaba la CIA. Tanto esta organización como el FBI tuvieron bajo vigilancia a
Wright desde 1943. Durante los años 50 Wright viajó mucho por Asia, África y España, escribiendo
varios libros sobre temática sociológica y política, relacionados con la situación de los países de lo
que entonces se conformaba ya como el Tercer Mundo. Fruto de su viaje es Pagan Spain / España
Pagana (1957), relato desgarrador de la España franquista. Otras obras suyas son The Outsider /
El intruso (1953) y White Man, Listen! / Hombre Blanco ¡Escucha! (1957), así como una colección
de relatos cortos, Eight Men / Ocho Hombres, publicada en 1961 después de su muerte. Sus obras
tratan fundamentalmente de la pobreza, la ira y las reivindicaciones de los negros urbanos del
norte y el sur. En los últimos años de su vida, Richard Wright se enamoró de la forma poética
japonesa del Haiku, escribiendo cerca de 4.000 en ese estilo. En 1998 se publicó una recopilación
con sus 817 haikus preferidos. Richard Wright murió en Paris en 1960 a consecuencia de un
ataque al corazón, tal vez originado en una enfermedad tropical contraída en sus viajes por África.
Está enterrado en el cementerio Père Lachaise de París.
Cholderlos de Laclos: Pierre Ambroise Choderlos de Laclos, (Amiens, 18 de octubre de 1741 –
Tarento, 5 de septiembre de 1803) escritor y oficial militar francés. Durante mucho tiempo fue
considerado un escritor tan escandaloso como el marqués de Sade o Restif de la Bretonne.
Fue un militar pesimista en lo referente a las relaciones humanas, y un escritor aficionado, aun
cuando su proyecto soñado era «escribir una obra que se salga de lo corriente, que haga mucho
ruido, y que siga resonando sobre la tierra cuando yo haya muerto»; desde este punto de vista se
cumplieron sus deseos, porque el éxito que alcanzó su obra maestra, Las amistades peligrosas
(Les Liaisons dangereuses) fue de tal magnitud, que puede ser considerada como una de las
novelas más conocidas en el mundo. Es una de las obras maestras de la literatura galante del siglo
XVIII, que describe las intrigas de la aristocracia. Su historia ha propiciado un gran número de
trabajos críticos y analíticos, obras de teatro y películas dirigidas, entre otros, por Roger Vadim,
Milos Forman o, la más destacada de Stephen Frears de 1988.
Obras: Ernestina (1776), Las amistades peligrosas (1782), De l'éducation des femmes (La
educación de las mujeres) (1783), Intructions aux assemblées de bailliage (Instrucciones para las
asambleas de las bailías) (1789), Journal des amis de la Constitution (Diario de los amigos de la
Constitución) (1790–1791), De la guerre et de la paix (De la guerra y de la paz) (1795).
Henry James: (Nueva York, 15 de abril de 1843 – Londres, 28 de febrero de 1916), escritor y
crítico literario estadounidense (aunque pasó mucho tiempo en Europa y se nacionalizó británico
casi al final de su vida) de finales del siglo XIX y principios del XX, conocido por sus novelas y
relatos basados en la conciencia. Fue hijo de Henry James Sr. y hermano menor del filósofo y
psicólogo William James. Como escritor se considera a James como una de las grandes figuras de
la literatura transatlántica. Sus obras están basadas frecuentemente en la yuxtaposición de
personajes del Viejo Mundo, artístico, corruptor y seductor y el Nuevo Mundo, donde la gente es a
menudo insolente, abierta y firme. En sus obras prefiere el drama interno y psicológico, y es un
tema habitual la alienación. Sus primeros trabajos son considerados realistas, pero de hecho
durante su larga carrera literaria mantuvo un gran interés en una variedad de movimientos
artísticos. A finales del siglo XX muchas de las novelas de James fueron hechas en versión
cinematográfica por el equipo de Ismail Merchant y James Ivory y este periodo vio el resurgimiento
del interés en sus trabajos. Durante la mayor parte de su vida fue un expatriado en Europa. Gran
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parte del contenido de su Retrato de una dama (The Portrait of a Lady) lo escribió en Venecia,
ciudad cuya belleza lo distraía; se sentía mejor en la pequeña aldea de Rye en Inglaterra. El
sentimiento de ser estadounidense en Europa es un tema recurrente en sus libros, que contrastan
la inocencia norteamericana (falta de sofisticación) con la sofisticación europea; por ejemplo, The
Portrait of a Lady o The Golden Bowl. Su sexualidad era indefinida y sus gustos e intereses eran,
de acuerdo con los niveles predominantes de la sociedad victoriana, bastante femeninos. Se ha
afirmado que el ser un sujeto ajeno a la sociedad en que vivía le ayudó en el detallado análisis
psicológico de las situaciones, una de las características más destacables de su obra literaria.
Nunca fue un miembro en su totalidad de ningún grupo. Aunque algunas críticas a su obra no han
desaparecido por completo, Henry James suele ser apreciado por su profundidad psicológica, su
magistral creación de situaciones y argumentos que revelan las más profundas motivaciones de
sus personajes, su humor discreto aunque burlón, y su gran dominio del lenguaje.
Capítulo 1 La contingencia del lenguaje
Contingencia (juicio contingente/juicio necesario) necesario EPIST. (del latín necessarius, que
procede de necesse, con esse o habere, necesario, inevitable; la palabra latina corresponde al
griego anagkaios, de anagké, necesidad) En general, y según la definición tradicional de
Aristóteles, lo que no puede no ser y cuyo opuesto es imposible, es decir, lo que es por necesidad.
Más propiamente, un enunciado necesario es aquel que no puede ser falso, o que es verdadero en
cualquier caso (necesariamente verdadero) su opuesto es el enunciado contingente. Como
modalidad alética es una verdad necesaria que se opone, aunque de diferente modo, tanto a la
verdad imposible (enunciado necesariamente falso) como a la verdad posible (enunciado
contingente). Suele definirse una verdad necesaria como aquel enunciado que resulta
verdadero en cualquiera de los mundos posibles, entendiendo por tal expresión, propia de
Leibniz, cualquier mundo distinto al actual, además del actual, que pueda pensarse sin
contradicción. Los enunciados necesarios a veces se denominan también «apodícticos».
También una verdad imposible es un enunciado necesario: un enunciado necesariamente falso.
Contingente es entonces lo no necesario, pero que es pudiendo no ser; a veces, lo posible,
que puede ser o no ser. Como modalidad alética es el enunciado que encierra una verdad posible
o una falsedad posible: «mañana habrá o no habrá una batalla naval».
Verdad contingente EPIST. La propia de un enunciado que no es lógicamente verdadero ni
necesariamente verdadero. Corresponde a los enunciados que describen hechos reales o posibles,
y se opone a verdad necesaria.
Revolución Francesa: Hay una cronología que mando aparte.
Utopistas políticos: utopismo GEN. Toda teoría social o política que contenga la utopía como
inspiradora de las líneas fundamentales de un modelo de sociedad que, aun dentro de su
imposibilidad, se presenta como realizable de algún modo y como crítica de la situación actual.
Utopía GEN. (del griego OÛ, no, y topos, lugar: sin lugar, en ninguna parte) Término que también
juega con eutopía: lugar feliz. Como nombre propio, este término fue acuñado por Tomás Moro
para describir, en su ensayo novelado titulado «De optimo reipublicae statu deque nova insula
Utopia» (1516), un modelo de Estado ideal en el que estaría abolida la propiedad privada y se
regiría por la máxima tolerancia religiosa. Como modelo ideal, tal organización social y política no
existe en ninguna parte, pero puede y debe alcanzarse. De esta manera, el término utopía (al
margen de su uso como topónimo por parte de T. Moro para designar su isla y comunidad ideal,
anteriormente conocida como Abraxas) expresa todo modelo que sirve como horizonte aún no
alcanzado, pero al que se tiende, y actúa como guía de las acciones pertinentes para conseguirlo.
El hecho de que sea ou-topos, es decir, de que no tenga ninguna ubicación espacial, no significa
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que deba ser ou-cronos, ucrónico o intemporal, ya que aparece como un modelo y, por tanto, la
utopía se concibe para que pueda realizarse, o como horizonte que guía la acción.
En la historia de las teorías políticas se puede considerar la República de Platón como la
primera utopía, e incluso Platón afirma (al final del capítulo IX de dicha obra) que esta ciudad ideal
que quiere fundar «no creo que tenga asiento en lugar alguno de la tierra», de donde, quizás, Moro
extrajo la inspiración para crear el neologismo de Utopía. La polis ideal platónica aparece, de esta
manera, como el primer caso de una utopía ejemplar. Posteriormente, en la tradición religiosa
cristiana, y bajo la influencia de La ciudad de Dios de San Agustín, surge una corriente utópica de
corte religioso, que se manifestará también en las concepciones de los milenaristas, en la creación
del mito del Preste Juan y en la esperanza de la llegada de un nuevo reino de prosperidad
universal. Estas concepciones originan los mitos populares del país de Jauja o de el Dorado, se
acrecientan con los relatos fantasiosos de los exploradores del Nuevo Mundo y son las que plasma
todavía la obra pictórica de Brueghel el viejo, en el siglo XVI, y que se relacionan más bien con
concepciones míticas.
Sin embargo, fue en el Renacimiento cuando empezó propiamente una tradición utópica
que se inicia precisamente con la Utopía de T. Moro (1478-1535. Así, destacan obras como La
ciudad del sol de Tomás Campanella o la Nueva Atlantis, de Francis Bacon (ejemplo de una
primera utopía científica y precedente de las novelas de ciencia ficción). Posteriormente, esta
tradición ha seguido produciendo importantes obras, como el Viaje a Icaria, de Cabet; Erewhon,
de Samuel Butler; Noticias de ninguna parte de W.Morris, etc. En todos estos modelos utópicos,
bien distintos entre sí, se efectúa una detallada descripción de la sociedad ideal a alcanzar. Aun
cuando, generalmente, se considera que tales modelos son realmente inalcanzables, expresan una
crítica importante de la realidad social existente. De forma que, como crítica social y como modelo
futuro, han actuado a veces como acicates revolucionarios. No obstante, entre el Renacimiento y la
Ilustración, las distintas utopías aparecen solamente como modelos sin la pretensión de organizar
movimientos sociales capaces de realizarlos. En cambio, a partir de la revolución francesa, las
utopías adoptan más la forma de manifiestos y engendran movimientos sociales. Los falansterios
de los seguidores de Fourier o los participantes en el proyecto de Icaria son ejemplos de
movilizaciones sociales de esta clase.
También se han considerado dentro de la categoría de utopías determinados intentos de
renovación pedagógica, como el Emilio de Rousseau; Leonardo y Gertrudis, de Pestalozzi; Walden
dos, de Skinner o Summerhill, de O'Neill. No obstante, en determinados casos, el término utopía
también ha adquirido connotaciones peyorativas, como sinónimo de ensoñación o de mera buena
voluntad sin capacidad real de transformar la realidad. Marx y Engels, por ejemplo, tacharon de
utópico al socialismo desarrollado por autores como Saint-Simon, Fourier u Owen ya que, en lugar
de partir del estudio real de las condiciones materiales y económicas de la sociedad, creían poder
transformarla mediante cambios en la educación o mediante reformas que conducirían a la
humanidad hacia la felicidad y la justicia. En la medida en que la hipotética sociedad futura no se
fundamentaba en una crítica real y radical, era tachada por Marx y Engels de utopía en un sentido
peyorativo. Por ello, ante el socialismo utópico, estos autores oponían un socialismo científico
(Engels publicó Del socialismo utópico al socialismo científico en 1886). No obstante, desde
perspectivas no marxistas, se ha considerado que el marxismo también es una forma de utopía,
aunque es preciso recalcar que ni Marx ni Engels quisieron nunca intentar hacer una descripción
de la futura sociedad comunista que querían fundar, ya que consideraban que tal pretensión
futurista carecía de rigor científico. Por ello, más que calificar estas tesis de utópicas, Karl
Mannheim, que distingue entre ideología y utopía, aplicando el propio análisis marxista al
marxismo mismo, las tacha de ideológicas. A veces, también se han considerado como utopías
algunas descripciones futuristas y catastrofistas de sociedades futuras en las que se desarrollarían
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