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PRESENTACIÓN
E
n 1991 los miembros de la comunidad antoniana vivíamos como quien dice: “queriendo
o no queriendo” implicados dentro de la insania política nacional, reflejada en explosiones
dinamiteras y asesinatos de los estudiantes Walter Huayllani, Guyhen Hilares y el docente
universitario Iván Pérez Ruibal. Fue en ese ambiente que recibimos el encargo del arquitecto
Abel Ortiz de Zevallos, Presidente Ejecutivo de la Comisión de Festejos del Tricentenario de la
Universidad San Antonio Abad del Cusco, de coordinar y programar los actos
conmemorativos de tan trascendente aniversario.
A pesar de nuestras reiteradas exigencias, ninguna Facultad nos hizo llegar su propuesta de
programa. Actitud graficada en la respuesta que nos dio un decano, quien para librarse de
nuestras insistencias: “Mire usted profesor —nos dijo—, no porque estudiemos Derecho
Romano en esta Facultad, debemos organizar bacanales romanas entre alumnos y
profesores”.
Como no hubo otra opción, elaboramos el proyecto del Programa General de los Festejos
del Tricentenario. Relacionando los fines y objetivos de las facultades con un vigente
calendario cívico académico. Propuesta que remitimos en consulta a los diversos decanatos, a
la Federación Universitaria Cusco, a los Centros federados y los gremios de Docentes y
Administrativos. El resultado fue el mismo silencio de los meses anteriores.
La idea de volantear nuestra propuesta de programa a la comunidad universitaria nos
pareció irreverente y afrentosa a los tres estamentos universitarios. Fue en esas circunstancias
que se decidió editar “El Antoniano”. Un tabloide de seis páginas, que entró en circulación el
16 de setiembre de 1991, en El Primer Festival “Pacha Mama Raymi” organizado y
representado por el Teatro Experimental Universitario Qosqo, en el Estadio de la Avenida de la
Cultura. Con el tiempo, dicho tabloide se constituyó en el vocero oficial de los Festejos del
Tricentenario.
Después de esas efemérides “El Antoniano” quedó huérfano de todo apoyo económico. Sin
embargo, a pesar de las lenguas bífidas y las maledicencias “El Antoniano” volvió a editarse
generando la esporulación comatosa de las utas que derrochan ínfulas de “escritores”.
En 2001, en la gestión rectoral del Ing. Artemio Olivares, “El Antoniano” interrumpe sus
ediciones debido a una Resolución emitida por el Vicerrectorado Administrativo, que nombra
una comisión editorial para la conducción de un tabloide, que remplace al nuestro.
El 2004, volvimos a la lid periodista por el sutil reto que nos hizo el doctor Jorge Flores
Ochoa al entregarnos su colaboración para “El Antoniano” que ya no se editaba. Volvimos a
las andadas editoriales con aliento de algunos amigos que nos alcanzaron su solidaridad sin
zancadillas ni cortapisas. Nos enviaron sus colaboraciones desde Lima y Cusco, sin cobrar
jamás por sus derechos de autor. Motivado por esas adhesiones sigue editándose “El
Antoniano”.
Ciertamente el camino fue arduo, a la medida de nuestra voluntad y vocación cusqueñista.
Animados únicamente por esa pasión de Cusco vivimos inmersos en la tarea de hacer de
estas páginas expresiones de la intelectualidad universitaria sin dogmatismos, presunciones
episcopales ni ditirambos. Nuestro compromiso es con la verdad. Y la verdad exige renuncias,
disensiones y adhesiones no cuantificables. Se equivocan quienes creen que con la amenaza o
el elogio fácil nos arrancharán “El Antoniano” para caricaturizarlo a la medida de sus
militancias muy bien pagadas, sus ignorancias abisales y orgullos oceánicos.
“El Antoniano”, está afiliada al ISSN International Centre, París, Francia. Cumplimos las
recomendaciones del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología del Perú —CONCYTEC—,
entre ellas, el de mantener la muy necesaria continuidad, destinar un mínimo del sesenta por
ciento de sus páginas a los investigadores de casa —UNSAAC—, dando cabida, también, a
investigadores de otras latitudes. Tenemos para mucho, muchísimo: “Sancho, los perros
ladran, señal que avanzamos”.
El Director.
CONTENIDO EL ANTONIANO 119
ESPAÑOLES EN NUEVO MUNDO ....................................................................5
Jorge Flores Ochoa
FIESTA DEL WASICHACUY EN MARCAPATA ......................................................9
Diana Castillo Cerf
JOSÉ MARÍA ARGUEDAS EN CUSCO.............................................................13
Compilación de Ricardo Valderrama Fernández
LA TRANSFORMACIÓN DE LOS SÍMBOLOS ...................................................27
Gustavo J. M. Valdivia Rivera y Sandra F. Valdivia Acurio
APELLIDOS ABORÍGENES ANDINOS..............................................................43
Leandro Zans Candia
ECONOMÍA DE SUBSISTENCIA EN LA GLOBALIZACIÓN ...............................57
Mario Morvelí Salas
HACIA UN DESCUBRIMIENTO DECOLONIZADOR.........................................73
Pavel H. Valer Bellota
DEMETRIO ROCA WALLPARIMACHI Y LAS CLASIFICACIONES ÉTNICAS..........83
Gonzalo Valderrama Escalante
COSECHA DE AGUA DE LLUVIA ....................................................................88
María Consuelo Tito Ancco y Juvenal Pérez Huallpa
ARQUITECTURA DE OBRAJES Y CHORRILLOS CUSQUEÑOS .........................93
Inti Barreto Rivera
PRODUCCIÓN DEL HABITAR EN MACHU PICCHU ......................................105
Víctor Manuel Salas Velásquez
CASAS CUSQUEÑAS EN INMINENTE RIESGO .............................................120
Mariela Carrasco Gamarra
EDUCACIÓN Y CREATIVIDAD ......................................................................125
Manuel Gamarra Moscoso
EL PASADO EN EL DESARROLLO HUMANO .................................................129
Fernando Oviedo Hinojosa
TRANSMISIBILIDAD EN MÁQUINAS ROTATIVAS ............................................133
David Reynaldo Berrios Bárcena
MINERÍA Y MEDIO AMBIENTE......................................................................142
Ángel Bueno Galdo y Abel Canal Céspedes
NUTRICIÓN Y PROMOCIÓN DE LA SALUD .................................................147
Jorge Alberto Soto La Serna Peralta y Lourdes M. Abarca Arrambide
EL TRIGO ....................................................................................................157
José Ángel Escalante Gutiérrez, Oscar Ochoa Mendieta, Mario Saavedra Puente de La Vega y Luís Farfán Saavedra
FLÓRULA VASCULAR EN MACHUPICCHU ....................................................161
Julio Gustavo Ochoa Estrada
JOSÉ MARÍA ARGUEDAS HACIA EL FUTURO ...............................................171
Efraín Cáceres Chalco
DR. VICTOR NAVARRO DEL AGUILA Y EL MACHU PIQCHU..........................177
Demetrio Roca Walparimachi
TUPAC AMARU KAMAQ TAYTANCHISMAN...................................................181
José María Arguedas
El Antoniano
Tomo 21 – N° 119 – 3° trimestre – Año 2011
Edición impresa: ISSN 2223–3067
Edición on–line: ISSN 2223–8662
Director de El Antoniano: Hugo Bonet Rodríguez
Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco
Maquetado y Grafismo: Fernando Oviedo Hinojosa
Av. De la Cultura 733 – Ciudad del Cusco
Apoyo técnico: Dario Dueñas Bustinza, Aguedo Huamani Huayhua,
Kelvin Jack Huamán Apaza, Moisés Loaiza Cereceda
Jefa de Redacción: Guadalupe Angulo Saldivar
Email: [email protected]
Rector: Dr. Víctor Raúl Aguilar Callo
Vice Rector Académico: M.Sc. Lauro Enciso Rodas
Fotografías ilustrativas: Fiesta del Wasichacuy en Marcapata, Cusco,
cortesía del Arq. Mario R. Castillo
Impresión: jEditores – Tel. 974 795791 – Cusco Perú
Vice Rector Administrativo: Dra. Rosa Luz Pacheco Venero
Director del Consejo de Proyección Social:
Eco. Carlos Enrique Núñez del Prado Tamayo
LOS ARTÍCULOS SON DE EXCLUSIVA RESPONSABILIDAD DE SU(S) AUTOR(ES).
ESPAÑOLES EN NUEVO MUNDO
A PROPÓSITO DEL 12 DE OCTUBRE
Jorge Flores Ochoa
ra o el quechua. Posiblemente también la cantaban alumnos hablantes del cas te lla no de cen tros
urbanos. ¿Comprenderían el sentido de la canción? Supongo que
no. El mensaje que trasmitía debió
ser comprendido. Cantar fue parte
os versos citados, son de una de las actividades que se realizacanción para estudiantes de prima- ban, siguiendo los planes curricularia de centros educativos del sur res de la épo ca, si guien do
del país. Los niños que la interpreta- directivas dictadas por el Ministerio
ban llenos de entusiasmo, fueron de Educación.
alumnos de centros escolares, que
Decenas de generaciones fuetenían por lengua materna el ayma- ron formadas, o deformadas, asi-
“Eran las ansiadas playas del Nuevo Mundo
Españoles en tierra americana
Trayendo cultura y nueva raza
Para formar nuevo hombre
Nuevo hombre, consecuencia de la conquista
Nueva raza efecto del descubrimiento.”
(Ca. 1945)
L
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
milando el mensaje de españoles
trayendo cultura y nueva raza. Se
consideraría que fuimos los únicos
seres humanos, en la larga historia
del mundo, que no tuvieron capacidad para crear cultura propia.
Verdadera aberración desde el
punto de vista de las ciencias sociales, especialmente la antropología. Aceptarlo sería pensar que las
culturas americanas destruidas por
los hispanos, fueron obra de extraterrestres o de vikingos que perdieron el rumbo.
5
Jorge Flores
La referencia a la Nueva raza
efecto del descubrimiento, excede
todo criterio, no solamente científico, sino de simple razonamiento.
La ironía es mayor, puesto que se
atribuye a la península ibérica total
originalidad de su actual cultura.
La pregunta que surge es ¿Cuál
cultura fue la que se trajo? En la
España de entonces no existía una
cultura. Fue mosaico de culturas,
producido por invasiones a su territorio. Como explicar la presencia
de vascos. De dónde vinieron, cual
es la procedencia de su lengua.
Los árabes ocuparon España durante siete siglos ¿civilizandola? La
península también fue un puente,
por el que ingresaron africanos.
No falta razón, aunque parece
exagerado, citar el comentario de
algunos europeos, especialmente
franceses, que Europa comienza al
norte de los Pirineos.
No olvidemos que fueron soldados marroquíes, al mando del
Generalísimo Francisco Franco,
los que iniciaron la trágica derrota de la República Española. Hecho que dolió y duele. Compartimos el doloroso trance que pasó
la España del gitanísimo andalú
Federico García Lorca, fusilado
por amar a su España profunda.
La misma que le dolió al peruanísimo Vallejo, como expresan los
trágicos versos del España aparta
de mi este cáliz
La cercanía de 1992, fue oportunidad para exaltar la hazaña de
cinco siglos atrás. El Quinto Centenario, debía celebrarse por todo lo
alto, recordando la hazaña del genovés Cristóbal Colón, de haber
desembarcado en playas antillanas. Fue indudable que sectores
oficiales, monárquicos, financieros, bancarios, comerciales y no
pocos académicos españoles, vieran la oportunidad de conmemorar la hazaña de su arribo al continente que comenzó a llamarse
América. Se preparó un vasto programa de celebraciones, destinadas a resaltar la hispanidad, por
haber civilizado a los habitantes
del Nuevo Mundo. Para el propósito se creó la Comisión de Cele6
bración del Quinto Centenario del
Descubrimiento de América.
Se destapó la Caja de Pandora. Los aprendices de brujo no
imaginaron las consecuencias de
su propuesta. Surgieron protestas, especialmente en América
Central y del Sur. La fuerza que
tuvo cambió la denominación del
festejo y de la comisión especial,
que pasó a llamarse Comisión
del Quinto Centenario. La corriente de opinión, había tomado
cuerpo, creciendo de manera incontrolable.
Es cierto que frente a hechos del
“Hechas, pues, de
galope y aprisa
las hasta allí
nunca vistas
ceremonias, no
vio la hora don
Quijote de verse a
caballo y salir
buscando las
aventuras.”
pasado no cabe aprobarlos o rechazarlos, sino estudiarlos y valorarlos. La intención de usar el año
de 1992 para glorificar la hispanidad y su argumentada labor civilizadora en América, era evidente.
La hispanidad debía conmemorarse, glorificándola, para que los
pueblos que fueron invadidos, reconocieran esta hazaña. El afán de
reverdecer heroísmos reales o supuestos, no se pudo disimular. La
glorificación obligó a recordar hechos, que pueden ser gratos para
los europeos y los hispanófilos del
continente americano y de nuestro
país, pero no para los americanos.
Era evidente que durante mucho
tiempo la educación escolarizada,
como resalta la canción al comienzo del presente artículo. Refleja la
versión tergiversada, incompleta,
falta de criterio con que se impartía
la enseñanza primaria en el Perú.
Se olvidaban agravios, resaltando
aportes del mundo hispano y occidental. Se enfatizó trajeron lengua
y religión, como si la gente americana fuera muda y no hubiera sido
capaz de crear complejos sistemas
religiosos.
La singularidad de la cultura andina, no se puede dejar de mencionar. Es considerada de las cuatro civilizaciones originales del
mundo. Categoría compartida con
Mesopotamia, el oriente del Asia y
la mexicana de América Central.
Las poblaciones de origen asiático,
que llegaron a la América del sur,
fue de cazadores–recolectores. En
menos de diez mil años, lograron,
lo que a europeos y asiáticos les
demandó más de 100,000. Así
muestra la transición de caza–recolección a la agricultura, con decenas de plantas cultivadas. En los
andes la domesticación de camélidos silvestres, dio origen a la única
cultura con ganadería en toda
América.
Ninguno de los actuales países
europeos, no domesticó plantas y
animales. Los que tenían al llegar a
nuestro continente, fueron tomados de pueblos del Medio Oriente,
área de domesticación de la mayoría de cultígenos, como cebada,
trigo, avena, frutas (manzanas, duraznos, incluso vid, que permitió
producir vino). También domesticaron vacunos, equinos, ovejas,
porcinos. Del lejano oriente recibieron arroz, especias aromáticas,
gusanos de seda. La lista se puede
prolongar con decenas de ejemplos.
Crear estructuras políticas complejas, como las estatales de Mesoamérica y los Andes, demandó
menos de cinco mil años. Otra razón para valorar la diferencia con
civilizaciones de la vieja Europa. La
americana muestra “precocidad” y
originalidad. El aislamiento del
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Españoles en Nuevo Mundo
continente americano, no es compatible con explicaciones de préstamos culturales extracontinentales, como propugnan aislados cultores de la difusión extrema..
La categoría civilización asume
desarrollo, que permite el surgimiento de ciudades y vida urbana.
El urbanismo de la costa norte peruana, ejemplifica la autonomía de
este proceso. La ciudad del Qosqo
fue admirada por los españoles del
siglo XVI, que no escatiman elogios
para calificarla, con descripciones
y comentarios, que solamente era
comparable con la que daban a
Jerusalén y algunas ciudades europeas.
El vidrio y la loza traída por los
europeos, no fue invento propio. El
vidrio fue creación de los fenicios.
Su conocimiento permitió elaborar
otros de mayor finura. Fue aporte
de los venecianos, que para mantener su secreto de fabricación, se
establecieron en la isla de Murado,
con amenaza de muerte al que difundiera el secreto. La loza fue
creación china.
Mi propósito no es mostrar el
avance tecnológico andino, previo
a la invasión europea. Es para
comparar y remarcar que los europeos contaban con mayor desarrollo bélico, gracias a caballos,
domesticados en el Asia, armas de
fuego, gracias a la pólvora inventada en China y el hierro obtenido
por los hititas.
La civilización andina fue cortada el siglo XVI. Lo permitió factores
internos, como la guerra civil entre
incas. Los hispanos recibieron colaboración masiva de pueblos recién incorporados al Tawantinsuyu.
Contaron con el auxilio de miles de
cañaris, chachapoyas, también
huancas a los que el historiador
Espinoza, los calificó de aliados de
la conquista.
El rechazo americano a la celebración del Quinto Centenario,
impactó en el mundo académico.
Dio origen a nueva etapa en la relación con España. Se organizaron
encuentros para debatir lo ocurrido hacía cinco siglos. Con este criterio de se convocó al Primer SimEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
posio Iberoamericano de Estudios
Indigenistas, auspiciado por la Comisión Nacional Española para la
Conmemoración del V Centenario
del Descubrimiento de América. La
Universidad de Sevilla, fue elegida
como sede del Simposio, que se
desarrolló del 1 al 5 de diciembre
de 1987.
El primer día se presentaron trabajos que trataron de temas históricos y contemporáneos. La teoría y
la metodología, tuvieron diferentes
perspectivas. Esta sesión fue de especial importancia. Permitió intenso intercambio de opiniones, con
los trabajos que trataban del indigenismo en América Latina. Fue interesante examinar la perspectiva
europea, en el estudio del este movimiento ideológico americano..
La segunda sesión se dedicó a
la política indiana del siglo XVI. El
debate giró sobre la pertinencia
hablar de indigenismo en el siglo
XVI. Varias ponencias trataron de
Fray Bartolomé de las Casas, de
fray Juan Ramírez y del Obispo
Marroquín.
El proceso de la identidad, en
cuanto a sus transformaciones y
del contexto en que se realiza, fue
motivo de interesante debate en
la tercera sesión. También se tocaron los mecanismos de dominación externa e interna., también de las respuestas andinas a
la colonización.
Luego de un interesante debate, saliendo de los propósitos del
congreso, se acordó emitir un documento. Fue denominado Declaración de Sevilla. Su discusión
permitió que los académicos españoles tomaran posición respecto al indigenismo, para que
sirviera de orientación en la conmemoración del V Centenario en
el año 1992.
Hoy día, luego de 24 años de la
Declaración de Sevilla, y en vísperas de otro 12 de octubre, considero pertinente recordar este documento. Su importancia servirá para
mostrar que los académicos españoles, aceptaron puntos de vista de
investigadores de América. Se incluye el documento de Sevilla.
7
Jorge Flores
sos grupos étnicos que forman 5. El desarrollo de los debates del
DECLARACIÓN INDIGENISTA
parte de los países del continensimposio se ha hecho evidente,
DE SEVILLA1
te.
tanto desde una perspectiva hisLos participantes en el 1er.
tórica como actual, que esta reSim po sio Ibe roa me ri ca no de 3. 1992 no debe ser motivo de cele
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Los latinoamericanos particiciones, a la comunidad científica
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xiva frente a la conmemoranente americano, del Estado esmas
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ción del V Centenario.
pañol y de los demás estados imticos y culturales que padecen
Se
vi lla, 5 de di ciem bre de
plicados en el continente amerilos pueblos indios, devolvién- 1987.
cano, a los organismos internadoles la posibilidad de desarro- • Fernando Cámara Barbachacionales y a la opinión pública
no /México.
para dar a conocer las conclusio• Salomón Nahmad /México.
nes de esta reunión:
• Flavio Rojas Lima /Guatemala.
1. Los propósitos de este simposio
• Omar González /Venezuela.
se enmarcan en el espíritu de
• Alvaro Chávez Mendoza /Co“Hechas, pues, de
las diversas reuniones que en
lombia.
los últimos años se han venido
galope y aprisa
• Jorge Flores Ochoa /Perú.
celebrando en varios lugares
las hasta allí
• Oscar Arze Quintanilla /Bolivia.
del mundo, entre otras las de
• Guillermo Bonfil Batalla /Mexico.
nunca vistas
Barbados, San José de Costa
• Juan Ossio /Perú.
Rica y otros congresos y reunioceremonias, no
• Claudio Esteva Fabregat /España.
nes indigenistas, etc. En las que
• José Alcina Franch /España.
vio
la
hora
don
se ha tenido como preocupa• Jesús García Añoveros /España.
Quijote de verse a
ción principal la de reconocer
• María Jesús Buxó /España.
los derechos fundamentales de
caballo y salir
• Isidoro Moreno Navarro /España.
los pueblos indios del continen• Juan Maestre Alonso /España.
buscando
las
te americano que históricamen• Antonio Acosta /España.
aventuras.”
te y en el presente han venido
Después del tiempo transcurrido y
padeciendo el colonialismo, la
cerca de otro 12 de octubre este
discriminación, la explotación
año, vale recordar la Declaración
económica, el despojo de sus
de Sevilla de 1987. No hay institerritorios, la marginación polítitución o persona, que ahora prellar
sus
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ca y social y la negación al detenda celebrar lo que ocurrió el
pias,
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recho de desarrollar libremen12 de octubre de 1492. Es hecho
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ser ignorado. Estudiarlo si, desde
2. Siendo este simposio la conti1492.
la perspectiva científica, porque
nuación de la primera reunión
4.
Es
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los problemas que se crearon a
con líderes indios celebrada en
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partir de ese hecho, están vigenMadrid, en octubre de 1986,
pensamiento de los pueblos in- tes. Valga también reconocer y
su futuro deberá garantizar la
dios adquiera el protagonismo
valorar, la adhesión de los acacreación de una plataforma en
que siempre debió tener, a tra- démicos españoles que suscribiela que los representantes de los
vés de sus propios representan- ron la Declaración.
pueblos indios y los especialistes, teniendo en cuenta las notas en los problemas indígenas
tables contribuciones que los BIBLIOGRAFÍA
puedan reflexionar críticamenpueblos indios americanos hi- —Flores Ochoa, Jorge A.
te sobre la trayectoria histórica
1992 Hace Quinientos Años. Revista del Instituto
cieron y hacen al proceso civiliy las perspectivas de los diverAmericano de Arte. N° 13: 31–34. Cuzco.
zatorio de la humanidad.
1 La Declaración de Sevilla se publicó en el Anuario Indigenista, vol. XLVII: 147–151. Diciembre de 1987. México. Se reprodujo en el N° 24 de la
Revista del Museo e Instituto de Arqueología, N° 24: 321–323. Universidad Nacional de San Antonio Abad. Cusco.
8
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
FIESTA DEL WASICHACUY EN MARCAPATA
E
l templo de San Francisco de
Asís de Marcapata se encuentra en
el poblado del mismo nombre, en la
provincia de Quispicanchi, a 3,100
msnm, en las estribaciones de la cordillera de los Andes, a una distancia
de 220 Km. de la ciudad del Cusco,
unido por una carretera recientemente pavimentada. El templo fue edificada por misioneros franciscanos en
la segunda mitad del siglo XVII, para
adoctrinar a los aborígenes de la cercana región amazónica conocida en
época inca como el Antisuyo.
Diana Castillo Cerf1
Está edificado con muros de piedra y barro, en una técnica conocida
como “tapial”, y cubierto con estructura de madera y paja. La edificación
es de grandes proporciones abarcando un área de 371 metros cuadrados. Posee una nave rectangular
de considerable dimensión con techo
a dos aguas, con portada de pies y
lateral en el muro de la Epístola y está
cercado por muros que delimitan un
espacio perimetral que lo aísla del
exterior, en uno de cuyos ángulos se
emplaza, exenta, la torre campana-
rio. Posee un gran valor histórico artístico, destacando la pintura mural
en paredes y faldones de la cubierta,
además de sus retablos barrocos, esculturas y mobiliario.
El templo tiene especial importancia para el patrimonio cultural peruano por ser uno de los pocos
ejemplos que mantienen su cubierta
original de paja, renovada mediante
un ritual ancestral a cargo de las comunidades indígenas. Esta particularidad le otorga el valor testimonial
de una forma de construir prehispá-
1 Arquitecta egresada FAAP UNSAAC.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
9
Diana Castillo
nica y una organización comunitaria
inusual basada en la reciprocidad.
Valioso patrimonio inmaterial que
motiva dicha descripción.
Una de las singularidades del
Templo de San Francisco de Asís de
Marcapata constituye la denominada fiesta del “Repaje” o “Wasichacuy” (hacer la casa), que se realiza
cada cuatro años y este año se
cumplió entre el 15 y el 22 de agosto, en el marco de un ritmo impuesto por una organización ritual del
trabajo, estrechamente asociado
con concepciones míticas acerca
del origen de los templos de Marcapata, Pitumarca y Ollachea, asociados al nevado del Ausangati,
donde participa un mítico personaje llamado Phuyutarki (el que cabalga la nube) y constituye una actividad que desarrollan cuatro comunidades campesinas, Collana Marcapata, Sahuancay, Puiqa y Collasuyu, quienes constituyen los ayllus
fundantes y a las que se suman las
comunidades denominadas “hijas”
de las primeras, Yanacocha – Inca
Cancha, Unión Araza, Huaracone y
Socapata, cuya característica es
que todas ellas se emplazan en el
piso ecológico donde crece la paja
brava o paja Ichu (Stipa Ichu), de la
variedad Waylla Ichu, que es el material de cubierta del templo.
Esta actividad tradicional que se
viene cumpliendo desde el momento de la edificación del templo, compromete a cientos de pobladores,
quienes arriban a la localidad de
Marcapata conformando grupos
presurosos de varones, mujeres y jóvenes, solteros y casados, que en
ambiente de fiesta llegan al emplazamiento del templo portando banderas, materiales de trabajo, viandas y música, renovando organizadamente un mito que compromete
esta forma de trabajo comunitario.
Los miembros de las comunidades,
precedidos por la de Collana Marcapata, desarrollan una coreografía que
representa una escena de arrieros
presidida por el arreo de una mula,
que es interpretada por un individuo
que porta una pieza de madera tallada y otro que lo sujeta mediante una
cuerda, seguida por grupos de jóve10
nes que conforman recuas de llamas,
conducidos por un llamero y llevan en
sus espaldas las cargas de paja ichu,
maderos u hojas de niwa (Cortaderia
Sp). Junto a ellos van los mayores, las
mujeres con sus viandas y los mayordomos de las comunidades.
Con estos materiales fabrican sogas, escaleras y otros implementos
que permiten ejecutar el trabajo. Los
representantes de las cuatro comunidades principales suben al techo y
colocan sus banderas que señalan
el inicio de las labores.
Un personaje misterioso hace de
“patrón”, quien es dueño de la “mula”, preside la mesa y es el encargado
de dirigir las actividades de su grupo.
Su atuendo comprende un sombrero,
capa, vara y gafas elaborados con
hojas de niwa. Otros personajes, provistos de varas de niwa, que denominan “Chávez”, cumplen la función de
guardar el orden en el grupo.
El trabajo se desarrolla en el marco de una rigurosa organización social y espacial. El techo está repartido en “huachos” (surcos) a similitud
del espacio agrícola, cada comunidad tiene su sector. Las cargas de
paja atadas y alineadas en surcos,
transportadas por la “mula”, convierte el área del techo en un verdadero campo de cultivo.
Durante la fiesta, el espacio del
templo sufre una división cuatripartita regido por los cuatro ayllus principales, manteniendo la misma relación espacial de su emplazamiento
geográfico respecto al templo. Cada uno de ellos planta un mástil en
el piso y otro, en línea recta, en la
cumbrera del techo, entre los que
instalan una especie de polea, en
cuyo extremo se amarra la tabla tallada que representa la mula, en cuya base se sujetan dos maderos en
forma de “V”, que representan las
patas del animal y sirve para atar la
carga de paja que deberá transportar la “mula” en sus múltiples viajes,
así como un cencerro, para anunciar su desplazamiento. Cada vez
que se transporta una carga cubren
el madero tallado con una bufanda
para evitar que “la mula se espante y
huya”. Sirve para elevar los hatos de
paja al área de trabajo.
En la parte baja se instalan los
patrones y mayordomos que administran el trabajo, en otro sector las
mujeres tejen soguillas con las hojas
de niwa, preparan los alimentos y la
chicha.
En la fiesta, toda la acción gira alrededor de la “mula” y sus respectivos “patrones”, que es apoyada por
los personajes que se encargan de
recibir a la “mula”, taparle los ojos
con una bufanda, preparar la carga
de paja ichu, cargarla en sus pies,
destapar su cabeza y jalar el lazo
que permitirá su ascenso al techo del
templo, mientras que los miembros
ubicados en las alturas realizan las
tareas simétricamente inversas.
El primer transporte que ejecuta
la “mula”, al inicio de la fiesta, es el
descenso de la Cruz que corona la
cumbrera del templo, la misma que
luego de descendida es conducida y
guardada por los mayordomos al
interior del templo, donde permanecerá cerrada hasta el fin de la fiesta.
El desarrollo de la fiesta, cuya organización apenas se la comprende,
en tanto que compromete la participación de cuatro mayordomos, cuya
jerarquía es superior a la que detentan
los cuatro patrones, otros que hacen
de inspectores, contadores, guardianes, los tejedores y tejedoras de soguillas de niwa, la selección de la paja,
las labores de apoyo logístico, músicos, recuas de llamas con sus llameros y otros personajes, en el marco de
un ritual de fiesta que compromete la
forma de pensamiento del hombre
andino respecto de la bipartición y
cuatripartición del mundo, los Apus o
deidades tutelares y el profundo sentido de reciprocidad que constituye la
praxis de estos conceptos.
La semana que se cumple desde el
arribo de las comunidades al lugar,
hasta su partida, constituye una forma
de trabajo comunal desinteresado,
porque esta labor no recae directamente en beneficio de las mismas, un
momento y lugar de coincidencia de
comunidades que se hallan espacialmente dispersas, y desde nuestra óptica, un singular ejemplo de conservación preventiva, que es legado del
pasado a nuestro presente.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
JOSÉ MARÍA ARGUEDAS EN CUSCO
1
RESÚMENES DE PONENCIAS DEL SIMPOSIUM INTERNACIONAL 2011
PRESENTACIÓN. El presente re-
sumen de Ponencias del Simposium
Internacional José María Arguedas
en Cusco contiene veintidós resúmenes, correspondientes a las cuatro
mesas temáticas que se trataron en
el Simposium. Se inicia con el Resúmen de la ponencia Magistral que
dio el Dr. Martín Lienhard, sobre un
tema poco estudiado de la obra de
JM Arguedas “Arguedas y la literatura (en) quechua. La Mesa I estuvo de-
Compilación de Ricardo Valderrama Fernández
dicada a “Arguedas el Escritor, su vida y su relación con el Cusco”. Dentro de esa me sa se tu vo las
ponencias de Dora Sales, Odi Gonzales, Helena Usandizaga, Luis Nieto, Mario Pantoja, Enrique Rosas y
Martín Guerra. Siguen los resúmenes de la Mesa II, cuyo tema es el de
“Arguedas y el quechua”. Mesa en la
que contamos con las ponencias de
Cesar Itier, Bruce Mannheim, Ricardo Valderrama, Carmen Escalante,
Ulises Zevallos y Jaime Pantigoso. En
la Mesa III se trató el tema de Arguedas como Antropólogo con la participación de académicos como Cecilia
Rivera, Rodrigo Montoya, Nelson
Manrique, Jean Jacques Decoster,
Oscar Paredes, Pablo del Valle. La
Mesa IV trató de un tema muy importante al celebrar los cien años del nacimiento de Arguedas y es el de la
vigencia de su pensamiento. En esa
mesa se trató la participación de Hu-
1 Realizado el 30 de junio, 1 y 2 de julio de 2011.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
13
Compilación de Ricardo Valderrama
go Blanco, Edmundo Murrugarra,
David Ugarte Vega Centeno, Alfredo
Herrera cuya ponencia es sobre “Cómo y para qué leer Arguedas en el siglo XXI”. Luego tenemos el resumen
de la ponencia del Dr. Willian Rowe
que trata sobre “Dialéctica peruana
de la ilustración” conferencia magistral que dio cierre a todo el Simposium Internacional José María
Arguedas en Cusco.
CONFERENCIA MAGISTRAL:
“ARGUEDAS Y LA LITERATURA
(EN) QUECHUA”. DR. MARTÍN
LIENHARD2 /UNIVERSIDAD DE
ZURICH. SUIZA.
Poco conocida en su conjunto, la
importantísima reflexión “literaria”
de JMA abarca, con un énfasis y una
dedicación desiguales, campos tan
diversos como la narrativa oral y la
poesía cantada de los sectores indígenas y mestizos de la sierra central y
meridional, la poesía quechua eclesiástica y culta de la época colonial,
el teatro quechua colonial, la cronística colonial en español, la poesía
quechua moderna así como la narrativa y la poesía contemporáneas
en español. La propia obra narrativa
y poética de JMA puede considerarse, en cierto sentido, como un complemento práctico a su reflexión teórica sobre la literatura en el Perú.
Desde el punto de vista de la
historia de la literatura, JMA fue el
primer estudioso que vió la literatura “peruana” como un conjunto
heterogéneo de sistemas diversos
y, en buena cuenta, autónomos.
Sistemas que se distinguen en
cuanto a sus protagonistas (élite o
sectores populares), sus “canales”
(escritura u oralidad), su lengua
(español o lenguas indígenas) y sus
códigos poético–retóricos. Leyendo los estudios literarios de JMA, se
hace evidente que para él, la “literatura” —en un sentido muy am-
plio— forma parte de la vida social
de todas las capas y grupos socio–culturales que existieron o existen en el país. La visión arguediana
de la literatura peruana se asemeja, a primera vista, a la de Antonio
Cornejo Polar, quien definió el
conjunto de las literaturas en el Perú como “totalidad contradictoria”,
pero coincide más, de hecho, con
las visiones que se elaboraron —o
se podrían elaborar— a partir de
una reflexión “poscolonial”.
Ante la casi inexistencia de estudios sobre las tradiciones orales y las
literaturas en quechua, JMA dedicó
grandes esfuerzos a discutir —y a
menudo a revelar— textos o conjuntos de textos quechuas de procedencia culta, popular y “mixta”. Es a esta
importante y poco estudiada parte
de la obra arguediana que se dedicará el presente estudio.
MESA I:
ARGUEDAS: EL ESCRITOR,
SU VIDA Y RELACIÓN CON
EL CUSCO.
“ARGUEDAS PUK’TIK YAWAR
RUMI”. DRA. DORA SALES3
/UNIVERSIDAD JAUME. ESPAÑA.
Cuando, a mediados del siglo
XX, José María Arguedas desarrolló su formidable obra literaria,
siempre en valiente evolución, resultaba complicado comprender la
dimensión del logro de esa narrativa, ese lenguaje que es abrazo entre lenguas y culturas, libertad y
sentimiento creador. A comienzos
de los ochenta, Ángel Rama comenzó a dar nombre y explicación
a ese logro que nos sigue fascinando: la obra de Arguedas era en ese
momento el ejemplo más potente y
destacable de transculturación narrativa en la literatura latinoamericana. Lo sigue siendo. Arguedas,
entre la antropología y la literatura,
rezumaba verdad del corazón,
complejidad humana y honestidad
para seguir caminando. Buscó, sufrió, gozó, indagó en el fondo de sí
mismo y en la realidad que le rodeaba, para crear un lenguaje narrativo que sirviera para contar sus
historias. Su obra avanzaba hacia
el futuro, hoy un presente en el que
se le sigue leyendo con respeto,
con emoción, con asombro agradecido por la sinceridad de un autor a pecho descubierto.
En el marco del simposio “José
María Arguedas en Cusco”, quisiera abordar la magnífica transculturación que nos regaló el autor, que
ejemplificaré ante todo con El zorro de arriba y el zorro de abajo y
un fragmento seleccionado de Los
ríos profundos en el que precisamente Cusco aparece de forma especial. Arguedas hizo frente a las
tensiones interculturales con la
emocionalidad y el conocimiento
hospitalario. Comprendió que no
se trataba tanto de subsumir o neutralizar las diferencias en un todo
coherente, sino de respetar y dar
voz a la multiplicidad polifónica y
encontrada, sin dejar de poner énfasis en la matriz cultural marginada por el desequilibrio de poder.
Así, la narrativa transcultural de
Arguedas, inestimable material etnoliterario, apuntó siempre al orden de la disidencia. No apostaba
por una simplificadora función sincrética, sino que creía que las alteridades podían coexistir y que la interacción podría ser una vía de enriquecimiento.
“ARGUEDAS, EL
CUSQUEÑISTA”. ODI
GONZALES4 /NEW YORK
UNIVERSITY. EE.UU.
El espléndido capítulo I de la
novela Los Ríos Profundos que devela el deslumbramiento de Ernesto ante los recintos arquitectónicos
2 Obras: Lienhard, Martín. “El Zorro de arriba y el zorro de abajo”. Tesis doctoral. “Zorros y Danzantes en la última novela de J.M. Arguedas”. “La
voz y su huella”. Premio Casa Las Américas 1989. “La Memoria popular y sus transformaciones”. “Ritualidades Latinoamericanas. Un
acercamiento interdisciplinario”. Iberoamericana. Vervuert. 2003. “Testimonios, cartas y manifiestos indígenas: Desde la conquista hasta
comienzos del siglo XX”. Caracas. Biblioteca Ayacucho. 1992. “O mar eo mato – Histprias da escravidao: Congo – Angola, Brasil, Caribe”. 1998.
“Ritualidades latinoamericanas. Un acercamiento interdisciplinario” 2003.
3 Autora de: “Comunicación y cultura. Propuesta para el análisis transcultural de las interacciones comunicativas cara a cara” En Antropológicas.
PUCP. 2006.
4 Autor de: “Juego de niños” 1099. “Almas en pena” 1998, “Taki parwa: 22 poemas de Kilku Warak´a” Traducción de la poesía quechua de Andrés
Alencastre”. “Valle Sagrado” 1993. “Tunupa: El libro de las sirenas” 2002.
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El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
José María Arguedas en Cusco
de la antigua capital del Imperio
Inka, no es la única alusión que José María Arguedas refiere del Cusco. En sus artículos y ensayos aborda diversos temas relacionados
con él: su gravitación histórica, sus
danzas, su música, sus instituciones, sus ferias, los instrumentos
musicales como el pampapiano,
etc. Por otro lado, su labor como
profesor en el Colegio Nacional
Mateo Pumaccahua de Sicuani
(1939–1941) le permitió experimentar el proceso de interculturalidad en una provincia mestiza desde la que promovió —entre sus estudiantes y colegas— una pedagogía basada en los valores y la memoria oral viva de la cultura quechua. Asimismo, durante su estancia en Sicuani recibirá a intelectuales y políticos. El poeta–hacendado
Andrés Alencastre, Kilku Warak’a,
es probablemente el cusqueño
más celebrado por Arguedas. A la
salida de su primer libro Taki Parwa
(1952) Arguedas lo considerará
—no sin razón— como “el poeta
quechua más grande del siglo XX”,
y en sendos artículos alabará sus
cualidades de músico y compositor
de waynos. De la experiencia de
conocer la conducta del poeta y
hacendado, se dice que Arguedas
habría tomado a Alencastre como
arquetipo de don Bruno, el perverso y cruel gamonal de Todas las
sangres. La franca amistad con el
padre Jorge Arístides Lira, notable
investigador cusqueño, gramático,
activista de los derechos de los
pueblos quechuas, y párroco del
distrito de Maranganí, fue determinante para que el escritor optara
por el estudio de la Antropología y
la Etnología. El laborioso trabajo
del Padre Lira fue ponderado no
sólo en artículos sino en libros como Canciones y cuentos del pueblo quechuas (1949) en el que publica, junto a los suyos, muchas de
las recopilaciones quechuas de Lira. Por lo demás, a través del docto
sacerdote conocerá a Carmen Taripha, la gran narradora monolingüe cusqueña cuyos relatos habrían de subyugar para siempre a
Arguedas. Andando el tiempo, en
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
1955, Arguedas traduce y publica
la elegia Apu Inka Atawallpaman
—probablemente el primer documento de la resistencia Inka— recopilado hacia 1930 por el profesor, compositor y músico Cosme
Ticona, en Pisac, Calca. Asimismo,
la amistad y el mutuo aprecio con
el líder campesino cusqueño Hugo
Blanco —recluido en el penal El
Frontón— generó una interesante
correspondencia resueltamente
testimonial, en quechua. Sin duda,
estas contingencias reunidas hacen de Arguedas un ilustre cusqueñista, coyuntura que desarrollaremos en nuestra ponencia.
“EL CUSCO COMO LUGAR
INICIÁTICO EN LA FICCIÓN Y
LOS ENSAYOS DE
ARGUEDAS”. DRA. HELENA
USANDIZAGA /UNIVERSIDAD
DE BARCELONA. ESPAÑA.
“¡Será para un bien eterno!” dice el padre de Ernesto en Los ríos
profundos, hablando del Cusco.
Antes de conocer el lugar, Ernesto,
en los momentos conflictivos, medita sobre el Cusco, y espera algún
día llegar a la gran ciudad.
Este trabajo reflexiona sobre el
doble valor de este lugar iniciático en las novelas y los ensayos de
Arguedas. En Los ríos profundos,
la ciudad es por un lado el centro
de fuerzas que luchan entre sí y
generan energía que se transmite
al protagonista: las piedras del
muro incaico hablan al niño de la
opresión y la fuerza contenida en
el simbólico episodio de contemplación del edificio inca y español; la piedra, la sangre, las lágrimas, los ríos, los lagos, la música, la danza, la lucha acaban vibrando con una misma energía,
con la misma ebullición que experimenta el protagonista de la
novela frente al muro de la calle
Hatun rumiyoq. Por otro lado, la
armonía del mundo, la difícil armonía sólo entrevista en momentos de éxtasis, se manifiesta también en la integración de la catedral, las calles, los muros de la
ciudad, con percepciones de la
15
Compilación de Ricardo Valderrama
naturaleza como los ríos o las
montañas, o del pasado perdido
como el oro de los incas o los
amarus del palacio de Huayna
Cápac. En los ensayos de Arguedas, la visión del Cusco refiere
también esta fuerza y a la vez esta
armonía que, como en la novela,
trans mi te la cam pa na Ma ría
Angola, la que suena hacia el
cielo y vuelve a la tierra con el
canto de los ángeles; y sobre cuyas ondas de sonido repican todas las otras del Cusco.
“ARGUEDAS Y EL CUZCO”.
LUIS NIETO DEGREGORI5
/CENTRO GUAMAN POMA DE
AYALA. CUSCO.
Como todas las ciudades cargadas de historia y dueñas además de un encanto particular, el
Cuzco ha motivado eso que podríamos llamar una “mitología literaria”; es decir, diversas representaciones que son reflejo del
hondo impacto que la urbe causa
entre poetas, narradores y ensayistas, sean o no nativos de la ciudad imperial.
Esta mi to lo gía li te ra ria nos
muestra sobre todo, a lo largo del
presente siglo, la imagen de una
ciudad sagrada, cuna de la más
alta civilización que floreció en
suelo peruano hasta antes de la
llegada de los europeos y, por lo
mismo, centro del mundo andino
o, como se suele decir, atribuyéndole ese significado al topónimo
quechua Qosqo, “ombligo del
mundo”.
En este coro de voces que han
ido construyendo una imagen estereotipada del Cuzco, sobresale nítidamente, por la originalidad y
profundidad de sus planteamientos, la voz de José María Arguedas.
En la presente ponencia tomamos
tres textos del autor de Todas las
sangres para realizar un análisis de
la imagen que construye del Cuzco, dos de corte ensayístico y uno
de ficción.
“ARGUEDAS Y LA NOVELA
AGÓNICA DE LOS ZORROS”.
DR. MARIO PANTOJA6
/UNSAAC. CUSCO.
José María Arguedas, sin lugar
a dudas, representa un cambio
fundamental en la narrativa peruana del siglo XX. Él, a diferencia de
otros autores indigenistas, fue criado entre indios en el espacio vital
de la región andina (nos dirá en su
Primer Diario de El zorro de arriba
y el zorro de abajo: “criado entre la
gente de don Felipe Maywa, metido en el oqllo mismo de los indios
durante algunos años de la infancia…”), aprendió el quechua antes
que el español y da una visión
com ple ta del hom bre de los
Andes. No escribe el resultado de
lo que ha oído. Él conoce, en particular, las comunidades indígenas
de Apurímac, Ayacucho y Cusco, y
los conoce suficientemente a sus
pobladores como para poder hablar de ellos, de su dura realidad.
Pero a diferencia de sus demás novelas, El zorro de arriba y el zorro
de abajo tiene, por una parte, el
valor emotivo de ser el último documento escrito con serias dificultades “…tratando de cubrir todos
los estratos de la existencia —lo
psicológico y lo social, la lucidez y
la locura, lo anecdótico, lo histórico y lo mítico— la última novela de
Argue das era ina ca ba ble por
esencia, tan inacabable como el
universo que quería representar”
(Antonio Cornejo Polar: 1973) y,
además, ofrece la novedad de presentarnos una novela planteada de
una forma muy peculiar y distinta
de las anteriores: Yawar fiesta, Los
ríos profundos y Todas las sangres.
Arguedas se suicidó, como sabemos, de un balazo en la sien derecha el 28 de noviembre de
1969, para recién dejar de existir
el 2 de diciembre tras una penosa
agonía, pero ya lo había intentado
antes, en 1966. A raíz de este intento frustrado, fue ingresado en
un sanatorio y los médicos le reco-
mendaron, como terapia, que escribiese. Así compuso su novela de
los zorros, con metáfora prestada
de Dioses y hombres de Huarochirí, en la que en el espacio de fondo
están dialogando los zorros míticos
tan valiosos.
Esta novela tiene estructuralmente dos componentes bien diferenciados, pero compaginados el
uno con el otro: los diarios del escritor y lo que constituye propiamente la novela de los zorros. Ahora bien, la novela no sería ella misma sin los diarios, ni los diarios,
por su parte, podrían leerse por separado, puesto que van insertos en
la obra, constituyendo diferentes
partes de la misma.
Arguedas, empezó a escribir su
Primer Diario en mayo de 1968
(cerca de año y medio antes de su
fatal decisión de autoeliminarse) en
Santiago de Chile y constituye un
documento tan importante para conocer al autor, ya que hace una revisión comentada de todo aquello
que ha leído desde 1944, tras confesar su necesidad espiritual de escribir. También habla de su propia
obra, en general, para centrarse
después en El zorro de arriba y el zorro de abajo. Por él mismo conocemos los capítulos que “le han producido mayor desaliento”. El problema
fundamental que le supone escribir
esta obra consiste en que él es un
hombre de la sierra que sin conocer
bien la costa quiere hablar de ella.
Su cuento “Orovilca” y su novela El
Sexto, son apenas sus primeras
aproximaciones a la costa. En tanto
sus novelas anteriores, a la novela
de los zorros, tienen como espacios
de las historias narradas a pueblos
de la sierra enclavados en los Andes,
y se alimentaban de una temática vivida en la niñez y en la infancia, pero
esta novela (que se desarrolla en un
ambiente pesquero: Chimbote) no, y
le da miedo hablar de un tema que
conoce “a través del temor y la alegría adultos”. Dr. Mario Pantoja
UNSAAC
5 Autor de: “Harta bala y harta cerveza” 1987, “La joven que subió al cielo” 1988, “Como cuando estábamos vivos” 1989. “Señores de estos
Reynos” 1991, “Cusco después del amor” 2003, “Asesinato en la gran ciudad del Cusco” 2007. “El Huachimán y otros historias” 2008.
6 Autor de: “Piedra sobre piedra” 2000, “Papel de viento” 1988, “Los actos semejantes” 1999, “Ballet de verano” 1999, “Serpientes: el cuento
cusqueño del siglo XX”.
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El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
José María Arguedas en Cusco
“JOSÉ MARÍA ARGUEDAS:
ENTRE LA DIMENSIÓN SOCIAL
Y LA MEMORIA CULTURAL”.
ENRIQUE ROSAS PARAVICINO7
/UNSAAC. CUSCO.
La dualidad arguediana: “Dimensión social y memoria cultural”
aparece planteada desde su primer
libro de cuentos “Agua” hasta su novela póstuma: “El zorro de arriba y el
zorro de abajo”. En todo ese proceso la poética narrativa de Arguedas
es radicalmente renovadora. Esto es,
la innovación lingüística que conlleva su escritura, con la preeminencia
del castellano andino, dotado de
sintaxis quechua y de giros y modismos propios de los hablantes serranos. A esto se denomina “escribir
desde la médula misma de lo indígena”, en comparación con sus antecesores de la misma corriente, que
lo hacen con superficialidad, si bien
movidos por un afán de identificación con el drama del campesino
quechua, pero que por no pertenecer a su mundo, desconocen su verdadera interioridad humana y cultural.
Pero además del lenguaje y la especificidad cultural, Arguedas nos
presenta el cuadro social y las complejas relaciones que se dan entre
los estratos sociales de la región andina, donde se evidencia la opresión
del indígena por parte del terrateniente, en concertación con las autoridades de la comarca, cuadro en
el que el Estado, aparte de tener una
presencia débil, está allí para convalidar las acciones de los poderosos
contra los oprimidos. Es cierto que
este punto ya lo habían tratado los
indigenistas “ortodoxos”, pero
Arguedas lo hace desde sus propias
vivencias en las comunidades y haciendas. No faltarán quienes digan
que el novelista idealiza mucho a sus
personajes indígenas, pero este hecho de tomar partido por los más
débiles afianza, más bien, su perfil
de humanista moderno y lo hace
digno de constituirse en un paradigma de ética intelectual.
Como creador bilingüe, Arguedas se expresa con igual soltura en
español y en quechua. Toda su
prosa narrativa, con excepción de
“El sueño del pongo”, ha sido escrita en castellano y, en cambio, toda su poesía ha sido concretada
en quechua. Viendo así tan densa
producción narrativa coincido con
William Rowe cuando afirma que
para examinar la obra del autor de
“Todas las sangres”, no es suficiente la crítica literaria como herramienta exclusiva de análisis, sino
que se requiere además del concurso de otras disciplinas conexas
“Como creador
bilingüe, Arguedas
se expresa con
igual soltura en
español y en
quechua. Toda su
prosa narrativa,
con excepción de
‘El sueño del
pongo’, ha sido
escrita en
castellano y, en
cambio, toda su
poesía ha sido
concretada en
quechua.”
con la literatura, esto es, las disciplinas que corresponden al campo
de las ciencias sociales y quién sabe también del psicoanálisis. En
ese sentido, es realmente frondosa
la literatura subsidiaria que se ha
escrito alrededor de la poética de
Arguedas. De ahí que la presente
ponencia incidirá en los tópicos
que hacen de este autor, “un novelista a caballo entre la narrativa y la
etnología”, como fue definido por
muchos de sus estudiosos.
“VERDAD Y RETRATO. LA
LITERATURA ORAL COMO
ÉTICA Y PARÁBOLA DEL
PODER SEGÚN ARGUEDAS”.
MARTÍN GUERRA.
En sus estudios sobre folklore, la
literatura oral, su campo de estudio y su método de análisis, José
María Arguedas propuso sintéticamente tres características o fases
de la creación expresada en la
oralidad, que nosotros enumeramos a continuación: 1. Los recursos estilísticos del cuento folklórico
están relacionados con la mitología y esta con la religión, cuyo
análisis sobrepasa al que puede
hacer el folklore; 2. Es utilizada
con dos fines: entretener y moralizar; y 3. Describe minuciosamente
la realidad social. Y para la investigación de estas creaciones planteó
tres etapas: 1. Descubrir la procedencia geográfica; 2. Ubicar a la
sociedad que lo empleó; 3. Lograr
su forma original.
De las tres características se desprende la concepción arguediana
de la creación oral y del área de
estudio que el folklore puede abarcar sobre esta, así como su visión
respecto a la función de la palabra
y de la literatura. Otorgándonos
una teoría de la creación literaria.
Las tres etapas propuestas para el
estudio están enmarcadas en el
campo de estudio de la etnología y
de la etnografía, revistiendo con
este su análisis literario.
En el artículo Estudio del cuento
(1964) publicado en el número 4
de la revista Cultura y pueblo,
Arguedas dice: “Ese ( ) cuento es
un verdadero retrato de la realidad
social de nuestros pueblos andinos
del centro y del sur”. En contraste
con aquellos que propugnan que
“la literatura no demuestra sino
muestra”, como Vargas Llosa en La
utopía arcaica: José María Arguedas y otras ficciones del indigenismo (1996), y que la diferencia entre una buena obra y una mala radica en la técnica para parecer
verdaderos y no falsos, generando
una visión farisaica de la creación
7 Autor de: “Al filo del rayo” 1988, “El gran Señor” 2000, “Ciudad apocalíptica” 1998, “Machu picchu muchas lunas”.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
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Compilación de Ricardo Valderrama
estética que se sustentaría en la
aparente dicotomía entre la objetividad y la subjetividad; José María
Arguedas cree que la creación literaria muestra y demuestra; y proyecta y contrasta su concepción de
lo oral hacia la literatura de su
época, hacia todas las literaturas.
Si los cuentos denominados folklóricos son “verdaderos retratos”
de la realidad social, ¿cuáles serán
los “falsos retratos” de esta para el
autor de Los ríos profundos? ¿Tal
vez loa aparentes retratos objetivos
sean los mentirosos, mientras que
la literatura impregnada de subjetividad, no?
El presente trabajo intenta desentrañar la compleja concepción
arguediana de la labor literaria y
sobre la misma, tomando como
base sus estudios antropológicos
de los cuentos orales y sus opiniones sobre la tarea literaria en el Perú y la relación que esta presenta
con el entramado mitológico y la
cuestión del poder social y político.
Palabras claves: Verdad, mentira, oralidad, folklore, etnografía,
etnología, objetividad, subjetividad, ideología.
MESA II:
ARGUEDAS Y EL QUECHUA
“JOSÉ MARÍA ARGUEDAS Y LA
LITERATURA EN QUECHUA”.
DR. CÉSAR ITIER8 IMALCO
/INSTITUTO NACIONAL DE
LENGUAS Y CIVILIZACIONES
ORIENTALES. PARÍS, FRANCIA.
Esta ponencia tratará de los estudios que José María Arguedas
realizó sobre la literatura oral quechua, tanto cantada como narrativa, así como de su poesía escrita
en esta lengua. Se situará estos estudios y esta producción dentro del
doble contexto del proyecto intelectual de Arguedas y del pensamiento indigenista peruano de su
época. Se mostrará cuáles son las
ideas y los proyectos que Arguedas
compartió con otros intelectuales
de su generación o de la generación anterior a la suya, y cuáles son
los aspectos nuevos y originales de
su pensamiento y de su producción
en el campo del estudio de la literatura oral y de la creación literaria
quechua.
“LOS MITOS QUECHUAS Y LA
LABOR DE JOSÉ MARÍA
ARGUEDAS”. MG. RICARDO
VALDERRAMA Y DRA. CARMEN
ESCALANTE (ATOQ)9/ UNSAAC.
“Desventuradamente no existen
posibilidades de que pueda realizarse un plan de recopilación de
otros mitos quechuas posthispánicos; ninguna institución o universidad nacional está en aptitud de
apoyar un proyecto que rescate este valiosísimo material de la irremisible condena de desaparición a
que está sentenciado. En cinco o
diez años más se habrá perdido ya
y no podremos recuperar un caudal tan importante y tan bello para
el estudio y la permanencia de
nuestra tradición”. (J.M. Arguedas:
1975:182)10.
El pueblo quechua conserva sus
mitos, su literatura, su historia, su
tradición, su memoria colectiva en
forma oral. Es así como manifiestan la interpretación de su pasado,
la percepción de su presente y la
visión del futuro que desean. Esta
oralidad quechua está dirigida a su
propio grupo, conservando las características básicas de la identidad
del mismo. La existencia de estos
textos de tradición oral nos conducen a una reflexión: la necesidad
urgente de impulsar los estudios y
recopilaciones de la literatura y tradición oral de nuestro país.
Lo mismo que muchos aspectos
de la cultura quechua, los estudios
de la oralidad han sido marginados y son descuidados, su rescate,
conservación, revalorización y publicación se han producido sólo
como “heroicos esfuerzos individuales” y se van perdiendo. Esta
urgencia de “rescate” de la oralidad quechua ya fue mencionada
por Arguedas, y ahora, es más válida que nunca.
José María Arguedas es uno de
los héroes que dedicó sus esfuerzos a la recuperación de la tradición oral quechua. Aspecto de su
trabajo que ha sido poco estudiado. Además de su labor de traductor del texto “Hombres y Dioses de
Huarochirí”, está la labor que desarrollo desde instituciones estatales para realizar la recopilación de
tradición oral de todo el país y como un esfuerzo institucional de
parte del Estado peruano y con la
participación de numerosos profesores del país. En 1947 publica
“Mitos, leyendas y cuentos peruanos” editados en colaboración
Francisco Izquierdo Ríos.
Poner por escrito las fuentes
orales existentes y su respectiva
preservación fue una tarea planteada y practicada por Arguedas.
La lectura atenta de sus artículos
nos lleva a encontrar una Agenda
cultural que plantea Arguedas, la
cual ha sido dejada de lado sobre todo a falta de la voluntad
política de instituciones Estatales
que estarían llamadas a tener
una línea de recopilación, transcripción, traducción y preservación de la tradición oral del Perú,
así como que se organice un ar-
8 Obras: “Relación de antigüedades de este Reyno del Perú. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yanqui Salcamayhua. Estudio etnohistórico y lingüístico”.
C.Itier y P. Duviols. IFEA. “Las oraciones en quechua de la Relación de Juan Santa Cruz Pachacuti Yanqui Salcamayhua” Rev. Andina N|12. “La
Tradición Oral quechua antigua en los procesos de idolatrías de Cajatambo”. Boletín del IFEA N| 21 (3). Lima. “Lengua general y comunicación
escrita: cinco cartas en quechua de Cotahuasi 1616”. Rev. Andina N| 17. Cusco. “El teatro quechua en el Cusco” (dos tomos) 1995. “Karu
ñankunapi” cuarenta cuentos en quechua y castellano de la comunidad de Usi (Quispicanchi – Cusco) 1999. “Del siglo de oro alsiglo de las luces”
1995. “El hijo del oso La literatura oral quechua de la región del Cusco” 2007.
9 Obras: GREGORIO CONDORI MAMANI. Autobiografía. Edic. Bilingüe Quechua castellano. CERA Las Casas. Cusco.1977. DEL TATA MALLKU A
LA MAMA PACHA. Riego, Sociedad e Ideología en los Andes. DESCO. Centro de estudios y
Promoción del desarrollo. Lima 1989.
ÑUQANCHIK RUNAKUNA/NOSOTROS LOS HUMANOS. Testimonio de los quechuas del siglo XX. Edic. Bilingüe Quechua-Castellano. CERA
Las Casas. Cusco. 1992. LA DONCELLA SACRIFICADA MITOLOGIA DEL VALLE DEL COLCA. Co Edición Instituto Francés de Estudios Andinos
(IFEA).Universidad Nacional de Arequipa (UNSAA). Arequipa. UNSAA/IFEA. Arequipa.1997.
10 J.M. Arguedas, formación de una cultura nacional indoamericana. Siglo XXI Editores. México. 1975:182.
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El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
José María Arguedas en Cusco
chivo de la tradición oral del Perú.
Nuestra ponencia enfatiza el
aporte que realizó Arguedas al rescate de la tradición oral quechua.
“JOSÉ MARÍA ARGUEDAS:
HÉROE Y HERENCIA
CULTURAL PARA EL PERÚ DEL
SIGLO XXI”. DR. ULISES
ZEVALLOS11 /OHÍO STATE
UNIVERSITY. USA.
Existen dos lugares comunes sobre el autor de “Los ríos profundos”
en los estudios arguedianos. Arguedas es un héroe cultural y ha dejado
un legado intelectual para las futuras
generaciones de peruanos. En esta
ponencia se examinará las diferentes
nociones de su heroicidad cultural y
las posiciones de los que se declaran
herederos de su legado. Las diferencias radican en que se toman en
cuenta las distintas concepciones sobre la cultura andina de Arguedas .
Se prestará atención a la lectura de
teorías antropológicas que tuvo durante su carrera. En los años cuarenta y cincuenta estaba más cerca del
purismo y la conservación cultural o
“la protección de la diferencia cultural”. En los 60 tenía una idea sobre
el cambio cultural más flexible
“ARGUEDAS EN QUECHUA”.
DR. JAIME PANTIGOSO
/UNSAAC.
Dentro de la historiografía arguediana las discusiones sobre el
tra ta mien to del len gua je que
Arguedas hace en sus textos narrativos han sido abundantes. Él mismo afirmaba que la literatura que
había leído sobre el espacio andino, donde hablaban y actuaban
los indios que él conocía, le parecían falsificados, no sólo en su realidad, sino también en su lenguaje
que no los mostraba, en general,
cabalmente sino manejándose en
el castellano citadino. También
afirmaba que le costó esfuerzo
conseguir un estilo que realmente
reflejase esta manera de hablar o
lecto que años después, por efecto
de las investigaciones en el contexto de la Educación Bilingüe Intercultural es llamado castellano andino o, en algunos caso interlecto
(A. Escobar) Desde entonces, se ha
generando también un gran número de estudios centrados en esa
su propuesta del lenguaje por sus
personajes.
Y en efecto, los relatos de
Arguedas, en especial en sus primeros textos Agua, Yawar Fiesta y
Los ríos Profundos, muestran, para
la época en que aparecieron, un
mundo distinto a los estereotipos
impuestos por los autores nativos
hasta entonces denominados indigenistas; sus historias, personajes,
mundo descrito y voces son distintos. Y vista la cuestión a la distancia este lenguaje es precisamente
el interlecto o interlengua entendido como el lecto de quienes por lo
general teniendo una de las dos
lenguas andinas, aymara o quechua como lenguas maternas, están en proceso de apropiación del
castellano y no el quechua como
debería esperarse. Pero y, hasta
donde sabemos, pocos son quienes han reparado que, según el
contexto espacio temporal de las
historias arguedianas, los personajes más bien debieran hablar en
quechua, lengua materna de sus
personajes y del propio Arguedas,
específicamente, en los dialectos
ayacuchanos, que era el propio de
Arguedas.
Por otro lado, contradictoriamente, su literatura no ha llegado
a quienes como él, tienen el quechua como su primera lengua, entre algunas causas porque no se
han hecho traducciones al quechua y por otras razones, generalmente prejuiciadas que no es preciso señalar ahora.
En ese sentido, la ponencia que
se presenta describe las cuestiones
que se han debido asumir para tra-
11 Autor de: “MK (1982-1984) Cultura urbana juvenil de la postmodernidad periférica peruana” 2002. “Indigenismo y nación los retos a la
representación de la subalternidad aymara y quechua en el boletín Titikakka (1926 – 1930)” 2002. “Entrevista a Elian Rodriguez sobre el quechua
del grupo de estudios subalternos latinoamericanos.” Rev. Ecuatoriana de Historia. 1997. “Balance y exploración de la Vanguardia y estudios
vanguardistas peruanos” Rev. Crítica literaria Latinoamericana 2001. “Hacedios a la heterogeneidad cultural” Libro de homenaje a Antonio
Cornejo Polar. En coordinación con José Antonio Mazzotti. 1996. “kloaka: veinte años después” 2002.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
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Compilación de Ricardo Valderrama
ducir los tres cuentos de su primer
libro, AGUA, publicado en 1935,
en un intento de cubrir este vacío;
tarea que ha presentado algunas
dificultades inherentes a la condición sociolingüística del quechua,
entre las que resaltan su gran dialectalización y la ausencia de un
estándar literario escrito común y
aceptado por todos, habiendo por
tal razón utilizado la variedad comúnmente conocida como Cuzco–Collao o Chinchay meridional,
según A. Cerrón Palomino.
MESA III: ARGUEDAS: EL
ANTROPÓLOGO
“ARGUEDAS Y EL DEMONIO
FELIZ. PARADOJA Y ESCRITURA
ANTROPOLÓGICA”. CECILIA
RIVERA /PUCP.
Es útil cambiar algunas ideas que
establecen la manera usual de componer la imagen y memoria de la vida y obra de José María Arguedas a
fin de poner en evidencia, comprender y aprender de otros aspectos de
su experiencia y obra.
De un lado, resulta necesario
—y en efecto ha empezado ya a
hacerse— recomponer la perspectiva desde la cual se cuenta su biografía. Usualmente la historia que
se construye está guiada por la representación del autor como novelista, y olvida o subordina a ella toda otra dimensión de su experiencia: funcionario público, maestro,
an tro pó lo go, es po so, ami go,
hombre. Un primer objetivo de este
texto es insistir en contar su biografía en otra perspectiva, en la perspectiva de otro autor, el antropólogo. Aun cuando ella también es
parcial, es un paso hacia una mirada más compleja a su vida, que
a los antropólogos nos puede ser
muy ilustrativa.
De otro lado, se ha venido evaluando y describiendo su experien-
cia, y analizando su obra en una
perspectiva más bien racionalizadora que identifica, cada vez con más
precisión, las incoherencias y contradicciones en su vida y obra. Sin embargo, mirar la vida y, por lo menos
la obra antropológica, a la luz de la
paradoja, y no de la contradicción,
resulta no solo más fiel al espíritu arguediano, sino también más reveladora de lo innovadora que es tanto
su mirada de la experiencia estudiada, como su lucha por la palabra
también en la escritura etnográfica.
Poner la paradoja como marco de
interpretación permite descubrir que
Arguedas quiebra algunos supuestos y convenciones de la escritura
antropológica clásica y ensaya en
cambio con la escritura subjetiva y
polifónica.
“CIEN AÑOS DEL PERÚ Y DE
ARGUEDAS: 1911–2011”.
DR. RODRIGO MONTOYA12
/UNMSM.
Las preguntas principales son:
¿Qué país encontró Arguedas en
sus primeros 30 años de vida
(1911–1941)?, ¿Cuál fue su recreación?, ¿Qué país dejó en 1969?,
¿Cuál es el horizonte con su metáfora Todas las Sangres?. Para responder a esas preguntas es necesario
ver con una sola mirada: su vida, la
antropología que hizo, su intuición
política y ficción literaria.
“ARGUEDAS, LA ‘UTOPÍA
ARCAICA’ Y EL MUNDO POST
INDUSTRIAL”. DR. NELSON
MANRIQUE13.
El impacto de la obra de José
María Arguedas ha ido creciendo
continuamente luego de su muerte,
y hoy se lo siente más contemporáneo de lo que se lo percibió en vida.
Esto es a primera vista paradójico,
puesto que para muchos intelectuales de su generación la visión del Pe-
rú que él proponía no expresaba ya
la naturaleza de un país que venía
experimentando una dramática
transición, de un orden cuasi feudal
a uno capitalista moderno. La categoría“utopía arcaica", propuesta por
Mario Vargas Llosa, resume esta valoración de la obra arguediana.
Planteo una reflexión sobre los cambios experimentados por el mundo,
a partir de la crisis de la sociedad industrial de masas, y la vigencia de la
obra de Arguedas en el nuevo escenario mundial que se está desplegando.
“LAS COMUNIDADES DE
ESPAÑA Y PERU: 50 AÑOS
DESPUÉS”. OSCAR PAREDES
PANDO /FACULTAD DE
CIENCIAS SOCIALES. UNSAAC.
José María Arguedas Altamirano —JMA, andahuaylino él, creció
entre los qeshwarunas y descendientes de los Poqras en Puquio,
San Juan de Lucanas y Viseca, hecho que le permitió conocer profundamente la cultura andina y al
que dedicó diversos estudios, uno
de ellos fue tu tesis que en 1962,
presentó en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, investigación intitulada “Las Comunidades de España y Perú”, como dice,
para “obtener la graduación en la
especialidad de Etnología”.
Al etnólogo y literato, le interesaba estudiar algunas comunidades de España14, para asì entender
mejor las comunidades indígenas
del Perú. De esta panera su propósito fue llevar adelante su investigación en Castilla, León o Extremadura, por cuanto los regímenes
económico y político de estas provincias se prolongaron al Nuevo
Continente, al final, centro su atención a las comunidades de Bermillo y la Muga de Sayago (Provincia
de Zamora), como dice, “comuni-
12 Profesor Emérito de la UNMSM. Libros: Montoya, Rodrigo, Edwin y Luis, “La sangre de los cerros. Urqukunapa yawarnin. Antología de la poesía
que se canta en el Perú”. Mosca azul edit.- UNMSM. Lima. 1987. “De la utopía andina al socialismo mágico”. INC Cusco. 2005. “El tiempo del
Descanso”. 1997. “Multiculturalidad y política” 1997. “Elogio a la Antropología” 2005.
13 Autor de: “Campesinado y nación: las guerrillas indígenas en la guerra con Chile” 1981. “Colonialismo y pobreza campesina Caylloma y el valle
del Colca Siglos XVI – XX” 1986. “La década de la violencia”, en Márgenes 5-6. 1989. “La caída de la cuarta espada” en Márgenes N13-14.
1995. “El tiempo del miedo: la violencia política en el Perú 1980-1996”. 2002.
14 Una de las preguntas que se formuló JMA, fue: ¿Qué elementos de la organización de las Comudidades de Casilla tomò, principalment Toledo ,
en su política de organizar las poblaciones de indios con vistas a su aprovechamiento para la economía real y a evitar que fueran explotados
únicamente en benficio de los encomenderos?
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El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
José María Arguedas en Cusco
dades tan idénticas en muchos aspectos medulares de la vida de
aquellas peruanas que observamos mejor o en las que pasamos
nuestra infancia.
Han transcurrido cincuenta años
de aquellos trajines de JMA al oeste
de España y cerca a la frontera con
Portugal. Sin pretender rastrear lo
hecho por el Maestro, estuvimos por
Sayago y Bermillo; desde luego los
cambios son sustanciales, ya no son
comunidades “únicas donde existía
Dios, porque había un cura bueno”,
las posadas de los arrieros donde se
alojaba el etnólogo, hoy, son meros
recuerdos. Estas aldeas permanecían tras una muralla, totalmente
postergadas, situación que favoreció
a mantener su patrimonio cultural
(cruces pétreas en los caminos, ermintas, fiestas religiosas: Nuestra
Señora de Fernandiel, La Romería
del Lunes de Pascua, etc.), inclusive
hasta no hace mucho tiempo hablaban el sayagués, una peculiar habla
que con el paso del tiempo y el éxodo rural progresivo se está perdiendo. Todo ello, gestionarla de cara a
la actividad turística, por cuanto, la
modernización postfranquista, tampoco sinifica que el desarrollo social
tenga la debida atención en las comunidades alejadas.
Tanto entre sayageños y puquianos, el aprovechamiento comunal
de la tierra cada vez se debilita, en
ambos casos se va imponiento la
par ce la ción in te grán do se por
completo al mercado.
Si la antropología social privilegia los estudios comparativos, que
mejor oportunidad para estos intentos, cuyo punto de partida es la
herencia antropológica e intuición
estética de mi paisano, el Maestro
José María Arguedas /OPP.
“TRISTES ANDES: JOSÉ MARÍA
ARGUEDAS, ANTROPÓLOGO”.
DR. JEAN–JACQUES DECOSTER
/CENTRO TINKV.
Si bien resulta difícil —y quizás
poco útil— separar el autor Arguedas del antropólogo, se tratará de
identificar en su producción científica pero también literaria algunas
de las corrientes de la disciplina
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
que hayan marcado la labor de
antropólogo de J. M. Arguedas.
“LINEAS ACTUALES DE
INVESTIGACION SOBRE LA
OBRA DE JOSE MARIA
ARGUEDAS”. PABLO DEL
VALLE CRESPIAL /UNESCO.
La reflexión y crítica de la figura
y obra de Jose María Arguedas en
los últimos años, no sólo ha ido
destacando la singularidad e importancia de la obra literaria de
Arguedas, sino que ha ido revalorando y tratando de tener una mirada más integrada entre esta obra
literaria, y los estudios etnográficos
que realizó como antropólogo y
estudioso de la cultura, y la labor
de gestor cultural realizada en diferentes instituciones públicas y de
cultura en las que desempeñó
cargos de importancia.
Esta correlación más amplia entre las dimensiones del trabajo intelectual de José María Arguedas,
ha estado en la base de los nuevos
estudios y la investigación reciente.
En los últimos años ha habido cuatro aspectos que han vuelto a ser
revisados y reflexionados, en la
compleja interacción entre su tarea
de escritor, etnógrafo y gestor cultural que abordaré en la exposición, en sus consideraciones principales, y que abren nuevas líneas
de investigación sobre Arguedas,
los cuales son:
1. La Mesa Redonda sobre
TODAS LAS SANGRES, realizada
en 1965 en el Instituto de Estudios
Peruanos. Las nuevas lecturas que
han surgido sobre este evento
2. La participación de Arguedas
dentro de la institucionalidad cultural peruana, el caso de su participación como autoridad cultural del
Ministerio de Educación, respecto
a la fiesta del Inti Raymi, y su tarea
como gestor cultural y su influencia
sobre la producción discográfica y
los géneros musicales del Valle del
Mantaro.
3. Las lecturas recientes en torno
al“Zorro de Arriba y el Zorro de
Abajo".
4. La amplia bibliografía de correspondencia personal y testimo-
nios, y el modo cómo están enriqueciendo la mirada que se tiene
de José María Arguedas, desde
una perspectiva humana.
MESA IV: ARGUEDAS: LA
AGENDA VIGENTE
“ARGUEDAS Y LA LUCHA
ACTUAL POR LOS PRINCIPIOS
INDÍGENAS”. HUGO BLANCO
/PERIÓDICO LUCHA
INDÍGENA.
Arguedas tenía profunda sensibilidad indígena, y tenía completa
conciencia de esto.
Vio la decadencia de lo indígena, la aculturación producida en
los indígenas. Los padres quechua
hablantes no querían que sus hijos
aprendieran quechua, proliferaron
nombres gringos: Walter, William,
Wilbert, etc.
Esto le dolía mucho.
Últimamente ese proceso se revirtió.
Si Arguedas viviera ahora estaría feliz, hoy vemos no sólo el retorno de los indígenas a sus valores,
sino la extensión de ellos a poblaciones no indígenas.
¿POR QUÉ SUCEDIÓ ESO?
Porque con el desarrollo del
sistema capitalista, el proceso de
concentración de capitales, la fusión de empresas, etc., aumenta
la voracidad capitalista por fuentes de materias primas y arremete
en forma inmisericorde contra la
naturaleza (extracción de petróleo, minas a tajo abierto, centrales hidroeléctricas, agroindustria,
etc.
Es cierto que esto afecta a toda
la humanidad, no sólo a las poblaciones indígenas, pero la gente,
cuanto más “civilizada”, más disfruta de los beneficios del “progreso” y cuanto más lejos está del
campo, es menos sensible a este
ataque.
Quien sufre directamente de la
agresión de ese “progreso”, es la
gente que lo disfruta menos y está
más ligada a la naturaleza atacada: la población indígena. Agredir
a la naturaleza es agredirla directamente a ella.
21
Compilación de Ricardo Valderrama
Por eso se resiste. Al hacerlo,
aviva su sentimiento de amor a Pachamama.
Para resistir, recurre a su organización comunal, por tanto se refuerza la valoración de ella.
También se reavivan otros principios indígenas.
Si José María viviera, estaría eufórico con el triunfo de Cocachacra en defensa de Pachamama.
Este proceso lleva a la revaloración de todo lo indígena.
Si la humanidad no recupera los
principios indígenas y lucha en su
defensa, la especie humana se extinguirá.
En el Cusco hoy día, se lucha
en Espinar, Canchis y otros lugares.
Si Arguedas viviera, con toda su
alma indígena estaría completamente inmerso en la defensa de los
principios indígenas por la que están luchando esos hermanos.
La conmemoración del centenario de su nacimiento no puede estar desligada de la defensa de esos
principios, de la lucha por ellos.
“LA ÉTICA ARGUEDIANA Y
SUS RAÍCES ANDINAS”.
EDMUNDO MURRUGARRA.
Hace poco, en una reunión de
líderes de comunidades de ocho
departamentos con líderes que
salieron de esas comunidades
hace tres o cuatro décadas y ahora están instaladas con éxito como productores industriales en
Gamarra y en los conos de Lima,
los líderes campesinos venidos
del interior preguntaron a Máximo San Román por los secretos
que los habían llevado al éxito.
Nos recordó el secreto para que
ha yan so bre vi vi do y triun fa do
desde que hace décadas bajaron
con ojotas y aturdidos a la gran
urbe. Al partir de sus comunidades escucharon de sus padres y
madres tres normas positivas de
la ética andina que la colonialidad había ocultado detrás de las
tres negativas que siempre se nos
ha enseñado. Por eso, decía, el
ama súa, ama llulla y ama quella
deberían ser complementadas
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con las tres normas o mandatos
positivos:
• ALLINTA MUNAY: lo que quieras
quié re lo bien, quié re lo con
alma, corazón y vida.
• ALLINTA YACHAY: lo que aprendas apréndelo bien, domínalo.
• ALLINTA RUWAY: lo que hagas
hazlo bien, que lo que hagas
sea lo mejor.
Y todo eso para el
• ALLIN KAUSAY: el buen vivir o vivir una vida buena.
Recordemos la carta de José
María a su hermano Arístides
anunciándole su plan de vida y su
decisión de escribir con sangre.
Recordemos el deseo de Mariátegui expresado a la entrada de su libro fundamental, el de poner sangre en sus ideas. Familiaridad de
textos e ideas si es que no una clara línea de continuidad.
Es la ética para el nuevo ciclo
que se inicia, el ciclo “... de la luz y
fuerza liberadora invencible del
hombre de Vietnam, el de la calandria de fuego, el del dios liberador,
aquel que se reintegra. Vallejo era
el principio y el fin”. Ese fuego, es
cierto, puede ser o bien el fin de la
especie en el planeta con su riqueza de vidas y culturas o el que
alumbre un nuevo amanecer de
los seres humanos. Depende de lo
que hagamos, hermanos.
A militar en esta causa nos convoca Arguedas. Por eso y para eso
estamos aquí!
“¿CÓMO Y PARA QUÉ LEER A
ARGUEDAS EN EL SIGLO
VEINTIUNO?”. ALFREDO
HERRERA FLORES /FACULTAD
DE CIENCIAS DE LA
COMUNICACIÓN. UNSAAC.
Las muchas lecturas que se han
hecho, y aún se hacen, de la obra
de José María Arguedas no sólo
sirven para entender el mensaje
que el intelectual andahuaylino ha
querido transmitir ya sea en sus
obras literarias o antropológicas,
ni tampoco para descifrar el complejo mundo que le ha tocado vivir,
sino sobre todo, deberían servir
para comprender la realidad que a
nosotros, como lectores y actores
de un nuevo orden social, nos ha
tocado vivir, enfrentar y transformar. Este proceso, aparentemente
simple y hasta conceptualmente
anacrónico, desfasado, cobra una
actualización importante bajo la
premisa de que las anteriores acciones no han derivado en la construcción de una sociedad en la que
se superen aquellos puntos críticos
que Arguedas ha planteado en su
momento.
Sería un error, por ejemplo, repasar la obra arguediana como
si se tratase de un objeto histórico, como si el conjunto de sus ficciones y trabajos etnográficos
conformaran una unidad estancada en un determinado momento, en condiciones específicas,
ajena al natural proceso de desarrollo que mueve a una sociedad.
Tampoco sería adecuado leer la
obra de Arguedas de manera
fragmentada, como si cada libro,
artículo o conferencia sea una
pieza independiente y autónoma
y que no afectara al resto de su
producción. Aún cuando nuestro
interés sea puramente de entretenimiento, el disfrute de un cuento
o una novela, un poema o una leyenda, en el caso de Arguedas,
llama siempre a buscar algo más.
Obviamente se hace urgente una
lectura compleja, unitaria, celular, de la obra arguediana cuando los espacios académicos y
científicos lo están exigiendo, sin
que nos estemos dando cuenta
del todo, de esta exigencia.
Hay varias cuestiones que hay
que resolver antes para concretar el objetivo de alcanzar una
lectura de unidad sobre la obra
de Arguedas. ¿Cuál es el tema
central que se nos comunica a
través de su obra? ¿Identidad,
cultura, información?; ¿qué o
quiénes son los protagonistas
de su obra? ¿Identidad cultural,
identidades étnicas, raciales, loca les, re gio na les, re li gio sas?;
¿Hacia dónde van los principales apor tes in te lec tua les de
Arguedas? ¿a la literatura, a la
política, a las ciencias sociales,
al arte?; ¿cómo se debe leer a
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
José María Arguedas en Cusco
Arguedas en el siglo veintiuno?,
¿sólo hay que leerlo?
Preguntas como estas abren un
abanico mayor de posibilidades
ya no para acceder a la obra de
José María Arguedas sino para,
por fin, entenderla y desde allí lograr la transformación de la sociedad que compartimos. Hay
una necesidad de actualizar el
mensaje arguediano para saber
aplicarlo a favor de la construcción de un adecuado orden social en nuestra sociedad. Hay que
leer a Arguedas no para generar
una implosión de la identidad, sino más bien una explosión identitaria, necesaria para fortalecer
un proceso de inclusión social,
que a su vez no parece estar en
marcha o es incipiente.
Las nuevas lecturas de la obra
de Arguedas se van haciendo también a la luz de nuevos fenómenos
sociales, o los mismos fenómenos
sociales que él vivió pero que se
han ido transformando según nuevos elementos que configuran nuevos contextos, los cambios políticos, por ejemplo, las migraciones,
los conflictos sociales, el desarrollo
de la tecnología de la información,
la globalización, procesos multiculturales e interculturales, resistencias identitarias o culturales de
pueblos, grupos étnicos y un muy
largo etcétera.
En el contexto en el que reencontramos a Arguedas, y desde
donde volvemos a leerlo, comprendemos cuán actual es su mensaje y cuán necesaria su aplicación. Tal vez sea este último paso el
que nos hace falta darlo para concretar, por lo menos en la acción
personal e institucional, la propuesta arguediana. A los estudiosos arguedianos se les ha criticado
su romanticismo respecto a la visión del problema planteado por
Arguedas, y ya no sería justificado
que a cien años de su nacimiento
no se haya pasado del sentimiento
a la acción. ¿Qué hacer, entonces? Primero leerlo bien.
“DIALÉCTICA PERUANA DE LA
ILUSTRACIÓN”. DR. WILLIAM
ROWE15 /UNIVERSIDAD DE
CAMBRIDGE. INGLATERRA.
La relación entre el pensamiento
moderno y el premoderno aparece
de distintas maneras en la obra de
Arguedas. Sostendré que la versión
del mito que Vargas Llosa le atribuye emana de la distorsión del mito
“Más bien está de
por medio en la
obra arguediana
la cuestión de la
modernidad
andina, tema
político y estético
que merece la
atención de los
lectores.”
que produce la Ilustración. Más
bien está de por medio en la obra
arguediana la cuestión de la modernidad andina, tema político y
estético que merece la atención de
los lectores. Comentaré la crítica
que hace Arguedas de la modernidad capitalista, crítica que involucra tanto la tecnología en la acepción más amplia como las relaciones sociales de producción. Ambos
niveles de la realidad se entrecruzan en la producción del sentido.
La discusión se centrará en Los ríos
profundos y El zorro, en el trabajo
del pensamiento mítico y el trabajo
de la máquina, y en la temporalización mediante la cual se construye el tiempo histórico.
OBRAS DE JOSÉ MARÍA
ARGUEDAS
Sus obras están divididas entre
la narrativa, la poesía, la etnología
y el periodismo.
Sus creaciones literarias en prosa:
1935. AGUA. Colección de cuentos
integrada por: Agua, Los escoleros y Warma kuyay. Segundo
premio en el concurso internacional promovido por la Revista
Americana de Buenos Aires. Traducida al ruso, alemán, francés
e inglés por La Literatura Internacional.
1941. YAWAR FIESTA. Novela. Revisada en 1958.
1953. LA MUERTE DE LOS
HERMANOS ARANGO. Cuento. Primer premio del Concurso
Latinoamericano de Cuento en
México.
1954. DIAMANTES Y PEDERNALES.
Novela.
1958. LOS RÍOS PROFUNDOS.
Novela. Premio Nacional de Fomento a la Cultura Ricardo Palma en 1959. Fue reeditada en
1978 por la Biblioteca Ayacucho de Caracas con prólogo de
Mario Vargas Llosa.
1961. EL SEXTO. Novela. Premio
Nacional de Fomento a la Cultura Ricardo Palma en 1962.
1962. LA AGONÍA DE RASU ÑITI.
Cuento.
1964. TODAS LAS SANGRES. Novela.
1965. EL SUEÑO DEL PONGO.
Cuento.
1967. AMOR MUNDO Y TODOS
LOS CUENTOS. Recopilación
de cuentos.
1971. EL ZORRO DE ARRIBA Y EL
ZORRO DE ABAJO. Novela
que dejó inconclusa y que fue
publicada póstumamente.
1973. CUENTOS OLVIDADOS.
Compilación póstuma de cuentos.
POESÍA DE JOSÉ MARÍA
ARGUEDAS
Escritos primero en quechua,
y luego traducidos al español
por el mismo autor, los poemas
15 Autor de: “Mito eideología en la obra de José María Arguedas”, en Cuadernos del instituto nacional de cultura de Lima 1979. “Mito, lenguaje e
ideología en “Los Ríos Profundos” En Texto año 1973. Lima. “Memory and Modernity: Popular cultura in Latin America” con Vivian Schelling. 1991.
“Hacia una poética radical:Ensayo de hermenéutica cultural” (Rosario Beatriz Virterbo) 1996. “Ensayos Arguedianos” 1996.
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23
Compilación de Ricardo Valderrama
1957. EVOLUCIÓN DE LAS
C O M U N I D A D E S
INDÍGENAS. Premio Nacional Fomento a la Cultura Javier Prado en 1958.
1958. EL ARTE POPULAR RELIG I O S O Y L A C U LT U R A
MESTIZA.
1961. CUENTOS MÁGICO–RELIGIOSOS QUECHUAS DE
LUCANAMARCA.
1965. ¿HE VIVIDO EN VANO?
Mesa redonda sobre todas
las sangres 23 de junio de
1966.
1966. POESÍA QUECHUA.
1966. DIOSES Y HOMBRES DE
HUAROCHIRÍ. Hermosa traducción directa al castellano,
de los mitos de la creación
del mundo de la recopilación
hecha por el sacerdote cuzqueño Francisco de Ávila a fines del siglo XVI, en la provincia de Huarochirí.
1968.
LAS COMUNIDADES DE
ESTUDIOS ETNOLÓGICOS,
ESPAÑA
Y DEL PERÚ.
ANTROPOLÓGICOS Y DEL
1975.
SEÑORES
E INDIOS
FOLCLORE.
—ACERCA
DE
LA
CULTURA
Estos conforman la mayor parQUECHUA. Compilación de
te de su producción escrita (solo
Ángel Rama.
un 12% de esta corresponde a su
1976.
FORMACIÓN DE UNA
narrativa).
CULTURA
NACIONAL INDO1938. CANTO KECHWA. Con
AMERICANA.
Com pi la ción
un ensayo sobre la capacidad
de
bi
da
a
Ángel
Rama
y cuyo tíde creación artística del puetu
lo
«bus
ca
in
ter
pre
tar...
una
blo indio y mestizo. Edición bipreo
cu
pa
ción
cen
tral
de
lingüe preparada en la priArgue
das».
sión.
de Arguedas asumen conscientemente la tra dición de la poesía quechua, antigua y moderna, con va li dan la vi sión del
mundo que la anima, revitalizan do sus mi tos esen cia les y
con den san en un so lo mo vimiento la protesta social y la reivindicación cultural.
1962. TÚPAC AMARU KAMAQ
TAYTANCHISMAN.
HAYLLI–TAKI. A nuestro padre
creador Túpac Amaru. Himno–canción.
1966. ODA AL JET.
1969. QOLLANA VIETNAM
LLAQTAMAN / Al pueblo excelso de Vietnam.
1 9 7 2 . K ATATAY Y OT R O S
POEMAS. HUC JAYLLIKUNAPAS. Poemas en versiones quechua y española. Publicado
pós tu ma men te por Sybi la
Arredondo de Arguedas.
1939. RUNA YUPAY.
1947. MITOS, LEYENDAS Y
CUENTOS PERUANOS. Recogidos por los maestros del
país y editados en colaboración con Francisco Izquierdo
Ríos.
1949. CANCIONES Y CUENTO S
DEL
P U E B LO
QUECHUA.
1 9 5 3 . C U E N TO S M Á G ICO–REALISTAS Y CANCION E S D E F I E S TA S T R A D ICIONALES. Folclore del valle del Mantaro.
1956. PUQUIO, UNA CULTURA
EN PROCESO DE CAMBIO.
1957.
ESTUDIO
ETNOGRÁFICO DE LA FERIA
DE HUANCAYO.
24
“UN INDIVIDUO QUECHUA
CONTEMPORÁNEO”..
GONZALO VALDERRAMA
ESCALANTE.
José María Arguedas ha sido
considerado este año uno de los
tres héroes culturales del Perú del
siglo XX. Esto debido a que su
obra contribuyó a crear un espacio, una posibilidad de vivir varias
culturas, con la cual es posible
superar la concepción tribalista
sobre las identidades étnicas, religiosas, nacionales, según la
cual sólo es posible asumir fundamentalmente una identidad.
La ponencia trata sobre las características y las posibilidades de
recreación de ese nuevo espacio
de “poder ser a la vez”, en un medio específico del mundo andino,
la ciudad de Cusco y una de sus
áreas periféricas, el también viejo
distrito de San Jerónimo de Oma,
donde nací. Mediante un ensayo
de egohistoria e historia familiar,
parafraseando a Tamayo Herrera, a la vez que un examen de
identidad como hace Maalouf.
Esta entrada, el uso de la primera persona y una argumentación testimonial, se propone como una respuesta al hecho de
que cuando se reclama que todos
asumamos —también o en primer lugar— lo occidental hispano como origen, y nos reconozcamos mestizos, hay una serie de
implicancias negativas que se pasan por alto. Primero se acentúa
esa violencia estructural que hace
a los pueblos nativos sujetos subordinados, ya que ser originario,
indio es sinónimo de anacronismo. En esa concepción ser miembro de una comunidad nativa o
campesina es una condición incompatible con ser un sujeto moderno, miembro de una sociedad
que quiere el desarrollo y la modernidad. Y también el ser mestizo es una condición inferior a una
identidad plena. Ser mestizo en
este discurso hegemónico nacional es ser a medias, uno no termina siendo totalmente autóctono
porque también se tiene ancestros hispanos, pero uno no es
tampoco occidental del todo, sino latino americano, o sudaca.
Arguedas se llamó a sí mismo indígena, se consideró un quechua moderno, su obra y su figura sirven de fundamento para
hacer ahora una apuesta no por
la fusión de las culturas y así por
una vivencia fragmentaria de las
va rias es fe ras cul tu ra les del
país, sino por la existencia en
paralelo de varias dimensiones
culturales en cada uno de nosotros.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
LA TRANSFORMACIÓN DE LOS SÍMBOLOS
CREATIVIDAD Y CULTURA EN LA CULTURA ANDINA
Nuestro interés en este ensa-
yo, es explicar el modo de simbolizar la experiencia social para
transformarla en una representación en referencia a épocas históricas, infiriendo las razones de sus
semejanzas y diferencias para establecer relaciones entre cambio social y trans for ma cio nes de la
creatividad, para lo cual hemos recurrido a información procedente
Gustavo J. M. Valdivia Rivera1 y Sandra F. Valdivia Acurio2
de la Historia, la Antropología y la
Psicología.
Para simplificar el estudio hemos seleccionado tres íconos emblemáticos de la cultura andina:
• La falcónida,
• El felino y,
• La sierpe,
Y su integración en divinidades
antropomórficas.
1. LA CREATIVIDAD
1.1 DESLINDE: IMAGINACIÓN
Y CREATIVIDAD
La imaginación es la capacidad
para reestructurar la realidad dotándola de novedad, siendo la
creatividad su expresión concreta.
Crear es cambiar las formas acostumbradas de actuar y pensar; satisfacer de manera nueva las nece-
1 Mg. en Psicología del Departamento Académico de Filosofía y Psicología de la UNSAAC.
2 Abogada UNSAAC Especialista en Proyectos Sociales con Post Grado en Desarrollo Humano: Pontificia Universidad Católica del Perú y Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
27
Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia
sidades; transferir lo sabido a nuevas situaciones, transformándolas
bajo el atributo de la originalidad
de una forma significativa y útil en
relación a criterios técnicos y sociales.
“La imaginación es la capacidad de crear nuevas imágenes
sensoriales o racionales en la conciencia humana, sobre la base de
transformar las impresiones recibidas de la realidad” …renovar la
estimulación o la información para
lograr “una forma novedosa de
considerar o resolver un problema”
(Baron, 1996; 293).
Según Guilford el pensamiento
convergente busca una respuesta
determinada o convencional, y
encuentra una única solución a
problemas ya existentes. En cambio, el pensamiento divergente
toma varias direcciones en busca
de la mejor solución. El pensamiento convergente dispone de
un croquis con un derrotero a seguir para llegar a un punto ya definido. El pensamiento divergente
actúa como un explorador a la
aventura, a la espera de la circunstancia para aprovecharla.
De Bono (1994; 58 y ss).diferencia pensa miento socrá tico,
vertical (método del pensamiento
occidental tradicional) de pensamiento paralelo, lateral. Ambos
son complementarios: el pensamiento lateral es útil para generar
ideas y nuevos modos de ver y el
pensamiento vertical para su subsiguiente enjuiciamiento y puesta
en práctica.
1.2 OPERACIONES DE LA
IMAGINACIÓN
Todo proceso mental involucra
en conjunto interactivo todas las
fun cio nes psí qui cas de mo do
compacto y jerarquizado alternante, desde la organización perceptiva de la estimulación en la
dinámica figura–fondo y en función de la proximidad–lejanía,
semejanza–diferencia, contraste,
cierre y experiencia (Torres, Tornay y Gómez, 1999; 56;
Arnheim, 1962; 54 y ss).
28
A través de operaciones el proceso mental se activa y aplica.
Una operación es un acto representacional parte de una trama
organizada de elementos conexos —por el momento latentes e
inactivos, pero potencialmente
actualizables en cualquier momento— con un núcleo que gobierna la forma y el carácter de
aplicación (Flavell, 1974;
184–185). Las in tui cio nes se
transforman en operaciones, “a
partir del momento en que constituyen sistemas de conjuntos a la
vez componibles y reversibles”
(Piaget, 1981; 76).
Entre las operaciones de la imaginación se encuentran:
• Aglutinación: fusión de distintas
cualidades, propiedades y partes que no aparecen unidas habitualmente;
• Hiperbolización: proceso de la
imaginación que aumenta o disminuye el tamaño de un objeto,
o varía la cantidad de sus partes,
o hace mezcla de éstas;
• Agudización: proceso por el
cual se destacan algunas características del objeto o fenómeno,
dando por resultado, por ejemplo, la caricatura o la parodia;
• Esquematización: las representaciones que constituyen la imagen fantástica se unen, se moderan sus diferencias y sus rasgos semejantes pasan a primer
plano;
• Tipificación: “la identificación de
lo más esencial, de lo que se repite en hechos en cierto grado
homogéneos, y la materialización de estos en una imagen
concreta es característica de la
tipificación” (Petrovski, 1980;
326).
Por ser una forma de cognición
la imaginación comparte con el
pensamiento estas operaciones:
Análisis y Síntesis: Capacidad
para determinar las partes de un
todo y separarlas desagregándolas
en cualidades o aspectos aislados,
para luego, habiendo descubierto
su lugar y función en el contexto,
rearticularlas restaurando su unidad e integración.
Comparación y Clasificación:
reconocimiento de las semejanzas
y diferencias de los estímulos y su
organización en base a sus atributos.
Generalización y Sistematización: organizar información en
función de sus semejanzas y diferencias, incluyendo unos en otros
según el grado de semejanza y diferencia.
Abstracción y Concreción: se
generalizan los atributos de objetos
se resalta lo que es común y se
omiten las cualidades que los hacen diferentes entre sí. La concreción es opuesta a la abstracción.
Se concreta sobre lo particular que
corresponde a lo general determinado; ...es proponer un caso particular –ejemplificar, ilustrar— de
aquello que es general.
Además hay tres formas de pensamiento: efectivo o enactivo (basado en la acción), figurativo (basado en imágenes o representaciones) y simbólico (basado en conceptos, juicios y raciocinios). Y que
las formas del pensamiento también están categorizadas, siendo
de interés reconocer que existen
tres tipos de raciocinio: transductivo, inductivo y deductivo.
1.3 SEMIÓTICA,
ICONOGRAFÍA Y SIMETRÍA
La semiótica incluye un conjunto
de operaciones destinadas a explicar cómo y por qué un determinado fenómeno adquiere, en una determinada sociedad y en un determinado momento histórico, una
determinada significación, cómo
es comunicada y cuáles son sus
posibilidades de transformación,
descubriendo sus desarrollos argumentativos.
En las ciencias sociales los objetos de estudio son semióticos, tienen atribuido un conjunto de significados cambiantes en espacios,
tiempos y culturas.
Las operaciones para el análisis
de la imagen implican la percepción de marcas que la componen y
circunscriben (identificación), la
cantidad mínima de marcas para
activar un atractor y producir una
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
La Transformación de los Símbolos
representación (reconocimiento) y
la conexión perceptual – conceptual que se articula en el sistema
cultural de quien lo percibe (interpretación).
Una característica fundamental
de los atractores simbólicos es estar constituidos por una cantidad
mínima de partes, que varían poco, y que remiten fácilmente a
ideas ya existentes en la memoria
de cada individuo como miembro
de una sociedad (Margariños de
Morentin, 2008).
Erwin Panofsky definió la iconografía como estudio para descubrir
simbolismos ocultos tras el aparente aspecto o figura de un tema.
Mientras la iconografía describe
imágenes, la iconología las compara y las clasifica, formulando reglas para conocer sus significados
e interpretaciones. Ic
En el diseño, la simetría dicta estabilidad, equilibrio, resultando estético, ordenado, atractivo de contemplar.
Existen 4 formas básicas de
transformación por simetría: en las
rotaciones la imagen gira; en las
reflexiones la imagen se voltea; en
las translaciones, se desliza; y en la
homotecia cambia de tamaño.
Estas formas son combinables
adquiriendo inusitada complejidad
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
1.4 ADAPTACIÓN Y
ORGANIZACIÓN
Piaget (1981) consideró la existencia de dos invariantes funcionales en la relación organismo–ambiente: la adaptación y la organización. En la adaptación hay un intercambio de posición por la que el
ambiente influye en el individuo
(acomodación) tanto como éste en
aquél (asimilación) de modo que
pueda organizar su mundo y obtener satisfacción en sus necesidades
y pretensiones estabilizando el
vínculo por un tiempo determinado(equilibrio), organización que se
rompe por las nuevas demandas
del ambiente y por las mismas necesidades de la persona en desarrollo que van variando en cualidad, nivel y modo de consecución
y expresión(desequilibrio).
Como producto de las interacciones de las invariantes funcionales se configuran estructuras: un
esquema es una todo organizado,
una secuencia de acciones con
elementos mutuamente dependientes, cohesionados, estables,
repetitivos y gobernados por un
núcleo de significado; una secuencia de acciones interconectadas
recurrentes y gobernadas por un
núcleo de significado con plasticidad para asimilar y cambiar diver-
sos contenidos (Flavell, 1974;
71–77).
Es la funcionalidad lo que hace
repetitivo al esquema. El funcionamiento crea las estructuras y las
cambia, extendiendo su campo de
aplicación para asimilar objetos
nuevos.
Dos o más esquemas pueden
seguir desarrollos independientes y
luego formar un esquema único,
supraordenado (asimilación recíproca).
Una manera de organizar el
mundo para adaptarse a él es pensar que es contingente, que unas
cosas dependen de otras, que
unas anteceden a otras, que unas
son efecto de otras. La evolución
de esta noción de causalidad es
como sigue (Piaget, 1984):
• Causalidad Mágica: El sujeto
considera que sus gestos, pensamientos, y los objetos que manipula, puede ejercer acción eficaz a distancia. Se basa en el
‘sentimiento de participación’
que considera que dos cosas
siendo semejantes o afines se interinfluencian a distancia, mediando la voluntad.
• Causalidad Animista: Razonamiento que explica la existencia
y propiedades de un hecho o fenómeno, por poseer cualidades
29
Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia
•
•
•
•
psíquicas, comportándose por
procesos internos semejantes a
los humanos.
Cau sa li dad Arti fi cia lis ta: El
acontecimiento o el objeto son
concebidos como producto de
una actividad de fabricación humana, un ser actúa en la provocación del fenómeno.
Causalidad Dinámica. Es un residuo de causalidad animista,
en la que se considera que es
una fuerza la que desde dentro
es capaz de originar la actividad
de los fenómenos.
Antiperístasis: Primera explicación de carácter físico; supone
la exigencia de precisar el cómo
de los fenómenos, su continuidad y su permanencia.
Determinismo Físico: Se explican los fenómenos por una interacción de fuerzas físicas.
2. SOCIEDAD Y CREATIVIDAD
2.1 EL ENTORNO
CULTURAL–INSTITUCIONAL
DE LA SITUACIÓN CREATIVA
Edward Gray encontró ´cumbres´ de civilización. Formuló su
teoría epicíclica, que explica que:
hay una serie de ciclos concurrentes: económico, social y político;
cada ciclo atraviesa 4 etapas:
formativa, de desarrollo, floreciente y de degeneración
las etapas en los ciclos presentan diferentes ritmos o velocidades
si coinciden las etapas floreciente y desarrollada de los tres ciclos
aparecen explosiones de creatividad e, inversamente, cuando coinciden las etapas formativas y degenerada de distintos ciclos, hay ausencia de creatividad.
No todo descubrimiento o invención puede darse en cualquier
época (Pasteur no habría sido posible en tiempos de Hipócrates), debe esperar hasta que la acumulación de la cultura haya aportado
los elementos necesarios para la
síntesis psíquica del genio. Tal condición histórica es la que explica
que un mismo descubrimiento o invención haya aparecido indepen30
diente y simultáneamente por la
actividad creativa de varios genios.
De ahí que “un genio no es una
persona excepcionalmente dotada
por la naturaleza, sino una persona en cuyo organismo se ha realizado una importante síntesis de
ele men tos cul tu ra les”; (Arietti,
264). Según esta versión del tiempo y el lugar apropiados, si no hubiese nacido Colón, tarde o temprano alguien hubiera descubierto
América pues las condiciones históricas estaban dadas.
2.2 EVOLUCIONES Y
REVOLUCIONES EN LA
CIENCIA Y EN EL ARTE
2.2.1 LAS FASES DEL CICLO
HISTÓRICO–CREATIVO DEL
ARTE Y DE LA CIENCIA
Koestler propone las siguientes
fases histórico–evolutivas de la
creatividad (1983; 86):
Primera Fase: …“el ciclo comienza con una rebelión apasionada y un rechazo de la escuela o
estilo predominante, con un avance consiguiente hacia nuevas fronteras”.
Segunda Fase: Se siguen con
optimismo y euforia las ideas de
los fundadores, formándose escuelas de sucesores e imitadores
que exploran y explotan las vetas
potenciales de la innovación… es
la fase del ”progreso acumulativo
en la elaboración y perfeccionamiento de las nuevas posibilidades
y técnicas de investigación y de los
nuevos estilos artísticos”.
Tercera Fase: “trae consigo saturación, seguida de frustración y
punto muerto”.
Cuarta Fase: Es un período de
crisis y dudas y de ´experimentación salvaje´ y de anarquía creativa que prepara e incuba la próxima revolución, iniciando un nuevo
principio...
2.2.2 LOS MECANISMOS DEL
CAMBIO
Hay un cambio radical en el énfasis selectivo: el artista y el científico seleccionan y acentúan aquellos rasgos de la realidad que con-
sideran importantes e ignoran los
que les parecen desdeñables.
“Hablar de «énfasis selectivo»
siempre implica tres factores relacionados: una selección, una exageración y una simplificación, factores que entran en acción en todos los campos del arte: en la narrativa; en la representación visual
del paisaje o la figura humana, y
también en el laboratorio del científico. Cada mapa, cada diagrama, cada modelo teórico del hombre o del universo es una esquematización de la realidad, basada
en formas de selección y el destaque de los rasgos importantes y la
simplificación o eliminación de
otros, según los criterios de importancia de una disciplina o escuela
de pensamiento en particular”.
“Así, podemos decir que las conmociones revolucionarias recurrentes en el contenido y el estilo de
las producciones literarias son
cambios en los criterios de importancia y en el énfasis selectivo” (Id.,
90).
A este período fundamental le
sigue la segunda fase en que los
cambios se exploran con nuevos
temas y elaboración de nuevos estilos y técnicas. La tercera fase es
de saturación y subsiguiente frustración del creador y su público.
Las osadas metáforas de ayer son
ahora frases hechas, las obscenidades se hacen triviales: aparece
una especie de inmunidad emocional ante el estilo y la novedad:
la habituación.
2.2.3 LA LEY DEL
RENDIMIENTO DECRECIENTE
Y LA LEY DEL ENVOLVIMIENTO
Por habituación progresiva hay
una pérdida de atractivo emocional.
La pérdida es inevitable, el nuevo estilo se ha estabilizado y vuelto familiar, el perceptor se ve privado del
esfuerzo de la recreación por imaginación y queda rebajado a simple
consumidor de paladar hastiado; la
forma revolucionaria se ha desgastado. Después de un momento de
lucha por conservar el efecto se imponen las consecuencias letales de
la saturación.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
La Transformación de los Símbolos
La tendencia en tiempos de decadencia va a lo demasiado obvio,
enfático y explícito. Las demostraciones completas del objeto dejan
de ser alusivas y sugestivas: al lector le va faltando espacio para desarrollar el mensaje, para descifrarlo, llenar vacíos y resolver acertijos.
Si los símbolos pierden dejan
penetración y perspicacia y los textos se vuelven muy transparentes,
se incrementa la necesidad de la
sutileza, del ingenio. Koestler denomina «ley del envolvimiento» a
este fenómeno, defensa efectiva
contra los rendimientos decrecientes arriba expuestos. Por cierto, las
técnicas de envolvimiento pueden
usarse de manera fraudulenta para
crear oscuridad deliberada: la Venus de Milo perdería parte de su
atractivo si le restauraran los brazos, mas es poco probable que su
creador se los haya roto a sangre
fría.
En suma, puede descubrirse un
esquema repetitivo en la historia
de la ciencia y del arte que parece
moverse en ciclos de revolución,
consolidación, saturación, crisis y
nuevo principio. “Las revoluciones
se caracterizan por cambios en el
énfasis selectivo; el período de
consolidación es un momento de
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
progreso acumulativo; el tercer período es una lucha constante contra la ley de los rendimientos decrecientes” uno de cuyos antídotos
es la ley del envolvimiento (Ibid.,
96).
Ciencia y arte no avanzan en
una línea continua ascendente, sino como una línea zigzagueante,
haciendo un avance de curso impredecible y a menudo errático.
3. EL CREADOR, EL CAMPO Y
EL ÁMBITO
3.1 CAUSALIDAD Y
CASUALIDAD: EUREKA Y
SERENDIPIA
Hay una especie de ‘cerco social’
que rodea las motivaciones y aptitudes del creador con múltiples posibilidades de cristalización. Al recibir
esa estimulación y presionado por
sus propias necesidades entra en el
circuito del proceso creativo que se
inicia como una preocupación consciente que busca información, le sigue un aparente abandono de la tarea debido a los frustrados intentos
de encontrar soluciones; pero la
idea sigue tramándose subconscientemente hasta ofrecer un resultado
básico que asciende al espacio de la
conciencia en la forma de una fulguración jubilosa (experiencia eure-
ka) a menudo descargada por estimulación casual (serendipia) sobre
la base de las aptitudes y la sensibilidad del creador.
Al crear, la originalidad y otras
cualidades entran en la obra por
“un proceso de seleccionar gradualmente, entre una infinidad de
posibilidades, un producto real”
(Perkins, 1981; 238). “El proceso
es teleológico, gobernado por planes que limitan el producto final
que existe al principio y planes que
surgen durante el curso de la creación. Los planes conducen a una
administración de los recursos del
creador para realizarlos. Los accidentes no escasean, pero realizan
el propósito, surgen de él o son
asimilados por él” (Ibid. 247) …”el
accidente, realiza el propósito”
…”el azar favorece al espíritu preparado” …”La oportunidad nunca
se hubiese reconocido si el creador
no hubiese estado saturado por el
tema” …los accidentes, ”dirigen al
creador por caminos enteramente
nuevos hacia consecuencias inesperadas” (Id., 245).
3.2 EL TRIÁNGULO CREATIVO
Y SUS ASINCRONÍAS
Gardner postuló una dinámica
de la actividad creativa integrada
por una continuidad dialéctica en-
31
Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia
tre los individuos de talento, los
campos de conocimientos y los
ámbitos encargados de juzgar la
calidad de las creaciones, lo que
conlleva tensiones y asincronías:
“siempre que las asincronías no
sean excesivas, deberían resultar
propicias para favorecer a los individuos, procesos y productos creativos” (Gardner, 1998; 383).
El individuo creativo sabe sacar
provecho a los desajustes en un nivel tal que generen entusiastas retos, pues de no soportar la tensión
puede ser aplastado por éstos.
Lo cierto es que hay una relación entre la asincronía y la fecundidad. No bastan los éxitos iniciales, los creadores se ven impulsados a avanzar en direcciones más
radicales, manteniéndose siempre
“en el borde”.
3.3 LA RELACIÓN
CONFIDENTE Y EL PACTO
FAUSTIANO
Hay un momento del ciclo evolutivo del creador en que, sometido
a la soledad e incomprensión propias de las novedades de sus descubrimientos, encuentra apoyo en
un confidente, su ´auditorio´ para
reflexionar y escucharse a sí mismo
y en cuyo encuentro algunas ideas
del proyecto maduran y surgen
otras.
La leyenda de Fausto ejemplifica
la creencia de la posesión de un
don por el que se paga un precio,
con algo de superstición, irracionalidad o compulsión, con algo de
mágico o místico, que puede implicar ascetismo y privación aparentemente innecesario y hasta imprudente.
Es el precio del talento. Cuando
se está trabajando al límite de los
poderes creativos en territorios ignotos, la necesidad de esta alianza de
ayuda es inusitadamente grande.
4. LA CREATIVIDAD EN LA
CULTURA ANDINA
4.1 LA EVOLUCIÓN DE LOS
ÍCONOS
Ya en el Paleolítico aparecen
formas que después se manten32
drán o reaparecerán en la plástica
andina y que reflejan el sistema de
vida de ese período histórico. Respecto de lo cual hay que decir en
resumen (Valdivia Rivera, 1994;
229–233):
• Representan el estilo de vida del
modo de producción de la comunidad primitiva, basada en la
caza y recolección como lo
muestran las imágenes del arte
rupestre (2a. Chaco: caza por
cercamiento de auquénidos)
• Muestran una diferenciación de
roles: pues en todas estas manifestaciones en América y en el
mundo en general, se puede diferenciar la presencia del cazador y del chamán (uno operando en términos físicos y el otro a
través de rituales mágicos) (figs.
2a y 2b).
• La fau na re pre sen ta da está
constituida por auquénidos, pumas y suris; aun cuando eso
suele variar según la localización (2a–2d).
• Las representaciones son pequeñas y esquemáticas, planas, monócromas; su estilística es figurativista de propósito mágico–animista.
• Hay una proporción en la imagen y una distribución simétrica
de las escenas que la dotan de
especial valor estético.
• El felino será una constante en la
iconografía andina; el auquénido aquí en relieve por su abundancia perderá prestigio representativo al igual que el suri;
otros animales adquirirán realce; del mismo modo la imagen
del cazador se verá oscurecida a
cambio de un relieve cada vez
mayor del chamán.
Las leyes perceptivas de la semejanza, la distancia y la continuidad y
el juego de las direcciones hacen de
esta composición una imagen intensamente pregnante (2a).
En el transcurso histórico–cultural
hacia la consolidación del Horizonte
Temprano los arqueólogos han rastreado —sin terminar el proceso—
la pauta evolutiva iconográfica visualizándose que las imágenes que
presentamos luego no aparecen
abruptamente, sino de un modo
más o menos progresivo con tendencia a la fusión barroca, que adquirirá preeminencia. No necesariamente representarían creaciones de
un pintor, ceramista u orfebre, sino
plasmaciones de los procesos imaginarios ya existentes en otras formas
de expresión como la escenografía,
la ritualización, etc.
Dejando sentados estos hechos,
nos dedicaremos al análisis de las
formas ya consagradas del arte
Chavín que corresponden al Horizonte Temprano, de lo que decimos resumidamente:
• Aparecen personajes fantasmagóricos, interpretados como seres sobrenaturales por portar
atributos conjuncionados y por
su ubicación en un determinado
complejo arquitectónico (como
en el caso del lanzón, localizado
al interior de un templo);
• Las superficies están atestadas
de formas integradas en torno a
un personaje central de aspecto
antropomorfo, cuya identidad
humana parece ser absorbida
por otros seres;
• El personaje tiene aspecto felínico, pero en su contorno presenta un atavío de imágenes tomadas de aves de rapiña —falcónidas o cóndores— y serpientes.
• Esos atributos son: fauces, garras, volutas, cabezas de serpiente y un cetro en cada mano
(en cuyo extremo superior se ven
también dos pequeñas cabezas
de serpiente; elementos que tenderán a mantenerse invariantes
después y por varios siglos.
Algunos de estos rasgos se repiten en determinados tramos de
la figura contribuyendo a esa
gran fuerza expresiva derivada
de su simetría, sin la cual el caos
impediría percibir una estructura.
• El conjunto es abigarrado en un
‘horror vacui’ que pretendiera
llenar todo el espacio expresivo
disponible.
• Presenta como gran atributo formal la simetría bilateral, pero
también traslaciones y homotecias todo de tal manera que a
pesar de la gran complejidad
impresiona su orden, su gran orEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
La Transformación de los Símbolos
ganización en cuanto a la forma: 3a es una perfecta simetría
bilateral traslaticia. 3c posee simetría bilateral central (al modo
de un naipe): ubíquese en la línea media horizontal en cuyos
extremos aparecen pequeñas
chakanas, de allí hacia arriba y
hacia abajo la imagen ha sido
como clonada en posición inversa. Y si se ubica en la línea
media vertical encontrará a uno
y otro lado una perfecta distribución de líneas y formas en donde unos puntos negros (de ojos y
fosas nasales) al medio, y unas
‘sigmoides’ al borde, realzan el
ordenamiento estético del conjunto. Justo hacia el cruce de las
dos líneas encontrará el espacio
de una ‘ruptura de simetría’.
• Desde el punto de vista de las
operaciones de la imaginación
se percibe en estos cuadros: fusión, síntesis o aglutinación y la
hiperbolización por repetición y
mezcla de partes;
• Podría designarse como un estilo barroco–surrealista si unimos
esos rasgos de abundancia y
apretujamiento y de fantasiosidad.
Obsérvese igualmente que hay
animales emblemáticos, pues se
repiten y resultan ser el centro de
las fusiones o híbridos. Sea cual
sea el ser representado, en base a
él aparecerán las características
del otro, como tratando de denotar
la necesidad simbólica entre ellos:
en 3b el felino se viste de serpientes
y un ave se viste de serpientes y colmillos de felino. Son como organizadores de la gestalt, las estructuras que dan soporte a la fusión de
los otros componentes.
Hay que subrayar también que
aquí están funcionado los mecanismos de configuración del símbolo por metonimia (una parte del
animal es suficiente para representarlo es esta nueva totalidad que es
un ser fantástico, existente solo en
la mente humana y no en la naturaleza).
En el Horizonte Intermedio Temprano, que se describe como una
fragmentación por desarrollos reEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
gionales, aparecen muchas manifestaciones culturales, algunas de
las cuales comentaremos en este
intento de ir descubriendo los mecanismos creativos y sus posibles
transformaciones.
Nuevamente vemos iconos densos y fantásticos, con motivos que
se multiplican y que corresponderían a los atributos adjudicados al
significado de los personajes. Si
contrastamos estas imágenes el
elemento humano está más destacado y reconocible (4b), mientras
que en Chavín estos atributos parecían aplastar la efigie humana.
Esta clarificación de la identidad
“una parte del
animal es
suficiente para
representarlo es
esta nueva
totalidad que es
un ser fantástico,
existente solo en
la mente humana
y no en la
naturaleza”
humana se verifica a través de las
proporciones de brazos, piernas y
tronco (4b,4g); las manos han dejado de ser garras a pesar de las
uñas afiladas y presentan 5 dedos
y en algunos de los rostros la nariz
le resta el aspecto bestial de otras
figuras (4b). Otros rasgos aportados son las lenguas desbordantes
de donde emergen sierpes de contorno aserrado y cabezas colgando de diferentes partes del cuerpo(4a). Se observa con más claridad que los cetros deben ser serpientes(4b,4g).
Nasca pareciera entrar en alguna de sus fases a un nivel de abs-
tracción figurativa mayor pues tal
la totalidad ha sido construida con
fragmentos de otras totalidades a
punto de no poderse reconocer su
origen, como si se tratara de dar a
entender un concepto altamente
condensado con la reunión de
esos varios y esquemáticos componentes (4c.4d). Las figuras mochica en cambio son más discernibles en lo relativo a los elementos
aglutinados que las conforman
(4f,4g). Las cabezas puede que
sean de otros animales pero nos
dan la misma idea de un ser conjuncionado y feroz o voraz. 4f sostiene una cabeza trofeo; y 4g dos
serpientes. El cuadriculado del uncu les confiere aspecto estético especial pues es un modo de distribuir simetría, al igual que los aserramientos y los círculos (4f,4g;
también en las demás imágenes).
4e es una simbolización especial, pues allí contemplamos la
greca o gradería que representa
un andén y por tanto la tierra; y sobre ella la cresta de una onda de
agua. En la parte baja media aparece un hombre: una abstracción
excepcional para representar figurativamente la necesidad de unión
de la tierra y el agua y la intervención humana en esos elementos.
Tomamos como muestra también del Período Intermedio Temprano algunas efigies de la cultura
Tiahuanaco, cuyo estilo aunado al
de Nasca dará por resultado al estilo Wari de características panandinas constituyendo el Horizonte
Medio. Con lo cual cabe afirmar
que no se trata solo de fusiones endoculturativas sino interculturativas
aportándoles mayor variedad y riqueza: son síntesis, variaciones,
desarticulaciones y anulaciones de
encuentros entre épocas y lugares.
El cuerpo humano es reconocible; el rostro presenta una estructura radiada con cabezas de puma;
es típicamente humano por la posición y proporción de los rasgos fisonómicos(5a). De los ojos manan
´lágrimas´ quizá lluvia, pero podrían ser también vegetales o cabezas de ave (5d). El uncu está ornamentado con cabezas de ave.
33
Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia
Los cetros pueden ser de nuevo
serpientes por el cuerpo alargado
que presentan, pero son bicéfalas
con cabezas de felino y ave(5a). En
cambio los personajes que le sirven de contorno (ambos íconos
corresponden a la llamada Puerta
del Sol), presentan el de arriba y
abajo cuerpo humano alado, va34
rían sus báculos; el contorno de los
ojos empieza a ser un lugar tratado
de modo singular; el del medio es
de cabeza ornitomorfa(5b). 5a
presenta cuatro dedos; 5d, seis; la
posición de las manos en 5c no es
natural está torcida hacia abajo.
Wari es resultado de una fusión
dominante de elementos Tiahua-
naco y Nasca. La imagen 5c (Wari)
muestra un estilo de hacer los ´ángeles´ que se ven en 5b (Tiahuanaco); y 5c (Wari) es el mismo motivo de 5a (Tiahuanaco).
El cuadro 6a, corresponde a
parte de la imagen desplegada del
Monolito Bennett; en él se observan personajes semejantes a los de
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
La Transformación de los Símbolos
la Puerta del Sol. La escena pareciera representar un ceremonial
chamánico. En un cuadro como
éste —pero no es el único— en
que abruma la percepción de lo
múltiple simétrico, debe ser de interés focalizar las áreas de ´ruptura simétrica´ como sectores de significación diferenciada o especial.
6b es un ser humano dotado de las
tan mencionadas características de
ave, felino y serpiente, a lo que hay
que añadir que la mano derecha
con forma de garra aferra un cactus. Es posible que el ojo central o
excéntrico denote alguna característica del personaje en referencia
a un animal o situación.
4.2 MITO, ICONO Y PROCESO
IMAGINATIVO
Los autores revisados al interpretar la tradición oral mítica admiten los riesgos de la pérdida de
contenidos y sentidos y el extravío
de lo genuino por superposición
de cosmovisiones; suelen ser textos
dispersos y fragmentarios, lo que
explica en parte su imagen incoherente. Este aparente desorden puede hacer que el cronista y el informante y el mismo investigador hagan proyección de su particular
mentalidad ajustándolos a sus propios esquemas, a su propia racionalidad. Por tanto no están exentos
de influencias europeas adjuntas a
rasgos auténticamente andinos.
4.2.1 LA INTERPRETACIÓN DE
LOS CAMBIOS EN LOS MITOS
ANDINOS
A. Interpretación Histórica. María Rostworowski (1992) afirma
que argumentos y personales míticos cambian fundamentalmente
por las relaciones de rivalidad entre pueblos y por las catástrofes de
la naturaleza:
Los cambios de mentalidad se
deben a rivalidades e invasiones
de etnías, principalmente de la sierra hacia la costa, cada cual con
sus divinidades: Pachacamac se
impone a Kon el dios volátil sin
huesos antiguo de los paracas –
nasca. El grupo étnico de los Yauyos se instaló en la región echando
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
de la zona a anteriores habitantes
de origen costeño e imponiendo a
su dios Pariacaca. Cuando Tupac
Yupanqui conquista el Chimú, el
templo deja de llamarse de Pachacamac y pasa a ser huaca del Sol.
Esos enfrentamientos tendrían
que ver con situaciones de crisis
vinculadas a sequías e inundaciones que traían por consecuencia la
carestía: Una catastrófica inundación pudo determinar el abandono
de las Huacas o Templo del Sol
(antes llamada de Pachacamac) y
de la Luna. O que se debiera a la
aparición de ejércitos huari de
Ayacucho; o que, los movimientos
telúricos levantaran el nivel del litoral arruinando el sistema hidráulico del valle, llenándolo de arenas.
Los mitos indican cambios en el
modo de vivir de las aldeas y pueblos: La lucha entre Pachacamac y
Vichama, la cópula del Sol con la
madre, su muerte y resurrección
son aspectos míticos de fecundación de la tierra, indicio de pueblos
cultivadores…..”estamos ante un
mito referente al día y a la noche,
con sacrificios relacionados con la
fecundación de la madre tierra”
(Rostworowski, 29) y de sus relaciones con el matriarcado y el patriarcado.
Hay una función principal para
el dios y elementos asociados como ciertos animales y ciertas formas de rito. Pachacamac es el Señor de los Temblores, se le sacrificaban zorros, asociados con la noche, en oposición a los animales
helíacos como el cóndor, el puma
y el halcón, vinculados al culto solar. Además se le vinculaban aves
carroñeras como buitres y gallinazos que quizá participaban en los
sacrificios despedazando o devorando los cuerpos inmolados.
B. INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA. Ortiz Rescaniere parte de la concepción de la contradicción y los opuestos complementarios y la estructura mental genérica a la cultura occidental y andina:
En el mito de Adaneva (tomado
de Juan Coleto un anciano de la
comunidad de Vicos de Callejón
de Huaylas), “El padre es el crea-
dor de la primera humanidad
—los gentiles— y el hijo es el destructor de la obra del padre y el hacedor de una segunda humanidad
—la nuestra”, son humanidades
opuestas y excluyentes (una tiene
que destruirse para que sobrevenga la otra), con algo en común para hacer aprehensible la continuidad a pesar de contraponer la
dualidad naturaleza (mundo de los
gentiles) – cultura (mundo de los
hombres). De este modo Adaneva
es contrapuesto a Jesucristo en la
tradición oral actual tanto como
Kon a Pachamac, en las crónicas
del s XVI).
“El mito muestra también que
existía antes un orden antiguo —el
de los gentiles— y que para ser
creado el orden actual, antitético
al anterior, fue necesario un período de desorden, de caos: el de la
progresiva pero violenta destrucción de los gentiles”. De allí deduce el autor que el continuo temporal es dividido “de manera semejante a la realizada en nuestra tradición occidental (tesis, antítesis y
entre estos conceptos, el de caos,
el de revolución). La angustia y su
racionalización es la misma; la expresión, la formulación es totalmente diferente” (Ibid, 18).
Así en mitos andinos, antiguos y
modernos, actúan dos divinidades
unidas por lazos de parentesco:
una mayor que crea su obra, y otra
menor que la destruye para crear
otra nueva.
“El mito parece mostrar que así
como son opuestas, contradictorias y, al mismo tiempo, complementarias las relaciones entre padre e hijo, rico y pobre, así también
son los conceptos morales del bien
y del mal” (id; 31). Las mismas
oposiciones se simbolizan para referirse al día y a la noche, al presente y al pasado, y a la riqueza y a
la pobreza (abundancia – miseria):
Los pueblos sumergidos anegados por un dios tienen una trama
de transfondo moral, para superar
una transgresión, como en el caso
de los amarus: el Amaru Blanco
que representa la buena lluvia y el
Amaru Negro, la mala lluvia (en
35
Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia
otras versiones un toro blanco y un
toro negro) combaten embraveciendo las aguas de los lagos; los
hombres deben recuperar la flor
de la escarcha (sullawayta), que representa el bien y la prosperidad. Y
para ello se someten a una purificación por sacrificios para superar
la carestía y gozar de la abundancia.
En el mito de Cuniraya se presentan dos conceptos opuestos interactuantes y complementarios:
los hombres viven en un mundo de
riqueza material y social pero de
gran pobreza moral. Dualidad que
también se observa en el mito del
joven sabio Huatycaruri.
En Inkarrí la oposición se refiere
al mundo del pasado identificado
con el héroe inka y el presente con
el usurpador español, asociado
también al par cultura andina /
mundo de la invasión. Inkarrí es el
fundador de la civilización. Los
pueblos andinos aprendieron de
él; fue él quien habló con los Apus.
Pero fue vencido por Pizarro y
Españarrí: lo degollaron, vive subterráneamente buscando reunir sus
partes y volverá y dará vuelta al
mundo, lo pondrá al revés (versiones tomadas de ancianos de las
comunidades de Chacaray y Puquio de Ayacucho, entre otras).
C. INTERPRETACIÓN PSICOANALÌTICA. Delgado Díaz del Olmo
(1986) interpreta mitos en base al
código psicoanalítico–lacaniano
en cuyo modo de discurrir se encuentran forzadas conexiones lingüísticas de las que deriva afirmaciones difíciles de aceptar si es que
ese sólo fuera el fundamento.
Completamos sus ideas con las de
Max Hernández (1991).
Kon es el dios volador de la
Edad Oscura del tiempo de la Luna y de las extrañas criaturas (como los happiñuños, los achacallas,
los qepqe, los gentiles), de las hazañas de Tunupa y su encuentro
con los Kallawayas, pueblo aymara de especialistas herbolarios. Es
una edad asociada al matriarcado
“atrapado en el consabido circuito
de dinámica incestuosa” (Delgado
Díaz del Olmo, 1996; 120). Se
36
practicaba el chamanismo y el éxtasis estimulado por el consumo de
psicodélicos (ayahuasca en la selva, sanpedro y daturas en la sierra
y costa) que provocaba escenarios
alucinatorio delirantes alterando
las sensaciones y funciones corporales, autopercibidas en una dimensión cósmica.
El viaje sobrenatural quimérico
lleno de peligros y de portentos del
chamán, es un retorno a lo primigenio, un viaje hacia la oscura madre del deseo incestuoso facilitado
por la deglución de alucinógenos
para la realización del sueño edípico. Hay una doble vía de descarga
de la tensión interior que lleva al
éxtasis: “La primera, despertando
apetencias oceánicas de alimento
primordial, ensoñaciones íntimas
de reintegración uterina o de reunificación umbilical, que llevan a
perderse en la madre. La segunda,
activando más bien el deseo de ser
todo para ella, el complemento de
su carencia, esto es el falo. Así es
como el chamán asiste a su propia
creación, reintegrándose blandamente al útero materno como embrión, o identificándose activamente con el pene del padre en el
vientre de la madre. Lo que en el
éxtasis chamánico se confunde entonces en una misma percepción
es el fantasma de la escena originaria y la experiencia alucinatoria
del incesto” (Ibid; 155).
Es un trance erótico con vivencia
de exaltación narcisista de omnipotencia en que se configuran psíquicamente dos cuerpos: el cuerpo
físico y el cuerpo fantasmático: es
éste el que representa al falo con
capacidad de desprenderse del
cuerpo físico y operar realizaciones
que aquél no podría. El hombre
que no tiene nì hueso ni coyuntura
es el falo volador: ”igualmente es
la mentula, el falo bogando en el
remanso talasal del vientre materno” (Ibid; 92).
En las incisiones del Obelisco
Tello se pueden ver “dos hileras de
dientes frente a frente, como una
vagina dentada”, asociada a “una
gran madre que habría ejercido el
dominio en los planos del paren-
tesco, de la producción y de la religión” y relacionada a una forma
de ma triar ca do (Her nán dez,
1991; 81). Estos genitales armados de colmillos y picos simbolizan
la presencia de los poderes sobrenaturales en la sexualidad humana
por mecanismos de represión e
idealización, signo de que opresión social y represión sexual se
instituyen contemporáneamente.
Se produce una ruptura para pasar de la edad de los enteógenos
(plantas salvajes) a la edad de los
cereales (plantas domesticadas) y el
cambio de lo Imaginario a lo Simbólico. “Esto plantea una diferencia
fundamental entre la práctica del
chamanismo y de la religión respecto al modo de reactualizar la cosmogonía. En un caso es vivida como
una experiencia concreta, ya que el
chamán en éxtasis cree poder intervenir en la construcción del Universo, mientras que en el otro no es
más que una representación, en tanto el sacerdote sólo cumple con escenificar el hecho de la creación del
mundo” (Delgado; 104).
El cambio significa la renuncia
al principio del placer a través del
sacrificio asociado al pavor de la
castración y a la decapitación, con
el surgimiento de la religión y la represión del deseo de omnipotencia
del chamán con sus apetencias
narcisistas y megalomaníacas. Se
pasa así del chamanismo informe
a la religión organizada, del principio del placer al principio de la
realidad, de la norma y el trabajo.
Lo que obliga a represiones mutilantes que transforman los signos
dando espacio a otras convenciones de representación: “era necesario un sacrificio de lo sexual en
aras del proyecto civilizador” (Hernández; 85).
La retracción de la libido para
pasar del placer a los fines de la
sociedad, es un paso traumático
en que se sitúa el masoquismo primordial y el instinto de muerte: ascesis, asesinato ritual. La Ley del
Padre lleva a la represión y a la renuncia y a la idealización y la sublimación. La represión permite el
paso de lo Imaginario a lo SimbóliEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
La Transformación de los Símbolos
co. Esta represión significa austeridad, penitencia, ayunos, vigilias,
castidad, sacrificios; respeto por la
ley, la moral y el trabajo.
Nació un nuevo ciclo de representaciones postrando la expresión
de lo sexual. Un orden tanático pareció instaurarse en que la agresividad y la muerte eran necesarias para asegurar la producción en las aldeas. La opresión social y la represión sexual quedaron amarradas a
la fuerza de la imagen, de los mitos y
de los ritos, pues los cambios sociales requerían de una ideología con
un grupo dominante y una casta sacerdotal que administraba el poder y
la riqueza e influyó en el comportamiento a través de una mentalidad
mágico–religiosa logrando difundir y
compartir las mismas representaciones para conjuncionar comunidades
y regiones distintas por un enlace
entre culto y poder (Hernández,
1991).
En la mítica andina, el momento
crítico de esta disputa entre una
mentalidad y la otra, está en el enfrentamiento entre Ayar Manco y
Ayar Cachi – Ayar Uchu: “Porque si
se dice que uno penetra en las profundidades de la tierra y que el otro
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
asciende a los cielos, no queda sino
pensar que nos hallamos ante un extraño montaje de los temas chamánicos del descenso al mundo interior
y del viaje aéreo” (Delgado; 68). Y
su culminación con el enfrentamiento entre Inca Viracocha con su hijo
Yupanqui que pudo haber sido una
contradicción entre élite religiosa y
militar pero también entre los representantes de la casta tradicional de
chamanes provincianos y el nuevo
clero que terminó por triunfar. “De
este modo, las estructuras imaginarias asociadas al empleo del hongo
y del cacto sagrados pudieron ser
asociados a los nuevos usos rituales
religiosos del maíz, aunque dándoles otro contenido” (Delgado; 190).
4.2.2 DIOSES PANANDINOS
El culto al felino era expresión
de la necesidad de control del
agua destructiva. Hay asociación
entre los felinos y el culto al agua
en la costa del Ecuador con alcance panamericano y con las adaptaciones de cada región a las especies propias de su ecosistema
(Gutiérrez Usillos, 2005).
Es típica la incorporación de
atributos visibles a la figura huma-
na (pieles, colmillos, garras), en
sacerdotes danzantes ataviados felínicamente con el fin de aplacar la
ira del Dios de las Tormentas por
medio de sacrificios de sangre
(aves u otros animales, también
humanos).
Hay un felino menor que muestra una figura erguida sobre las
patas posteriores apoyada en la
cola a modo de trípode en actitud
de asestar un zarpazo; la presencia
de falo en erección haría referencia a lo masculino y a la fertilidad.
El otro tipo de jaguar es el antropomorfizado especialmente a nivel de
las orejas, las cejas y los ojos; a veces con ornamentos suntuarios como largos pendientes y complicados tocados formando parte de
una máscara ritual o de un incensario compuesto por la figura de
un corpulento felino sentado.
Bajando hacia el sur desde la cultura Tumaco hacia la Jama (todo esto en la costa ecuatoriana) estos dos
tipos de representación disminuyen y
pierden su típica expresión de agresividad, llegando incluso a aparecer
con rostro sonriente; o de ternura al
añadírsele figuras de cachorros jugando. En la cultura Bahía los atributos básicos del felino agresivo se
han fundido con los rasgos de otros
seres míticos dando lugar al llamado
´monstruo de Bahía´ En esta región
la función ritual de la imagen del felino es sustituida por la de la serpiente.
Las dos especies de felinos corresponderían al jaguar y al margays (felino parecido al ocelote o
al tigrillo). El jaguar está asociado
con elementos naturales de origen
celeste y al agua. Dentro del primer grupo, las asociaciones son
con los elementos celestes, es
identificado con el trueno, fuerza
procreadora de la naturaleza. La
asociación jaguar – trueno viene
de su potente rugido que recuera
el atronador anuncio de las tormentas. Se le atribuye además un
carácter sideral asociado a las estrellas, a la lluvia y a la fertilidad.
Por lo que se derivan otras asociaciones más como señor del aire,
37
Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia
de los animales y las plantas alimenticias.
Su principal vinculación es con
la lluvia y el agua en general; en
Perú la relación con el agua es a
través del felino volador que orina
agua o granizo acentuando su poder destructivo.
¿Cómo puede asociarse el mismo ser a la tierra, y a la lluvia o al
cielo y al agua?: “se trata de la
misma esencia, la tierra que representa no es la tierra que observamos durante el día, sino aquella
que está dominada por la noche,
por la oscuridad de la que el Jaguar es el señor, por las cavernas y
regida por la luna (en oposición a
la tierra diurna, iluminada por el
sol)” (Ibid., 113). Las manchas de
la piel simbolizan las estrellas. En
muchos pueblos se ha resaltado
esta función lunar y malévola, peligrosa, destructiva. En este caso se
refiere al ´exceso´ de agua perjudicial para la agricultura, por las
inundaciones. En zonas semidesérticas son vitales los elementos que
propician la aparición de la lluvia
(serpientes, anfibios, combinaciones míticas y el ciclo ritual del
spondylus).
38
“En la zona norte de la costa de
Ecuador, húmeda y lluviosa, el felino se antropomorfiza convirtiéndose en divinidad principal, pero
mostrando una gran agresividad y
un aspecto aterrador. A esta divinidad se invocaría para prevenir las
catástrofes derivadas de las tormentas. Por otro lado, en la zona
sur de la costa, más seca, la lluvia
estacional marcaría el inicio de la
estación fértil, el comienzo de ´la
vida´, y los símbolos más importantes, así como los rituales básicos, se vinculan a la propiciación
de la lluvia, a través de rituales con
serpientes” (Id., 115) Por tanto, hay
dos concepciones: la del agua
creadora de origen celeste y la del
agua destructora que se asocia a
lo terrestre.
“El felino era una divinidad y por
eso se le representa antropomorfizado. Se asocia a la noche, los
truenos, las tormentas, la fertilidad,
la masculinidad, el poder, la destrucción, etc. Además, el poderoso
rugido del felino, ronco, cavernoso, sonoro, grave y rotundo, recuerda el estruendo de los truenos
durante las tormentas. Para representar plásticamente esta cualidad
´sonora´ y esta vinculación felino–trueno recurren al elemento de
la lengua de los felinos”, ésta aparece siempre colgando entre las
fauces.
El jaguar es divinidad asociada
a la lluvia en ceremonias colectivas
¿cuál era la función del felino menor? Posiblemente servidores o
mensajeros de la divinidad felínica
principal especialmente las que llevan ciertos atributos (falos, lengua
colgante, posición de zarpazo), en
ceremonias más particulares para
rogar la finalización de las lluvias y
la llegada del tiempo de siembra.
“El dios Jaguar estaría en el templo, en los recintos ceremoniales,
mientras que los intermediarios felinos menores participación de los
espacios domésticos y rituales individuales” (loc., cit.).
El Dios de los Báculos o de los cetros es central en la cosmología de
los andes prehispánicos en varias
culturas (Chavín, Tiwanaku, Paracas,
Nazca, Inca). Su representación más
emblemática se encuentra en el monolito de la Puerta del Sol de Tiwanaku. Es más abundante durante el
Horizonte Medio (600 – 1000 dC:
En el valle del río Pativilca de Perú se
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
La Transformación de los Símbolos
encontró la imagen más antigua en
una vasija de 2250 a.C.
Las imágenes de este dios han
variado a través de los siglos pero
sus elementos mínimos que permiten actualizar el atractor simbólico
permanecen constantes. La variabilidad está dada por el estilo de cada
cultura y los elementos que cada sociedad enfatizaba para transmitir
aquellas ideas o normas convenidas
que constituían el núcleo político–religioso de cada sociedad.
Kauff mann Doig (2002;
747–749) caracteriza del siguiente
modo la religión andina:
• Presencia de una pareja divina
suprema: el Dios del Agua y la
Pachamama o Tierra Madre,
procreadora de todo lo viviente;
pare a los hombres por cuevas y
lagunas que simbolizan sus vulvas;
• El Dios del Agua fecunda a la
Pachamama con la caída de lluvias para mantener a la humanidad con sus frutos; por ello son
dioses de la fecundidad y el sustento;
• El Dios del Agua era identificado
con los apus o cerros majestuosos y aun con el sol; por su parte, la Pachamama con la tierra
fértil;
• Huiracocha es una de las tantas
denominaciones del Dios del
Agua, cuyo nombre popular en
tiempos del Inkario era Illapa o
Inti–Illapa, palabra que junta al
sol con el rayo (agua); y otras
denominaciones según región
creando confusión como si existieran multiplicidad de dioses
• La Pachamama era simbolizada por un emblema escalonado (andenes o terrazas de cultivo); mientras el Dios del Agua
se simbolizaba por una cresta
de ola de una greca conformada por bastones, que al mismo
tiempo simbolizaban plumas
de valor emblemático equivalente;
• La Pachamama se asoció a la
mujer, a la Luna, a la noche, al
felino y a la plata; al Dios del
Agua de condición masculina,
con el Sol, el día, las aves de rapiña y con el oro;
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
• El Dios del Agua era demoníaco
pues para donar los alimentos
exigía desde ofrendas simples
hasta sacrificios humanos; se
alimentaba con iranta (comida
de los dioses hecha con mullo y
sacrificios humanos); también se
les ofrendaba con grasa de camélidos;
• La creencias mágico religiosas
se definen en Cupisnique–Chavín en el primer milenio antes de
Cristo y se mantuvieron hasta la
llegada de los españoles con
variantes de segundo orden. En
su forma arquetípica es un hombre–ave con atributos felinomórficos;
• “Los felinos voladores de la
iconografía andina perviven en
el mito actual de qhoa, oscollo
o titi, que relata cómo el felino
qhoa, se eleva de los manantiales entre la neblina al momento de producirse tempestades, para desplazarse luego
por el firmamento en medio de
las nubes. Sus ojos despiden
relámpagos, de su rabo nacen
rayos, su vientre expulsa truenos; adicionalmente, en algunas versiones del relato mítico,
sus orines se transforman en
lluvias” (749).
• Pero no son imágenes de la divinidad, sino sus mensajeros y ejecutores. “La divinidad suprema
radica y hasta suele ser confundida con los apus o montañas
imponentes, mientras que los felinos voladores o qhoas son enviados por el Dios del Agua para
premiar con sus lluvias a los
hombres, o en su defecto, para
castigarlos con hambrunas al
mandarles granizo, heladas y
aun sequías, al dejar de presentarse. Todo por no habérsele
ofrendado en su debido momento y venerado en la medida
que exige” (loc. cit).
• En las creencias de ultratumba
no hay cielo o infierno. Tras la
muerte la existencia era una
continuidad de la vida terrenal
con las jerarquías y mando, con
el trabajo en el campo para subsistir en suelos tierras feraces
para cosechas abundantes. Las
ofrendas de alimentos y bebidas
en tumbas satisfacían el hambre
del difunto en su trayecto al más
allá; etc.
• La conservación del cadáver estaba relacionada con la supervivencia en ultratumba por lo que
se trataba de evitar la putrefacción, idea relacionada con el
pensamiento mágico, asociado
a la vida neolítica y al chamanismo que desde Asia se diseminó
por América.
4.2.3 OFRENDAS
En el contenido iconográfico de
las escudillas de Pariti —ofrendas
cerámicas quebradas intencionalmente, con representaciones antropomorfas y zoomorfas— se ve
al titi o puma como elemento asociado al lago, la lluvia y las fuerzas
naturales y al cóndor asociado al
cielo, al sol y al poder civilizador.
Son elementos opuestos y necesarios para la producción agrícola
que se unen en el concepto `tinku´: la unión física del sol con el
lago (Villanueva Criales, 2004).
Las ofrendas de Pariti representarían el esfuerzo final de un culto
aglutinador que recurre a seres sobrenaturales para enfrentar la crisis
productiva antes de la disgregación
de Tiahuanaco. La unificación panandina dependía de la eficacia de
una creencia común cuya pérdida
daría lugar a una segmentación a
partir de una frustración severa de la
satisfacción de necesidades.
En Akapana se hallarían representados los dos sacerdocios correspondientes a las mitades que
rendían culto en las salas norte y
sur: uno estaba asociado a los
cóndores y el otro a los pumas. Si
Akapana representa de forma tajante los límites de esta dualidad
irreconciliable, Pariti y otras islas
del Titicaca mostrarían mediante la
iconografía de las escudillas el encuentro y fusión de ambas, la
unión sagrada de las deidades del
lago y el sol.
Un gran cambio se produjo durante la época de conquista y colonia que se reflejó en los
cambios iconográficos de cera39
Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia
mios, pinturas, etc; pero resultan
de especial interés las figuras plasmadas en las superficies de los vasos ceremoniales (qeros).
Estos recipientes–vasos son de
dos categorías: campanular (a menudo con pinturas) y escultórico;
éste adopta la forma de una cabeza humana o de un felino. Cuando
se trata del felino debe ser representación de Qhoa u Oscollo,
Dios del Agua en relatos míticos
aun vigentes, al parecer el equivalente del Illapa del Inkario.
La técnica al encausto —pastas
de color sobre campos rebajados— da clara muestra de su origen colonial, aparte de las características iconográficas: vestuarios,
heráldica, fauna, etc. No figuran ni
liturgia ni símbolos cristianos; prima el esquematismo pero sin desfigurar el reconocimiento directo de
la figura de origen; los puntos que
a menudo rodean las imágenes
serían representación de gotas de
lluvia; el estilo parece de un arte
naive al ver de Kauffmann Doig.
Qhoa, al fusionarse con rasgos
europeos adquiere aspecto de dragón; la traslación de símbolos nativos a figuras emblemáticas occidentales pudo también ser influido por
representaciones del escudo heráldico de los Habsburgo en los queros.
Sería una alusión a Qhoa / Illapa en
su condición de divinidad andina
conspicua, puesto que en las representaciones arqueológicas es visualizado con grados variables de elementos de ave, de felino y de humano. Toda figura de cabeza de felino
debe ser una evocación Qhoa el felino volador y más si se asocia al arcoíris en cuyo regazo se produce la
lluvia.
“Con Huiracocha, Pachacámac, Inti e Illapa nos enfrentamos
en el fondo a un mismo ser supremo, el Dios del Agua andino, de
larga trayectoria, del que dependía
la producción de los alimentos por
cuanto ejercía control total sobre
los fenómenos atmosféricos. Recibía una infinidad de nombres y residía y confundía con las altas
montañas o apus” (Kauffmann
Doig, 5; 754).
40
Qhoa e Illapa están asociados,
pero los qhoas según los mitos vigentes solo son ´acólitos´ del Dios
del Agua o Illapa, materializado en
las altas cumbres y conocido al
presente como Apu. Qhoa es típicamente un felino alado; Illapa en
las representaciones ancestrales es
un felino antropomorfo tal como se
ve en la Estela Raminondi o en la
Puerta del Sol. Aquél depende del
Dios de la Lluvia que se sirve de él
para controlar los fenómenos atmosféricos. En la colonia también
recibió la representación de Santiago Apóstol montado en un caballo volando por los aires.
4.3 Psicoactivos y Chamanes
Los psicotrópicos han sido un
modo importante de establecer relaciones con lo sobrenatural (Torres, 1984). En diferentes regiones
de los Andes se han encontrado tabletas para inhalarlos, y su consumo tiene registro en crónicas del
descubrimiento y la conquista.
Las tabletas de mayor antigüedad
son las de Perú del periodo pre cerámico tardío, y su uso con algunas
variantes continúa hasta nuestros
días. Le Paige en San Pedro de Atacama encontró estas tabletas que se
acompañan de un tubo para insuflar, en cuya superficie se encuentran
motivos diversos (hasta 16), destacándose: figura frontal con dos cetros, figura frontal emanando rayos,
figura de perfil genuflexa, figura alada, figura con rasgos de felino, el
decapitador o sacrificador, cóndores, halcones, etc.: los mismos personajes que hemos revisado en
nuestra reseña iconográfica. Las tabletas así decoradas, presentan la
misma tendencia al horror vacui.
Destacan los individuos con rasgos
de felino y/o ave, por su variedad y
amplitud de expresión.
El motivo felínico es el elemento
más importante en esta relación
iconografía – alucinógenos que se
entiende mejor por los estudios etnográficos en la amazonía cuyos
grupos aborígenes guardan polvos
psicotrópicos en huesos de jaguar.
Algunos pintan manchas en la cara
a imitación de su piel y llevan tocados y collares hechos de sus garras
y colmillos; las bolsas de insuflación son de la piel del animal.
Na ti vos en Co lom bia usan
máscaras de felino, y llaman a las
sustancias esperma de jaguar.
Por lo que es clara la asociación
de la parafernalia insuflatoria con
el puma o el jaguar. Entre los tukano la palabra para designar
chamán y jaguar es la misma; sus
mitos hablan de que la insuflación de vihó, un polvo alucinógeno hecho de especies de anadenantera, les permitía transformarse en jaguares.
También las representaciones
ornitomorfas son frecuentes en el
insuflatorio prehispánico: huesos
de pájaros son utilizados como tubos de aspiración y sus plumas y
alas y coronas de plumas se usan
para facilitar el comienzo de las visiones. Se registran desde Huaca
Prieta de Perú. Por analogía se relaciona con cualidades experimentadas durante el trance extático: la
habilidad para volar y la agudeza
visual de las aves.
“Los hombres tienen un guacamayo que ayuna y que inhala polvo de vihò con ellos para poder
volverse jaguar, esta combinación
de jaguar y pájaro es frecuente en
la parafernalia insuflatoria” (Torres,
145).
Los mataco de las orillas del
Bermejo y el Pilcomayo de Argentina y Paraguay, hoy emplean alucinógenos pulverizados en base a
semillas de cebil (adanedantera
colubriona), que, inhalado, provoca viajes del alma del chamán en
la forma de un pájaro, transformación propiciada por una flauta hecha del fémur de un ave. Toca la
flauta vigorosamente, hasta que su
alma abandona el cuerpo a través
del tubo de la flauta, transformada
en ave. Si no se usa la flauta, se
golpea el pecho con alas de un
halcón, que extrae el alma del
cuerpo y la lanza al aire.
CONCLUSIONES Y
REFLEXIONES
1. Los atractores simbólicos y el
imaginario social se conservan y
transmiten por vía de socialización
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
La Transformación de los Símbolos
en referencia a los textos o argumentos (mitos, creencias, teorías)
que les otorgan sentido y son susceptibles de concreción estética estableciendo una conexión entre estructuras sociales y estructuras
mentales. Los textos mitológicos y
sus representaciones son un eco de
la historia de una cultura. Estas estructuras están sujetas a cambio
por causa de:
• El desarrollo endógeno de la
misma cultura
• Las relaciones de intercambio,
rivalidades e invasiones entre
pueblos y señoríos
• Los fenómenos de la naturaleza
(en general, y en especial las catástrofes)
• Los cambios de mentalidad por
el modo de producir y reproducir la realidad.
2. En el proceso histórico algunos componentes representacionales muestran mayor resistencia
por ser estructurales y otros se modifican por ser periféricos; aun
cuando también puede haber un
cambio de acento: lo periférico
puede transformarse en estructural
y a la inversa. Estas peculiaridades
se deberían a:
• Un modo de discernir con una
estructura por oposición de
con tra rios com ple men ta rios
cuya secuencia es: situación
anterior (valor directo) – caos o
desorden – situación nueva
(valor inverso);
• Los elementos que se conservan
están relacionados con el mismo sistema de satisfacción de
necesidades de modo que un
personaje mítico se acopla fácilmente a otro por cumplir funciones parecidas (en comunidades
agrícolas las divinidades estarán
relacionadas siempre con las
lluvias, el sol y la tierra),
• Las variantes periféricas serían aspectos particulares de pueblos reflejadas bajo el criterio de dominio – sumisión o de preponderancia de un grupo sobre otro.
3. Son elementos que contribuyen a la racionalidad que interviene entre la percepción de los hechos y la actividad orientada:
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
• La transmutación de los códigos
reales a los códigos transductivo–analógicos
• La actividad central de la comunicad (cultura agrocéntrica) y el
nivel de satisfacción de necesidades
• La percepción de aquello de lo
cual depende la gradiente éxito
fracaso de la actividad
• El poder que se deriva de ello y
las estrategias empleadas para
lograrlo y mantenerlo
“deslindar la
veracidad de estos
conceptos y el
grado de
significación para
la explicación de
la cultura y su
confrontación con
alguna alternativa
teórica no
psicoanalítica que
dé cuenta del
valor del
subconsciente en
los procesos
sociales.”
• Los valores edificados en función de estas variables.
4. La estructura de las representaciones contiene tres elementos:
un orden (conjunción de elementos
que perceptivamente permiten un
reconocimiento de la forma), un
significado (experiencias y datos
que se suscitan en base a ese reconocimiento: la imagen no solo es
un hecho percibido es un hecho
que se ubica en una concepción) y
una orientación (ese significado es
aprehensible por la meta u objetivo
que se le asigna).
En base a lo cual son reconocibles estas características en la iconografía analizada:
• Tendencia a la fusión barroca
(para designar un aglutinamiento de formas) a la profusión de
imágenes en todo el espacio
disponible (horror vacui) y a la
construcción surrealista (para
designar la presencia de seres
fantásticos o fabulosos);
• Presencia de simetría bilateral,
traslaciones y homotecias;
• Desde el punto de vista de las leyes de la gestalt se encuentran
muestras de organización por la
similitud y la proximidad que favorecen la elaboración de lo
‘múltiple simétrico’;
• Desde el punto de vista de las
operaciones de la imaginación
se registran las operaciones de
fusión, síntesis o aglutinación e
hiperbolización por repetición y
mezcla de partes;
• Se aprecian los mecanismos de
configuración del símbolo por
metáfora (asociaciones por semejanza), metonimia (asociaciones por contigüidad espacial)
y sinécdoque (asociaciones por
contigüidad temporal), y cadenas o redes de asociación llegando a la construcción de
‘abstracciones por pensamiento
figurativo’ para plasmar códigos
de tradición oral;
• En relación a referencia a los mitos un tipo de mentalidad basado en la causalidad mágica,
animista y artificialista preponderantemente;
• Todo determinado por influencias o estimulación endoculturativa e interculturativa.
5. Las representaciones analizadas son imágenes míticas y eso
permite comprender en parte por
qué se presentan de ese modo
barroco–surrealista (buscan dar a
entender mucho de modo condensado de un mundo que es sobrenatural y complejo) y en relación a la actualización del mito
mediante la experiencia alucinato rio–de li ran te pro vo ca da por
psicoactivos, la que habría aportado imaginería a la experiencia
religiosa y su plasmación en las
41
Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia
figuras, especialmente en las formas extravagantes de los dioses
con una simetría múltiple, profusa e intensa que aludiría a la fusión de atributos y poderes. Estas
metáforas hibridas son síntesis
míticas que atañen a la conjunción de atributos de toda la estructura de la cosmovisión andina: del kay pacha, el hanan pacha y ukhu pacha y sus canales
conectores a través de la iconografía del jaguar, el halcón o el
cóndor y la serpiente o amaru.
6. Si se sigue el proceso evolutivo de imágenes de un modo
pormenorizado encontraríamos
que en su secuencia ha habido
un conjunto de operaciones acomodativo–asimilativas para ajustar el texto oral al texto figurativo
(sin dejar de considerar que probablemente esas efigies habrían
tenido ya su modelo de expresión
en la escenografía y coreografía
del ritual) para definir su perfil y
lograr una estabilidad hasta el
punto en que pierde su equilibrio,
lo cual lleva a una reorganización
de los patrones de expresión.
Esas experiencias de desequilibrio y reorganización pudieron
haber sido las invasiones, actos
bélicos o catástrofes naturales,
etc.
7. Las funciones psicológicas
del mito y las creencias, a través de
los recursos imaginarios, son:
a. Funciones cognitivas: justificar actos ritualísticos para propiciar el bienestar y conjurar el perjuicio; explicar el origen y funcionamiento de seres y fenómenos;
ordenar el mundo haciéndolo
ase qui ble a la com pren sión;
crear convicciones y mentalidades, etc.
b. Funciones socio–afectivas:
proponer modelos de conducta
moral (de convivencia), dar valor a
actos, objetos y hechos sacralizándolos, mantener expectativas y esperanzas, cohesionar mediante
patrones ideológicos, etc.
c. Funciones conativas: ritualizar, iniciar o mantener actividades
según ciertos principios, garantizar
el cumplimiento de las obligacio42
nes con la sociedad y con el Estado, refrenar unos comportamientos e impulsar otros, etc.
8. Las representaciones tienen
su origen en un sistema de necesidades cuya satisfacción o insatisfacción produce:
• Una racionalidad que guía por
retroalimentación mágico animista el comportamiento y la interacción
• Un tono emocional negativo o
positivo, relacionado con la expectativa de éxito o fracaso, de
recompensa o castigo,
• Un uso de creencias pues por
razonamiento analógico transductivo y por causalidad artificialista un dios es un ser que
tiene poder sobre los fenómenos de los que depende el bienestar por lo cual es preciso
comunicarse con él a través de
la plegaria, el rito y el sacrificio
y por mediación de una clase
sacerdotal.
El valor de la sacralidad es poderoso si se aúna a la sabiduría
para administrar la ideología de un
modo práctico por sus efectos en la
producción y en el bienestar. El
monopolio del imaginario social
parte del conocimiento secreto de
los ciclos de la naturaleza y la producción y de la legitimación de
creencias y rituales por seres sobrenaturales.
9. El cuerpo es una realidad de
sensaciones y funciones representables de modo directo, indiciario o
simbólico, por lo que no es extraño
que tengan su expresión en el folklore. La vida social puede ser representada de muchos modos, también
a través de simbología sexual: la sexualidad y la producción tienen por
común la fertilidad y por destino o la
prosperidad o la miseria, el placer o
el dolor, la recompensa o el castigo,
el éxito o el fracaso, de modo que
son intercambiables en sus significados a través de tropos.
10. En los mitos y en sus representaciones se puede observar un intercambio entre lo erótico y lo
thanático y entre el principio del
placer egocéntrico y el de la realidad socializada para ajustarse al
trabajo y a la ley. Hay manifestaciones erógenas de la libido oral,
anal y fálica, y de las relaciones
edípicas que son tomadas como
organizadoras de la sociedad y la
cultura. El problema es deslindar
la veracidad de estos conceptos y
el grado de significación para la
explicación de la cultura y su confrontación con alguna alternativa
teórica no psicoanalítica que dé
cuenta del valor del subconsciente en los procesos sociales, pues
de lo contrario podríamos estar
tejiendo una fantasía sobre otra.
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El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
APELLIDOS ABORÍGENES ANDINOS
ESTUDIO ETNOLÓGICO DEL ORIGEN Y SIGNIFICADO
Leandro Zans Candia1
ABSTRACT: The present study that is in
the ethnologic camp, about the origin and
meaning of the native peruvian surnames,
has been done considering that this cultural phenomenon constitute in our society,
one of the identity facts that has influence
on the person status related with the rest of
the people; in this way, to a big part of the
members of our society, it locates like they
are more, less or egual inside the social
harn, in pront off the inmigrants surnames;
so fron the valorative point of view about
identity that is considered in our social circle, companing the native andean surname with the ones that are fron Europe.
genes andinos, se ha llegado a determinar que dichos apellidos fueron considerados después de la
llegada de los españoles al Perú,
en condición de invasores; puesto
que, hasta antes de la colonia, no
existen datos históricos como de
los cronistas, que se hayan registrado los apellidos, tanto de los monarcas inkas como del pueblo;
sino, únicamente el nombre con
l tratar sobre el origen y signi- que se identificaban; así por ejemficado de algunos apellidos aborí- plo, se tiene que, en la relación seIn this consideration, clarifies that the
surname appears for the andean natives
cohen the spaniers arrive to Perú because
they were who brought the saunts name
and the genealogical surname. That is why
since 1532 appears the native surnames
laid for the spaniess, of these where acceptd for the natives the saunts name white
for the surname they chose the names of
the physic phenomena and of the flora and
fauna of their environent that is explainned
on the introduction.
A
1 Catedrático UNSAAC.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
43
Leandro Zans
cuencial de los soberanos inkas,
están conceptuados sólo los nombres compuestos con que asumían
al cargo monárquico, más no, los
apellidos genealógicos, como se
podrá apreciar en el siguiente
listado:
Manqo–qhapaq, Sinchi–roq'a,
Lloqe–yupanki, Mayta–qhapaq,
Qhapaq–yupanki, Yawar–waqaq,
Wiraqocha, Inka–urko, Pachakuteq, Tupaq–inka–yupanki, Wayna–qhapaq, Waskar, y Atawallpa.
De cuya relación se desprende,
que sólo son nombres con que se
identificaban, por cuanto que en la
época del inkanato se desconocía
el uso del apellido; habiendo sido
costumbre, únicamente el empleo
del nombre, más no el apellido.
De manera, al tomar la borla
imperial, asumían el cargo, asignándose sólo el nombre significativo, que pudiera impactar satisfactoriamente en el rol de su mandato, sin considerar el apellido sanguíneo genealógico, porque no
fue uso y tampoco norma; así se
tiene, que la expresión y la escritura del nombre del primer inka
Man qo–qha paq,nom bre compuesto; que según el diccionario
de la Academia Mayor de la Lengua Quechua del Cusco, se escribe como Manqo–qhapaq; en la
que, la dicción “Manqo”, significa
base, cimiento, fundamento; mientras que la locución “qhapaq”, expresa poderoso, ilustre, eminente;
por lo tanto, la unión de los dos
vo ca blos “Man qo–qha paq”,
vendría a ser el nombre del
monarca que se traduce
figurativamente como: el monarca
poderoso..
Igualmente, si se analiza el
nombre del segundo inka “Sinchi–Roq’a”, se llega a determinar,
que también, es sólo el nombre
quechua compuesto, en la que,
ambas palabras le dan el sentido
de la denominación del monarca, debido a que el término “Sinchi”, significa, Jefe valeroso, recio, fuerte; mientras que la locución “roq’a”, indica, una variedad de espino, que se cultiva como cerco viviente de los predios.
44
Consecuentemente, su traducción figurativa, sería: Jefe valeroso que protege como el espino
roq'e a la comunidad.
En relación a lo indicado, el
Inka Garcilaso de la Vega, en su
obra Comentarios Reales de los inkas; puntualiza sobre los “Nombres y Renombres que los indios
pusieron a su Rey"; que textualmente dice lo siguiente: “Considerando bien los indios la grandeza
de las mercedes y el amor con que
el Inka se las había hecho, echaban grandes bendiciones y loores
a su Príncipe, y le buscaban títulos y
renombres que igualasen con la
alteza de su ánimo y significasen
en junto sus heroicas virtudes. Y
así, entre otros que le inventaron,
fueron dos. El uno fue Qhapaq,
que quiere decir rico, no de hacienda, que, como los indios dicen, no trajo este Príncipe bienes
de fortuna, sino riqueza de ánimo,
de mansedumbre, piedad, clemencia, liberalidad, justicia y magnanimidad y deseo y obras para
hacer bien a los pobres, y por haberlas tenido este Inka tan grandes
como sus vasallos las cuentan, dicen que dignamente le llamaron
Qhapaq; también quiere decir rico
y poderoso en armas. El otro nombre fue llamarle Wahcha–khuyaq,
que quiere decir amador y bienhechor de pobres, para que, como el
primero significaba las grandezas
de su ánimo, el segundo significase los beneficios que a los suyos
había hecho, y desde entonces se
llamó este Príncipe Manco–Qhapaq, habiéndose llamado hasta
allí Manco Inka. Manco es nombre
propio: no sabemos qué signifique
en la lengua general del Perú, aunque en la particular que los Inkas
tenían para hablar unos con otros,
que debía de tener alguna significación, porque por la mayor parte,
todos los nombres de los Reyes la
tenían, como adelante veremos
cuando declaremos otros nombres.
El nombre Inka, en el Príncipe,
quiere decir Señor, y para interpretarle, en toda su significación,
quiere decir hombre de la sangre
real, que a los curacas, por grandes señores que fuesen, no les
llaman Incas" p.45
Consecuentemente, como está
indicado, Garcilaso sostiene que
los nombres de los inkas, estaban
considerados como tales, en relación a las cualidades propias de la
personalidad del monarca; pero,
sin considerar el apellido genealógico de descendencia, por ser desconocido dentro de la cultura
andina de entonces
Asimismo, Felipe Guamán Poma de Ayala, en su obra Nueva
Crónica y Buen Gobierno; en el tema; “Los valerosos Príncipes de la
cuarta edad", dice: “Hubo grandes
capitanes y valerosos Príncipes. De
puros valientes, dicen, que en las
batallas se convertían en leones,
zorros, buitres, gavilanes y gatos
de monte. Sus descendientes hasta
ahora llevan el nombre de Poma
(león), otorongo (jaguar), atoq (zorro), cóndor, anka (gavilán), osqhollo (gato montés), pájaro wayanay (papagayo), amaro (serpiente). Y así tenían nombres de otros
animales. Las armas que traían
habían sido ganadas en las
batallas por sus antepasados.
Los más estimados nombres de
señores, fueron: “Poma, Guamán,
Anca, Cóndor, Acapana, Guayanay, Qori (oro) y Qolqe (plata).
Hasta hoy existen esos nombres”
p.27. De manera, los nombres que
se asignaban en la época del incanato, estaban relacionados, con
las cualidades personales de cada
individuo que se personificaban
como tales.
Es de acotar, que los españoles
al llegar al Perú, trajeron su identificación tanto del nombre como de
sus apellidos, es decir, tanto su
nombre santoral, como también su
apellido genealógico de descendencia sanguínea; cuya costumbre
novedosa para los aborígenes, fue
impuesto por los españoles; apareciendo de esa manera, los apellidos de los aborígenes, recién en la
época colonial, o sea después del
año 1532. Es entonces, que el
aborigen, si bien aceptó el nombre
santoral, pero, para su apellido de
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Apellidos Aborígenes Andinos
descendencia, se identificó con las
denominaciones de su medio físico
natural de su entorno, como: Mayu
(río), Phuyu (nuve), Chirapa (llovizna); igualmente con la fauna y flora de su hábitat, como: Ch’aiña
(variedad de ave silvestre trinador),
Pu ma (ma mí fe ro car ni ce ro
parecido al tigre); en lo biológico,
tomaron las denominaciones de:
Wihsa (barriga ), Wachana (
bajina), Sonqo (corazón).
Consecuentemente, de acuerdo
a las particularidades fenomenológicas de su medio, con que están
identificados los apellidos aborígenes, se encuentran agrupados en
diversas categorías, que se pueden
apreciar a continuación:
1. Con la flora, ejemplo: T'ika,
Sayri, Roq'e, Kisa.
2. Con la fauna, ejemplo: Puma,
Paukar, Wamán, Ch'aiña.
3. Con los fenómenos físicos,
ejem plo: Phu yu, Chi ra pa,
Mayu, Sallu, Ch’ura.
4. Con las partes del cuerpo animal, ejemplo: Ñawi, Wihsa,
Suphu, Wachana,Sonqo.
5. Con el prestigio social, ejemplo: Qhapaq, Inka, Inka–roq'a.
6. Con las hemociones humanas,
ejemplo: Kusi, Kusi–sonqo, Waqaq, Khunpa.
7. Con los co lo res, ejem plo:
Puka, Yana, Alqa.
8. Con los lugares toponímicos,
ejem plo: Qos qo, Wa ma ni,
Llaqta.
De manera, se puede apreciar,
que los apellidos están relacionados con todos aquellos fenómenos
que el hombre andino aprecia
dentro de su medio geográfico y su
estado anímico, que lo hace sentir
satisfecho y plenamente identificado con las particularidades más resaltantes que valora en su mundo
in ter no y ex ter no, que los
diferencia al mismo tiempo de los
demás
Por lo tanto, ningún apellido
abo ri gen es tá con si de ra do al
azar, todos encierran un significado dentro de la cultura andina,
que prestigian en una u otra forma al poseedor de dicha identificación.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Posteriormente, a partir de la
época Republicana y comienzos
del siglo XX, a consecuencia de las
discriminaciones sociales de parte
de los descendientes europeos, en
contra de aquellos que llevan el
apellido nativo andino; se produjo
en los descendientes andinos, una
actitud de españolizar su apellido
aborigen; para de esa manera,
evitar ser considerados como menos ante los descendientes europeos; cuyas alteraciones de los
apellidos, fueron unas veces volun-
“esta última
década, se ha
podido estimar
que existe una
corriente de
revaloración del
apellido aborigen
andino, en su
identificación del
valor cultural de
origen nacional.”
tarias y otras involuntarias; siendo
el segundo caso, debido a la escritura errada, en relación al problema del bilingüismo, entre los idiomas quechua y español; asimismo,
por la falta de una gramática quechua en la colonia y en la República ; los cuales han motivado cambios significativos en las palabras,
ejemplo, la expresión Q’ente, en
quechua significa ave picaflor, pero al ser españolizado al vocablo
Quinte, deja de tener la acepción
ori gi nal co li brí; con ello,
desaparece la originalidad de la
identidad de la persona que poseía
dicho apellido, que estuvo
relacionado con su mundo
geográfico y cultural de origen.
La españolización de los apellidos aborígenes, son tanto en la locución como en la escritura; con
los cuales cambian tanto en el sentido como en el significado original
de su denominación, que se puede
apre ciar en el desarrollo del
presente trabajo..
Es de aclarar, que esta última
década, se ha podido estimar
que existe una corriente de revaloración del apellido aborigen
andino, en su identificación del
valor cultural de origen nacional,
acompañado de la manifestación
del idioma el Runa simi, como
símbolo de identidad cultural de
origen; es en tal sentido, que en
la última campaña política del
2010 y 2011, para disputar los
cargos políticos de presidentes
regionales, alcaldes provinciales
y distritales, así como para congresistas, se han presentado en la
sierra, mayor cantidad de candidatos con apellidos nativos; al
mismo tiempo, con demostración
del conocimiento del idioma quechua, para de esa manera evidenciar la identidad cultural de
origen a la que pertenecen; a su
vez, esta corriente de revalorar la
originalidad del apellido nativo
con fines de carácter político, posiblemente va generar en lo sucesivo, a que muchos que han españolizado su identidad, tengan
que volver a tomar el apellido original; con lo cual se estaría produciendo el reencuentro con la
originalidad cultural...
Es en tal sentido, que, para una
mejor comprensión del presente
estudio, algunos apellidos que han
sido registrados, están considerados en orden alfabético, que facilitarán su entendimiento.
AMARU. En su traducción, significa serpiente, culebra de gran tamaño; en la época del Inkanato,
fue considerado tótem de la sabiduría, por cuya razón, los dinteles
de las puertas principales de las
casas llamadas “yachay wasis" o
casas del saber, llevaban tal figura
del reptil. De manera, el hombre
45
Leandro Zans
andino, comprendiendo la gran
importancia de dicho nombre
habría decidido adoptar como
suyo dicha denominación..
AIRANPU. Es el nombre de una
variedad de cacto, crece en los cerros altos y secos de la sierra, cuyos
frutos asemejan a la tuna, en cuyo
interior de la producción se encuentran las semillas que se emplean en la medicina naturista, que
tiene la virtud de ser des inflamante
para el estómago; razón por la
cual, di cha se mi lla es muy
apreciada en la cultura andina. En
consecuencia, por dichas virtudes
medicinales, haya sido tomada como identificación de las personas.
AUCACUSI. El vocablo está españolizado en la dicción y escritura; proviene posiblemente de la expre sión que chua com pues ta:
“Awqa–kusi”; en la que, el término
“Awqa”, significa enemigo, rival;
mientras que el vocablo “kusi”, se
traduce, alegre; en consecuencia
su traducción literal sería: Enemigo
alegre.
AUCACHOQUE. Dicha expresión, es también españolizada; posiblemente nace de la palabra
compuesta quechua “Auqa–choqe”; en la que, la dicción “Auqa”,
indica enemigo, rival, contrario;
mientras que la expresión “choqe”,
manifiesta, oro fino, metal precioso; con se cuen te men te su
traducción sería: Enemigo del
metal precioso.
AUCAPUMA. Expresión quechua españolizada, que procede
de la locución quechua de estructura compuesta: “Awqa–puma”; en
la que, el término “Awqa”, se traduce, rival, enemigo, contrario;
mientras que la expresión “puma",
es el nombre de un mamífero carnicero, parecido al tigre; por consiguiente, el apellido “Awqapuma”,
significa: enemigo del puma.
AUCAPURI.Posiblemente proviene de la expresión quechua
“Awqapureq”, que es un vocablo
compuesto “Awqa–pureq”; en la
que, “Awqa” significa enemigo, rival, contrario; mientras que la dicción “pureq”, se traduce, como el
que camina, caminante. Conse46
cuentemente, la expresión "Awqapu req"que es una pa la bra
compuesta, sería: el enemigo
caminante.
ALCCA. Dicción quechua, que
proviene del vocablo "Alqa", que
significa combinación o mezcla
de dos colores; en la cual, el color que ocupa mayor espacio,
ejemplo, el color negro en el pelaje del ganado, determina el
nombre, tomando de base el
blanco, como decir, "yana–alqa",
porque el color negro contrasta
al blanco, que ocupa mayor espacio; "ch'unpi–alqa", cuando el
color café difiere en relación al
blanco. Caso de producirse más
de dos colores se denomina "muro". En consecuencia, el hombre
andino que aprecia la importancia de la combinación de colores,
ejemplo en el tejido, en la clasificación de colores en el pelaje del
ganado, así como también en la
catalogación de productos agrícolas, como los cereales y tubérculos, haya podido decidir por
su importancia, tomar dicha denominación de "Alqa" para su
apellido.
APUMAYTA. El apellido Apumayta, es una expresión quechua,
conformada por la unión de dos
vocablos: "Apu–mayta"; en la que,
la dicción "Apu", significa espíritu
tutelar de un pueblo, representado
por la cima de las montañas más
elevadas y algunos nevados permanentes de un determinado lugar; ejemplo, Apu Salqantay, Apu
Pachatusan, Apu Ausangati; que
están identificados dentro de la religiosidad andina de la región;
mientras tanto, la dicción "mayta"
es un prefijo que significa ¿
dónde?, ¿ a dónde?. Por lo tanto,
por ser una expresión religiosa que
se refiere a un espíritu tutelar de un
determinado lugar, habría sido tomado como identificación de una
persona; puesto que, "Apu–mayta"
tiene origen espiritual que manifiesta: Dios de un determinado
lugar.
ATAULLUCU. Su escritura en
quechua es “Atawlluku”, que está
conformada por la unión de dos
vocablos: “Atau”, que manifiesta
felicidad, dicha, satisfacción, bienestar; mientras que la dicción "lluku", se traduce como: red o malla
de paja o cabuya, que sirve para
asegurar los objetos, ejemplo objetos de cerámica. Consecuentemente, su traducción literal del
apellido "Atawlluku", sería : Red o
malla de felicidad.
ATAPAUCAR.El apellido Atapaucar como está escrito, posiblemente tiene origen en la expresión
quechua "Ataw–paukar", dicción
compuesta, conformada por los
vocablos: "Ataw", que significa felicidad, dicha, satisfacción; mientras
tanto, el término "paukar", es el
nombre de un ave de la selva, de
plumaje vistoso y bello. Por lo cual,
su traducción literal, sería: ave alegre; pero al haber sido españolizada la ex pre sión ori gi nal
"Ataw–pau kar" a la expresión
Atapaucar, ha perdido el
significado original.
AYMA. La expresión "Ayma", es
una dicción quechua que manifiesta hijo bastardo o espurio fuera de
matrimonio; también expresa procesión, paseo religioso; de manera, es posible que en relación al segundo significado, haya sido tomado como identificación de la
persona.
CAMASCA. Expresión españolizada, que procede del vocablo
quechua "kamasqa"; manifiesta:
creado, inventado; por tanto, dado
el hecho de su significado, el hombre andino habría visto por conveniente identificarse con dicho vocablo, para ser considerado como
creado por un ser sobrenatural.
CALLAPIÑA. Expresión españolizada en la escritura, que posiblemente proviene del vocablo quechua "kaylla", que indica cerca,
próximo; y "kayllapiña, denota cerca no más, próximo no más, acá
no más.
CACHI. Escritura españolizada,
que procede del vocablo quechua
"kachi", que significa: cloruro de
sodio, sal de cocina; de manera,
por ser la sal un recurso natural de
gran importancia en la alimentación humana, habría sido adoptaEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Apellidos Aborígenes Andinos
da por el hombre andino como
identificación suya.
CAHUANA. Es una expresión y
escritura españolizada, que posiblemente proviene de la dicción
quechua "qhawana", que significa:
mirador, observatorio, atalaya; cuya expresión tiene importancia
dentro del campo militar en el inkanato; por cuyo hecho, el hombre
andino haya decidido tomar como
identificación suya
CAPATITO. Po si ble men te es
una expresión españolizada, tanto en la dicción como en la escritura, que no encierra ningún significado, pero factiblemente proviene de la dicción quechua compuesta "qhaqaq–t'itu", que se traduce: "qhapaq", significa rico,
poderoso, opulento; y "t'itu", expresa prevención, cuidado, providencia; consiguientemente, la
palabra "qhapaq–t'itu" sería: Poderoso de cuidado. Por tanto, es
una expresión de prestigio que
tiene sentido en la locución quechua..
COA. Es una locución castellanizada, que procede de la palabra
quechua "Qoa", cuya dicción se refiere al nombre de un animal mítico, que tiene apariencia de un gato gigante, que habita en las inmediaciones de los manantiales y pequeñas lagunas de la región alto–andino. De manera, el aborigen andino, comprendiendo el
nombre sagrado de dicho animal,
habría tomado esa identificación;
pero al ser castellanizado a la expresión Coa, ha perdido la identidad original , por cuanto que
dicha palabra no tiene significado
alguno.
CORAWA. Es una expresión españolizada, que posiblemente procede del vocablo quechua "qorawan", que se traduce a la expresión: con la hierba; al respecto, en
la cultura andina tiene suma importancia el conocimiento sobre
las virtudes de las hierbas, fundamentalmente en el campo de la
medicina natural; por cuyo hecho,
el hombre del ande haya decidido
tomar como identificación suya
para su apellido.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
CONDORHUAMÁN. Es una
expresión y escritura españolizada,
que proviene de la dicción quechua compuesta "kuntur–wamán";
cuyas palabras : ""kuntur", significa
que es el mayor de las aves voladoras; mientras que la dicción "wamán", se refiere al nombre del
aguilucho cordillerano de color
gris plomizo, ave carnívoro. Estas
dos aves son respetadas y admiradas por el hombre andino, que
simbolizan el espíritu religioso del
hombre; por cuya razón habrían
sido consideradas como
identificación de apellido.
CON DO RI MACHI. Pro vie ne
posiblemente, de la escritura quechua compues ta "kuntur–rimacheq", que se traduce: "kuntur" familia falconiformes, es el mayor de
las aves voladoras, de plumaje negrusco, cuello blanco; "rimacheq",
el que hace hablar; por lo tanto, su
traducción literal sería: el que hace
hablar al cóndor; cuya identificación habría sido tomada por la
idiosincrasia religiosa andina, vinculada a los apus o dioses andinos
locales, relacionados con los aukis
(cóndores del ande), mensajeros
del Dios Apu.
CUSI. Tiene la escritura españolizada, que procede de la expresión quechua "kusi", que manifiesta: alegría, felicidad, gozo; consecuentemente, el hombre del ande,
apreciando el significado de dicha
expresión habría decidido tomar
para su apellido.
Cusirimay. Es una escritura españolizada, que procede de la dicción quechua compuesta "kusi–rimay"; las cuales significan: "kusi",
alegría, felicidad, gozo; mientras
que la expresión "rimay" se traduce:
hablar, conversar, charlar; por lo
tanto, el significado del apellido
"Kusirimay", sería: hablar
alegremente.
CUSIHUAMÁN. Escritura españolizada, que se origina de la dicción quechua compues ta "kusi–wamán", los cuales se traducen
"kusi": alegría, felicidad, gozo;
mientras que el vocablo "wamán",
significa aguilucho cordillerano,
del orden falconiformes; ave de
47
Leandro Zans
color gris plomizo, con áreas ferroginosas, blancas, negras y cafés.
Consecuentemente, el significado
del apellido "Kusiwamán", es :
aguilucho alegre, feliz.
CUSISONCCO. Es una escritura españolizada, que procede de
la expresión quechua compuesta
"kusi–sonqo", cuyos vocablos se
traducen como: "kusi, alegría; y
"sonqo", corazón; por tanto, su traduc ción de "Kusisonqo" es:
corazón alegre.
CHAIÑA. Expresión y escritura
españolizada, que procede del vocablo quechua "Ch'aiña" (Spinus
mgellanicus urubambensis), nombre de un ave de trinar agradable,
del área geográfico alto–andino,
que tiene vistosos colores en sus
plumajes, negro en la cabeza y
amarillo en el resto del cuerpo, con
manchas negras; que el hombre
andino aprecia por su trinar en
bandadas y su apariencia bella en
su plumaje; posiblemente por dichas particularidades habría sido
considerado dicho nombre para el
apellido de la persona.
CHIRAPA.Dicción quechua, que
significa llovizna en pleno brillo del
sol, que generalmente origina la
formación del arco iris; y que, dentro de la manifestación de la cultura espiritual del hombre andino, da
origen a una serie de interpretaciones, como que: ocasiona el debilitamiento de los dientes, cuando se
muestra la boca abierta hacia el
arco iris; que el arco iris es el poncho del soq'amachu o espíritu sobrenatural de los antiguos muertos; que los gentiles o soq'amachus
salen de sus tumbas a caminar con
la acción de la "chirapa" y el brillo
solar; que el "puhio" o humedales
del subsuelo, pueden introducirse
al cuerpo de la persona a través
del arco iris, etc. De manera, el arco iris que se forma con la "chirapa" (llovizna menuda), es algo temido y respetado por el hombre
andino, por cuya particularidad de
las creencias habría sido adoptada
como identificación personal.
CHIRI.Estado de baja temperatura; adj. Frígido, frío; indiferente,
apático; ejemplo."chiri–wayra",
48
viento frío; "chiri–uchu", vianda
fría. De manera, como la expresión chiri es un vocablo de prevención sobre el peligro de la temperatura baja; el hombre andino habría vis to por con ve nien te
identificarse con dicho fenómeno
natural.
CHILLICU. Vocablo y escritura
españolizada, que proviene de la
dicción quechua "Ch'illiku", que
viene a ser el nombre del grillo (
Grillus assimilis), llamado también
Salta monte; que el hombre andino está familiarizado con la presencia de dicho insecto en la agricultura; por cuya razón habría
tomado para su identificación.
CHIRIPAHUA. Dicción y escritura españolizada, que procede del
quechua "chiri–phawaq"; que es un
vocablo compuesto, significa: "chiri" frío; "phawaq" el que vuela; consecuentemente, la expresión "chiri–phawa", expresa, frío que vuela.
CHIRIPA. Significa casualidad,
coincidencia; pantalón de los gauchos de la cultura pre–inka del
área boliviano
CHILE. Expresión y escritura españolizada, que procede posiblemente de la dicción quechua "ch'ila", que significa duro, fuerte, consistente; cuya identificación prestigia a la persona que lleva dicha
identificación, por su fortaleza física; mientras que la palabra Chile
no tiene sentido en el idioma
quechua.
CHIHUANTITO. Es una expresión y escritura españolizada, que
procede posiblemente de la dicción quechua compuesta "chiwanway–t'ito"; en la que, la locución
"chiwanway" se traduce: planta
anual de flores rojas, parecida a la
azucena, se cultiva como planta de
adorno, que expide especial fragancia; mientras que el vocablo
"t'ito" expresa providencia, cuidado; es un adjetivo que tiene importancia en el desenvolvimiento de
una persona. Consecuentemente,
la dicción compuesta "chiwanway–t'ito", habría sido sintetizada a
la expresión chiwantito, que
significa: flor aromática de
cuidado.
CHOCCE. Escritura españolizada, que procede de la expresión
Aymara "choqe", que significa oro,
todo metal precioso. De manera,
como el metal fino , fue de preferencia y prestigio en el inkanato;
por cuya razón, el hombre andino
habría decidido identificarse con
dichos metales.
CHOQUENEIRA. Posiblemente
procede de la expresión compuesta "choqe–niray"; cuyo vocablo
"choqe", es una expresión Aymara,
que significa oro, todo metal precioso; mientras que la dicción "niray" expresa la palabra parecido,
semejante; consecuentemente, el
vocablo "choqe–niray", se traduce
como: parecido al metal precioso
el oro. De manera, la palabra choqueneira debe ser una dicción
españolizada que no tiene
significado alguno.
CHUSPI. Expresión y escritura
españolizada del vocablo "ch'uspi",
que significa mosca; de manera, el
hombre andino habría tomado dicha identificación, por la familiaridad que tiene con dicho insecto.
CHUKU. Proviene de la expresión quechua "ch'uku", que es una
prenda fruncida, que se pone en la
cabeza, con la finalidad de proteger de las bajas temperaturas; de
manera, por su función protectora
de la salud, el aborigen andino habría vis to por con ve nien te
identificarse con dicho nombre.
CH'ULLU. Es la denominación
del gorro con orejeras, tejido con
hilos de colores y dibujos característicos según las zonas geográficas andinas; su uso es para contrarrestar el frío en la cabeza, que lo
usan sólo los varones. En consecuencia, como dicha prenda es de
suma importancia en la conservación de la salud del hombre andino, ha bría si do visto por
conveniente identificarse con dicho
nombre.
CH'URU. Nombre de la concha univalva de los moluscos
gasterópodos, arrollado en espiral que protege el cuerpo de dicho animal; consecuentemente,
el hombre andino comprendiendo dicha función protectora haEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
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bría de ter mi na do iden ti fi car se
con dicha caparazón.
CHUPITAPA. Vocablo quechua
compuesto, que proviene de la
unión de dos dicciones "chupi–tapa": "chupi", cuando se refiere al
alimento, es una sopa a base de
carne, papas y verduras; pero
cuando trata de la anatomía, menciona vagina, vulva, órganos genitales femeninos; mientras que el
término tapa, es la cubierta que
cierra a una abertura. Consiguientemente "chupi–tapa" se traduce
como tapa de la olla de chupe, o
también, el que cubre el órgano
genital femenino.
CHURA. Palabra y escritura españolizada, que proviene posiblemente del vocablo quechua "ch'ura", que expresa filtración de agua,
en cuyos lugares el pasto para los
animales es permanente; por cuya
razón el término "ch'ura" es importante para el hombre andino que
está relacionado con la economía
andina de la ganadería
HANK'U. Su traducción literal
del quechua, es nervio del cuerpo
animal, y es considerado como el
órgano duro, resistente; de manera,, dicha identificación es sinónimo de dureza, de resistencia en el
sentido valorativo de la consistencia física del individuo; hecho que
haya influido en el hombre andino,
para tomarlo como su identificación ante el resto de los
pobladores de su entorno.
HUAMÁN. Escritura españolizada que proviene del vocablo quechua "Wamán", que significa aguilucho cordillerano, que habita desde los 2500 a 4000 m.s.n.m.; es
un ave del orden falconiformes.,
carnívoro que se alimenta de las
aves pequeñas silvestres y de pollos de corral; es del tamaño de un
gallo tierno, con una capacidad visual bastante aguda a varios cientos de metros; para capturar su
presa, desarrolla una velocidad extraordinaria y es bastante esbelto y
fuerte, que el poblador andino lo
ve con mucho respeto y admiración; por cuya razón habría decidido llevar dicho nombre como
identificación suya, que viene a ser
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
un apellido autóctono de origen
incaico, que originalmente fue
nombre, y, posteriormente fue
considerado como apellido.
HUAYCHU. Es una escritura españolizada, que procede de la expresión quechua "Waychu"; es el
nombre de un ave de los pajonales
alto–andinos, que tiene el plumaje
de color plomo claro; su trinar es
interpretado por el hombre andino
como que dijera "Waychu", y de
hay su nombre; su vuelo es describiendo ondulaciones a poca altura
“que procede de
la dicción
quechua
"inkillthupa", que
se traduce:
jardinero,
floricultor;
persona
encargada del
cuidado de las
flores.
Consecuentement
e es una actividad
muy apreciada
que ensalza el
espíritu humano.”
del suelo y generalmente vuela en
la misma dirección del viajero en la
soledad del caminante, constituyéndose en el acompañante momentáneo del arriero. Por cuya
cualidad muy particular del ave,
habría sido tomado su nombre
como identificación para el
apellido.
HUALLPAYUNCA. Es una escritura españolizada, que procede de
la expresión quechua "Wallpayunka"; vocablo compuesto de dos
dicciones, que son: "wallpa" que
significa gallina, y "yunka" valle; de
manera, la dicción "Wallpa–yun-
ka", expresa: gallina del valle, que
es muy apreciado por el hombre
andino.
HUANCACHOQUE. Es una expresión y escritura españolizada,
que proviene de la expre sión
"Wanka–choqe", que es un vocablo compuesto, en la que , la dicción "wanka", se refiere al canto
agrícola en el sembrío y la cosecha
de productos; mientras que el vocablo "choqe", se refiere al nombre
genérico del metal; metal precioso. Por lo tanto, la expresión
"Wanka–choqe", significa: canto al
metal precioso.
HUACAC. Locución y escritura
españolizada, que proviene de la
expresión quechua "Waqaq", que
significa: el que llora. Mientras tanto, el término Huacac no tiene sentido alguno tanto en el idioma
quechua como en el español.
HUAMANTUPA. Dicción y escritura españolizada, que procede de
la palabra quechua compuesta
"Waman–thupa"; en la que el término "Waman" significa, aguilucho
cordillerano; mientras que el vocablo "thupa", expresa raspadura, limadura, rozadura; en consecuencia, el significado literal de "Waman–thupa", sería: rozamiento del
aguilucho, especialmente en su
vuelo a poca altura del suelo
ILLA. Nombre quechua, considerado posteriormente como apellido autóctono; se refiere al rayo
de luz que penetra por una rendija
a una casa; monedas y dijes de
metales preciosos; piedras que se
forman en las entrañas de la vicuña, que tienen virtudes sagradas
como amuletos para la procreación de los ganados. Consecuentemente, el hombre andino, comprendiendo la gran importancia de
dicho nombre en la vida espiritual
del ser humano, habría
determinado identificarse como
tal.
ILLARIY. Es un vocablo quechua,
que significa la aurora, el amanecer; que tiene gran importancia
para el hombre andino dentro de
su actividad de labranza agrícola y
ganadera; puesto que el inicio de
su labor cotidiana está íntimamen49
Leandro Zans
te vinculada con la aurora del día;
por cuya razón, el hombre del ande habría tomado la decisión de
identificarse con dicho nombre.
ILLAPUMA. Es un vocablo quechua ,compuesto; cuyo significado
de "Illa–puma", sería: "Illa" es un
objeto ceremonial en forma de camélido, que se encuentra en las
entrañas de la vicuña; mientras
que la expresión "puma" se refiere
a un animal carnívoro del mismo
nombre. Por tanto, la expresión
"Illa–puma", significa, objeto ceremonial que representa al Puma.
Consiguientemente, el hombre andino comprendiendo el significado
valorativo del objeto ceremonial
religioso de la figura, habría
adoptado dicho nombre como
identificación suya.
INKA. Expresión quechua, cuyo
significado del vocablo varía según
la escritura con mayúscula o minúscula. Cuando se escribe con
mayúscula el vocablo "Inka", se refiere a un monarca, rey, emperador, jefe supremo del imperio;
mientras tanto, cuando se escribe
con minúscula, en ese caso se refiere a un hecho despectivo, que
indica el concubinato o amante ilícito de la mujer casada; ejemplo la
expresión "inkaiki", se traduce, tu
amante.. En consecuencia, el apellido "Inka", habría sido tomado
por el hombre andino, por el
prestigio que encierra el vocablo
indicado.
INKARROCA. Es critura españolizada, que procede del vocablo
quechua compuesto "Inka–roq'a",
que se tra du ce "Inka", co mo:
Emperador, monarca; mientras
que el vocablo "roq'a", es el nombre de un espino de la familia de
las cactáceas de flores amarillas,
cuyo habitat son las punas a más
de 3,000 m.s.n.m.; de manera su
tra duc ción li te ral del vo ca blo
"Inka–roq'a" sería, monarca como
el espino roq'a; es decir con un
sentido figurado de la expresión,
que causa temor el solo hecho de
expresar el nombre del espino. El
Inka en mención, fue el sexto
monarca del imperio del
Tawantinsuyo
50
INQUILTUPA. Expresión españolizada, que procede de la dicción quechua "inkillthupa", que se
traduce: jardinero, floricultor; persona encargada del cuidado de las
flores. Consecuentemente es una
ac ti vi dad muy apre cia da que
ensalza el espíritu humano.
KANCHA. Vocablo quechua
que significa corralón; cuyo ambiente es parte integrante de las viviendas alto–andinas, para asegurar los ganados: Por tanto, la kan-
“perqa, que
significa: pared;
por tanto, como el
muro tiene su
valor en relación a
las necesidades
de seguridad del
hombre, es un
hecho apreciado
por el andino.”
cha tiene un rol de suma importancia en la ganadería, y como tal en
la economía andina; de manera,
el aborigen comprendiendo la impor tan cia de di cho am bien te,
habría decidido identificarse con
dicho nombre.
KISA. Es el nombre quechua de
la ortiga, de la familia de las urticarias, cuyos tallos y hojas tienen pilosidades urticantes que producen
sensación de picadura en la piel;
es planta muy apreciada por el poblador andino para curar el mal de
tortícolis o torcedura de la cara por
efecto de los cambios de temperatura; asimismo, tiene virtudes para
purificar la sangre, tomando la
planta en mate hervido o en jugo.
En consecuencia, el aborigen andino, entendiendo las cualidades
medicinales de dicha planta,
habría decidido identificarse con
dicho nombre.
KISKA. Nombre quechua del espino en general, que se emplea
para resguardar los cercos de las
chacras y huertos, para de esa manera evitar el ingreso del ganado y
la gente. En tal sentido, el hombre
andino, comprendiendo la importancia de resguardar la propiedad,
ha bría de ci di do to mar dicho
nombre como identificación suya
KUSIPA. Posiblemente proviene
del término quechua "kusipayaq",
que significa, el que ayuda a estar
alegre, contento, feliz; puesto que
la ex pre sión "ku si" ma ni fies ta
alegría, felicidad.
KURU. Significa gusano, ejemplo papa kuru; expresa gusano de
la papa; el hombre andino, debido
a la familiaridad que tiene con el
nombre del gusano, especialmente
en la actividad agrícola, habría decidido tomar dicho nombre para
su identificación.
KHURU. Es el nombre quechua
de un hongo que causa la enfermedad verrugosa de las plantas,
de manera es una particularidad
que llama la atención del hombre
andino dentro de la actividad
agrícola
KHUNPA. Vocablo quechua que
significa amigo, compañero entrañable; de manera es una expresión
que manifiesta el afecto hacia la
persona apreciada, debido a que
en la cultura andina se cultiva el
sentimiento de identidad entre los
integrante de la etnia.
KHUNO. Proviene de la expresión quechua "khuñu", es una
planta charamusca, propia de los
lugares alto–andinos, que expide
olor aromático; se emplea para
proteger contra la gusanera de la
papa y también como sazonador
de los chupes; es una planta digestiva.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Apellidos Aborígenes Andinos
KHUCHIQARA. Es una expresión quechua compuesta, conformada por dos vocablos: "khuchi",
que significa chancho, y "qara " se
traduce pellejo; en consecuencia,
su significado literal sería pellejo o
cuero de chancho; que es muy
apreciado en la dieta andina.
K'ANCHA. Expresión quechua
que se traduce: alumbrar, iluminación, brillo, esplendor; de manera,
como la luz es parte fundamental
en la vida del hombre; por dicha
importancia habría sido tomada
como identificación suya.
LLOQLLA. Vocablo quechua
que significa aluvión, avenida de
lodo; que generalmente causa
miedo, temor por su acción destructiva. De manera, el aborigen
andino habría tomado dicha denominación como sinónimo que
causa temor su presencia.
LLUTHU. Significa perdiz, ave
muy apreciado por su carne en la
cultura andina; cuyo hábitat es
desde 2500 a 4500 m.s.n.m.;
consecuentemente es un animal
plenamente identificado por el
hombre del ande, por la calidad
de su carne.
LLAMACUNCA. Es una expresión españolizada, que posiblemente tiene su origen en el vocablo
quechua compuesto "Llamaq–kunkan", que significa, cuello de la
Llama (camélido).
MALLKI. Nombre con que se conoce a todo árbol en general, que
tiene suma importancia en la vida
de los seres, debido a sus múltiples
usos que brinda al hombre; por
cuya razón el hombre andino habría tomado dicho nombre para su
identificación.
MAMANI. Posiblemente proviene de la expresión "mamaniy" que
significa acampar para tomar breve descanso y refrigerio en una
caminata
MAITA. Vocablo españolizado
de la expresión quechua "mayta",
que se traduce como la interrogante ¿ dónde?, ejemplo ¿mayta rinki?
, que se interpreta, ¿dónde vas?
MAQUI. Escritura españolizada,
que procede del vocablo quechua
"maki", y significa mano.
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NINA. Significa fuego; cuyo fenómeno físico es utilizado en las
ceremonias religiosas, como en el
pago a la Mama Pacha; con lo
cual se quema el denominado despacho (conjunto de elementos culturales, asignados para el pago a
la tierra ). De manera, es un elemento físico de gran importancia
en la vida espiritual del individuo,
por cuyo motivo, el hombre andino
habría adoptado dicho nombre
para su identificación.
NINANCURO. Proviene del vocablo quechua "Ninankuru"; es el
nombre de un gusano nocturno,
que emite luz blanca en la oscuridad de la noche; por cuya cualidad, el aborigen andino habría
decidido tomar como identificación suya; su traducción literal
sería: gusano que emite fuego.
NINANTAY. El término "Ninantay", posiblemente sea el cambio
de la estructura de la expresión
compuesta "Ninan–kay", que significa, esto es candela o fuego; o
también del término "Ninan–kani",
que se traduce, soy el fuego
NACCHA. Es una expresión españolizada, que proviene de la
dicción quechua "ñaqch'a" que significa peine, instrumento para peinar la cabellera, para así tener
buena presentación ante el resto
de las persona
ÑAWI. Significa ojo, vista; de
manera, el hombre aborigen andino, habría considerado conveniente, identificarse con dicho órgano,
de gran importancia en la vida de
todo ser humano y animal.
OJSA . Es un término españolizado, que proviene de la expresión
quechua "ohsa", que es el acto de
osar la tierra por el chancho.
ORQOPUMA. Es una expresión
quechua compuesta, en la que "orqo–puma" se traduce: "orqo", significa animal macho; también cerro, montaña; mientras que la dicción "puma", es el nombre de un
mamífero carnicero. Consiguientemente, su traducción sería, puma
macho.
ORCCOTUMA. Expresión quechua españolizada en la escritura,
que procede del vocablo quechua
51
Leandro Zans
compuesto "orqo–tuma", en la que
la dicción "orqo" significa cerro,
montaña y también animal macho;
mientras que el término "tuma" se
traduce rodeo, circundación; asimismo, expresa andariego, cimarrón. Por tanto, el apellido "Orqotu ma" sig ni fi ca: mon ta ña
circundante; o también, macho
andariego cimarrón.
ORQOSUPA. Expresión quechua compuesta, en la que, la dicción "orqo", significa cerro, montaña y, también ani mal macho;
mientras que el término "supa", se
traduce sombra que proyectan los
cuerpos; por tanto, el apellido
"Orqosupa", significa: montaña
que proyecta sombra
PAUCAR. Es una dicción quechua españolizada en la escritura y
expresión, que proviene del término "Paukar" (Psarocolius decumanus), ave de la selva, de plumajes
muy vistosos, colores amarillo y ladrillo rojizo; que sus nidos cuelgan
de árboles altos; su significado es
sinónimo de ramillete florido
PAUCARMAYTA. Es una expresión y escritura españolizada, que
proviene de la dicción quechua
compuesta "Pawkar–mayta"; en la
que el término "Pawkar", se refiere
a un ave de plumaje vistoso, propio de la selva; mientras que la palabra "mayta", es un prefijo que expresa: ¿dónde?, ¿ a dónde?. En
consecuencia, la expresión "Pawkarmayta", tiene origen quechua
que manifiesta ¿Dónde está el ave
Paukar?.
PERCCA. Dicción quechua españolizada en la escritura, que
proviene de la palabra "perqa",
que significa: pared; por tanto, como el muro tiene su valor en relación a las necesidades de seguridad del hombre, es un hecho
apreciado por el andino, y como
tal, habría determinado tomar
dicho nombre como identificación
suya.
PILLCO. Vocablo quechua españolizado, que procede de la
expresión "Pillku", que significa:
diferentes matices, con predominio de un color, ejemplo "yana
pillku", que se traduce como el
52
color negro matizado con otros
colores.
PILLPINTO.Nombre quechua de
las mariposas en general (orden de
los lepidópteros); esta especia presenta gran variedad de colores, de
los más bellos que matizan el ambiente de su hábitat, que son los lugares cálidos y templados, que el
hombre valora y admira su belleza;
cuyas particularidades hayan podido influir al hombre andino, para
adoptar dicho nombre para su
apellido.
POCORI. Palabra quechua españolizada en la expresión y en la
escritura, que posiblemente proviene del vocablo "poqoreq", que significa: en proceso de madurar.
PUMA. Palabra quechua, que
se refiere al nombre de un felino
carnívoro; en el incanato fue considerado como tótem principal. Es
un animal temido y respetado por
el hombre andino; por cuya razón
ha bría si do tomado como
identificación suya.
PUMARUNTU. Expresión quechua, formada por la unión de
dos vocablos "puma–runtu"; en la
que la dicción " puma ", se refiere
al felino carnicero de mucha ferocidad, mientras que la locución
"runtu", indica criadilla; por consiguiente, su traducción literal sería: criadilla del puma; cuya expresión tiene un impacto valorativo en la sociedad andina, que al
ser identificado como tal, le da al
individuo, una categoría de mayor valor en su personalidad,
comparando con el arrojo, resistencia y ferocidad del animal; por
tal razón, habría determinado el
abo ri gen an di no, iden ti fi car se
con dicho animal. Dado el prejuicio existente en algunas familias
andinas, descendientes del apellido en mención, he podido conocer de cerca la españolización
de dicho apellido, primero a la
expresión y escritura de "Pumaluntu"; luego fue modificado a
Pu ma, qui tán do le el ad je ti vo
"runtu"; que a las finales quedó
sólo el término Puma. Consecuentemente, el grupo de esa familia que modificó el apellido ori-
ginal, se ha visto en una situación
crítica al reclamar la herencia de
su madre "Puma–runtu"; en la
que, el grupo de familia que ha
seguido conservando el apellido
original, alegaron con suma razón, que al no llevar el apellido
de identidad, dejaron de tener
derecho, porque ahora, son "Puma" y no Pima–runtu.
PUMAQHAWA. Expresión quechua, compuesta por dos dicciones "puma–qhawa"; en la que la
palabra "puma" es el nombre de un
felino; mientras tanto el vocablo
"qhawa", indica mirar, observar;
por tanto, su traducción es: el que
observa al puma.
PU MA LLOC LLA. Es pa la bra
quechua compuesta españolizada
en la escritura "puma–lloqlla"; en la
que la palabra "puma", es el nombre del felino carnicero (Felis concolor babensis); mientras que el
vocablo "lloqlla", es el huayco que
arrastra lodo y piedras, que el
hombre andino compara con la
ferocidad del puma.
PUCLLA. Locución quechua españolizada en la escritura, que
procede del vocablo "puhlla", que
expresa: jugar; de manera el acto
de jugar es un hecho que causa
alegría en el hombre, lo cual hace
que la vida sea llevadera con agrado. Consiguientemente, el hombre
andino, comprendiendo el valor
anímico de dicha acción en la persona, habría decidido identificarse
con dicho acto.
PUCA. Expresión quechua, españolizada en la escritura, deriva
de la dicción "puka", que significa
rojo; en el caso del aborigen andino, aprecia de sobremanera el color rojo de las flores silvestres, como del Qantu (Cantua buxifolia) y
del Ñuch'u (Salvia histela), que se
puede apreciar en el combinado
de colores en el tejido de la vestimenta y en el matizado de los colores en la reproducción de figuras
de las flores; como ocurre con la
confección del "Ch'ullu" o gorra
con orejeras que rematan en rosones en forma de racimos de flores
rojas de qantu. Consecuentemente, dicha apreciación del color
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Apellidos Aborígenes Andinos
rojo, habría influido en la toma de
decisión para identificarse con
dicho color
PUMASUPA. Expresión quechua
compuesta "puma–supa"; cuya traducción es: Puma" felino carnicero,
mientras que el término "supa", significa sombra que proyecta un
cuerpo. Por consiguiente, su traducción sería: sombra del puma.
PUMAYALLI. Posiblemente su
origen está en la expresión quechua compuesta, que procede de
la unión de dos vocablos "puma–llalli" o también de "puma–llalliq"; que se traduce, "puma" animal carnicero; mientras que la dicción "llalliq", expresa: el que triunfa, el que vence, supera. Por consiguiente, su traducción figurada,
sería: el que vence al puma
PHAQCHA. Vocablo quechua,
que expresa: chorro, chorrera,
cascada de agua u otro líquido
que se precipita de cierta altura.
Como quiera que toda cascada de
agua que se manifiesta en el medio geográfico, presenta generalmente un espectáculo bello para
observar; por lo cual, el aborigen
andino habría decidido identificarse con dicho nombre, por ser un
fenómeno natural que alegra al
espíritu humano.
PHURU. Vocablo quechua que
se traduce: pluma de aves; por lo
tanto se refiere a la pluma de aves
en general; por dicha particularidad, posiblemente el aborigen andino, habría decidido adoptar dicha denominación como apellido
suyo. En el incanato, se han empleado plumas de diferentes especias de aves, de diferentes colores
para el tramado de los tejidos, en
la confección de las prendas de
vestir de la clase social gobernante, que se dis tin guían como
personas soberanas.
PHUYU. Es la denominación
que se le da a la nube, cuyo fenómeno natural, tiene suma importancia para el aborigen andino,
fundamen talmente en el ciclo
anual agrícola, que está relacionada directamente con su vida socio–eco nó mi ca y ali men ti cia;
puesto que la nube o "phuyu" en
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
quechua , es el preludio de la lluvia, fenómeno fundamental para
la fauna y la flora.
QARHUARUPAY.Proviene de la
expresión quechua "qarwarupay",
que se traduce: sol invernal, pálido
que no calienta; por tanto, el vocablo Qarhuarupay, ya es un término
españolizado en la escritura .
QUEHUARUCHO. Es un vocablo quechua compuesto españolizado, tanto en la expresión como
en la escritura, que proviene de la
dicción quechua compues ta :
“en la que, el
grupo de familia
que ha seguido
conservando el
apellido original,
alegaron con
suma razón, que
al no llevar el
apellido de
identidad, dejaron
de tener derecho,
porque ahora, son
‘Puma’ y no
Pima–runtu.”
"Qhewar–uchu"; en la que, el término "Qhewar", significa ,quebrada estrecha y profunda; mientras
que la palabra "uchu", indica ají;
por consiguiente, el apellido Qhewa ru chu, significa: Ají de
quebrada profunda.
QUECHO. Expresión quechua
españolizada, proviene del vocablo "Q'echu"que significa ciática,
lumbalgia; cuya expresión original
"Q'echu" haya podido ser cambiada a la dicción actual Quechu, y
con ello ha perdido el significado
original.
QUILLA. Escritura españolizada,
que procede de la dicción quechua "killa", que significa Luna, astro satélite de la tierra (mama
pacha)
QUILLAHUAMÁN. Escritura españolizada, que proviene de la expresión quechua compuesta de la
unión de dos vocablos "killa–wamán"; en la que la dicción "killa"
significa Luna; mientras que el término "wamán", manifiesta aguilucho cordillerado; de ello, su traducción en su forma figurada, sería: Aguilucho de la luna, o
Aguilucho lunar.
QUISPE. Expresión españolizada, que procede del vocablo quechua "Qespe", que significa vidrio
cortante, que los antiguos peruanos conocieron la obsidiana, que
es una piedra volcánica cristalizada, que presenta los bordes filudos
; por cuya razón emplearon como
cuchillos y puntas de flecha; consecuentemente, dicho material fue de
suma importancia en la vida de los
primeros aborígenes para la provisión de sus alimentos; razón por la
cual, el nativo andino habría
tomado dicha denominación para
su apellido.
QUISOCALA. Es una expresión
y escritura españolizada, que procede factiblemente, del vocablo
quechua compuesto "k'iso–q'ala";
en la que, "kiso" significa limpio y,
"q'ala" se traduce como, desnudo,
pelado, todo; de manera, la traducción de la palabra "kiso–q'ala",
seria, limpio sin nada
QORI. Expresión quechua que
significa oro, metal precioso áureo; los inkas le dieron a este metal
un valor especial en su utilización
para representar a sus dioses, fundamentalmente al Dios Sol. Consiguientemente, el antiguo peruano,
comprendiendo el valor del prestigio del metal, habría determinado
identificarse con dicho nombre.
QOLQE. Expresión quechua,
nombre del metal precioso, la plata, que fue muy utilizado en el incanato, fundamentalmente para la
fabricación del menaje de la reale53
Leandro Zans
za, por su status de sagrado. De
manera, dicho nombre significa
prestigio para el aborigen andino,
hasta que acogió para su
identificación
QOSQO. Es el nombre quechua
de la ciudad inka, capital del imperio incaico, considerada ciudad sagrada de los inkas. Los cronistas Inka
Garcilaso de la Vega y Wamán Poma de Ayala, definen Qosqo, como
ombligo, relievando la función política y administrativa de la ciudad,
capital del Tawantinsuyu. De manera, el aborigen andino, comprendiendo la importancia, religiosa, política y administrativa de la ciudad,
habría determinado identificarse con
dicho nombre
QHANA. Qhana (Senecio oleraceus) nombre de una planta propia de los lugares interandinos, cuyas virtudes, refresca al estómago
cuando se toma en mate hervido
contra la inflamación; por cuya razón es muy apreciada por el aborigen andino, dentro de la medicina
natural; de manera, por esa virtud
habría sido tomado dicho nombre
para la identificación.
QHAPAQ. Es un vocablo quechua que expresa: rico, poderoso,
opulento, acaudalado; asimismo,
manifiesta: sagrado, ilustre. Consecuentemente, el nativo andino,
valorando el significado de distinción social y económico, habría toma do como apellido, por su
significado de honor.
QHAP CHA. Sig ni fi ca frá gil,
quebradizo, que se destroza fácilmente; por consiguiente, el aborigen comprendiendo lo delicado
que son algunos objetos, habría
visto por conveniente tomar esa
denominación para su apellido.
QHAPCHI. Expresión quechua,
que significa pulcro, fino, refinado,
elegante; por cuya razón habría sido tomada dicha identificación.
QHAWANA. Dicción quechua,
que significa: mirar, visualizar; por
tanto, el acto de mirar, ,que es de
suma importancia en la vida del
hombre y los animales; por cuya
razón, el aborigen andino, habría
decidido identificarse con el acto
de mirar.
54
QHONCHOY. Dicha expresión quechua, manifiesta: borra
de chicha de maíz, sedimento,
turbidez de los líquidos. De manera, debido a que en la cultura
andina, se aprecia, como parte
de su alimentación, la bebida
preparada de jora de maíz; por
cuya cualidad, habría sido considerado por el aborigen, como
identificación suya.
Q'ALA. Término que expresa:
desnudo, pelado, sin nada; cuya
denominación habría sido dada a
la persona de extrema pobreza
para su identificación
Q'APAQ. Expresión que indica
fragancioso, aromático, perfumado; por cuya particularidad, como
ocurre con las plantas aromáticas,
habría sido tomado como identificación de la persona.
Q'AWATA. Es el nombre de la
bosta del ganado vacuno; o sea es
el excremento seco del ganado,
que proviene del vocablo "q'awa",
que se emplea de abono en la
agricultura y también de combustible; por consiguiente, para el hombre andino, es de suma importancia dicho recurso, por tal razón habría sido considerado como
identificación.
Q'ENTE. Es un ave denominado
picaflor (Familia Trochilidae), que
abunda en todos los pisos ecológicos, cuyas tonalidades de su plumaje brilloso, fascinan al observador y pres ti gia su nombre al
hombre andino.
Q'OYO. Expre sión quechua
que se traduce como: amoratamiento, verdusco; ejemplo, "q'oyo papa", que expresa papa verdeado por la acción del sol.
Consiguientemente, la dicción
"q'oyo" que se emplea en la cultura andina, para la denominación de la papa verdeada, habría sido tomada en cuenta por
el aborigen andino como identificación suya
RAYMI. Es el nombre de una
fiesta de solemnidad, ejemplo,
"Inti Raymi" o fiesta al sol en el
solsticio de invierno. De manera,
el hombre andino que es de espíritu festivo, alegre; habría visto
por conveniente identificarse con
dicho nombre.
RIMACHI. Dicción quechua,
que viene del término "rimachiq",
que significa, el que hace hablar.
De manera, el hombre aborigen
andino, comprendiendo el sentido
de mando que tiene dicha expresión, habría determinado identificarse con dicho vocablo.
ROCA. Vocablo quechua españolizado en la expresión y escritura, que proviene de la dicción
"Roq'a"; "se dice", que fue el nombre apelativo de dos emperadores
del Tawantinsuyo: Sinchi–Roq'a" e
"Inka–Roq'a"; en la actualidad es
un apellido autóctono, que expresa, espino de tallo cilíndrico; que
se cultiva como cerco viviente para
proteger las chacras
SALLU. El vocablo "sallu", en
quechua significa durísimo; como
en el caso de la piedra durísima,
denominada "sallu rumi"; por cuya
cualidad, los inkas utilizaron como
martillo, hacha y mortero. En consecuencia, el aborigen andino,
apreciando dicha dureza de cierta
variedad de piedra, que le servía
para cumplir diversas funciones,
habría tomado ese nombre, como
identificación suya.
SAYRI. Es el nombre del tabaco,
que pertenece a la familia de las
solanaceas, que crece en lugares
de clima templado y cálido; posee
la nicotina que es un alcaloide; antiguamente, los arrieros empleaban bastante las hojas picadas y
remojadas con chicha de jora de
maíz, y luego secadas para confeccionar el cigarrillo artesanal, para
fumar con acompañamiento del
picchado de coca. Consecuentemente, como el cigarrillo era y sigue siendo considerado elemento
de importancia para el arriero que
atraviesa las montañas frígidas;
por cuya razón, haya sido tomado
por el hombre andino, como
identificación suya.
SONQO. Su traducción significa corazón y, se utiliza para construir diferentes locuciones, como:
"sonqo ruru", que se traduce corazoncito, afecto íntimo; "sonqo suwa", ladrón de corazón o de cariEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Apellidos Aborígenes Andinos
ño. Todo ello dentro de la expresión romántica del quechua. Consecuentemente, el aborigen andino, apreciando el sentido de dicho
nombre en la vida social, habría
decidido identificarse como tal.
SUPA. Significa sombra que
proyectan los cuerpos; también es
posible que sea una expresión españolizada, de la dicción original
"supay", que expresa: diablo, demonio, Satán; cuya palabra con el
correr del tiempo haya sido modificada a supa, que ya pierde su
significado orinal.
SUPHU. Significa, vellosidad,
pelo grueso de los animales mamíferos, que protege de las temperaturas extremas; en consecuencia,
el hombre andino comprendiendo
la importancia de su función protectora de la piel, habría decidido
identificarse
con
dicha
denominación.
SUYU. Indica región, provincia,
territorio, comarca; cuya expresión
haya sido adoptada, debido a la
importancia que encierra el nombre, que prestigia a la persona.
TARCO. Es una expresión españolizada, que procede de la dicción quechua "tharko", que indica,
persona descompensada, desgarbada especialmente en estado de
embriaguez; como decir borracho.
TEQSI. Vocablo quechua, que
significa base, cimentación, fundamento, universo; consiguientemente, dado el hecho de la importancia que tiene toda base, cimiento o fundamento; habría influido
en la decisión del aborigen andino, para ser considerado dicha denominación para su identificación
ante los demás.
TITO. Vocablo españolizado de
la expresión quechua "T'ito", que se
traduce provincia, ciudad; es un
adjetivo ininteligible, que tiene importancia en el desenvolvimiento
de una persona.
TURPU. Término españolizado
en la dicción y escritura, que posiblemente proviene del vocablo
"t'urpu", que significa pinchar, hincar, punzar. Como quiera que dicho acto se efectúa en ciertas circunstancias del que hacer humaEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
no, habría sido considerado para
la identificación de la persona.
T'IKA. Significa flor, órgano de las
plantas fanerógamas; si hablamos
de la flor en general, tendríamos
opiniones diversas en relación a su
belleza, que significa mucho para el
ser humano, por su cualidad motivadora de alegría y belleza. Consecuentemente, el hombre andino en
relación a su hábitat, familiarizada
con la naturaleza y la belleza de su
ámbito geográfico, matizado por diversidad de flores que le alegra y
perfuma su vida cotidiana, habría
determinado identificarse con el
nombre de "T'ika."
UCHU. Es el ají, que pica el paladar de la persona que consume
un determinado tipo de alimento,
que emplea para darle un mejor
sabor a las viandas, a través de
unas especias de frutos de plantas,
que tienen la cualidad de picar y
estimular el gusto de comer, como
la papa sancochada. Razón por la
cual, dicho producto es muy apreciado en la alimentación andina,
por lo que ha bría decidido
identificarse con dicho producto.
USKA. Significa mendigo, pordiosero; por cuya condición, en la
sociedad incaica habría sido considerada como identificación de un
sector de personas que tenían dicho modo de vida.; cuya filiación
llegó hasta hoy en condición de
apellido.
UMPIRI. Vocablo castellanizado
en la dicción y escritura, que posiblemente proviene de la expresión
quechua "hunp'iri", que se traduce,
sudor, transpirar; de manera, como quiera que el acto de transpirar
es de importancia en la salud del
hombre, por ese hecho, habría
sido tomado como identificación.
UÑAPILLCO. Es un apellido netamente aborigen, conformado
por la unión de dos vocablos quechuas, que son: "uña–pillku"; en la
que "uña", significa cría o crío de
los animales cuadrúpedos; mientras que la dicción "pillku", expresa
mezcla de muchos matices de colores. Por tanto, su traducción literal se ría: cría con diferentes
matices de colores
55
Leandro Zans
WALLPA. Es el nombre quechua
de la gallina, que el hombre andino
aprecia y reconoce el valor alimenticio; igualmente, la belleza y el garbo
del macho, que al mismo tiempo es
considerado el gallo, como el reloj
biológico, que le da la hora con su
canto, anunciando el nuevo día,
dentro de su actividad agrícola y
arrieraje por los caminos del ande;
cuyo primer. segundo y tercer canto
del gallo es el anuncio del nuevo
día; que el aborigen andino reconoce perfectamente en relación al manejo de su cultura. Consiguientemente, el comportamiento de dicho
animal, es de suma importancia en
la vida cotidiana del hombre rural;
razón por la cual habría decidido tomar dicho nombre para su identificación.
WALLPARIMACHI. Vocablo quechua compuesto, cuya traducción
es: "Wallpa", significa gallina, y "rimachi", hablar; por lo tanto, su traducción figurada, sería: el que hace
hablar a la gallina. El hombre andino, dado el hecho de la familiaridad
que tiene con las aves de corral,
aprecia tanto a la gallina como al
gallo, que incluso les conversa como
a personas, especialmente al gallo,
por ser el anunciador del nuevo día
o la aurora; por cuya razón, habría
determinado identificarse con la expresión "wallpa–rimacheq", que en
el transcurso de los años habría sido
modificada a la expresión castellanizada Wallparimacheq.
WACHANA. Es una palabra
quechua, que se traduce parir, y
significa expeler a su tiempo la
hembra de cualquier especia vivípara, el feto que tenía concebido.
En consecuencia, como dicho fenómeno es de suma importancia
en el ser humano y en todo animal
mamífero para perennizar la especia, habría decidido tomar dicho
nombre, como identificación suya
WAMANI. Vocablo quechua; en
el incanato, se daba dicha denominación a las provincias, ejemplo, en
vez de decir las provincias, se indicaba, los "wamani". En consecuencia,
como la denominación "wamani"
encierra un significado importante
de carácter geográfico; por ese he56
cho habrían determinado identificarse algunas personas, con dicho
nombre.
WANCA.Expre sión que chua
castellanizada en la escritura, que
debía escribirse "Wanka"; cuyo significado es la canción agrícola que
se entona entre los presentes, al
concluir la siembra o cosecha de
los productos agrícolas, acto que
se realiza, como expresión de
agradecimiento al divino hacedor.
WAYRA. Significa viento; como
quiera que dicho fenómeno natural
tiene suma importancia en la vida
del hombre andino, fundamentalmente para ventear los productos de
cereales, para separar la semilla de
la paja, como en el caso de la quinua, cebada, trigo, arbejas y habas;
en las llamadas eras, por tales razones, el viento habría sido considerado como identificación personal.
WAQAQ. Expresión quechua,
que se refiere a un sustantivo en la
identificación de una persona llorón o que llora; de manera,, dicho
acto emocional que atraviesa el
hombre en ciertos momentos de
tristeza, haya influido para decidir
en tomar dicho nombre como
identificación personal.
WISA. La expresión wisa, posiblemente proviene del vocablo
quechua "wihsa" que haya sido
castellanizado, debido a los prejuicios sociales, para no ser identificados como aborígenes; la palabra "wihsa", significa barriga.
WAQANKI. Es un vocablo quechua que se traduce: vas ha llorar;
por tanto, como el llanto es una manifestación anímica de congoja, que
se manifiesta por algún hecho emocional inesperado; por cuya manifestación no deseada, el hombre andino habría determinado identificarse con dicho acto de amenaza.
WAYLLAPUMA. Vocablo quechua
compuesto, por la unión de dos dicciones: "Waylla–puma", en la que la
dicción "Waylla", significa prado de
pastizal, llanura de pastizales; mientras que el término "puma", se refiere
al animal carnívoro parecido al tigre; el hombre andino lo considera
como deidad en la religiosidad andina. Consiguientemente, su traduc-
ción de "Waylla–puma", sería puma
del prado o puma de la llanura; muy
respetado y temido por el hombre
andino.
WANKAWIRI. Es una expresión
quechua compuesta, que son:
"Wanka", significa canto agrícola en
la culminación del sembrío y la cosecha de productos alimenticios;
mientras que la expresión "wiri", se
traduce: lazo o cuerda de cuero; por
tanto, la traducción, sería: canción
agrícola de la cosecha y el lazo de
cuero.
WAWASONQO. Expresión quechua, conformada por la unión de
dos vocablos "wawa–sonqo"; en la
que, "wawa" significa criatura, y,
"sonqo" corazón, afecto; por tanto,,
su traducción sería: persona amante
de los niños; o , persona corazón
tierno.
WALLPAYUNKA. Es una dicción
quechua, conformada por la unión
de dos vocablos "Wallpa–yunka",
en la que el término "wallpa" significa gallina, y, "yunka" valle; por
consiguiente su traducción sería:
gallina del valle; que el hombre
andino aprecia por su cualidad de
ser ponedoras y buenas madres en
el cuidado de sus polluelo
WAMÁN. Nombre quechua del
aguilucho cordillerano, ave del orden falconiformes; carnívoro que se
alimenta de las aves silvestres y de
los polluelos de las gallinas de corral; es del tamaño de un gallo tierno, con una capacidad visual bastante aguda a varios cientos de metros; para capturar su presa, desarrolla una velocidad extraordinaria,
es bastante esbelto y fuerte, por cuya
razón habría decidido el hombre
andino, identificarse con el nombre
de dicho animal.
YAURI. Proviene de la expresión
quechua "Yauri", que significa aguja
grande para coser costales y ropas
gruesas, denominado también aguja de arriero.
YUKRA. Expresa, camarón o
quisquilla, crustáceo de río que se
utiliza en la alimentación.
YUPANQUI. Es una escritura españolizada, proviene del lenguaje
quechua "Yupanki", que manifiesta
contador, experto en contabilidad.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
ECONOMÍA DE SUBSISTENCIA EN LA GLOBALIZACIÓN
¿
De qué manera influye el fenómeno de la globalización en las
economías de subsistencia? Es la
pregunta que se responde a partir
del reconocimiento de los conceptos de globalización y de economía
de subsistencia. De la interrogante
se desprende la siguiente tesis: el fenómeno de la globalización inter-
Mario Morvelí Salas1
viene en las economías de subsistencia fortaleciendo su vigencia, en
especial de los campesinos quechuas con sistemas de policultivo,
debido a que la globalización ocasiona la segmentación de las identidades culturales. Para sustentar
este razonamiento se describen
dos comportamientos económicos
de subsistencia:
• El uso y gestión del recurso suelo
en la Comunidad Campesina
de Huama2,
• El trueque en Combapata3,
Chimpahuaylla4, Urcos5 y Po-
1 Docente Principal de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNSAAC.
2 Huama se ubica en la microcuenca "El Carmen" del distrito de Lamay, provincia de Calca, departamento del Cusco. a una altitud entre 3,050 y a
más de 3,700 m.s.n.m., con una superficie territorial de 1,403 Ha., dista a 14 Km. del pueblo de Lamay, a 21 Km. de Calca y 64 Km. de la ciudad
del Cusco. Su clima es frío lluvioso de octubre a abril; frío y seco con presencia de heladas en los meses de mayo a julio; y presencia de vientos fríos
con escasas lluvias de agosto a setiembre.
3 La feria dominical se lleva a cabo en la capital del distrito de Combapata de la provincia de Canchis, exactamente en la ruta Cusco Sicuani.
4 Chimpahuaylla se halla ubicada en el distrito de Anta, más o menos a 30 minutos de viaje por carro desde la ciudad de Cusco.
5 Urcos es la capital del distrito de Quispicanchi. Allí también se puede observar el sistema del trueque aunque en menor intensidad.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
57
Mario Morvelí
macanchi6. Se trata de dos gestiones económicas importantes
que corresponden a la denominada economía de subsistencia
y tienen la particularidad de
coexistir junto a la dinámica
economía de mercado.
Para ello, primero se delibera la
paradoja del concepto globalización, luego se deslinda el contenido de la economía de subsistencia,
finalmente se señala que la economía de subsistencia goza de plena
vigencia. El caso de las zonas de
producción en Huama es atrayente
porque están encaminados bajo la
modalidad de la racionalidad andina7 y bajo el criterio de subsistencia pese a la intervención de organismos de desarrollo privado y estatal8. Igualmente, se describe el
trueque en las ferias de Combapata, Chimpahuaylla, Urcos y Pomacanchi; esta transacción andina
funciona de modo paralelo a la
economía de mercado.
En este trabajo se expone la relación causal entre la vigencia de
la economía de subsistencia y la
globalización. La información teórica y los datos empíricos conducen a sustentar que los sistemas
económicos de subsistencia gozan
de plena vigencia en la era de la
globalización. El caso de las zonas
de producción y el intercambio comercial mediante el trueque no
han desaparecido, pues son dos
componentes substanciales de la
economía de subsistencia que se
manifiestan con mayor firmeza y en
vez de desaparecer, más bien, están siendo fortalecidas por la misma globalización, entendida como
diferenciación y diversificación cultural, quedando así confirmada su
plena vigencia.
Además, el fenómeno de la
segmentación del mercado cau-
sado por la globalización ha impulsado que los empresarios produzcan para mercados específicos. Según este razonamiento,
las comunidades quechuas serían
también segmentos de mercado,
pero resulta que estos grupos humanos de economía de subsistencia no son mercados favorables para los hombres de negocios ya que, por un lado, producen básicamente para su autoconsumo y, por el otro, consumen
mercancías capitalistas de modo
eventual u ocasional, y tampoco
son empresarios. Estas son variables "desventajosas" para los empresarios que seleccionan sus
mercados que les favorezcan y
dejan de lado los territorios y poblaciones sin valor económico o
que no son valiosos en las redes
de las relaciones empresariales
(caso campesinos quechuas del
Perú). Sin embargo, este escenario enormemente excluyente de
los pueblos de economía de subsistencia estimula a que estos
grupos se agrupen, se atrincheren y se fortalezcan en su identidad, en su conocimiento, en su
tecnología, en su cultura (expresado por ejemplo en las zonas de
producción, en el trueque), con
resultados de vigencia de la economía de subsistencia en el contexto global.
Sin duda, esta investigación referida a la vigencia de la economía
de subsistencia en la era de la globalización tiene notable importancia, ya que permite conocer la razón fundamental del fortalecimiento de las gestiones económicas de
subsistencia en el actual escenario
global, toda vez que se puede aún
observar que el uso y gestión del
recurso suelo en Huama, así como
el trueque en las ferias de Combapata, Chimpahaylla, Urcos y Po-
macanchis (dos formas de gestiones económicas particulares), donde aparecen cada vez más con
mayor fuerza y sobreponiéndose a
la economía de mercado. Este fenómeno merece ser conocido, por
ser un componente esencial de la
economía campesina.
1. REFERENCIA TEÓRICA
Para describir las denominadas
zonas de producción y el trueque
se hace una revisión rápida al concepto de globalización y economía
de subsistencia.
A. PARADOJA DEL CONCEPTO
GLOBALIZACIÓN
Con relación al concepto de
globalización, y citando a Ugarteche (1999: 47–70), el término ha
sido y es usado para referirse a diversos fenómenos y procesos con
distintos significados. Para los de la
Escuela Inglesa, el concepto se relaciona con la universalización de
las reglas del juego neoliberales;
para los norteamericanos, la frase
tiene que ver con la expansión de
las empresas transnacionales en
un mundo sin fronteras y para los
franceses, el concepto hace referencia a la expansión del capital
hacia esta etapa de fines del siglo
XXI y con los costos que siempre
suponen la propagación del capital hacia las economías del llamado Tercer Mundo. Empero, estos
conceptos, como observa Touraine
(2000: 13,28), parecen tener efectos narcóticos, debido a que son
una representa ción puramente
ideológica9; se trata de una construcción ideológica propia de la
sociedad capitalista con la que se
busca provocar la desesperación y
angustia de quienes participan de
las nuevas tecnologías. Por lo tan-
6 El distrito de Pomacanchi se halla en la provincia de Acomayo.
7 La racionalidad andina no es simplemente el modo racional de pensar, actuar e imaginar… es también una concepción más abstracta que los
conceptos proto-genéticos; esta abstracción a la vez ha permitido una cierta liberación de las acepciones técnicas de su fuente. Cuando hablamos
de racionalidad andina, afirmamos que la racionalidad sólo se da en el plural: racionalidades" Tomado de Josef Esterman.- “Filosofía andina”,
Abya-yala; Ecuador, 1998 pp.87-88.
8 Esta Comunidad fue intervenida por instituciones de desarrollo como: ARARIWA, PLAN MERISS, PRONAMACHCS, FONCODES, VISION
MUNDIAL. Este último aún sigue trabajando. Las observaciones efectuadas indican que dichas instituciones no han logrado alterar en definitiva el
sistema productivo y la racionalidad de vida propias de la comunidad, por lo que se puede constatar la plena vigencia de su sistema productivo y
vida sociocultural autóctono con características de subsistencia.
9 Aquí el término ideología es definida como una falsa concepción de la realidad, aquella que no se ajusta a la realidad y cuyo discurso es
elaborado por los capitalistas de una manera trastocada, a fin de mostrar al capitalismo como el único modelo socio económico y cultural, por el
que todos tendrían que encaminarse por sus rutas.
58
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Economía de Subsistencia en la Globalización
to, mientras las poblaciones estén
inmersas en el discurso de la
globalización estarán privadas de
la demostración concreta de la
impotencia social y política con
relación a la ofensiva capitalista.
En Latinoamérica estos conceptos se manejan indistintamente. Por
ello, su comprensión aún es insuficiente y difusa. De ahí que la interacción con el resto de los países
del mundo es desigual, ya que la
universalización les hace más dependientes, donde las empresas
transnacionales arrinconan a las
empresas locales y la propagación
de capitales adeuda cada vez más,
etc. La situación latinoamericana
en dicho ambiente es ciertamente
de subordinación o dependencia.
Con jus ta ra zón, Ugar te che
(1999:51) escribe que en el Perú
existe un severo problema de empleo, pues se percibe el deterioro
de servicios públicos de educación
y salud, privatizaciones de un
conjunto de empresas, invasión de
capitales de corto plazo y con
resultados de humillación.
Así pues, el concepto de globalización esconde procedimientos
de subordinación y evita que la
realidad se refleje como tal. La sociedad moderna que estuvo caracterizada por factores como el desproporcionado monopolio del
mercado, del conocimiento y la
verdad, colonización, producción
en serie, guerra fría, etc., está en
plena transformación. Esta situación de cambio, está dando lugar
a la liberalización y segmentación
del mercado, a la producción especializada para satisfacer necesidades específicas, a la restricción
del Estado en los asuntos económicos y sociales, al desvanecimiento
de los monopolios, entre otros; lo
que significa que hoy nadie es dueño de la verdad, los pueblos son
relativamente autónomos en sus
decisiones, crecen las identidades
cul tu ra les y to dos tie nen que
aprender a convivir interculturalmente. Esto expresa que la actualidad está identificada por el auge
de la diversificación, la competencia desigual y las contradicciones
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
socioculturales con resultados de
mayor diferenciación entre países
ricos y pobres y eso es globalización. Claro, los diversos pueblos
del orbe se hallan más bien conectados con el mundo mediante los
sistemas de comunicación en red,
lo que sig ni fi ca que la
universalización
que
los
capitalistas difunden debe ser
entendida únicamente en términos
de comunicación y no, como si los
pueblos del mundo están
concurriendo a la experiencia de la
homogeneidad cultural y
económica.
Hardt y Negri (2002:57–58)
coinciden con este pensamiento,
por eso, advierten que la globalización no debería entenderse en
términos de homogeneización cultural, política o económica. Pues al
igual que la localidad, debe ser
percibida como un régimen de la
producción de identidad y diferencia, debe ser entendida como homogeneización y heterogeneización. La globalización o desterritorialización operada por la maquinaria imperial no se opone a la localización o a la re–territorialización, sino que pone en juego
circuitos de diferencia e
identificación móviles y flexibles.
De igual for ma, Tou rai ne
(2000:26–27) advierte que es legítimo hablar de mundialización pero no se puede afirmar que se esté
poniendo en práctica un nuevo
modelo integral. Se trataría exactamente de la progresiva separación
del sistema económico y de unas
reacciones sociales, culturales y
políticas cada vez más identitarias,
fijadas sobre la afirmación de ciertos intereses que ya no son económicos sino que se alimentan de su
propia conciencia colectiva (sea
ésta étnica, nacional o religiosa). El
mundo no tiende a unificarse, sino
más bien a fragmentarse cada vez
más.
Por su parte, Vallaeys (2003:3)
reconoce, igualmente, que hoy, en
la era planetaria se experimenta un
mundo multicultural. Por ello resaltó que es imprescindible en este
mundo, especialmente en países
59
Mario Morvelí
latinos en donde conviven muchos
grupos étnicos y socioeconómicos
muy dispares, enseñar al estudiante "el otro", quién es él o ella, cómo
construye su propia realidad (al
igual que nosotros la construimos
sin darnos cuenta) y cómo el otro
nos trata como su otro. La relativización de la propia cultura y la lucha contra el etno–socio–centrismo mediante la promoción de una
visión plural "etnológica" de las diversas maneras de ser e inventarse
humano, es una necesidad para
que los jóvenes puedan ser agentes del desarrollo solidario y no
reproduzcan más el imperialismo
cultural disfrazado detrás de la
ambigua noción de "progreso".
Beck (2000:56,57) contribuye
también revelando que los teóricos
de la tradición cultural contradicen
de manera decidida el extendido
concepto de globalización al estilo
capitalista, señalando que la globalización cultural no significa que
el mundo se haga homogéneo culturalmente. La globalización significa sobre todo "glocalización", o
sea, un proceso lleno de muchas
contradicciones tanto en sus contenidos como en la multiplicidad de
sus consecuencias, se advierte que
son dos las consecuencias de la difusión de la globalización en la
sociedad mundial: la riqueza y la
pobreza local, y el capitalismo sin
trabajo.
Finalmente, Comas d'Argemir
(1998: 45), citando a Friedman,
manifiesta que el sistema global es
el contexto en el que surge la conciencia de diferencia y la identidad
de grupos humanos como pueblo.
Es ese marco, pues, en el que surge la configuración de lo que denominamos “culturas”. El propio
proceso de globalización conduce
a la fragmentación de las identidades. De ahí que mientras se insiste
en la homogeneización cultural
que parece estar produciéndose en
el mundo, aparecen nuevos
movimientos que reivindican la
especificidad.
Desde luego, el debate teórico
continúa, se puede decir que la
globalización no ha logrado la ansiada homogeneización, mucho
menos en el escenario de la cultura, pese a que fue difundida con
intensidad. Berger (2002: 13–30),
por ejemplo, indica que la cultura
global se difunde a los países pobres por medio de las elites,
vehículos populares y medios de
comunicación. Por la vía de las elites, cita a la reunión anual de la
Cumbre Económica Mundial, esta
“…el sistema
productivo y los
intercambios,
aunque
elementales,
dependen del
sistema cultural y
el parentesco y no
de leyes
económicas del
mercado.”
es una cultura internacional conformada por la inteligencia occidental de los líderes del mundo
quienes deciden la situación económica y política de los países pobres por medio de ideologías como la de los derechos humanos, el
feminismo, el ecologismo, el multiculturalismo, la política y los estilos
de vida. Por la vía de los vehículos
populares nombra, como un caso,
la difusión de las empresas como
McDonal's, Disney, entre otros. Por
la vía de los medios de comunicación señala a la difusión de
programas televisivos que
muestran el atractivo de la cultura
global con los que alienan a los
observadores.
Así, los potentados del mundo
en su afán de continuar subordinando a los países pobres, siguen
ideologizando ofreciendo el discurso de la globalización como
una alternativa para el desarrollo
económico. Sin embargo, dicho
concepto impulsado por los poderosos ostenta la paradoja de que
antes que uniformizar las dinámicas culturales y económicas en el
mundo (que eso es lo que buscan)
conduce a la fragmentación de las
iden ti da des, acre cen tan do las
identidades locales, regionales,
nacionales; y en ese sentido incitan
la reivindicación y el fortalecimiento de las economías de subsistencia, coexistiendo junto a la economía de mercado y con plena vigencia. Como evidencia citamos a
las denominadas zonas de producción que vienen funcionando en
todo su esplendor, y el caso del
trueque como mecanismo de
subsistencia de muchas familias
andinas quechuas.
B. LA ECONOMÍA DE
SUBSISTENCIA
Lee (1981: 36–61) manifiesta
que las economías de subsistencia
se caracterizan por tener una conducta elemental de vida económica, con estrategias de manutención basadas en una tecnología
simple pero que les permite vivir
bien en un riguroso medio ambiente. En estas economías la unidad mínima de subsistencia supone como límite un grupo social pequeño como la familia o la "banda", en el que el sistema económico presenta la pauta humana
básica de intercambio sin mayor
elaboración.
Siguiendo a Lee, en términos de
input10 –output11, un sistema eco-
10 Input es un término desarrollado dentro de los alcances de la teoría de los sistemas, como tal, se refiere a producción, trabajo.
11 Output al igual que input fue otro término desarrollado en el marco de la teoría de los sistemas y se refiere a consumo del trabajo o de la
producción.
60
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Economía de Subsistencia en la Globalización
nómico de subsistencia presenta
una forma simple de relación entre
la producción y el consumo de alimentos en el tiempo y espacio. Tal
sistema económico ostenta las siguientes propiedades: mínima
acumulación de excedentes, incesantes actividades del grupo para
comida, reciprocidad generalizada
dentro de los grupos locales, carencia de pautas comerciales y de
comercio de alimentos, insignificante presencia de trabajo asalariado, dinero y medidas de conversión y de mercado. Así, la relación
entre la producción y el consumo
local de alimentos es inmediata,
además, la comida casi siempre se
consume dentro de los límites del
grupo local y dentro de las 48
horas de obtenida.
Con relación al uso de la tierra,
Barth (1981: 69–94) describe las
pautas de utilización de la tierra de
los nómadas de Fars12. De ello se
deduce que las sociedades de subsistencia desarrollaron pautas de
uso de la tierra particulares, estableciendo acciones regulares a
partir de la creación de unas autoridades coordinadoras fuertes y eficaces con poderes absolutos que
posibiliten el uso eficiente del
suelo.
En algunas sociedades quechuas contemporáneos se puede
observar las características de es-
ta forma básica de vida económica. Figueroa (1992: 213–215),
por ejemplo, manifiesta que las
economías campesinas son unidades de producción familiar y
de autoconsumo, y a diferencia
de las unidades de producción
capitalista no producen con mano de obra asalariada sino que
aplican sus propios recursos de
mano de obra familiar; por ello,
el ingreso que genera su parcela
es íntegramente dispuesto para
su sustento o consumo, además,
el excedente económico es minúsculo o cero. Así, según la razón campesina, sólo interesa la
producción o el haber cruzado el
umbral del ingreso de subsistencia —en este caso producción suficiente para el año— y luego el
ocio13.
Por lo expuesto, se supone que
las economías de subsistencia gozan de plena vigencia en el contexto del siglo XXI. Muchas de las comunidades campesinas quechuas
registran los factores señalados por
Lee, Barth y Figueroa. Por ello resal ta mos
los
siguientes
enunciados:
• Muchos de los grupos humanos
quechuas del Perú presentan
una conducta de vida económica natural. Utilizan mano de
obra familiar, están basadas en
los criterios propios de su cultura14, con uso de tecnología sim-
•
•
•
•
ple como son el manejo del suelo por zonas de producción y el
sistema de intercambio por medio del trueque. Estos son factores esenciales que caracterizan
el proceso productivo familiar y
que es conducido por normas,
valores
y
conductas
tradicionales.
La unidad mínima de subsistencia en estos pueblos quechuas es la familia, y están caracterizados por una racionalidad consuetudinaria que es
justamente la que activa la vida
económica. Vale decir, el sistema productivo y los intercambios, aunque elementales, dependen del sistema cultural y el
parentesco y no de leyes económicas del mercado.
La relación entre la producción y
el consumo de alimentos se
efectúa pensando en un ciclo de
vida: un año.
La acumulación de la producción es mínima debido a que los
distingue la racionalidad de
subsistencia. Producen calculando cuánto van a consumir durante el año y algo más sólo
para fines de convivencia con el
mercado mediante el trueque.
Existe desinterés por la producción de bienes de capital debido
a que son sociedades caracterizadas por una racionalidad económica de subsistencia.
12 Barth (1981) indica que estos nómadas practican poco o ninguna agricultura y basan su subsistencia casi exclusivamente en sus rebaños de ovejas
y cabras. Dependen mucho del comercio con las comunidades sedentarias, a las que venden ganado, lana y nata de leche, y a las que compran
importantes cantidades de productos agrícolas e industriales. La Provincia de Fars se divide en áreas de verano e invierno, con una franja
intermedia de tierras muy cultivadas. Cada tribu alterna sus respectivas zonas geográficas. Para comprender las pautas de las migraciones
nómadas, es fundamental entender ¿Cómo los propios nómadas visualizan y en consecuencia, organizan su periplo nómade? El Il–rab (ruta
migratoria), que una determinada tribu alega tener derecho es una franja continua de territorio, que se extiende desde los desiertos de las tierras
bajas del sur hasta las altas montañas septentrionales. Los individuos de la tribu sostienen su derecho a pasar por los caminos o por todos los
terrenos no cultivados de esta zona, así como el derecho a tomar agua de los manantiales naturales, ríos, canales de irrigación, acueductos
subterráneos y el derecho de pastoreo sobre las zonas no cultivadas. En ningún momento la tribu está dispersa por toda la ruta migratoria, sino está
concentrada. Con el cambio de estación, la tribu se desplaza en forma ordenada por la ruta. Cada tribu de Fars posee tanto una ruta como un plan
tradicional, que sigue a lo largo de sus migraciones anuales. El recorrido del il–rab viene determinado por los pasos y las rutas de comunicación
disponibles, así como por los pastos y aguas de que se disponen. En el proceso migratorio, hay también otras tribus que usan la misma ruta y
alegan ser propietarios mientras las ocupan. Las pautas de utilización de la tierra de los nómadas de Fars, suponen la periódica migración de
grandes poblaciones según rutas y programas previstos, mediante lo cual cada una de las localidades es utilizada en distintos momentos por una
sucesión de grupos de tamaño por regla general fluctuantes. Tal pauta tiene extensas consecuencias ecológicas y políticas. Ecológicamente, las
pautas migratorias permiten una mayor concentración de la población y una más completa utilización de los recursos, en consecuencia, un
aumento del total de la población. Un sistema económico de pastoreo, no necesariamente está ligado al nomadismo, pues mediante una gran
división, una población sedentaria puede utilizar los pastos locales y subsistir en un hábitat adecuado y con los productos de los animales
domésticos. La pauta migratoria permite a tal población concentrarse, de ahí que agoten completamente los pastos de una zona en un tiempo
limitado, pero a continuación pasan a una segunda zona, dejando a la primera en periodo de descanso y recuperación. Tal pauta, sólo hace
posible una ligera adaptación a la variación estacionaria de la abundancia de pastos. Este sistema tiene también consecuencias políticas. El
rebaño discurre o crece y para acomodarlos, cada grupo se apega muy estrechamente a la ruta y al programa de la ruta migratoria, cualquier
desviación produce atascamiento de tráfico, pero los dirigentes buscan soluciones.
13 Por supuesto el ocio es también una necesidad axiológica y como tal requiere satisfacer. Sobre esto puede revisar a Manfred Max–Neef, Antonio
Elizalde y Martín Hopenhayn. "Desarrollo a escala humana: una opción para el futuro". En Development Dialogue, Número Especial 1986,
CEPAUR, Santiago de Chile, Chile, 1986 p.14.
14 Por cultura entendemos a la manera de cómo los distintos grupos humanos lograron resolver su existencia en un determinado territorio.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
61
Mario Morvelí
• Los grupos humanos de subsistencia producen primordialmente para el consumo y complementariamente para el mercado, con una marcada reciprocidad como el ayni antes que el
trabajo asalariado.
• Son grupos con limitado interés
por los criterios comerciales y de
consumo propio del sistema capitalista debido a que se hallan
normados por patrones culturales consuetudinarios suficientes
que satisfacen sus expectativas
de subsistencia, ocio e
identidad.
• Las pautas de uso y manejo de
la tierra poseen un contenido
político normado por el derecho
tradicional.
• El proceso productivo responde
a la sabiduría del pueblo y al derecho tradicional, debido a que
este es resultado de su propio
proceso y suficiente para vivir
como ellos quieren.
Ahora bien, estos grupos humanos que están caracterizados por
una racionalidad a base de zonas
de producción y el intercambio
mediante el trueque se van afirmando cada vez más con mayor
firmeza. Así, en vez de que estas
racionalidades desaparezcan están siendo fortalecidas, justamente
por la globalización entendida como diferenciación y diversificación
cultural. En contraparte, se percibe
que la globalización entendida como universalización de la cultura
no necesariamente estaría avanzando en el mundo, puesto que de
ser así, las culturas particulares con
su sistema económico de subsistencia, estarían desapareciendo o
extinguiéndose.
Este sistema de tipo etnoeconómico pervive debido al fenómeno de la segmentación del
mercado provocado por la globalización (entendida como diversificación cultural). Vale decir,
en el contexto global, a raíz de la
diversificación cultural, los mercados también se han segmentado, por eso que los empresarios
pro du cen pa ra seg men tos de
mercados específicos. En este
62
sentido, las comunidades campesinas quechuas serían también un
segmento de mercado, pero resulta que en su sentido estricto,
estos grupos humanos de economía de subsistencia no son mercados favorables para estos hombres de negocio debido a que
son grupos sin "valor económico",
que no producen para el mercado, ni son empresarios, además,
consumen sólo eventual mente
mercancías capitalistas. Estas son
variables "desventajosas" para los
empresarios, de allí que estos
gru pos hu ma nos par ti cu la res
queden al margen de las empresas multinacionales y transnacionales. Esta es la razón para que
estos pueblos de economía de
subsistencia se agrupen mucho
más y se hagan fuertes en este
contexto global.
Sobre este asunto, Castell reconoce que el nuevo sistema económico selecciona territorios y poblaciones dejando de lado a los grupos humanos sin valor económico
e incluyendo a las sociedades que
les beneficia. Textualmente
menciona:
"La flexibilidad del nuevo sistema tecnológico permite que esa
nueva economía seleccione sus
componentes en todo el mundo.
Ello implica dejar de lado territorios y po bla cio nes sin valor
económico o devaluado.
La economía mundial, al mismo
tiempo, está extraordinariamente
dispuesta a incluir lo que se considera valioso en las redes de las relaciones empresariales y es enormemente excluyente para lo que
no tiene ningún o casi ningún interés en un lugar y un momento
dados". (Castell, Manuel, s/f:
81–111)
Mayer (2004:340) aporta también sobre esta realidad puntualizando que para los neoliberales,
los campesinos no son ni productores eficientes ni consumidores
amplios. Aunque este postulado
puede ser motivo de discusión, lo
cierto es que los neoliberales se
han percatado que los campesinos
son ineficientes en su papel como
empresas productoras y debieran
de sa pa re cer. Así, se gún la
ideología de la modernización, tal
como dice Deborah Brycerson:
"…los campesinos están atrasados tecnológicamente y están condenados a desaparecer por las
fuerzas de la modernización y la industrialización. Los neoliberales
quisieran que las funciones productoras de los campesinos desaparecieran, o por lo menos las más
ineficientes, que son la mayoría.
…el nuevo eje real de los neoliberales gira en torno al papel de
las familias como consumidoras. Y
en este sentido consideran que las
familias campesinas son un fracaso total. Su principal queja es la incapacidad que tienen para generar suficientes ingresos como para
consumir adecuadamente en las
fuentes del mercado" (Mayer,
2004:140–141)
Entonces, queda claro que los
campesinos de economía de subsistencia, como un segmento del
mercado, son un fracaso total para
los empresarios multinacionales y
transnacionales. Por eso que buscan, y siempre han buscado, que
estas economías desaparezcan del
escenario mundial. Pero la realidad es sorprendente, ya que estas
sociedades humanas particulares
lejos de desaparecer se han hecho
más fuertes a raíz de la manifestación de la globalización entendida
como diversificación cultural y se
han hecho vigentes coexistiendo al
lado de la denominada economía
de mercado.
Sin duda, este escenario, aunque "penoso", da lugar a que los
pueblos minoritarios de economía
de subsistencia, como el caso de
los quechuas del sur peruano, refuercen o fortalezcan su modo o
estilo tradicional de producción,
conocimiento y racionalidad, que
es lo que les faculta a seguir vigentes bajo el neoliberalismo y/o era
de la globalización.
A continuación se presenta una
rápida descripción de dos conductas económicas que caracterizan
de una u otra manera a la economía de subsistencia para justificar
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Economía de Subsistencia en la Globalización
su vigencia en esta era de la
globalización.
2. USO Y GESTIÓN DEL
SUELO EN HUAMA
En la comunidad campesina de
Huama todavía se practica el sistema andino de gestión del recurso
suelo de una manera particular
que da lógica a la economía de
subsistencia.
El suelo es usado y manejado en
relación directa con la altitud. Conocían y aún conocen cuatro espacios de producción bien definidos,
estos son: Sara allpa, chawpi papa
allpa, puna papa allpa y uywa michina allpa. Los informantes15 concordaron en el sentido que el suelo
es usado y manejado en relación
directa con la altitud:
A. SARA ALLPA
Son las parcelas que están ubicadas en la parte baja del centro
poblado de Huama. Se halla entre
los 3050 hasta los 3400 msnm. y
están destinados propiamente al
cultivo del maíz (Zea mays) y asociados por ejemplo, con tarwi (Lupinus mutabilis), habas (Vicia faba), quinua (Chenopodium quinoa), quiwicha (Amaranthus caudatus), frijol (Phaseolus vulgaris),
calabaza (Cucurbita fisifolia).
Estas parcelas son trabajadas
una vez al año pese a gozar de
abundante agua. Esto tiene justificación, porque después de la cosecha del maíz el espacio es usado
como pastizal para el ganado y
que el residuo (estiércol) que los
animales dejan son aprovechados
por el campesino como fuente de
materia orgánica, además, después de la cosecha del maíz se
presentan fuertes heladas que
hace que el suelo sea trabajado
una vez al año.
Este sistema de cultivo de maíz
asociado sin arreglo se lleva a cabo bajo dos modalidades: el primero en surcos a golpe cuando las
parcelas son semiplanos, el segun-
do es mixto al boleo cuando la
parcela va de lo relativamente
pendiente a fuertemente pendiente. Esta segunda forma de trabajo
permite que la lluvia no acarree el
sue lo y cu ya prác ti ca de
conservación se efectúa de la
siguiente manera:
PATA PATAS: Son terrazas o barreras vivas de formación lenta.
Presenta variedad de especies arbustivas como el huaranway (Tecoma sanbucífolia), molle (Schinus
molle), llawlli16 (Barnadesia horrida), mutuy17 (Senna birrostris); así
como piedras, especies de pastos
naturales y plantas. Su formación
es gradual y su conservación es impulsada porque cumple la función
de evitar que la tierra sea erosionada por el riego o por la lluvia, y
porque sirve de hito con las otras
parcelas.
PUNTAWACHUS: Son surcos
preparados por los campesinos alrededor de la parcela. Ello evita la
escorrentía y la pérdida de nutrientes del suelo.
QONCHA O TAUTA: Es el sistema de cultivo de maíz asociado sin
arreglo espacial. El sembrío del
maíz se ejecuta mediante la modalidad mixta o al boleo y sin surcos.
Se aplican en parcelas que van de
ligeramente pendientes a enteramente pendientes, de modo que
cuando las plantas crecen y se realiza el primer aporque quedan pequeños hoyos entre una y otra
planta con el que reducen la
erosión del suelo.
Las herramientas que se emplean para llevar a cabo el cultivo
de maíz y asociados son la lampa, el pico y el arado; así como el
chaquitaqlla, llapuna, qorana y
rauk'ana. Con relación al riego,
se tiene la información que anteriormente no tenían problemas
debido a que el cabecilla controlaba el sistema de riego por gravedad. Primero se regaban las
parcelas ubicadas en la parte
más alta, conduciendo el agua
15 Buenaventura Chui Quispe (60), Cecilia Mendoza (61) y Aurelio Tillca (49) miembros del grupo focal N°1 (Huama, octubre del 2002) y Faustino
Tillca (57) del grupo focal N°2 (Chuquibamba, octubre del 2002)
16 Las espinas de este arbustivo se aprovechan para evitar el ingreso de los animales a las parcelas.
17 Las hojas de esta especie sirven o lo usan como nutriente para el suelo.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
63
Mario Morvelí
de forma escalonada hasta llegar
a la última parcela; esta norma
consuetudinaria regulaba el proceso del riego, de modo que no
había la necesidad de pedir permisos. Se regaba utilizando poca
cantidad de agua y cuidando que
la tierra no sea arrastrada y era
ce le bra da por una per so na,
siempre descalza. Esta técnica
aún está vigente, aunque se perdió la costumbre de regar descalzo, hoy lo hacen con sandalias o
botines de plástico. En estos terrenos llamados sara allpa el
agua se usa únicamente para regar las parcelas y preparar el suelo, aplicando el riego por inundación o gravedad controlada y
conducida por acequias. Lo interesante de este sistema es que las
parcelas debido a la anterior producción del maíz y asociados han
quedado con hoyos como producto del cultivo al boleo o mixto,
cumpliendo el papel de detener
el agua y evitar la escorrentía,
con lo que se reduce la erosión
del suelo y la pérdida de
nutrientes.
B. CHAWPI PAPA ALLPA
Son las parcelas que están ubicadas entre el sara allpa y el puna
papa allpa. Se hallan asentadas
desde los 3400 hasta los 3600
msnm. Son las denominadas tierras de rotación de cultivos anuales y conocida como laymis o muyus, destinadas únicamente al
cultivo de papas híbridas como la
perua nita, yungay, si ca, en tre
otras. Son trabajados de manera
rotatoria. La comunidad ha organizado esta zona en seis laymis
cuya práctica data de épocas
muy antiguas y son: 1. laymi t'ankarmoqo, 2. laymi pacoysa, 3.
laymi ñushqhapampa, 4. laymi
raqch'i, 5. laymi qatahuasi, 6.
laymi chiqchiyuq. Cada laymi a
su vez está conformado por parcelas que son usufructuados según unidades familiares que pueden distribuir a sus hijos mediante
la herencia o bien en compraventa en tre los miem bros de la
comunidad.
64
Todos los campesinos conocen
a la perfección los laymis que deben ser labrados y los que deben
descansar. Esta costumbre fue establecida por la Comunidad y
hoy, cada campesino da por hecho que las acciones son así y no
pueden ser de otra manera. Esta
zona de producción denominada
chawpi papa allpa goza de arreglos cronológicos en el que el
cultivo de la papa es secuencial o
continuo y establecido por cada
miembro de la comunidad. Según sea el criterio del campesino,
el primer año se puede cultivar
papa (Solanum tuberoum); el segundo año oca (Oxalis tuberosa),
liza (Ullucus tuberosus), añu (Tropaeo lum tu be ro sum), ce ba da
(Hordeum vulgare), trigo (Triticum
vulgare); el tercer año se puede
sembrar habas (Vicia faba), tarwi
(Lupinus mutabilis), quinua (Chenopodium quinoa), cebada (Hordeum vulgare) o trigo (Triticum
vulgare). La rotación de los cultivos se realiza de acuerdo a la lógica del agricultor. Luego de los
tres años de cultivo las parcelas
pasan a una temporada de descan so sien do uti li za das co mo
pastizales. Así, cada laymi descansa un promedio de tres años.
Con relación a las formas tradicionales de conservación de estos
suelos se tiene:
ROTACIÓN O DESCANSO:
Consiste en que los laymis o muyus
compuestos de parcelas usufructuados por cada familia son trabajados siguiendo un patrón dinámico de producción. La comunidad
organizó este espacio en seis muyus racionalizando el cultivo en tres
años consecutivos y haciendo descansar otros tres. Los tres años de
trabajo al que se somete la tierra
sigue una dinámica de cultivos de
rotación, con arreglos espaciales
en surcos o hilera, o bien
intercalados en franjas.
En el primer año, según los
campesinos, la tierra se halla enriquecida y descansada, razón para
proceder con el cultivo de la papa.
Sin embargo en ese año el suelo se
empobrece, por ello que el segun-
do y especialmente el tercer año,
considerando que nuevamente deben pasar al descanso, siembran
cereales que según los lugareños
son nutritivos para la tierra y previa
esta acción pasa al descanso. La
lógica de la rotación de cultivos está en función de la producción de
la papa, pues esta tiene un nematodo (khulluyarparin) que vive tres
años en la tierra y su control, según
los agricultores, es justamente la
rotación.
PATA PATAS O TERRAZAS
DEFORMES: Como en el caso de
la zona de producción del maíz,
son una estructura de andenes, terrazas o barreras vivas de formación lenta que gozan de especies
nativas arbustivas como el llawlli
(Barnadesia horrida) y el mutuy
(Senna birrostris). Estas especies, a
más de reforzar las terrazas con sus
raíces, sirven para proteger y conservar el agua y el suelo, asimismo
cumplen otras funciones como por
ejemplo: el llaw lli por poseer
espinas evita que los animales
ingresen a las parcelas.
CHALLWAQ
WAQTAN
WACHU: Son surcos que tienen la
forma del lomo de pescado con
costillas. Esta es otra forma de conservación del suelo para reducir
justamente la erosión que puede
provocar el sistema de riego o la
lluvia.
Los instrumentos o elementos
útiles para llevar a cabo la producción de la papa son los mismos indicados para la zona de
producción del maíz y asociados.
En cuanto al riego, en esta zona
de producción se aplica sólo el
riego por gravedad para el caso
específico de la roturación. El resto del proceso, hasta la cosecha,
depende sólo de la lluvia.
C. PUNA PAPA ALLPA
Está referida a las parcelas ubicadas en la parte alta del poblado
de Huama, comprendido entre los
3600 y 3700 msnm. Al igual que
la anterior zona de producción,
son denominadas tierras de rotación de cultivos anuales y destinadas exclusivamente al cultivo de las
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Economía de Subsistencia en la Globalización
papas nativas como: wamanero,
yana k'usi, yana bole, qerga suytu,
cuchillo p'aki, tiquina, allqaywarmi,
anachu, willkar, siendo este último
una variedad de papa distintiva
para la elaboración del ch'uño y la
moraya.
Para el caso específico de la comunidad, este espacio fue organizado también en seis laymis: 1. laymi isillo, 2. laymi muchillay, 3. laymi cruz punta, 4. laymi pampa raqay o pongopata, 5. laymi wankarwaqtana, 6. laymi qasak'uchu.
Cada laymi, al igual que la anterior zona de producción, está conformada por parcelas usufructuadas por cada unidad familiar. Estas
a su vez pueden repartir a sus hijos
me dian te la herencia o en
compraventa entre los miembros
de la comunidad.
Todos los campesinos saben
perfectamente qué laymis deben
trabajar y cuáles deben descansar.
Esta zona de producción goza de
cultivos según arreglos espaciales y
cronológicos.
• Espacialmente, los cultivos se
organizan por surcos o hileras
en el que se combinan variedades de papas nativas y otras veces con añu (Tropaeolum tuberosum), oca (Oxalis tuberosa),
liza (Ullucus tuberosus).
• Cronológicamente, el proceso
está fijado para que cada par-
cela sea trabajada una vez
cada seis años, es decir, el proceso productivo de las papas
nativas se desarrolla durante la
campaña de un año y luego
pasa a descansar cinco años.
En esta zona se mencionan formas de conservación tradicional del suelo similares a la anterior.
ROTACIÓN O DESCANSO:
Como en el caso de la zona de
producción chawpi papa allpa, los
laymis o muyus, a su vez están conformados por parcelas usufructuadas por unidades familiares que
son cultivadas siguiendo un patrón
de producción. Cada seis años se
trabaja una vez, por lo que el suelo
descansa cinco años, tiempo suficiente para que la tierra recupere
su fertilidad.
EL CHHUKITARPUY: Es una forma de cultivo de la papa en terrenos de rotación (laymis). Consiste
en hacer hoyos con la chakitaqlla
cada 50 centímetros aproximadamente, de modo lineal dando la
forma de surco. En los hoyos se colocan las papas y seguidamente se
cubren con tierra. Pasadas dos semanas, más o menos, cuando las
plantas han brotado se cubren o
refuerzan la base del tallo aéreo
con tierra originando al mismo
tiempo la pronunciación de los
surcos para permitir que el agua,
como resultado de las lluvias,
pueda correr.
Las herramientas empleadas en
esta zona para llevar a cabo el
proceso productivo hasta la cosecha son básicamente dos: chakitaqlla y lampa. En esta parte el
suelo es suave, aunque para la
producción siempre la someten al
aporque.
En esta zona no existe un sistema de riego. El proceso productivo
se efectúa en época de lluvias y no
es posible producir en estaciones
de sequía debido a la presencia de
he la das pe se a que la tie rra
conserva cierta humedad.
D. UYWA MICHINA ALLPA
Son los terrenos ubicados en la
parte más alta del poblado de
Huama, no apta para la agricultura. Son exclusivos para el pastoreo
de ganados. Es poco usado debido a que no todos poseen ganado
de crianza.
Así pues, lo descrito muestra
un componente substancial de la
economía de subsistencia. Además, lo referido no sólo incumbe
al campo tecnológico sino que
también tiene que ver con el saber andino expresado justamente
en el uso y gestión del suelo de
una manera particular. Existe la
forma particular de percibir o diferenciar la altitud, y a partir de
Cuadro N° 1: CUADRO RESUMEN DEL MANEJO DEL SUELO Y EL AGUA EN HUAMA
Conservación del
suelo
Herramientas
Riego
• Pata patas
• Puntawachus
• qoncha o tauta
Lampa, pico, arado,
chaquitaqlla,
rauk’ana, qorana
por gravedad
Papas híbridas
• T’ankarmoqo
• Pacoysa
• Ñusqapampa
• Raqch’i
• Qatawasi
• Chiqchiyoq
• Rotación/descanso
• Pata patas,
• Chalwaq waqtan
wachu
Chaquitaqlla,
Qorana, Rauk’ana
por gravedad
Papas nativas
• Isillo
• Muchillay
• Cruz pata
• Pamparaqay
• Wankarwaq–tana
• Qasa k’uchu
• Rotación/descanso
• Chukitarpuy
Puna papa
allpa
3,600
á
3,700
Chaquitaqlla, Lampa
sin riego
Uywa
michina
allpa
Sobre
los
3,700
Pastos naturales
Suelo
Altitud
Cultivos
Sara allpa
3,050
á
3,400
Maíz asociado con
tarwi, haba, frijol,
quinua, kiwicha.
Chawpi
papa allpa
3,400
á
3,600
Laymis
Fuente: trabajo de campo, 2002.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
65
Mario Morvelí
ella el conocimiento preciso sobre las zonas de producción con
los correspondientes sistemas de
cultivos asociados y debidamente
manejados con tecnologías propias. La práctica del manejo del
suelo y el agua en estas poblaciones son “tradicionales” y establecidos por el pueblo a través del
tiempo y basados en experiencias, siendo parte esencial de su
dinámica cultural, a partir de esto
se desarrollan también valores y
conductas las que deben ser tomadas en cuenta por proyectos
de desarrollo humano.
Además, como escribe Adrián
Ambía (1989:51), la sabiduría del
pueblo es parte del derecho indígena. En ese sentido, la práctica
de las zonas de producción es todo
un conocimiento normado o prescrito. Esto lleva a afirmar que es
una pauta esencial del derecho de
los campesinos de Huama. Por lo
tanto, este conocimiento activa las
relaciones sociales, económicas,
políticas y culturales (economía de
subsistencia); de modo que cualquier acción de desarrollo humano
debe considerar el componente
referido a fin de evitar alteraciones
que originen conflictos.
3. EL TRUEQUE EN EL CUSCO
El trueque consiste en el intercambio de bienes por otros, sin el
uso del dinero (Mochón, 1995:
260). Esta forma de intercambio,
como mencionan Samuelson y
Norduas (2002: 143–144), son
propias de las sociedades "menos
desarrolladas". Cuando las economías se "desarrollan", los hombres
abandonan el trueque y optan por
la compra o la venta mediante el
dinero.
Samuelson y Norduas (2002)
señalan que en las sociedades capitalistas el dinero es el medio de
cambio eficaz. En cambio, las sociedades “menos desarrollados”
están todavía caracterizados por
las reglas del trueque. Así, los pueblos identificados por el trueque
tienen grandes inconvenientes,
especialmente en su sistema de
transacción.
66
Esta manera de pensar, que fue
y sigue siendo propio de algunos
economistas comprometidos con
el capitalismo, es el que generó el
planteamiento que si los pueblos
desean su desarrollo deberían
abandonar el trueque y recurrir al
uso de la moneda para llevar a cabo cualquier transacción comercial. El interés por la desaparición
del sistema de trueque fue justamente para permitir que los pueblos de economía de subsistencia
adopten el dinero como medio de
transacción comercial y así se integren al sistema económico de mercado. Esta preocupación fue plasmada, por ejemplo, en Vicos–Perú,
to da vía en la década del
cincuenta, a través del proyecto
Perú–Cornell. La siguiente cita
confirma el caso:
“El objetivo de las capacitaciones (programada por el Proyecto
Vicos) fue para que los campesinos asuman cargos de responsabilidad en la vida nacional, así
como encaminar emigraciones
or de na das ha cia otras áreas
agrícolas y centros urbanos; obtener cambios en los patrones de
producción, explotación, distribución y uso adecuado de las
técnicas introducidas según las
condiciones naturales y culturales; especialización en las ocupaciones y cambio en los hábitos de
trabajo; acrecentamiento de la
idea de propiedad individual;
cambio del sistema de trueque
por el sistema monetario, así como del desarrollo de nuevos valores e intereses; declinación de
las creencias y ceremonias religiosas relacionadas con la agricultura y la ganadería. La idea de
todas estas acciones fue justamente encaminar la interrelación
con la sociedad mayor y, de ese
modo, alcanzar la ansiada occidentalización o modernización
de las comunidades campesinas”
(Martínez y Samaniego, 1978:
157–160. El paréntesis y el subrayado es nuestro).
El interés por cambiar el sistema
del trueque por el sistema monetario, en el caso peruano, no ha sido
posible. Actualmente goza de plena vigencia. Pues se trata de una
institución económica tradicional
que da sentido a la economía de
sub sis ten cia desde épocas
prehispánicas.
Así, el trueque fue la institución
económica propia de la sociedad
andina prehispánica y todavía está
vigente. La siguiente cita confirma
lo antiguo que es esta práctica:
“Pa re ce que siem pre hu bo
trueque en el nivel local y esto,
según Polo, continuó en la época
inca. Éste era el único intercambio familiar a la mayoría de la
gente. Como lo precisó Bernabé
Cobo, 'los verbos de vender comprar y pagar… significa trocar
una cosa por otra'. Todos conocían las equivalencias entre la
mayor parte de los artículos y ‘todos estaban muy diestros en saber cuánto de qué cosa era justo
dar por tanto de otra cosa…’
Dentro del marco de estos ‘precios’ generales, cada individuo
tenía oportunidad de lograr su
ventaja, basándose en la calidad
o la necesidad. Cobo nos ha dejado una excelente descripción
del ‘intercambio mudo’” (John
Murra, 1978: 203)
En general, el trueque consistía
en el canje de productos entre personas o familias que habitaban en
las partes altas con familias ubicadas en los valles, o bien entre
aquellos que vivían en la costa con
los de la sierra o la selva, pero sin
dinero. Este proceso de transacción tradicional denominado también por Murra (1975) como el
control vertical se fundamentaba
en el intercambio de productos a
modo de asistencia a las familias
de distintos pisos ecológicos; aquí
no había preocupación por la ganancia, peso, medidas o acumulación; tampoco existía el mercado
como espacio y como concepto.
Esta práctica de dar implicaba recibir y devolver otro producto propio
del espacio, al mismo tiempo permitía la interacción social y la
subsistencia y así gozar de una
diversidad
de
productos
alimentarios para el año.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Economía de Subsistencia en la Globalización
Hoy, el trueque18 sigue siendo
una institución económica. La modalidad que lo define es el intercambio de producto con producto
sin el uso del dinero. Es una conducta económica de intercambio
peculiar y practicado por las familias del ande peruano y que todavía goza de plena vigencia en el
actual contexto de la globalización. El intercambio se realiza al nivel de unidades familiares domésticas (familia consanguínea, compadres, caseros) sin el uso de la
moneda o el billete, por ser los
productos de intercambio
indispensables y de beneficio
mutuo.
El trueque se efectúa también
para encauzar la complementariedad, la dependencia mutua
entre las unidades y la relación
pactada de persona a persona.
Esta experiencia permite, a más
del éxito del trueque, gozar de
una diversidad de productos para
asegurar la alimentación variada
para el año.
Así, el trueque está sujeto a ciertas regulaciones. Los que truecan
son actores directos de la denominada economía de subsistencia
(agricultores de policultivo, ganaderos de pequeños rediles heterogéneos, familias que dependen de
su fuerza de trabajo, etc.), por lo
general viven en áreas geográficas
agrestes donde el suelo, el clima,
la altitud, entre otros, son obstáculos para llevar a cabo actividades
económicas competentes como
para ser parte de la economía de
mercado. Asimismo, los productos
que se intercambian no se llevan a
cabo en cualquier lugar, se celebran en espacios relativamente privados como es, digamos, la periferia de los mercados físicos como el
caso de la feria dominical de Combapata–Canchis, o bien en las casas como en el caso de Santo Tomás–Chumbivilcas, excepto Pomacanchi en el que la práctica del
trueque es soberanamente público. Estas condiciones son las que
influyeron a que estas familias de-
sa rro llen la racionalidad
económica de subsistencia que
permite la práctica del trueque
como respuesta al igual que el uso
y gestión del suelo por zonas de
producción.
El trueque como una forma de
distribución de bienes a base de intercambio de producto con producto, sin dinero y entre unidades familiares que desarrollan la denominada economía de subsistencia, ha sufrido una serie de alteraciones. Una
de estas es que antes que el capitalismo se incrustara en las sociedades
campesinas quechuas no figuraban
los conceptos de la economía capitalista, únicamente contenían criterios de servicio y reciprocidad, empero, con la difusión o extensión del
capitalismo al campo, el trueque sufrió alteración desatendiendo a su
naturaleza de servicio y reciprocidad
e introduciéndose la ganancia, el
precio, el peso y la acumulación,
con el que unos agentes económicos ganan y otros pierden; pero aún
así el trueque está vigente y más sólido cada vez más, incluso se estaría
reproduciendo en transacciones
mayores tal como menciona Toffler:
“El auge del prosumidor nos obliga a reconsiderar también el futuro
del trueque. El trueque está adquiriendo últimamente una gran difusión. No se limita a pequeñas transacciones entre particulares, cambiando un sofá usado, por ejemplo,
por alguna reparación en el coche,
o intercambiando servicios jurídicos
por asistencia odontológica. El trueque está adquiriendo gran importancia también en la economía
mundial, a medida que los países y
las corporaciones cambian petróleo
por cazas de reacción, carbón por
electricidad, hierro brasileño por petróleo chino. Este trueque es una forma de intercambio y encaja, por
tanto, dentro del sector B. Pero gran
parte de lo que los grupos de autoayuda hacen puede caracterizarse
como una forma de trueque psíquico, intercambio de experiencias vitales y consejos. Y el papel tradicional
del ama de casa puede ser interpre-
18 El trueque en Combapata es conocido como chala, cambiazo, chalanakuy. En Pomacanchi se le denomina puktucuy, chalakuy o canje.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
67
Mario Morvelí
tado como el trueque de sus servicios por los bienes ganados por un
marido que trabaja fuera del hogar…” (Alvin Toffler, 1981: 455).
Además, se debe indicar que los
actores del trueque por ser personas de economía de subsistencia
producen sólo para su autoconsumo y no para el mercado. Esta situación hace que éstos no tengan
dinero para comprar otros productos o bienes, por lo que el medio
efi caz pa ra go zar de otros
productos es el trueque.
El trueque, como una forma que
permite la circulación de productos
sin el uso del dinero, permite a las
familias que truecan abastecerse
de otros productos que no son de
su lugar, así como de productos industriales. En este sentido, el trueque viene a ser la base económica
de las familias de economía de
subsistencia.
El circuito del intercambio comercial de la feria agropecuaria dominical de Combapata–Canchis19, por
ejemplo, es un caso de proceso comercial llevado a cabo por los agentes de producción, intermediarios y
consumidores. En la economía capitalista, el dinero es el elemento importante que permite la circulación e
intercambio comercial de la producción a través del mercado, pero en
el caso de la feria referida, a más de
lo señalado, se halla vigente el denominado trueque bajo la modalidad de cambio de producto con
producto y en el que unos ganan y
otros pierden. Esto mismo se puede
observar en otras ferias dominicales
como el de Urcos –Quispicanchi,
Chimpahuaylla –Anta, Santo Tomás
–Chumbivilcas, Pomacanchi –Acomayo.
En este proceso, los que impulsan el trueque son los campesinos
quechuas dedicados a la agricultura de policultivo y el pastoreo de
pequeños hatos de animales. Se
trata de poblaciones que están
ubicados en las partes altas y pró-
Cuadro 2: TRUEQUE DURANTE LA FERIA DOMINICAL DE COMBAPATA – CANCHIS
S/.
6 Kg. de oca
(20*)
S/.
1.50
2 p'oroñas
1.50
3 rantis de lisas (*)
–
4 Kg. de papa (*)
1.20
1 p'oroña
1.20
1 arroba de papa (*)
4.00
1 chomba
5.00
2 rantis de papas (*)
0.30
1 rantis de ají
2 rantis de chuño (*)
2.00
6 rantis de sal a granel
1 phoqtoy de chuño (*)
1 rantis de maíz
–
2 rantis de trigo (*)
0.70
1 phoqtoy de cebada (*)
–
–
0.60
1 cebolla regular ó 02 pequeñas
–
1 rantis de ají
–
–
1 phoqtoy de zanahoria
–
2 rantis de cebada (*)
0.30
3 rantis de sal a granel
0.30
1 rantis de maíz (*)
0.30
1 rantis de ají ó 01 ranti de capulí
½ Kg. de maíz (*)
0.50
1 chua
0.50
1 rantis de maíz (*)
0.30
3 rantis de sal a granel
0.30
8 rantis de maíz (*)
1.50
½ libra de coca
3.50
5 rantis de maíz (*)
–
5 rantis de challwa
–
2 rantis de haba seca (*)
–
5 cabezas de cebolla
–
2 cuyes
–
1 cría de gato
–
2 cuyes
–
1 cría de perro
–
2 cuyes
–
2 arrobas de maíz
–
½ arroba de papa (*)
–
1 cuy hembra mediana
–
–
1 volteada de habas
1 chua
1 molde de queso
3.00
5 rantis de maíz
1 rantis de cebo
1 vellón de lana de oveja
3 vellones de lana de oveja
6 metros soga de polipropileno.
(21**)
–
–
1.50
–
3 rantis de maíz
–
1.20
3 rantis de maíz
0.90
3.60
½ libra de coca
3.50
2.00
20 naranjas
2.00
2 ganados vacunos criollos. (22***)
1,500 1 ganado vacuno mejorado
1,700
1 Kg. de sal
0.80
1.00
1 Kg. de zapallo
Fuente: Elaborado a base de entrevistas y observaciones efectuadas en el campo ferial de
Combapata, enero del 2003.
Cuadro 3: TRUEQUE DURANTE LA FERIA DOMINICAL DE CHIMPAHUAYLLA – ANTA
S/.
S/.
Cuajo
1.00 1 Kg. de cualquier fruta
1.00
Cuajo
1.00 1 bolsita de maná
0.50
Un atado de asnada
0.50 1 bolsita de chuño
0.50
Dos atados de p’anqa
0.50 1 bolsita de moraya
0.50
1 montoncito de cebada, trigo o papa
1 arroba de haba seca
0.50
Zapallo, fruta, tomate, ropa
–
1 montoncito de maíz
1.00 1 atado de cebolla
Frutas (naranja, plátano, mandarina)
1 bolsa de Sal
Precio equivalente
1.00
Haba, papa, maíz, chuño, trigo Precio equivalente
0.50 Papa, maíz o moraya
0.50
5 unidades de naranjas
–
2 manojos de moraya
–
Dos bolsitas de coca
–
½ Kl. de haba, moraya u otro
–
3.00 2 atados de cebolla o zanahoria
–
1 l. de yogurt
1 t’auqa de quesillos
–
Verduras o panes
–
Fuente: Elaborado a base de entrevistas y observaciones efectuadas en la feria dominical de
Chimpahuaylla en Anta - Cusco, octubre de 2007.
19 La feria dominical se lleva a cabo en la capital del distrito de Combapata de la provincia de Canchis, exactamente en la ruta Cusco a Sicuani. Dista
aproximadamente 01 hora con 45 minutos desde la ciudad del Cusco.
20 Estos productos requieren de mayor tiempo de trabajo respecto a las mercancías con el que se cambia.
21 Este trueque es opcional. Se efectúa según se presente la oferta, desde luego, los valores tienen que ser equivalentes.
22 Hay quienes cambian ganados criollos con mejorados. En este caso, si es que el número de criollos no alcanza al valor del ganado mejorado, se
tiene que aumentar en dinero.
68
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Economía de Subsistencia en la Globalización
Cuadro 4: TRUEQUE DURANTE LA FERIA DOMINICAL DE URCOS – QUISPICANCHI.
S/.
S/.
Un montoncito de papas
1.00
Tres unidades de lechuga
–
Un montoncito de lizas
0.50
Un mayt’u de cebolla
–
0.50
Una bolsita o frasco de despachos,
inciensos, bálsamo de buda, tinte,
huayruros
–
Hoja de coca
2.00
2½ Kg. de papa
–
Cuy
10.00 Una callana (ollas para tostar)
Frutas
1.00
Un montoncito de papa, maíz o
chuño
½ Kg. de cebo
–
–
Lizas, arbejas
1.00
Papa, haba u otro
1.00
Fuente: Elaborado a base de entrevistas y observaciones efectuadas en la feria dominical de
Urcos en Quispicanchi, Cusco, octubre de 2007 (Las entrevistas y observaciones corresponden
a mis alumnos: Ascarza Quintana Jessica, Ccoto Curi Edelmira, Mellado Hurtado Marvin,
Ugarte Céspedes Pavel).
Cuadro 5: TRUEQUE EN POMACANCHI – ACOMAYO.
S/.
S/.
3 manos de cebada
0.30
5 cabezas de cebollas medianas
0.20
5 puños de cebada
0.50
2 cabezas de ajo mediano
0.20
3 manos de cebada
0.30
¼ de cebo de res
1.00
4 puños de cebada
0.40
4 tomates pequeños
0.30
4 puños de cebada
0.40
1 montoncito de asnapa
0.20
2 manos de haba seca
0.20
1 atado de orégano
0.20
2 puños de cebada
0.20
1 rocoto pequeño, 2 cebollas
0.10
2 puños de cebada
0.20
1 montoncito de achote
0.30
5 puños de cebada
0.50
2 platitos de maná
0.30
5 puños de cebada
0.50
1 manojito de ruda
0.30
6 puños de cebada
0.60
1 poquito de orégano y culantro
0.50
0.20
comino
2 manos de haba seca
0.20
4 manos de haba seca
0.40
¼ de zapallo
0.50
4 puños de chuño
1.00
5 cabezas de cebolla
0.40
3 puños de chuño
0.75
6 zanahorias pequeñas
0.50
5 puños de chuño
1.25
5 manos de coca
1.00
3 manos de haba
0.70
coca
0,50
Fuente: Elaborado a base de entrevistas y observaciones efectuadas en el mercado de
Pomacanchi – Acomayo, Cusco, octubre de 2008 (Las entrevistas y observaciones
corresponden a: Cindy Álvarez, Norma Valencia, Olga Quispe, Sulma Segundo, Carmen
Curillo, Rosa Flores, Wilner Álvarez, Linda Olivera, Karina Perez, Elva Huamán, Mariana
Alfaro, Erika Serrano).
ximas del espacio en el que se lleva
a cabo el trueque.
En este sistema está visible la existencia del valor de los productos de
intercambio equivalentes al valor de
cambio en el mercado, así como se
observa en los siguientes cuadros:
El procedimiento del trueque de
los productos mostrados en los
cuadros demuestra que las relaciones de equivalencia no necesariamente son iguales. Los intercambios son desiguales y desfavorables para el productor primario.
Además, se contempló que el trueque es llevado a cabo bajo la modalidad de mercancía con merEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
cancía. En este proceso el productor de la parte baja siempre gana,
en cambio el productor de las partes altas siempre pierde en términos económicos, aunque en la lógica del poblador andino de las
partes altas la preocupación no es
ganar sino intercambiar con otra
mercancía que le puede ser útil.
Otro aspecto registrado es que
los pobladores de las partes altas
bajan a la feria o a los mercados
llevando poca cantidad de productos para proceder con el trueque. Son cantidades mínimas que
no resaltan en el mercado, salvo
cuando son sometidos al trueque y
de esa forma obtener otra
mercancía.
Se observa igualmente que los
instrumentos de medición o cálculo
de los productos para el intercambio
son simples. Para el caso de Combapata se tienen la poroña, la
chomba, los mantis, el phoqtoy, el
chua, la romana. Para el caso de
Chimpahuaylla se tiene las bolsas de
plástico pequeño y la romana. Para
el caso de Urcos se observa la romana y la mano que sirve de instrumento. Para el caso de Pomacanchi
se observa los platitos y la mano con
el que calculan por puños. La cantidad calculada para proceder con el
trueque depende de la ética o conciencia de los que truecan, pues es
importante la buena voluntad, la justicia y la confianza entre los actores
del trueque.
Se deduce también que el trueque aún existe en la memoria colectiva y es materializado en función de
los niveles de negociación. O sea,
existe un intercambio equivalente
con el objetivo principal de cambiar
el producto por otro de su necesidad. Este es evidente con el caso de
las sogas que se venden, pues cuando hay la ocasión de que alguien
ofrezca por decir una cantidad de
frutas por la mercancía el vendedor
acepta en términos equivalentes.
Igualmente, se ha constatado en el
caso de los ganados, que si hay una
propuesta para intercambiar vacas
de raza por criollos, este es admitido
aun cuando los precios no son equivalentes, con la condición que el de
las vacas corrientes pueda aumentar
el valor en dinero. Ello conduce a
afirmar que la lógica del trueque
aún se halla en la memoria colectiva
poniéndose en funcionamiento
cuando es necesario.
El hecho de la existencia del trueque, en la memoria colectiva, hace
posible su reproducción como tal y
al lado de la dinámica económica
capitalista, aunque la reproducción
no es como fue en su sentido original. En la racionalidad campesina,
el sistema del trueque es un medio
que garantiza la reproducción social, desde luego que es también un
mecanismo de subsistencia. Es ma69
Mario Morvelí
terializado en función de los niveles
de negociación y necesidades de los
actores.
El sistema del trueque tiene plena vigencia especialmente entre la
población femenina y adulta, aunque en el caso de Pomacanchi se
puede observar personas de ambos sexos desde niños hasta ancianos. Pues viene funcionando bajo
las reglas de intercambio de mercancía con mercancía. En este proceso, los productores de las partes
bajas gozan de mayores ventajas
con respecto de los productores de
las partes altas. Además, en el
trueque actual existe la noción de
valor, acumulación y ganancia; lo
que significa que el intercambio
efectuado es desigual y en el que
los productores primarios de las
partes altas salen perjudicados y
ganan los productores que
funcionan como equivalentes.
Finalmente, conviene indicar
que la intensidad del trueque en los
lugares referidos varía en función
de las horas transcurridas. Vale decir, el productor de la parte alta necesariamente debe intercambiar su
escaso producto a fin de no retornarlo, por ello que los intercambios son más intensos según
transcurren las horas.
Así que, la práctica del trueque
está propagándose por distintos
mercados feriales y lo expuesto corresponde justamente a las ferias dominicales llevados a cabo en Combapata, así como en las ferias de
Chimpahuaylla, Urcos, Santo Tomás
y Pomacanchi. En el caso de la feria
dominical de Combapata se movilizan grandes cantidades de dinero a
raíz de la compra y venta de animales mayores como el ganado vacuno, caprino, ovino, caballar, etc.; o
animales menores como porcinos,
aves de corral, cuyes, etcétera; de la
misma forma están presentes distintas mercancías que hacen que estas
ferias representen la viva expresión,
aunque débil, de la economía de
mercado; es justamente en estos espacios donde el trueque se manifiesta con plena vigencia ganando terreno silenciosamente y mostrando
su vigencia y como diciendo aquí es70
toy. En cambio, en el caso de Pomacanchi no se observa el alto movimiento económico, se trata más
bien de un proceso básicamente de
intercambio en el que la circulación
del dinero es limitada o restringida.
A modo de conclusión, queda
fijada que los sistemas económicos
de subsistencia gozan de plena vigencia en la era de la globalización. El caso de las zonas de producción y el intercambio comercial
mediante el trueque no han desaparecido. Estos, como dos componentes substanciales de la economía de subsistencia (producción
por zonas de producción y distribución de la producción sin moneda), se manifiestan con mayor firmeza y en vez de que estas racionalidades desaparezcan más bien
están siendo fortalecidas por la
misma globalización entendida como diferenciación y diversificación
cultural, quedando entonces
confirmada su plena vigencia.
Además, el fenómeno de la segmentación del mercado causado
por la globalización como diversificación, ha impulsado que los empresarios produzcan para mercados específicos. En esa visión, las
comunidades quechuas serían
también segmentos de mercado,
pero resulta que estos grupos humanos de economía de subsistencia no son mercados favorables
para los hombres de negocio debido a que producen básicamente
para su autoconsumo, si es que
consumen mercancías capitalistas
lo hacen de modo eventual y tampoco son empresarios. Estas son
variables "desventajosas" para los
empresarios que seleccionan sus
mercados que les favorezcan y dejen de lado territorios y poblaciones
sin valor económico o que no son
valiosos en las redes de las relaciones empresariales (caso campesinos quechuas del Perú). Sin embargo, este escenario enormemente
excluyente de los pueblos de economía de subsistencia provoca a
que estos grupos se agrupen, se
atrincheren y se fortifiquen en su
identidad, en su conocimiento, en
su tecnología, en su cultura (expre-
sado por ejemplo en las zonas de
producción, en el trueque), con resultados de vigencia de la economía de subsistencia en el contexto
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El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
1
HACIA UN DESCUBRIMIENTO DECOLONIZADOR
SOBRE DERECHO, SOCIEDAD MULTICULTURAL Y PUEBLOS INDÍGENAS EN PERÚ
Pavel H. Valer Bellota2
RESUMEN. Algunos investigadores peruanos del Derecho han descubierto recientemente la realidad multicultural de su
sociedad, esta tardanza se ha debido a la
ideología colonial superviviente en la República, al imperialismo jurídico.
En la reflexión sobre Derecho y sociedad, el etnocentrismo epistemológico o el
racismo intelectual son frecuentes debido
a la extremada influencia de teorías europeas o norteamericanas. Ello implica la copia acrítica de leyes y teorías jurídicas pro-
cedentes de los países centrales del sistema de dominio mundial, y la reducción del
estudio del Derecho a únicamente la ley
positiva.
Este ensayo sistematiza por etapas dichos estudios, desde la consideración como folklore del derecho indígena, hasta el
reconocimiento de los indígenas como
miembros de grupos étnico–nacionales.
Considera dos tendencias: una emancipadora, defensora de los derechos indígenas; otra, pieza de las recetas de reforma
de las instituciones del sistema de dominación.
Son necesarios nuevos paradigmas jurídicos que desplacen su visión del enfoque
elitista hacia la perspectiva de los subalternos; fijarse más en el “Derecho de los de
abajo, y desde los de abajo”.
CLAVES: multiculturalismo, etnocentrismo, pueblos indígenas, imperialismo legal, investigación y estudios legales.
ABSTRACT. Some Peruvian law researchers have recently discovered the multicul-
1 Agradezco la invalorable colaboración del MAEC–AECID para la realización de este ensayo.
2 Pavel H. Valer-Bellota es investigador en temas de Multiculturalidad, Estado y Derecho. Miembro del Laboratorio de Sociología Jurídica de la
Universidad de Zaragoza. Abogado graduado en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco (Perú). Ha obtenido la Maestría en
Ayuda Internacional Humanitaria en el Instituto de Derechos Humanos Pedro Arrupe de la Universidad de Deusto, y el Master of Arts in Sociology of
Law [Maestría en Sociología Jurídica] en el Instituto Internacional de Sociología Jurídica de Oñati. E–mail: [email protected]
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
73
Pavel Valer
tural reality of their society; this delay has
been due to the surviving colonial ideology
in the Republic period, the juridical imperialism.
The reflection about law and society
shows a case of epistemological ethnocentrism or intellectual racism due to an overwhelming influence of European or North
American law theories. It implies the effortless copy of laws and juridical theories
from the central countries of the world domination system, and the easy reduction of
the study of law to the positive law only.
This article systematizes the investigations of law and multicultural society in
three stages, from the consideration of the
indigenous law as folklore, up to the recognition of the natives as members of larger
ethnic–national groups. It considers two
tendencies in those publications: the first,
an emancipating one, defender of the indigenous rights; the other, which form part of
the recipes for the state reform from the dominance system institutions.
It is necessary to propose new juridical
paradigms that move their vision from the
elitist focus toward the perspective of the
subordinate social groups; it is necessary
to notice the “Law of those from below, and
from those of below.”
KEY WORDS: multiculturalism, ethnocentrism, indigenous peoples, juridical imperialism, law research.
La cruz, la ley y la espada conformaron la triada de dominación
de la “conquista”. La invasión de
América tuvo un destacado signo
legalista que se desarrolló mediante el Derecho Indiano —elaborado
en la metrópoli europea— que,
junto a las normas de la Iglesia, fue
fundamental para estructurar el sistema de dominación colonial y racionalizar (además de justificar) la
invasión de los Estados indígenas
del continente. Las orientaciones
jurídicas trasladadas desde entonces a las colonias (españolas y portuguesas) en América Latina vienen
de fuentes romano–germánicas y
de la adecuación de la herencia
nor ma ti va ins ti tu cio nal de la
colonización.
La invasión española, y el hecho
militar de la “conquista”, han marcado la evolución posterior de la
sociedad peruana y latinoamericana en general, las estructuras ideológicas y materiales impuestas en
aquel momento continúan configurando la formación social del
l contexto colonial y neocolo- Perú. Desde entonces se estableció
nial en el que se desarrollan los es- un esquema de opresión colonial
tudios e investigaciones sobre sobre las múltiples nacionalidades
Derecho, pueblos indígenas y multi- que constituyeron el Tahuantinsuculturalidad.
yo3, desestructurando su identidad
La incorporación violenta de nacional, sus instituciones políticas
América Latina al sector periférico y legales; el Perú quedó dividido en
del sistema mundo occidental que una sierra “semi–feudal”, mayorcomenzó en el siglo XVI, y la resul- mente ocupada por indígenas, y
tante desaparición de los intelec- una costa más “moderna”, capitatuales indígenas, ha hecho que los lista, urbana y mestiza; una pequeautores latinoamericanos que se ña élite “blanca” llegó a dominar a
ocupan del Derecho abandonen la inmensa mayoría de andinos, a
los temas referidos a la realidad quienes excluyó sistemáticamente
social concreta de los vencidos en de sus conceptos de de nación, de
las contiendas militares de la colo- Estado, de Derecho.
nización, al derecho indígena, al
Se entiende entonces que la
llamado folk law, y se fijen más en transposición de la cultura jurídica
temas impuestos por la realidad de raigambre romano–germánica
colonial y neocolonial de éstos paí- no es solo un transplante pacífico
ses. Desde entonces, la mayoría de del fruto de la razón, sino que va
juristas se convirtieron, de manera más allá, se convierte en imperiacasi imperceptible por ellos mis- lismo jurídico. Éste es definido por
mos, en ideólogos e implementa- Soriano (2004: 114) como uno de
dores legales del sistema de domi- los instrumentos o medios empleanio colonial.
E
3
dos por el imperialismo que consiste en la imposición del Derecho
de una cultura a otra como consecuencia de su dominio político. La
espada del vencedor extiende su
dominio político y con él la exclusividad de su Derecho hegemónico,
destruyendo los derechos autóctonos de las culturas dominadas. En
dicho contexto político y jurídico, la
potencia imperial pone su Derecho
en lugar de Derecho autóctono del
pueblo dominado, o lo tolera parcialmente en la medida en que no
dañe a sus intereses. El imperialismo jurídico es la fórmula política
más destructora de los derechos de
las culturas y minorías. Podría parecer que la experiencia del imperialismo jurídico y cultural es un hecho del pasado, sin embargo, no
se limita únicamente a la historia,
sino es un modelo actual. Las potencias colonizadoras, el colonizador institucional (estatal) actual, externo e interno —extranjero y “nacional”—, individual y público, repite los mismos moldes de conquista jurídica intransigente.
La independencia de los países
latinoamericanos no implicó una
ruptura con las estructuras, métodos, conceptos e ideología del
periodo colonial; en esta continuidad está la explicación de la
incapacidad del Estado moderno
para superar los legados del colonialismo y del desarrollo dependiente, que impiden la integración armónica (en un solo
país) y el reconocimiento efectivo
de las diversas nacionalidades
peruanas y sus derechos.Wolkmer (2006: 103), explica que el
proceso de independencia de
América Latina, generó las condiciones para el surgimiento de una
élite local, que incorporó y difundió los principios de una tradición
jurídica, marcada por el idealismo abstracto jusnaturalista, por
el formalismo dogmático–positivista y por la retórica liberal–indi-
El Tahuantinsuyo fue el Estado Inka, conformado como la culminación del periodo de acumulación cultural autóctono autónomo, logró un
importante nivel de unidad política, territorial y cultural, un nivel de bienestar material general y una sofisticación cultural que rivaliza, y de hecho
supera, al de muchos de los grandes imperios del mundo. Abarcó los territorios actuales de Perú, Ecuador, Bolivia, el Norte de Chile y Argentina y el
sur de Colombia, con una población de entre 9 a 15 millones de personas. Con la constitución del Tahuantinsuyo se revirtió la tendencia
disgregadora de los estados señorial-regionales existentes desde el siglo XI hasta el siglo XV.
74
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Hacia un Descubrimiento De–colonizador
vidualista. Naturalmente, la formación de esa cultura jurídica latinoamericana está apoyada en
un pasado económico colonial
extractivista y en la construcción
posterior de un sistema sociopolítico elitista, individualista y deshumanizador.
De esta manera, no esta lejos
de la realidad señalar que, en términos generales, la historia de las
ideas legales desarrolladas por los
autores jurídicos en y sobre América Latina es la historia de la adaptación de las ideas occidentales a
las nuevas condiciones políticas y
sociales neocoloniales. En cualquier libro de derecho comparado,
América Latina aparece como parte de la tradición del civil law, heredera del derecho romano y canónico y del ius commune latino europeo.
La reflexión de la relación del
De re cho con la so cie dad en
América Latina está grandemente
influenciada por autores y teorías
que mayormente son europeas o
norteamericanas, es un claro caso de etnocentrismo epistemológico o de un abierto racismo intelectual. Con mucha razón hace
Pérez Perdomo un llamado a que
los autores latinoamericanos seamos más sensitivos a los temas
más cercanos a nuestra realidad
social, al denominado Folk Law y
a nuestro propio pluralismo legal; “es un llamado a hacer que
nuestros países no se conviertan
en nuestros propios colonizadores” (1993: 135).
La tendencia intelectual a la copia acrítica de esquemas ideológicos producidos en Occidente, sin
una elaboración de ideas propias
que sirvan a la emancipación de
las sociedades latinoamericanas
—que ha caracterizado a una mayor parte de los intelectuales latinoamericanos— ha tenido su traducción jurídica en la copia de leyes sin más, en la tendencia al fácil
calco de teorías jurídicas elabora4
das en los países centrales del sistema de dominio mundial, en un
falso entendimiento del estudio del
Derecho como el estudio de lo fáctico legal, de la ley positiva, del código y el reglamento. “No hay más
Derecho que el que está escrito, no
hay ciencia jurídica más allá del conocimiento y el entendimiento de la
letra de la ley”; ese parece haber
sido el canon de una manera de
entender el mundo jurídico.
El abandono de los temas de investigación jurídica para la emancipación social en Latinoamérica
es entendible desde su proceso histórico. La cultura jurídica que ha
surgido de este proceso parte de
una lógica de colonización y exclusión de la diversidad de los grupos
étnicos, religiosos y comunitarios
que conforman la mayoría numérica de esas sociedades. Esta es una
cultura jurídica marcada por el autoritarismo y la violencia de las elites que conforman la minoría, y
por la marginalidad y resistencia
de las mayorías relegadas a una
ausencia de la historia, a una ausencia de la ciencia de las elites, a
una ausencia de la ciencia jurídica.
Esto explica que los estudios legales sobre movimientos populares,
pueblos indígenas, negros, campesinos, mujeres, etc. sean escasos
o a los que la academia les otorgue poco significado.
Los estudios jurídicos tradicionales, que desprecian la realidad social, son entonces parte del esquema de dominación colonial. El
abandono del interés del estudio
sobre el Derecho que nace de —y
sirve a— los subordinados es el
corolario intelectual de lo que Boaventura de Souza Santos (2002:
85–217) denomina el fascismo societal: un conjunto de procesos sociales por los cuales grandes grupos de población son irreversiblemente mantenidos fuera o expulsados de cualquier clase de contrato
social. La ausencia en los estudios
legales de los expulsados del con-
trato social, de las “clases bajas
precontractuales o post contractuales”, es pues consecuencia de este
fenómeno social.
Los estudios latinoamericanos
sobre el Derecho, deben entonces
superar esta impronta colonial y
neocolonial. Los investigadores del
Derecho deben dejar de convertirse en nuestros propios colonizadores, deben de romper con las cadenas ideológicas que los esquemas de dominación les han impuesto. Siguiendo a Wolkmer (Op.
Cit.: 114), podemos concluir que
es posible que los estudios sobre el
Derecho en el continente latinoamericano sean reorientados hacia
un humanismo que no se disocie
de la plena valorización de la vida
humana con dignidad, con libertad y con justicia, que es posible
trascender la tradición clásica y europea, y edificar un humanismo
post–metafísico, un humanismo del
hombre concreto, que se construye
de abajo hacia arriba.
Teniendo en cuenta las meditaciones anteriores, es posible entender el contexto en el que se desarrollan los estudios de la época
postcolonial sobre el Derecho en el
Perú, que ha determinado que los
autores jurídicos hayan desdeñado
tradicionalmente la realidad multicultural peruana. Un hecho de reciente descubrimiento para el ámbito de los estudios legales es precisamente esa multiculturalidad, la
realidad marcada por el carácter
multinacional y multiétnico de su
sociedad. Es recién a mediados de
la última década del siglo XX que
los estudios sobre esta realidad se
empiezan a realizar de manera algo considerable. No deja de ser un
hito a tomarse en cuenta como
una referencia “novedosa” que no
es sino recién en 1999 que la propia Coordinadora Nacional de
De re chos Hu ma nos del Pe rú
(1999) incorpora en sus informes
anuales la situación de los pueblos
indígenas.4
La CNDH del Perú “descubre” en ese año que “El Perú es una realidad socio cultural heterogénea, es un país pluricultural y multilingüe; así,
8’793,295 personas pertenecen a pueblos indígenas Quechua, Aymara, Aguaruna, Asháninka y otros pueblos amazónicos. La población
indígena de la Amazonía peruana es de 300,000 personas que representa aproximadamente el 1,5% de la población nacional y está dividida en
12 familias lingüísticas que conforman 48 grupos étnicos, distribuidos en 1,495 comunidades” Informe anual 1999.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
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Pavel Valer
BREVE REFERENCIA
BIBLIOGRÁFICA DE LAS
INVESTIGACIONES.
Los estudios jurídicos sobre la
multiculturalidad en el Perú deben
de haberse centrado en los estudios sobre el problema indígena.
De hecho, los primeros indigenistas peruanos trataron el problema
del indio dando gran peso a sus
aspectos legales, se puede hablar
entonces de un indigenismo jurídico como planteamiento de estos
pensadores.
Los primeros estudios de los que
se tiene referencia sobre el Derecho y los Indígenas en el Perú fueron llevados a cabo en la Universidad Nacional de San Antonio
Abad del Cusco desde la primera
década de siglo XX. En años posteriores el interés por estos temas fue
decayendo hasta casi desaparecer
para ser retomados desde la década de 1970 desde centros de investigación privados en la capital
del Perú.5
A pesar de esta temprana preocupación jurídica por estos temas,
el enfoque socio–legal de las relaciones jurídicas étnico–nacionales
y, en especial, su tratamiento en las
le yes cons ti tu cio na les ha si do
abordado escasamente por especialistas (del Derecho) peruanos.6
El análisis de la composición multiétnica en el Perú y su proyección
en la política y en la ley se ha hecho en los últimos años (aproximadamente desde 1980) por investigadores de otras ciencias sociales,
desde la antropología y la sociología.
Comenzando por el Derecho
Constitucional, se aprecia que las
publicaciones peruanas sobre esta
rama están inspiradas en las escuelas tradicionales del Derecho,
en especial del Derecho positivo,
han dejado de lado las consideraciones pluridisciplinares en sus estudios, son en su mayoría repetitivas y descriptoras de las institucio-
nes clásicas del Derecho político,
no cuentan con un enfoque desde
ciencias sociales como la antropología o la sociología jurídica que
los enriquezcan. Si alguna referencia a la realidad constitucional se
encuentra en la mayoría de publicaciones peruanas ésta es referencial, tangencial y escasa, incluso
en aquellas relativamente recientes
que de alguna manera han querido hacer un análisis del Derecho y
la sociedad como la ya clásica
obra Perú: constitución y sociedad
Política de Bernales y Rubio (1981).
Después del trabajo de Pareja
Paz–Soldan, sobre las Constituciones del Perú, publicado en Madrid
en 1954, en el cual se hace el recuento y análisis de los textos de las
constituciones que rigieron en el
Perú, puede que no se haya publicado un estudio semejante que
abarque la historia constitucional
desde la fundación de la República. Esto no quiere decir que no haya habido estudios de historia
constitucional, sino que los análisis
últimos han sido realizados enfocándose en determinados periodos históricos, como por ejemplo
el trabajo de Domingo García Belaunde (1992) sobre los Inicios del
Cons ti tu cio na lis mo Pe rua no
(1821–1842). El análisis del Derecho Constitucional histórico peruano se ha agotado en las instituciones clásicas de esta rama, los estudios de las Constituciones peruanas generalmente han carecido de
enfoques que tomen en cuenta la
sociedad multicultural y las diferencias étnicas nacionales de los grupos que cohabitan el territorio
peruano.
Un buen número de trabajos de
investigación sobre el Derecho y
los pueblos indígenas provienen de
intelectuales, universidades y otras
instituciones de fuera del Perú. Se
encuentra abundante información
sobre derechos de los pueblos indígenas en publicaciones de orga-
nismos internacionales, éstos contienen información de referencia y
descriptiva. Es triste reconocer que
los informes más rigurosos y el
análisis de mayor contenido sobre
nuestro tema se encuentran por lo
general en las investigaciones provenientes de instituciones educativas extranjeras.
Sin embargo, el interés sobre el
tema del Derecho en la sociedad
pluricultural en el Perú, está atrayendo recientemente mayor interés
de parte de los juristas peruanos.
Podríamos estar asistiendo tal vez a
un crecimiento muy importante del
interés por la relación Ciencias Sociales–Derecho.
A finales de 1960 se experimentó un interés por las ‘comunidades
campesinas’ y el Derecho impulsado por el cambio que supuso la
Reforma Agraria en el Perú. Desde
1980 se han hecho pocas pero importantes publicaciones sobre el
tema, en esta década se publica,
casi desapercibido para el mundo
académico jurídico, el importante
estudio sobre El Ayllu en el Perú
Actual de Abel Adrian Ambia
(1989) excelente trabajo de investigación de Antropología del Derecho que contiene un estudio de las
normas tradicionales de la comunidad indígena de Amaru, en el
Cusco; también en esta década es
de mencionar el trabajo de Francisco Ballón Aguirre (1980), Etnia y
represión penal, un estudio crítico
del contenido racista del código
penal peruano respecto al tratamiento y represión de la diferencia
étnica de las comunidades indígenas de la selva del Perú.
En los 90s salió a la luz el trabajo de Jorge Guevara Gil (1993),
Propiedad Agraria y Derecho Colonial, que contiene un estudio de
historia del Derecho y de los mecanismos de formación de la propiedad agraria desde el tránsito de la
sociedad andina independiente
hacia el periodo de colonización
5 Para una historia de los primeros estudios sobre derecho y pueblos indígenas en el Cusco (Perú) puede revisarse el trabajo de Tamayo Herrera
(1981).También, un resumen de los estudios relevantes sobre derecho y pueblos indígenas posterior a los primigenios estudios cusqueños puede
hallarse en el trabajo de Drzewieniecki (1995).
6 La información de la que dispongo para esta aseveración alcanza hasta el año 2006. Sin embargo, algunas publicaciones sobre derechos de los
pueblos indígenas, pluralismo cultural y estudios sociolegales pueden haber sido publicadas hasta la fecha.
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El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Hacia un Descubrimiento De–colonizador
español a través del análisis de los
documentos de la Hacienda Santotis, Cusco. Alrededor de estos años
el antropólogo Oswaldo Torres
(1995) publica su importante trabajo de investigación Justicia Andina, hacia una antropología jurídica
en el que se ocupa de la administración de justicia tradicional de las
comunidades indígenas quechuas
del Valle del Mantaro y su engorrosa relación con la administración
de justicia estatal, la valoración de
los hechos con contenido jurídico
por parte de las comunidades
campesinas procedentes de la
época incaica en conflicto con el
Estado peruano postcolonial.
También en esta década se publica la investigación de Pedro Núñez Palomino (1996), Derecho y
Comunidades Campesinas en el
Perú (1969–1988) que hace un
análisis sobre el tratamiento legal
que las comunidades campesinas
de la sierra han recibido de parte
del Estado; y el de Antonio Peña
Jumpa (1998), Justicia Comunal
en los Andes del Perú, sobre los
mecanismos y conceptos de la administración de justicia consuetudinaria de las comunidades aymaras
del sur.
Los pueblos indígenas amazónicos y su relación con el poder y el
Derecho es un tema que atrae cada vez más investigadores contemporáneos, uno de los trabajos que
inaugura este reciente interés es el
de La Torre (1998) Solo queremos
vivir en paz que contiene un informe sobre la condición de los pueblos mathiguenga, kugapakori,
harawak frente a las labores de exploración en busca de petróleo por
parte de grandes empresas internacionales en territorios indígenas
tradicionales, así como llama la
atención sobre la situación de los
pueblos indígenas en aislamiento
voluntario tales como los arahuaca, yaminahua y mashco–piro en
la zona de Madre de Dios. Por su
parte, García Hierro (1995) publica Territorios Indígenas y la Nueva
Legislación Agraria en el Perú, libro
en el que hace un estudio crítico, a
la luz de los conceptos históricos
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
de territorio indígena y el proceso
de colonización de la Amazonía en
la época republicana, sobre los aspectos perjudiciales para las comunidades indígenas de la Amazonía de la llamada ley de tierras
(Nro. 26505) promulgada en el
gobierno dictatorial de Fujimori.
La Defensoría del Pueblo del Perú ha dedicado desde 1999 algunos informes e investigaciones defensoriales (SIC) a la realidad de
los pueblos indígenas, es ese año
que esta institución comienza a
plantearse la realidad multicultural
peruana centrada en los pueblos
indígenas de la Amazonía con la
publicación en su revista de debate
de un número titulado “Las Comunidades Campesinas y Nativas en
el Perú: Realidad, regulación y alternativas para su tratamiento normativo” (1999). El interés de la Defensoría del Pueblo se ha ampliado
recientemente con la publicación
de Comentarios al convenio 169
de la OIT sobre derechos de los
pueblos indígenas y tribales en países independientes (2003); así como la publicación de los estudios
hechos por Ballón Aguirre Introducción al Derecho de los pueblos
indígenas (2003) y Manual del Derecho de los pueblos indígenas
(2004). Uno de los textos de obligada referencia para conocer un
estándar en la doctrina del Estado
sobre este tema es el informe defensorial Pueblos indígenas en situación de aislamiento y contacto
inicial (2006).
Desde hace pocos años se publica en Internet el portal Alertanet (2006) dirigido por la peruana Raquel Yrigoyen (2006), que
agrupa valiosa información, artículos de análisis y opinión sobre
derecho, pueblos indígenas y el
pluralismo cultural en el Perú.
Esta misma autora viene difundiendo interesantes trabajos en libros de varios autores sobre el reconocimiento de los derechos de
los pueblos indígenas y el pluralismo jurídico. Una de sus últimas
publicaciones es Hitos del reconocimiento del pluralismo jurídico
y el derecho indígena en las políti-
cas indigenistas y el constitucionalismo andino (2006).
Un buen ejemplo de la reflexión
sobre pueblos indígenas y derecho
desde el exterior del Perú se puede
encontrar en los análisis hechos
por René Kuppe y Mónica Ludescher (2001) en el anuario Law &
Anthropology dedicados a la relación del Estado, los pueblos indígenas y los recursos naturales en el
Perú. Destacan en esta revista los
trabajos de Ludescher (2001), sobre todo Estado e indígenas en el
Perú, un análisis del marco legal y
su aplicación. Ludescher es una de
las primeras autoras que expone la
relación de las organizaciones de
autodefensa campesina (rondas
campesinas) con la política de lucha contrasubversiva diseñada por
el Estado peruano.
El proceso de guerra interna en
el Perú ha dado lugar a varias reflexiones respecto a la relación de
la violencia con la multiculturalidad, entre ellas esta el trabajo de
Gonzales Mantilla (1993) Pluralidad cultural, conflicto armado y
Derecho en el Perú (1980–1993).
Esta temática será retomada después en el informe de la Comisión
de la verdad (ver líneas abajo).
Otra publicación extranjera con
importante contenido es hecha por
Cletus G. Barie (1998) con auspicios del Instituto Indigenista Interamericano con sede en México sobre los derechos constitucionales
de los pueblos indígenas en las
constituciones latinoamericanas,
en la cual existe un capítulo sobre
la constitución política y los derechos de los pueblos indígenas en el
Perú.
Una aproximación general desde las ciencias políticas y la sociología sobre el actual sistema político legal americano y su relación
con los pueblos indígenas se puede encontrar en la publicación de
Willem Assies (1999), Los pueblos
indígenas y la reforma del Estado
en América Latina.
Ensayando un análisis de las líneas generales de las constituciones Iberoamericanas y con un capítulo sobre el Perú, Bartolomé
77
Pavel Valer
Clavero (1994, 2000) ha publicado el ya clásico Derecho Indígena y Cultura Constitucional en
América y posteriormente Ama
Llunku, Abya Yala: Constituyencia
Indígena y Código Ladino por
América. Estas dos publicaciones
son un referente importante para
conocer el pensamiento crítico
sobre el resultado jurídico de la
conquista de América.
El conflicto armado entre el
Estado peruano, Sendero Luminoso (SL) y el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (MRTA) ha dado lugar al Informe de la Comisión
y la Ver dad y Re con ci lia ción
(2003), este informe, que es de necesaria lectura para entender las
causas de la violencia política en el
Perú de fines de siglo XX, ha constatado que la mayor parte de las
víctimas de la guerra interna fueron
personas marcadas por la exclusión y la pobreza, personas de rostro rural y campesino, además que
las acciones de las organizaciones
armadas y del Estado estuvieron
orientadas en contra de grupos
con una determinada característica étnica: en las zonas más afectadas, la proporción de personas que
hablaban quechua u otro idioma
originario del Perú es siempre mayor entre las víctimas fatales. Esta
constatación debe dar lugar a nuevas investigaciones sobre el papel
del Derecho en el conflicto interno
y a nuevos enfoques sobre la cuestión étnica nacional, tomando en
cuenta las diferencias culturales de
los grupos sociales constituyentes
del Perú real, ya que estas fueron
un factor que estuvo presente de
manera oculta a lo largo del
conflicto.
Una muestra de estos nuevos
enfoques es la publicación de un
número monográfico sobe Derecho penal y pluralidad cultural en la
revista de la Asociación Peruana
de Derecho Penal (2006); que
contiene diversos artículos con la
peculiaridad que se toman en
cuenta no solamente aportaciones
de teóricos orientados hacia el Derecho positivo sino también de
aportes de autores peruanos, co78
mo Peña Jumpa e Yrigoyen (ver up
supra), desde la óptica de la Antropología del Derecho. Otro ejemplo, esta vez ya para mostrar el enfoque desde la antropología, es el
trabajo de Morvelí (2004) Uso del
Derecho consuetudinario y positivo
en el manejo del suelo y del agua,
en el que se adentra a los valores y
normas no escritas vigentes en la
administración de recursos naturales en una comunidad campesina
que chua en el sur del Perú
(Huama).
“Es necesario
fijarse más en el
‘Derecho de los de
abajo, y desde los
de abajo’, en las
diferencias jurídicas
de las Regiones o
Provincias en las
que habitan
diferentes grupos
étnico nacionales
‘minoritarios’ que
conforman el
espacio andino”
La enorme importancia de la
multiculturalidad y el Derecho
para un país como Perú ha dado
lugar recientemente (después de
2002) a que las instituciones del
Estado estén volcando su interés
por afrontar, al menos teóricamente, el tema que comentamos.
Las publicaciones de las instituciones estatales han sido desatadas, y en ciertas medidas influenciadas, por los organismos oficiales (y no oficiales) de cooperación internacional al desarrollo,
como el BM o el FMI, para la implementación de sus políticas de
reestructuración neoliberal del
Estado. Una buena parte de estos
estudios están dedicados a comentar leyes que buscan “normalizar” el hecho indígena bajo cánones occidentales, a realizar un
esfuerzo para ordenar legalmente las manifestaciones jurídicas
de los pueblos indígenas sin haber consultado a los indígenas.
Un ejemplo de esto es la publicación del Instituto para la Defensa
de la Competencia y la Propiedad Intelectual (2003) sobre Derechos intelectuales para pueblos
indígenas. Es de recalcar que la
ley que comenta dicha publicación no ha sido consultada con
las organizaciones indígenas del
Perú.
Podemos concluir que el agregado multiculturalidad y Derecho
viene cobrando cada vez mayores
adeptos en los investigadores peruanos, una pauta de ello son los
libros y artículos citados en esta
parte de esta investigación —que
hay que recalcar que son solo una
muestra de los que pueden haberse publicado—. Se advierten sin
embargo, dos grandes fuentes de
estos estudios: las instituciones
educativas o investigadoras como
universidades o institutos sean peruanas o extranjeras, y los nacientes trabajos de los think tanks e instituciones estatales financiadas por
la cooperación internacional al desarrollo. Estas últimas pueden dividirse en las investigaciones orientadas a la garantía e implementación de los derechos de las minorías nacionales y pueblos indígenas; y por otro lado, las investigaciones desarrolladas para el apuntalamiento de las reformas legales
de reestructuración neoliberal del
Estado llevadas a cabo mayormente por las instituciones estatales financiadas e influenciadas
grandemente por organismos supranacionales como el BM o el
FMI.
Los trabajos de investigación relatados líneas arriba pueden parecer una maraña; sin embargo, se
pueden sistematizar para establecer un cuadro del desarrollo de los
conceptos sobre multiculturalidad
y Derecho. Vayamos a ello.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Hacia un Descubrimiento De–colonizador
Etapas del desarrollo de las investigaciones/estudios sobre multiculturalidad, pueblos indígenas y
Derecho.
Los estudios sobre multiculturalidad y Derecho pueden ser analizados y ordenados siguiendo las
pautas que han influenciado las
publicaciones sobre los pueblos indígenas y el Derecho. De esta manera se puede tener una visión histórica general y de alguna manera
ordenada. El devenir de estos estudios no ha sido lineal, sin embargo, se pueden establecer varias
etapas de su desarrollo, las cuales
se detallan a continuación.
LA PRIMERA ETAPA corresponde
a las investigaciones iniciales que
se realizaron respecto a los indígenas y su relación con el derecho a
partir de la primera década del siglo XX. Como se ha indicado líneas arriba, los primeros estudios
(de los que se tiene referencia) se
realizaron en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del
Cusco (UNSAAC), ubicada en el
sur del Perú, en una zona con una
población considerablemente mayoritaria perteneciente a pueblos
indígenas de origen quechua. Dichos estudios corresponden, por
un lado, a una visión estereotipada
del indio como inferior y su comportamiento hacia y con el Derecho oficial como un hecho meramente folklórico, y por otro lado, a
planteamientos de reforma legal
hecha por los intelectuales indigenistas a nombre del indio pero sin
el indio. En esta primera etapa los
intelectuales que se ocuparon de
los estudios de los indígenas y el
De re cho fue ron in fluen cia dos
grandemente por la reforma universitaria impulsada por el grupo
de pensadores cusqueños llamado
‘generación de 1909’, y por el surgimiento del indigenismo como
una corriente teórica, política y artística peruana. Muchas de estas
monografías fueron publicadas en
la Re vis ta Uni ver si ta ria de la
UNSAAC hasta fines de la década
de 1960.
Estos trabajos de investigación
enmarcan el inicio de lo que se ha
venido a llamar el indigenismo jurídico, nombre con el que quiero referirme a un gran grupo de investigaciones, tesis y artículos académicos que se pu bli ca ron en la
UNSAAC, y en otras universidades
del Perú, que tienen como temática
al indio en el sistema jurídico peruano. Estos estudios son recurrentes hasta mediados de 19507.
Estos estudios de indigenismo
jurídico debieron haberse expandido a todo el Perú ayudados por la
difusión ideológica del indigenismo y por el traslado que los intelectuales cusqueños a otras localidades y universidades del país8.
Sin embargo, en años posteriores
el interés por estos temas fue decayendo hasta casi desaparecer para
ser retomados desde la década de
1970 desde centros de investigación privados en la capital del Perú.9
Una revisión de la literatura sobre pueblos indígenas y derecho
(Drzewieniecki, 1995:1) nos da
cuenta que:
“Antes de 1980 el área de mayor interés fue el derecho colonial y
la legislación de la época republicana. Un ejemplo de esto es la Historia del Derecho Peruano de Basadre (1937, 1988) que se ocupa en
detalle del Derecho Inka y la legislación colonial, o la Compilación
del Derecho Republicano de Varallanos (1946, 1947). En los años
1920 a 1940, algunos indigenistas
investigaron y propusieron una
nueva legislación respecto a los indígenas desde perspectivas am-
pliamente divergentes (por ejemplo
Encinas 1919; Sivirichi 1946) mientras que otros denunciaban el maltrato de los pueblos indígenas por
parte del sistema legal y de los
abogados (por ejemplo Castro Pozo 1979; González Prada 1976)”.
La gran mayoría de los trabajos
de investigación en los siglos XIX y
XX se concentraron en el uso que
los indígenas hacían del Derecho
en los conflictos sobre tierras, y en
menor extensión sobre funcionamiento de éste para desafiar los
abusos que la élite cometía con los
indígenas. 10
LA SEGUNDA ETAPA corresponde a los estudios hechos mayormente desde Lima, la capital del
Perú, respecto al fenómeno del Derecho y los ‘campesinos’. Surge en
base al fenómeno político que desató la lucha por la tierra que sacudió el Perú en los años 60 y de su
respuesta por parte del Estado,
que en un primer momento fue de
represión indiscriminada del movimiento campesino (indígena) y
posteriormente dio lugar al proceso de Reforma Agraria. La vanguardia intelectual limeña desarrolla en ese entonces la idea del ‘problema nacional’ para referirse al
Perú como una “nación en formación” y a la necesidad de realizar
un proceso de construcción nacional sobre una sola base étnica: la
del mestizo criollo hispano. Estos
estudios se centran en aspectos
funcionalistas del Derecho, toman
al indígena solamente desde un
punto de vista ‘económicista’, los
estudios se centran en el campesino como categoría de análisis económico, desdeñando su componente cultural (étnico).
En esta segunda etapa, el pluralismo legal fue explorado inicialmente por DESCO —una ONG de investigación limeña— a partir de
7 Hasta el momento no existe un estudio que abarque el pensamiento que el indigenismo jurídico produjo en sus primeras etapas en la Universidad
Nacional de San Antonio Abad.
8 En la Universidad Mayor de San Marcos (Lima) hay una tesis muy interesante a ser revisada: Valer Portocarrero (1950).
9 Para una historia de los primeros estudios sobre derecho y pueblos indígenas en el Cusco (Perú) puede revisarse el trabajo de Tamayo Herrera, José
(1981); y otros posteriores trabajos del mismo autor sobre Historia del Indigenismo. Un resumen de los estudios relevantes sobre derecho y pueblos
indígenas posterior a los primigenios estudios cusqueños puede hallarse en el trabajo de Drzewieniecki (1995)
10 Drzewieniecki (1995); informa, sin embargo, de algunas excepciones a esta tendencia general: Hay algunas excepciones importantes en este
punto. Aguirre & Walker (1990) y Poole (1988) exploraron la complicada relación entre bandolerismo, cultura, violencia, poder local, y el Derecho
en diferentes áreas y eras. Mientras tanto, el bandido y líder comunal indígena Victoriano Tarapaki Astu proveyó fascinantes ideas (insights) sobre el
uso contemporáneo del Derecho en su autobiografía (Valderrama & Escalante 1992). (Ibíd.). [La traducción es del autor del presente artículo].
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
79
Pavel Valer
1977 en un estudio empírico que se
enfocó en el uso del Derecho consuetudinario en los Andes y en barrios pobres en las ciudades, las variables que influenciaban a los campesinos a escoger entre los medios
informales o los medios legales oficiales, y el uso del derecho indígena
por las autoridades del Estado11.
Después de un lapso de casi veinte
años se retoma el interés por los temas de investigación sobre multiculturalidad y Derecho; una muestra de
esto es la publicación que García–Sayán (1987) hace desde la
Comisión Andina de Juristas de un
volumen sobre servicios legales para
los campesinos y derecho consuetudinario en cinco países andinos.
UNA TERCERA ETAPA puede ser
identificada a raíz del proceso de
globalización. Los intelectuales peruanos son influenciados por el reconocimiento de los derechos de
los pueblos indígenas en ámbitos
internacionales y por los estudios
hechos fuera del Perú, y también
por intelectuales nacionales, sobre
el fenómeno indígena. Un tema
importante de influencia son seguramente lo que se ha venido a llamar el ‘renacer étnico’ en el mundo
(a mediados de la década de
1970) y los debates que éste propició en el campo de la teoría política, a partir de los cuales se desarrolla la idea del Perú plurinacional, del reconocimiento de las ‘nacionalidades oprimidas’. El indígena es visto ya no solamente como
portador de folklore o como catego ría eco nó mi ca, si no co mo
miembro de una asociación más
grande: grupos étnico–nacionales,
se habla ya no solamente de ‘comunidades campesinas o indígenas’ sino de ‘pueblos indígenas’,
con lo que se amplia el ámbito del
reconocimiento de la multiculturalidad y el de su correlato jurídico.
Siguiendo a Yrigoyen (2004:
32–47) se puede afirmar que lo
central del cambio en esta tercera
etapa es que se habrían cuestionado tres legados básicos de periodos anteriores: Primero, se considera el reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos políticos y no solamente como objetos
de una política dictada por otros;
esto es, como sujetos con derecho
a controlar sus propias instituciones
y autodefinir sus propios destinos.
Esto es importante para desmantelar la ideología de la inferioridad y
el supuesto de la necesidad de la
tutela establecida en el periodo colonial para legitimar la subordinación política y la explotación política de los pueblos indígenas. Segundo, se cuestiona dos ideas centrales de la legalidad republicana:
el binomio nación–Estado y Estado–derecho. Se quiebran las ideas
de que el Estado representa una
nación homogénea (con una sola
cultura, legua e identidad religiosa), y se viene a reconocer la diversidad cultural, lingüística y legal. Al
cuestionar el monopolio de la producción legal del Estado es admitido el pluralismo legal en diferentes
grados, se reconoce el derecho de
los pueblos indígenas y de los
campesinos a tener su propio derecho, sus propias autoridades, y
sus propias formas de justicia.
REFLEXIONES FINALES
Fijarse más en el “Derecho de los
de abajo, y desde los de abajo”.
I.
Como hemos podido ver, se han
realizado importantes estudios sobre
el Derecho en la sociedad multicultural peruana. Es un hecho contrastado que los primeros estudios sobre
el indígena en el Perú, y los aportes
de los primeros indigenistas cusqueños de las primeras décadas del si-
glo XX, fueron hechos por personas
que tenían formación legal o eran
abogados en ejercicio (Poole, 1990:
345), por lo que buena parte del debate indigenista fue canalizado hacia el terreno de la ley y el Derecho
(puede verse entre muchas otras,
por ejemplo, la publicación de Atilio
Sivirichi, Derecho indígena, publicado en el Cusco en 1946). Después,
sin embargo, hay que recalcar que
dichos estudios disminuyeron y actualmente son pocos en relación a la
importancia del tema. Una constatación que produce alivio es que recientemente las investigaciones sobre este tema vienen haciéndose
más numerosas, esta es una tendencia clara desde finales de la última
década del siglo XX.
Dentro de estos pocos estudios
sobre la realidad multicultural y sus
implicancias jurídicas, se puede
afirmar que los intelectuales peruanos interesados por este tema manifiestan mayoritariamente una
tendencia hacia el reconocimiento
de la diferencia nacional–cultural,
y hacia la afirmación de que ésta
realidad multicultural debe tener
un correlato jurídico y político.
Este reconocimiento mayoritario
de la sociedad multicultural y el
Derecho entre los intelectuales es
un hecho muy importante, debido
a que se ha desarrollado –por decirlo de alguna manera– en el
marco de una sociedad estamentaria heredera de la sociedad
pre–republicana cuyas instituciones, de carácter neocolonial, excluyen a los grupos culturales que
se alejan de la ‘normalidad’ criollo–occidental. El reconocimiento
del hecho multicultural por los académicos se produce dentro de una
sociedad tradicional que no incorpora en sus prácticas hacia grupos
minoritarios, en muchas ocasiones, ni siquiera las conquistas democráticas del modernismo. El sis-
11 Otras publicaciones que Drzewieniecki (1995) considera importantes son: “Revilla y Price (1992) produjeron un estudio de la administración de
justicia de las comunidades campesinas peruanas y las organizaciones de vecinos en Lima así como de los jueces de paz rurales. El derecho
consuetudinario indígena, el cual no ha sido tratado directamente en estudios antropológicos, recibió una detallada atención en varios estudios
mas amplios hechos por académicos que avanzan grandemente hacia nuestro entendimiento del derecho indígena en Perú en todas sus
permutaciones así como las influencias mutuas entre el derecho consuetudinario y el derecho oficial peruano (Brandt 1987; Peña Jampa 1991a,
1991b; Tamayo Flores 1992). Otros estudios cortos proveen también interesante información (por ejm. Ambia 1989; de Trazegnies 1977, 1978;
Vidal 1990; Yrigoyen Fajardo 1992). Varios estudios proveen información sobre el derecho informal aplicado por las rondas campesinas, un
fenómeno relativamente nuevo en los Andes del Perú (por ejm. Brandt 1987; Revilla & Price 1992; Starn 1989; Yrigoyen Fajardo 1992, 1993).
80
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Hacia un Descubrimiento De–colonizador
tema tradicional de dominación en
el Perú supone una falta de equidad entre los peruanos. Por ejemplo, la ciudadanía históricamente
ha sido un reconocimiento formal,
restringido por la raza, clase, religión, opción sexual, género y nivel
de ingresos. Como comenta Ugarteche, todo lo que se desvía de ser
varón blanco, heterosexual, limeño, católico y rico es subordinado a
este valor supremo patriarcal. Para
los subordinados —todo el resto de
la sociedad— la impunidad ha sido
una constante en los casos de abuso o crímenes cometidos por los
dominantes (1998:47)
De esta manera, los estudios sobre multiculturalidad y Derecho
han sido una respuesta a una realidad marcada por la inequidad y la
injusticia, una inurgencia intelectual contra la sociedad estamentaria, patriarcal y racista. Pero no ha
sido únicamente un fenómeno o
un movimiento romántico intelectual que se ha restringido al grupo
de investigadores del tema multicultural, sino que paulatinamente
ha sido incorporado al discurso
oficial del Estado, al menos parcialmente, producto de las transformaciones que se operaban en el
ámbito internacional, de los cambios sociopolíticos a nivel interno, y
a la necesidad de echar a andar un
proyecto nacional de salvamento
del Estado que –como señala De
Rivero (2003)– en muchas ocasiones ha corrido el riesgo de convertirse en inviable.
Y este salvamento del Estado ha
venido de las reformas legales, de
la llamada reestructuración del
Estado que desde los 90s ha tomado la orientación neoliberal. Las
instituciones supranacionales como el BM o el FMI han propuesto,
como parte de sus recetas para la
estabilidad económica e institucional de la región, el tratamiento legal de los temas concernientes a
minorías nacionales y en especial a
los pueblos indígenas. Así se ha es-
tablecido, por ejemplo, en el Banco Mundial la Directriz Operacional DO 4–20, Pueblos Indígenas,
en la que se define a las ‘poblaciones indígenas’ como grupos sociales con una identidad social y cultural distinta de la sociedad dominante por la cual están en una posición de vulnerabilidad y desventaja en el proceso de desarrollo social y económico.
El tema sociedad multicultural y
Derecho es entonces ahora abordado desde estas perspectivas. La
una, comprometida con un humanismo jurídico libertario, emancipador, ligado con las garantías e
implementación de los derechos
de las minorías étnicas y pueblos
indígenas. La otra, como parte de
las recetas de ajuste estructural
provenientes de las instituciones
del sistema de dominación.
II.
La multiplicidad de grupos sociales, de formaciones culturales, de
ambientes geográficos diversos en el
Perú ha sido casi siempre motivo que
ha movido a los intelectuales a describirla odiándola y alabándola; ha
dado lugar a recientes expresiones
como “Lima la horrible” sustituyendo
a la colonial “Ciudad de los Reyes”,
nombres de extensos lugares como
“Infierno” (en el departamento de
Madre de Dios), o a encontrar el significado quechua de la denominación de la mítica y real ciudad del
Cusco (o Qosqo) como “Ombligo
del Mundo”.
José Maria Arguedas, en un discurso pronunciado en Lima en
1968: resumió bellamente la esencia variadísima del Perú. Dijo
“…No hay país más diverso, más
múltiple en variedad terrena y humana; todos los grados de calor y
color, de amor y odio, de urdimbres
y sutilezas, de símbolos utilizados e
inspiradores. No por gusto, como
diría la gente llamada común, se
formaron aquí Pachacámac y Pachacutec, Huaman Poma, Cieza y
el Inca Garcilazo, Tupac Amaru y
Vallejo, Mariategui y Eguren; la
fiesta del Qoyllur Rit’i y la del Señor
de los milagros, los yungas de la
costa y de la sierra; la agricultura a
4,000 metros, patos que hablan en
lagos de altura donde todos los insectos de Europa se ahogarían; picaflores que llegan hasta el sol para beberle su fuego y llamear sobre
las flores del mundo. Imitar desde
aquí a alguien resulta escandaloso.” (Degregori 2004: 45)
Sin embargo, una cosa es la literatura y la antropología, otra los discursos político y legal. Estos dos últimos discursos han proyectado diversas imágenes del Perú que han tenido su mayor inspiración en la imitación a occidente, a Europa. Los discursos políticos y legales hegemónicos a lo largo del segmento de la
historia del Perú denominado “independiente”, o con mejor acierto
“postcolonial”, se han inspirado más
en los hechos y propuestas de Cádiz, Virginia, Paris; desdeñando los
alcances de Cusco, Vilcabamba,
Canas–Canchis, Ayacucho. Esto es
explicable por la historia, que hemos
esbozado líneas arriba, en la que se
ha desenvuelto este país favoreciendo a las minorías de privilegiados y
desdeñando a las mayorías numéricas de ciudadanos.
Al Derecho peruano le ha ocurrido, en parte, lo que a su ciencia de
la Historia. En un reciente estudio
sobre la historia del Perú, (Klarén
2004) explica en parte como los leguleyos e intelectuales jurídicos peruanos no fueron capaces de superar lo que Edward Said denominó
“orientalismo”, se dejaron seducir
por la visión del Perú desde la posición ventajosa de la distancia y las
profundas diferencias culturales. Los
intelectuales y leguleyos occidentales
vieron en el Perú un país misterioso y
exótico, un espejo de sus propios
sueños y deseos12, y una tierra de
extremos (Ibíd.: 17). Pero afortunadamente, en la actualidad la Historia —y así debería ser también para
12 “Así, para los observadores occidentales —viajeros, periodistas, hombres de negocios y otros— el Perú a lo largo de los años fue un país de una
legendaria y fabulosa riqueza (El Dorado), de una sangrienta conquista (Pizarro contra Atahualpa), de ciudades perdidas de los incas (Machu
Picchu), de una nobleza señorial hispana y católica (Lima colonial), de revolucionarios violentos y fanáticos (las guerrillas de Sendero Luminoso), y
de narcotraficantes en busca del «oro blanco» del tráfico internacional de cocaína”. (Ibíd.: 17)
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
81
Pavel Valer
el Derecho— se concentra más en
cómo una población peruana, escindida y étnicamente heterogénea,
logró sobrevivir tenazmente a la
conquista y al dominio de una pequeña élite criolla europeizada, en
medio de periódicos desastres naturales o crisis sociales, que han asolado al país a lo largo de los siglos.13
La pluralidad cultural peruana ha
sido generalmente ignorada por los
autores de la élite que escribieron
sus constituciones, sus leyes, sus reglamentos, su historia; ellos impusieron un concepto de país y un concepto de Derecho desde Lima, una
unidad artificial: una narrativa desde
el centro y desde la capital, donde se
asumía que la historia del Estado–Nación —y su Derecho— se había dado únicamente en términos
europeos. Esto ha producido que la
“ciencia del Derecho” rara vez se
aventure dentro del mundo indígena
y sus instituciones jurídicas, y que éstas hayan sido observadas desde las
alturas dominantes del Estado virreinal, y posteriormente del Estado republicano, mirando decididamente
hacia Europa.
En la Historia este enfoque ha empezado a cambiar desde 1970
con los autores influenciados por
metodología de la etnohistoria que
propugna la “historia desde abajo”. Esta es la historia sobre y desde
la perspectiva de quienes no tienen
el poder: trabajadores, campesinos, esclavos, indígenas, mujeres,
niños, etc. Es necesario, para el
Derecho un cambio de perspectivas, nuevos enfoques, nuevos paradigmas jurídicos que desplacen
la visión del Derecho (así como su
fundamentación y elaboración) del
enfoque predominante de la élite
dominante hacia el punto de vista
imprescindible de los grupos sociales subalternos. Es necesario cambiar también la visión del centralismo político del Derecho impuesto
desde Lima a las diversas regiones
del Perú (que muchas veces ha to-
mado la forma de un centro de poder de implementación jurídica
neocolonial). Es necesario fijarse
más en el “Derecho de los de abajo, y desde los de abajo”, en las diferencias jurídicas de las Regiones
o provincias en las que habitan diferentes grupos étnico nacionales
“minoritarios” que conforman el
espacio andino, que constituyen el
corazón de la República.
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13 Desastres y crisis tales como “…el holocausto biológico del desastre demográfico causado por la difusión incontrolable de las enfermedades
europeas entre la población indígena durante la conquista, o la serie de guerras —civiles e internacionales— que azotaron al país desde la
independencia (por ejemplo, con España, Chile y Sendero Luminoso). En cada oportunidad, los peruanos se levantaron de las ruinas económicas y
sociales de tales debacles, y se las ingeniaron para sobrevivir en forma tal que no puede menos que despertar la admiración de los lectores de la
larga y convulsa historia de este país”. (Ibíd.: 16)
82
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
DEMETRIO ROCA WALLPARIMACHI Y
LAS CLASIFICACIONES ÉTNICAS
Gonzalo Valderrama Escalante1
Provincial en coordinación con la
UGEL Anta. El más importante de
los jurados convocados para evaluar los textos y escoger los que serían pu bli ca dos por la
Municipalidad fue el Doctor Demen abril de 2010 se llevó a ca- trio Roca Wallparimachi, personaje
bo un concurso de recopilación de muy conocido en la ciudad de Cusmitos y relatos tradicionales entre co pero más y por mucho en la Prolos estudiantes de secundaria de la vin cia de Anta. Otro de los
provincia de Anta, el concurso fue jurados, editor del periódico Lucha
convocado por la Municipalidad Indígena que dirige en la actuali“…decía Durkheim que los tótem simbolizaban y de hecho eran el grupo social
y la religión y por lo tanto, era la sociedad
la que se adoraba a si misma a través del
tótem tangible y visible”.2
E
dad Hugo Blanco, oyó cómo un estudiante de antropología anteño exclamó al ver al doctor entrar a la
ceremonia de premiación: “Él sí
que es un tótem”.
Demetrio Roca es un personaje
célebre en la ciudad de Cusco por
su larga carrera académica como
antropólogo investigador, como
docente universitario y como personaje público por haber sido autoridad universitaria, y es reconoci-
1 Invitado UNSAAC.
2 Barfield, Thomas. Diccionario de antropología. S. XXI Edit. 2000. P.514
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
83
Gonzalo Valderrama
do por haber hecho y sido todo lo
anterior poseyendo un origen indígena. Nace en Anta el 22 de diciembre de 1928. Estudia la primaria en el Centro Educativo de
Varones Nº 751 de Anta y la secundaria en el Glorioso Colegio
Nacional de Ciencias. En 1953
egresa de la facultad de Educación
de la Universidad Nacional San
Anto nio Abad de Cus co
(UNSAAC). Ese mismo año empieza a publicar artículos en medios
locales, los cuales constituyen a la
fecha un corpus de decenas de textos etnográficos que cubren medio
siglo de la dinámica social regional, rural y urbana, a través de una
descripción minuciosa y detallada
de fiestas, rituales y otros aspectos
de la cultura popular cusqueña.
Inicia su carrera en la docencia
universitaria en 1954, como Ayudante de las Cátedras de Folklore
General e Investigaciones del Folklore en la Universidad San Antonio Abad de Cusco, la cual fue la
primera entre las universidades del
país en abrir una Cátedra de “Folklore General”, que se crea en
1943, bajo la dirección del Dr. Víctor Navarro del Águila. En 1957 es
bachiller por la Facultad de Letras
de la UNSAAC. Demetrio Roca es
ayudante de las cátedras de Folklore General e Investigación del
Folklore entre los años 1954 a
1959. A partir de1959 es nombrado Catedrático en la UNSAAC y
asume el puesto ocupado por Navarro del Águila primero y Morote
Best luego. En 1967 obtiene el
grado de Doctor en Historia y
Antropología en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la
UNSAAC. Es docente universitario
hasta el año de 1990.
En primer lugar vale destacar su
carrera como docente universitario.
Por ejemplo en 1963, la Facultad de
Letras y Ciencias Humanas crea la
Cátedra de “Folklore del Perú y
América”, orientada a estudiantes
del Departamento de Antropología y
también de la Sección de Turismo e
Idiomas. Demetrio Roca participa
activamente en el diseño de este
nuevo curso. En 1966 publica en el
primer número de la Revista Folklore, fundada y dirigida por él, un texto
titulado “Señalamiento de los objetivos del curso, el programa y la bibliografía de la cátedra de folklore
de Perú y América”. En 1969 es Profesor de Idioma Quechua en el Departamento Académico de Lingüística en Cornell University, Ithaca N. Y.
en Estados Unidos. Respecto a ese
viaje publica luego un artículo escrito enteramente en quechua titulado
“Estados Unidos Risqay Willakuy”,
que aparece en el primer número de
la Revista Wayka en 1971.
Entre 1971 y 1973 es Director
del Pro gra ma Aca dé mi co de
Antropología, entre 1979 y 1981
es Vicerrector de la UNSAAC, entre
1986 y 1988 es Jefe de Departamento de Antropología, Arqueología y Sociología, y de 1989 a
1990 es Rector de la UNSAAC. Se
jubila como Rector de la Universidad San Antonio Abad, dos años
antes que esta casa de estudios
cumpliera tres siglos de creación.
Desde sus inicios como ayudante
de cátedra hasta la actualidad,
participa en numerosos congresos
y eventos académicos, como en los
Congresos de Folklore, en los
Congresos de Hombre Peruano y
Cultura Andina, y en el Congreso
Internacional de Americanistas.
Su carrera académica, y su éxito profesional destacan aún más
por las características de la época en las que tiene que ser estudiante y formarse como profesional. Habiendo nacido a fines de
la segunda década del siglo pasado, su paso por las instituciones educativas en la ciudad de
Cusco tuvo que estar fuertemente
marcado por el tipo de sociedad
que era la cusqueña de aquellos
años, altamente discriminadora y
racista. Basta ver las fotos de
Martín Chambi para ver ese mundo tan radicalmente signado por
las diferencias entre grupos sociales. Esos años, antes de la década del sesenta y los levanta-
mientos campesinos quedan en
la memoria de los cusqueños como otro tiempo, ahora inconcebible, en el que la gente indígena
que llegaba a la ciudad no podía
caminar por las veredas, “porque
no les correspondía”, ya que se
hubiese arriesgado uno al hecho
de ser reprendido por cualquier
peatón vecino de la ciudad de
haber osado andar por las aceras
y no por el llano de la calle.
La imagen de profesional exitoso de Roca Wallparimachi y de figura conocida y respetada del
mundo cusqueño parece tener
también una relación con el hecho
de que “se impuso en un ambiente
negativo”.3En el colegio Ciencias
de los años 40, el porcentaje de
alumnos con apellidos quechuas
era muy bajo, y el hecho de tener
apellidos quechuas era un estigma, estaban de moda frases como
“no seas Huamán”, o el sólo hecho de llamar al alumno por su
apellido quechua era motivo de
burla. La universidad y la ciudad
no podían ser distintas. Por ello, el
carácter y la personalidad del doctor fueron motivo de respeto y reconocimiento. Ya que “demostró
firmeza de personalidad, de identidad”. Este ambiente prejuicioso,
que subsiste hoy, era tal que como
ejemplo citaremos la historia del
profesor Ccuno, quien se desempeñaba como docente en la facultad de Inge nie ría Ci vil de la
UNSAAC a mediados de los años
50. Este profesor era muy marginado por alumnos y por el medio,
era sometido a burlas, más aún,
por su mala dicción del castellano.
Dejó la universidad y años después
fue visto en su pueblo natal donde
andaba alcoholizado, y “se había
vuelto a vestir de indio”.
Para la época de la Asamblea
Constituyente de 1979 y las elecciones presidenciales de 1980, en
la que por primera vez vota la población analfabeta, el Doctor Demetrio Roca es nombrado Vicerrector de la UNSAAC, una de las
más altas posiciones jerárquicas
3 Estas percepciones y valoraciones a continuación provienen de una conversación sobre el medio cultural cusqueño de mediados del siglo XX con
un escritor de la misma generación que el doctor Roca.
84
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Demetrio Roca Wallparimachi y las Clasificaciones Étnicas
del mundo letrado cusqueño. Y en
el ambiente de la época y el de
ahora, donde se valora negativamente la influencia del quechua en
el castellano local, a él se le reconoce una prosa sobria y elegante
en quechua y castellano. Sus publicaciones más conocidas, aquellas
hechas en revistas de especialidad,
suman 24 citas bibliográficas.
Aparte, sus publicaciones en periódicos y revistas de circulación local
sobrepasan esta cifra, citamos en
la bibliografía trece artículos publicados entre los años 1953 y 1976
en medios de Cusco, Arequipa,
Tacna y Sicuani.
Podemos hacer una división de
sus textos en dos momentos, una
primera etapa desde 1953, hasta
1971 en que se dedica a la recopilación etnográfica de fiestas y ritos
tradicionales fundamentalmente
en la zona rural de Cusco. Y a partir de la década de los 70, en que
alterna sus trabajos sobre el mundo rural cusqueño con temas de
folklore urbano del Cusco y en el
que ensaya también análisis de tradiciones populares.
En 1953 aparece una primera
publicación suya, “Apuntes sobre
la chicha”, en el Semanario La Verdad de Sicuani. En 1954 publica
“Historia tradicional de una comunidad india”, en los diarios El Comercio de Cusco y La Voz de Tacna. En 1955 publica “Ceremonias
de velorios fúnebres” en el primer
número de la Revista Archivos Peruanos de Folklore. En la década
del 60 encontramos sus trabajos
sobre las festividades de la Virgen
de la Natividad en Santo Tomas
capital de la provincia de Chumbivilcas, sobre la participación del
distrito de San Jerónimo en el Corpus Christi de Cusco, y el estudio
de los carnavales en el distrito de
Pisac en la provincia Calca. En
1966 publica “El Torito de Pucará
(cerámica tradicional de Ch’ecca
Pupuja”, en la Revista Folklore. En
1967 publica “Tres ritos tradicionales: El folklore como medio de
estudio de la estructura social”,
que es un antecedente de sus trabajos posteriores más interesantes,
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
correspondientes a su segunda
etapa como investigador a partir
de la década del 70.
En 1971 publica un relato escrito enteramente en quechua sobre
su viaje y vivencias en Estados Unidos, mencionado anteriormente.
Este relato, es en sí un texto muy a
su manera irónico, en el sentido de
transmitir lo novedoso, “lo moderno” de su experiencia en el primer
mundo, en quechua, el idioma
asociado al pasado y al atraso. En
los textos de Roca Wallparimachi,
si el folklore es un medio de estudio de la estructura social de la región cusqueña lo es en la medida
en que deja traslucir una estructura
de explotación y sometimiento de
los sectores populares por los grupos de poder (Ugarte 2005).
En su ensayo sobre el huayno
cusqueño “Análisis del Wayno”, publicado en 1976 en la Revista del
Museo Antropológico y Arqueológico del Centro Educativo Base Uriel
García, apunta el igual valor y riqueza expresiva del huayno cusqueño, que además es la música que
nutre la creación de la obra de los
grandes maestros de la música cusqueña de ópera. Pero son dos sus
textos emblemáticos, que analizan
cómo la población indígena campesina se vale del mito o el cuento para
enfrentarse a los sectores de poder,
los patrones y gamonales, en una
suerte de combate ideológico, en el
cual por un lado los grupos de poder tejen argumentos para demostrar la naturaleza burda de los indígenas, y por su parte estos encuentran un mecanismo de resistencia y
respuesta en sanciones ideológicas
tramadas por la población campesina donde se castiga a este grupo social, exponiéndolos como llenos de
maldad. En 1979 publica “El Hacendado condenado: las sanciones
ideológicas de un pueblo”, en la Revista de Crítica Andina, y en 1993 la
“Imagen del abogado en el folklore”, en la Revista Qollana.
Es posible afirmar que esta posición es un matiz transversal a toda
su obra, y es otro de los motivos
por los cuales es un personaje
apreciado en el Cusco. En 2005,
85
Gonzalo Valderrama
el Instituto Nacional de Cultura
Cusco publica una compilación de
artículos del doctor Roca, dieciocho textos, de los cuales uno es
inédito, bajo el título “Cultura
Andina”. Está dividido en cinco capítulos; Artesanía; Tradiciones, Mitos y Ritos; Ciclo Vital del Hombre;
Danzas; Fiestas Religiosas Populares Católicas. En la Presentación
del libro, el Director del INC Cusco
de esa fe cha, Da vid Ugar te,
apunta:
“Los Temas tratados por el Dr.
Demetrio Roca Wallparimachi son
la valoración y la lucha constante
de esos hombres y mujeres por el
reconocimiento y el respeto de sus
expresiones y manifestaciones populares, por reconocerse como
parte de ellas, campesino originario de estas tierras, heredero étnico
de la gran cultura inca. A propósito, él con sus propias palabras expresa: ´desde que tengo uso de
razón recuerdo y soy testigo de la
pobreza y la marginación en el que
viven los que son como yo, ellos
han sido obligados a permanecer
donde están´, Esta identificación,
como consta a muchos, estuvo
acompañada de actos concretos
como su lucha conjunta con el
campesino en las tomas de tierras,
es decir es una actitud de vida, de
praxis y de teoría”.
Jorge Flores Ochoa en el prólogo al libro citado se refiere al
trabajo del Dr. Roca como a la
documentación y estudio de expresiones populares de la región,
y al estudio de la “tradición” como proceso creador, donde “tradición y cambio son completamente compatibles”. Concibiendo la tradición como “el impulso
que permite a la sociedad avanzar siendo la misma”. Esto en un
contexto de “…continuidad cultural, que nos sumerge en el tiempo
por lo menos hasta hace más de
diez [mil] años. La actual cultura
es la continuidad contemporánea, que se ha transmitido por la
tradición”.
Imelda Vega Centeno tiene una
severa apreciación, no directamente sobre la obra de Roca W.,
pero sobre su contexto:
“Desde los inicios de la producción etnográfica de la UNSAAC,
los rituales y ceremoniales andinos
fueron un tema de especial interés,
los cuales por su importancia en la
vida de las comunidades tuvieron
un lugar preponderante en la indagación antropológica, en la recolección etnográfica y de tradición
oral, desarrollada entre otros por:
Luis Navarro del Águila, Julián
Santisteban, Efraín Morote Best,
Oscar Núñez del Prado, entre los
“cuando se les
pidió no estorbar
a la justicia,
respondieron: ‘No
lo vamos a dejar
ni muertos,
tendrán que
matarnos, da lo
mismo, si dejamos
que se lo lleven
preso igual nos
matan en Puno.’”
más notables, revistas hoy desaparecidas como los Archivos Peruanos de Folklore, o la Revista del
Museo de Historia del Cuzco, difundieron estos trabajos, así como
revistas universitarias argentinas y
norteamericanas. Estos trabajos
consiguieron reunir un importante
tesauro etnográfico que aún no ha
sido ni analizado ni actualizado.
Pero, insistimos, se trataba de etnografías minuciosas y pacientes
recolecciones de datos descriptivos
de las costumbres y tradiciones an-
dinas, transcritos con gran fidelidad (en la mayoría de los casos),
pero que no tenían ni la pretensión, ni las posibilidades de ser trabajos analíticos de los fenómenos
que estaban documentando. (…)
una segunda fase de nuestra crítica
a los trabajos sobre “rituales campesinos” y es la que se refiere a la
capacidad de producción cultural
de aquello que Gramsci llamaría
las clases subalternas.”4
Al respecto, consideramos muy
oportuno analizar y cuestionar el
tema de la producción de clases
subalternas en dichos trabajos. En
1966. Demetrio Roca publica “San
Jerónimo y su participación en el
Corpus Christi del Cusco” en el
primer número de la Revista Folklore. El texto hace una descripción
detallada de la organización de la
fiesta, de sus etapas, desde el sistema de cargos hasta la procesión
del patrón desde el distrito de San
Jerónimo a la Plaza de Armas de
Cusco. El texto es interesante por la
densidad de la descripción etnográfica. Pero ese acto de describir,
implica claro está el de interpretación e inscripción de los hechos. En
los años 60 y 70 se hicieron ensayos de clasificación de los distintos
estamentos de la sociedad cusqueña, Oscar Núñez del Prado en su
libro “Kuyo Chico applied anthropology in an indian community”,
publicado por la universidad de
Chicago en 1973, hace una clasificación de indios, cholos, mozos,
mestizos y mistis. Similarmente Manuel Marzal en “El mundo religioso
de Urcos: un estudio de antropología religiosa y de pastoral campesina de los Andes” publicado por el
Instituto de Pastoral Andina en
1971, consigna los mismos estratos, ambas taxonomías describen
las dinámicas de movilidad social
e interrelación entre las partes pero
al estar formuladas desde fuera,
desde un lugar de enunciación distante del mundo indígena, pierden
matiz. En su etnografía de la fiesta
de San Jerónimo, en un párrafo
4 Vega Centeno, Imelda. “Vitalidad de los dioses andinos. Virtualidades del ethos andino en las religiones originarias. Ponencia a ser presentada en
el Panel: “Lo religioso en y de sectores populares: ética, pluralidad y empoderamiento”, dentro del Congreso de Desarrollo Humano y
Capacidades HDCA: Participación, pobreza y poder, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, septiembre del 2009.
86
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Demetrio Roca Wallparimachi y las Clasificaciones Étnicas
14. Cusco.
sobre la organización de la fiesta y que en vez de explicar la naturaleza
1993a“El folklore”. Actas y memorias científicas XIII
Congreso nacional y II Internacional Andino de Folen referencia a las personas que fragmentaria y conflictiva de la naklore Sergio Quijada Jara. Huancavelica.
asumen los cargos, Roca W. ensa- ción peruana, en realidad contribu1993b“Imagen del abogado en el folklore”. Revista
7
Qollana, Nº 1, Cusco.
ya una clasificación distinta:
yen a reproducirla.
1992a“El mito del Chucchu (origen de la enferme“En la celebración de la fiesta,
Y es que en los últimos sucesos de
dad del paludismo)”. Tres temas del folklore cusqueño.UNSAAC, Cusco.
los cargos son cumplidos solamen- conflicto social intenso en Puno en
1992b“Folklore urbano actual del Cusco (sastres y
costureras). Tres temas del folklore cusqueño.
te por indígenas y mestizos. Los se- 2011, específicamente en el moUNSAAC, Cusco.
ñores hacendados o los caballeros mento en que el líder aymara Walter
1992c “Fiesta de la Natividad de la Almudena”.Tres
temas del folklore cusqueño. UNSAAC, Cusco.
vecinos y las personas que mere- Aduviri se ve obligado a refugiarse
1987 “Ciclo vital del hombre en la Pampa de Anta.
cen distinción de wiraqucha o pa- en un canal de televisión ante lo que
Primera parte”. Actas y trabajos del VI Congreso Peruano de Hombre y Cultura Andina. Lima. Universipay no desempeñan, sino, más era una orden de arresto irregular,
dad Particular Inca Garcilaso de la Vega.
bien, obsequian al Doctor”.5
no sólo los niveles de violencia física
1984 “El tema de Juan Bandolero”. Cuadernos del
Taller de Folklore. Nº 7, Lima.
Tenemos en el párrafo cuatro eran altos sino también lo de violen1981 “La Cruz del puente de Izcuchaca Anta”. Revista Cusco Gráfico, Nº 1, Cusco.
grupos:
cia simbólica. Rodeaban a Aduviri
1979 “El Hacendado condenado: las sanciones
1. Indígenas
un grupo de personas entre varones
ideológicas de un pueblo”. Revista de Crítica Andina
Nº 4. Cusco.
2. Mestizos
y mujeres que eran autoridades tra1979 Etnografía de la fiesta del Señor de Torrecha3. Señores hacendados o caballe- dicionales en sus comunidades,
yoc en Urubamba. En: Guzmán Pinto, Zenón. Ed.
Wayka Nº 6–7. Cusco, UNSAAC, pp.115–140.
ros vecinos
cuando se les pidió no estorbar a la
1976 “Análisis del Wayno”. Revista del Museo Antro4. Personas que merecen distin- justicia, respondieron: “No lo vamos
pológico y Arqueológico del Centro Educativo Base
Uriel García. Nº 4. Cusco.
ción de wiraqucha o papay
a dejar ni muertos, tendrán que ma1971 “Estados Unidos RisqayWillakuy”. Revista
El cuarto grupo resulta intere- tarnos, da lo mismo, si dejamos que
Wayka, Nº 1. Cusco.
1969 “El parto y los ritos de nacimiento”. Revista lesante porque no aparece como tal se lo lleven preso igual nos matan en
tras, Nº 3, Cusco.
en otros estudios sobre el Cusco de Puno”.
1967 Tres ritos tradicionales: El folklore como medio de estudio de la estructura social. Impresora Mila época. No parece tratarse de En aquellos momentos, al difundirse
meográfica.
1966a “Señalamiento de los objetivos del curso, el
una posición de tránsito desde los estas imágenes y exclamaciones en
programa y la bibliografía de la cátedra de folklore
primeros estancos al tercer grupo, cadena nacional, la opinión pública
de Perú y América. Revista Folklore Nº 1. Cusco.
1966b“Wifala o p’asña capitán”. Revista Folklore Nº
sino de un compartimento aparte. convocó la opinión de los antropó1. Cusco.
Además, se trata de una posición logos. Era necesaria una explica1966c “San Jerónimo y su participación enel Corpus
Christi del Cusco”. Revista Folklore. Nº 1. Cusco.
de mérito, de merecimiento. Y no ción, una traducción del conflicto
1966d“El Sapo, la Culebra y la Rana en el Folklore
parece tener relación con las con- para hacerlo comprensible a la soActual de la Pampa de Anta.” Folklore Revista de Cultura Tradicional 1 (Julio): 41–65,Cuzco: Editorial
notaciones peyorativas del término ciedad mayor. Desde la opinión púGarcilaso.
1966e“El Torito de Pucará (cerámica tradicional de
TaytaLlakta, cuando se aplica a al- blica se acusó a los dirigentes aymaCh’ecca Pupuja”. Revista Folklore Nº 1.
guien de origen misti. Pero si com- ras de estar haciendo un uso
1960 “Fiesta de la Virgen de la Natividad de Santo
Tomás. Chumbivilcas”. Revista Liwi, Nº 7. Cusco.
parte con éste otro término la con- instrumental de su condición étnica
1955 Ceremonias de velorios fúnebres. Revista
notación de una posición de Padre para burlarse del estado de dereArchivos Peruanos de Folklore Nº 1. pp.138–150.
para con la comunidad, de poder y cho. Frente a ello, el tema de las —ARTÍCULOS EN PERIÓDICOS
1976 “Análisis del Huayno”. En: El Sol. Cusco
autoridad, y de respeto.6
percepciones de posiciones de lide15/10/76.
1976 “El Corpus del Cusco”. En: El Comercio. CusConsideramos que este tema razgo y poder al interior de poblaco 23/6/76.
puede servir de referente a la hora ciones como las quechuas o ayma1971 “El parto y los ritos de nacimiento”. Revista
Expreso. Cusco 15/4/71.
de tratar temas relativos a liderazgo ras puede nutrirse de ensayos como
1964 “El niño en la muerte. Velorio del angelito”. El
y etnicidad. Gisela Cánepa en un los de Demetrio Roca WallparimaComercio. Cusco 1 y 3 /1/ 69.
1963 “El torito de Ch´eccaPupuja”. El Sol. Cusco.
texto sobre los sucesos de Ilave el chi, en tanto constituyen una fuente
1/1/63.
1962 “Artesanías modernas”. El Comercio. Cusco.
año 2004 hizo un apunte sobre los de conocimiento sobre la sociedad
28/7/62.
retos de la antropología en el Perú andina, vistas a través del cambio en
1962 “San Jerónimo en la entrada de corpus”. El
Sol. Edición Extraordinaria. Cusco 28/7/62.
en tanto disciplina académica:
fiestas y rituales, durante los últimos
1962 “Las corridas de toros en la fiesta de la virgen
[…] inscrita al mismo tiempo en cincuenta años, producida por un
del Carmen en la natividad en Santo Tomás. El Sol.
Cusco 1/7/1962.
un orden político geográfico y étnico intelectual andino.
1960 “Folklore Anteño”. El Comercio. Cusco
coloniales y post coloniales, [que]
14/11/60.
1957 “Ceremonias de velorios fúnebres”. El Pueblo
continúa sosteniendo y recreando, BIBLIOGRAFÍA
Diario Independiente. Arequipa. 24/6/1957.
1954 “Historia tradicional de una comunidad inen el contexto nacional contemporá- —Roca Wallparimachi, Demetrio.
2005 Cultura Andina. Instituto Nacional de Cultudia”. El Comercio. Cusco. 30/12/54.
neo, dicotomías entre tradicional y
ra. Universidad Nacional San Antonio Abad. Cusco.
1954 “Historia tradicional de una comunidad in1998 “Tradiciones de Yucay”. Andinidad Etnofolklodia”. La Voz de Tacna. Tacna 28/8/54.
moderno, civilizado y salvaje, rural y
re, Nº 2. Cusco.
1953 “Apuntes sobre la chicha”. Semanario La Verurbano, local y global, así como ra1995 “Mito y rito del maíz en Yucay–Urubamba”.
dad. Edición Extraordinaria. Sicuani 4/XI/53.
Revista del instituto Americano de Arte del Cusco, Nº
cional y cultural, individual y masivo,
5 Roca Wallparimachi, Demetrio. Cultura Andina. Cusco 2005. P. 402
6 En las Elecciones Municipales del 2010 fue electo en Cusco el candidato de la Agrupación PAPA (Patria Arriba Perú Adelante), claro está que el
acrónimo es solo un pretexto para poner en grande la palabra. Esto a raíz de que gusto a la mayoría de la población que el candidato use como
estribillo en el habla el modismo cusqueño de conversar dirigiéndose a su interlocutor como “papá lindo” o “mamá linda”.
7 Cánepa K. Gisela: “Los antropólogos y los sucesos de Ilave”. Rev. Quehacer 148, Fondo Edit. Desco Lima, mayo–junio 2004.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
87
COSECHA DE AGUA DE LLUVIA
EN LAS COMUNIDADES GANADERAS ALTO ANDINAS DE LA PROVINCIA DE ESPINAR
Las comunidades ganaderas,
de altoandinas del distrito Pichigua y de Alto Pichigua, provincia
de Espinar, región Cusco, se caracteriza por presentar una gran
variedad de climas y microclimas.
Las precipitaciones son sumamente variables en diferentes micro regiones y distintos años, lo que
evidencia que el patrón de precipitaciones es heterogéneo en el
espacio y en el tiempo, cuyas alti-
María Consuelo Tito Ancco1 y Juvenal Pérez Huallpa2
tudes de sus comunidades y parcia li da des va rían apro xi ma damente desde los 3,892 hasta más
de 4,240 msnm. Con una precipita ción to tal anual de 900 a
1,500 mm y con un rango de temperatura media anual de 2 a 6
ºC.
Las familias campesinas se dedican básicamente a la crianza
de animales como alpacas, llamas, vacas y ovejas, en sus par-
celas ubicadas en las comunidades de la zona baja y altura cultivan papa dulce y papa de altura,
quinua, cañihua y forrajes (avena).
Las comunidades campesinas
de Chañi, Uyurmire y Moro Alcasana, la organización que tienen
la finalidad de vigorizar la sabiduría y la espiritualidad o saberes
andinos, en ese sentido acompaña a las familias campesinas or-
1 Biologa Docente Auxiliar en la Facultad de Educación Sede Espinar UNSSAC. E–mail: [email protected]
2 Licenciado Físico Matemático. Docente UNSAAC.
88
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Cosecha de Agua de Lluvia
ganizadas en grupos de ayuda
mutua "grupos de ayni" en sus diferentes quehaceres cotidianos y
proponer a las instancias pertinentes la gestión del agua en
cuencas, la recuperación de los
conocimientos y saberes locales
an ces tra les de la crian za del
agua, animales, cultivos.
La vida y la alimentación de los
comuneros se sustentan en la
pro duc ción agro pe cua ria que
ahora está comprometida por alteraciones climáticas, pérdida de
sabidurías, fiestas y rituales de armonización del Pacha.
En algunas comunidades las
familias campesinas vienen tomando diversas medidas para
adecuarse a la variación del régimen de lluvias, heladas y granizadas, cada vez más imprevisibles.
Las medidas van desde la vigilia
de señas, rituales de armonización del Pacha (zonas de vida),
conformación de grupos de acción para la prevención de la granizada y helada, priorización de
la cosecha del agua de lluvia.
Los pueblos andinos han desarrollado una serie de estrategias
pro duc ti vas, en par ti cu lar de
crianza de ganado, clima, agua,
diversidad de especies vegetales
adaptadas a todo tipo de climas,
sincronizaciones en la producción de animales y plantas, formas de arreglo de viviendas y
centros poblados, y modalidades
de desplazamiento regional para
lograr la sostenibilidad productiva, cultural y social de sus poblaciones en el largo plazo.
Cosecha de agua, mediante
"Qochas", es el represamiento de
agua de lluvia en pequeñas hoyadas o remoción de suelos en partes adecuadas para retener agua
de lluvia o de manantial a pequeña escala. Al recorrer las comunidades encontramos huellas donde los ancestros o gente antigua
siempre supieron represar agua
de lluvia "cosecha de agua", para
abastecerse en los tiempos de estiaje. Práctica adaptativa.
La región andina, en la época
de la cría de ganado y de las chaEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Foto. Crianza de agua.
Foto. Muestra cosecha de agua
Foto.pequeña qocha el pie del bofedal.
Foto. Riachuelo seco.
89
María Tito y Juvenal Pérez
cras y en momentos donde hay
presencia de veranillos, las familias campesinas son convocadas
por las autoridades de turno para
efectuar el ritual del agua. En esta
ceremonia se hace invocaciones
a la deidad del agua que es manantial "agua de yerno" y a otras
deidades de la colectividad natural, los Apus. Para este ritual el
sacerdote andino consulta a la
deidad de la coca para nombrar
comisiones que traerá el agua de
este manante, no va cualquier
persona, sino alguien escogido
por el agua.
Las comunidades ganaderas
andinas, están enfrentando al
cambio climático, con los manejos de saberes y conocimientos
andinos. En aquellas zonas donde es escaso el recurso agua,
construímos pequeñas Qochas
para la cosecha de agua de lluvia, para nuestro ganado, práctica adaptativa al cambio climático.
LOS TESTIMONIOS Y
PERCEPCIONES DE ALGUNOS
CAMPESINOS, AL CAMBIO
CLIMÁTICO
Do ña Mar ga ri ta, Tun qui pa
Yauri, de la comunidad de Uyurmire, opina:
El tiempo ha cambiado bastante, antes la lluvia caía sin truenos y
rayos, si había rayos pero caía solamente en los cerros o en las partes altas, pero ahora cuando llueve
un poquito ya hay la presencia de
fuerte truenos, relámpagos y también cae helada, en otros momentos se presentan veranillos y todo
este cambio brusco de la temperatura y del clima afectan en la crianza de alpacas y llamas, aparecen
enfermedades desconocidas, con
más frecuencia ataca a las crías y
se mueren.
Rogelio Huahuisa Quispe, manifiesta,"Este manantial es sagrado, cuando no llueve en los meses de octubre hay que echar
bastantes flores y sabe empezar a
llover, pero este año está lloviendo es por eso que no le echamos
flores , para hacer llover también
90
sabemos llevar agua de este manantial al ritual de agua "agua de
yerno".
Los cerros con nevados permanentes, ahora cada vez son más
pequeños, en algunos ya no se observa; así, el nevado de Laramani
ha desaparecido drásticamente. Si
los glaciares se reducen, el agua
que discurre de estos nevados será
cada vez menor y se reducirán
también los bofedales naturales.
Efectivamente, como confirman los
habitantes de las zonas altoandinas, en los últimos 30 años las pequeñas fuentes de agua de estas
zonas (ojos de agua y riachuelos)
están disminuyendo.
“La cosecha del
agua, es un
medio eficiente
para conjurar los
efectos del
proceso de
desertificación que
nos afecta.”
Chuctaya Huaylla de la comunidad de Chañi, manifiesta:
Antes los cerros estaban cubiertos de nieves y ahora no es
así, no hay nieve, entonces pienso que por la presencia de mucho
calor los nevados de los cerros se
están desapareciendo, el calor
del sol es cada vez más fuerte. Los
manantiales se están secando
poco a poco y llueve solamente
un día o una noche luego se retira, pero antes no era así, solía
llover una semana y los riachuelos eran constantes y había agua
para hacer tomar a nuestros animales, pero ahora todo se está
secando, teníamos agua en nuestros manantiales y los cuales eran
mantenidos y cumplidos con sus
ritualidades y los cuales hoy son
olvidados y descuidados, es por
eso que las fuentes de agua se
han ido secando y desapareciendo.
En el año 2008 hemos empezado a construir las qochas y las
cuales es muy importante para almacenar agua de lluvia y dichas
fuentes nos permiten abastecernos de agua a nuestros animales,
en las épocas de estiaje. Para tener agua, debemos saber criar
con bastante cariño y respeto, entonces no podemos sufrir de la
escasez de agua, a los "Apus" debemos poner cruces para que nos
protejan de los rayos (relámpagos), granizada y heladas.
CONCLUSIÓN
Cosecha del agua, es adaptación al Cambio Climático, es una
alternativa sostenible en aquellas
zonas, donde es escaso este recurso. Gracias a ello a los organizadores, le están haciendo frente a las duras épocas de sequía.
La cosecha del agua, es un
medio eficiente para conjurar los
efectos del proceso de desertificación que nos afecta, constituyéndose en una alternativa concreta para enfrentar los efectos
del Cambio Climático Global:
bajos costos, fácil replicabilidad,
fortalece la organización, desarrolla capacidades locales.
Es impostergable, urgente, diseñar e implementar medidas
consensuadas de adaptación a
nivel local, destinadas a minimizar los efectos del Cambio Climático que están afectando, fundamentalmente, la biodiversidad y
la actividad productiva del poblador alto andino.
Cambiar la visión tradicional constructiva a una visión participativa
y de gestión social.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
ARQUITECTURA DE OBRAJES Y CHORRILLOS CUSQUEÑOS
Inti Barreto Rivera1
GENERALIDADES
Cusco durante el periodo colonial, canalizó su actividad económica en torno a la producción
agropecuaria y textil, siendo esta
última una de las industrias mas
notables del virreinato peruano.
Esta actividad textil, encabezada
por un sector de la élite colonial
cusqueña, comprometía a un gran
sector de la población en la que
participaban todos los grupos so-
ciales. Esta incipiente industria requería de instalaciones y ambientes especializados, los cuales constituían unidades físicas denominados obrajes y/o chorrillos. En Cusco, todos los obrajes y una parte
de los chorrillos estuvieron desde
un inicio integrados en haciendas,
formando parte de complejos textiles–agrícola–ganaderos, siendo la
actividad principal la producción
de tejidos.2
El establecimiento de obrajes en
el virreinato peruano responde básicamente a la gran demanda de
textiles, producto de la conformación de un mercado producido por
el centro minero de Potosí. Sin embargo otras causas también fueron: la mita textil indígena, las reducciones y las condiciones ecológicas aptas para la obtención de
insumos necesarios para la producción textil.3
1 Arquitecto egresado UNSAAC.
2 Escandell (1997:35). En otra perspectiva, Ramón Gutiérrez considera al obraje con un tipo de hacienda (Gutiérrez,1984:8,40,52)
3 Rueda Novoa (1988:27–31, 34–40) Silva Santisteban (1964:15–16)
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
93
Inti Barreto
En Cusco básicamente se producían tejidos de lana de oveja como bayetas, pañales, jergas, frazadas, y ocasionalmente bayetones,
sayales, cordellates y los tocuyos,
que fueron más propios de los
chorrillos. No obstante, a veces
también se producían frazadas de
lana de alpaca y pabellones de algodón. Todos estos productos se
conocían como géneros o ropa de
la tierra, mientras que los tejidos
importados eran llamados géneros
o efectos de Castilla. En cuanto a
los mercados de los tejidos cusqueños, el Alto Perú se llevaba el
50% de la producción, mientras
que el resto estaba destinado principalmente al mercado inter regional.4
Neus Escandell sostiene que los
obrajes del virreinato peruano fueron una institución plenamente colonial sin precedentes en España.
En el caso del Cusco el apogeo de
esta institución se dio en el tercer
cuarto del siglo XVIII, sin embargo,
a partir de la década de los 70’s
del mismo siglo, se da inicio a una
crisis obrajera, debido al surgimiento de otros núcleos textiles
cercanos al Alto Perú y al descenso
de la producción minera. Pese a
esto, algunos obrajes cusqueños
consiguieron revitalizarse hasta la
crisis definitiva en vísperas de la independencia, ocasionada por la
importación de tejidos extranjeros y
la exportación de lana. En cuanto
a los chorrillos, las etapas de nacimiento, expansión, apogeo y crisis
no fueron paralelas a la de los
obrajes; la evolución de estos, en
cierto modo, sirvió de respuesta a
la crisis de la institución obrajera.5
EMPLAZAMIENTO
Los criterios para el emplazamiento de obrajes y chorrillos integrados en haciendas difieren de
los chorrillos urbanos. En el caso
de los primeros, basicamente se
buscaba la cercanía al Camino
Real (eje Lima–Cusco–Potosí) para
la facilidad del transporte de sus
productos, además de la proximidad a la ciudad del Cusco. Como
consecuencia, casi todos los obrajes y chorrillos en haciendas estuvieron agrupados en la zona central del departamento del Cusco,
principalmente en la provincia de
Quispicanchi —gráfico 1. También
era fundamental el emplazamiento
cerca a algún rio, ya que la energía hidráulica era necesaria para
el funcionamiento del batan (máquina hidráulica imprescindible en
la elaboración de tejidos).
En cuanto a los chorrillos urbanos, estos estaban relacionados
con los sectores bajos de la sociedad española criolla y de la mestiza, pero no con la indígena. Consistían en viviendas dedicadas a
una producción textil domestica de
base familiar. Estos chorrillos estu-
vieron distribuidos en zonas urbanas, mayormente en parroquias de
indios de la ciudad del Cusco.6
FUNCIONALIDAD DE
OBRAJES Y CHORRILLOS
Obrajes y chorrillos fueron hechos arquitectónicos netamente
funcionales. La organización y
complejidad espacial de estos estaban relacionadas a su capacidad
de producción, es decir: a mayor
cantidad de tejidos producidos y/o
fases del proceso de producción
textil realizadas, mayor cantidad de
ambientes, patios, servicios complementarios, etc. Dentro de este
contexto, en una escala abstracta
descendiente de complejidad espacial —gráfico 2, los chorrillos se
ubican por debajo de los obrajes,
aunque no de forma absoluta. Del
Gráfico 1: Distribución
de obrajes y chorrillos en relación con el
corregimiento del Cusco a finales del siglo XVIII (color verde) y el actual
departamento y región del Cusco.
4 Escandell (1997:31–32, 293).
5 (Ibid: 39, 252–280, 324–325, 347–351), (Moscoso,1963; 84,85).
6 Escandell (1997: 42–50).
94
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Arquitectura de Obrajes y Chorrillos Cusqueños
mismo modo, en dicha escala hay
un punto en el que el obraje se integraba físicamente a una casa de
hacienda o viceversa.
Para comprender la funcionalidad de obrajes y chorrillos, es necesario conocer el proceso de la
fabricación de tejidos,7 la cual
—cabe resaltar— estaba a cargo
de los operarios. Este comenzaba
con los apartadores, que separaban y seleccionaban la lana según
su calidad para posteriormente ser
lavada. Una vez seca la lana, los
cardadores la limpiaban con car-
Grafico 2. Escala
das o cepillos preparándola para
el hilado, fase a cargo de los hilanderos quienes, mediante ruecas o
tornos, preparaban los hilos para
la urdimbre y para la trama, los
cuales eran dispuestas en ovillos o
madejas por los canilleros. A continuación los urdidores preparaban
la urdimbre colocando los hilos en
sentido longitudinal paralelos unos
a otros, para posteriormente pasar
al telar, donde los tejedores atravesaban y cruzaban la urdimbre con
los hilos preparados para la trama,
formando de este modo un tejido
abstracta de obrajes y chorrilos.
Gráfico 3. Fases
de la producción de tejidos y las instalaciones
correspondientes a cada grupo de fases de trabajo.
en bruto o también llamada ropa
enjerga. Posteriormente algunos
tejidos se enjebaban o blanqueaban en lejía para después ser teñidos, usando para estas fases un
amplio arsenal de pailas, peroles,
calderas, tinacos y fondos. Después del teñido, los tejidos pasaban al batan, donde eran enfurtidos o golpeados con un par de
mazos mediante fuerza hidráulica.
Los bataneros enfurtían los tejidos
para limpiar las impurezas, desengrasarlos y apelmazarlos, dándoles un cuerpo fibroso y compacto.
Posteriormente el tejido era limpiado o perchado y los pelos eran
igualados con tijeras de tundir. Por
último el tejido era prensado en
una prensa que reposaba sobre
una plancha de cobre caliente que
servía para borrar las arrugas y
darle el lustre definitivo. Todo este
proceso usualmente duraba 54
días, y fue válido solo para bayetas, bayetones, paños, pañetes y
cordellates.
La disposición de los ambientes
de los obrajes y chorrillos se daba
de manera indistinta, y no seguían
el orden del proceso descrito anteriormente. No obstante, en los
obrajes más grandes y complejos
existió una relativa sectorización
y/o agrupación de fases de trabajo
—gráfico 3, los cuales en algunos
casos se encontraban en patios independientes. Por otra parte, al
otro extremo de la escala de complejidad se encontraban chorrillos
en los que se realizaba solo una tarea específica, como el tejido o
teñido.
CONCEPCIÓN
ARQUITECTÓNICA
En este aspecto obrajes y chorrillos cusqueños no tienen el mismo
génesis, ya que los segundos, dejando de lado a los chorrillos integrados en viviendas, surgieron
aproximadamente un siglo después de los primeros. Además, tipológicamente se puede inferir
que los chorrillos fueron obrajes
más simples y pequeños. Por lo
7 (Ibid: 356–358). También describen dicho proceso: Silva Santisteban (1964:43–52), Money (1983:12–13), Salas de Coloma (1986–b:218); y
para Nueva España: Viqueira y Urquiola (1990:152).
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
95
Inti Barreto
tanto, conceptualmente la concepción arquitectónica recae en los
obrajes.
En España la producción de tejidos se realizaba en talleres diseminados, pero en el virreinato de
Nueva España todo el proceso se
llevó a cabo en un solo lugar denominado obraje de paños.8 En el
virreinato del Perú también se reunieron todas las fases del proceso
textil en un solo hecho arquitectónico, pero a diferencia de los obrajes mexicanos que en un inicio fueron urbanos, los obrajes peruanos,
y sobre todo los cusqueños, tuvieron un carácter netamente rural,
formando parte de haciendas en
complejos agrícolas y ganaderos.
Esta característica distingue a los
obrajes establecidos en el virreinato del Perú. Por lo tanto se puede
deducir que las principales influencias tipológicas en los primeros
obrajes cusqueños, surgieron en
territorio peruano.
El obraje registrado como tal
más antiguo en el Cusco: el obraje
de Guaro (1571?), se estableció
tardíamente en relación al primer
obraje peruano (1545?), consecuencia tal vez de la inestabilidad
social de la región cusqueña a inicios de la colonia. En esta coyuntura, resulta difícil saber en que momento los españoles reemplazaron
la forma de producción textil indígena por otras técnicas y una nueva división del trabajo; y si esto tuvo relación con la decisión de llamar obraje al taller donde se realizaba la producción de tejidos. Lo
cierto es que el virrey Toledo en el
año 1570 dictó, precisamente en
el Cusco, la primera reglamentación sobre obrajes válida para todo el virreinato del Perú. A partir de
entonces se fueron estableciendo
más obrajes cusqueños.
En el inventario conocido más
antiguo (1596) correspondiente al
obraje de Yucay, se evidencia una
influencia europea en los utensilios. Sin embargo, descripciones físicas de los primeros obrajes cusqueños (Guaro, Urquillo, Kayra,
Yucay y Urcos) establecidos en el
siglo XVI, lamentablemente no
existen. Al parecer la costumbre de
catalogar y describir los ambientes,
patios y demás espacios, se dio a
partir del siglo XVIII. Este hecho dificulta la labor de conocer las características tipológicas de los primeros obrajes cusqueños; sin embargo es posible, por analogía, tener una idea más clara de este as-
pecto. En este sentido, la reconstrucción hipotética del obraje de
Cacamarca en Huamanga,9 correspondiente al siglo XVI, resulta
de gran importancia, y más aún si
se toman en cuenta las similitudes
contextuales entre Huamanga y
Cusco, además de la cercanía entre estas dos zonas obrajeras.
En dicha reconstrucción hipotética se observa una sencilla organi-
Gráfico 4: Elementos integrantes de una hacienda obrajera.
Gráfico 5: Variaciones del gráfico 4 en los casos analizados de obrajes y chorrillos cusqueños.
8 (Viqueira y Urquiola 1990: 44-65).
9 Salas de Coloma (1979:147)
96
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Arquitectura de Obrajes y Chorrillos Cusqueños
zación espacial en torno a un único patio, pero lo más importante
es que en este primitivo obraje se
realizaban, con excepción del teñido y prensado, todas las fases del
proceso de producción de tejidos.
En efecto, desde un inicio el criterio
principal para la concepción arquitectónica de obrajes peruanos
en general fue el mismo: tratar de
albergar todo el proceso de producción textil en un solo edificio;
esto al margen de que el obraje este o no integrado físicamente a la
casa de vivienda de la hacienda
obrajera.
Las haciendas en el Cusco aparecieron a finales del siglo XVI,
coincidiendo con el establecimiento de obrajes. Por cierto, las ha-
1
1
1
1
Ambiente de hilado/puscana
1
2
1
2
1
1
2
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
Ambiente de urdina
1
2
1
1
1
Ambiente de cardado
1
1
1
1
1
1
1
Ambiente de calderas/tintes
3
1
3
2
1
2
2
1
4
2
Ambiente de prensado
1
2
1
1
1
1
1
1
1
Ambiente de perchado
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
Ambientes de la laneria
2
2
1
5
2
1
1
1
1
2
Ambientes para el batan
1
1
4
1
1
1
1
1
1
1
1
Almacenes/depositos
10
6
3
1
4
1
1
2
1
1
1
2
Capilla/oratorio
2
1
1
1
1
1
1
1
1
Despacho
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
3
Porteria/cuarto del portero
1
Molino
1
Calabozo/celdas
2
pulperia
Pomacanchi (1703)
1
1
1
Chicheria
1
Enfermeria
1
1
1
1
1
1
2
1
1
1
1
2
1
1
1
2
1
1
1
1
1
1
1
5
9
1
1
1
1
1
2
1
1
1
1
1
1
1
1
3
1
1
1
1
Baños
Vivienda
(*)
2
1
1
Horno
1
1
1
Troje
1
2
1
Cocina
1
1
1
Herreria
1
Cacamarca (Huamanga) (S. XVIII)
1
Asuncón (Bolivia) (S. XVI)
1
Peguchi (Ecuador) (1709)
1
1
OBRAJES
Chacamayo (1755)
1
Llusco (1775)
1
Sahua Sahua (1840)
1
Amancay (1840)
2
Cusibamba (1772)
1
Sicllabamba (1740)
1
Marabama (1713)
2
Paropuquio (1777)
2
Huancaro (1792)
1
Taray (1757)
1
Paruro (1766)
Ambiente de tejido/aguana
Cuarto adiminist./mayordomo
CHORRILLOS
Quispicanchi (1816)
OBRAJES
Lucre (1803)
PROGRAMA
Pichuichuro (1767)
Ambientes
típicos de
un obraje
ciendas obrajeras, además de su
principal actividad: la producción
de tejidos, cumplían también otras
funciones, tales como la agrícola,
religiosa, administrativa, etc. En tal
sentido, un obraje–hacienda además de contener cinco grupos de
fases de trabajo: lanero (1), talleres
(2), tintes y calderas (3), batan (4) y
perchado y prensado (5); también
3
Otros ambientes
3
10
15
8
7
RANCHERIAS
165
73
71
234
46
5
3
47
4
5
2
2
15
7
7
5
4
Sala
2
1
1
Dormitorio
2
1
1
Otros ambientes
6
5
7
2
4
13
Gráfico 6: Cuadro comparativo de listados de ambientes de los obrajes y chorrillos analizados (todos en haciendas), y de tres obrajes de
otras zonas geográficas (Ecuador, Bolivia y Huamanga). (*) Solo en los casos en que la casa de vivienda está integrada al obraje.o chorrillo.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
97
Inti Barreto
contaba con una capilla u oratorio
(A) y ambientes complementarios
(B) como las viviendas del mayordomo y administrador, almacenes,
portería, etc. Completaban la hacienda obrajera: las rancherías (X)
o viviendas para los trabajadores,
la casa de hacienda o casa patronal (Y), servicios complementarios
(Z) físicamente independientes tales como molinos, y alfalfares,
huertas, corrales y demás tierras
anexas (T) —gráfico 04. Esta forma de concebir un obraje, dependiendo de su complejidad, variaba
levemente en cada caso particular
—Gráfico 05.
En el caso de los chorrillos–hacienda, estos siguieron el mismo
esquema, pero a medida que iban
descendiendo en la escala de
complejidad espacial, los sectores
se iban reduciendo, agrupando y
anulando, encontrándose casos
donde los chorrillos en haciendas
se asemejaban a los chorrillos urbanos.
Los chorrillos solo existieron en
el virreinato del Perú, pero no si el
hecho de que estos estén integrados tanto en haciendas como en
viviendas urbanas, fue una exclusividad del Cusco.
El proceso de producción textil
se mantuvo durante todo el periodo colonial, por lo que en esencia
obrajes y chorrillos no cambiaron.
No obstante lo que si varió, y en algunos casos considerablemente,
fue el tamaño y la complejidad espacial. Esto debido a que se requerían mejores y más grandes instalaciones para incrementar la capacidad de producción. Las instalaciones existentes se mejoraban, o demolían y reconstruían, o también
se construían nuevas, creciendo literalmente el obraje o chorrillo generalmente a partir de nuevos patios. Por otro lado, si el tamaño y la
complejidad de una unidad textil
dependían básicamente de su pro-
ducción, entonces se justifica el hecho de que en el siglo XVIII los
obrajes hayan alcanzado su máxima extensión. El caso más notable
es el obraje de Pichuichuro, el cual
era gigantesco y el de mayor
producción.
Los obrajes y chorrillos integrados en haciendas estuvieron constituidos por ambientes en común,
los cuales se pueden apreciar en el
cuadro comparativo del gráfico 6,
en donde además se incluyen
obrajes de otras zonas geográficas
del virreinato del Perú. El hecho de
que pareciera que los obrajes más
sencillos estuvieron incompletos,
posiblemente sea porque más de
una de las fases del proceso textil
se realizaban en el mismo ambiente. En cuanto a los chorrillos, se
evidencia aún más este aspecto.
LIMITES TIPOLÓGICOS ENTRE
OBRAJES Y CHORRILLOS
Moscoso, el pionero en el tema
de obrajes y chorrillos cusqueños,
indicó en 1965 que los obrajes se
distinguían de los chorrillos porque
eran más grandes, tenían carácter
doméstico, producían telas de mejor calidad y poseían más de seis
telares y un batan hidráulico.10 Sin
embargo Escandell, quien estudió
profundamente a los obrajes y
chorrillos cusqueños, partiendo de
considerarlo como unidades de
producción, demuestra la relatividad de dichas conjeturas, y además sostiene que la frontera entre
un obraje–hacienda pequeño y un
chorrillo–hacienda grande podía
llegar a ser sumamente difusa.11
En efecto, desde un enfoque arquitectónico esto también se cumple,
ya que en la escala abstracta de
complejidad espacial algunos chorrillos más grandes y los obrajes
más pequeños (ambos obviamente
integrados en haciendas) poseían
características similares, que sino
fuera porque llevan tales denomi-
naciones en los inventarios, podrían ser fácilmente invertidos en la
escala de complejidad espacial.
CLASIFICACIÓN DE OBRAJES
Y CHORRILLOS
Dentro del enfoque arquitectónico, un análisis tipológico implica
la búsqueda de una clasificación
y/o tipificación de los hechos arquitectónicos. En este sentido, una
retrospectiva conceptual resulta de
suma importancia. La primera clasificación al respecto corresponde
a Silva Santisteban, quien refiriéndose a todo el virreinato del Perú,
fundamentó su clasificación en
función de la propiedad (comunitarias, religiosas, privadas y estatales). Moscoso en el caso del Cusco
clasificó a los obrajes, en función
de los telares, en enteros (cuando
tenían mas de doce telares) y medios. Por último, Escandell aclara
que en el Cusco todos los obrajes
(de los que se tiene información)
pertenecieron a particulares e instituciones religiosas, pero no realizó
ninguna clasificación entre obrajes.12
Desde el enfoque de la arquitectura se podría plantear una clasificación de obrajes, basada en el
tamaño y la complejidad espacial,
estos podrían dividirse en grandes,
medianos o pequeños.13 Sin embargo el problema, al igual que en
el límite tipológico entre obrajes y
chorrillos, se da en el sentido en
que resulta complicado establecer
conceptualmente límites claros entre los posibles tipos clasificados.
Las escasas fuentes documentales
impiden tener un conocimiento
más profundo en aspectos concernientes a la arquitectura, tales como la organización espacial y la
extensión. Ante esta dificultad, es
conveniente tomar en cuenta otros
aspectos relacionados a la capacidad de producción, tales como: tasaciones, cantidad de telares y pro-
10 Moscoso (1963, 69). También abordaron el tema: Silva Santisteban (1964:31), Mörner (1975:94), Tamayo (1992:262), y Gutiérrez (1986:47).
11 Escandell (1997:33). A partir del último tercio del siglo XVIII las actividades o funciones propias de los obrajes las realizaron los chorrillos, y
viceversa. Por otro lado Escandell da un listado de 22 obrajes y 194 chorrillos existentes en el Cusco colonial.
12 Silva Santisteban (1961:32-33), Moscoso (1963, 69), Escandell (1997:35). Ramón Gutiérrez del mismo modo indica que en el Cusco hubo solo
un tipo de obrajes: la de españoles particulares (Gutiérrez 1984:47).
13 Cinco obrajes fueron calificados como grandes por Moscoso: Quispicanchi, Taray, Pichuichuro, Huaro y Lucre, basándose, según él, en los
escombros que encontró aquel entonces y en las descripciones de los inventarios. (Moscoso 1963:70)
98
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Arquitectura de Obrajes y Chorrillos Cusqueños
TASACIÓN
CHORRILLOSVIVIENDA
CHORRILLOS - HACIENDA
OBRAJES - HACIENDA
UNIDAD
TEXTIL
Valor
(pesos)
CARACTERISTICAS FISICAS
Año
Cantidad Cantidad
ambientes patios (*)
Rancherias
Año
PRODUCCION/VENTA DE
ROPA
TELARES
promedio promedio
anual
anual
(varas)
(pesos)
Cantidad
Telares
Año
Año
Pichuichuro
148745 [1] 1760
50 [8]
5
165 1767
160033 [1] 78484
109903 [1] 42872
70000 [1] 39200
1768-1769
1773-1774 44 [18] 1770
1800
Lucre
116000 [1] 1743
34 [9]
3
73
1803
64840 [1]
50753 [1]
17415
19316
1778-1779 50 [18] 1754
1783-1786 36 [9] 1803
Quispicanchi
40000 [1]
1747
42 [10]
5
71
1816
83733 [1]
48260 [1]
34878
20102
1787-1788
20 [18] 1780
1790-1792
Pomacanchi
14000 [1]
1792
29 [11]
4
234 1703
58982 [1]
15301
1778-1780 33 [19] 1740
27 [12]
3
46
Taray
70000 [5]
76000 [1]
61100 [1]
1758
1768
1782
13 [5]
2
47
1758
98699 [1]
88931 [1]
30047 [1]
55271
29644
13221
1785
1791-1796 33 [18] 1767
1798-1803
Huancaro
50000 [1]
21259 [2]
12619 [3]
1713
1742
1793
19 [3]
2
-
1793
35424 [1]
9127
1778-1779
Paropuquio
35000 [4]
1777
27 [4]
2
-
1777
Marabamba
26500 [1]
30000 [1]
1697
1750
17 [13]
2
15
1713
Sicllabamba
45000 [1]
1783
17 [14]
2
-
1740
Paruro
11 [15]
2
-
1766
1772
35 [12] 1766
34 [2] 1742
39 [3] 1793
26 [4] 1777
25623 [1]
3618
1777-1780 20 [13] 1713
28000 [1]
66500 [1]
12380
29305
1791-1796
10 [15] 1772
1798
27 [14] 1740
Cusibamba
19000 [1]
1789
Tiobamba
45000 [1]
1709
Occaroma
30800 [1]
1768
Urcos
10500 [1]
1598
Chacamayo
450 [6]
1755
9 [6]
1
4
1755
Llusco
1850 [7]
1776
17 [7]
3
5
1776
Sahua Sahua
29 [16]
5
-
1840
40000 [1]
18400
1833
Amancay (**)
9 [17]
3
-
1840
11 [18] 1596
50000 [1]
25000
1835
Quipocoha
9215 [1]
3452
1787-1791
Comara
25000 [1]
15805
1798
Molle Molle
21145 [1]
3000 [1]
5289
1320
1789-1792
1807
Huaro
20373 [1]
15825 [1]
5297
3956
1779
1820
Sta Rosa de U.
15249 [1]
3798
1778-1780
Paucarpata
22062 [1]
5053
1790-1792
de F.
Campero
11366 [1]
2841
1820
de D.
Cabrera
6000 [1]
2160
1815
de M. Jara
3750 [1]
938
1820
de J.
Puertolas
10000 [1]
3600
1815-1816
20 [17] 1840
Gráfico 7: Cuadro comparativo de variables que relacionan producción, tasación, y cantidad de telares, con ciertas características físicas de los
obrajes y chorrillos.
Fuentes: [1] Escandell (1997:297-298,473); [2] ARC. Fondo: Corregimiento. Causas Ordinarias. Legajo 34. 1742; [3] ARC, Fondo: Cabildo.
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Leg. 07. 1772-1776; [16] ARC, Fondo: Beneficencia. Civiles., Legajo. 27. 1840; [17] ARC, Fondo: Beneficencia. Civiles., Legajo. 27. 1840; [18]
Moscoso (1965:15-16); [19] ARC, Fondo: Cajas Reales, Legajo: Nº 04. 1742-1749. (*) No incluye corrales ni huertos; (**) Al chorrillo de
Amancay en algunas fuentes documentales se le denomina como obraje.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
99
Inti Barreto
ducción/venta de tejidos. Pero al
confrontar las cifras del gráfico 07,
el asunto se vuelve más relativo y
ambiguo, debido posiblemente a
las diferencias cronológicas de los
datos. No obstante lo que es indudable es que el obraje de Pichuichuro fue el más importante, el
más grande, y el de mayor producción
En cuan to a los cho rri llos,
Escandell indica que bajo este
nombre la documentación colonial
engloba a unidades textiles de producción muy distintas, que van
desde aquellas unidades similares
a los obrajes hasta las que eran
simplemente centros de producción doméstica.14 En este contexto,
Escandell clasifica a los chorrillos,
según la ubicación y funciones, en
chorrillos–hacienda y chorrillos–vivienda. En la escala de complejidad, los chorrillos–hacienda más
grandes podían asimilarse a los
obrajes más pequeños, en otros
casos la actividad textil dejaba de
ser la principal de la hacienda, y en
el otro extremo, algunos chorrillos–hacienda eran tan simples que
podían confundirse con los chorrillos–vivienda.
Los chorrillos–vivienda, básicamente urbanos, son divididos por
Escandell en chorrillos que formaban parte de complejos conformados por: vivienda, oficinas del chorrillo, pulpería, huerta, alfalfar, tierras de cultivo, etc; y chorrillos que
simplemente constaban de unos
cuantos ambientes. En algunos de
estos casos se realizaban solo una
actividad, ya sea el tejido o teñido,
sin embargo también existieron tejedores indígenas, que sin haber
poseído chorrillos, fueron arrastrados a cooperar con la actividad
textil desde sus casas.
LOS PATIOS: ELEMENTOS
ORGANIZADORES Y
ORDENADORES
Al igual que en la casa de hacienda, en los obrajes y chorrillos,
los patios marcaban una jerarquización social y/o funcional, gene14 Escandell (1997:35,42–52)
15 Gutiérrez (1984:60)
100
rando una comunicación interna
radial hacia los patios de ambientes que por lo general no estaban
comunicados entre sí. Este esquema de organización espacial en
torno a un patio ordenador, según
Ramón Gutiérrez, no difiere sustancialmente de la estructura de los
cortijos de olivares andaluces.15
En las casas de hacienda o vivienda de haciendas comunes y
corrientes (agrícolas, ganaderas,
cañaverales) existían patios sociales y patios de trabajo, hecho que
también se dio en casi todos los
chorrillos. Pero en la mayoría de
las haciendas obrajeras e incluso
en algunos chorrillos (ej. Chorrillo
de Amancay), los patios de trabajo
literalmente se separaban de la casa de hacienda, formando una
unidad física independiente o lo
que vendría a ser el obraje y/o
chorrillo, no obstante algunos
obrajes también tuvieron patios sociales y mixtos. Por ejemplo el
obraje de Lucre tenía un patio exclusivamente social que albergaba
ambientes a modo de vivienda del
administrador, así como también
las rancherías o viviendas de los
trabajadores. Por cierto, la casa
patronal se ubicaba un tanto alejada del obraje.
Gráfico 8: Galería de tejeduría del obraje de Pichuichuro (siglo XVIII).
Gráfico 9: Estructuras organizativas de las rancherías: lineal (1) en el obraje de Pichuichuro, en
torno a un patio (2) en el obraje de Lucre, y formando calles (3) en el obraje de Quispicanchi.
Gráfico 10: Estructuras organizativas de las rancherías: lineal (1) en el obraje de Pichuichuro,
en torno a un patio (2) en el obraje de Lucre, y formando calles (3) en el obraje de Quispicanchi.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Arquitectura de Obrajes y Chorrillos Cusqueños
Gutiérrez indica que a mayor dimensión y complejidad de la casa
de hacienda, se produce una mayor fragmentación y autonomía
funcional de los patios. Esta premisa es aplicable también en los
obrajes, que por lo general tenían
dos patios, pero los obrajes más
grandes tenían cuatro o cinco patios, algunos de los cuales eran
nombrados según su función (Ej.
patio tendal, patio del lanero, patio de tintes). En cuanto al patio
principal, presente en las casas de
hacienda por su carácter social, en
los obrajes analizados solo está
presente con ese nombre en dos
casos (Pomacanchi y Paruro).
MORFOLOGÍA
La calidad de la arquitectura y
de la ornamentación de las casas
de hacienda reflejaba el poder
económico de sus propietarios,
pero en obrajes y chorrillos esto se
manifestó básicamente en la capacidad de producción y la consecuente organización espacial, aspecto abordado en párrafos anteriores. Morfológicamente los obrajes y chorrillos no fueron ajenos a
la intemporalidad que tipifica a la
arquitectura popular, donde ciertos
tipos de respuesta morfológica o
constructiva se mantienen a través
del tiempo con independencia de
criterios en boga. En efecto, la arquitectura de los obrajes principalmente, al margen de la complejidad espacial, fue la materialización pragmática de un programa
de ambientes. Se trataba de galerías, galpones y demás ambientes
edificados en adobe, mayormente
de un solo nivel y con cubiertas de
media y dos aguas. En cuanto a los
chorrillos–vivienda, no requieren
mayor análisis, pues simplemente
se trataba de una vivienda común y
corriente con algunos ambientes
destinados a la actividad textil.
COMPONENTES DE LA
HACIENDA OBRAJERA Y
CHORRILLERA
Las galerías eran los ambientes
más adecuados para el desarrollo del proceso de producción de
tejidos, aunque también se empleaban ambientes cerrados y
galpones. Las galerías eran ambientes alargados y semiabiertos,
sostenidos por arquerías o pilares
adintelados de madera, adobe o
piedra. Las dimensiones eran variables, por ejemplo la galeria de
tejeduría del obraje de Pichuichuro tenía 50 varas de largo y 5 varas de ancho.16 (Aproximadamente 174 m2); la galería de puscana del obraje de Quispicanchi
tenía 28 pasos de largo. Este
obraje además tenía la peculiaridad de poseer una galería en dos
niveles.17
Los ambientes de usos complementarios eran sencillas edificaciones de adobe y de arquitectura
modesta y funcional. Estos ambientes eran: el zaguán, no siempre presente; los almacenes, el
despacho, ubicado generalmente
cerca de la puerta, cumplía la función de oficina administrativa del
obraje; troje (depósito de granos);
portería, propio de los obrajes más
grandes; calabozos, presentes en
algunos obrajes e incluso en chorrillos; enfermería, de exclusividad
del obraje más grande (Pichuichuro); pulpería, despensa, alacena,
horno, cocina, cuarto de amasijo,
y chicheria, todos estos más propios de chorrillos y casas de hacienda.
Las viviendas del administrador
y mayordomo, formaban parte del
anterior grupo de ambientes, pero
estos merecen especial mención
debido a la importancia que tuvieron sus ocupantes en la administración de la actividad textil.18 La
vivienda del administrador se loca-
lizó: dentro del obraje (Ej. Lucre,
Paruro y Parapuquio), fuera del
obraje junto a las rancherías (Ej.
Quispicanchi), o dentro de la casa
de hacienda (Ej. Pomacanchi). En
el caso de los mayordomos, estaban usualmente habitaban dentro
del obraje (Ej. Pomacanchi, Marabamba). Por último, en los chorrillos no se iden ti fi ca ron es tos
ambientes.
Las rancherías eran ambientes
simples que servían de alojamiento
a los operarios permanentes19 de
los obrajes y de algunos chorrillos.
En cuanto a la organización espacial, en los tres obrajes cusqueños
mas complejos (Pichuichuro, Quispicanchi y Lucre) las rancherías
presentaban una intencionalidad
de diseño: en Pichuichuro fue lineal, en Lucre estaban organizadas en torno a un gran patio, y en
Quispicanchi se organizaban formando calles. De las rancherías de
otros obrajes no se cuenta con
descripciones en cuanto a su organización.
Las capillas y oratorios jugaban
un papel importante en la evangelización de los indígenas y en la vida de las haciendas en general. El
fastuoso mobiliario y el gran detalle con el que son descritos en los
inventarios, evidencian la gran importancia que se le daba al aspecto religioso. Respecto a las tipologías de los oratorios y capillas, Ramón Gutiérrez, refiriéndose a las
haciendas en general, indica que
estas van desde pequeños elementos en un cuarto reducido casi íntimo y familiar, pasando por capillas
intermedias de uso general, hasta
iglesias de mayor tamaño.20
La ubicación de las capillas y
oratorios en el caso de las hacien das obra je ras ana li za das,
dependiendo de la complejidad,
se presentaron en variados casos: un oratorio en la casa patro-
16 Moscoso (1963:73)
17 ARC, Fondo: Beneficencia Nº 85. 1816.
18 El administrador representaba al propietario o arrendatario y era el responsable del funcionamiento del obraje. Por debajo se encontraba el(los)
mayordomo(s) con tareas mas específicas. (Escandell, 1997:365–368)
19 La comunidad indígena fue la gran proveedora de trabajo, pero también ocacionalmente se empleó mano de obra presidiaria. Otros empleados
frecuentes en las haciendas obrajeras fueron: los porteros, ayudantes, plumarios, carpinteros, herreros, albañiles, veleros, zapateros, pulperos,
barberos, sacristanes y chamiceros o arrieros. (Ibid:369–391).
20 Gutiérrez (1984:61–62)
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
101
Inti Barreto
nal y dos capillas dentro y fuera
del obraje (Ej. Pichuichuro); una
capilla en el obraje y otra en la
casa patronal (Ej. Lucre); una capilla en el obraje y otra fuera de
la casa patronal (Ej. Pomacanchi); capilla fuera del obraje (Ej.
Sic lla bam ba); ora to rio en el
obraje, pero no en la casa de vivienda (Ej. Taray); oratorio en la
casa de vivienda, pero no en el
obraje (Ej. Huanca ro), capilla
única fuera del obraje y la casa
de vivienda (Ej. Cusibamba); inexistencia de capilla (Ej. Parapuquio). Respecto a los chorrilllos,
la capilla podía estar dentro (Ej.
Sahua Sahua), o fuera (Ej. Llusco)
del único edificio conformado
por el chorrillo y la casa de vivienda.
El batán hidráulico21 fue muy
importante en la producción de tejidos de lana, los cuales obtenían
mayor calidad al ser apelmazados
(tupidos) mediante golpes, a la vez
que eran lavados y desengrasados. El batán funcionaba debido al
giro de una rueda de madera impulsada por la corriente de agua;
la rueda estaba unida a un eje de
madera provista de un par de levas, que debido al giro levantaban
y dejaban caer dos mazos de madera sobre las telas; los mazos
pendían de un bastidor o listón
sostenido en una estructura (castillo) generalmente de madera, formada por cuatro pies derechos anclados al terreno. Las telas se colocaban sobre un tronco grueso paralelipedo anclado al castillo y/o al
terreno.
Respecto a los batanes cusqueños, destacan: el batán del
obraje de Taray, del que se dice
que era “(…) la joya de dicho
obra je pu li da men te he cho”, 22
pero del que sin embargo no se
tiene descripciones; el batán del
obraje de Pichuichuro, el cual según el inventario de 1816,23 tenía nueve y media varas de alto
fuera del cimiento y tejado. Men21
22
23
24
Gráfico 11. Reconstrucción hipotética del Obraje de Huancaro.
ción aparte merece el castillo de
dicho batan, constituido por cinco arcos de cal y piedra. Otro batan destacable es el del obraje de
Pichuichuro; batan de madera
común y corriente, del que llama
la atención un “baluarte de cal y
piedra”24 de 246 varas de largo y
una vara con tres cuartos de ancho. Esta estructura recibía el
agua de una acequia desde una
legua de distancia, haciéndolo
caer sobre la rueda del batán
desde una altura de cuatro varas.
En cuanto al recinto que ocupaba
el batán, este iba desde un simple
galpón, pasando por una un ambiente, hasta un patio propio con
varios ambientes de uso complementario (Ej. obraje de Lucre).
El batán ocasionalmente se ubicaba dentro del obraje (Ej. obrajes
de Huancaro, Cusibamba y Lucre,
y los chorrillos de Amancay y Llusco), pero generalmente se encontraba cerca de un rio y al edificio
del obraje, siempre dentro de la
hacienda obrajera. Este hecho significó una innovación y una de las
características principales de los
obrajes americanos, ya que a diferencia de España, donde taller ar-
En otras zonas como en México los batanes funcionaron también con energía producida por molinos (Viqueria, 1990:41)
ARC, Fondo: Beneficencia Nº 85. 1816
ARC, Fondo: Beneficencia Nº 85. 1816
Moscoso (1963:68,96)
102
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Arquitectura de Obrajes y Chorrillos Cusqueños
tesanal y batan estaban alejados,
en América estaban unidos.
Completaban las haciendas
obrajeras: molinos hidráulicos,
huertas, alfalfares, corrales (todos
estos ubicados necesariamente
cerca al núcleo formado por el
obraje y la casa de hacienda) y
otras tierras anexas.
La casa de hacienda, documentada como casa patronal, de
vivienda o principal, era el eje del
centro poblacional de la hacienda, en torno a la cual se organizaban funciones residenciales, laborales y de equipamiento.25 La
dependencia funcional entre casa de hacienda y obraje o chorrillo, se daba en función a la comple ji dad de es tos úl ti mos. En
obrajes grandes como Pichuichuro, Lucre y Quispicanchi, casa de
hacienda y obraje mantenían una
independencia funcional casi total, albergando vidas y funciones
bien diferenciadas, donde incluso
la residencia del administrador
(Lucre y Quispicanchi) y las numerosas rancherías (Puchuichuro
y Lucre) estaban dentro del obraje. Cabe resaltar que estas tres
casas de haciendas fueron las
mas fastuosas entre las haciendas
obrajeras. Las demás casas descendían en una escala de complejidad y dependencia con el
obraje, tratándose mayormente
de una serie de ambientes necesarios para la vivienda de quienes
administraban el obraje; en estos
casos solo existía una división física entre trabajo (obraje) y vivienda (casa de hacienda).
Respecto a los chorrillos, el de
Amancay constituye un caso intermedio entre obrajes y chorrillos.
Este chorrillo, aunque estaba separado físicamente de su correspondiente casa de hacienda, era muy
sencillo en comparación con los
obrajes más simples como los de
Sicllabamba y Cusibamba; pero
sin embargo, la casa hacienda de
este chorrillo era más compleja
que la de los obrajes mencionados
(Sicllabamba y Cusibamba). Otros
chorrillos en hacienda como Llusco
y Sahua Sahua, presentan una característica especial. En estos casos, casa de hacienda y unidad
textil integraban un solo edificio sin
división física, pero si funcional. En
el caso particular del chorrillo de
Sahua Sahua, uno de los patios tuvo la denominación de “patio del
chorrillo”, pero en el caso del chorrillo de Llusco, solo tres ambientes
fueron destinados a la función de
vivienda.
SISTEMA CONSTRUCTIVO
La tecnología constructiva de
obrajes y chorrillos fue la misma
que la de las haciendas cusqueñas de la época en general, es
decir: cimientos, sobrecimientos y
muros de contención de piedra
con mortero de cal o barro; paramentos de muros portantes de
adobe26 dispuestos de cabeza y
soga; vanos con dinteles de madera; cubiertas con sistema de
par y nudillo, y de pares solos,
con teja colonial fijada sobre el
enchaclado con mortero de barro
y una cama de totora y follajes;
galerías con columnas de madera, adobe o ladrillo, y posiblemente con podios, basas y capiteles simples; escaleras de madera y piedra; carpintería sencilla
de madera y puertas corrientes;
patios empedrados (en algunos
casos) posiblemente similares a
los patios de servicio con canto
rodado menuda de las casas hacienda que se ven actuablemente; interiores y galerías (en algunos casos) con pisos empedrados, y entablonado de madera en
los ambientes de los segundos niveles; y piletas de piedra labrada.
ACONDICIONAMIENTO
AMBIENTAL
El adobe tiene la capacidad térmica de retener el calor durante el
dia y difundirlo durante la noche,
por lo que el uso de este material,
especialmente en ambientes cerra-
25 Gutiérrez (1984:60)
26 Las dimensiones de los adobes coloniales fueron de dimensiones variadas, pero predominó el adobe de 15x30x60cm. Por otra parte, el ancho
mínimo de muro de adobe registrado en la arquitectura colonial cusqueña es de 70cm.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
103
Inti Barreto
dos, fue fundamental como un sistema de calefacción en la arquitectura de las haciendas cusqueñas
en general. Por otro lado, resulta
complicado saber si hubo una relación entre la orientación (importante para el asoleamiento) y la
ubicación y organización de los
ambientes de los obrajes y chorrillos.
En cuanto a la ventilación, las
galerías semiabiertas favorecían
este proceso, pero a la vez dejaban prácticamente a la intemperie a las maquinas, insumos y tejidos, lo cual al parecer no significó un problema, ya que la elaboración de tejidos en el contexto
colonial no requirió mayores cuidados, aunque si los tejidos terminados, que eran almacenados
en ambientes cerrados. Al respecto, en la documentación colonial cusqueña no se cuenta con
mayores detalles, pero si se cuenta con el caso del obraje ayacuchano de Cacamarca, en cuyo
ambiente donde se almacenaban
los tejidos culminados estaba enladrillado, y sus paredes estaban
recubiertas con poyos de tablas
para acomodar los tejidos etiquetados.27
CONCLUSIONES
En obrajes y chorrillos hubo
una ineludible relación entre tipología y función, ya que aspectos
como el morfológico y constructivo fueron consecuencia del aspecto funcional. Este hecho se
materializó en una arquitectura
de pragmática organización espacial en torno a uno o mas patios, en una sectorización y/o
agrupación de espacios donde se
realizaban fases de características similares del proceso de elaboración de tejidos, y sobre todo
en la Arquitectura Popular, caracterizada por la intemporalidad
estilística donde ciertos tipos de
respuesta morfológica o constructiva se mantienen a través del
tiempo con independencia de criterios en boga.
La concepción arquitectónica de
obrajes se fundamentó, desde un
inicio y a diferencia de España, en
el criterio de albergar todo el proceso de producción de tejidos en
un solo hecho arquitectónico, el
cual, junto a la casa de hacienda o
patronal, rancherías (viviendas de
los trabajadores), capilla, tierras de
cultivo, etc., conformaban la hacienda obrajera. Por otra parte, los
chorrillos fueron posteriores a los
obrajes y parte de estos estuvieron
también integrados en haciendas,
por lo que tipológicamente pareciera que fueron simplemente
obrajes pequeños.
Los chorrillos urbanos estaban
integrados en viviendas, y tipológicamente constituyen un caso aparte, ya que literalmente se trataba
de unos cuantos ambientes de una
vivienda, ubicados en el primer nivel y destinados para la realización
de ciertas fases de la producción
de tejidos.
La extensión superficial y la
complejidad espacial de obrajes y
chorrillos estaban en función de la
capacidad de producción de los
mismos. En efecto, existió una escala abstracta, sustentada en ambos criterios, que incluia a todos
los obrajes y chorrillos cusqueños.
En esta escala resulta complicado
tipificar a los obrajes, establecer límites rígidos entre obrajes y chorrillos, e incluso entre chorrillos rurales y urbanos. En todos los límites
tipológicos, se presentan casos
que, por sus cualidades espaciales
y superficiales, se yuxtaponen e incluso invierten. Por ejemplo, sino
fuera por los nombres que llevan
en la documentación colonial, a
algunos obrajes fácilmente se les
podría considerar como chorrillos,
y viceversa.
En la escala referida, literalmente hubo un punto en el que obraje
o chorrillo y casa de hacienda se
unían físicamente. Las relaciones
espaciales y funcionales entre casa
patronal y obraje o chorrillos se
daban en función de la complejidad de los mismos. Los obrajes en
su mayoría estuvieron separados
de la casa de hacienda. Por el contrario, el caso inverso es aplicable
a los chorrillos.
Los obrajes analizados fuera de la
región del Cusco, evidencian las
mismas características tipológicas
esenciales de los obrajes cusqueños.
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Fondo Beneficencia. Civiles. Legajo. 27. 1840.
27 Salas de Coloma (1998:194)
104
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
PRODUCCIÓN DEL HABITAR EN MACHU PICCHU
Víctor Manuel Salas Velásquez1
RESUMEN: Este ensayo estructurado
en dos partes, tiene por propósito reflexionar sobre la Producción del Habitar
en uno de los lugares mas significativos
de los Andes peruanos, porque a un siglo de su aparición científica, Machu Picchu como construcción sigue influenciando la producción de mas construcciones,
pero sustentadas en diferentes pensamientos, los mismos que son de nuestro
interés para iniciar un dialogo con ellos,
en función de la variable habitar–territorio–arquitectura, a través de los proyectos más significativos que influenciaron
en la producción del habitar propuestos
en tres momentos, es decir desde lo andi- posed in three stages, ie from Andean,
no, la óptica moderna y lo actual.
modern optics and the actual.
SUMMARY: This essay structured in
two parts, is intended to reflect on the Proara realizar esta reflexión,
duction of Living in one of the most signifianun
cia
mos que nos apoyamos en
cant places of the Peruvian Andes, be2
cause a century of scientific appearance, un escenario del “dialogo” para
Machu Picchu as construction continues pensar de una manera critica y
to influence the production of more sus- prospectiva la Producción del Habitain able con struc tion in dif fe r ent
tar, para lo cual; para abordar dithoughts, they are in our interest to start a
dialogue with them, depending on the cho te ma ini cial men te so mos
variable–area–architecture live through animados por un escrito de carácthe most significant projects that influ- ter global realizado por Martin Heienced the production of dwelling pro-
P
1 Arquitecto egresado de la FAAP–UNSAAC E–mail: [email protected]
2 Perspectiva propuesta por Vattimo en su escrito “Dialéctica, diferencia y pensamiento débil”. En: Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (ed.). El
pensamiento débil. Madrid: Cátedra, 3ª ed. 1995, p. 18. Trad. de L. de Santiago.
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degger,3 y otro del tipo local realizado por José Ignacio López Soria,4 y
esto, porque desde la disciplina de
la arquitectura –a la que estamos
inscritos- no se pretende discursar
sobre lo ya dicho por historiadores,
arqueólogos, antropólogos y demás disciplinas, los cuales como
antesala son importantes para dialogar respecto a como se ha desarrollado y que tendencia tiene el
habitar en Machu Picchu para la sociedad, cusqueña en un inicio y global seguidamente.
Nos llamo la atención una consulta que se hiciera Ayala sobre
¿Cómo se incorpora Machu Picchu a la cultura oficial?,5 porque a
decir de él, la mayor parte de la bibliografía que se utiliza para la
educación desde primaria hasta la
universidad, tiene una información
sesgada, porque muchos de los libros de mayor circulación, no
siempre son redactados por “historiadores profesionales”, y se repiten errores históricos edición tras
edición y así, se perpetuán datos y
conceptos que deben ser revisados
y corregidos en su oportunidad
—como los redactados desde la
ufología y esoterismo—, versus la
existencia de libros “científicos”,
caros y de difícil acceso.
ESCENARIO PARA EL
PENSAMIENTO
En esta oportunidad tenemos la
voluntad de contribuir a la cultura
sobre Machu Picchu en su Habitar
y para acercamos al saber sobre
este tema, un punto de inicio es lo
que Heidegger expresa a través de
“Construir, Habitar, Pensar”, donde el amplio concepto de “habitar”
expuesto por él, abarca la totalidad de nuestra permanencia terrenal en cuanto a “mortales de la tie-
rra” que somos, y de esta forma, el
pensamiento puede ir más allá del
simple construir y, con ello, el habitar adquiere una dimensión superior y trascendente, porque según
Heidegger “El habitar es el rasgo
fundamental del ser, conforme al
cual los mortales son en la tierra”,6
y porque “Sólo los hombres pueden habitar”.
Respecto a construir y pensar,
Heidegger menciona que, cada
uno —construir y pensar— a su
manera, son siempre ineludibles
para el habitar, pero al mismo
tiempo serán insuficientes para el
habitar mientras cada uno lleve lo
suyo por separado, en lugar de escucharse el uno al otro, y serán capaces de esto si ambos —construir
y pensar— pertenecen al habitar,
permanecen en sus propios límites
y saben que tanto el uno como el
otro vienen del taller de una larga
experiencia y de un incesante ejercicio. Continua exponiendo que la
esencia del construir,7 es el dejar
habitar y la consumación de la
esencia del construir es el erigir lugares por medio del ensamblamiento de sus espacios; en ese
sentido, “sólo si somos capaces de
habitar podemos construir”. También indica que por muy dura y
amarga, por muy embarazosa y
amenazadora que sea, existe una
“auténtica penuria del habitar”, la
cual reside en el hecho de que “los
mortales primero tienen que volver
a buscar la esencia del habitar”; de
que “tienen que aprender primero
a habitar”, y para lograrlo, debemos llevar el habitar a la plenitud
de su esencia, lo cual, según Heidegger, se lleva a cabo “cuando
los mortales construyan desde el
habitar y piensen para el habitar”.
José López en su escrito “Para
pensar crítica y prospectivamente el
Perú”,8 indica que en el proyecto
moderno, el pensamiento crítico y
prospectivo ha consistido en buscar un fundamento, que se entendía como orden del ser o mundo
ideal, para luego analizar rigurosamente la realidad u orden existente, descubrir sus patologías y
proponer estrategias para acercar
lo real a lo ideal. Nos dice que estas operaciones quedaban integradas en un discurso que la filosofía
reciente ha denominado “discurso
englobante” porque las proveía a
todas de sentido y tenía que ver
tanto con las esferas de la cultura
como con los subsistemas sociales
y la vida cotidiana. Ateniéndose a
un discurso englobante y una vez
instalado en el fundamento, el
pensamiento, para ser crítico y
prospectivo, se atenía a la rigurosidad metódica, a fin de asegurar la
objetividad o verdad de sus enunciados, a la criticidad, para descubrir las patologías, y a la prospección, para diseñar estrategias
orientadas a aproximar el orden
existente al orden del ser.
López, continúa su escrito aduciendo a que en la actualidad, las
cosas están cambiando sustantivamente, porque “la nueva ontología
despoja al ser de las propiedades
duras y entiende la realidad como
evento, artefacto, espectáculo y hasta fábula”. Esto produce que los discursos englobantes estén perdiendo
credibilidad ante una debilitación de
los fundamentos —hasta la idea
misma de fundamento se vuelve sospechosa de fundamentalismo— y
que la subjetividad, piedra angular
del edificio moderno, está siendo
reemplazada por la intersubjetividad; por lo mismo, la “historia uni-
3 Heidegger, Martín. “Construir, Habitar, Pensar”. En, Ciencia y técnica. Santiago de Chile: Editorial Universitaria. 1993. Este texto fue expuesto por
primera vez en Darmstadt, Alemania en 1951. Con el titulo de “Bauen, Wohnen, Denken”.
4 Filósofo e historiador. Docente principal en la SPGSE-FAUA-UNI, con la cátedra Modernidad y Pensamiento contemporáneo.
5 Ayala, José. “Neruda, Binghan y Machupicchu”. En, El Antoniano. Revista científico cultural. N° 109. Cusco: UNSAAC. 2006, p. 96-101.
6 El hecho de que los mortales son en la tierra, quiere decir, que habitando aguantan espacios sobre el fundamento de su residencia junto a cosas y
lugares, donde los espacios reciben su esencia desde lugares y no desde el espacio, y porque la relación del hombre con los lugares y, a través de
los lugares con espacios, descansa en el habitar. Y que el modo de habérselas de hombre con el espacio y lugares no es otra cosa que el habitar
pensado de un modo esencial.
7 Cuando Heiddeger nos invita a reflexionar sobre la relación entre lugar y espacio, pero también sobre el modo de habérselas de hombre y espacio,
se hace una luz sobre la esencia de las cosas que son lugares y que según él, llamamos construcciones.
8 Debate publicado en: Unodiverso. Ciencia, tecnología & sociedad. (Revista del Consejo Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación
Tecnológica, CONCYTEC). Lima, año 1, N° 1, mayo 2005, p. 81-113.
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Producción del Habitar en Machu Picchu
versal” se ve ahora como “una construcción interesada de pueblos que
negaron a otros la posibilidad de
contarse y de contarnos, en su propia lengua, su propia historia”. Es
decir, nos enfrentamos a un contexto
en el que las comunidades locales y
las diversidades culturales y lingüísticas están tomando la palabra, y que
el desborde es un hecho tanto por
los procesos de globalización como
por la liberación interna de las diferencias.
Ante esta situación López se hace la consulta ¿Qué significa pensar crítica y prospectivamente,
cuando se han desleído las bases y
los procedimientos del pensamiento crítico tradicional y no es ya posible echar mano de un discurso
englobante para proponer estrategias prospectivas de mejoramiento
de lo dado?, para lo cual sugiere
que “…el pensamiento crítico y
prospectivo comience afirmando la
insuperabilidad de la pertenencia…”, porque el pensador es hijo
de su tiempo y su cultura y pertenece a un mundo del que no puede
despojarse, lo que significa que el
pensador no esta atado a sus tradiciones y vigencias culturales; continua sugiriendo “…que el pensador
más bien mantiene con respecto a
sus tradiciones y vigencias culturales una actitud electiva y, por tanto,
no las entiende como mandatos ni
como fuente de legitimación de su
praxis teórica, sino como monumentos históricos con los que dialoga y a los que revive rememorándolos”.9 Así, los componentes de
la cultura a la que pertenecemos
no son datos objetivos que haya
que registrar, ni barreras que limi-
ten nuestro horizonte perceptivo,
axiológico, representativo y práctico, sino más bien mensajes abiertos con los que dialogamos y desde los que nos relacionamos con
nuestros coetáneos y pensamos el
futuro. Por esto, López mencionando a Vattimo (1995),10 hace referencia a que “somos invitados a es-
“porque los de
barba, venidos con
una visión fundada
en la producción
de la ‘ciudad
medieval’
desarticularon esta
forma de
producción para
habitar, frente al
dialogo, al
discurso, a la
cuchar esos mensajes para interpretarlos y dar densidad y continuidad históricas al pensamiento”.
Desde esta perspectiva según
López pensar consiste en “…escuchar e interpretar mensajes, propiciándose así un diálogo con las
pertenencias que las enriquece al
entenderlas como constitutivas de
nuestro presente, produciéndose
de esta manera una continuidad
histórica, continuidad que es electi-
va, abierta, dialógica, portadora de
proyectualidad y de emancipa ción”. La actitud dialógica, como
aquí se entiende, supone que los
dialogantes no parten de una verdad pre–establecida de cuya validez haya que convencer al otro argumentativamente, sino más bien
de una posición que entiende la
verdad como apertura.11 La verdad a la que llegan es diálogo,
apertura, que ofrece al otro la posibilidad de tomar también la palabra desde sus propias pertenencias, es decir, que no hay un lugar
neutro para una teoría entendida
como apropiación de fundamentos y enunciadora de universalidades, no nos quedan sino interpretaciones eventuales, transitorias,
abiertas al diálogo; por lo que
pensar no es, pues, otra cosa que
interpretar, por eso la hermenéutica se ha convertido en el sentido
común de nuestro tiempo.12
Ahora, lo que interesa con la
crítica no es tanto demostrar la falsedad de las expresiones —es decir su no correspondencia con el
fundamento que creen expresar—
sino más bien mostrar los impedimentos que ellas presentan para el
diálogo. Porque lo más dañino de
los fundamentalismos no es que
estén asentados sobre falsedades
sino que paralizan el diálogo y cierran el camino de la consideración
de la verdad como apertura.
Desde esta perspectiva —que
por cierto está sembrada de retos
teóricos y prácticos— el pensamiento crítico se dirige, en primer
lugar, a minar las pretendidas solideces de los fundamentalismos,
sean éstos científicos, filosóficos,
9 Las tradiciones y vigencias del entorno son, así, despojadas de sus durezas y rigideces y convertidas en mensajes que nos vienen de nuestro pasado
y de la actualidad, mensajes eventuales que no revelan propiedades del ser ni pueden constituirse en fundamento del pensar, el valorar, el
representar o el hacer en la actualidad, sino que más bien, invitan al dialogo.
10 De lo que se trata, en la perspectiva de Vattimo, es de disolver la solidez del pensamiento fuerte (sea éste metafísico, jurídico, ético, científico,
político, etc.) para hacer posibles el diálogo entre las diversidades y la liberación de las diferencias, dando carta de ciudadanía teórica a conceptos
como pertenencia, heterogeneidad, diversidad, intersubjetividad, intercomunicación, disenso, etc. que el discurso moderno recluyó en el desván
de las paralogías. Vattimo, Gianni. “Dialéctica, diferencia y pensamiento débil”. En: Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (ed.). El pensamiento débil.
Madrid: Cátedra, 3ª ed. 1995, p. 18. Trad. de L. de Santiago.
11 Los pensadores, desde las pertenencias que les son propias, recogen, interpretan y emiten mensajes que, por ser interpretaciones, no tienen
pretensión alguna de verdad consumada, de verdad asentada en la correspondencia con una realidad a la que llegan desde una supuesta
neutralidad y con una metodología que garantiza la objetividad de sus enunciados.
12 La hermenéutica de la actualidad no es mera apología de la multiplicidad irreductible de los universos culturales sino nihilismo: interpretación del
ser como evento ligado a una época que proviene de otras épocas. Pensar el ser, es escuchar los mensajes de esas épocas y de los
contemporáneos, y escucharlos como formas de vida y no como manifestación de esencias o de leyes. Los valores supremos simplemente
desaparecen y con su desaparición se esfuma la instancia productora de valores. No hay hechos sino interpretaciones. La experiencia deja de ser
objetiva para volverse interpretativa. No hay realidad primera que sirva de fundamento (ontología). López, José. “Vattimo: Un pensamiento
contaminado de historia”. En, Paradigma. N° 3. Lima, p. 85–92, dic. 2002.
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éticos, religiosos, jurídicos, políticos o económicos. Porque además
la crítica tiene también una tarea
propositiva, siendo su primera proposición el afirmar la intersubjetividad como piedra angular para la
construcción de un mundo más
humano que el construido desde la
subjetividad; la segunda proposición afirmativa se refiere a la insuperabilidad de las diversidades
porque venimos de una historia
que nos ha hecho ver la diversidad
como degeneración de lo uno y,
consiguientemente, como desventaja; y para que la insuperabilidad
de las diversidades no desemboque en la sacralización de las diferencias es necesario añadir como
tercera proposición afirmativa la
verdad entendida como apertura,
verdad que se construye en una intercomunicación libre de violencia
teórica y práctica y que, por tanto,
se constituye en hontanar de posibi li da des pa ra pro yec tos
personales y colectivos.
Con esta antesala, es que se
quiere pensar sobre la producción
del habitar en Machu Picchu, y esto,
porque nos interesa conocer las
construcciones que se hallan en este
territorio, los mismos que nos invitan
a pensar en la arquitectura que se
ha desarrollado. Por lo cual, se plantea su dialogo a través de la relación
habitar–territorio–arquitectura; considerando los proyectos más importantes desde 1) Lo Andino, 2) La óptica moderna, y 3) Lo actual.
LA PRODUCCIÓN DEL
HABITAR, DESDE LO ANDINO
El maestro José Tamayo en su
obra “Historia general del Qosqo”
(1992:67) hace un comentario
respecto a cuando un cusqueño
trata de escribir sobre los incas
“…se pone en aprietos, porque se
trata de un tema que nos llega di-
rectamente al nervio medular del
corazón, porque la gloriosa historia
de nuestros antepasados se halla
recubierta de mitos, prejuicios, deformaciones y desinformación deliberadas”. Además, porque como
menciona Rostoworosky (1988) en
la investigación de la historia inca
se nos plantean dos serias dificultades, una relacionada con el
mundo andino de recordar y transmitir los sucesos —muy influenciada por el querer del inca que gobernaba—; y la otra, con el criterio
de los españoles —visión— para
interpretar y registrar la información que luego nos dejaron a través de las crónicas, por lo que, la
suma de ambas se refleja en la información escrita que nos llega a
partir del siglo XVI”.
Frente a esta alerta, consideramos que es importante mencionar
que el aporte que en esta oportunidad se hace llegar es una, desde la
perspectiva de la arquitectura,
considerada esta como una contribución para que el mundo —suma
de lugares— vaya mejor, dando
una idea —imagen objetivo— de
como esa suma de lugares puede
ser, la misma que surge sobre la
dialéctica de la realidad en la que
nos encontramos y las características de las circunstancias —problemas— que no permiten materializar el pensamiento y sentimiento;
por lo que, al acercarnos a la historia de los procesos, queremos
analizar los problemas y no los periodos a los que estuvo expuesta la
sociedad inca —porque los primeros dejan huella a través de los segundos— y que una vez superados
—los problemas— permitieron el
surgimiento de muchos proyectos
para seguir habitando.
Es así que, según los especialistas Rowe, Pease, Rostworowski entre otros, el mayor inconveniente
que puso en peligro la existencia
de la sociedad inca13 en el periodo
de Estado Regional Keswa (Quechua)14 fue la sociedad del señorío
Chanka15 —guerreros por excelencia— quienes en su visión de
conquista y expansión para sus dominios territoriales, alrededor de
1437 arribaron hasta los dominios
del estado regional Quechua ocupando su capital, el Qosqo (Cusco); pero luego del enfrentamiento
bélico, la victoria fue para la sociedad inca bajo la dirección del joven Kusi Yupanki —Kusi (alegre)—
quien como hijo secundario de Wiraqocha realizara alianzas con las
etnias de Kanas y Kanchis —región
Qolla (Altiplano)— para las dos
batallas, la primera en el sector de
Qosqo qhawarina —actual barrio
de Santa Ana en la ciudad de Cusco— y la definitiva de Yawarpampa
(llanura de sangre) realizada en la
pampa de Anta.
Este evento provocó el inicio de
cambios sustanciales en la cosmovisión del mundo de los incas y
después en el mundo andino, porque a Kusi Yupanki sus contemporáneos lo reconocen como Pachakuti Inka Yupanki, surgiendo en
1438 el noveno inca, retornando
al modelo de inca de sus inicios
con Inka Roca —sexto gobernante— y que se iba perdiendo con
Wiraqocha —octavo gobernante— su padre. Es de importancia
destacar la magnitud que para el
mundo andino tenia la palabra
“Inka”, según Tamayo (1992:
104)16 viene del idioma quechua
“Enqa” cuyo antiguo significado
etimológico equivale al de arquetipo, paradigma o ser mágico, y según Flores (2005: 281) es arquetipo, creador, transformador, modelador del mundo, que proporciona
bienestar, salud y felicidad;17 por
lo que este Inka al ligarse a la pala-
13 El primer periodo inca estuvo gobernada por un inca en la condición de “Kurak’a” (curaca) siendo un pequeño señorío de los tantos que existía en
el mundo andino y que no tenia mas de 500 km2 en el valle del Qosqo; el segundo periodo inca cuando llego a ser un Estado Regional Quechua
producto de alianzas y conquistas, y estuvo gobernada por un inca que disfrutaba de un triple poder religioso, mágico y político sustentado en la
adoración al dios Wiraqocha en el Intikancha (Lugar del Sol) ubicado en el antiguo Qosqo, situación que colocaba al curaca inca en ventaja sobre
los otros curacas que gobernaban los demás señoríos y que estaban distribuidos en una área 20,000 km2 (Tamayo, 1992: 79–80).
14 Cusihuaman, Antonio. Diccionario Quechua. Cuzco–Collao. Lima: Ministerio de Educación – IEP. 1976.
15 Sociedad que al parecer ocupaban la cuenca del rio Pampas, entre los departamentos actuales de Ayacucho y Apurímac, la provincia apurimeña
de Andahuaylas y algunas zonas de puna alta de Ayacucho y Huancavelica.
16 Tamayo, José. Historia general del Qosqo. Tomo I. Qosqo: Municipalidad del Qosqo. 1992.
17 Flores, Jorge. “En el principio fue el Inka: El ciclo del Intiraymi cusqueño”. En, Nueva antología del Cusco. Cusco: Municipalidad del Cusco. 2005.
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Producción del Habitar en Machu Picchu
bra “Pachakuti” (transformador del
mundo) se convierte en el máximo
prototipo religioso, político, militar
y social; por lo que entre sus funciones se encuentran las de ser: renovador, reformador, legislador,
destructor como constructor y conquistador. Es así que “el transformador del mundo” entre las actividades más influyentes logro:
• Que la amenaza Chanka sea
extinguida y que la sociedad
inca sea llevada a un reconocimiento de poder y autoridad por
parte de sus vecinos del estado
Quechua.18
• Otorgo a la sociedad inca una
nueva posición religiosa, porque Pachakuti al ser una nueva
imagen de Inka, como “Intiqchurin” (Hijo del Sol) es mediador supremo entre el nuevo
dios “Inti” (Sol), los “Runas”
(hombres),19 y las divinidades
locales, muchos de ellos identificados en el dibujo del cronista Juan de Santa Cruz Pachacuti (1613).20
• Reformo el sistema de la administración de los recursos que otorgan poder, es decir, el patrimonio
asentado en la propiedad privada
de la tierra y los diferentes modos
para la producción de bienes; por
lo cual, el modelo curacal inca
—cusqueño desde sus inicios—
será la base para la consolidación de esta nueva estructura política–social en los andes,21 y que
se fundamentaría en la jerarquía
del “Inti” el nuevo dios, seguido
del “Inka” y finalmente la “Panak-
’a” (Hermandad)22 conformada
por los descendientes y familia del
Inka, por lo que esta trilogía lleva
en si una manifestación de un tipo
secta sagrada y cargada de cierta
inaccesibilidad
• Movilizar poblaciones a su servicio a través del sistema mitmaq
o mitimaes (recurso humano de
etnias doblegadas), para transformar el lugar que habitaban
(Cusco) otorgándole la condición de sagrado con una gloria
nunca antes vista, bajo el fundamento curacal inka que tubo
como soporte la reciprocidad y
redistribuciones andinas resumidas en el sistema andino ancestral “ayni–minka–mita”.23
• Expandió las fronteras de producción con la edificación de infraestructura de prioridad (caminos, puentes, tambos, obras hidráulicas, andenes, y centros
administrativos y religiosos) para
el control político, que debía iniciarse en el Qosqo, naciendo
así un centralismo que desarticularía las relaciones entre los
demás estados regionales existentes. Mostrando la ruta a la
conquista de más gloria, riqueza
y poder que se hallaba en los
demás estados y señoríos de los
Andes.
Por estos principales motivos Kusi
Yupanki es apoyado firmemente por
su pueblo, y digno de ser venerado y
adorado en la vida como también
después de muerte en condición de
Mallki (momia), y aun mucho más
de lo que se realizaba con sus ante-
18 El rico botín de guerra Chanka, le permite a Kusi Yupanki tener poder político y militar para realizar las reciprocidades y redistribuciones –base de
las relaciones políticas andinas- con los Kurak’a (gobernador) de las demás etnias y señoríos del Estado Regional Quechua.
19 Tamayo (1992: 146-148) considera que la divinidad mas antigua del Qosqo fue Apu Kon Teqse Wiraqocha Pachayachachiq; con el paso del
tiempo solo seria llamado como Wiraqocha, quien es el señor del calor y la generación, hacedor y creador, al que se le se rendía culto en el Inti
kancha -antiguo Qori kancha- por lo que es el dios tradicional en los primeros periodos inca.
20 Pensamos que es la representación del Altar mayor del Qorikancha antiguo, es decir el intikancha donde se adoraba a Wiraqocha como unidad
única de ahí que se halla en el centro y seguidamente en un nivel mas bajo se ubican el Sol a la derecha y al mismo nivel a la izquierda, la Luna, los
mismos que manifiestan la dualidad, al igual que la presencia del varón y la mujer.
21 Según Betanzos (1551) en, Suma y Narración de los Incas, menciona en el capitulo XI de su obra “… de cómo Inca Yupanki hizo la Casa del Sol y el
bulto del sol, y de los grandes ayunos, idolatrías y ofrecimientos que en ello hizo”, y en capitulo XII “…junto a los señores de toda la tierra que hasta
allí eran sujetos, y como fortaleció e hizo repartir las tierras en torno a la ciudad del Cuzco”.
22 La panak’a, estuvo conformada por los descendientes y familia que apoyaba al inca reinante, era un organización social que solo pertenecía a la
macro etnia inca, es decir la elite, con la finalidad de mantener sus propiedades y privilegios, y por supuesto ampliar sus fuerzas productivas,
medios de producción y control del poder (Villanueva, 1994: 184). La panaca como clase o casta privilegiada conservó el gran aliento guerreo y
de servicio publico hasta Tupa Inka Yupanqui, pero luego decayó junto con el sistema político y social que privilegiaba a la elite de las panacas del
Cusco, el que se derrumbó rapidísimo en el siglo XVI, porque las panacas de Wayna Qhapa y Waskar al perder sus ideales guerreros heroicos se
convirtieron en un casta de corte inútil y decorativa. (Tamayo 1992: 115, 142).
23 “Ayni” o “ayne” sistema laboral de reciprocidad con el enfoque de ayuda mutua que se prestaban entre si todas las familias nucleares del Ayllu
(comunidad) cuando los trabajos rebasaban los limites del esfuerzo familiar. “Minka”o “minga” sistema de trabajo del ayllu en las obras comunales
—de preferencia infraestructura— y era de naturaleza obligatoria. “Mita” labor en calidad de tributo retribuidos con alimentos y bienes, fueron
llevados a cabo en turnos por millares de trabajadores hábiles —entre 18 y 50 años de edad— extraídos exclusivamente de los ayllus para las
obras del Estado.
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pasados, los gobernantes desde
Manqo Qhapaq hasta Wiraqocha.24
Superada la circunstancia que
amenazó a la sociedad inca y establecidos los fundamentos para continuar su existencia, los cambios sustanciales en la cosmovisión inca descritos arriba, hicieron que la producción del habitar se manifestara en el
asentamiento humano mas importante el Qosqo, capital del nuevo
Estado Regional Inka, el mismo que
debía reflejar primero el pensamiento de Pachakuti que se consideraba
hijo de un dios poderoso que respaldaba sus decisiones; por lo que, el
aspecto simbólico de este Qhapaq
Llaqta (poderoso asentamiento humano),25 seria la de un lugar sagrado; y así, cumplir con la finalidad de
mostrar a los curacas de las etnias,
señoríos y estados regionales a ser
conquistados, el poder y el modo
“sagrado” de vivir del inka a lado de
su dios Inti y panak’a. Esta fue la razón por la cual los cronistas Pedro
Sarmiento de Gamboa, Pedro Sancho de la Oz (1534), Francisco de
Jerez (1534), Cieza de León (1550),
Juan de Betanzos (1551), Pedro Pizarro (1571) y Garcilaso de la Vega
(1609) coinciden en que Pachakuti
Inka Yupanki fue quien dotó de su
máximo esplendor al Qosqo26 —inca con dotes de urbanista y arquitecto— y que dirigió las trazas de sus
más sofisticadas construcciones (Betanzos, 1551) y de los principales
asentamientos de la región del valle
del Urubamba, además de dictar las
leyes que en adelante habían de legislar la vida de su pueblo.
Pachakuti como “Sapa Inka” (supremo gobernador) del estado Inka,
tenía las facultades de poner a su
disposición lo que consideraba como lo mas significativo para sus intereses, y lo hizo, primero con la ubicación de su residencia en el Qosqo
sagrado y luego a nivel territorial reservándose para si tierras, como lo
menciono Valcárcel (1976) citando
a Sarmiento de Gamboa, que “Pachakuti, tomo para su recámara el
valle de Tampu, sin ser suyo” y porque de las narraciones de Betanzos,27 se asume que las tierras de la
región Tampu (Ollantay Tampu) estaban al servicio y culto a la memoria de Pachakuti Inka,28 y finalmente
Rowe menciona que Pachakuti tomo
para si los terrenos de quebrada
desde Torontoy hacia abajo, según
el curso del rio Urubamba, en recuerdo de su campaña de penetración a Vitcos y en especial para su
patrimonio privado aun después de
su muerte la quebrada de Picchu,
porque solo ahí se halla una excelente relación entre los mas jerárquicos elementos naturales: Nevado,
montaña, rio y nube; por lo mismo
“…Machu Picchu no es una instalación del Estado sino una hacienda
particular de Pachakuti” (Rowe,
1990: 142–145) y de ser así, ¿Que
descendiente del inka se atrevería a
entrometerse en las tierras de propiedad del inka transformador del
mundo? sabiendo que estaba al cuidado de su poderosa panaca para
seguir venerándolo y adorándolo, la
misma que tenia el deber de cuidar
su cuerpo —en calidad de momia—
y sus propiedades.
Por esta razón consideramos que
su hijo y sucesor al trono Tupha Inka
Yupanki (1471–1493) durante la expansión y consolidación del imperio
inka extendería los límites solo por
tres partes del Tawantin Suyo: el
Chinchay Suyu al norte, el Kunti Suyu
al oeste y el Qolla Suyu al sur, con la
construcción del Qhapaq Ñan (camino real o principal) para movilizar
las tropas del ejercito inka; pero el
Antisuyu no se extendería, primero
porque mas allá de esas regiones no
se tenían indicios de señoríos ni de
estados regionales desarrollados; y
segundo porque el final del valle del
Urubamba estaba asignado como
propiedad a Pachakuti Inka Yupanki
—que posiblemente llegaría hasta la
región de Vitcos o Vilcabamba— y
que a la muerte del “transformador
del mundo” ahí quedarían los límites
de este Suyu, región donde se ubica
el proyecto Machu Picchu de Pachakuti.
Luego de esta revisión histórica,
los cuales son mensajes del pasado,
ahora, a través de la relación “habitar–territorio–arquitectura” para con
el proyecto Machu Picchu y que junto al proyecto Qosqo, los consideramos como los más importantes en
reflejar la Producción del Habitar
desde la visión Andina en el incanato. Iniciamos este dialogo, no compartiendo lo que el Dr. Bingham en
1,934 declarase sobre Machu Picchu, y que según él fuera “A citadel
of The Incas” (Una ciudadela de los
Incas); por el contrario, seguimos en
parte a Lumbreras (2009) cuando
menciona “…que a casi un siglo de
su descubrimiento arqueológico y
gracias a estudios recientes de los archivos documentales obtenidos de
las tradiciones recogidas por los españoles del siglo XVI, existen buenos
argumentos para suponer que Machu Picchu es una obra ciertamente
24 Los incas, antepasados de Pachakuti una vez muertos y en calidad de momias, eran llevados por sus panacas desde sus tierras privadas al
Intikancha —lugar más sacro del Qosqo— para seguir siendo venerados junto a su dios Wiraqocha.
25 Qhapaq significa literalmente “poderoso”, “el que tiene el poder”, pero se usa también con el significado de “principal” o “capital”. Llaqta: s.
pueblo. Por extensión: “provincia, país, nación, patria”; también es “paraje, villa o poblado”. El término de asentamiento humano de carácter
administrativo y/o religioso se usara para referirnos a la época inca.
26 Indudablemente Pachakuti quiso hacer del Cusco, la urbe más insigne de todo su territorio; y para que no hubiese en la ciudad mezcla de otras
gentes, si no fuera la suya propia y de sus orejones, estaba llena de palacios, por eso notaron los cronistas que en ella no vivía gente pobre (Sancho
de la Oz). En, Revista EHSEA. N° 14. Martín, Carmen. “El mundo andino como paradigma de perseverancia en su ancestral cultura”. Madrid:
Enero–julio, 1997, p. 25–43.
27 Juan de Betanzos. Suma y Narración de los Incas (1551). Madrid: Ediciones Atlas, 1987. Transcripción, notas y prologo por María del Carmen
Martin Rubio. Crónica completa perdida desde hacía 437 años, su valor es incalculable para el conocimiento del mundo andino por haber sido el
autor contemporáneo del conquistador Francisco Pizarro, e intervenir junto a él en la conquista; y por haberse casado con Cuxirimay Ocllo (señora
de lindo hablar) la esposa principal del inka Atahualpa, lo que le permitió conocer como miembro de la panaca real, la historia pasada de los
incas.
28 Del mismo modo, los siguientes incas tenían asignados tierras privadas para uso exclusivo, como lo fue en el caso de tierras de Chinchero,
Wayllabamba y Urkos para Thupa Inka Yupanqui; tierras de Yukay y Qespiwanka para Wayna Qhapaq, y tierras de Kalka y Mohina para “Waskar
Inka” (Bouchard, 1983: 83) En, Historia general del Qosqo. (Tamayo, 1992: 115).
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El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Producción del Habitar en Machu Picchu
equivalente a la que levantaron otras
civilizaciones del mundo para sus héroes sagrados, como las pirámides
de los faraones de Egipto o la tumba
del emperador Chin Shi Huan de
China”.29
HABITAR
Queremos empezar realizando
una exploración del significado vivir
en el hablar del idioma quechua, el
“runa simi”30, y encontramos dos
conceptos; primero “Tiyay”, orientado a residir, poblar u ocupar un determinado lugar pero como un ser
vivo que desarrolla sus actividades
antes de la muerte física; y segundo
“Kawsay” que es existir, refiriéndose
al modo de vivir —Habitar— aplicado a los hombres y a los Entes o Entidades que trascienden a la muerte
física; por lo mismo, el culto al cuerpo del Inca —Hijo del Sol— esta caracterizado por continuar existiendo
y habitando en este mundo, a través
del tiempo, es decir “Wiñay” que
como adverbio de tiempo se refiere
a siempre, eternamente, todo el
tiempo y para siempre”.
De los mensajes del pasado, asumimos que Kusi Yupanki desarrollo
su proyecto de “Vivir, después de su
muerte física” a través del culto a su
cuerpo en calidad de “mallki” (momia) y esto porque ya era una constante en sus antepasados. Creemos
que este habitar de Kusi Yupanki
—guerrero— también debía reflejar
la fuerte impregnación religiosa del
mundo andino precedente31, y que
ha decir de Tamayo (1992:146)
“…los inkas y sus súbditos, vivían en
un mundo sacralizado… la religión
ocupaba un lugar fundamental en su
cosmovisión mágica, y la acción de
las divinidades era común en la vida
de las gentes…”, razón por la cual
el Tiyay como el Kawsay estaban
fuertemente sacralizadas. En este
contexto, la elite inca entre los requerimientos fundamentales para
habitar en un determinado territorio,
era imprescindible, el contar con la
presencia de diversas Entidades
—consideradas divinidades— “unu”
(agua), además de los productos
para alimentarse.
Estos requerimientos para el caso del proyecto Machu Picchu se
“…porque para
los incas del
Hanan Qosqo, el
paisaje tenia una
fascinación
especial: los
cerros, peñas,
picos cónicos,
cuevas, vistas de
nevados, abismos,
bosques, etc.,
conformaban
elementos
importantes para
la religión de los
incas”
manifestaron de la siguiente manera; respecto a las Entidades, el cerro donde se halla este proyecto es
parte de la cadena de cerros que
conforman la Cordillera de Vilcabamba, y que tiene como jerarquía
al nevado Salkantay ubicado a
6,271 m.s.n.m., nevado que fue
considerado por la elite inca como
“Apu” (montaña sagrada) y el más
importante de esta región. Rowe
(1990) menciona que el valor de
Machu Picchu para los incas había
sido religioso, mágico y sobre todo
paisajístico, “…porque para los incas del Hanan Qosqo, el paisaje
tenia una fascinación especial: los
cerros, peñas, picos cónicos, cuevas, vistas de nevados, abismos,
bosques, etc., conformaban elementos importantes para la religión
de los incas”32.
Pineda (1996) siguiendo al cronista Bernabé Cobo (1956:166)
respecto a las Entidades y el unu
menciona que los incas “…adoraban también las fuentes, manantiales, ríos, lagos; los cerros que se distinguían en algo de sus vecinos, en la
hechura o en la sustancia, la cordillera nevada, y cualquier otra sierra o
monte alto que tuviese nieve, las peñas o piedras grandes, los riscos y
quebradas ondas, los altos y las
cumbres de los cerros que llamaban
apachitas”33. Por lo que, el agua
para fines ligados a rituales y para
uso domestico no solía obtenerse directamente de los ríos, sino a través
de canalizaciones especiales que
bajaban directamente desde la parte
alta de las montañas o desde manantiales.
Respecto al disponer de productos para alimentarse, además de ser
el sustento para los “runas”(hombres), también eran considerados
bienes indispensables para los tributos establecidos por Pachakuti, los
cuales se debían entregar según la
jerarquía: Sol, Inca y Estado; por este motivo, no solo era obligatorio tener alimento para las ofrecerlas a las
deidades que habitaban (Kawsay)
este lugar, también se necesitaba
para el consumo de los que habitaban (Tiyay), es decir la panaca, los
que se dedicaban al culto y los servidores; por lo cual, se determino que
se debía transformar el territorio con
la tecnología agrícola a cualquier
29 Luis Lumbreras, en, http://www.machupicchu.perucultural.org.pe.
30 El runa simi ha permanecido como lengua general de la región inka, hasta hoy, no como idioma literario, sino coloquial, y en estas condiciones, el
idioma, es o puede convertirse, en uno de los elementos fundamentales para la conservación, adquisición o readquisición de una conciencia
nacional (Torero, 1974: 78)
31 Los inkas conquistaron en nombre de la religión e impusieron su religión a los pueblos conquistados. La expansión de los inkas, fue entonces al
mismo tiempo un movimiento militar y un movimiento religioso. (Rowe, 1976: 5).
32 Rowe, Comunicación personal, 14, VIII, 1990.
33 Pineda, José. “Planeamiento Inca. Arquitectura y paisaje”. En, Arkinka. Revista de arquitectura, diseño y construcción. N° 8. Lima, p. 88–92, jul.
1996.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
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Victor Salas
sacrificio34, con centenares de andenes para la producción de alimentos según los consumidores,
con la consecuente transformación
del territorio y paisaje, que de por si
ya era portentoso producto de la
huella de la naturaleza, y ante esta
realidad Pachakuti para ser recordado por una eternidad, también debía dejar huella de su paso por este
mundo.
Se configura así la tesis que este
lugar de formidable producción espacial tiende mas a ser un lugar
eminentemente sagrado, y por lo
mismo; Machu Picchu fue pensado y
diseñado para reflejar esa razón de
ser: Un lugar donde habitaba el
Intiqchurin, Pachakuti Inka sustentado por su dios Inti, alimentado por
su Apu Salkantay, en continua mediación con las demás Entidades,
para conseguir el favor a los Runas
(hombres) que constituyen su nación
en camino a la prosperidad. Por esta
razón, no podía ser habitado por
cualquier hombre, al contrario debía
ser habitado por personas que estén
ligadas a las actividades sacras.
Y ¿Quiénes podían habitar en este santuario, lugar para las relaciones espirituales del Pachakuti inka?
Basados en las crónicas de los siglos
VXI y XVII, e investigaciones científicas del siglo XX, intentamos identificar las personas que habitaron este
lugar sagrado, a quienes en función
al uso de las instalaciones los tipificamos en dos categorías bajo la variable “derecho a pernoctar en Machu Picchu”, es decir, a) personas a
las que se les permitía pernoctar
—lo que refuerza el concepto de
secta— y, b) personas a quienes no
se les permitía pernoctar; estas dos
categorías a su vez presentan como
indicadores para su evaluación a los
residentes, visitantes y servidores.
Las personas a las que se les permitía pernoctar, esta representado
indudablemente por los residentes
considerados como los de mayor in-
cidencia en el uso de las instalaciones, constituido en primera instancia
por el Pachakuti Inka, quien en vida
residía temporalmente en su propiedad —de igual modo en Cusco—
pero después de muerto, él en calidad de “mallki” (momia) pasaría a
ser un ídolo; por lo mismo, apto para habitar (kausay) aquí y donde fuera llevado, como el caso de su visita
al templo del Qorikancha en el
Qosqo durante las fiestas sagradas.
Otro tipo de residentes seria una
cantidad limitada y selecta de la panaca del Inka35 —alrededor de 20
personas— responsables de lograr
que la momia del inka continúe
siendo venerado y por supuesto el
cuidar y disfrutar de sus propiedades, de ahí que las instalaciones para pernoctar en este lugar sagrado
sean muy pocas. Entre los visitantes
tenemos al descendiente Thupa Inka
Yupanqui, quien supervisaba las
continuas obras, aun después de la
muerte de Pachakuti, Thupa Inka en
calidad de Sapa inka hacia realidad
la visión de su padre por lo cual,
Machu Picchu tenia que seguir siendo construido. También tenían derecho a pernoctar lo servidores en calidad de sacerdotisas y sacerdotes para ofrecer culto al Sol y demás deidades como la Luna y las Estrellas
—pléyades— porque a estas necesariamente se las aprecia mejor durante la noche.
Los que no podían quedarse a
pernoctar, son las visitas como el
caso de los curacas de otros señoríos, que probablemente eran llevados a este lugar para ser impactados por los logros del Inka, recodándoles así a quien servían, lo
cual, como estrategia a Pachakuti
era fundamental para manipular
las condiciones de reciprocidad y
correspondencia en la conquista
de mas tierras. Otro grupo estaba
constituido por los iniciados para
ser sacerdotes y en mayor numero
sacerdotisas —candidatas a ma-
maqona— para rendir culto a los
diversos Entes, y que se encargarían de transmitir y administrar este
conocimiento en las demás llaqtakuna (asentamientos humanos) de
dominio inca. Y el ultimo otro grupo de visitas que no podía pernoctar estaba constituido por los servidores bajo el sistema mitmaq (tributadores, trasladados de otros
pueblos) en especial para la construcción de las edificaciones como
caminos, canales, andenes, y habitáculos.
Consideramos que de este ultimo tipo de habitante, fueron los
iniciados los que una vez que hayan atravesado el umbral de los
dominios espaciales del sagrado
complejo Machu Picchu, para pernoctar deberían tener instalaciones
—habitáculos— en una cantidad
restringida y a una distancia cercana, como es el caso de Wiñay
Wayna (Siempre joven o madura
juventud) nombre que podría estar
relacionado a los iniciados para la
idolatría, en especial por sus fuentes litúrgicas para la purificación y
sus no mas de 20 habitáculos que
podrían albergar un promedio de
100 personas; o la lejana Pata
Llaqta (asentamiento humano de
borde) ubicado a lado del rio Kusi
Chaka (puente alegre) o ¿puente
del Joven Kusi Yupanki?, que con
sus 112 habitáculos de diferentes
tamaños, podría albergar a mas
de 500 personas;36 por lo que,
consideramos que estos dos últimos lugares eran algo así como
alojamientos temporales para los
peregrinos en su destino hacia Machu Picchu, y por la sacralidad del
complejo se sientan las bases para
que en este lugar habitaran personas que procedían de diferentes lugares y de una manera temporal.
De las investigaciones científicas
basadas en las exploraciones de los
cementerios del complejo Machu
Picchu realizados por George Eaton
34 La tecnología agrícola, implico la necesidad de combinar estrategias como la astronomía que con la calendarización permite el manejo adecuado
de los ciclos agrícolas; el cultivo y la adaptación de las plantas a diferentes pisos ecológicos a través de terrazas de cultivo; y la tecnología de
preparación de los productos agrícolas para su conservación y uso diferido, que va unida a la construcción de instalaciones de almacenaje.
35 Pachakuti cuando contaba con setenta años, tenía doscientos hijos y cien hijas los que se encargarían de cumplir lo establecido por él. (Martín,
1997)
36 Gasparini y Margolies, siguiendo el trabajo de Ann Kendall, mencionan esta cantidad de estructuras —habitáculos— que son edificaciones
netamente para pernoctar. Gasparini, Graziano y Margolies, Luise. Arquitectura inka. Caracas: Universidad Central de Venezuela. 1977.
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Producción del Habitar en Machu Picchu
(1912),37 se muestra que el tipo de
personas enterradas eran mujeres
en su mayoría, con apariencias de
mal nutrición y deficiencias de salud,
porque en varios casos —mujeres
jóvenes de 20 en promedio— se
advirtió carencias dentarias con
fuertes abscesos alveolares, evidencia de infecciones dentarias muy notorias, además con huellas de enfermedades inflamatorias óseas producidas al parecer por casos de tuberculosis o alguna otra enfermedad
que afecta los huesos.38 Los expertos
mencionan que estas peculiaridades
quizá se deban a un tipo de alimentación basada en el maíz, mas, podemos mencionar que también pudo devenir por el tipo de habitabilidad a la que estaban expuestos en
habitáculos oscuros y húmedos por
los nueve meses de lluvia y frio, y en
especial a temas de salubridad con
respecto a sus técnicas de saneamiento, temas que no han sido profundizados por los cronistas ni las investigaciones arqueológicas.
TERRITORIO
El lugar donde se construyo Machu Picchu es único y privilegiado
por las siguientes características:
Tiene un rasgo singular sobre este
territorio porque al estar enclavado
sobre un promontorio rocoso, que
es una escultura formada por la
complicidad de los elementos de la
naturaleza, como el meandro que
desarrolla el rio Urubamba —llamado Wilcamayu (Vilcanota) en época
de los inka— en su paso a través de
los cerros rocosos como son la dupla Machu Picchu (cerro viejo) y
Wayna Picchu (cerro joven) que envuelven al cerro solitario Phutu Kusi
(alegre emerger) donde estos dos úl-
timos tienen el carácter de apéndice
o penínsulas separados por el Urubamba y a su vez, estos tres cerros
que hacen una unidad son rodeados por las montañas de “San Miguel” y “San Gabriel” —nombres
producto de la extirpación de idolatrías— Sachapata, Cedrobambaorqo, Masaqaqa, Wayraqtambo e Intipata a la idea de un anillo de protección.
Desde las alturas de este grupo
de cerros se tiene un dominio visual
de todo lo que les rodea como son
los acantilados y profundos abismos
sobre el rio Urubamba, y que junto a
la presencia de las nubes, neblinas,
lluvias, flora y fauna, además de la
complicidad con los astros sol, luna
y estrellas de la esfera celeste, producen un paisaje sorprendente y
cautivante con sus respectivos efectos cromáticos y de temperatura manifestados en las diferentes estaciones del año.
Desde este lugar se puede contemplar sistemáticamente los imponentes “Apukuna” (nevados) de
la región como son el “Salkantay”
y “Huacay Willca: Verónica” desde
el cerro Wayna Picchu39 y desde el
sector de Phuyupatamarka (habitación sobre la nube), del mismo
modo desde el sector de “Sayaqmarka” (habitación en pendiente
accidentada) se contempla el nevado “Padreyoq” ubicado en la
cuenca del rio Apurímac, como
acotación este sistema de contemplación nos recuerda al sistema
“Seq’e” que salía del Qorikancha
en el Qosqo.40
Por estar ubicado a siete u ocho
jornadas a pie desde el Qosqo, que
fuera principal centro administrativo
ceremonial y capital del imperio in-
37 Se encontró restos óseos de 164 personas, de los cuales 109 eran de mujeres y 26 de hombres (el resto eran cinco niños menores y 24 de sexo no
determinado). Aunque el porcentaje de hombres pudiera ser mayor, sin duda pudo haber errores en esta especificación del sexo, debido a que el
análisis fue forzado a hacerse principalmente en base a las cualidades (forma, robustez, tamaño) de los cráneos y especialmente debido a las
condiciones de conservación de los restos óseos. Lumbreras (2009).
38 Como el caso de un niño o niña de unos siete años, que presenta dos perforaciones en el cráneo y gran parte del interior del frontal y los parietales
afectados por una necrosis muy avanzada; y una mujer, madura senil, que tenía el rostro muy afectado por una fuerte necrosis en el maxilar y
fuertes abscesos alveolares, y además acentuadas alteraciones inflamatorias en las piernas. Las deformaciones de la tuberculosis ósea son uno de
los rasgos que ayudó a determinar la existencia de casos de “joroba” y afecciones articulares visibles.
39 Según Johann Renihard (2002) una de las principales razones por las que Machupicchu fue importante es porque desde aquí es visible la
alineación que existe entre el Waynapicchu, la cumbre del Machupicchu y el nevado Salkantay.
40 “Seq’e” en quechua significa raya, línea, termino, rumbo. Los sibilinos Seq’es que son líneas imaginarias, extendidas en un circulo a partir del
centro de la circunferencia —aun no comprendidos cabalmente hoy— marcan ciertas orientaciones espaciales a cuya vera existía la “waqa” (lugar
para adorar) en una serie de templos o “apachita” (cima de montaña). Cada “waqa” (huaca) estaba al cuidado de una determinada panaca de la
elite y que para su servicio disponían de numerosos sacerdotes, mujeres y servidores dedicados al culto. (Rowe, 1979; Rostworowski, 1988). En,
Historia general del Qosqo. Tomo I. Tamayo (1992: 164).
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ka, en su recorrido por el denominado “Camino Inca” se halla una diversidad ecológica por el cambio altitudinal drástico que van desde los
2,150 m.s.n.m. hasta los 4,198
m.s.n.m.
En ese sentido, Pachakuti para
seguir habitando después de la
muerte en este maravilloso paisaje
y cerca al Salkantay, no contemplo
otro lugar que albergara la presencia del agua en tres manifestaciones liquido “unu”, neblina “Phuyu”
y hielo “rit’i” junto a las formas especiales de los cerros Wayna Picchu y Phutu Kusi; por lo que, Pachakuti para habitar decidió ser
alimentado con las aguas más sacras que podían encontrase en esta región, aguas provenientes de la
influencia del nevado Salkantay, y
como buen conocedor de la geografía planifico el trasladar dicho
elemento de vida —fundamental
para el habitar— desde un efluente subterráneo que perteneciera a
la cordillera del nevado hasta el
promontorio rocoso conocido como Machu Picchu, porque en lo
referente a los desniveles, su ubicación estratégica ayuda para trasladar el agua por gravedad desde
las partes mas altas y próximas al
nevado. Por lo que, hacemos notar
que esta relación entre la naturaleza y el hombre inka, se desarrolla a
tra vés
de
la
cua li dad
“Apu–Unu–Llaqta” (Montaña sagrada – Agua – Asentamiento humano) no se presenta únicamente
en Machu Picchu, porque resulta
ser una constante en la ubicación
de los emplazamientos de la región, en el determinar lugares para
destacados asentamientos incas,
como es el caso de la presencia
del nevado “Padreyoq” para Choquequirao y el nevado “Alankoma”
con la laguna Yanaqocha para
Ollantaytambo.
Retomando los requerimientos
fundamentales de la elite inca para
habitar un lugar, Entidades, Agua
limpia y Producción de alimentos
para ser ofrendados y consumidos,
Pachakuti en su propiedad sagrada —territorio delimitado por los
ríos provenientes del Salkantay, el
Kusi Chaka y Santa Teresa— además de las construcciones existentes,41 determinó la construcción de
otros lugares dando como resultado Huayllabamba, Runkurakay, Sayaqmarka, Phuyupatamarka, Wiñay way na, Inti pa ta, Inti punku,
Wayna Picchu, Inkaraqay, entre
otros, unidos por el circuito “Camino Inca” en la parte alta, y la parte
baja a lado del cauce del rio Urubamba se hallan Patallaqta, Salapunku, Qoriwayrachina, Qente,
Torontoy, Chachabamba, Choquesuysuy, entre otros.
Además, basados en los nuevos
aportes que nos otorgan primero
la expedición Thomson–Ziegler
(2003)42 quienes mencionan que
existe una red de caminos que conecta el complejo Machu Picchu
hacia el oeste con las regiones de
Llaqta Pata (asentamiento de la
parte alta) —ubicado en el flanco
occidental de la cuenca del rio Aobamba—, Vitcos —Vilcabamba—,
Choquequirao y del Apurímaq, y
que ha decir de McKim y Ziegler
(2006)43, refuerza la idea de que
Machu Picchu fue un centro espiritual y administrativo según lo sugerido por Ann Kendall (1988) y
otros; y segundo las exploraciones
arqueológicas en el sector Inkara-
qay —ubicado en la empinada ladera oriental del cerro Wayna Picchu44— que es un lugar dedicado
a la agricultura y al supuesto culto
a la luna, y que esta directamente
comunicado a través de una escalinata con el denominado “Templo
de la Luna” y de ahí con el complejo Machu Picchu.
ARQUITECTURA
La arquitectura en diferentes culturas ha servido para dar un orden
y jerarquía a las actividades humanas que resultan de una “Visión de
vida”, por lo que; resulta ser la
huella del hombre sobre la naturaleza, y como la manifestación de
pensamientos y emociones de una
sociedad a través del uso de lo que
le rodea y sobre todo, de aquello
que podía manipular mediante las
construcciones, con el fin de exaltar la existencia del hombre a través de los sentidos y que dejan
marcada el alma de los que han
de habitar en ella.
Como creación, la arquitectura
es el punto intermedio entre la ciencia –que para efectos de nuestra cultura andina se llamaría Saber— y el
arte, y que en el caso de la sociedad
Inca ha sido desarrollado magistralmente, en un contexto en el cual la
arquitectura de muchos llaqtakuna
(asentamientos humanos) están directamente asociados a las condiciones de suntuosidad en el surgimiento y consolidación del poderío
inca.45 Por lo mismo, reconocemos
que para hacer realidad la proyección de la arquitectura es importante
la gestión de la misma; y al respecto,
empezamos por mencionar el periodo de construcción de Machu Picchu. Sánchez (1989) afirma que esto
41 Kendall, Ann. Los patrones de asentamiento y desarrollo rural prehispánico entre Ollantaytambo y Machu Picchu. Cusco: UNSAAC.1992
42 McKim, J.; Thomson, H.; y Ziegler, G. “El observatorio de Machu Picchu: Redescubrimiento de Llactapata y su templo solar”. En, Revista Andina N°
39. Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, 2004. Expedición apoyada por The Royal Geographical Society of
London, mencionan que en base a recientes trabajos arqueo–astronómicos llevados a cabo en este último sitio, el trabajo de campo estableció que
el tamaño e importancia de Llaqtapata ha sido subestimado en el pasado, y que su alineamiento y relación con Machu Picchu es fundamental para
cualquier intento de interpretación de este conjunto.
43 “Machupicchu, Inca Pachacuti’s Sacred City: A multiple ritual, ceremonial and administrative center ”. Consultado en,
http://www.adventurespecialists.org/mapi1.html, el 10 de diciembre 2010.
44 Con edificaciones al pie del abismo, esta compuesta de cinco niveles de terrazas agrícolas, una plataforma para rituales, un observatorio con
perspectiva a la cima de la montaña San Gabriel y un muro inca que se extiende hasta el Templo de la Luna, a medio camino de la cima de
Waynapicchu. Sera incorporada al circuito turístico de Machupicchu dentro de 2 años. En, http://www.arqueologiadelperu.com, con el titulo
“Nuevos descubrimientos en Machupicchu: Inkaraqay, sorprendentes construcciones al pie del abismo” del 5 de octubre del 2010.
45 Los asentamientos de aspecto aldeano indiferenciado, fueron desplazados por centros administrativos claramente elitistas, con lujosos edificios y
espacios sagrados, caminos empedrados, estaciones de servicio en las rutas entre los asentamientos administrativos, depósitos y graneros para
almacenar los bienes excedentes y los recibidos como tributos.
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Producción del Habitar en Machu Picchu
ocurrió entre los años de 1450 y
1500 basándose para esto en las
muestras de radio carbono 14, y
frente a esta afirmación queremos
ampliar aspectos relacionados a su
construcción.
Machu Picchu se construyó después de la reconstrucción del Qosqo como Qhapaq Llaqta, porque a
decir de Gasparini y Margolies
(1977: 196) y Ramón Gutiérrez
(1984: 93) la arquitectura inka recibió una significativa influencia
—a nivel del tratamiento de la cantería— de la arquitectura de la región Qolla,46 porque gracias al
sistema mitmaq —mencionado
por las crónicas— fueron movilizados miles de personas especializadas en este trabajo para construir
los habitáculos —casas y palacios— de los incas en el Qosqo;47
y creemos que este sistema también fue utilizado para la construcción de la residencia temporal de
Pachakuti, por la similitud que tienen muchos muros que son considerados del periodo imperial en
Machu Picchu con los construidos
en Cusco.
La construcción se inició como residencia temporal y para uso exclusivo de Pachakuti Inka Yupanki, pero
por la cantidad de lugares sacros
que se incorporaron en su programa, hasta la fecha de la muerte de
Pachakuti (1571) empezó a tener
una connotación de “Apu Llaqta”
(asentamiento humano sagrado),
para ser continuada la construcción
por su hijo Thupa Inka Yupanqui
(1471–1493) con el estricto cumplimiento del programa dejado por su
padre.
En el periodo de Wayna Qhapaq
—decimo primer inka— creemos
que la condición de Machu Picchu
como Apu llaqta empezaría a cambiar o posiblemente decaer, porque
Wayna Qhapaq nos recuerda la dinastía “Qhapaq” de inicios del se-
ñorío inca con Manqo Qhapaq como primer inka y que rendía culto a
Wiraqocha como principal dios, para esto nos basamos en recientes
trabajos exploratorios desarrollados
en Machu Picchu, McKim y Ziegler
(2006) quienes mencionan que la
construcción de recintos de carácter
estatal como la Kallanka, el templo
de las Tres Ventanas —que en realidad tenia cinco ventanas— y otro
habitáculo mas, considerado como
el Templo Principal, ambos ubicados
en la Plaza Sagrada que presentan
finos trabajaos de cantería inca, corresponden a los últimos tiempos de
desarrollo de Machu Picchu.
Suponemos que tres sucesos, la
súbita muerte de Wayna Qhapaq
producto de la epidemia en el año
de 1524, las guerras devastadoras
de sucesión entre Waskar y Atahualpa, y la llegada de los invasores a
Qosqo en 1533, propiciaron el
abandono de estos proyectos estatales, tal como sucedió con el proyecto
Ollantaytambo (Chávez Ballón,
1990).
La arquitectura en Machu Picchu
al igual que en gran parte de los
Andes, tiene en si la característica del
accidentado territorio cordillerano
andino de esta región, desarrollado
con un esfuerzo formidable para
adaptar las formas de sus edificaciones a las condiciones del terreno sobre el cual se asentaron,48 porque
estos acondicionamientos según los
especialistas (Gasparini, 1977; Rostworowski, 1983; Rowe, 1990) deberían tener correspondencia con el
pensamiento inca.
Creemos que para Pachakuti
Inka, la arquitectura era un poderoso instrumento para plasmar su pensamiento referente al orden de la vida y el cosmos para Habitar un territorio; por lo cual, suponemos que
los responsables de la planificación,
diseño y construcción de una Llaqta,
debieron ser primero sacerdotes y
46 Gasparini, Graziano y Margolies, Luise. Arquitectura inka. Caracas: Universidad Central de Venezuela. 1977.
47 Una vez conquistado el señorío Lupaqa y luego el Estado Qolla, Pachakuti estuvo interesado en la técnica lítica tiwanaquense, por lo que a través
de la mit’a solicito artesanos qolla —expertos en la cantería— y miles de indios para realizar la construcción de paredes y casas, esta solicitud
continuo por parte de los sucesores Incas tal como lo registro Garci Diez de San Miguel en el año de 1567 en su visita a la provincia de Chucuito.
(Op. Cit. p. 8–11).
48 Agurto, Calvo. Estudios acerca de la construcción, arquitectura y planeamiento Incas. Lima: CAPECO. 1987. p. 119–175. Realiza un intento por
explicar las diferentes técnicas en lo referente a la construcción con piedra, a través de los temas: Tecnología Inca en la construcción de muros de
piedra, y Los aparejos de los muros Inca.
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Victor Salas
luego arquitectos —basados en el
modelo de Pachakuti Inka Yupanki— puesto que la arquitectura involucraba diseñar en función de la presencia los astros celestiales considerados sus Deidades, y los Entes
—entidad— para el reconocimiento
de las estaciones del año, porque
utilizaban como elementos base de
la planificación del espacio: nevados, montañas, cerros, quebradas,
ríos, cursos de agua, rocas en situ
(Pineda, 1996); y que siendo englobados por la arquitectura obtienen
una geografía totalmente arreglada,
donde las rocas, cuevas, cimas de
montaña, laderas de cerros, etc.,
muestran las huellas de su pensamiento.
Esta es una razón por la cual la
llaqta comprendía una gran extensión territorial, y que según (Zecenaro, 2006) solo puede ser concebida
desde la perspectiva mítico–religiosa
andina.49 Por este motivo y según la
ilustración del cronista Felipe Guamán Poma de Ayala (1615) que nos
refleja el pensamiento Inka, asumimos que es la “Waqa” (lugar para
adorar) la principal manifestación de
la acción de la mano del hombre inka y al que consideramos como el
principal arquetipo sacro Inka —pero fundamentado en lo sagrado andino— seguido de tres arquetipos
de intervención para la transformación del territorio, como son la infraestructura para los terraplenes,
habitáculos y para el agua.
Respecto a los terraplenes estos
se desarrollaron a través terrazas y
andenes para actividades ceremoniales y agrícolas; los habitáculos
—recintos cerrados o semicerrados— sobre los terraplenes organizados en su mayoría bajo el modelo
Kancha,50 para diversas actividades
religiosas, administrativas, productivas, de logística y domesticas, con el
fin de satisfacer necesidades de privacidad o protección; y la infraestructura para el uso del agua,51 con
la “Paqcha” (fuente ritual), cisternas y
los llamados “baños” destinados a
la realización sacra, ceremonial o
utilitaria con sus respectivos canales.52 Además, no podemos dejar
de indicar que estos arquetipos fueran organizados a través de diversos
tipos de espacios para la circulación,
sean abiertos a través de Ñan (camino), Kijllu (vía privada), chaka (puente) o espacios cerrados como la Machay (cueva).
Respecto a que los habitáculos de
base rectangular en su fundamento
espacial y forma planimétrica estén
organizados sobre el prototipo Kancha, Gasparini y Margolies (1977;
196) mencionan que para la producción arquitectónica, es una huella netamente inka —pero no necesariamente la única— y que debería
distinguirse con soberanía de los habitáculos de base circular construida
en piedra o tierra con cubiertas cónicas hecha de ramas e Ichu (paja
brava).53 Esta manifestación de los
habitáculos de base circular, también estuvo presente en la región
Tampu antes de la incursión de Kusi
Yupanki para su conquista, tal como
lo demuestra el trabajo de Ann Kendall en el proyecto Cusichaca
(1992),54 “…la arquitectura y la planificación de grupos de casas de forma circular–ovoides, organizados alrededor de patios en la mayoría de
lugares,…estructuras abiertas, de
acceso y para el alojamiento y/o
acondicionamiento comunal”, porque en la zona de la quebrada del
rio Kusi Chaka (Cusichaca), existió
alrededor de 410 habitáculos aproximadamente albergando una población que pudo oscilar entre
1,800 y 6,000 habitantes.
Consideramos que mucha de esta acción humana, estuvo apoyada
en el importante uso de maquetas
como instrumento para guiar a los
sacerdotes–arquitectos, porque las
soluciones arquitectónicas de diferente escala, deberían ser impuestas
en el territorio con la confección de
los arquetipos programados concienzudamente desde el Qhapaq
Llaqta —Qosqo—55, tal como lo
mencionan los cronistas, Betanzos
(1551) refiriéndose a la maqueta
efectuada para la “Intikancha” (Casa del Sol) antes de incidir en las de
los edificios cuzqueños y Garcilaso
de la Vega en sus Comentarios reales de los Incas (1609) dejó la minuciosa descripción de una maqueta
en el pueblo de Muyna.56
Retornando al caso de Machu
Picchu, esta al obtener la condición
de Apu Llaqta, reconocemos que su
arquitectura en muchos casos estuvo
determinada para exaltar la “Waqa”
(huaca) tal como lo menciona la in-
49 Zecenaro, Germán. “Las Llaqtas. Algunos alcances para el estudio de las estructuras urbanas inkas”. En, Arkinka. Revista de arquitectura, diseño y
construcción. N° 132. Lima, p. 86-95, jul. 2006.
50 En el actual uso de la población quechua tiene el significado de corral cercado, pero en el análisis de la arquitectura inca esta relacionado a un
recinto que bajo un concepto distributivo esta compuesto de dos, tres, cuatro o más habitáculos uni-espaciales organizados alrededor de un
espacio abierto de forma cuadrangular hacia el cual orientan sus accesos.
51 La presencia de canales para el agua como parte de la organización espacial, recuerda la relación Apu-unu-llaqta (montaña
sagrada-agua-asentamiento humano) y según Pineda (1996: 94) resulta ser un soporte principal y eje ordenador a través de los circuitos en los
diferentes asentamientos humanos.
52 Wright y Valencia (2000) sugieren que el secreto de la longevidad del complejo Machu Picchu, reside en su sistema de drenaje, afirmando incluso
que éste es el elemento más importante porque el Inka enfocó el 60 % de sus esfuerzos, aunque yazca enterrado bajo tierra.
53 En su mayoría eran destinados para la actividad domestica existente en las regiones conquistadas, como en la región Qolla -tierra de los
Aymaraes- y en los Andes centrales meridionales como Apurímac –tierra Chanca- las aldeas del área de Huanucopampa (Thompson, 1973), y las
ubicadas en Ayacucho (Bonavia, 1991).
54 Kendall, Ann. Los patrones de asentamiento y desarrollo rural prehispánico entre Ollantaytambo y Machu Picchu. Cusco: UNSAAC.1992. p.
24-26.
55 Indudablemente, no hubiera sido posible el trazado de edificios sumamente exactos y perfectos, en un terreno tan amplio y accidentado, sin una
planificación previa y adecuada a cada lugar, donde antes se estudiarían los problemas de orden técnico. Este hecho, con el uso constante de los
mismos materiales (granito, pórfido, andesita y diorita) han dotado a las construcciones incaicas del carácter repetitivo, que haría exclamar a los
viajeros, que todas parecían hechas por una sola mano. (Martin, 1997).
56 Pardo, Luis. Maquetas arquitectónicas en el antiguo Perú. Cuzco: 1957. Menciona que la colección de maquetas existentes en el museo de
Arqueología de la Universidad de San Antonio Abad, estaban realizadas en materiales de piedra, granito y arcilla cocida, comprobando que
representaban templos, palacios, e incluso viviendas particulares, tumbas y huacas.
116
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Producción del Habitar en Machu Picchu
vestigación de Lee Anne Hurt
(2006), basada en los planos de los
relevamientos territoriales y en un
minucioso trabajo de campo, documenta de manera exhaustiva y sistemática 122 huacas en los diversos
sectores del complejo Machu Picchu
-denominada por ella “La ciudadela”- demostrando no sólo el carácter
sagrado de la misma, sino su minuciosa planificación por parte de sus
constructores. De ahí que la investigadora realizara un interesante estudio,57 acerca del significado de la
waqa como vínculo entre Apukuna
(montañas sagradas) y llaqta (asentamiento humano), es decir la relación Apukuna-waqa-llaqta, además
de otros aportes como:
Analizar el rol que tenían las huacas como referentes del entorno
montañoso, estudiando la relación
entre observador–huaca–paisaje
desde diferentes posiciones: de pie,
sentada y de rodillas, descubriendo
diferentes relaciones visuales en cada una de ellas.
Clasificar las huacas en función a
su orientación, por lo cual la huaca
define: un lugar sacro (al sitio al que
apunta); un lugar profano (al que le
da la espalda); y un lugar ritual (se
halla en medio de ambos).
Categorizar las huacas por su
función: “Marca” (cuando tiene algún alineamiento con un elemento
del paisaje); “Cámara” (un recinto) o
“Repositorio” (donde se guardaba o
depositaba algo); “Incrustada”,
“Encerrada” y “Autónoma” (cuando
se ubica de manera aislada). También menciona que en algunos casos una huaca puede contener más
de una categoría.
Para Lee Anne Hurt, las huacas
en su forma de rocas sagradas, fueron entendidas como nexos metafísicos entre el mundo sobrenatural y
los humanos,58 tal como se aprecia
en las siguientes imágenes.
La planimetría moderna —como
instrumento de representación—59
nos muestra que las formas geométricas usadas por los incas en la organización de los tres arquetipos para crear los diferentes asentamientos
inca, hacen referencia a formas de
líneas rectas, quebradas y onduladas, y que en conjunto los arquetipos presentan diversas orientaciones
porque estas llevan una carga de
fuerte simbolismo, en su relación
con el cosmos del pensamiento inca.
Estas características más resaltantes y no únicas, son apreciadas en el
complejo Machu Picchu y en otros
sectores adyacentes, unidos por el
camino inca parte baja como el caso de Salapunku, Qoriwayrachina,
Chachabamba, Choquesuysuy cerca al curso del rio Urubamba, y Patallaqta, Sayacmarkca, Phuyupatamarka y Wiñay Wayna en la parte alta del camino inca.
De las planimetrías de los mencionados asentamientos inca, destacamos que un principio de diseño para los tres arquetipos —terraplenes, habitáculos y paqcha con
canales— fue la jerarquía del recorrido solar, expresada en las
orientaciones de estos arquetipos
en función de los solsticios de junio
y di ciem bre, con fir ma do por
McKim y Ziegler (2006), porque
este principio dejo su rastro en la
forma de las piedras monolíticas
como el caso del “Intihuatana”
—instrumento de medición del recorrido solar— y en los muros de
los habitáculos que albergan funciones trascendentales, los que hacen uso de la forma curva, como el
caso del Qorikancha en Cusco, Pisaq en el valle del Urubamba e
Ingapirca en Ecuador; esta jerarquía, también se aprecia en los
asentamientos a lo largo del camino inca —parte alta— donde estos
habitáculos de muros curvos son
ubicados en el asentamiento inca,
en relación a su exposición al recorrido solar. Tal como lo apreciamos
en las siguientes imágenes: a) Patallaqta, b) Runkuraqay, c)Sayacmarkca, d) Phuyupatamarka, e) Wiñay Wayna, y f) el “Templo del
Sol”, ubicado en Machu Picchu.
Mención especial merecen la arquitectura de dos lugares singulares,
denominados por los arqueólogos
“Templo del Sol” de Machu Picchu y
el “Templo de la Luna” de Wayna
Picchu, porque ambos lugares sagrados, ya hablan de la dualidad del
cosmos inca representado por los
astros de día y noche, y los Picchukuna (cerros) con la cualidad de viejo y
joven.
Como principio unificador en
ambos lugares se aprecia que es “La
Roca”, como Ente y “ser vivo”, quien
como representante de la naturaleza
comunica y orienta al sacerdote–arquitecto respecto al dialogo que se
debe desarrollar entre él, y las piedras talladas y finamente colocadas
en representación del hombre, para
formar los habitáculos que en primera instancia, son para que habite
la Entidad principal —dios— seguido del hombre en condición de hijo
de dios. La participación de la Roca
es significativa porque solo ella es
posible de resistir la intemperie y el
tiempo, como tal, es el símbolo que
una vez mas protege al Intiq churin
(hijo del Sol)60 al inka, quien era
considerado como el centro de todos los poderes sobrenaturales,
además porque la Roca al igual que
el Inka puede comunicar los tres
mundos: el Hanaq pacha (mundo
de arriba) con el Kay pacha (mundo
de aquí) y el Ukhu pacha (mundo de
abajo).
En el lugar denominado “Templo del Sol” de Machu Picchu, que
en un afán de otorgarle un signifi-
57 Hurt, Anne. Tesis de Doctorado, Las Huacas de Machu Picchu: Estaciones del Inca para la comunión entre la humanidad y la naturaleza. Virginia:
Commonwealth University, Richmond, 2006.
58 El mérito de Hurt es entender a Machu Picchu como parte de un sistema paisajístico mucho mayor y al mismo tiempo dar cuenta de las sutilezas
locales e incluso de las coreografías rituales de sus habitantes. Más aún, su investigación ofrece un mayor entendimiento del rol de las huacas en la
cosmogonía Inca y subraya el carácter sagrado del complejo Machu Picchu (Zevallos, Carlos. 2007). En,
http://www:mimoleskinearquitectónico.com, “Machu Picchu aspectos de ingeniería”; consultado el 10 de enero del 2011.
59 Producto de la expedición “Exploraciones arqueológicas de Vilcabamba al Sureste del Peru” financiada por la Fundacion Viking, en 1944 se
muestran los planos y estudios del sitio arqueológico, estudios que conto con la participación de Paul Fejos, Axel Wener y al joven John H. Rowe.
60 La leyenda sobre los “Pururauqas” las piedras convertidas en guerreros incaicos por el padre Sol, protectores del joven Kusi Yupanki durante la
batalla de Qosqo Qhawarina contra los Chankas. (Tamayo, 1992:128)
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
117
Victor Salas
cado fuera llamado como “El Torreón” (Cosio, 1912; Valcarcel,
1928) en comparación con las
atalayas de los “Castillos feudales”, pero que en realidad es el habitáculo que contiene la mas esplendida expresión del pensamiento inka, porque la forma volumétrica de su muro integra el simbolismo de la creación del hombre “lo
recto” y la creación de la naturaleza “lo curvo” y a su vez este muro
envuelve a la península superior
del Ente “Roca” que recibe los rayos del dios Sol en el solsticio de junio. Este sagrado habitáculo a la
vez se soporta en el Ente “Roca”,
donde este ultimo en su base se
transforma en una pequeña cueva
con un ingreso que tiene una sorprendente talla en la roca, y con el
interior forrado completamente
con mampostería fina en piedra,
por lo que el piso, la pared y la cubierta esta constituido íntegramente de piedra; por estos motivos, este habitáculo, esta construido para
que Pachakuti Inka en calidad de
momia pueda habitar pero en la
forma de Kawsay en sus grandes
hornacinas; por lo cual, acertadamente es llamado como el “Mausoleo del inka”.
Por otro lado, hacemos notar
que la orientación del ingreso de
este habitáculo y la ventana del
muro curvo del habitáculo superior
están alineados hacia el “Apu Phutu Kusi” (Montaña sagrada de alegre emerger o feliz surgimiento)
cuya toponimia simbólicamente
puede representar el surgimiento
del joven Kusi Yupanki como Pachakuti Inka Yupanki, el “transformador del mundo”.
Y para incrementar lo sagrado de
estos dos habitáculos muy cerca se
hallan las Paqchakuna (Fuentes rituales) talladas en la piedra del sitio y
por los cuales discurren las aguas
sagradas. De acuerdo al arqueólogo peruano Alfredo Valencia y el ingeniero estadounidense Kenneth
Wright,61 en el complejo Machu Picchu el diseño del canal determinó la
ubicación de la residencia del inka y
la distribución general del complejo,
porque las fuentes tenían únicamente un rol ceremonial en el sector
“Templo del Sol”, y un rol utilitario en
la “Residencia del inka”, en total 16
“porque los de
barba, venidos con
una visión fundada
en la producción
de la ‘ciudad
medieval’
desarticularon esta
forma de
producción para
habitar, frente al
dialogo, al
discurso, a la
exposición de
saberes expresados
—en parte— en la
magnifica
arquitectura que el
Inka organizó para
habitar en este
territorio sagrado.”
paqchakuna (fuentes rituales) conforman una calle sagrada ubicada
entre el Templo del Sol y la Residencia del inka.
De esta relación deducimos el
porque de la ubicación de “La residencia de Pachakuti” para habitar
en la forma “Tiyay”, nos referimos
al agua para consumo que estaba
cargada de sacro simbolismo al
venir de la paqcha que comparte
la roca con la waqa que recibe los
rayos solares del solsticio de junio
ubicada en el templo del sol, y porque desde su ubicación se tenia la
esplendida vista y sin interrupción
alguna del “Apu Phutu Kusi”.
El mismo mensaje proporciona
el “Templo de la Luna” de Wayna
Picchu,62 —de nombre arbitrario y
sin respaldo arqueológico— el habitáculo está compuesto por una
gran plataforma por debajo de
una roca, levantada a casi 5 metros y una entrada de 8 metros de
altura, en el interior de las paredes
se tienen muros con nichos trapezoidales de doble jamba que albergaban momias. Es de resaltar
la waqa que se halla delante de dichos nichos, por lo cual se cree
que pudo tener usos funerarios.
Según Reinhard (2002) la fachada
del habitáculo esta orientada hacia
la cordillera de la montaña San
Miguel,63 lo que sugiere su función
ceremonial por su alineación con
el equinoccio y porque este Apu, al
igual que Phutu Kusi y Wayna Picchu también está rodeado en sus
tres lados por el río Urubamba.
Hasta aquí la relación de análisis habitar–territorio–arquitectura,
aplicado a Machu Picchu nos ha
permitido conocer que fruto de
una determinada forma de pensar
para habitar, se ha producido una
forma de ocupar el territorio y utilizar los recursos de esta región, al
haber sido construidos observatorios cósmicos, múltiples espacios
para el culto a sus deidades, plataformas y terraplenes de andenes,
pequeños o grandes habitáculos
conformados por muros de piedra
donde muchos de ellos están adosados a la formación rocosa, canales y fuentes de agua —muchas
labradas finamente en la roca—,
integrados por una red de caminos
que superan lo accidentado de la
topografía a través de calzadas,
escalinatas, puentes y túneles.
61 Wright, Kenneth y Valencia, Alfredo. Machu Picchu: A Civil Engineering Marvel. Restone, VA: ASCE Press. 2000.
62 Delante del “Templo de la Luna” existe un conjunto de andenes, de más de 50 metros de longitud por 2 de alto, interconectados por una escalinata
en piedra, en los alrededores existen además edificios individuales de dos pisos de alto, llamados canchas, y otros conjuntos de andenes y edificios.
En suma, podría decirse que la montaña contiene un total de ocho sitios arqueológicos.
63 Reinhard, Johan. Machu Picchu, The Sacred Center. Cusco: Instituto Machu Picchu. 2002.
118
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Producción del Habitar en Machu Picchu
pensada para ser utilizada en varias
RELACIÓN HABITAR–TERRITORIO–ARQUITECTURA DE LA dimensiones del habitar, expresadas
en el Tiyay (residir) y el Kawsay (exisREGION MACHU PICCHU
Es así que Machu Picchu fue ma- tir); y porque dialoga con la toponifestación de la visión de existencia grafía y el paisaje en una esplendida
que tuvo Pachakuti Inka Yupanki, y a relación.
decir de los historiadores (Valcárcel, Y si esto es así, en Machu Picchu, so1976; Rowe, 1987; Tamayo, 1992) mos provocados a expresar que no
después de la conquista y explora- hay “ciudadela”, “ciudad” ni mucho
ción de las tierras de Vitcos y Vilca- menos una “Ciudad perdida de los
bamba, quería primero conmemo- Incas”, nos animamos a expresar
rar la victoria frente a los Chankas, que aquello que hay es una Apullaqporque la acción militar se revistió ta, perteneciente a un conjunto de
inmediatamente de la imprescindi- aglomeraciones, una red de “Apuble sacralidad, para que fuera visto llaqtakuna” (sagrados asentamieneternamente y no como algo transi- tos humanos) para Habitar, fundatorio y porque en el territorio se tiene mentada, pensamos, en la visión de
la huella de la presencia del valiente Pachakuti Inka Yupanki y que se majoven Kusi Yupanki en la toponimia nifestó inicialmente en sus anhelos y
otorgada al rio “Kusi Chaca” (Puente satisfacciones personales, pero que
Alegre) y al cerro “Puthu Kusi” (Ale- luego fueran respaldadas por su sogre emerger); segundo, porque al ciedad, lo que definió las elecciones
ingresar desde las tierras del Apurí- geoterritoriales; y que el Inka y su pamac al Cusco, el nevado Salkantay nak’a en los diferentes periodos de
domina la contemplación que el gobierno, al adueñarse no solo de
hombre realiza de la cordillera del las tierras y las personas, también
Urubamba, donde el “Apu Salkan- del conocimiento y la sabiduría, se
tay” (Sagrado Salcantay) otorga la convirtieron en especie de sectas,
pauta en el paisaje de los “Apukuna” débiles conductores de la produc(Montañas sagradas); tercero, por- ción cultural que se extinguió con la
que él como nuevo modelo religioso sangre enfriada y desaparecida,
debía habitar en este mundo eterna- porque los visitantes de occidente a
mente, y que mejor si es a lado de estas tierras, sin saberlo desde el año
una de la principal Entidad de la re- de 1532 empezaron a exterminar a
gión, el Apu Salkantay quien gene- los pensadores, quedando solo los
rosa y abundantemente otorga el hacedores, muchos de ellos esclavos
elemento de vida, el agua de ahí —recortados de su libertad— prique es considerado también como mero por la visión del inca y que vieprotector y alimentador, y por su- ron en los hombres de a caballo la
puesto junto a los otros “Entes sa- oportunidad de ser libres, pero “ilugrados” los mismos que tendrían re- sos los hacedores”, porque los de
cintos para su culto; y por ultimo, barba, venidos con una visión funporque al producirse la efectiva dada en la producción de la “ciudad
preeminencia religiosa del Sol como medieval” desarticularon este forma
dios, Pachakuti como “Intiqchurin” de producción para habitar, frente al
(Hijo del Sol) y mediador con los de- dialogo, al discurso, a la exposición
más Entes, establecería que este lu- de saberes expresados —en parte—
gar debería tener una correspon- en la magnifica arquitectura que el
dencia directa con los ciclos de vida Inka organizo para habitar en este
de su dios, a través de los solsticios y territorio sagrado.
equinoccios, entrando en contacto
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119
CASAS CUSQUEÑAS EN INMINENTE RIESGO
L
uego de la ocupación europea de Cusco, la casa hispana que
se edifica encuentra modificaciones forzadas que la distinguen y caracterizan, por la superposición
con las antiguas estructuras incaicas, y porque constituye una síntesis que integra procesos vitales que
se habían superpuesto en un nuevo lenguaje arquitectónico donde
se desdibujan los nítidos límites culturales. Ello hace que se las reconozca e identifique en el presente
como Casas Cusqueñas.
Mariela Carrasco Gamarra1
Las casas cusqueñas de la colonia en algunos casos superpuestas sobre muros Incas, que
garantiza la solidez de su estructura, sobre la cual se consolida
una obra de estilo hispano con
gran influencia mudéjar, cuyos
orígenes formales parten en secuencia de las casas romanas,
árabes y andaluzas.
La particularidad de estas casas
cons ti tu ye la pre sen cia de lo
prehispánico que se evidencia en
la supervivencia de la técnica de
cantería y el uso de adobes, en la
interpretación y aplicación de los
estilos y sus proporciones.
Una vez que se establece un
clima de normalidad en la colonia, la casa adopta la expresión
del dominio colonial y en ella se
hace evidente el paso de los estilos, que la modifica en unos casos y reestructura en otros, caracterizando el transcurrir de generaciones, modas y tiempos que
irán modelando la casa colonial y
definiéndola en la forma que ha
1 Arquitecta UNSAAC.
120
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Casas Cusqueñas en Inminente Riesgo
llegado hasta nosotros. El resultado, una mezcla desconcertante, un producto imprevisto, cuya
particular armonía ha surgido como respuesta de las exigencias
del habitante cusqueño en el
transcurrir del tiempo.
Sobria y severa por fuera, graciosa por dentro, la concepción de
la casa cusqueña de la colonia es
de una mansión privada, que
orienta el desarrollo de la vida cotidiana hacia su interior. La portada
caracteriza el grado de poder y ascenso social de la familia, coronada con blasones nobiliarios, es el
centro de atención que destaca en
la calle y a partirde la cual se
organiza la fachada.
Se ingresa por un zaguán que
conduce al patio empedrado, flanqueado por crujías, alrededor del
patio están dispuestas en hilera varias habitaciones destinadas a servicios diversos; una a tres galerías
intermedian el patio con las habitaciones y denotan, al mismo tiempo, la jerarquía del propietario; a
un lado, una escalera abierta o
empotrada en caja, permite arribar
al segundo nivel, donde se hallan
las habitaciones principales de uso
social, dos o tres salones, a los que
siguenlas dependencias de carácter íntimo, de la familia. Sobre las
galerías del primer piso,
generalmente se disponen otras en
el segundo piso.
Para la construcción de las casas
coloniales se utilizaron constantemente los adobes para los muros, la
madera y la caña para los entrepisos
y techos. La piedra fue el recurso de
sus portadas, galerías, fuentes y graderías, dando cuenta de la riqueza
del edificio. La cubierta a dos aguas
de teja árabe. Los pisos de argamasa de cal y arena, piedra o ladrillo,
según los usos y sectores. Los muros
empastados con tierra y acabados
con ricas pinturas murales ejecutadas con la técnica al temple o pintados a la cal, contribuían a enriquecer la percepción del espacio y ambientar los recintos. Los cielos rasos
de las habitaciones principales cubiertos de artesonados, en las otras,
empastados con barro, sobre caña y
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
formando harneruelos en las del segundo nivel.
La vida se desarrollaba plenamente al interior de estas casas, su
estructura y características definen
el modo de vivir señorial en la colonia. Las habitaciones son altas
por el tipo de energía que se utilizaba para el alumbrado, sus dimensiones son grandes por el tipo
de mobiliario de la época y por las
características de las relaciones
humanas que ejercían sus
habitantes.
Los usos del espacio interior estaban bien definidos. Los primeros
niveles destinados al servicio, el segundo y los más internos al uso privado. Entre los dormitorios alternan otros recintos para la servidumbre, todos ellos se conectan
entre sí y están sectorizados de
acuerdo al género.
Hacia el fondo del patio, se hallan otros espacios abiertos, unas
veces, un segundo patio, otras, el
huerto y el canchón; entre las cuales median zaguanes denominados chiflones. Las casas más significativas poseían también galerías
o loggias que daban frente a los
espacios interiores.
Las diversas épocas y estilos suscitados durante los tres siglos de
colonia se irán manifestando sobre
la estructura básica descrita. La casa cusqueña pasará secuencialmente de ser isabelina, renacentista, plateresca, herreriana, manierista, barroca y neoclásica, a través
del decorado, los acabados, la
carpintería y los materiales utilizados, permanecieron invariables
hasta muy entrada la República.
Tres siglos de presencia hispana
colonial en nuestra historia son
ahora recordados a través de los
vestigios que se mantienen todavía
en pie, constituyendo patrimonio
de la sociedad cusqueña y universal; por ello su conservación es importante y es de responsabilidad
de todos los cusqueños.
Estas características generales
de arquitectura civil definen su
condición de importante patrimonio edificado que motiva acciones
de conservación y salvaguarda.
PROCESO DE PÉRDIDA
En el presente, los inmuebles
patrimoniales de uso civil del centro histórico de nuestra ciudad se
encuentran en una situación de deterioro lamentable, en muchos casos sin solución, incluso los inmuebles que por sus altos valores fueron declarados como patrimonio
de la nación.
El principal problema que enfrentan las casas cusqueñas es el régimende propiedad del inmueble, que
no ha sido resuelto hasta la fecha. A
consecuencia del sismo de 1950,
algunos inmuebles acogieron a la
gente desamparada, sin vivienda
que con el transcurrir del tiempo se
convirtieron en propietarios precarios.Los que jamás salieron de los inmuebles y quienes viven en condiciones de precariedad, se mantuvieron en dicha situación generación
tras generación, sumidos en la poca
capacidad adquisitiva que les permite su posición social, constituyendo
un hecho que lamentablemente perjudica el mantenimiento y las intervenciones y provoca el irremediable
deterioro del inmueble; una situación sin solución.
El acelerado proceso de urbanización de la ciudad, no ha disminuido la tugurización de las casonas patrimoniales. Si la densidad
demográfica del centro histórico,
que en 1950 fue de 216 hab./ha.,
en la actual dicha densidad oscila
entre 900 a 1,200 hab./ha., lo
cual afecta profundamente la calidad de vida de los habitantes de
las casonas de la ciudad.
En algunos casos los inquilinos
ingresaron,se instalaron, se apropiaron y jamás salieron del inmueble; y al no haber documentos de
por medio que defina su situación,
es casi imposible de desalojarlos,
pues a ellos les es beneficioso el
emplazamiento ventajoso de habitar en el centro de la ciudad. Los
propietarios se embarcaron en juicios interminables y costosos por la
posesión del inmueble, con el saldo lamentable del deterioro y
abandono del mismo a falta de
mantenimiento que fue provocando su destrucción. En otros casos,
121
Mariela Carrasco
los pro pie ta rios in du je ron
condiciones para que partes del
inmueble se desplomen y las casas
queden en estado ruinoso.
En otros, la dejadez, el desinterésy la falta de recursos de sus propietarios, contribuyo a que estos
abandonaran sus inmuebles dejando en calidad de cuidante a algún personaje, que con el paso de
los años jamás salió del mismo,o
se apropió, con la evidente destrucción y en algunos casos el colapso de los inmuebles provocados
por la falta de inversión y
mantenimiento.
En una significativa cantidad, la
sucesión de herederos y la aparición de otros supuestos herederos,
provocaron que se emprendieran
una serie de juicios que año tras
año vie nen oca sio nan do la
destrucción de los mismos.
Esta es la situación de la mayor
parte de los inmuebles en el centro
histórico, situación que es necesario revertir si se quiere recuperar algo de estas casas cusqueñas de
valor patrimonial.
DESTRUCCIÓN OFICIALIZADA
El devastador terremoto que
asoló la ciudad del Cusco en
1950, produjo en la dinámica de
la vida de la ciudad, radicales
cambios en el uso del suelo urbano y de sus casonas.
El gobierno de ese entonces,
creó la Corporación de Reconstrucción y Fomento del Cusco,
CRIF, Institución que recibió un
importante presupuesto para "reconstruir" la ciudad y facilitó a los
propietarios de las casonas coloniales y republicanas que habían
sufrido daños en algunos casos y
en otros habían colapsado, presupuestos para la reconstrucción
de las mismas o su demolición,
para dar paso a edificaciones
"modernas" de calidad arquitectónica poco feliz. Por entonces,
no existía una legislación de preser va ción del pa tri mo nio, los
conceptos de restauración y conservación eran conocidos por algunos pocos profesionales que se
dedicaron a rescatar el patrimo122
nio religioso que había sufrido
serios daños.
Las casonas no tuvieron la misma suerte. Los propietarios vieron
la oportunidad de acceder a préstamos hipotecarios ventajososcon
el deseo de obtener mejor rédito
por inmuebles nuevos, circunstancia que fue el factor determinante
para que muchas de estas casas
cusqueñas que pudieron rescatarse fueran derruidas para dar paso
a la "modernidad". Otras se demolieron para dar paso a nuevas vías
vehiculares, y las que quedaron en
pie con menor deterioro físico se
tu gu ri za ron a raíz del fuerte
proceso migratorio a esta ciudad
en las décadassubsiguientes.
EFECTOS DEL TURISMO
Por los años 70 del siglo XX, la
actividad turística, fue un factor
determinante para el cambio del
uso del suelo urbano del actual
centro histórico de la ciudad. Las
casonas cusqueñas volvieron a
tener demanda. Empresas privadas adquirieron muchos de estos
inmuebles, que luego de ser restaurados en algunos casos y reconstruidos en otros, para ser
adaptados a los nuevos usoscompatibles con la actividad turística: hospedajes de toda índole, servicios turísticos como restoranes, bares, tiendas de venta de
artesanías, comenzaron a saturar
el centro histórico de la ciudad.
Los pobladores que todavía habitaban en las casonas coloniales
del centro de la ciudad fueron
desplazados a la periferia, mientras se trastocaba las características de estos inmuebles de vivienda.
En este momento se delimitó el
Centro Histórico de la ciudad y se
dio una legislación que permitió
aunque relativamente, la conservación y restauración de lo que
hoy todavía podemos admirar.
Hacia los años 90, el fenómeno turístico fue nuevamente incrementándose de tal suerte que,
prácticamente hoy, gran partedel
Centro Histórico y sus monumentos más relevantes están destina-
dos a servicios turísticos, delegándose el uso de vivienda a un
pequeño sector de la parte noroccidental.
SALVAR EL PATRIMONIO
La si tua ción eco nó mi ca de
muchos de los propietarios que
tienen saneamiento físico legal
de sus propiedades no permite
una intervención al inmueble, situación que en algunos casos los
obliga a vender sus propiedades
dependiendo de su ubicación generalmente a inversionistas con
fines hoteleros, desalojando paulatinamente a los citadinos del
centro histórico, situación que en
algún momento provocara que el
centro histórico del Cusco sea de
extraños, de gente de paso, donde el poblador local no habite o
algunas viviendas sigan siendo
tugurios en proceso de destrucción constituyendo un riesgo para
sus habitantes y transeúntes por el
colapso inminente y ni que hablar
de una situación en ca so de
sismo.
Estos son problemas que podrían tener solución con un adecuado programa de recuperación de viviendas creando un fondo proveniente de donaciones
que permita la intervención en los
inmuebles que tengan saneamiento físico legal de sus propiedades, que permitarecuperar su
capital invertido con la generación de recursos con el alquiler
del propio inmueble para que este sea retornado al fondo para la
adecuada intervención en otros
inmuebles y de esa manera recuperar nuestro centro histórico para sus habitantes que hacen que
este sea un centro histórico, situación que es posible generar con
la intervención y coordinación de
sus autoridades.
Constituye una tarea importante y
urgente promover la restauración
de estas casonas, tanto para mejorar las condiciones de vida de sus
habitantes como para conservar el
patrimonio arquitectónico colonial
y republicano que representan.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
EDUCACIÓN Y CREATIVIDAD
ENTRE LA FORMACIÓN Y LA INNOVACIÓN
Las Ciencias de la Educación
y Sa ber De sa pren der, sien do
adquieren en su ejecución dos pro- valioso en estos procesos y pilares
cesos bidireccionales convergentes aplicar también la Creatividad en
entre sí: el proceso Educativo y el el docente (llámese también profeproceso de Enseñanza–Aprendiza- sor y educador) con en el estudianje. El Saber Hacer genera dicha te (mal llamado alumno, porque
convergencia (sin dejar de trabajar justamente este término se entienlos demás pilares, en las palabras de como un sujeto "sin luz" vale dede J. De lors (in for me a la cir, sin creatividad.
UNESCO), nos referimos a los dos
Creatividad posee la raíz latina
últimos incorporados recientemen- "creare": crear, generar algo nuete denominados: Saber Emprender vo. La integración hacia la Crea-
Manuel Gamarra Moscoso1
tividad está manifestada en tres
componentes sustanciales: Originalidad, Aporte y Valor, esto genera una visión pedagógica de la
creatividad para el desarrollo humano a través de un abordaje a
la exploración y la enseñanza.
La plataforma nuestra en el presente artículo, tiene la intención de
motivar y orientar la Creatividad
hacia un segmento inmerso en la
Calidad Educativa, un pensamien-
1 Magister. en Educación Superior de la UNSAAC, Facultad de Educación.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
125
Manuel Gamarra
to creador como condición humana, sabedor que en estos momentos existen dos tendencias, si así se
le puede llamar: la Virtual y la Vivencial. Opte Ud. amigo lector su
mejor alternativa, sin embargo,
sostenemos que la experiencia es
más significativa, trascendental
porque la Educación es una
formación Directa como también
Social.
Proponemos un diseño de trabajo para encontrar una creatividad social eficiente y efectiva, así,
mencionamos de manera genérica
u holística las siguientes variables
con indicadores de evaluación
Cualitativa:
• Currículo: Selección cultural de
capacidades, destrezas, valores.
• Diseño Curricular: Planificación de los elementos mencionados.
• Contenido: Conceptual y Factual (hechos).
• Estrategia: Es una forma de hacer sostenida en las actitudes.
• Inteligencia afectiva: Sentimientos, emociones, asertividad, empatía.
• Cultura Institucional con buenas
Relaciones Interpersonales.
Toda creatividad no se define,
se conceptualiza y se aplica. Existe N+1 de conceptos y estamos
con ven ci dos que los me jo res
conceptos son producto de nuestra vivencia, de nuestra aplicación, sin embargo, consideramos
oportuno insertar el concepto del
psicólogo Guilford, precursor de
la creatividad cuando anota:"….
Es la habilidad de pensar en algo
en una forma novedosa y poco
usual y de idear soluciones únicas
a los problemas" (…) la creatividad se puede ejercitar".
Guilford, también habla de un
pensamiento divergente (expansivo, novedoso, original, válido para
afrontar el futuro, de acción inventiva, diversificado en cada área o
especialidad y peculiar en cada
persona); de un pensamiento convergente (receptivo, acumulativo
de acción repetitiva, válido para
comprender el pasado, racional y
lógico, cultural y social).
126
Existe una pregunta difícil de
responder: ¿Es la inteligencia superior, mejor o primero que la
creatividad? (léase también a la
inversa).
ENSEÑANZA Y CREATIVIDAD:
Un rumbo importante en la enseñanza es apoyar a los estudiantes
en construir su creatividad (para
que sean más creativos).Son las
estrategias (formas o manera de
enseñar en base a las variables o
indicadores antes mencionados,
ej. los organizadores de conocimientos es un eje sustancial aplicado en aula y en campo (así propiciamos otros espacios, ambientes
o territorios de trabajo, las motivaciones constantes intrínsecas y extrínsecas, afianzar el razonamiento
flexible y lúdico (nótese que no
des car ta mos la evaluación
cuantitativa),en suma, deseamos
un pedestal vivencial de
creatividad.
Adjunto al presente artículo un
modelo de autoevaluación sobre
creatividad, ejemplo tomado del
psicólogo John W. Santrock.
¿QUÉ TAN BUENO SOY PARA
FOMENTAR LA CREATIVIDAD?
Dé un valor a cada una de las
siguientes actividades de acuerdo
con la frecuencia con que las pone
en práctica. 1=nunca, 2=rara
vez, 3=al gu nas ve ces y 4=
muchas veces.
• Manejo o presento ideas nuevas
y únicas ( )
• Intercambio ideas con los demás para hallar soluciones ( )
• Estoy motivado internamente
( )
• Soy flexible con respecto a lo
que pienso de las cosas ( )
• Leo acerca de proyectos y personas creativas ( )
• Me sorprendo por algo y sorprendo a las personas ( )
• Despierto cada mañana con
una misión que cumplir ( )
• Busco soluciones alternativas
más que respuestas ( )
• Paso mi tiempo rodeado de personas creativas ( )
• Encuentro actividades que estimulan mi creatividad ( )
EDUCACIÓN Y
CREATIVIDAD….HACIA UNA
MEJOR CALIDAD DE VIDA
Nuestra sociedad actual denominada Sociedad del Conocimiento y de la Información está aún con
la presencia del recurso, herramienta o soporte de las NTIC, más
necesitada en desarrollar la creatividad y contar con pensadores
creativos que ayuden a elevar un
mundo mejor, más inclusivo y más
participativo
Los estudios recientes de la
Escuela Argentina en neuroaprendizaje, consideran que no se necesita un salón de clases con un
maestro especial para desarrollar
la creatividad, ya que ésta se puede ejecutar siempre que los docentes aprovechen las oportunidades
para introducirla. Debemos tomar
conciencia que la creatividad es
una actitud, cuyo componente
principal es afectivo, que debe ser
promovido durante todo el tiempo
en las instituciones educativas y
con mayor razón, en la institución
suprema: la universidad.
Resultaría fascinante impartir de
una manera creativa las matemáticas, el lenguaje, la historia, la geografía, las ciencias naturales, en
suma las ciencias formales y fácticas, preguntándonos ¿porqué no
enseñarles de forma creativa y desarrollar sus hemisferios cerebrales
derecho e izquierdo en cada oportunidad que tengamos?, una buena alternativa sería un eje curricular transversal sobre educación y
creatividad. Según Howard Gardner, la próxima posible inteligencia
número diez a formalizar en sus
estudios sería la creatividad
localizada en el hemisferio
cerebral derecho.
Este enfoque sobre educación
creativa elevará la calidad educativa como dijimos en líneas anteriores, como también optimizará la
calidad de vida con la construcción
de manera creativa programas o
proyectos innovadores. No olvidemos que en el área artística es
donde propiamente emerge la
creatividad.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Educación y Creatividad
Conocer las capacidades, destrezas de los estudiantes y saber
desarrollarlas debe ser no un problema, sino un reto o desafío o
mejor, un compromiso de todos los
docentes.
Según la investigadora Amabile,
son tres los componentes necesarios para que una persona genere
una idea creativa o producto, en
un área de dominancia determinada de acuerdo, dice, con el grado
en el que se presentan sería el resultado de la creatividad, estos
son: 1. Ser un experto (conocimiento + talento), 2. Desarrollar
capacidades y destrezas creativas
(estilo + asertividad + empatía
+simpatía) y 3. Tareas (motivaciones intrínsecas).La misma autora
conceptualiza la palabra innovación y dice: "…es la capacidad del
individuo para generar productos e
ideas de aportación social."
Los estimulantes para desarrollar la creatividad en un ambiente
de trabajo con buenas relaciones
interpersonales, la misma estudiosa, expresa ser: "...libertad, motivación, recursos, logística, reconocimientos, tiempo suficiente, buen
proyecto gerencial", a su vez los
obstáculos para la creatividad son:
reprimir, desinterés organizacional
e inadecuadas relaciones interperso na les, ac ti tu des ne ga ti vas,
proyecto gerencial limitado,
recursos insuficientes, escasez de
tiempo."
CREATIVIDAD Y CURRÍCULO
La educación creativa ha de
ser plasmada en el currículo de
una institución determinada, es
decir, un currículo abierto, flexible, emancipador con sustento en
un plan de estudios. Las actividades mentales creativas y expresivas constituyen la esencia del
pensamiento divergente, su aplicación garantiza una auténtica
Educación Creativa y el desarrollo gradual de la creatividad e
imaginación en todos los actores
sociales de la educación. Por eso,
pensamos que la creatividad debe estar presente en todos y en
cada uno de los objetivos o comEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
petencias de enseñanza de manera variada. El currículo debe
ser reestructurado de acuerdo a
la realidad donde nos encontremos acompañados de un aliado
que son los materiales didácticos,
centrándose en metas específicas
para el desarrollo de la creatividad. Un currículo creativo contiene lazos afectivos, cognitivos y
efectivos.
En la actualidad, las experiencias que están desarrollando algu nas uni ver si da des co mo la
USMP,PUCP entre otras, programas de apoyo al desarrollo de la
creatividad en la docencia universitaria, elevando así las relaciones interpersonales entre docentes y estudiantes más la incorporación en los planes de estudio
(asig na tu ras) con es tra te gias
creativas de manera inter disciplinaria con perspectiva obviamente
creativa.
Existen algunos cabos sueltos
que merecen respuestas mediatas
o inmediatas. ¿Es la creatividad el
privilegio de unos pocos? ¿Quienes promueven el desarrollo del
medio y la cultura, ó es el medio el
que produce personas creativas?
¿En qué medida los medios de comunicación, la sociedad, las instituciones y la Educación están
contribuyendo a desarrollarlas o
destruirlas?
Este es un dato importante: Sabedores que existen investigadores
de la creatividad, ellos estiman que
se requieren ciertas condiciones en
el medio para propiciar el desarrollo del potencial creativo. Se advierte, que si logramos reconocerlos y ubicarlos ahí donde están,
podremos promover el desarrollo
del potencial creativo.
A continuación, permítasenos
adjuntar algunas orientaciones seleccionadas del psicólogo De Bono, motivados del texto: “Los cuatro sombreros creativos”.
¿En qué ayuda la creatividad a
la Educación? Ref. De Bono E.
(1994): “El pensamiento creativo y
el poder del pensamiento lateral
para la creación de nuevas ideas”
(Paidos–México), es como sigue:
127
Manuel Gamarra
EL DOCENTE CREATIVO
GENERA: (PALABRA CLAVE:
IDEA)
• Que sus estudiantes logren mayor cantidad de ideas acerca de
cualquier situación planteada.
• Que exista mayor libertad para
expresar todas las ideas aún un
tanto carentes de claridad.
• Invitarlos a que piensen ideas diferentes a las acostumbradas.
• Que busquen ideas poco comunes para resolver los requerimientos que les hace el propio
docente.
• Que se esfuercen por complementar sus ideas pensando en
que sean más eficaces para fortalecerlas.
• Que escuchen las ideas, opiniones de los demás ya que el diálogo puede y debe enriquecer
las visiones que se tienen de los
desafíos.
• Que analicen sus propuestas,
sus vivencias y comuniquen sus
observaciones.
INDICADORES DE LA
CREATIVIDAD
• Originalidad
• Curiosidad
• Espontaneidad
• Flexibilidad
• Productividad
• Libertad
• Perseverancia
• Excentricidad
• Eficacia
• Tenacidad
• Independencia
• Gusto por el cambio
• Capacidad para reestructurar
las cosas
• Capacidad para descubrir lo
nuevo
• Indicadores cognitivos: intelecto, intuición, imaginación, abstracción y síntesis.
• Indicadores afectivos: curiosidad y motivación intrínseca.
• Indicadores de personalidad:
tolerancia, osadía, versatilidad y
perseverancia.
Por consiguiente: la creatividad
es uno de los aspectos más complejos, misteriosos y fascinantes del
comportamiento humano, es un
estado de conciencia que permite
128
generar una RED DE RELACIONES
para identificar, planear, ejecutar y
resolver retos o desafíos (no problemas como ya dijimos) de una
manera solvente y divergente. Ello
se logrará aprendiendo a influir
desde las emociones hacia afuera,
aprendiendo también a abrir el corazón y obviamente como mencionan los especialistas, aplicando la
improvisación, porque sin ella no
hay creatividad.
El autor que más destaca por lo
novedoso de sus planteamientos
en la actualidad sobre creatividad
es Penagos en su libro: “Creatividad e Innovación”, que enumera
interesantes técnicas, pensamos,
muy bien aplicables en Educación:
• Mapas mentales
• Arte de preguntar
• Listado de atributos
• Analogías
• Biónica
• Análisis morfológico
• Método Delfos
• Solución creativa de retos
• Relajación
• 4x4x4
• Técnica de Vinci
• Seis sombreros para pensar
• Provocación
• Programación neurolingüística
• Método 635
• Asociación forzada
• Durmiendo con el enemigo,
etc…
Reflexión: QUEREMOS,
ESTUDIANTES
PENSADORES,
INVESTIGADORES E
INNOVADORES, NO
SOLO APRENDICES,
MEMORIZADORES E
IMITADORES Y NO
REPETIDORES DEL
PASADO, SINO,
PRODUCTORES DE
NUEVOS
CONOCIMIENTOS.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
EL PASADO EN EL DESARROLLO HUMANO
Fernando Oviedo Hinojosa1
S
i entender, significa usar el inte- • La realidad HACE y nosotros somos uno de sus pasajeros, y
lecto para explicarnos una parte de
la realidad al separarla de aquella y • Nosotros VEMOS la realidad,
implica que tenemos el poder de
analizarla; comprender, es interioriinterpretarla en función de nueszar ese entendimiento adquirido patro desarrollo humano.
ra nuestro quehacer cotidiano.
LA REALIDAD
Partamos de la siguiente premisa:
• La realidad ES independientemente de nuestra existencia,
• La realidad ESTÁ con todos los
seres contenido en ella,
EL TIEMPO
Se define al tiempo como el lapso que ocurre en el sólo hecho de
modificar la realidad.
Nuestro pasado existencial comienza cuando nacemos, ¿qué
ocurriría con nuestro pasado si na-
cemos un año antes de nuestro nacimiento biológico?, ¿o si se nace un
millón de años antes?, ¿es importante el momento mismo del nacimiento?, ¿qué implica en la interpretación nuestra, ese nacimiento de
nuestro pasado?, ¿qué alcance tiene nuestra interpretación?, Lo que
interesa es, cuanto dicha interpretación nos sirve en el presente, toda
esa experiencia que va a partir de
nuestro nacimiento conciente, porque conforme crecemos nos enteramos de nuestros padres, de pasados
1 [email protected]
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
129
Fernando Oviedo
que se van adicionando conforme
somos conscientes de nuestra propia
existencia.
Lo que estamos dialogando ahora va a ser pasado, a cada momento elaboramos ideas, pensando, rememorando experiencias, reflexionando sobre teorías, hipótesis, vamos cambiando la realidad, por
consiguiente, contantemente estamos creando tiempo pasado.
¿Qué tan relevante es el pasado
para nuestro presente?, en cuanto
genere criterios, y se constituye en
nuestro universo de experiencias,
que nos va a permitir tener una interpretación más asertiva con respecto a nuestro presente.
LA SOCIEDAD
Se sabe que nuestra sociedad esta conformada por un conflicto de
intereses, cada cual tiene intereses,
cada grupo —al que se pertenece—
tiene intereses; así por ejemplo, al
observar un muro de color blanco,
unos verán un blanco un poco claro,
otros más oscuro, otros con tendencia azulada, etc., claro que todos
convendrán en que es blanco, pero,
¿qué tipo de blanco?, son particularidades en esta realidad de intereses.
LA FAMILIA
¿Cómo participa la familia en
nuestra realidad?, ¿podemos cambiarlos en el camino?. Puede ocurrir
que una persona con la cual habíamos construido una red de afectos,
llega un momento que nos defrauda? tenemos una decepción, ¿qué
hacemos con ello?, si esa decepción
nos va a afectar negativamente a
nuestra realidad presente, o vamos
proactivamente a aprehender de dicha decepción en función de nuestra
vivencia presente en cuanto a desarrollo humano.
Supongamos que nuestro papá
es la persona más terrible, el “diablo” en persona, ¿qué hacemos?,
¿lo aprovechamos para nuestra
existencia?, ¿o decimos: “ya fui”?
Si se presupone que todas las flechas del contexto donde se vive,
crean una tendencia que dice que
nuestra existencia va a ir en el sentido de aquellas, del entorno en el
130
cual nosotros vamos existiendo, el
entorno pronostica que iremos en su
sentido, reflexionando: ¿en una procesión multitudinaria, hay alguna
posibilidad de que una persona situada en medio, pueda ir en contra
del sentido del avance de dicha procesión? claro que si, aunque sea
con muchas dificultades, pero siempre habría dicha posibilidad, sin embargo, exigiría ante todo, voluntad.
EL INTÉRPRETE
¿Podemos afirmar que el pasado
es estático?, ¿que cien personas
pueden venir e interpretarlo de la
misma forma?, alguien diría: "esto
sucedió de esta forma", "de aquí",
"de allá", sin embargo, nadie puede
ocupar el mismo espacio, a lo mucho, podría estar muy cercano, y,
por consiguiente, su punto de vista
es desde otro ángulo, cada cual
conlleva su entorno de manera diferente, las vivencias son distintas, cada pasado es distinto, puede haber
una tendencia de interpretaciones,
pero son similares, no iguales, porque son observadores distintos del
tiempo.
Cuando se mira el pasado, es
necesario hacerlo de manera reflexiva; es decir, hacer una reelaboración sistémica, considerando el entorno y las circunstancias, así dicha
interpretación se convierte en experiencia que aporta positivamente en
nuestro desarrollo humano.
LA EXISTENCIA
Nadie elige con quien nacer,
dónde nacer, nadie eligió a sus padres, a sus abuelos, a la familia que
cada cual tiene, cada cual se va enterando, ¿qué hubiera pasado si en
el hospital se equivocaron de cuna?,
y días antes de morir se entera que
otros han sido sus padres, ¿cuánto
interesa al fin y al cabo para lo vivido?
Reflexionando: para los nacidos
mediante incubación asistida anónima, ¿quién es el papá, quién es la
mamá?, que implica en la existencia
de esos seres humanos; cuáles son
los lazos afectivos que se van construyendo conforme se van volviendose conscientes de su propia exis-
tencia, cómo cada cual va enlazando su existencia con el entorno, para
ir construyendo su red de afectos.
Continuemos reflexionando: supongamos que en este instante cae
un meteorito devastador, ¿qué es de
nuestra existencia? todo lo que hemos vivido, nuestra sexualidad,
nuestros afectos, nuestros saberes,
nuestra paz, y que implicó el pasado
para nuestro espíritu ¿desaparece
para nosotros todo ello, o es experiencia para nuestro espíritu?, es un
ejercicio que hay que hacerse.
LA VOLUNTAD
Si la voluntad es la facultad de
decidir y ordenar la propia conducta, desarrollandola puede direccionar nuestra vida, para ello
tenemos que tener la mayor información posible acerca de soluciones —experiencia— para afrontar
la realidad, ¿qué hacemos para tener más experiencia?, Interpretando nuestro pasado en cuanto a experiencia.
Que pasaría si en una hora nos
proponemos cuantitativamente hacer un cambio, ¿podemos hacer
muchos más cambios? si ponemos
una actitud positiva esa será la tendencia, sino llevará más tiempo,
tenemos que tener esa comprensión del tiempo, cuanto más cambios generamos, creamos más
tiempo.
LA FELICIDAD
La felicidad es un estado de ánimo que se produce en la persona
cuando cree haber alcanzado una
meta deseada y buena. Tal estado
propicia paz interior, al mismo tiempo que es un estimulo a conquistar
nuevas metas. Es definida como una
condición interna de satisfacción y
alegría.
Del latín felicitas, que se usaba
como término que describía las
emociones que sucedían al nacer un
ser humano: por consiguiente, comprende los conceptos de vida, nuevo
ser, alegría, renovación, y descendencia. La felicidad no implica un
objetivo en sí mismo, es un estado
de ánimo positivo desarrollado cotidianamente.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
El Pasado en el Desarrollo Humano
DESARROLLO HUMANO
El desarrollo humano implica necesariamente afrontar la siguiente
pregunta ¿En qué grado de compromiso estamos con respecto a desarrollar nuestros planos dimensionales?
El ser humano esta integrado por
cuatro planos dimensionales superpuestos e inter relacionados:
• Plano dimensional orgánico,
constituido por nuestro ser de estructura molecular, nuestro cuerpo biológico.
• Plano dimensional afectivo, constituido por nuestro ser sentimental.
• Plano dimensional mental, constituido por nuestro ser cognitivo.
• Plano dimensional espiritual,
constituido por nuestro ser inmaterial.
El desarrollo de nuestro plano dimensional orgánico, implica desarrollar plenamente en el género,
nuestra sexualidad, conforme vamos
viviendo nuestras edades; nadie eligió su género, por lo que el respeto
debe ser una constante.
El desarrollo de nuestro plano dimensional afectivo implica vivir el
amor pleno en nuestros roles y círculos personales, familiares y de nuestra comunidad, como parte de la
humanidad: el desarrollo de afectos
imbuidos de amor en todos los ámbitos. Nadie eligió dónde nacer, es
importante desarrollar la sabiduría
de ponerse en el lugar de nuestros
semejantes.
El desarrollo de nuestro plano dimensional mental, implica alcanzar
progresivamente a realización personal en práctica de la verdad, el de
nuestras vocaciones y aficiones; en
actividades filantrópicas para asumir
nuestra humanidad plena.
El desarrollo de nuestro plano dimensional espiritual implica el desarrollo de nuestra paz en términos de
conciencia: el aprehender a mirar el
pasado y presente, en términos de
tener la capacidad de per–donar, el
mirar nuestras acciones como partícipes de un todo, saber que somos
acogidos, en función de nuestro crecimiento infinito, somos seres eternos que transitamos con responsabilidad en esta vida.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
DE DUALIDAD A
COMPLEMENTARIEDAD
Durante todo nuestro desarrollo
académico, desde que nacemos
culturalmente, nos enseñan a catalogar la realidad en términos binarios, nuestros padres nos ensenan:
¿esta bien, o esta mal?, desde un
inicio, es una constante, sin embargo, es una manera de ver la realidad.
Muy difundido es asumir como
una interpretación indudable, “que
el color negro, es opuesto al color
blanco”, sin embargo, podemos
afirmar, también, que el color negro
es la gradación mínima del color
blanco. Para el primer razonamiento
usamos un esquema lógico de descarte, en el segundo, generamos
una escala incluyente
Así, si generalmente cuando interpretamos nuestro pasado, decimos si ello es negativo o es positivo,
vemos una realidad artificial que
descarta parte de ella, pero, si utilizamos la escala incluyente más allá
de dichos dos rótulos, vamos a obtener una lectura donde hallaremos
que todo es útil, y no sólo parte de
ella.
En nuestra existencia hemos podido ser hombres o mujeres, esa
“dualidad”, generalmente se razona
en términos de que uno es opuesto
al otro, es una manera, otra manera
es razonar en términos de complementariedad.
En nuestra cultura existe una tendencia inconsciente que complementariedad es igual a dualidad, es
un hábito generalizado de interpretación de la realidad, que distorsiona y genera un código pernicioso.
Nuestra cultura a desarrollado
poco entrenamiento en cuanto a
complementariedad: “en el mundo
existen dos posiciones opuestas”, “el
día y la noche”, sin embargo podemos afirmar que son posiciones
complementarias, en una realidad
de gradualidad, de transformaciones, de cambio, de vida.
En la realidad, se dá la complementariedad de mucho más que
dos elementos. La vida es más que
la manera de interpretación binaria
sobradamente conocida.
131
Fernando Oviedo
FODA 4 aplicado al Desarrollo Humano.
AFRONTA “LO MALO”
Supongamos que nos ha ocurrido una desgracia terrible hace una
hora, ¿en cuanto puede aportar a
nuestro presente?, ¿se puede hablar
que un hecho pasado aporta cero?,
¿una nulidad a nuestro presente?.
Supongamos que vino un grupo
de matones y nos agredieron, consecuencia de ello, terminaron en el
hospital a punto de morir, sin embargo, nos recuperamos, y luego en
nuestro mundo afectivo, a aquellos
agresores los odiamos como a nadie, enseguida generamos toda una
interpretación de ese hecho, pero,
primero es experiencia, es un dato
mas para nuestro universo de experiencias reflexivas, ¿servirá dicha experiencia? ¡por supuesto que servirá!, desde la existencia misma del
hecho, por consiguiente se puede
afirmar, que siempre sería una interpretación positiva, a pesar de su naturaleza terrible, con todos los rótulos que le habríamos puesto, si decimos que ese hecho no sirve, perdemos oportunidad, hay que ganar la
mayor cantidad de experiencia para
desarrollar criterios para afrontar el
presente: ¿cuánta experiencia vamos generando en este momento?
Cuando sufrimos un abuso, un
atropello, una incomprensión, empezaremos por analizar en términos
de desarrollo humano, de seguro
hubo poca información acerca de
los actores agresores de esa realidad inexorable, de seguro si aquellos estuvieran enterados de la necesidad de desarrollar su integridad,
hubieran actuado de manera distinta.
Una manera de aprehender las
lecciones del pasado, es reflexionar
acerca de lo siguiente:
132
• “no elegimos donde nacer”, pudimos por lo tanto ser nuestros
agresores,
• “no elegimos ser varones ni mujeres”, pudimos ser uno u otros.
Que hermoso seria que en el ámbito cultural dicha reflexión estuviera
en todos, de principio, el respeto sería mayúsculo, pues cada uno de
nosotros sería consciente que hubiéramos podido estar en el lugar de
cada uno de nuestros semejantes,
per se hubiera respeto.
¿Cómo respondemos ante una
persona que nos ha agredido?, una
opción es reaccionar en términos
positivos y negativos, otra es hacerlo
en función del presente, ello desarrollará nuestra sabiduría, inteligencia, personalidad y carácter, y todo
ello nos acompaña a donde vayamos, e influencia en nuestros diálogos y acciones.
¿Cómo reaccionaríamos si nos
encontramos con un ser humano
que pueda poner en peligro nuestra
integridad?, antes, afirmaremos que
felizmente constituyen una minoría
—convencionalmente la gran mayoría de medios públicos de información razonan que en nuestra realidad la mitad son malos y la otra
mitad son buenos; sin embargo, en
nuestras en nuestro entorno conocido, ¿se verifica dicho razonamiento?—, claro está que en cuanto
afrontamos una realidad donde peligra nuestra existencia, mucho ayuda la fuerza y convicción de nuestra
respuesta en función de dicha realidad extrema.
Puede suceder que en el afán de
hacer algo bueno, se hacen acciones interpretadas como negativas, la
forma mas extendida es reaccionar
en términos de acción y reacción,
pero, hay que ver el contexto, cómo
interpretamos el evento y creamos
nuestra respuesta, más constructivo
es hacerlo en función del presente,
lo que interesa es de aquí para adelante, es mejor “para otra vez no lo
hagas” y pensar en términos constructivos, que hacerlo a manera de
reproche y anteponiendo el “no”, es
más efectivo actuar ofreciendo alternativas de solución.
HERRAMIENTA PARA CRECER
De manera práctica, para poder
interpretar de manera constructiva,
utilizaremos FODA 4, una escala
valorativa del 1 al 4:
• “1” = ES, cuando sólo existe el
problema, es el mínimo valor de
la escala.
• “2” = ESTÁ, la solución no ha superado el 50%.
• “3” = HACE, la solución a sobrepasado el 50%, no hemos hecho
lo suficiente, y
• “4” = CRECE, solución al 100%
de logro, es el valor “1” del siguiente nivel, el crecimiento esta
asegurado al ser progresivo.
La aplicación consiste en calificar la
situación problemática —en cada
uno de nuestros planos dimensionales— con uno de los valores,
para luego asumir la meta de subir
al nivel inmediato superior —considerando la experiencia propia—
asumiendo el compromiso en un
tiempo límite, que determinemos
con convicción.
BIBLIOGRAFÍA
—Carreira Verez, Manuel
2005. Ciencia y Fe: ¿Relaciones de Complementariedad?: Algunas Cuestiones Cosmológicas. Voz de Papel, España. ISBN 9788493402358.
—Ariel Olmos, Héctor y otros
2010. Culturar: las Formas del Desarrollo. Ediciones
Ciccus. Argentina. ISBN 9789879355657.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
TRANSMISIBILIDAD EN MÁQUINAS ROTATIVAS
David Reynaldo Berrios Bárcena1
RESUMEN. El estudio del fenómeno de
transmisibilidad en una máquina real de
un sistema de varios grados de libertad es
una experiencia que contribuirá enormemente al estudio de la cimentación de máquinas en el área de las vibraciones mecánicas.
El presente trabajo tiene como objetivo
entender el estudio de la transmisibilidad y
resonancias en máquinas, para lo cual se
diseñó un sistema de masas desbalanceadas, las cuales son accionadas por una
fuente de excitación a través de un motor
trifásico, del cual se puede controlar la velocidad de rotación mediante un variador
de velocidad; este variador permite sintonizar las frecuencias de resonancia del siste-
ma y las frecuencias donde la transmisibilidad en el sistema sea efectiva. Todos estos
elementos están montados sobre una placa soporte rígida, la cual está ensamblada
sobre aisladores de vibración metálicos.
Se realizó el análisis de las vibraciones
y la transmisibilidad, para lo cual se diseñó
un sistema para comprobar por experimentación las vibraciones del sistema, se realizaron mediciones para constatar los fenómenos de estudio y por último, se analizaron los resultados obtenidos comparándolos con los resultados analíticos de los modelos conceptuales.
CLAVES: Resonancia, transmisibilidad,
aislamiento, grado de libertad, análisis modal, ensayo run up/cost down.
ABSTRACT. The study of the phenomenon of transmissibility in a real machine of
a system of several degrees of freedom is
an experience that will contribute enormously to the study of the laying of foundations of machines in the area of the mechanical vibrations. The present work has
as objective to understand the study of the
transmissibility and resonances in machines, for which design a system of unbalanced masses, which are driven by a
source of ex ci ta tion through an
three–phase motor, of which the turnover
rate by means of a variable of speed can
be controlled, this variable allows to tune
the frequencies of resonance of the system
and the fre quen cies where the
1 Mgt. Ingeniero UNSAAC.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
133
David Berrios
transmissibility in the system is effective. All
these elements are mounted on a plate has
supported rigid which is mounted on metallic insulators of vibration. The analysis of
the vibrations and the transmissibility realized, for which a system was designed to
verify by experimentation the vibrations of
the system, measurements were realized to
state the study phenomena and finally the
obtained results were analyzed comparing
them with the analytical results of the conceptual models.
KEY WORDS: Resonance, transmissibility, isolation, degree of freedom, modal
analysis, test run up/cost down.
tas vibraciones pasan a través del
bastidor a las fundaciones, las cuales pueden ser transmitidas al entorno, pudiendo afectarlo y causar
daño; la manera en la que podría
evitarse estas vibraciones es suprimirlas desde su origen, compensando las fuerzas de inercia o
asegurando un equilibrado estático y dinámico correcto. Puesto que
no siempre se puede realizar estas
medidas, es necesario aislar el
equipo en cuestión de la vibración
perturbadora, lo cual puede realizarse de dos maneras:
• Impidiendo que la vibración
pase a la fundación (aislamiento
activo).
• Impidiendo que la transmisión
del medio exterior pase a través
de la fundación a la máquina
(aislamiento pasivo).
Las fuerzas de excitación por
más pequeñas que sean, pueden
producir respuestas inconvenientemente intensas, en el caso de la resonancia o cerca de ella, para el
análisis de sistemas con amortiguación ligera se disponen de técnicas para controlar la respuesta,
según Crede [4].
El presente estudio estará enfocado al estudio de la transmisibilidad de maquinas de más de un
grado de libertad y el empleo de
aisladores de vibración para reducir la transmisión de fuerza que
puede causar daño a otra parte de
la máquina.
GLOSARIO
M Masa total del sistema.
C Amortiguamiento del sistema.
C C Amortiguamiento crítico.
k Rigidez total del sistema.
m Masa que produce desbalance.
e Excentricidad de las masas desbalanceadas.
w Velocidad Angular de las masas.
z Es el factor de amortiguamiento
del sistema dado por la relación:
z =C
CC
natural del sistema
wn Frecuencia
dado por la relación:
wn = k m
t Tiempo en el cual se tiene la respuesta.
D 1 Factor de amplificación dinámica.
D c Factor de amplificación dinámica en resonancia.
r Relación entre la frecuencia de
ex ci ta ción y la fre cuen cia
natural.
A i, Bi, C i
Coordenadas de cada elemento
elástico con respecto a las coordenadas con origen en el centro ANÁLISIS DEL MODELO DE
de gravedad del sistema.
UN GRADO DE LIBERTAD
p i , q i , ri
La teoría de las vibraciones estuRigideces de los elementos elásti- dia los fenómenos que producen
cos en las direcciones de la coordenada de referencia.
n El número de elementos elásticos del sistema.
los sistemas mecánicos al sufrir
choques o ser sometidos a la acción de fuerzas que varían con el
tiempo, periódicas o armónicas;
que producen cambios en el estado de equilibrio de las máquinas
cambiando su configuración y perturbando su normal funcionamiento. El movimiento que producen es
muy complejo debido a la elasticidad y masa de los sistemas distribuidos según su configuración. Por
lo cual para examinar los efectos
de estas fuerzas perturbadoras podemos utilizar un modelo conceptual que aproxime el comportamiento vibratorio que tendrá el sistema. Para nuestro caso podemos
asumir que en nuestro modelo de
estudio, se puede reducir a un
sistema masa–resorte–amortiguador, excitado por un sistema de
masas desbalanceadas. Como se
muestra en la Figura 1.
Estas masas producirán vibraciones verticales que como podemos comprobar las componentes
de las fuerzas centrífugas en direcciones horizontal son compensadas y la componente vertical de estas fuerzas de inercia se sumarán
produciendo movimiento vertical
de la masa M. Por lo mencionado
anteriormente nuestro sistema estará reducido a un sistema de un
grado de libertad cuya ecuación
diferencial que gobierna el sistema
será:
Mx&& + cx& + kx = m. e. i 2 . sen(w . t )(1)
La respuesta del sistema estará
dada por la ecuación (2)
x (t ) = X 1 × e z ×wt ×t sen( z 2 × wn × t + f 1
(2)
E
n la práctica, en las máquinas rotatorias nos encontramos
con inesperadas fuerzas inerciales
no compensadas (desbalances)
que incluso en máquinas bien diseñadas son difíciles de eliminar, siendo solo posible reducirlas. Esos
desequilibrios producen vibración
forzada en las máquinas y luego es134
Figura 1. Modelo de un sistema de un grado de libertad con desbalance.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Transmisibilidad en Máquinas Rotativas
La solución complementaria de
la parte homogénea representa la
parte transitoria del movimiento vibratorio, así este término desaparece y sólo queda la de régimen
que representa la parte sostenida o
permanente del movimiento, la
máxima amplitud X del desplazamiento de la vibración del estado
estacionario podemos expresarlo
en forma adimensional como
sigue:
2
M× X
=
m× e
æ w ö
çç
÷÷
è wn ø
é æ w ö2 ù
÷÷ ú +
ê1 - çç
êë è w n ø úû
é
wù
ê2 z ú
ë wn û
2
(3)
Si D 1 = M × X m × e, D c = 1 2 zy
r = w wn , esta última ecuación se
puede escribir de la siguiente forma:
2
D1 =
r
(1 - r ) +
2
r2
Dc 2
(4)
Esta última relación adimensional podemos graficarla como se
observa en la figura 2, Para las
condiciones del modulo diseñado:
e = 30 mm, M = 49 Kg × f, m = 012
. Kg × f
Consideraremos dos aspectos
en la técnica del aislamiento, el
aislamiento de las fuerzas dinámicas, como el producido por desbalance debido a masas rotatorias
cuyo objetivo principal es la reducción de la fuerza transmitida a los
apoyos de la máquina, y el aislamiento de movimientos, cuyo principal objetivo es reducir la magnitud del movimiento tal que el
sistema a aislar esté sometido a
movimientos menos severos.
Para nuestro modelo de estudio,
figura 1, la excitación es la fuerza
generada en la máquina, que en este caso es armónica y suponiendo rígida la estructura del equipo, podemos considerarla como la masa total M, la cual efectuara solo movimiento vertical ya que solo es excitada en esa dirección. La relación de
la fuerza transmitida a los soportes y
la fuerza de excitación del sistema,
conocida como amplificación dinámica para el caso de vibración debida a una excitación propia está dada por la ecuación (5):
D2 =
Ft æ w ö
=ç ÷
F0 è w n ø
æ wö
1+ ç2z ÷
è wn ø
2
2
2
2
é æ w ö2ù
é wù
ê1- ç ÷ ú + ê2z ú
ë wn û
êë è w n ø úû
Esta última ecuación podemos
escribirla en función del factor de
amplificación dinámica en resonancia y la relación de frecuencias,
en la ecuación (6).
Figura 2. Respuesta del sistema de un GDL con vibración forzada debido a desbalance
rotatorio para una masa de 0.12 Kg.
Figura 3. Función de amplificación dinámica de un sistema con vibración forzada debido a
desbalance rotatorio.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
D2 =
FT
r2
mew n2
1 + r 2 Dc 2
2
(1 - r )
2
+ r 2 Dc 2
= r 2 × TR
La cual podemos graficarla, como se muestra en la figura 3.
La transmisibilidad determina la
eficacia del aislador del que podemos concluir que para que ocurra
una reducción de la fuerza transmitida a los apoyos la relación de
las frecuencias debe ser mayor que
2, esta eficacia es disminuida a
medida que aumenta el amortiguamiento en el sistema, pero en
caso de operar en inmediaciones
de la resonancia será necesario la
amortiguación en el sistema, para
que las amplitudes de vibración no
sean infinitas.
ANÁLISIS DEL MODELO DE
SEIS GRADOS DE LIBERTAD
Se diseño un modulo de laboratorio de varios grados de libertad
con frecuencias de resonancia sinto135
David Berrios
nizables figura 3, el modelo de análisis de este modulo consiste en la reducción del sistema de masas distribuidas en todo el sistema, a un sistema no amortiguado de una única
masa m e inercia J, constituido por
un sistema de n elementos elásticos
de rigidez p, q, r ubicados en un sistema de coordenadas de referencia
X , Y , Z con origen en el centro de
gravedad del sistema y coordenadas
A , B, C . [1].
Suponiendo un movimiento armónico simple y escribiendo las 6
ecuaciones en la forma de un determinante tenemos:
é21584 - 39w 2
0
0
ê
0
18052 - 39w 2
0
ê
ê
0
0
18052 - 39w 2
ê
0
-578
-135.4
ê
ê
691
0
542
ê
êë
162
-542
0
Figura 4. Coordenadas de referencia y designación de los apoyos de la máquina.
0
691
-578
0
-135.4
542
542
-4.1
0
1671 - 0.8628w 2
17.3
5.2
736.3
ù
162
ú
-542
ú
ú
0
ú =0
17.3
ú
ú
5.2
ú
2
- 0.3363 w úû
La ecuación de las frecuencias será:
196217
. w 12 - 1441684877
. w 10 + 40771964
.
´10 11 w 8 - 5.5734619 ´10 14 w 6 + 3.82606719 ´10 17 w 4 - 12698534
.
´10 20 w 2 + 1623
.
18237 ´10 22 = 0
Resolviendo tenemos:
w 1 = 2108
. rad / s = 3.35Hz, vibracioneneleje Y
w 2 = 2135
. rad / s = 3.40 Hz, vibracioneneleje Z
w 3 = 23.30 rad / s = 3.71Hz, vibracioneneleje X
w 4 = 4170
. rad / s = 6.60 Hz, vibracioneneleje Y
w 5 = 4419
. rad / s = 703
. Hz, vibracioneneleje X
w 6 = 46.98rad / s = 7.48Hz, vibracioneneleje Z
ENSAYOS REALIZADOS
Ensayo para determinar la función de transmisibilidad en el dominio de la frecuencia.
Se define los aisladores y los
ejes de coordenadas de referencia
como se muestra en la figura 4,
previo montaje de los sensores de
fuerza Figura 5 y 6.
Se obtuvieron las curvas de la
función de transmisibilidad en el
dominio de la frecuencia figura 7 y
figura 8 para el apoyo 1 y 2.
Ensayo "Run up/Cost down" para obtener la fuerza en los apoyos
en el tiempo.
Se configuró el variador de velocidad Sinamics para que realice
una variación de la velocidad del
motor variando la frecuencia en
forma ascendente "run up" hasta
una frecuencia de 20 Hz en un
tiempo de aproximadamente 30 s.
De igual manera un descenso de
136
Figura 5. Montaje del sensor de fuerza en el martillo de impacto.
Figura 6. Montaje del transductor de fuerza en la base del aislador de vibración.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Transmisibilidad en Máquinas Rotativas
Figura 7. Función de transmisibilidad en al apoyo 1.
Figura 8. Función de transmisibilidad en al apoyo 2.
Figura 9. Instalación del tacómetro óptico y acelerómetro en la máquina.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
137
David Berrios
Figura 10. Fuerza de la base de los aisladores en el dominio del tiempo.
Figura 11. Desplazamiento en el eje X de la base soporte en el dominio de la frecuencia.
Figura 12. Ajuste de la gráfica desplazamiento–frecuencia de la base soporte.
138
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Transmisibilidad en Máquinas Rotativas
la velocidad "cost down" desde la
frecuencia de 20 Hz hasta cero en
un tiempo de 30 s. Así mismo de
configuró en analizador FFT para
que realice mediciones hasta el
lapso de tiempo de 90 s.
Posteriormente se obtuvieron las
curvas de la fuerza en el tiempo de
cada uno de los cuatro apoyos
igualmente el desplazamiento en el
tiempo, obteniendo de estos resultados una hoja de datos en archivo
de texto, para posteriormente sean
procesados.
Se obtuvieron los siguientes datos de las pruebas:
• La prueba de “run up” se realizó
en un tiempo en promedio de
28.91 s, hasta una velocidad de
1,280 r.p.m.
• La prueba de “cost down” se
realizó en un tiempo en promedio de 28.42 s. desde 1,280
r.p.m. hasta cero.
De los datos obtenidos en formato de texto se procesaron los
da tos y el pro gra ma Mat lab
R2007a y se obtuvieron las gráficas de la figura 10, los valores obtenidos de la fuerza de excitación
del sistema se obtuvieron de los
datos recopilados de la velocidad
del motor, excentricidad y de la
masa de desbalance.
Mediante una hoja de cálculo
en Excel se procesaron los datos
obteniendo el FFT, luego se procesaron los datos en Matlab, para la prueba de "run up". Se obtuvo la función de transmisibilidad,
para los cuatro apoyos, de relacionar la magnitud de las fuerzas
recibidas en los apoyos dividido
por la fuer za de ex ci ta ción
m × e ×w2 , ya que estos valores son
conocidos, además se consideró
que esta fuerza de excitación está
repartida uniformemente en los
cuatro apoyos, en realidad no es
exacto porque la magnitud de estas fuerzas dependerán de la ubicación del eje nodal y del modo
de vibración.
De igual forma se realizó el mismo procedimiento para obtener el
desplazamiento en el dominio de
la frecuencia del modo vertical de
la base soporte, dado por el acelerómetro obteniendo la gráfica
mostrada en la figura 11.
Se realizó un ajuste de la curva en
Matlab mostrada en la figura 12.
ANÁLISIS DE RESULTADOS
La tabla 1 da un resumen de las
frecuencias de resonancia obtenidas por el método de los elementos finitos, el modelo de 6 grados
de libertad, la experimentación directa (visual) comparada en forma
porcentual con las mediciones experimentales obtenidas en el Laboratorio.
DETERMINACIÓN DEL FACTOR
DE AMORTIGUAMIENTO
El factor de amortiguamiento
para el modo vertical (eje X), podemos determinarla de la figura 13
que es el ajuste de la curva de los
datos obtenidos del sensor colocado en la placa base en dirección
Figura 13. Desplazamiento en el dominio de la frecuencia del modo vertical (eje X).
Tabla 1. Cuadro comparativo de las frecuencias de resonancia del sistema.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
139
David Berrios
vertical, aplicando el concepto de
brusquedad de la resonancia.
El amortiguamiento que se determinó de la figura 13, dado por
el fac tor de amor ti gua mien to
z = 0.0172, representa el amortiguamiento del modo vertical, a
una frecuencia de resonancia de
3.78 Hz. aproximadamente, que
es muy cercano al asumido para fines de cálculo iníciales, z = 0.02
por ello se comprobó que los valores de la amplitud de vibración y
transmisibilidad que obtuvimos para el diseño del módulo son muy
próximos a los datos experimentales obtenidos.
DETERMINACIÓN DE LA
TRANSMISIBILIDAD
La función de transmisibilidad para este sistema es compleja porque
el sistema está acoplado normalmente a dos o más modos de vibración por lo tanto se tendrán que
analizar la transmisibilidad en cada
apoyo ya que ésta será diferente y
variará en función de la frecuencia
de excitación del sistema.
La función de transmisibilidad se
determinó en la figura 14 para todos los apoyos.
DISCUSIÓN
A. La transmisibilidad del módulo
es compleja por ser un sistema de
grados de libertad, la fuerza transmitida a cada una de las bases de los
aisladores será diferente, como se
puede observar en la figura 14, en
la cual la menor fuerza transmitida
es en el apoyo 3, del análisis estático
podemos comprobar que este apoyo soporta mayor carga del sistema,
pero la fuerza transmitida no depende de la carga que soporta, ya que
todos los aisladores tienen la misma
rigidez, la carga transmitida dependerá del movimiento (desplazamiento vertical) del apoyo, en consecuencia por estar este apoyo más cerca
al eje nodal que los otros tres apoyos
éste recibirá menos carga que los
otros tres.
B. La fuerza transmitida tiene un
comportamiento muy parecido en
un ensayo de run up comparado
con el ensayo de "cost down" esto es
debido a que hay un comportamiento del sistema en la aceleración
diferente que la desaceleración.
C. A la frecuencia de 3.78 Hz.
aproximadamente, se puede comprobar en la figura 14 a 4.5 que la
transmisibilidad tiene un valor alto
en todos los apoyos, por estar el
sistema en resonancia en el modo
vertical, donde el desplazamiento y
en consecuencia la fuerza recibida
en cada aislador son de magnitudes similares, se puede comprobar
que estas fuerzas son diferentes en
cada apoyo por ser un sistema
acoplado, por lo tanto en cada
apoyo influenciará no solo el modo vertical sino también los modos
an gu la res con los que es tá
acoplado, esto hace que las
fuerzas en cada apoyo sean
totalmente diferentes.
D. A la frecuencia de 5.5 Hz
aproximadamente, se puede comprobar que la transmisibilidad es
mayor en los apoyos 2 y 4 Figura
14, que en los apoyos 1 y 3 esto se
debe a que a esta frecuencia está
excitándose el modo de giro (angular) alrededor del eje , por lo
tanto tendremos más desplazamiento en consecuencia fuerza, en
los apoyos 2 y 4 del sistema, por
ser los puntos más alejados del eje
nodal.
E. Se puede comprobar que el
aislamiento vibratorio es posible a
partir de los 10.5 Hz, aproximadamente que corresponde al producto
de, donde 7.5 2 es el valor de la
frecuencia de resonancia más alta
del sistema, en este punto el valor de
la transmisibilidad del sistema en
muy pequeño, por lo tanto para
nuestro sistema de grados de libertad, el aislamiento vibratorio es efectivo a partir de 2 de la relación de
frecuencias, por encima de la frecuencia de resonancia más alta del
sistema. Sólo tomando en cuenta los
modos de cuerpo rígido, pero se debe considerar que por encima de los
210 Hz se producirán vibraciones de
la placa base del sistema.
F. La función de transmisibilidad
en el apoyo 1 de la figura 7 y la fun-
Figura 14. Función de transmisibilidad para los apoyos.
140
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Transmisibilidad en Máquinas Rotativas
ción de transmisibilidad en este mismo apoyo de la figura 14, son muy
parecidas pero no idénticas, esto es
debido a que en la primer prueba
sólo se excitó dicho apoyo del sistema con una fuerza vertical encima
de la placa base y en el segundo ensayo, la máquina opera en condiciones reales de trabajo siendo excitada por las masas desbalanceadas
en el centro de la placa, por lo cual
actúan en cada apoyo fuerzas y pares que están en función del modo
de vibración, además la excitación
del sistema está en función de la frecuencia de excitación del sistema
m × e ×w2 , por lo tanto la transmisibilidad es diferente en condiciones
reales de trabajo de la máquina por
actuar en estas condiciones fuerzas y
pares de fuerzas.
CONCLUSIONES
1. Se diseñó, fabricó y se realizaron pruebas experimentales,
comprobando que los resultados
obtenidos fueron muy cercanos a
los modelos de análisis realizados
en el diseño de la máquina, se pudo entender mediante métodos de
aprendizaje activo los fenómenos
de resonancia y transmisibilidad en
las vibraciones mecánicas.
2. El presente trabajo de tesis
contribuye con es estudio de la
transmisibilidad a través de la experimentación y el análisis de los fenómenos de resonancia, el estudio de
la transmisibilidad y los parámetros
que influyen en el comportamiento
dinámico del sistema. Así mismo
constituye una referencia para posteriores trabajos de investigación relacionados con el diseño de módulos de laboratorio para el estudio de
las vibraciones mecánicas.
3. Se realizó el estudio de la
transmisibilidad para sistemas reales de más de un grado de libertad
y se comprobó el fenómeno de la
resonancia para estos sistemas.
Los estudios realizados demostraron que la transmisibilidad en sistemas de varios grados de libertad es
compleja, la transmisibilidad será diferente en cada apoyo elástico y dependerá también de la frecuencia
por consiguiente del modo de vibraEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
ción que este siendo excitado. Se
tendrá que tomar en cuenta la mayor frecuencia de resonancia del sistema para determinar desde que frecuencia es efectivo el aislamiento vibratorio.
También se comprobó que la
transmisibilidad difiere muy poco
en un ensayo de "run up" comparado con un ensayo de "cost down"
de la máquina.
4. Se pudo comprobar que para
cada modo de vibración existe un
“Es indispensable
el estudio de las
Vibraciones
Mecánicas para el
diseño de
máquinas debido
a la amplificación
dinámica en
inmediaciones de
la resonancia, que
producen
variaciones
periódicas de las
tensiones
produciendo
fatiga de los
materiales.”
amortiguamiento correspondiente
a dicho modo, para nuestro caso
por ser un sistema de modos acoplados, el amortiguamiento corresponde a todos los modos que
están vibrando a dicha frecuencia
de análisis, pero existirá un modo
que influencie más en la vibración.
Será necesario colocar adecuadamente los acelerómetros para
medir la vibración y determinar el
amortiguamiento correspondiente
a ese modo.
5. Se comprobó a través del análisis cualitativo y cuantitativo que los
modelos de análisis a través de los
elementos finitos, así como los modelos conceptuales, son muy próximos a los valores experimentales entre 0.3 a 20% en cuando a las frecuencias de resonancia del sistema.
Por lo que se puede predecir el comportamiento dinámico de los sistemas
vibratorios a través de un buen modelo conceptual así también utilizando en forma correcta el método de
los elementos finitos. Por lo cual es indispensable el estudio de las Vibraciones Mecánicas para el diseño de
máquinas debido a la amplificación
dinámica en inmediaciones de la resonancia, que producen variaciones
periódicas de las tensiones produciendo fatiga de los materiales.
6. Las mediciones realizadas en laboratorio, se realizaron con un acelerómetro que censa el movimiento en
una dirección principal, por lo que
se tuvo que realizar mediciones en
las otras direcciones para tener un
resultado más confiable. Como se
observo de los resultados, mucho
dependerá la sintonización de las
frecuencias de resonancia del modo
de vibración y la ubicación del acelerómetro en la máquina.
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London, Stanmore, 1959.
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Kjær, Naerum, 1960.
141
MINERÍA Y MEDIO AMBIENTE
Ángel Bueno Galdo y Abel Canal Céspedes
EL MEDIO AMBIENTE,
EL HOMBRE Y LA CALIDAD DE
VIDA
E
n un inicio, la tierra, solo albergaba agua, la gran diversidad
de los diferentes animales (aves,
reptiles, peces, insectos, etc.), al aire, las nubes, los rayos solares, los
volcanes, bosques, lagos, pantanos, las montañas, los cerros, los
suelos, las rocas , los minerales, los
rayos, los relámpagos y truenos,
las flores, las frutas, el día y la noche. Todo esto y mucho más era la
142
tierra. Ese era su medio ambiente;
es decir, solo había: presa y predador.
Luego, al planeta tierra, se agregó el hombre que por muchos millones de años, este se constituye
en un integrante más de su medio
ambiente. Era un depredador más,
al igual que un puma, un águila,
un tigre o un zorro, etc.
Después, como Dios le dio al
hombre la inteligencia y capacidad
para pensar, crear, trabajar, dominar el medio ambiente, éste comenzó a realizar actividades de
transformación en su entorno, para crear y adecuar condiciones que
le permitan vivir mejor. Estas condiciones, significa tener casa, carro,
prendas de vestir, reloj, campos
deportivos, barco, avión, medicina, cine, televisión, herramientas
de trabajo, minerales procesados,
plantas medicinales, combustibles,
papel, cuero, tierra, suelos, madera, carreteras, puertos, aeropuertos, satélites, radios, computadoras, energía eléctrica, gas, refrigeradores, cocinas, y cuanto imagina
para atender su cada vez, crecienEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Minería y Medio Ambiente
te requerimiento de necesidades. Y
también, se crean y generan sus
necesidades de dotarse y proveerse de mayor diversidad de más alimentos, más agua, más tierra, más
aire, pero, como el hombre se reproduce sin limitación y en su afán
de disponer de todo lo dicho, explota, procesa y transforma alterando y deteriorando aguas (ríos,
lagos, mares), bosques, suelos, minerales, aire; elimina depredadores; exige a la tierra sin control, sin
reservas; sin imaginar ni pensar
que la está lastimando y alterando,
sin pensar que la está matando. En
realidad, el hombre se convirtió en
el peor depredador y en muchos
casos,
en
un
perfecto
exterminador.
Esta transformación sufrida por
la Tierra, para satisfacer las necesidades del hombre, conocemos como: Calidad de Vida, con la diferen cia que aho ra es ba jo el
concepto de sustentable.
LA MINERÍA
Las exigencias del hombre para
poder vivir mejor, ha obligado a tener que fabricar y/o producir: ladrillos, adobes, tejas, aceros para
la construcción, clavos, alambres,
carretillas, palas, picos, cuchillos,
tenedores, cucharas, zapatos, lentes, lupas, llantas, bicicletas, vidrios, botellas, gaseosas, arroz, fideos, filetes, sierras, moto sierras,
relojes, radios, telas, cueros, peines, cigarros, corta uñas, jabones,
detergentes, lubricantes, aceites ,
sartenes, ollas, aretes, sortijas, collares, teléfonos, celulares, carros,
televisores, papel, lápices,
lapiceros, cables eléctricos, vestido
en general, etc.
Es decir, el hombre ha recurrido
a la naturaleza para extraer minerales de los suelos, de las rocas,
del agua. Ha trabajado para transformar el oro y la plata , en joyas y
dinero; el cobre en hilos para electricidad, ollas ,copas, planchas
metálicas, tuberías para instalación de agua y otras; el estaño para recubrir envases y poder preservar los alimentos; el aluminio para
fabricar ollas, sartenes, barcos,
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
aviones, puertas, ventanas; el acero para producir: clavos, alambres, puentes, casas, etc.; el carbón para producir coke; las arcillas
como materia prima para tejas, ladrillos, cerámica, filtros, refractarios; las calizas para producir cemento; elaborar a partir de lodos
diferentes medicamentos; rocas en
agregados para la construcción,
etc.
Esta actividad de extraer, procesar y transformar los minerales se
conoce como Minera. En el Perú,
toda la actividad minera está regulada por el Decreto Legislativo
109, que promulga la Ley General
de Minera, y modificada por el
DL.708; en base de ellos se tiene
en vigencia el “Texto Único Ordenado de Minería” aprobado por
Decreto Supremo 014–92–EM.
El hombre, para poder procesar
y transformar los minerales que encuentra, ha desarrollado la minera, y ésta se realiza en diferentes fases. La primera fase, en general es
la Exploración, y es ésta fase, para
realizar la búsqueda de los distintos minerales, los estudia, calcula
cuantitativamente cuánto existe,
determina qué minerales están
presentes, cómo esta distribuidos y
cómo están asociados en las rocas
que lo contienen. El control y la fiscalización de los efectos sobre el
Medio Ambiente, para el caso de
exploraciones, en el Perú está
regido por el Reglamento
Ambiental de Exploraciones
(D.S. 038–98–EM)
Seguidamente, se ejecuta la
segunda fase que consiste en extraer las rocas y otros materiales
presentes en el yacimiento, que
contienen a los minerales que esperamos recuperar, ésta se denomina: Explotación. Para iniciar la
Explotación del yacimiento minero es requisito, hoy en día, elaborar el “Estu dio de Impac to
Ambiental” (EIA), documento que
es presentado públicamente a la
sociedad para que en forma individual o como entidad, puedan
observar y plantear el estricto
cumplimiento de los acciones
que se exigen a fin de mitigar
143
Ángel Bueno y Abel Canal
cualquier impacto negativo sobre
el medio ambiente y la sociedad.
Posteriormente, el mineral extraído de mina, tiene que ser procesado para concentrar los valores
metálicos mediante la separación
del mineral estéril o sin valor económico para ser dispuestos como
mineral de deshecho en depósitos
o canchas conocidos como “relaveras”. Esta fase de tratamiento de
enriquecimiento del mineral se
conoce como “Procesamiento Metalúrgico”.
Finalmente, el hombre debe restituir o reconstruir el ambiente a lo
más cercano posible a lo que era
antes que explore, explote y beneficie. Esta fase es la más delicada y
se conoce como, “Cierre de Mina”. El Cierre de Mina está regulado en el Perú, bajo la Ley 28090
del 14 de octubre del 2003, que
dispone y precisa detalladamente
la rehabilitación del área, desde el
inicio de las operaciones mineras,
y no al final, como pareciera
indicar el nombre de esta fase.
Antes de dar inicio efectivo a las
operaciones mineras, el Estado y
las empresas dedicadas al sector
minero establecen relaciones con
las comunidades involucradas en
el entorno, para promover y propiciar su desarrollo y capacidades.
Para este propósito el Estado peruano ha emitido la Ley de Regalías y la Ley del Canon Minero. Por
otro lado, las empresas mineras
otorgan servicios de salud, comunicación, contratan personal de la
zona, apoyan directamente en el
desarrollo local, promueven el mejoramiento de las tierras de cultivo,
de la actividad ganadera, así
como incentivan y financian otros
proyectos de interés para la(s)
comunidad(es).
Sin embargo, no significa que
todo lo anterior es perfecto. Existe
aún, en algunos lugares rebeldía u
oposición a la actividad minera,
como consecuencia de los daños
causados en tiempo pasado, debido a la falta de los actuales controles, de las actuales fiscalizaciones y
sobre todo, la no participación
144
ciudadana, que hoy en día sí se
realiza.
REQUERIMIENTOS DE LA
MINERÍA
Para poder explorar, extraer,
procesar y finalmente comercializar los concentrados minerales
producidos, la minera debe disponer de muchos requerimientos importantes para el cumplimiento de
sus expectativas, siendo los
principales:
“Menos mal que
Dios hizo creativo
y reflexivo al
hombre y un
sector integró la
economía con
mayor exactitud a
la sociedad y
sobre todo el
Medio Ambiente,
del cual el hombre
es su propio
producto.”
• Dinero en efectivo.
• Maquinarias, equipos, aparatos, laboratorios, herramientas,
vehículos, ambulancias, instrumentos de última generación,
etc.
• Tecnología.
• Hombres y mujeres profesionales y técnicos diversos: mineros,
metalurgistas, geólogos, economistas, abogados, médicos, químicos, veterinarios, enfermeros,
cirujanos, soldadores, tractoristas, transportistas, bomberos,
arquitectos, sociólogos, antropólogos, profesores, intérpretes,
pe rio dis tas, re la cio nis tas
públicos, administradores,
ecologistas, medio–ambientalistas, etc.
• Infraestructura como: carreteras,
puentes, hospitales, colegios, viviendas, iglesias, campos deportivos, parques, jardines, etc.
• Servicios de: agua, energía eléctrica, transporte, alimentación,
emergencia, educación, salud,
vestido, medios de comunicación, etc.
• Finalmente, una sociedad capaz
de conversar con inteligencia y
sabiduría.
EL PROBLEMA NATURAL Y LA
ECONOMÍA
Hasta hace muy pocos años la
economía carecía de puntos de
entendimiento acerca de la naturaleza. La especialidad tecnológica
que se ocupa de explotar los recursos naturales lo realizaba solo desde el punto de vista de la satisfacción de las necesidades del hombre con bastos elementos de
conveniencia económica.
Menos mal que Dios hizo creativo y reflexivo al hombre y un sector
integró la economía con mayor
exactitud a la sociedad y sobre todo el Medio Ambiente, del cual el
hombre es su propio producto.
Desde ese momento, la minera como actividad extractiva y de transformación, también se ha integrado al concepto de "Desarrollo Sostenible", y actualmente desenvuelve sus actividades en el marco ambiental, social y económico. Estos
aspectos primordiales son lo que el
mundo moderno, en desarrollo,
exige, supervisa y fiscaliza. El sector
minero en el Perú, es líder en el
soporte y mantenimiento de las
actividades dentro de ese marco.
Todos estos nuevos conceptos, han
retado y obligado al Estado peruano a cambiar su estructura anterior, llegando a ser, hoy en día,
el líder en la protección del medio
ambiente, de la sociedad y de la
producción económica nacional.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
NUTRICIÓN Y PROMOCIÓN DE LA SALUD
Jorge Alberto Soto La Serna Peralta1 y Lourdes M. Abarca Arrambide2
como menciona H. Sigerist, además de considerar la importancia
de los determinantes sociales frente a la asistencia medica que refiendiscutiblemente, el siglo XX ha re T. McKeown y el fortalecimiento
sido considerado como el siglo de de la epidemiología social en Améla medicina preventiva y de la sa- rica Latina.
lud pública, debido al auge de la
Ya desde la década de los años
epidemiología y de las escuelas de 60 con los estudios de Framingsalud pública que insertaron acerta- ham, Karelia o Albany se reconoce
damente el término "promoción" la importancia de la prevención de
en los Programas de salud pública enfermedades mediante el estudio
CLAVES: Promoción de la salud, Atención Primaria, Alma Ata, Nutrición. Políticas Alimentarias.
I
de los factores de riesgo como en
el caso de las enfermedades cardiovasculares, del cáncer, etc.
Posteriormente, en los años 70
con el informe Lalonde (1974), se
da importancia a los condicionantes ambientales y los estilos de vida. Luego, un hecho que marca hito se produce en 1978 en la Conferencia de Alma Ata, con el nacimiento de la atención primaria de
la salud. Lalonde en el 2005 men-
1 Médico Cirujano, Especialista en Medicina Familiar y Comunitaria, Auditor Médico, Maestría en Salud Pública; Doctorado en Ciencias: Salud
Colectiva, Director del Policlínico San Sebastián EsSalud Cusco. E–mail: [email protected]
2 Antropóloga, Maestría en Salud Pública; Doctorado en Ciencias: Salud Colectiva, Representante del Seguro Integral de Salud Cusco. E–mail:
[email protected]
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
147
Jorge Soto y Lourdes Abarca
ciona que "el concepto de promoción de la salud, existía desde mucho antes, pero no se había desarrollado un enfoque político" debido a la relación existente entre la
salud y la política. Y que además
se había involucrado a diferentes
sectores cuyos programas nunca
habían sido considerados como de
"salud".
En la década de los 80 sale a la
luz un documento doctrinario, en
la Carta de Ottawa, donde se propone, entre otras cosas, devolver a
la comunidad el poder, fortalecer
la acción comunitaria, mencionándose la importancia de las políticas
públicas así como los estilos de vida y sobre todo, los entornos o
medio ambiente. Se propugna en
Europa ciudades sanas con un desarrollo operacional de la teoría de
Promoción de la Salud y también
con un enfoque político–social. Así
mismo, la Organización Mundial
de la Salud hace un llamado
público a la acción para reactivar
procesos de desarrollo en países
pobres.
Durante los 90, se dan declaraciones complementarias de la promoción de la salud en muchos países del mundo, como por ejemplo,
la Declaración de Jakarta, Adelaida, Sundsvall, Santafé de Bogotá,
el Caribe de habla inglesa, México, San Pablo, etc. En el 2,005, la
Conferencia de Bangkok discute la
Reforma de Ottawa aclarando que
la promoción de la salud es responsabilidad principal de todos los
gobiernos y que se debe hacer de
la salud un componente clave de
las
prác ti cas
sociales
comprometiendo y empoderando
a los individuos y comunidades.
En Budapest en Octubre de
1,990 se realizó la Primera Conferencia Europea tocando como
puntos relevantes la política alimentaria y nutricional, con el auspicio de la Organización Mundial
de la Salud, la cooperación de la
FAO y la presencia de numerosas
delegaciones de diversos países de
Europa con el objetivo de realizar
un diagnóstico de la situación presente y futura de las políticas nutri148
cionales y la cohesión conjunta
con la inter sectorialidad y la ínter
institucionalidad, de manera tal
que provean a la población acceso
de la población a una alimentación se gu ra, de calidad, en
cantidad suficiente y a un precio
razonable que la comunidad
pueda soportar.
En la Agenda de Salud para las
Américas 2008–2017 presentada
en Panamá, se resalta la salud como un derecho fundamental de la
persona humana y se asume compromisos de todos los Gobiernos
para superar los determinantes sociales y de salud, como por ejemplo, mejorar el acceso a bienes y
servicios de salud individual y colectiva con criterios de equidad y
justicia social relacionados con el
acceso y la utilización biológica de
alimentos para lograr mejorar la
salud global de la población y que
incremente el aprovechamiento de
nutrientes, ya que una alimentación bien balanceada y de buena
calidad influirá de manera positiva
en el logro de la salud. Como estrategia para lograr lo anteriormente mencionado se enfatiza la
promoción de la lactancia materna
debido a su costo–beneficio y las
ventajas que ha demostrado la lactancia materna, problemas de
malnutrición infantil, y aquí nos referimos básicamente a dos aspectos: tan to de des nu tri ción o
llamado también por déficit como
de obesidad o exceso, en el
contexto de fortalecer la seguridad
alimentaria y nutricional desde la
infancia o primeros años.
En la propuesta del Plan Estratégico 2008–2012 de la OMS/OPS
se plantea fortalecer la nutrición
desde la etapa prenatal y la infancia, que nos aseguren un mejor
desarrollo cognitivo. Mejorar la
nutrición, la inocuidad de los alimentos y la seguridad alimentaria
a través de los Consejos Regionales de Se gu ri dad Ali men ta ria
(CORSA) a lo largo de todo el ciclo
de vida. Este enfoque, busca promover políticas públicas y sociales
que aborden las necesidades nutricionales en cada etapa de la vida,
además de establecer estrategias
de prevención y tratamiento de carencias nutricionales mediante los
cultivos alternativos y la promoción
de hábitos alimentarios saludables, estilos de vida activos y
control adecuado de la obesidad y
el desarrollo de enfermedades
crónicas relacionadas con la
nutrición.
PROMOCIÓN DE LA SALUD
En la actualidad tenemos un enfoque ecológico de la salud; en
Montreal se pone en debate los
determinantes sociales, la importancia del empoderamiento de comunidades y de alianzas estratégicas para la promoción de la salud,
etc., se reconoce el progreso en la
evaluación de experiencias y efectividad de la promoción de la salud
y sobre todo, el reconocimiento
creciente de la promoción de la
salud en todo el mundo.
Pero, cómo entendemos la definición de la promoción de la salud: De acuerdo con la Carta de
Bangkok y la Organización Mundial de Salud sobre promoción de
la salud: "Esta consiste en proporcionar a los pueblos los medios necesarios para mejorar su salud y
ejercer un mayor control sobre la
misma. Para alcanzar un estado
adecuado de bienestar físico, mental y social, un individuo o grupo
debe ser capaz de identificar y realizar sus aspiraciones, de satisfacer
sus necesidades y de cambiar o
adaptarse al medio ambiente. La
salud se percibe pues, no como el
objetivo, sino como la fuente de riqueza de la vida cotidiana, por
tanto, la promoción de la salud no
concierne exclusivamente al sector
salud". Según el American Journal
of PROMOCIÓN DE LA SALUD:
"promoción de la salud es la
ciencia y el arte de ayudar a las
personas a cambiar su estilo de
vida para avanzar hacia un estado
de salud óptimo"
Muchos autores definen la Promoción de la Salud de diversas
maneras, como por ejemplo, que
Promover Salud "es proporcionar
niveles de vida saludables, buenas
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Nutrición y Promoción de la Salud
condiciones de trabajo, educación, cultura física, medios de descanso y recreación". Para otros, es
la forma de ver la totalidad de los
problemas de salud colectiva y de
las formas de intervenir sobre ellos
para enfrentarlos. Y según muchos, la promoción abarca todo el
continuo biológico, desde la concepción hasta la muerte. Su ámbito
de acción desborda al individuo e
incluye el núcleo familiar, la
comunidad y la sociedad.
La promoción de la salud, además, debe comenzar con personas
básicamente sanas, con medidas
preventivas y enfoque de riesgos,
buscando el desarrollo de medidas
tanto individuales como colectivas
y comunitarias que ayuden a mejorar el bie nes tar co lec ti vo
desarrollando buenos estilos de
vida.
Como se ha podido apreciar, el
concepto de la promoción de la
salud es tan amplio e intervienen
en forma multidisciplinaria muchas
ramas de la ciencia, es por ello que
intervenciones aisladas no conllevan a un buen término, sino que el
logro de los objetivos depende de
la participación individual y colectiva, las acciones de orientación y
consejerías, la intervención de los
actores sociales y grupos organizados, organizaciones políticas y sociales así como la voluntad política
de los representantes de turno. Como consecuencia de estas acciones y dadas las características
mencionadas, los resultados son
percibidos a largo plazo.
Desde el punto de vista etimológico, como menciona la Dra. Nélida Cruz: promoción significa la acción de promover, de adelantar o
dar impulso a una cosa, procurando su logro. Esta definición tiene
una amplia aplicación y en el caso
particular del campo de la Salud
Pública su objetivo es impulsar una
serie de actividades y acciones que
culminen en el mejoramiento del
estado de salud de las personas,
las familias y la comunidad (Nélida
Cruz, 2001).
Según Torres, la promoción de
la salud es un concepto amplio,
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
plural, subjetivo, múltiple e interdisciplinario, cuya intencionalidad
es comprender, dinamizar procesos y promover cambios en la realidad social y en el auto cuidado de
la población, lo que enriquece los
procesos educativos en salud y nutrición. La promoción de la salud
se entiende hoy como la promoción de la vida y del bienestar, y
presenta a los profesionales en nutrición grandes retos en un mundo
“se busca la
promoción y
consumo de
alimentos nativos
que tengan alto
contenido nutritivo
y que esté al
alcance de la
población,
además, mediante
el
empoderamiento
y la educación, se
busca conocer las
ventajas de una
alimentación
variada y sobre
todo balanceada”
globalizado donde la economía, la
industrialización, la política, el desplazamiento, la situación social,
entre otros, determinan la
alimentación y nutrición de los
individuos y colectividades.
Sin embargo, compartimos la
idea de que la promoción de la salud implica diferentes acciones como una adecuada educación sanitaria a todo el conjunto de la población con la finalidad de lograr
cambios en el comportamiento,
hábitos y costumbres, la realización de acciones tendientes a modificar y preservar el medio ambiente, y finalmente considerar las
intervenciones nutricionales para
lograr tener un estilo de vida saludable. Además, sabemos que la
educación en salud es una de las
intervenciones estratégicas más
rentables en la promoción de la
salud y empoderando a la población con los conocimientos adecuados se podría prevenir un gran
número de enfermedades, además
de cambiar el comportamiento y
los hábitos de las personas.
En relación a la modificación y
preservación del medio ambiente
se puede lograr alcances significativos como mejorar el hábitat o la
vivienda, introducción de las cocinas mejoradas para evitar la contaminación con humo, instalación
de letrinas sanitarias, el suministro
de agua potable, el control de
vectores, insectos, roedores y otras
plagas.
Otro aspecto que ayuda a la
promoción de la salud son las intervenciones nutricionales: mejorar
el estado nutricional de los grupos
vulnerables, introducir a través de
los programas sociales estrategias
de mejora de la alimentación infantil, esquemas de fortalecimiento
de alimentos y de educación
nutricional, etc.
Por lo tanto, la promoción de la
salud sigue siendo desde lejos la
mejor estrategia para poder impulsar nuevos enfoques y nuevas alternativas de acción para el trabajo
en salud. Efectivamente, la rápida
evolución de los cambios de hábitos alimentarios de las últimas décadas ha cambiado los patrones
de morbilidad y mortalidad en los
países desarrollados y en vías de
de sa rro llo, co mo se han
demostrado a través de numerosos
estudios epidemiológicos.
Es importante resaltar al referirnos al derecho a la alimentación
que es un derecho fundamental de
la persona humana acerca de la
participación y el empoderamiento
de la comunidad. Empezando por
149
Jorge Soto y Lourdes Abarca
lo primero, diremos que la participación es una estrategia que hace
que los grupos excluidos puedan
transformar su situación a través de
la influencia que ejerzan sobre las
decisiones y que les permita potenciar algunas estrategias para promocionar su salud, y segundo, en
relación al empoderamiento de la
comunidad, es dar poder a los
miembros de la comunidad mediante el uso del conocimiento a
tomar decisiones respecto a su salud, a la modificación de los
determinantes previa evaluación
de los mismos y a mantener sus
poblaciones saludables.
Además, es imprescindible conocer el estado nutricional de la
población para poder formular
cualquier política en aspectos alimentarios y nutricionales. Por ello,
desde el punto de vista de la salud
pública, un hecho que ha suscitado interés por los estudios de consumo alimentario ha sido la relación entre la ingesta dietética y la
prevalencia de factores de riesgo.
Y dentro de los objetivos de estos
trabajos, se debe conocer todo lo
concerniente a la producción de
alimentos, el abastecimiento y distribución de alimentos entre los
grupos etarios de la población y
además, mediante un rol rector
regular el consumo, la fortificación
de los alimentos y una buena
educación nutricional.
El estudio del perfil epidemiológico en relación a las actuales reformas que se dan en el sector salud, requiere que los profesionales
de salud pública con conocimientos en promoción de la salud tengan una mayor participación, por
lo tanto deben recibir formación
acorde a las necesidades del momento, para que puedan realizar
un abordaje holístico, o sea, de
manera completa del ser humano
con la finalidad de potencializar el
liderazgo y pueda trascender los
modelos biomédicos que se centran en la en fer me dad, el
tratamiento y la rehabilitación, o
sea, lo que es considerado de
manera recuperativa.
150
La evaluación en el área de la
alimentación y la nutrición cobra
gran interés debido sobre todo, a
que la promoción de la salud debe
incluir actividades educativas sanitarias, además de intervenciones
para propender el mantenimiento
del estado nutricional que vayan
acorde con tener poblaciones
saludables y que gocen de buena
salud.
Es por eso que se busca la promoción y consumo de alimentos
nativos que tengan alto contenido
nutritivo y que esté al alcance de la
población, además, mediante el
empoderamiento y la educación,
se busca conocer las ventajas de
una alimentación variada y sobre
todo balanceada, que la misma
población y comunidad aprendan
a preparar platos nutricionales utilizando alimentos locales y que se
mejore sustantivamente las prácticas de alimentación y nutrición para que gocen de una buena salud y
tengan una mejor calidad de vida y
de esta manera, puedan prevenir
las enfermedades consideradas
nutricionales como la anemia, la
desnutrición
y
estados
pluricarenciales y metabólicas.
Por lo mencionado anteriormente, podemos vislumbrar la relación que existe entre la nutrición y
la salud, un dicho antiguo decía:
"que tu alimento sea tu medicina y
que tu medicina sea tu alimento" y
es tan cierto, que si nosotros nos
alimentamos bien, vamos a gozar
de buena salud, entonces para ello
tendríamos que conocer bien a
qué llamamos una dieta saludable; estos principios se resumen en
tres palabras únicamente: moderación, variedad y balance, ningún
exceso es saludable; si seguimos
esos principios no va a ser necesario seguir regímenes dietéticos, suplementos vitamínicos, dietas, etc.,
es más, podemos gozar del placer
de comer sin tener que preocuparnos por el aumento de peso, por la
elevación del colesterol o de la glicemia, la hipertensión arterial o
por la presencia de enfermedades
metabólicas. Así debemos tener
bien en claro el concepto de que
no existen alimentos buenos o malos, sino que, por el exceso se convierten en no saludables y que todos los alimentos son saludables
cuando se comen con moderación, sin abusar de ninguno de
ellos. Se menciona además que el
70% de las enfermedades son
debidos a una mala nutrición, a
que no se come con moderación y
se cae en excesos.
POLÍTICAS ALIMENTARIAS
Las políticas alimentarias y de
nutrición se definen como aquel
"conjunto de acciones concertadas
basadas en principios científicos
que tratan de proporcionar seguridad, ca li dad nu tri cio nal y
accesibilidad a los alimentos".
Dentro de los actores y sectores
que se encuentran mas relacionados con las políticas de alimentación y de nutrición, se encuentra en
primer lugar el propio consumidor,
es el que ocupa el lugar central y
más preponderante en esta cadena, además de los trabajadores
que producen los alimentos, que
los transforman, lo comercializan y
distribuyen, algunos autores consideran también de gran relevancia
a los medios de comunicación que
difunden información relacionada
so bre es tos temas y aquellos
organismos que sean responsables
de la educación sanitaria.
Para poder diseñar una política
alimentaria y una política nutricional de carácter nacional se hace
necesario conocer y examinar todos los datos relativos al perfil de la
población que va a recibir los servicios y conocer a fondo sus estilos
de vida; solo de esta manera va ser
posible lograr adhesión a las políticas planteadas sin crear conflictos
de carácter socio cultural, por lo
tanto, es imperioso conocer mediante estudios de tipo epidemiológico las tendencias demográficas
de la población, las principales necesidades de alimentación y nutrición, la identificación de los grupos
vulnerables, la relación entre dieta
y salud, además de conocer las estructuras políticas que rigen el país,
el marco normativo, los sistemas
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Nutrición y Promoción de la Salud
georeferenciales y todo lo concerniente a la salud, a la educación, a
los programas sociales, a las estructuras económicas vinculadas a
los sistemas de producción,
comercialización y distribución de
alimentos, así como, a las
preferencias de la población y los
patrones de consumo dietético.
Una buena política de alimentación y nutrición debe incorporar todos los elementos que se consideren fundamentales para la adhesión y éxito de la población incorporando a todos los sectores que
influyen cuando de elegir alimentos se trata, tales como el sistema
de salud, el sistema educativo, instituciones investigadoras, servicios
sociales públicos y privados, los
sistemas de información y orientación al público, y los que se encuentren de manera directa o indirecta relacionados con los procesos económicos y de calidad de los
productos. Que evalúen de manera segura los procesos de etiquetado, embalaje, seguridad alimentaria, consumo y medio ambientales
entre otras, para que llegue a las
mesas de consumo en las mejores
condiciones.
El hecho de contar con alimentos suficientes y adecuados no basta para que las políticas nutricionales y de alimentación luchen contra
otro flagelo que es la contaminación, por ello es necesario que estas políticas diseñen acciones en
forma globalizada teniendo a la
mano todos los factores que de
una manera u otra influyan en estos hechos. En muchos países existen intervenciones de política nutricional a través de programas de
ayu da ali men ta ria co mo el
PRONAA en el Perú que se encarga de monitorear la distribución de
alimentos en las escuelas a través
de los vasos de leche y desayunos
escolares, los comedores populares y clubes de madres, la fortificación de alimentos a través de la
adición de sal yodada, micro nutrientes, vitaminas, etc., para hacerlos más competitivos, la promoción de alimentos con productos
subvencionados por el Estado, resEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
paldado por el marco normativo
legal y medidas legislativas que de
alguna manera puedan modificar
las tendencias del consumo y
preferencias alimentarias de la
población.
Existen herramientas que nos
pueden ayudar a conseguir los objetivos, un instrumento valioso, sobre todo, para las actividades de
difusión y manejo de pacientes son
las llamadas guías dietéticas realizadas con información basada en
evidencias y resultados como fruto
del conocimiento científico, que
tratan de orientar y transmitir a la
población recomendaciones que a
su vez deben ser bien elaborados,
con mensajes claros que orienten a
la población a elegir alimentos
considerados de buena calidad,
nutritivos y que aporten mediante
la alimentación dietas saludables.
Estas guías se han venido ensayando desde la década de 1960 con
diferentes enfoques alimentarios,
desde escoger qué tipos de alimentos consumir preferentemente,
la cantidad a ingerirse mediante
raciones establecidas, la frecuencia en el consumo, las diversas y
mejores combinaciones posibles,
la relación de las dietas con contenido adecuado de carbohidratos,
lípidos, proteínas, calorías, etc., las
necesidades elementales de acuerdo al tipo de actividad que se realiza, la relación con el ejercicio y necesidades fisiológicas, etc., y además de aconsejar y orientar al consumidor respecto a los alimentos y
nutrición, también deben servir para orientar a los políticos a tomar
decisiones responsables en la
búsqueda de financiar soluciones
acertadas con la finalidad de
lograr conseguir un buen impacto
de estas intervenciones y lograr
reducir las tasas de malnutrición
tan altas en nuestra región.
Cusco se ha caracterizado por
tener tasas de malnutrición elevadas, siendo en la actualidad la segunda región del País en tener elevados casos de desnutrición sobre
todo en niños menores e infantes;
por otro lado, la obesidad en los
últimos tiempos se esta convirtien151
Jorge Soto y Lourdes Abarca
do en un problema de salud pública por el desmesurado incremento
sobre todo en países desarrollados
e incluso subdesarrollados, precisamente, por tener malos hábitos
alimentarios, sedentarismo, abuso
del consumo de comidas denominadas chatarra, con elevado contenido de grasas y alimentos azucarados como las gaseosas entre
otras, que sumados a los factores
hereditarios, hacen que la prevalencia de esta patología en nuestro
país esté por encima del 30%. Por
ello, es importante la decisión política para enfrentar este problema y
tomar decisiones acertadas que
permitan solucionar los factores de
riesgo y acceder a modificar los
determinantes sociales y de carga
de la enfermedad.
Las políticas nutricionales y alimentarias deben además, reflejar
las necesidades de la población,
basadas en un diagnóstico situacional previo que sirva como línea
de base para de acuerdo a ello
planificar y a partir de los resultados obtenidos, recoger las recomendaciones ofrecidas por los investigadores y profesionales de la
salud y de las distintas áreas involucradas para plantearse objetivos
estratégicos nutricionales y buscar
un modelo de servicio que se impulse para conseguir los objetivos y
metas trazadas. Por ello el equipo
asesor que trabaje realizando políticas alimentarias deben tener la
capacidad de estimular la participación de los grupos organizados
y actores sociales, tener la sensibilidad de reconocer estrategias que
permitan cambiar la situación de la
población, planificar programas
aceptadas por y con la población
de manera que se desarrollen habilidades y destrezas en la población para mitigar este flagelo con
intervenciones como jardines de
cultivos, así como otras estrategias
que mejoren las condiciones de
alimentación y el estado nutricional
de la población, además, que estas sean acordes a la realidad local, respetando sobre todo las costum bres, con criterios de
interculturalidad y revalorando el
152
saber popular de nuestros
antepasados, de tal manera que
permita a los líderes locales asumir
un papel protagónico en los
destinos y conducción de sus
pueblos.
Para plantear políticas nutricionales, debemos aplicar las herramientas de gestión modernas donde tengamos que aprender desde
muchas perspectivas, como por
ejemplo, de las experiencias de
otros centros poblados que supieron superar sus problemas nutricionales y alimentarios, (Benchmarking), o aprender de los
ejemplos cotidianos, valorando los
argumentos y verdades de otras regiones que obtuvieron éxito con
sus planes elaborados y la aplicación de sus estrategias, por eso, el
diálogo debe ser permanente,
aprendiendo constantemente y
convirtiendo el diálogo en un acto
pedagógico.
Algunos aspectos a tener en
cuenta para diseñar programas
nutricionales, es la utilización de
estructuras existentes y valorar los
recursos de las comunidades que
se encuentran a su alcance por lo
que se hace imperativo mantener
la relación que debe existir entre la
agricultura y la alimentación de la
población, mejorar el riego tecnificado, uso de abonos naturales,
etc., para obtener mejores cosechas y saciar la demanda de alimentos de la población, además
de abarcar las determinantes sociales que contribuyen a aumentar
el riesgo nutricional como son la
pobreza y desigualdad social, la
falta de empleo o subempleo con
salarios bajos y trabajadores mal
remunerados, los bajos niveles
educativos de nuestros niños y población escolar ocupando en la
actualidad los últimos lugares en
Latinoamérica en educación y
comprensión lectora, las barreras
culturales y racismo imperante en
nuestra región, que se considera
aun mayor entre las diferentes regiones, el acceso a servicios de salud, el escaso nivel cultural, el aislamiento social y geográfico por
razones económicas, culturales so-
ciales o económicas, el tipo de vivienda, etc., son razones para
tomar en cuenta y diseñar políticas
públicas que solucionen los
diversos problemas de la
población, aspectos relacionados
a nutrición, salud, promoción de la
salud y prevención de la
enfermedad.
No debemos temer al cambio,
los profesionales en salud y nutrición, debemos buscar estrategias
para mejorar los indicadores de
nutrición que trasciendan los modelos tradicionales, con la finalidad de tomar un papel activo que
busque el consenso y la participación de todos los involucrados,
empezando por los trabajadores
de salud, la comunidad organizada, los dirigentes y clase política,
para intervenir y poner en marcha
los programas nutricionales y educativos en salud, posibilitando a los
individuos y colectivos comprender
las fuerzas políticas, económicas,
sociales, culturales, para la toma
de decisiones y lograr el mejoramiento de los niveles e índices nutricionales de la población, sobre
todo, los vulnerables como son los
niños, madres gestantes, de
manera que empezando a mejorar
la nutrición desde la concepción,
lograremos garantizar niños
saludables.
LA NUTRICIÓN
Se puede entender la nutrición
como aquella ciencia que tiene como objeto de estudio las necesidades de nutrientes que tiene el hombre, la relación entre los alimentos
y los seres vivos, y las enfermedades que se originan por una alimentación insuficiente o excesiva,
además de estudiar la calidad de
los alimentos; como ya se ha mencionado, la malnutrición puede ser
por defecto o por exceso, caracterizándose en los países desarrollados por exceso y en los países con
escasos recursos por carencia, por
todo esto es importante las modificaciones en los comportamientos
alimentarios como estrategia básica para la promoción de la salud y
la prevención de las enfermedades
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Nutrición y Promoción de la Salud
resultantes de la malnutrición. Para
cambiar los comportamientos alimentarios, la mejor estrategia es
realizarlo a largo plazo, empezando en las edades más precoces de
preferencia dentro de su ambiente
natural, porque realizarlo dentro
de una institución puede alterar las
condiciones y retardar los resultados esperados; esto se describió
como resultado de numerosas
teorías y modelos construidas para
ayudar
a
explicar
el
comportamiento de la población y
las mejores maneras de influir en
los cambios de hábitos y
costumbres.
La nutrición ha sido reconocida
por el importante papel que juega
en la prevención de numerosas enfermedades, en la promoción, recuperación y preservación de la
salud, es por eso que ha concitado
el interés de eruditos y expertos en
el tema de manera tal, que se ha
desarrollado rápidamente, llegando a descubrimientos importantes
no solamente a nivel local sino
también, es un fenómeno que se
da en todo el mundo, el gran auge
que ha tenido la industria de la alimentación a través de la comercialización de suplementos alimentarios, sobre todo, en el rubro de los
vitamínicos, multivitamínicos, tónicos, etc., de diferentes marcas, que
han facturado por miles de dólares
anuales y que muchas veces se valen de las creencias alimentarias,
la influencia de la publicidad, los
conocimientos en alimentación
que influyen en la compra de estos
productos y en las decisiones de la
familia y comunidad.
Para obtener una alimentación
saludable es importante conocer la
mejor manera de combinar los alimentos en forma equilibrada, de
acuerdo a sus componentes, de tal
manera, que satisfaga las expectativas y necesidades nutritivas para
mejorar el correcto crecimiento y
desarrollar las habilidades cognitivas de los niños, sus capacidades
físicas e intelectuales, debido a que
la buena alimentación va ser uno
de los factores mas importantes en
el desarrollo físico del manteniEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
miento de la salud, en el rendimiento individual tanto físico como
intelectual, en el rendimiento laboral y educativo de las personas,
puesto que el desarrollo de las mismas comunidades tiene su origen
en la alimentación de sus
miembros, que mejora en general
todo
su
rendimiento
y
productividad de las personas.
En las últimas 2 décadas se ha
suscitado un interés cada vez más
creciente en la nutrición y en la salud pública, y ha cobrado mayor
importancia debido su comproba-
“Cuando nos
referimos a la
nutrición en la
comunidad o
comunitaria,
diremos que esta
tiene como
objetivo acercar el
modelo
alimentario hacia
un modelo más
saludable de la
población.”
da relación con la génesis de diversas enfermedades sobre todo
de tipo crónico degenerativas, así
como, su repercusión en la calidad
de vida, los años potencialmente
perdidos por causa de la enfermedad, las potencialidades físicas e
intelectuales y la esperanza de vida
al nacer o de longevidad. Así como la etiología del cáncer se considera que es multicausal, a las enfermedades crónico degenerativas
también se le está dando mayor
importancia en relación al aspecto
nutricional y ambulatorio, sobre to-
do por el uso de insecticidas, la introducción de productos transgénicos, la polución atmosférica, la
contaminación radiactiva y nuclear, etc., por eso, los adelantos
científicos y el conocimiento que se
tienen, aplicados de manera colectiva en los diversos programas
de prevención y promoción de la
salud (dicho sea de paso términos
relacionados con la Atención Primaria de la Salud), dieron lugar al
término de nutrición comunitaria
que intentan mejorar de manera
interactiva los estilos de vida y el
mejor consumo de alimentos
"sanos" para contribuir a mejorar el
bienestar de la comunidad
Además, debemos mencionar
que la higiene y seguridad alimentaria en la comunidad ha pasado a
ser una prioridad de salud pública.
Estos términos están íntimamente
ligados porque la higiene es un
concepto que debe estar incluido
en la alimentación segura, sino recordemos históricamente los brotes de epidemias, pandemias, pestes, etc., que se produjeron en la
historia de la humanidad debido a
malas prácticas de higiene y que
afectaron seriamente la salud de la
po bla ción, diez man do in clu so
pueblos enteros. Parte de esta seguridad alimentaria se ha ido
transformando a lo largo del tiempo y han ido cambiando además
las costumbres de las personas,
como por ejemplo, el consumo de
alimentos cocidos, alimentos procesados e industrializados con aditivos como preservantes, saborizantes, colorantes etc., que afectaron la salud dando aparición a
problemas alérgicos. Así mismo,
sabemos que la cocción de los alimentos origina profundos cambios
en la estructura y composición de
los alimentos afectando muchas
veces la fracción nutritiva. Todos
estos procesos industriales a los
que son sometidos frecuentemente
los alimentos, de manera regular,
repercuten en la relación dieta /
salud pudiendo actuar como factor
de riesgo o como agente
etiológico en la presentación de
enfermedades
de
tipo
153
Jorge Soto y Lourdes Abarca
degenerativas, debido al cambio
de la biodisponibilidad de los
componentes.
Sabemos además de las costumbres y hábitos que se han heredado de generación en generación, de padres a hijos en relación
al consumo, por ejemplo, de las
famosas sopas o caldos como alimentos con alto contenido nutritivo, cuando estudios posteriores
han demostrado el pobre aporte
nutritivo que tienen y propugnan el
consumo de alimentos "sólidos" y
en cantidades suficientes para
satisfacer las necesidades
nutricionales de la población.
Ha quedado demostrado que
una persona que se encuentra con
mala alimentación, no va rendir
adecuadamente en su trabajo, y
que in cluso irá des cen dien do
cuando la alimentación sea deficiente, entonces se verá afectada
también su calidad de vida, se hace obligatoria evitar la malnutrición para poder mejorar el rendimiento que al no otorgar calidad
de vida, creará conflictos tanto
personales como laborales y familiares. Se sabe que una persona
que está mal alimentada va tener
incluso alteración del carácter y del
estado anímico, produciéndose
conflictos sociales y desavenencias
conyugales.
Como bien lo menciona Gómez: "La dieta es uno de los componentes de los estilos de vida que
ejerce una mayor influencia sobre
la salud, determinando de forma
decisiva el desarrollo físico y el crecimiento, la reproducción y el
rendimiento físico e intelectual".
En cada Región o País, existen
diferentes tipos de dietas, hábitos
alimentarios y costumbres culinarias, por ejemplo, los estudios realizados en los últimos tiempos sobre hábitos alimentarios y el estado
nutricional de la población de los
países mediterráneos, han permitido conocer que ellos tienen un excesivo abuso de dulces, golosinas
y embutidos, alimentos que han
contribuido a desarrollar problemas de sobrepeso y obesidad, por
no conseguir una dieta equilibrada
154
con escaso consumo de verduras o
legumbres. En el Perú y en toda Latinoamérica en general, las dietas
tienen predominio de carbohidratos y grasas con escaso consumo
de vegetales, lo que sumado a la
escasa práctica de ejercicio físico,
ha contribuido a aumentar los casos de hígado graso de causa no
alcohólica con aumento de enzimas hepáticas como las transaminasas. Otro efecto importante de
la mala alimentación es la prevalencia de estreñimiento y constipación en una gran parte de la población, que produce complicaciones posteriores como distopia
genital en las damas, presencia de
hemorroides, y según algunos
autores, relación con la etiología
del cáncer de colon.
En la población infantil y niñez
este problema se agrava más aún
debido a la agresiva publicidad
que les rodea para el consumo de
golosinas, alimentos azucarados y
comida chatarra, que van a crear
patrones de comportamiento que
se arraigan en forma paulatina,
creando hábitos que estarán presentes en forma definitiva en la
edad adulta, todo ello, por la permisividad de los padres, sobre todo, de aquellos que son sobreprotectores y que creen que satisfaciendo sus caprichos, demuestran
afecto y cariño por los hijos, por lo
tanto, este grupo etario se convierte en un grupo vulnerable con una
alimentación monótona, repetitiva
o en la que faltan alimentos y nutrientes indispensables para el crecimiento del organismo, que pueden dar lugar a la aparición de determinadas enfermedades y síntomas tanto físicos como psíquicos.
Dentro de estos síntomas que son
más comunes se describen el cansancio excesivo, la falta de reflejos,
la somnolencia, la apatía, el
desgano, la baja de defensas, la
baja resistencia, la falta de interés
por las cosas, el sobrepeso, etc.
Cuando nos referimos a las enfermedades más frecuentes que
puede causar una alimentación
deficiente nos encontramos en los
perfiles epidemiológicos que las
cardiopatías, los accidentes cerebro vasculares, el cáncer, las enfermedades respiratorias crónicas, la
obesidad, la hipertensión arterial y
la diabetes, entre otras, están ocupando los primeros lugares como
causa de morbilidad y mortalidad.
Enfermedades que son prevenibles
y que solamente requieren una
buena alimentación y cuidado nutricional para que sean controlados adecuadamente. Existen meta
análisis y pruebas científicas concluyentes de que una alimentación
saludable y una actividad física
adecuada desempeñan un papel
importante en la prevención de
estas patologías.
Dentro de todas las enfermedades descritas, las enfermedades
cardiovasculares y el cáncer son
las principales causas de mortalidad en los países desarrollados y
en los países en vías de desarrollo,
donde representan más del 50%
de la mortalidad prematura que
puede ser evitable. Existe evidencia
científica en la literatura, que sostiene que el modo de vida alimentario puede tener un impacto muy
importante en la mayor parte de
las causas de morbilidad y
mortalidad.
Revisando los determinantes sociales y de salud propuestos por
Marc Lalonde en la década de los
años 70, encontramos que los
principales factores que inciden sobre el nivel de salud de la población, son básicamente: la alimentación, el alcohol y la actividad física, precisamente, porque son determinantes con el estado de salud
del individuo y 33 años más tarde,
en Marzo del 2003, este mismo argumento fue reconocido por la
FAO (Food and Agriculture Organization) que en un documento titulado Dieta–Salud, valida el papel
de la dieta en la génesis y prevención de enfermedades crónicas de
gran prevalencia en nuestros días
como son la obesidad, la diabetes
tipo 2, la enfermedad cardiovascular, algunos tipos de cáncer, la enfermedad dental, la osteoporosis y
otros trastornos degenerativos.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Nutrición y Promoción de la Salud
Para la realización de la fase inicial de diagnostico es importante
considerar los indicadores de salud
que se esta manejando, así como
conocer los hábitos alimentarios
de la población, sus preferencias
culinarias, etc., de manera tal que
nos permita disponer de elementos
de aná li sis para planificar la
intervención posterior.
Debemos entender además,
que la alimentación es un acto social, estamos acostumbrados a
que todos los eventos sociales o
acontecimientos importantes se celebren mediante banquetes, una
fiesta, hay que pensar en la comida, un grado, un cumpleaños, etc.
Siempre tiene que estar presente la
comida y la bebida, no encontramos otra manera de festejar, así
mismo, la influencia de las fiestas
religiosas, todo el calendario de
ce le bra cio nes re li gio sas vie ne
acompañado de una fuerte dosis
de comida y bebidas; en semana
santa se respeta el ayuno, antes
más que ahora, pero siempre se
respeta de acuerdo a la tradición
familiar, como una forma de realizar penitencia, además de platos
tradicionales de cada región en
fiestas populares, es así que el pavo es un plato que se reserva para
la cena pascual, las huahua tanta
en Todos Santos, el Chiriuchu en
las fiestas del Cusco, las huatias el
24 de Junio, los juanes en la fiesta
de san Juan, etc.
Día a día se reportan avances
en el campo de la nutrición humana encontrándose en el inicio de
una nueva era y que tiene sus pilares en el hecho que la salud óptima
esta estrechamente relacionada
con la nutrición, existe el consenso
a nivel de los estudiosos que la nutrición es más que el suministro de
los componentes de la dieta que
en la actualidad conocemos, por
lo tanto, es posible preparar dietas
adecuadas haciendo uso de las
variadas mezclas de los alimentos
disponibles, pero de manera proporcional, guardando relación entre sus componentes, porque si estas dietas son consumidas en una
cantidad muy por encima de la
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
que el individuo necesita, sabemos
que pueden tener un efecto desfavorable para su salud, y lo mismo
sucede cuando la dieta está en
cantidades desproporcionadas,
afecta la salud, por eso, recomendamos que las dietas deben ser
proporcionadas evitando los excesos y disponiendo en ella de todos
los componentes que sugieren los
nutricionistas, la relación entre los
hidratos de carbono, las grasas,
las proteínas, vitaminas y
minerales, así como un balance
apropiado de oligoelementos y
micronutrientes.
Cuando nos referimos a la nutrición en la comunidad o comunitaria, diremos que esta tiene como
objetivo acercar el modelo alimentario hacia un modelo más saludable de la población, teniendo en
cuenta las consideraciones más especificas según la naturaleza de los
indicadores de salud y además los
factores determinantes que como
se ha visto muchas veces, son las
que inciden directamente en la
presencia de la enfermedad o conservación de la salud. Sobre este
mismo punto, es necesario recalcar que el desarrollo de las acciones se fundamenta en la promoción de conocimientos dentro de lo
que consideramos la educación
nutricional y en el fomento de las
habilidades, para que nos permita
una buena planificación en el diseño, en la compra, en el proceso de
preparación de los alimentos y la
ingesta del modelo alimentario
que resulte más saludable a nivel
individual, en el entorno familiar y
de manera comunitaria. Por todo
esto, es importante considerar que
según la Organización Mundial de
la Salud (Ginebra 2005) la carga
de las enfermedades no
transmisibles no sólo incide sobre
la calidad de vida de las personas
afectadas y de sus familias sino
también, sobre la estructura
socio–económica del país.
Aunque pueda considerarse repetitivo, el control permanente de
la salud, incluyendo además el estado nutricional y su abordaje,
constituye un elemento fundamen155
Jorge Soto y Lourdes Abarca
tal en la detección precoz de alteraciones nutricionales, puesto que
si no nos alimentamos de manera
correcta, creamos las condiciones
necesarias para que nuestro organismo pueda enfermarse y alterarse la homeostasis necesaria para
mantener una buena salud. Históricamente, la evaluación del estado nutricional siempre se ha orientado al diagnóstico y a la clasificación de los estados de deficiencia,
lo que se explica de alguna manera puesto que tienen impacto en la
morbilidad y mortalidad de las personas, sin embargo, frente a un caso individual es necesario también
estudiar qué aspectos o determinantes vienen asociados a estos
problemas nutricionales, si es un
caso aislado o afecta al colectivo,
entonces debemos aplicar una
rigurosa metódica diagnóstica que
permita detectar estos problemas a
tiempo, debido a que la cronicidad
es de más difícil manejo.
Además, conviene indicar que
no existe una única dieta, una dieta
panacea o dieta milagro, que cure
las enfermedades o que sirva para
prevenir la aparición de enfermedades, de ser así todo el mundo
echaría mano a esta dieta y se libraría del padecimiento de la enfermedad, estamos conscientes,
eso sí, que en los últimos tiempos
ha ido incrementándose el interés
por el estudio de las dietas en general en relación con las llamadas
enfermedades crónico degenerativas como la obesidad, las enfermedades cardiovasculares, la diabetes, algunas formas de cáncer, la
osteoartrosis, entre muchas otras
más, sobre todo en poblaciones
desarrolladas, pues no olvidemos
que la mayoría de la población
mundial siguen sufriendo las enfermedades carenciales, que se producen por deficiencia en la ingesta
de energía, de nutrientes, de
vitaminas, minerales, etc., y que se
han convertido en la gran
problemática de la nutrición.
Por otro lado, aunque a simple
vista pueda parecer que conseguir
una dieta saludable no sea tan simple como pretendemos explicar, de156
bemos tener en cuenta que la nutrición de manera adecuada lo que
pretende precisamente es no ser
complicada o restrictiva. Por lo tanto,
no es necesario complicar las dietas
de manera exorbitante, debemos incluir en la dieta una gran variedad
de alimentos y vamos a poder obtener todos los nutrientes que necesitamos para mantener un buen estado
de salud.
Además, es necesario motivar a
los nutricionistas y profesionales de
la alimentación para establecer
puentes de conexión entre las metodologías cuantitativas y cualitativas
relacionadas con la investigación,
para buscar que estas se complementen en la comprensión cabal de
la nutrición y como ésta se interactúa
en el proceso vital humano ya que
estos resultados de muchas investigaciones aporten herramientas para
lograr una adecuada intervención
en temas de nutrición pública, de
alimentación, nutrición y educación
sanitaria. Es importante tener en
cuenta, que debido a la globalización y cambios constantes en los hábitos y costumbres alimentarias del
mundo "moderno", se van a generar
nuevos desafíos en la investigación y
el conocimiento, por lo que una de
las estrategias que consideramos
importante va ser articular estas
ciencias de la nutrición y alimentación con las demás disciplinas como
las ciencias sociales, económicas, y
particularmente con la antropología,
que nos va ayudar a aportar una
mejor y más completa comprensión
de los problemas de salud que se
encuentren vinculadas a la conducta
alimentaria. Entonces, es necesario
fortalecer la investigación en educación alimentaría y nutricional, para
contribuir a la producción de conocimiento, lo que demanda un acercamiento de las ciencias de las salud
a las ciencias sociales, para ello, es
importante retomar las posibilidades
que la perspectiva cualitativa ofrece
en la comprensión de los procesos
cotidianos.
Todo lo mencionado anteriormente nos señala que el sistema
de alimentación y nutrición está
determinado e influenciado por
un sinnúmero de factores que requieren el desarrollo de estrategias que sean lideradas por la comunidad y respaldadas política y
económicamente por el Estado,
pues éste no puede desligarse de
sus obligaciones con la población y dejar de lado su rol rector,
además de un trabajo interdisciplinario e intersectorial que contribuya a la generación de cambios significativos en lo alimentario y lo nutricional.
Sintetizando, el aspecto de promoción de la salud y su relación con
la nutrición, el principal objetivo de
la política alimentaria y nutricional
no es otro que cubrir los requisitos
nutricionales de la población que
han sido estandarizados a través de
diferentes estudios y reportados en
diferentes series, partiendo de la mejor oferta posible de alimentos seguros, libres de contaminación, que se
encuentren disponibles en la comunidad en cantidad y calidad suficiente y a un costo razonable que la misma comunidad lo pueda soportar.
Pero, para lograr llegar al objetivo
planteado deben proponerse políticas y acciones que garanticen un
mercado diversificado de productos
alimentarios que sean accesibles a
toda la población y satisfagan la demanda y requerimientos nutricionales y que vayan de la mano con programas sociales de ayuda alimentaria cuando ésta sea procedente,
acompañadas de actividades educativas sanitarias y con una legislación normativa protectora y ayude a
controlar el cumplimiento de las políticas mediante acciones de control
como son: el monitoreo, la supervisión y la eva lua ción de los
indicadores.
Por último, debemos fomentar un
adecuado balance de nuestra dieta con una ingesta adecuada de vitaminas, minerales y otros nutrientes de manera proporcionada, que
guarden relación entre la composición proteica calórica y los requerimientos basales, así como, mantener un balance energético, es decir,
las calorías consumidas frente al
gasto energético.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
EL TRIGO
José Ángel Escalante Gutiérrez, Oscar Ochoa Mendieta, Mario Saavedra Puente de La Vega y Luís Farfán Saavedra1
CAPÍTULO I: INTRODUCCIÓN
El trigo es la planta más ampliamente cultivada del mundo. El trigo crece en la Tierra, puede incluso superar la cantidad de todas las
demás especies productoras de semillas, silvestres o domesticadas.
Robert Braidwood ha encontrado granos de trigo carbonizados,
de hace 6,700 años en la Iocalidad de Jarmo, al este de Irak. Se
piensa que se ha cultivado desde
hace más de 9,000 años. Algunos
autores piensan que surgió en el
valle del río Nilo. El trigo entra en
América cuando inmigrantes rusos
lo trajeron a Kansas en 1873, la
variedad llamada Pavo Rojo, que
crece mejor que cualquier otra.
Las primeras formas de trigo recolectadas por el hombre hace
más de doce mil años eran del tipo
Triticum monococcum y T. dicoccum caracterizadas fundamentalmente por tener espigas frágiles,
que se disgregan al madurar.
El trigo tiene dos estaciones de
crecimiento: El trigo invernal que
se planta en otoño y se cosecha en
primavera y el trigo primaveral que
se planta en primavera y se cosecha a principios del otoño. Según
la textura del endospermo se clasifica en trigo vítreo y trigo harinoso;
por la dureza del endospermo, los
trigos son duros y blandos, según
su fuerza son: fuertes y flojos. Entre
las preparaciones industriales del
trigo completo se encuentran:
1 Coautores de la investigación, integrantes del Centro de Investigación Multidisciplinaria de la Asociación de Catedráticos Jubilados y Cesantes de
la UNSAAC.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
157
José Escalante, Oscar Ochoa, Mario Saavedra y Luís Farfán
El trigo integral, malteado inflado, harina, pan, bollería, pasta,
sémola, semolina, salvado, etc. La
elaboración de cereales listos para
consumir ha obtenido una creciente importancia en los últimos años.
CAPÍTULO II: CARACTERES DE
LA PLANTA
Las principales características de
la planta de trigo son: una altura
que varía entre los 30 y 180 cm.,
tallo recto y cilíndrico con nudos, la
hoja es lanceolada con un ancho
de 0.5 a 1 cm., y una longitud de
15 a 25 cm.; lígula de longitud
media. La aurícula es despuntada y
tiene pelos. La lígula y la aurícula
sirven en la identificación de las
plantas. El macollamiento es otra
característica de este cereal, los
macollos son de 2 a 7. Las raíces
del trigo son semejantes a la
cebada y avena.
Existen tres grupos de especies:
Diploides que son: Triticum aegilopoides y T. monooccum; Tetraploides son: Triticum dicoccoides, T. dicocum, T. polonicum, T. turgidum,
T. durum. Hexaploides son: Triticum spelta, T. sphaerococcum, T.
compactum, T. vulgare.
El trigo como especie, necesita
del frío, requiere días largos y es
resistente a heladas y sequías
cuando sobrevienen condiciones
favorables.
La formación del grano o cariopside se produce luego de 105
a 125 días del cultivo y comprende
tres fases: multiplicación celular intensa, estado lechoso y fase de
desecación.
Entre algunas variedades de trigo cultivadas en el Cusco se tienen: Barba negra, Marquillo, Marquis, Mentana, Trigo harinero
Andino —INIA–Wari–INIAA, INIA
405–San Isidro, INIA 403–Moray.
CAPÍTULO III: EL
AGRO–ECOSISTEMA DEL TRIGO
Con relación al cultivo del trigo
en el Perú, desde hace muchos
años, las estaciones experimentales
nacionales tratan de aclimatar razas
de trigos apropiadas a las diferencias climáticas de las distintas regio158
nes del país. En cuanto al aspecto
netamente ambiental, se estudian
las condiciones de suelo, clima, temporadas de producción de trigo.
La Costa está formada mayormente, por suelos arenosos secos y
desérticos, por lo que el cultivo de
trigo se realiza bajo riego. El clima
es cálido y templado, se distinguen
dos estaciones marcadas el verano
y el invierno.
La Sierra se distingue por la presencia de fuertes lluvias durante los
meses de verano (diciembre a
marzo), es una región adecuada
para el cultivo del maíz y trigo.
La Selva extensa con clima tropical húmedo, el área cultivada es
de 350,000 ha., de las que
110,092 ha., corresponden al cultivo de maíz y trigo.
CAPÍTULO IV: TÉCNICAS DE
CULTIVO DEL TRIGO
El trigo es un cereal importante
en la alimentación humana y animal por su alto valor nutritivo, rico
en proteínas, minerales y vitaminas, contiene nutrientes en forma
concentrada, es fácil de transportar, se conserva por mucho tiempo,
se transforma con facilidad en
otros alimentos, se le puede utilizar
como materia prima o como
producto elaborado.
El medio edáfico es un factor
que contribuye a obtener buenas
cosechas de trigo, siempre que se
le ponga en condiciones ideales
para este cultivo. La preparación
del suelo es fundamental para
lograr un buen rendimiento.
El cultivo de trigo y otros cereales necesita tres capas diferentes:
una capa inferior de 10 cm. hasta
12 cm. de profundidad, una capa
intermedia de 2 a 3 cm., y luego
una capa superior de 5 hasta 8
cm. de profundidad. En total se debe arar a 20 cm., de profundidad.
El éxito de la siembra y por consiguiente del cultivo, depende en
gran medida de la calidad de las
semillas. Esta incluye su tamaño,
forma, pureza y sanidad. Es conveniente usar semillas certificadas
para estar seguros de la calidad de
las mismas. La cantidad de semilla
que se debe emplear por hectárea
depende de la variedad, de la época de siembra y, principalmente,
del grado de fertilidad del suelo.
Con referencia a la siembra del
trigo se deben considerar los siguientes aspectos: Mejor época de
Siembra, Preparación de las semillas, Sistema adecuado de siembra, Densidad apropiada de siembra, Profundidad apropiada de
siembra. En la Sierra se efectúa la
siembra en secano los meses de
setiembre–octubre y la siembra
con riego en noviembre–diciembre, mientras que en la costa, la
siembra de invierno se ejecuta en
los meses de abril, mayo, junio, y
julio, en tanto que en el norte del
país se realiza en enero–febrero.
En cuanto al sistema de siembra, en la práctica se adopta el sistema que proporcione mejor respuesta a los siguientes factores: requisitos del tipo y variedad del cultivo, requisitos inherentes a las
condiciones de suelo y clima, propósito del cultivo, maquinaria disponible, manejo del cultivo. Si es
manual o por medio de máquinas.
La cosecha se realiza cuando el
cultivo tiene un cierto grado de
madurez, esto se determina mediante los siguientes índices: cambio de color del follaje y de las partes reproductivas de la planta, dureza del grano, contenido de humedad de los granos, facilidad con
que se desprenden los granos de la
panoja o de las vainas.
El método de cosecha puede ser
manual, semi–manual y mecanizado.
CAPÍTULO V: PRINCIPALES
PLAGAS, ENFERMEDADES Y
MALEZAS DEL TRIGO
Los chinches de los géneros Aelia
y Eurigaster atacan las espigas que
se arrugan y deforman, estos daños
se deben a la emisión de enzimas
que destruyen el gluten y dan lugar a
harinas de inferior calidad.
Los pulgones son insectos chupadores que extraen la savia de la
planta, atacan las hojas y las espigas, si el ataque es severo producen
la disminución del rendimiento en la
cosecha, además de debilitar las
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
El Trigo
plantas pueden transmitir virosis.
Estas plagas se combaten mediante
control biológico y químico.
Los gusanos alambre son larvas
de coleópteros elatéridos, viven dentro del suelo y atacan las raíces de la
planta cultivada. El gorgojo del trigo,
Sitophilus granarius cuya hembra
agujerea el grano de trigo donde
deposita el huevo, su larva se alimenta del contenido del grano. Las
polillas: Sitotroga cerealella, Ephestia elutella, Plodia interpunctella, Tinea granella, ponen sus huevos en
los sembrados, de manera que el
grano entra al granero ya apolillado; las larvas se alimentan del grano
y permanecen en él hasta alcanzar
su estado adulto.
Las enfermedades del trigo provocadas por virus son: el mosaico de
la raya del trigo, BSMV; las ocasionadas por bacterias son: el mosaico
bacteriano; podredumbre basal de
la gluma, marchitamiento de la espiga. Entre las enfermedades fungosas
se hallan la Roya amarilla, negra y
parda, el Oídio, Septoriosis del trigo,
Fusariosis, el Carbón cubierto o hediondo, Caries enana, etc.
Los Nemátodos ecto ó endoparásitos perforan las células y se alimenta mediante mecanismos de inyección y extracción, introducen en la
planta toxinas o enzimas y ocasionan daños mecánicos y químicos.
CAPÍTULO VI: LAS PLAGAS Y
SUS EFECTOS EN LA
PRODUCCIÓN AGRÍCOLA
Las plagas del cultivo del trigo
son nematodos, ácaros, insectos,
aves y roedores. La plaga es una
población de animales fitófagos
que se alimentan de las plantas,
reducen la producción del cultivo,
afectando el valor de la cosecha.
La plaga se caracteriza por su
com por ta mien to, densidad,
distribución y persistencia.
El Control Mecánico de las plagas es la técnica más antigua y simple de lucha contra los insectos perjudiciales al cultivo, consiste, en el
recojo de insectos, trituración de insectos, recojo de órganos infestados, el uso de barreras contra los insectos fitófagos.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
El Control Físico utiliza la manipulación de la temperatura alta y baja,
manipulación de la humedad y manipulación de la iluminación.
El Control Cultural emplea la
destrucción de las fuentes de infestación, destrucción de residuos de
la cosecha, destrucción de maleza
y limpieza de los bordes del campo; podas y destrucción de órganos infestados, destrucción de pupas en el suelo, Vigorización de las
plantas y uso de fertilizantes, evita
miento de estaciones favorables a
las plagas, etc.
El control biológico es el combate de las plagas mediante sus
enemigos naturales por la acción
de pre da do res, pa rá si tos y
patógenos.
El control químico de las plagas
es la represión de sus poblaciones
o la prevención de su desarrollo,
mediante el uso de sustancias químicas denominadas insecticidas.
El control integrado es el uso del
control biológico, insecticidas selectivos, control etológico, ecológico y
todas las otras técnicas de control.
CAPÍTULO VII: ANÁLISIS,
CONTENIDOS Y USOS DEL
TRIGO
El grano maduro del trigo está
compuesto por hidratos de carbono, almidón, maltosa, suprosa,
glucosa, melibiosa, pentosanos,
galactosa, rafinosa; compuestos
nitrogenados, principalmente proteínas, albúmina, globulina, prolamina, residuo y gluteinas; Lípidos,
sustancias minerales como K,P,S,C,
L y agua; vitaminas como: inositol,
colina y complejo B. Estos nutrientes se hallan distribuidos en las diversas áreas del grano de trigo. El
almidón es el hidrato de carbono
más importante de todos los cereales, constituye aproximadamente el
64 % de la materia seca del grano
completo de trigo y un 70 % de su
endospermo. Las proteínas constituyen alrededor del 12 % de la harina de trigo. Las gliadinas y gluteninas constituyen el gluten, que es
el responsable del desarrollo de un
pan voluminoso y de miga esponjosa.
159
José Escalante, Oscar Ochoa, Mario Saavedra y Luís Farfán
La mayoría de la producción
mundial de trigo se destina a la alimentación. La harina procedente de
las variedades de trigo blando se
destina a la producción de pan. Las
harinas que proceden del trigo duro
se utilizan para la elaboración de
pasteles, galletas y harinas caseras.
El germen de trigo contiene todas
las sustancias nutritivas, vitaminas,
fermentos, hormonas vegetales, minerales y oligoelementos. Es rico en
proteínas, grasas, aminoácidos, minerales (sodio, potasio, calcio, fósforo, magnesio, hierro y flúor) y Vitaminas (A, E, B1, B2,B3,B6) es el alimento que más ácido fólico contiene. El aceite del germen de trigo es
útil como fortalecedor del corazón,
ayuda en los trastornos circulatorios,
debilidad o lesiones del músculo
cardíaco así como en el estrechamiento de las arterias coronarias, da
muy buenos resultados en trastornos
circulatorios periféricos y sus consecuencias, en trastornos en la irrigación del cerebro, etc.
CAPÍTULO VIII: MÉTODOS DE
MEJORAMIENTO DE TRIGO
El objetivo del mejoramiento es la
obtención de nuevas variedades de
altos rendimientos y buena calidad,
que sean útiles para los productores
y rentables para la industria. El fito–mejorador debe contar con información detallada de las características de los progenitores, para que
mediante un programa planificado
de mejoramiento pueda recombinar
las características más saltantes y
obtener nuevas variedades. Los objetivos del mejoramiento no son los
mismos para cada región o país, varían de acuerdo a las necesidades
de producción y a las condiciones
climáticas; algunos de los objetivos
entre los más importantes son: Para
rendimiento, precocidad, resistencia
al tumbado, resistencia al invierno,
resistencia a insectos, resistencia a
enfermedades.
Para el rendimiento influyen las
condiciones ambientales que afectan el crecimiento de la planta, así
como su capacidad intrínseca que
está dada por tres factores: El número de macollos con espiga por uni160
dad de superficie la densidad de la
espiga número de granos a su peso
por cada espiga; estos factores se
conocen como genes para el rendimiento y para obtener una línea de
alto rendimiento es necesario que
los tres factores o caracteres combinen positivamente.
Las principales enfermedades
que se combaten con mejoramiento genético son: La roya del tallo,
roya de la hoja, roya de la gluma,
carbón volador, carbón hediondo.
Debido a la importancia económica del trigo hexaploide ha sido
muy estudiado en mejora genética.
La poliploidia se identificó por el
color rojo del grano.
de gran importancia y trascendencia
para el desarrollo de la región y del
Perú en lo referente a estudios, investigaciones y proyección social, preferentemente en las comunidades
campesinas a través de sus años de
existencia. Así, llevó a todos los ámbitos del país, los conocimientos con
nuevos principios y modernas técnicas, que han incorporado y por lo
tanto modificado la tecnología en la
agricultura y ganadería del Perú.
Son numerosas las tesis de grado para el título profesional de
Ingeniero Agrónomo con temas relacionados con el cultivo del trigo,
algunas de las que comentamos
en este trabajo de investigación.
CAPÍTULO IX: INSTITUCIONES
QUE CONTRIBUYEN AL
MEJORAMIENTO Y
CONSERVACIÓN DEL
CULTIVO DEL TRIGO
El Centro Internacional de Mejoramiento del Maíz, y el Trigo
(CIMMYT) y el Instituto Internacional
para la Investigación del Arroz (IRRI),
anunciaron la constitución de una
nueva alianza dirigida a incrementar
los esfuerzos internacionales de
combate a la pobreza y fortalecimiento de la seguridad alimentaria
en el mundo en desarrollo. Se trata
de una precursora alianza de carácter científico orientada a obtener el
máximo provecho de la ciencia en el
suministro de nuevas tecnologías
mejoradas a los agricultores más
pobres del mundo, con el fin de que
puedan tener mayor productividad y
generar nuevos ingresos que les permitan salir de la pobreza.
Las actividades de investigación
del INIA son conducidas por la Dirección General de Investigación
Agraria (DGIA), coordina con los
agentes nacionales e internacionales
del Sistema Nacional de Innovación
Agraria y Agroindustrial con el fin de
promover un desarrollo concertado
de conocimiento y tecnología aplicable al incremento de la competitividad del sector agrario.
La Facultad de Agronomía y Zootecnia de la Universidad Nacional
de San Antonio Abad del Cusco
—UNSAAC— ha efectuado aportes
CAPÍTULO X: TRIGO,
PRODUCCIÓN, MERCADO,
CONSUMO Y ECONOMÍA.
El cultivo de trigo (Triticum aestivum) es de gran importancia para
los pobladores de la zona Andina
porque es utilizado principalmente
para cubrir las necesidades alimenticias de los agricultores, además, constituye una fuente de ingreso al comercializarse los excedentes. La mayor parte de la producción de trigo se obtiene en la
zona Andina, en la sub–zona
"Quechua" situada, entre 2800 y
3500 msnm., y casi exclusivamente en secano. De las especies cultivadas del género Triticum en el Perú se siembran Triticum aestivum
ssp. aestivum o trigo harinero 60 a
70 % y Triticum turgidum ssp. durum o trigo cristalino o duro del 30
a 40 %. El consumo de los
productos derivados del trigo en el
Perú es bastante estable.
El mayor productor mundial de
trigo fue por muchos años la antigua Unión Soviética que superaba
los 100 millones de toneladas
anuales, actualmente China representa el mayor productor con 96,3
millones de toneladas, India con
72,0 millones de toneladas, Estados Unidos con 57.1 toneladas,
Rusia con 47,7 millones de toneladas, Francia con 36,9 millones de
toneladas, Canadá con 25,5 millones de toneladas, Australia con
24,1 millones de toneladas.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
FLÓRULA VASCULAR EN MACHUPICCHU
E
l Santuario Histórico de Machupicchu es un sitio del Patrimonio Cul tu ral y Na tu ral de la
Humanidad, enclavado en la cordillera oriental de los andes. Una de
las pocas Áreas Protegidas que
contienen una alta diversidad comparativa de carácter biológico, ecológico y genético. Considerada
también un área biogeográfica de
alto endemismo como lo indica ya
el estudio de las mariposas diurnas
(Lamas, 2003: 13).
Julio Gustavo Ochoa Estrada1
Al interior de la Ciudad Inka,
desde el punto de vista ecológico,
es una suerte de “hábitat–isla” en
medio de un bosque nuboso y exuberante, donde concurre una flora
y fauna particular conformada por
especies nativas y migrantes; pero
tam bién
in tro du ci das
y
naturalizadas (Ochoa, 1999: 5)
En el presente trabajo, se realiza
un inventario taxonómico de la flora vascular al interior de la Ciudad
Inka de Machupicchu, de las plan-
tas silvestres locales o regionales,
ruderales, ornamentales, cespitosas, forestales, y cultivares tanto de
plantas nativas como introducidas
de forma espontánea o
deliberada.
La flora y vegetación del Monumento arqueológico han pasado
por una serie de procesos de sucesión a través del tiempo, de orden
geológico, climático, de poblamientos humanos, deforestación,
incendios, inmigraciones, intro-
1 Biólogo del Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu. Dirección del Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu – INC – CUSCO.
e–mail: [email protected].
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
161
Julio Ochoa
ducciones etc. La flora climásica
del área, que es deducible actualmente de su entorno inmediato,
corresponde a la Zona de Vida
bosque húmedo Montano Bajo
Subtropical (bh–MBS).
UBICACIÓN Y EXTENSIÓN
La Ciudad Inka de Machupicchu
se ubica sobre un espolón granítico
que se alza a 2,450 m.s.n.m. Este
macizo circunscribe los cerros Machupicchu a 3,050 m. al sur, y
Huayna Picchu a 2,700 m. al norte;
construida sobre una explanada
irregular, con pendientes de 70 a 90
grados hacia el este y oeste del río
Urubamba respectivamente.
El “complejo consta de 19 conjuntos urbanos y 13 conjuntos agrícolas, con una plaza central y 2
plazas menores. Estos espacios
cespitosos marcan un eje central
mediante una línea imaginaria que
pasa por sus puntos medios, delimitando de esa manera dos sub
sectores, en el sector urbano: Alto y
Bajo. El sector agrícola se separa
del urbano, mediante el foso seco.
El sector agrícola a su vez se divide
en dos partes mediante el camino
principal incaico o Capac Ñan:
Alto y bajo” (Plan maestro de
Machupicchu, 2005: 75).
El área de construcción total es de
85,373 m² de los cuales 7,653, es
decir el 8.9% corresponde a los espacios cubiertos por la construcción
de los recintos y 44,913 m² es decir
el 52.6% pertenecen a espacios cultivables en el sector agrícola y lugares aledaños al interior de la muralla; lo demás se distribuye en jardines, corrales, caminos, escaleras,
andenes de contención, etc. (Valencia y Gibaja, 1992: 315).
ANTECEDENTES
El aspecto original del sitio antes
de ser intervenida fue una "fosa
tectónica" formada por la activación de fallas geológicas de Machupicchu y Huayna picchu principalmente, dentro de un cratón de
granito ("Caos Geológico"). Este
caos es producto de la acumulación de antiguos derrumbes, como
se ve frente al templo principal (zo162
01. Jardín botánico de la Ciudad Inka de Machupicchu.
02. “Wakanki” Masdevalia veitchiana.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Florula Vascular en Machupicchu
na de las canteras) y el camino inicial hacia Huayna Picchu (Kalafatovich, 1992: 23), donde la vegetación clímax exuberante se instalaría fácilmente por la topografía
del terreno y el suelo fragmentado.
Posiblemente los planificadores de
Machupicchu, para diseñar su
construcción, tuvieron que
descombrar el área.
Desde el momento en que Machupicchu fuera abandonada hacia 1,450 d.c. aprox., la vegetación recolonizo nuevamente el
área, y en una sucesión secundaria, el bosque volvió a su estado
climácico o más propiamente sub
climácico; deteriorando particularmente, las raíces de los árboles, las
estructuras del Monumento.
Cuatro años antes del descubrimiento científico de Machupicchu
en 1911, dos familias de campesinos se instalaron en inmediaciones
y limpiaron unas cuantas terrazas,
sembrando ahí maíz, papas, camotes, caña de azúcar, fréjoles, pimien tos, to ma tes y grosellas
(Bingham, 1950: 186).
También menciona que encontró un verdadero bosque de grandes árboles macizos y que los expedicionarios se desplazaban al
interior de una selva virgen, ubicando recintos más finos y que era
difícil verlos porque estaban cubiertos en partes por árboles y
musgos, escondidos entre intrincados bambús y lianas. Descombró,
limpió y excavó la actual extensión
de la ciudad inka.
Después de Bingham, los trabajos de mantenimiento y conservación continúan con el corte de la
vegetación "nociva" y la quema del
material resultante. Las sucesiones
cespitosas (de prados) se sucedieron con gramíneas de tallo alto
que servían para techar, e incluso
las postradas. La vegetación dominante esta formada por gramíneas
de tallo corto que crean césped,
persistiendo el "Kikuyo" Pennisetum
clandestinum el cual crece y se
extiende por todo el área (Valencia
y Gibaja, 1992: 14).
Actualmente de acuerdo con la
programación de mantenimiento y
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
obra del Parque Arqueológico de
Machu Picchu–INC, el corte y la
limpieza se realiza de tres, a cuatro
veces al año, tomando en cuenta
su crecimiento, la ecología, comportamiento, los sistemas y periodo(s) de reproducción y el ciclo
vital de las plantas.
“Las plantas
nativas dominan
un 89.5% de la
flora. El 10.6%
son especies
introducidas, de
las cuales las
ruderales
contribuyen con
6%, las
ornamentales con
el 2.6% y con el
1.9% las
cespitosas.”
El corte de la vegetación cespitosa de los andenes, terrazas y plataformas (plazas), así como la vegetación de los pisos de caminos y
recintos, de los intersticios de los
muros, de las formaciones rocosas
"cuasi" naturales al interior de la
Ciudad Inka, se realiza principalmente de forma manual y con el
uso de la segadera, curvos y del
machete. Las áreas cespitosas extensas y planas generalmente se
ejecuta con maquinas podadoras,
diseñadas para este fin.
Es de indicar que cuando se excede el corte mediante el machete,
se instalan en estos terrenos las
plantas pioneras plagas de crecimiento rápido anual e incluso invasoras exóticas, que no son precisamente formadores de césped.
La vegetación vascular (plantas
superiores), generalmente de comportamiento anual y a veces perenne también se encuentra en los intersticios o uniones de las piedras
que persisten muy a pesar de ser
desprendidas en la mayoría de los
casos de raíz y lamentablemente
con parte del mortero de las estructuras de mampostería rústica.
Por la naturaleza calcícola del material de relleno es frecuente que
estas juntas estén cubiertas por
musgos e incluso hepáticas en las
zonas más húmedas.
La superficie del granito, dependiendo particularmente de la naturaleza de resistencia, porosidad y
grado de degradación está cubierta por los más variados tipos de líquenes, cuyas hifas, que le sirven
para la absorción de los minerales
y para su adherencia, se incrustan
en la porosidad de las rocas (líquenes endolíticos). Igualmente los líquenes crustáceos, foliáceos, fruticulosos y mucilaginosos que son
las que crecen por encima de la
superficie del granito.
MATERIALES Y METODOS
El material y metodología empleada para la colección, herborización y toma de datos "in situ" ha
sido la que se usa en el protocolo
de colecta y estudio de material
botánico.
En el presente trabajo se ha colectado el material mediante el método de "barrido" generalizado en la
"época de secas" (agosto) y de lluvias
(marzo), durante el 2004 y de forma
complementaria el año 2005. Las
muestras se identificaron por comparación en el Herbario Vargas de la
Universidad San Antonio Abad del
Cusco y con el apoyo de bibliografía
especializada.
163
Julio Ochoa
5. RESULTADOS
5.1. INVENTARIO TAXONOMICO DE LA FLÓRULA VASCULAR EN
MACHUPICCHU
Tabla 1: SEGÚN ORDENAMIENTO FILOGENÉTICO DE LAS FAMILIAS BOTÁNICAS
Nº
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
164
Nombre Científico
Lycopodium complanatum
Selaginella novae–hollandae*
Selaginella radiata
Equisetum bogotense
Adiantum orbignyanum
Cheilanthes bonariensis
Cheilanthes marginata
Pityrogramma tartarea
Ophioglossum reticulatum
Asplenium monanthes
Elaphoglossum gayanum
Woodsia crenata
Blechnum occidentale
Nephrolepis pectinata
Pteridium aquilinum
Hymenophyllum sp.
Dryopteris subandina
Niphidium crassifolium
Polypodium buchtienii
Polypodium lachniferum
Anemia flexuosa
Podocarpus glomeratus
Ephedra rupestris
Annona cherimolia
Persea americana
Piper elongatum
Peperomia galioides
Peperomia herrerae
Anemone helleborifolia
Clematis dioica
Berberis dryandriphylla
Bocconia frutescens
Cecropia multiflora
Phenax hirtus
Phenax laevigatus
Pilea minutiflora
Pilea serpyllacea
Fragaria chilensis
Rubus bogotensis
Mimosa revoluta
Chamaecrista glandulosa
Arachis hipogea
Collaea speciosa
Desmodium intortum
Desmodium molliculum
Desmodium vargasianum
Erythrina falcata
Melilotus indica*
Trifolium amabile
Brachyotum quinquinerve
Miconia sp.
Fuchsia boliviana
Fuchsia sanctae–rosae
Oenothera elongata
Oenothera rosea
Cuphea ciliata
Cuphea cordata
Dodonaea viscosa
Oxalis corniculata
Oxalis pilosa*
Oxalis spiralis
Oxalis urubambensis
Erythroxylum coca
Erodium cicutarium
Impatiens balsaminea*
Momnina amarela
Momnina salicifolia
Euphorbia ovalifolia
Euphorbia peplus*
Euphorbia sp.
Nombre Común
Wiñayhuayna
Maqui–maqui
Maqui–maqui
Cola de caballo
Culantrillo
Cuti–cuti
Cuti–cuti
Lengua de serpiente
Kumu–kumu
Calahuala hembra
Plumaje
Helecho macho
Ancac–pfurun
Chipi cuca
Intimpa, Romerillo
Pinco–pinco
Chirimoyo
Palto, Aguacate
Matico, Mocco Mocco
Tuna congona
Ppucu–ppucu
Wallpa chaqui, Soliman
Atoc p'ancho
Checche
Yanali
Toroc, Cetico
Llamppu quisa
Llamppu quisa
Isanguilla
Accoi–carpa, Kuru quisa
Frutilla
Kcari–kcari
Huarango, michi ccallo
Guaranguillo
Maní
Huayna picchu
Inchis–inchis
Runa mana yupa
Jayaccani
Pisonay
Trébol macho
Chicmu, Layo
Tili–tili
Chimpu chimpu
Fucsia
Sayac yahuarchonca
Yahuar choncca
Yerba de toro, Chinchimal
Monte yahuar choncca
Chaman
Vinagrillo
Vinagrillo
Chulco
Macha–macha
Coca
Tupu–tupu
Trabajadora
Sambo kcorota
Leche–leche
Leche–leche
Leche–leche
FAMILIA
LYCOPODIACEAE
SELAGINELLACEAE
SELAGINELLACEAE
EQUISETACEAE
ADIANTHACEAE
ADIANTHACEAE
ADIANTHACEAE
ADIANTHACEAE
OPHIOGLOSSACEAE
ASPLENIACEAE
ASPLENIACEAE
ASPLENIACEAE
BLECHNACEAE
DAVALLIACEAE
DENNSTAEDTIACEAE
HYMENOPHYLLACEAE
POLYPODIACEAE
POLYPODIACEAE
POLYPODIACEAE
POLYPODIACEAE
SCHIZACEAE
PODOCARPACEAE
EPHEDRACEAE
ANNONACEAE
LAURACEAE
PIPERACEAE
PIPERACEAE
PIPERACEAE
RANUNCULACEAE
RANUNCULACEAE
BERBERIDACEAE
PAPAVERACEAE
CECROPIACEAE
URTICACEAE
URTICACEAE
URTICACEAE
URTICACEAE
ROSACEAE
ROSACEAE
MIMOSACEAE
CAESALPINACEAE
FABACEAE
FABACEAE
FABACEAE
FABACEAE
FABACEAE
FABACEAE
FABACEAE
FABACEAE
MELASTOMATACEAE
MELASTOMATACEAE
ONAGRACEAE
ONAGRACEAE
ONAGRACEAE
ONAGRACEAE
LYTHRACEAE
LYTHRACEAE
SAPINDACEAE
OXALIDACEAE
OXALIDACEAE
OXALIDACEAE
OXALIDACEAE
ERYTHROXYLACEAE
GERANIACEAE
BALSAMINACEAE
POLYGALACEAE
POLYGALACEAE
EUPHORBIACEAE
EUPHORBIACEAE
EUPHORBIACEAE
BIOTIPO
Hierba escamiforme
Hierba frágil
Hierba frágil
Hierba filiforme
Helecho ornamental
Helecho pinnado
Helecho lábil
Helecho subcoriaceo
Helecho subcoriaceo
Helecho pinnnado
Helecho foliáceo
Helecho subcoriaceo
Helecho pinnado
Helecho pinnado
Helecho lignoso
Helecho lábil
Helecho erecto
Helecho crasifolio
Helecho crasifolio
Helecho crasifolio
Helecho erecto
Árbol pinaceo
Arbusto lignoso
Árbol frutal
Árbol frutal
Árbol latifoliado
Hierba suculenta
Hierba suculenta
Hierba tóxica
Arbusto trepador
Arbusto espinoso
Arbusto pionero
Árbol latifolio
Hierba subleñoso
Hierba subleñoso
Hierba postrada
Hierba crasuliforme
Hierba estolonifera
Trepador espinoso
Árbol espinoso
Hierba subleñosa
Hierba cultivada
Arbusto ornamental
Hierba reptante
Hierba reptante
Hierba reptante
Árbol frondoso
Hierba reptante
Hierba reptante
Arbusto florido
Arbusto alto
Arbusto ornamental
Arbusto ornamental
Hierba escaposa
Hierba anual
Arbusto postrado
Hierba subleñosa
Arbusto pirrofilo
Hierba anual
Hierba reptante
Hierba rizomatosa
Hierba rizomatosa
Arbusto cultivado
Hierba postrada
Hierba suculenta
Hierba anual
Subarbusto erecto
Hierba lactífera
Hierba lactífera
Hierba lactífera
04. Sobralia dichotoma.
05. Sobralia setigera.
06. Epidendrum secundum.
07. Brugmansia arborea.
08. Anguloa virginalis.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Florula Vascular en Machupicchu
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
141
142
143
144
145
146
147
148
149
150
Manihot esculenta
Arracasia andina
Arracasia xanthorrhiza
Ciclospermun leptophyllum
Daucus montanus
Hydrocotyle alchemilloides
Hypericum uliginosum
Passiflora ligularis
Podandrogyne brachycarpa
Capsela bursa–pastoris*
Cardamine ovata
Lepidium chichicara
Begonia bracteosa
Begonia Veitchii
Cucurbita fissifolia
Cyclanthera brachybothrys
Vallea stipularis
Triumfetta abutiloides
Abutilon sylvaticum
Tarasa machupicchensis
Sida rhombifolia
Clethra obovata
Thibaudia crenulata
Pouteria lucuma
Arenaria lanuginosa
Drymaria cordata
Stellaria media*
Phytolaca avalifolia
Chenopodium ambrosioides
Amaranthus hybridus
Guilleminea densa
Muelenbeckia tamnifolia
Borreria capitata
Borreria suaveolens
Richardia rosea
Richardia scabra
Cinchona pubescens
Convolvulus crenatifolius
Dichondra microcalyx
Ipomoea purpurea
Cynoglossa nervosum*
Heliotropium incanum
Brugmansia arborea
Brugmansia candida
Nicotiana tomentosa
Physalis peruviana
Solanum poeppigianum
Solanum sp.
Agalinis lanceolada
Barstsia camporum
Calceolaria chelidonioides
Calceolaria chrysosphaera
Calceolaria conocarpa
Calceolaria dichotoma
Calceolaria mexicana
Calceolaria triloba
Veronica arvensis
Veronica peregrina
Veronica persica*
Plantago australis
Aphelandra eurystoma
Justicia alpina
Gloxinia sylvatica
Columelia oblonga
Verbena litorales
Verbena sp.
Hyptidendron arboreum
Hyptis mutabilis
Mentha viridis*
Siphocampylus krauseanus
Lobelia tenera
Achyrocline satureioides
Baccharis nitida
Bidens pilosa
Chaptalia nutans
Conyza artemisiaefolia
Conyza bonariensis
Conyza chilensis
Conyza primulaefolia
Cotula australis*
Yuca, Mandioca
Monte virraca
Virraca, Arracacha
Culantrillo
Monte zanahoria
Matecllo
Chinchamali
Granadilla
Bolsa de pastor
Chichira
Begonia
Begonia
Calabaza
Achoccha
Chicllurmay, Chicllur
Rata rata
Rata rata
Hanccu–sacha
Mandor
Monte capuli
Lucma
Janchali
Yerba de estrella
Cacique, Higuaña
Choclo–choclo
Paicco
Jattacco
Bola de hilo
Pumapa–huascan
Poaya
Parapera, coa
Falsa ipecacuana
Falsa ipecacuana
Cascarilla colorada
Impertinente
Monte frutilla, linli–linli
Arhuí–arhui
Cinoglosa
Heliotropo
Floripondio, Campachu
Floripondio, Campachu
Kcamato
Aguaymanto
Urmish
Corpus t'ica
Mesa t'ica
Zapatillas
Zapatillas
Zapatillas
Pampa zapatilla
Hierba de la bolsilla
Zapatillas
Cajetilla
Civilista
Waca k'allo
Arzobispo
Gloxinia
Pispita
Verbena de campo, Yapo
Tucnay
Monte alucema
Yerba buena
Ckoltinya
Pfasco–collanan
Wira wira
Chillca
Pirca, amor seco
Cola de zorro, Kiuña
Motita
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
EUPHORBIACEAE
APIACEAE
APIACEAE
APIACEAE
APIACEAE
APIACEAE
HYPERICACEAE
PASSIFLORACEAE
CAPPARACEAE
BRASSICACEAE
BRASSICACEAE
BRASSICACEAE
BEGONIACEAE
BEGONIACEAE
CUCURBITACEAE
CUCURBITACEAE
ELAEOCARPACEAE
TILIACEAE
MALVACEAE
MALVACEAE
MALVACEAE
CLETHRACEAE
ERICACEAE
SAPOTACEAE
CARYOPHYLLACEAE
CARYOPHYLLACEAE
CARYOPHYLLACEAE
PHYTOLACACEAE
CHENOPODIACEAE
AMARANTHACEAE
AMARANTHACEAE
POLYGONIACEAE
RUBIACEAE
RUBIACEAE
RUBIACEAE
RUBIACEAE
RUBIACEAE
CONVOLVULACEAE
CONVOLVULACEAE
CONVOLVULACEAE
BORRAGINACEAE
BORRAGINACEAE
SOLANACEAE
SOLANACEAE
SOLANACEAE
SOLANACEAE
SOLANACEAE
SOLANACEAE
SCROPHULARIACEAE
SCROPHULARIACEAE
SCROPHULARIACEAE
SCROPHULARIACEAE
SCROPHULARIACEAE
SCROPHULARIACEAE
SCROPHULARIACEAE
SCROPHULARIACEAE
SCROPHULARIACEAE
SCROPHULARIACEAE
SCROPHULARIACEAE
PLANTAGINACEAE
ACANTHACEAE
ACANTHACEAE
GESNERIACEAE
COLUMELLACEAE
VERBENACEAE
VERBENACEAE
LAMIACEAE
LAMIACEAE
LAMIACEAE
CAMPANULACEAE
CAMPANULACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACECE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
Arbusto cultivado
Hierba erecta
Raíz cultivada
Hierba postrada
Hierba alta
Hierba enredadera
Hierba erecta
Liana frutal
Hierba alta
Hierba escamosa
Hierba anual
Hierba escamosa
Hierba suculenta
Hierba suculenta
Hierba reptante
Hierba enredadera
Árbol pequeño
Hierba sublignoso
Subarbusto latifolio
Subarbusto pionero
Hierba sublignosa
Árbol ferruginoso
Subarbusto postrado
Árbol frutal
Hierba frágil
Hierba frágil
Hierba anual
Hierba perenne
Hierba latifolia
Hierba ruderal
Hierba postrada
Hierba rastrera
Hierba verticilada
Hierba verticilada
Hierba postrada
Hierba postrada
Árbol latifoliado
Hierba enredadera
Hierba enredadera
Hierba trepadora
Hierba escaposa
Subarbusto lignoso
Arbusto ornamental
Arbusto ornamental
Arbusto florido
Hierba sublignosa
Arbusto ferrugineo
Hierba subleñosa
Hierba subleñosa
Hierba subleñosa
Hierba anual
Hierba subleñosa
Hierba anual
Hierba anual
Hierba anual
Hierba subleñosa
Hierba anual
Hierba anual
Hierba postrada
Hierba escaposa
Subarbusto florido
Hierba escaposa
Hierba anual
Arbusto fistuloso
Hierba alta
Hierba diminuta
Árbol pequeño
Hierba aromática
Hierba aromática
Subarbusto lechoso
Hierba anual
Hierba alta
Subarbusto
Hierba anual
Hierba escaposa
Hierba escaposa
Hierba escaposa
Hierba escaposa
Hierba escaposa
Hierba postrada
09. Ida fimbriata.
10. Fuchsia boliviana.
11. Abutilon silvaticum.
12. Fuchsia sanctae–rosae.
13. Tillandsia fendlerii.
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Dahlia pinnata*
Gamochaeta americana
Gamochaeta purpurea
Gamochaeta spicata
Galinsoga quadriradiata
Galinsoga mandonii
Jaegeria hirta
Picrosia longifolia
Pseudolephanthopus spiralis*
Raulinoretzia crenulata
Senecio vulgaris*
Siegesbeckia mandonii
Smallanthus sonchifolius
Sonchus asper*
Sonchus oleraceus*
Stevia andina
Tagetes ternifolia
Taraxacum officinale*
Vigueria procumbens
Vilobia praemirsa
Excremis coarctata
Anthericum eccremorrhizum
Eustephia darwinii
Stenomesson pearcei
Gladiolus communis*
Hesperoxiphium peruvianum
Tritonia crocosmaeflora*
Sysirinchum sp.
Dioscorea incayensis
Juncus bufonius
Puya imperiales
Puya longistyla
Puya Weberbaueri
Tillandsia biflora
Tillandsia fendleri
Tillandsia sp.
Callisia repens
Callisia gracilis
Aegopogon bryophyllus
Aegopogon cenchroides
Andropogon condensatus
Andropogon glaucescens
Andropogon laterales
Arundinella berteroniana
Aristida capillacea
Axonopus scoparius
Bothriochloa alta
Bothriochloa sacharoides
Calamagrostis longiaristata
Calamagrostis viridi–flavescens*
Chloris gayana*
Digitaria sanguinalis*
Eragrostis patula
Eragrostis pastoensis
Eragrostis tenuifolia
Heteropogon melanocarpus*
Melinis minutiflora*
Muelenbergia tenuissima
Paspalum candidum
Pennisetum clandestinum*
Pennisetum latifolium
Poa annua*
Poa sp.
Setaria geniculata
Sporobolus indicus
Sporobolus poeretii
Vulpia myuros*
Cyperus hermaphroditus
Killingia adorata
Anthurium dombeyanum
Philodendrum ruizii
Hedychium coronarium*
Canna indica
Canna paniculada
Altensteinia fimbriata
Anguloa virginalis
Bletia campanulata
Cyrthochilum minax
Elleanthus capitatus
Elleanthus conifer
Dalia
Keto keto
Keto keto
Keto keto
Pacpa yuyo, paco yuyo
Chicoria
Mata pasto
Upajacha
Sillquihua
Llacón
Ckana, Cerraja brava
Kcana, cerraja blanda
Chipi cuca
Mula huacatay
Diente de león
Sunchu
Pampa anis
Kuchi–kuchi, Huilla huilla
Para t'ica
Nayhua
Gladiolo
Michi–michi amarillo
Tritonia
Achupalla
Achupalla
Achupalla
Huiccontoy
Huiccontoy
Huiccontoy
Zacate
Pacco
Cola de zorro
Sara sara
Cola de zorro
Ichu
Gramilla
Pasto de pascua
Escoba macho
Hierba elastico
Tangle
Pasto gordura
Huarocia
Kikuyo
Pasto de invierno
Cola zorro, Grama chilicua
Chihua
Chihua
Pajonal
Rac–rac
Caballo usa
Lluillui sacha
Caña de ambar
Achira
Monte achira
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
ASTERACCEAE
ASTERACCEAE
ASTERACEAE
ASTERACEAE
LILIACEAE
ANTHERICACEAE
AMARYLLIDACEAE
AMARILLIDACEAE
IRIDACEAE
IRIDACEAE
IRIDACEAE
IRIDACEAE
DIOSCOREACEAE
JUNCACEAE
BROMELIACEAE
BROMELIACEAE
BROMELIACEAE
BROMELIACEAE
BROMELIACEAE
BROMELIACEAE
COMMELINACEAE
COMMELINACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
POACEAE
CYPERACEAE
CYPERACEAE
ARACEAE
ARACEAE
ZINGEBERACEAE
CANNACEAE
CANNACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
Hierba florida
Hierba erecta
Hierba erecta
Hierba erecta
Hierba anual
Hierba anual
Hierba anual
Hierba pequeña
Hierba estolonìfera
Subarbusto aromático
Hierba erecta
Hierba anual
Raíz cultivada
Hierba escamosa
Hierba escamosa
Hierba alta
Hierba subleñosa
Hierba escaposa
Hierba subligniscente
Hierba postrada
Hierba escaposa
Hierba escaposa
Hierba bulbosa
Hierba bulbosa
Ornamental bulbosa
Hierba bulbifera
Hierba bulbosa
Hierba anual
Hierba enredadera
Hierba subhidrofila
Roseta espinosa
Roseta espinosa
Roseta espinosa
Roseta escapiforme
Roseta escapiforme
Roseta escapiforme
Hierba reptante
Hierba reptante
Pasto anual
Pasto menudo
Pasto perenne
Pasto perenne
Pasto erecto
Pasto perenne
Pasto menudo
Pasto alto
Pasto perenne
Pasto erecto
Pasto erecto
Pasto decumbente
Pasto cespitoso
Pasto estolonífero
Perenne cespitoso
Pasto cespitoso
Pasto cespitoso
Pasto perenne
Pasto perenne
Pasto lábil anual
Perenne cespitosa
Perenne estolonífero
Pasto perenne
Pasto anual
Pasto anual
Perenne cespitoso
Perenne
Perenne cespitoso
Pasto labil
Hierba rizomatosa
Hierba juncácea
Hierba coriácea
Hemiepifito coriáceo
Hierba rizomatosa
Caña perenne
Caña ornamental
Hierba anual
Hierba Pseudobulbosa
Hierba bulbosa, anual
Hierba Pseudobulbosa
Caña rizomatoza
Caña rizomatoza
14. Elleanthus ruseola.
15. Epidendrum syringothyrsus.
16. Maxiliaria funicaulis.
17. Ida henderyxii.
18. Ida locusta.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Florula Vascular en Machupicchu
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Epidemdrum bambusiforme
Epidendrum funkii
Epidendrum haenkeanum
Epidendrum lanioides
Epidendrum paniculatum
Epidendrum schlimii
Epidendrum secundum
Epidendrum syringothryrsus
Habenaria repens
Ida ciliata
Ida gigantea
Ida locusta
Lycaste macrophylla
Masdevallia veitchiana
Maxillaria alpestris
Maxillaria funicaulis
Maxillaria gigantea
Maxillaria graminea
Maxillaria platypetala
Myoxanthus serripetalus
Oncidium mystacinum
Pelexia saltensis
Pleurothallis revoluta
Pleurothallis sclerophylla
Pleurothallis velaticus
Prescottia oligantha
Prosthechea bennettii
Prosthechea crassilabia
Prostechea farfanii
Schomburkia weberbaueriana
Sobralia dichotoma
Sobralia virginales
Stelis aff. oblonga
Trichopilia fragrans
Xylobium amilaceum
Xylobium subintegrum
Orquídea
Wiñayhuayna
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Wiñayhuayna
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Wakanki
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Azucena de monte
Flor de un día
Orquídea
Orquídea
Orquídea
Orquídea
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
ORCHIDACEAE
Caña rizomatoza
Hierba pseudobulbosa
Hierba epifita
Hierba almohadillada
Caña rizomatoza
Hierba epífita
Caña crassifolia
Hierba rizomatoza
Hierba anual
Hierba pseudobulbosa
Hierba pseudobulbosa
Hierba pseudobulbosa
Hierba pseudobulbosa
Hierba ornamental
Pseudobulbosa epifita
Hierba pseudobulbosa
Hierba pseudobulbosa
Hierba graminiforme
Hierba pseudobulbosa
Hierba cariácea
Hierba pseudobulbosa
Hierba anual
Hierba perenne
Hierba epifita
Hierba rupícola
Hierba fisurícola
Hierba pseudobulbosa
Hierba pseudobulbosa
Hierba pseudobulbosa
Hierba crassifolia
Caña rizomatosa
Caña rizomatosa
Hierba rupícola
Hierba pseudobulbosa
Hierba perenne
Hierba perenne
19. Lycaste macrophyla.
20. Andeimalva machupichensis.
* Especies introducidas.
21. Hesperoxiphium peruvianum.
5.2. SÍNTESIS DE LA
DISTRIBUCIÓN TAXONÓMICA
DEL NUMERO DE FAMILIAS,
GÉNEROS Y ESPECIES DE LA
FLORULA EN MACHUPICCHU
Ver Tabla 2.
22. Myoxanthus serripetalus.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
5.3. CONCEPTO PARA LA
CLASIFICACIÓN
CONVENCIONAL DE LA
FLORULA EN MACHUPICCHU
La florúla identificada taxonómicamente se ha clasificado también
teniendo en consideración su condición y valor de uso inmediato de
la siguiente manera:
1. PLANTAS SILVESTRES. Aquellas especies que corresponden a
las formaciones naturales de la flora nativa espontánea del entorno
inmediato, o del área local o regional que se han adaptado o so167
Julio Ochoa
Tabla 2.
CORMOBIONTA (PLANTAS VASCULARES)
DIVISIÓN
PTERYDOPHYTA
SPERMATOPHYTA
CLASES
LYCOPODIATAE EQUISETATAE FILICATAE
CONIFERAE
GNETATAE
MAGNOLIATAE
LILIATAE
TOTAL
FAMILIAS
2
1
9
1
1
52
14
80
GENEROS
2
1
15
1
1
113
60
193
ESPECIES
3 ( 9 )*
1 ( 2 )*
17( 365)*
1 ( 6 )*
1 ( 2 )*
147 (1994)*
96 (780)*
266
1.13
0.37
6.39
0.37
0.37
55.27
36.10
100
%
Las cifras en paréntesis indican el número de especies para el Santuario Histórico de Machupicchu.
breviven en estaciones antropógenas. (Apófitos genuinos)
2. PLANTAS ORNAMENTALES.
Especies silvestres y/o readaptadas
o culturizadas que tienen un valor
de atractivo por el tamaño, forma y
color de las flores, incluye especies
nativas e introducidas (Plantas
carismáticas)
3. PLANTAS RUDERALES. Especies de la vegetación propia de
medios modificados por el hombre, por su habitación y sus construcciones o adaptaciones, como
la tala, roturación, cultivos etc. llamadas también malas hierbas.
Inclu ye es pe cies na ti vas e
introducidas. (Parantropófitos).
4. PLAN TAS CES PI TO SAS.
Agrupa a las especies de pastos
generalmente formadores de piso
de césped que crece al ras del suelo y que soportan el pisoteo y laboreo. Incluye especies nativas e
introducidas.
5. PLANTAS ARBÓREAS. Especie leñosa por lo menos 5 m. de altura, comprende las especies silvestres, forestales y frutales nativos.
6. PLAN TAS CULTI VA DAS.
Comprende las especies domestiGrafico 1.
168
cadas y culturizadas por las civilizaciones prehispánicas.
5.4.CLASIFICACIÓN
CONVENCIONAL DE LA
FLORÚLA DE LA CIUDAD INKA
DE MACHUPICCHU
6. CONCLUSIONES
La florúla vascular al interior de
la ciudad inka de Machupicchu
consta de 80 familias, 193 géneros y 266 especies (Tabla 1 y 2)
Las dicotiledóneas representan
el 65% de las familias y el 55% de
las especies; las monocotiledóneas
el 17.5% de las familias y el 36%
de las especies; mientras que los
helechos propiamente dichos el
11.25% y el 6.4% de las familias y
especies respectivamente.
Las 5 familias con el mayor número de especies (121) cubre el
45.5% del total de las especies encontradas: Es así que la familia mas
diversa es el de las orquídeas con 42
especies (16%); luego las Asteraceas
y las Poaceas con 29 especies cada
uno (a 11%); seguido de las Scrophulariaceas y Fabaceas con 11 y 8
especies que cubre el 4.1% y el
3.0% respectivamente. Solo las
Orchidaceas, Asteraceas y las Poaceas contribuyen con 37.8% de las
especies de la florúla de la Ciudad
Inka de Machupicchu.
Las plantas nativas dominan con
un 89.5% (238) de la flora. El
10.6% (28 especies) son especies
introducidas, de las cuales las ruderales contribuyen con 6% (16 especies), las ornamentales con el
2.6% (7 especies) y con el 1.9% (5
especies) las cespitosas.
Finalmente de acuerdo a la clasificación del valor de uso inmediato
considerado (Gráfico 1), se tiene:
Plantas Silvestres (93), Ornamentales (79), Ruderales (56), Cespitosas (15), Árboles (13) y finalmen te los Cul ti vos con 10
especies.
BIBLIOGRAFÍA
—Bingham H. 1950. La Ciudad Perdida de los Incas,
Historia de Machu Picchu y sus constructores (Chile:
Edit. Zig–zag)
—Brack A. 1999. Diccionario Enciclopédico de Plantas
Útiles de Perú. (Cusco: Bartolomé de las Casas)
—Brako L.; Zarucchi J. 1993. Catálogo de las Angiospermas y Gimnospermas del Perú (Missouri Botanical
Garden)
—Font Quer P. 1982. Diccionario de Botánica. (Barcelona: Editorial Labor S.A)
—INC–INRENA. 2005. Plan Maestro del Santuario Histórico de Machupicchu (Cusco)
—Kalafatovich. C. 1992. "Compendio de la Geología
de Machupicchu", en Chevarria, Efrain (editor), Machupicchu: Devenir Histórico Cultural (Cusco:
UNSAAC)
—Lamas. G. 2003. Las Mariposas de Machupicchu. (Lima: Biblos)
—Ochoa J.G. 1999. "Manejo de la Flora y Vegetación
de la Ciudad Inca de Machu Picchu: Problemas y Propuestas" en el Programa de Manejo Integral del Santuario Histórico de Machu Picchu (Cusco) Rev. N° 3.
—Ochoa J.G. 2002. "Listado de Flora Introducida al
San tua rio His tó ri co de Ma chu pic chu" en
CDC–UNALM, PMP.(editor), Biodiversidad del Santuario Histórico de Machupicchu: Estado Actual del
Conocimiento (Lima: Biblos)
—Soukup J. 1990. Vocabulario de los Nombres Vulgares de la Flora Peruana y Catálogo de los Géneros.
(Lima: Salesiana)
—Valencia A.; Gibaja A. 1992. Machu Picchu: la Investigación y Conservación del Monumento Arqueológico después de Hiram Bingham (Municipalidad de
Cusco)
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
JOSÉ MARÍA ARGUEDAS HACIA EL FUTURO
1
EN EL CENTENARIO DE SU NACIMIENTO
Consideramos, los actos cele-
bratorios, como momentos trascendentes, altamente sensibles para
reflexionar a la luz de las diferentes
teorías de las ciencias sociales, el
Centenario del Nacimiento de José
María Arguedas, una oportunidad
para cotejar el pensamiento político, económico, social y cultural,
del fundador de la corriente de estudios de lo indígena andino, con
la nueva realidad política, econó-
Efraín Cáceres Chalco2
mica, social y cultural que ahora el
Perú vive.
Es evidente que un recuento de
lo aportado de este pensador peruano —Arguedas—, nos ubicará
en el centro del debate y, nos colocará ineludiblemente en el ahora,
lanzándonos al porvenir o futuro;
es el atajo perfecto para abordar el
presente y el futuro de la sociedad
peruana a la luz del pensamiento
de José María Arguedas.
Porque Arguedas significa para
el Perú, el conocimiento de la gran
cultura indígena andina y su escenario, escenario en donde las distancias son pendientes, con profundas depresiones en las que se
avistan diferentes valles interandinos, mesetas extensas y altitudes
donde la misma vida, vacila en su
desarrollo. Esta compleja diversidad de pisos ecológicos, modeló
evidentemente la personalidad y
1 Discurso de orden pronunciado en la ceremonia por el CCCXIX Aniversario de la UNSAAC.
2 Mg. Antropólogo y Comunicador Social FCSEI, UNSAAC Cusco. E–mail: [email protected]
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
171
Efraín Cáceres
creatividad de sus pobladores y actores, al mismo tiempo que los retó
a generar tecnologías apropiadas
para su convivencia. En la concepción indígena, no se habla de dominar el medio o la naturaleza, sino de convivir con ella en total armonía, sin depredar ni destruirla.
Esta visión indígena andina, ignorada y desconocida por el Perú
oficial de las décadas de los ‘40,
‘50 y ‘60 del siglo XX, es develada
con identidad, pasión y compromiso, por José María Arguedas. Por
esta razón, Arguedas sigue siendo
una fuente válida de constante y
necesaria referencia. Pues él, trazó
las primeras bases a modo de líneas teóricas, para una nueva lectura que nos aproximó a la realidad nacional, en particular, a lo indígena andino.
Por tanto, para comprender a
este Perú, multiétnico y pluricultural, Arguedas actualmente es un
modo integral de ver, sentir y expresar la realidad peruana y autor
símbolo que defendió y puso en
debate la cultura indígena andina
del Perú y Latinoamérica, en momentos que se la consideraba ya,
inexistente, para muchos intelectuales peruanos y extranjeros, como se notó en la Mesa Redonda
sobre su novela “Todas las Sangres” del 23 de junio de 1965.
Allí, Henry Favré de nacionalidad francesa, categóricamente
sentencia que la realidad que
muestra la novela “Todas las Sangres”, no es ya, o no corresponde,
a una descripción del Perú actual.
“Yo he vivido dieciocho meses en
Huancavelica en una región cerca
del área del Dr. Arguedas, y no encontré indios, sino campesinos explotados” (Favre en Arguedas:
2000: 40); Arguedas responde:
“Las fuentes de información de la
novela son mis experiencias en
Apurimac y el Cusco” (Arguedas:
2000: 46)
Mientras que Aníbal Quijano,
que toma la mesa por invitación insistente de Jorge Bravo Bresani,
cuando le toca participar, pacientemente, desbarata las tesis de José María Arguedas, sustentando
172
primero que está totalmente de
acuerdo con las observaciones de
Henry Favré: “Yo convengo con el
profesor Favré, … es, como indicó
el profesor Favré,…” (Arguedas:
2000: 56); seguidamente sustenta
su desacuerdo en 4 tesis:
1. Primera tesis: “no existe un
coherente manejo de los diferentes tiempos históricos dentro
de los cuales se desarrolla la
novela. … yo creo en verdad,
como el señor Favré, que una
buena parte de la situación social que aquí se intenta describir, ya no es históricamente válida;…” (Arguedas: 2000: 56)
2. Segunda, “históricamente hay
una si tua ción can ce la da”
(Arguedas: 2000: 56)
3. Tercera, “… la noción de indio…” dice, aparece como “…
la estructura de castas de manera muy simplistamente elaborado…”, que en ese momento,
“… no es ya posible hablar en
esos tér mi nos.” (Argue das:
2000: 56)
4. Cuarta, la noción de indio,
para Aníbal Quijano, “… ha
sido ya eliminada de la situación peruana”. “Lo indio no
puede ser más tomado en este
momento ni desde el punto de
vista racial, ni desde el punto
de vista estrictamente de cas ta.” (Arguedas: 2000: 57)
Por lo tanto, los mensajes demoledores de los sociólogos, generan un sentimiento de conflicto y
crisis en Arguedas, quien al final
solo atinará a sostener lo siguiente:
“… el quechua será inmortal, amigos de esta noche. Y eso no se
mastica, solo se habla y se oye.”
(Arguedas: 2000: 66), esta afirmación resultó ser una premonición
del triunfo de la cultura indígena
andina, sobre todo tipo de adversidades, incluida las académicas de
ese momento.
Hoy en el Centenario de su nacimiento, existe una infinidad de
estudios sobre lo indígena andino,
de los cuales solamente tomaremos dos de marcada actualidad:
La primera, de los EE.UU., de Marisol DE LA CADENA, y Orin
STARN (Editores): “Indigeneidades
Contemporáneas: Cultura, Política
y Globalización”, y la segunda de
París, Francia: “El Regreso de lo
Indígena, Retos, Problemas y Perspectivas”, de Valérie Robin Azevedo y Carmen Salazar–Soler.
Revisemos muy sucintamente la
primera, en los que se repara expresiones de asombro, como las
siguientes:
“Hace un siglo era impensable
la idea de que los pueblos indígenas fuesen una fuerza activa en el
mundo contemporáneo. Para la
mayoría de los pensadores occidentales, las sociedades nativas
pertenecían a un estadio previo, inferior, de la historia de la humanidad, y estaban condenados a la
extinción por el avance de la historia y del progreso. Incluso quienes
simpatizaban con tales pueblos
(…), consideraban que no se podía hacer mucho para evitar su
destrucción o, por lo menos, su asimilación al orden dominante.” (De
La Cadena y Starn: 2010: 9)
Siguen reflexionando estos autores:
“Pero es necesario mencionar
que los pueblos indígenas han logrado afirmar su lugar en la cultura, la economía y la política mundial del siglo XXI…, En menos de
una generación, estos grupos han
pasado de ser pobres, olvidados y
prácticamente invisibles, a constituirse en una fuerza formidable.
(De La Cadena y Starn: 2010: 10)
De la Cadena y Starn, llegan, a
una conclusión muy diferente a la
de Henry Favré:
“En las últimas décadas, la presencia pública de intelectuales indígenas han socavado exitosamente
la autoridad del historicismo evolutivo, obligando a un replanteamiento de la propia noción de indigeneidad.” (De La Cadena y Starn:
2010: 11)
En la segunda, que refleja la
tendencia de Europa – Francia, hallamos el trabajo de Henry Favré,
reconociendo esta vez la existencia
de los pueblos indígenas: “…hay
una demanda del indio, expresada
por una corriente de opinión muy
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
José María Arguedas Hacia el Futuro
favorable a la causa indígena que
se desarrolla a partir de fines de los
años 60 y principios de los 70 en
Europa y América del Norte.”
(Henry Favré en Robin Azevedo y
Salazar–Soler; 2009: 37)
Así mismo, en el texto se reconoce que: “… en los años 1990,
una mayoría de estados latinoamericanos modificó su constitución
política, estipulando en particular el
reconocimiento de las diferencias
étnicas y culturales entre sus ciudadanos. (…) Es entonces contra una
situación de injusticia social crónica
muy concreta que desde los años
1970 y 1980 los partidarios del
multiculturalismo se han erigido.”
(Robin Azevedo y Salazar–Soler;
2009: 11)
Para este resurgimiento de lo indígena andino, Arguedas es sin duda
el germen y la semilla, porque todas
esas visiones adversas que se tenía
de la cultura indígena andina, poco
a poco las fue trasformando a través
de sus diversas obras, potenciándolas hasta llegar a conformar hoy,
una propuesta política, cultural y tecnológica para todas las disciplinas
del conocimiento y la ciencia; aspecto este que ahora es reconocido
por intelectuales nacionales e internacionales.
ARGUEDAS, ENTRE ZORROS,
PATOS Y TORCAZAS: UN
TESTIMONIO DOLOROSO DE
VIDA Y MUERTE.
A estas alturas de la reflexión, es
necesario preguntarse, ¿de dónde
surge tal visión de lo indígena andino en los textos de Arguedas?
Sencillamente, surge de su propia
vida; “Ernesto”, nombre connotativo y simbólico del yo protagónico
de sus obras, no es otro que José
María Arguedas, testimonialmente
reafirmado por él: “...bien sabemos que los muros aislantes de las
naciones no son completamente
aislantes. A mí me echaron por encima de ese muro, un tiempo,
cuando era un niño; me lanzaron
en esa morada donde la ternura es
más intensa que el odio y donde,
por eso mismo, el odio no es perturbador sino fuego que impulsa”
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
(Arguedas: El Zorro de Arriba y el
Zorro de Abajo), utiliza la misma
lógica, el método y la técnica del
sistema educativo indígena andino, que emplean los runas para
comprender y racionalizar los fenómenos sociales y culturales del
Ande, pues Arguedas en su infancia, es el niño que todo lo observa
y todo lo medita, lo que será evidenciado en sus textos producidos
durante su vida. Los runas en esta
cultura (andina) le dieron la condición de “forastero”, por sus continuos viajes por el Ande y la Costa,
por estar dentro y no ser miembro;
“Arguedas inicia
esta propuesta
incluso a través de
un texto que
marca sus inicios:
en donde aborda
esta propuesta de
territorialidad,
desde las
dimensiones de un
elemento vital
para los runas
como es el
‘Agua’.”
es decir, en un primer momento,
estar y no ser, para finalmente terminar siendo un verdadero indígena andino por voluntad y derecho.
Esta condición es suficiente para
demostrar que Arguedas no es un
intelectual indigenista, sino es un
intelectual indígena por convicción
y opción:
“Solito, en ese morro seco, esa
tarde, lloré por los comuneros, por
sus chacritas quemadas con el sol,
por sus animalitos hambrientos. Las
lágrimas taparon mis ojos; el cielo
limpio, la pampa, los cerros azulejos, temblaban; el Inti, más grande,
más grande... quemaba al mundo.
Me caí, y como en la iglesia, arrodillado sobre las yerbas secas, mirando al tayta Chitulla, le rogué:
—Tayta: ¡que se mueran los
principales de todas partes!
Y corrí después, cuesta abajo, a
entroparme con los comuneros
pro pie ta rios de Utek’ pam pa.”
(Arguedas: Agua: 1935)
El propósito que Arguedas tuvo a
través de todas sus obras, tanto literaria, antropológica, pedagógica y
periodística “La Prensa” de Buenos
Aires y Diario “La Verdad” de Sicuani
– Canchis – Cusco, “El Comercio”
de Lima, etc.), fue el de mostrar la
“concepción indígena del mundo”,
“con ojos y con una sensibilidad absolutamente indígena, muy original.”
(Arguedas: 2000: 29), con un objetivo claro y preciso: demostrar que
“Es posible forjar una sociedad en
que el individuo no vea en el otro individuo un competidor, sino alguien
que le auxilie a hacer lo que él es capaz, a desarrollarse como ser humano en beneficio de los demás seres
humanos.”(…) “en tal sentido la
fuerza de la tradición, cuanto yo viví
en la niñez, en los dolores que se me
contagiaron en la infancia, siguen influyendo de manera muy poderosa
en cuanto pienso y en cuanto en todo lo que siento como miembro de
la sociedad.” (Arguedas: 2000: 28).
César Lévano ve en estas palabras el
germen de un socialismo.
A partir de esta visión y lógica
que es indígena andina (por partir
de la vida), Arguedas lanza lo indígena andino a dimensiones universales, proponiendo un diálogo en
igualdad de condiciones, a fin de
constituir una sociedad heterogénea, en la que coexistan todas las
formas de expresión cultural habidas en esta geografía peruana, allí
radica la riqueza de posibilidades
planteadas por el Ande a través de
Arguedas para el Perú, en “Todas
las Sangres”.
“Todas las Sangres” significa,
todas las culturas, todas las lenguas, todas las formas de convivencia. Es la afirmación de que hay
una heterogeneidad extraordinaria
en el Perú, que deben ser primero
173
Efraín Cáceres
conocidas, segundo respetadas y
tercero desarrolladas.
NINGUNA CULTURA TIENE
DERECHO DE IMPONERSE
SOBRE LAS OTRAS, NI MENOS
EXTERMINARLAS.
Esta riqueza y esta heterogeneidad del país, porque hay una gran
diversidad cultural en los Andes y
en el Perú, es el mejor legado que
tenemos para el futuro, por lo tanto, es una gran tarea defender estas culturas y velar se desarrollen.
De esa forma, con su vida [sentir], intuición [pensar] y formación
académica [saber], estructuró cuidadosamente un modelo propio
para analizar sabiamente la visión
indígena andina en forma científica, ya que ésta, puede ser considerada desde el ángulo de la interpretación y análisis científicos, como un modelo sui géneris, como
una clase de hechos y procesos
que se comportan en términos de
sus propios principios y leyes y que,
por consiguiente, solo puede ser
explicado en términos de sus propios elementos y procesos. La Cultura Andina puede ser considerada
así, como un proceso autónomo y
contenido en sí misma; una que
puede ser explicada única y acertadamente en sus propios términos. Esta misma opinión la hallamos también en los planteamientos de Leslie A. White (1964: 18).
Esta Visión de la Cultura, sirve actualmente como una propuesta y
un modelo epistemológico–metodológico, un instrumento cognitivo
original y genuino para nuevas lecturas reales de la sociedad peruana y andina en particular.
Con este modelo, Arguedas a
través de sus obras, construye y
aporta las siguientes propuestas:
La primera, el reconocimiento de
la existencia de un grueso sector de
la población indígena, afincada, por
entonces, en los Andes del Perú y Latinoamérica. Remarcando esta labor, el historiador Jorge Basadre, dijo que: “…la toma de conciencia
acerca del indio ha sido el aporte
más significativo de la intelectualidad
peruana en este siglo” (refiriéndose
174
al siglo XX). Por lo tanto, el siglo XX
no es solo el siglo de expansión del
capitalismo en los Andes del Perú
con efectos de hambruna y despojo,
es también, el siglo de reencuentro
de las dos culturas: Ande y Occidente, como en el siglo XVI, pero esta
vez, en condiciones muy diferentes,
en la que se ensamblan voces de resistencia desde los Andes, originados al calor de los escritos de J. M.
Arguedas. Sentimos que para el futuro, se vienen articulando voces y
voluntades políticas que tendrán como base doctrinaria y política, las
propuestas andinas de Arguedas.
La segunda: elevó lo andino a
niveles de contradicción cultural,
de la simple antinomia de razas
(mistis contra runas), que fue la razón del indigenismo contemporáneo del siglo pasado, cuya máxima expresión se puede ver en los
trabajos de Dora Mayer y Pedro
Zulen. Es decir, el indigenismo andino con Arguedas, se transforma
en una contradicción cultural ya no
simplemente racial; a partir de ello,
el ser indígena es más una opción
personal que cada runa determina
según el grado de identidad que
cuente. Y desde ese instante se evidencia más esta contradicción en
el choque y diálogo de culturas,
traducidas en Ande y Occidente.
La tercera, que consideramos
como la más importante. Esta población indígena andina, no está
exenta de conocimientos, sino, es
poseedora de una sabiduría que
no se ha roto con la presencia de
los españoles, ni con el avance
avasallador de la república y la
modernidad, por el contrario, se
reafirmó y se enriqueció, permaneciendo así, bajo una densa nata de
propuestas desarrollistas y culturalistas de carácter occidental. Toda
esta experiencia de tipo cultural y
tecnológico, Arguedas propone recuperar y validar, porque los ideales de Arguedas no son el de retornar al pasado, menos quiere reconstruir el pasado, sino más bien,
utilizar los valores, y sabidurías del
pasado, que existen en las poblaciones indígena andina actuales,
como herencia cultural del pasado
prehispánico, para que esos valores tengan una utilidad en la construcción del futuro del Perú y Latinoamérica.
La cuarta: Creó un estilo literario, en el que exquisita y sabiamente, logró hacer hablar en español a
personas con pensamiento y lógica
qhishwa [quechua], creando así
una nueva forma de hacer literatura, en la que los indígenas andinos
cobran la dimensión de su propia
expresión a través de su auténtica
voz, así, Arguedas actúa básica y
fundamentalmente, como un medio, al más puro estilo de los curanderos indígenas andinos (pa qus, waynillus, altumisayuq, yatiris,
yachaq, etc.), que desde una dimensión liminal, propician la terapia del paciente por las mismas
deidades indígenas andinas, apus,
pachamama y amaru.
Es decir, Arguedas como medio
logró hacer hablar en castellano a
miembros de una cultura que sentían, hablaban y pensaban en
Qhiswa, en ella incorporó la sintaxis Qhiswa a la escritura en castellano, “... en una pelea verdaderamente infernal con la lengua”, como lo hizo Guaman Poma de Ayala a inicios de la Colonia (Siglo
XVI). Esta tarea no es nada sencilla,
Arguedas percibió en los textos de
este cronista indígena el tremendo
problema sintáctico: “...él había
aprendido el alfabeto castellano y
no el idioma, No sabía expresarse
en español; y en las mil páginas
que escribió se siente la tremenda
lucha de este indio con el idioma
en que se ve obligado a expresarse. En muchas páginas no encuentra la palabra necesaria, y entonces
se decide a hablar en keschwa; de
ahí el gran desorden de su estilo y
de sus informaciones: pero como
todo lo que debía contar y reclamar
era una exigencia profunda y violenta, el cacique toma la pluma y
en dibujos completa sus relatos y
logra la expresión íntegra de su espíritu”. (Arguedas: 1985:40).
Por es tas con si de ra cio nes,
crearles un lenguaje sobre el fundamento de las palabras castellanas incorporadas al qhiswa y el
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
José María Arguedas Hacia el Futuro
elemental castellano que alcanzan
a saber algunos indios en sus propias aldeas, se le presenta indispensable, la misma que son magistralmente registradas y expuestas en todas las obras de Arguedas.
ARGUEDAS, COMO GUAMÁN
POMA, SUPUSO LA INVENCIÓN
DE UNA ESCRITURA, la invención
de un lenguaje con una mezcla muy
singular y al mismo tiempo de gran
eficacia estilística entre el español y
el qhiswa [quechua]. Guamán Poma
es el primer autor indígena que trata
de ajustar a sus exigencias expresivas, la lengua del invasor; porque
tenía necesidades poderosas y razones fundamentales que denunciar
ante los Reyes de allá, las atrocidades cometidas en estos reinos por
sus súbditos. Mientras que Arguedas, sobre todo con sus poemas
quechuas, repitió en época moderna la misma hazaña de Guamán
Poma de insertar el quechua en el
castellano, ya que al igual que Guamán Poma, Arguedas tenía la gran
exigencia no solo de describir, sino
retratar la verdadera dimensión de
la vida de los runas indígenas de los
Andes: “Yo comencé a escribir cuando leí las primeras narraciones sobre
los indios, los describían de una forma tan falsa escritores a quienes yo
respeto, de quienes he recibido lecciones como López Albújar, como
Ventura García Calderón. López
Albújar conocía a los indios desde su
despacho de Juez en asuntos penales y el señor Ventura García Calderón no sé cómo había oído hablar de
ellos.” “No, yo lo que tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido” (Arguedas:
“Yo soy hechura de mi madrastra”).
Esta necesidad se constituyó vital en
los propósitos de Arguedas del cual,
él mismo es consciente cuando articuló sus narraciones de su texto
“Agua”: “… escribí en una forma
completamente distinta, mezclando
un poco la sintáxis quechua dentro
del castellano, en una pelea verdaderamente infernal con la lengua.
Guardé este relato un tiempo,… lo
leí y el relato era lo que yo había deseado que fuera y así se publicó.”
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
(Arguedas: “Yo soy hechura de mi
madrastra”)
Arguedas por lo tanto, hace hablar directamente en forma testimonial, a los runas de la cultura indígena andina, de modo claro y
armonioso, como el paisaje de los
Andes, real, desgarrador y violento, como el panorama de “Los Ríos
Profundos”.
Por esta razón, todos sus trabajos tienen la ternura de la confidencia y el encanto de las emociones
compartidas, emociones compartidas que en el Ande se practica a
través de la reciprocidad, ayni,
mink’a, faena, etc., base del intercambio del sistema económico indígena andino que apunta a la vida, a la alimentación y no, a la
acumulación del oro, ni capital, ni
riquezas.
Demostró con su vida y sus
obras, que la Cultura Andina (qhiswa), resistió y salió airosa de toda
las brutalidades cometidas contra
ella (“Extirpación de idolatrías”),
comprobándolo también con la
traducción del documento “Dioses
y Hombres de Huarochirí: Narraciones Quechuas Recogidas por
Francisco de Ávila [¿1598?]”
Por lo tanto, Arguedas que en sus
trabajos parte de un problema específico y distrital como [“Agua”], llegó
a un nivel general de dimensiones
globalizantes como en [“El Zorro de
Arriba y el Zorro de Abajo”], en el
que el Ande muestra su presencia de
cultura milenaria de igual magnitud
que las demás, como la griega por
ejemplo. Y presenta una posibilidad
de articular un proyecto emancipatorio y de desarrollo autónomo con
identidad propia para los peruanos,
que no se opone en ningún sentido
a la globalización, por el contrario,
la enriquece y la diversifica: “Yo tenía
una convicción absolutamente instintiva de que el poder del Perú estaba
no solamente entre la gente de las
grandes ciudades, sino que sobre todo estaba en el campo y estaba en
las comunidades donde hay, por lo
menos en las comunidades que mejor conozco, una regla de conducta,
que si se impusiera entre todos nosotros, pues haríamos una carretera de
175
Efraín Cáceres
aquí hasta New York también en
veintiocho días: “que no haya rabia”,
ésa es la regla: “que no haya rabia”.
(Arguedas: “Yo soy hechura de mi
madrastra”)
En sus trabajos de corte antropológico, dejó una propuesta y un
camino muy interesante de hacer
etnografía rigurosa y comprometida con la realidad indígena andina, que hasta entonces se iba perdiendo en el ambiente académico
de las ciencias sociales. Siendo la
antropología, la ciencia social en
donde las comparaciones son permitidas, aportó con la gran comparación de “Las Comunidades de
España y del Perú”: Sayago – Bermillo, la Muga con Puquio y los
Andes del Perú. Esta iniciativa de
viajar a España para realizar una
investigación de sus comunidades
campesinas, con el propósito de
comparar con las comunidades indígenas andinas, solo tuvo que generarse en una mente prodigiosa y
brillante como la de J. M. Arguedas. Ni por aproximación, en esos
tiempos se pensaba hacer una investigación en Europa para evaluar, cuanto de español se hallaba
en las comunidades indígenas andinas, como producto de la colonización vivida en los Andes.
Arguedas no descuida, por ejemplo, el más mínimo detalle de la observación de campo en aras de la rigurosidad en sus trabajos etnográficos, ni en sus traducciones. Cada
material muestra una riqueza etnográfica como por ejemplo, la que se
halla en “Diamantes y Pedernales”,
allí, Arguedas alcanza la expresión
más bella de la descripción literaria y
etnológica, tal es el caso de las descripciones de los tejidos hallados en
este material:
“… Se ajusta el pantalón con un
chumpi (cinturón) ornado de figuras de patos y toros.
Solo él usaba esa clase de fajas.
Desde su lejano pueblo, algún indio vendedor de frutas le traía, de
tiempo en tiempo, un cinturón nuevo y llamativo que sus hermanas le
enviaban como recuerdo. En el
fondo rojo o azul del tejido. Las figuras recientemente compuestas,
176
de toros, patos o caballos, resaltaban, como si estuvieran vivos.
Los indios y los mestizos se detenían para ver la faja de Mariano; la
examinaban minuciosamente; y las
mujeres parecían encantadas con
la belleza del tejido” (P. 9)
“El ‘Upa’ tocó la triunfal música
con que los comuneros del ‘interior’ cantan, mientras llevan las gavillas de trigo o de maíz, del campo
a las eras. Un acompañamiento semejante al del huayno, acordes
que tocaba en las cuerdas graves,
daba al wanka un aire de baile y de
imploración. Con esa melodía, entonada por voces de hombres, el
comunero indio alcanza el profundo corazón de la tierra, la región de
donde los seres vivos brotan.”
(“Diamantes y Pedernales”: p. 21)
Al ejecutar las melodías indígenas
andinas, tiene sumo cuidado en hacerlas en el mismo modo, ritmo, cadencia y tono, que los indígenas andinos las ejecutan, de otro modo sería, como dice Arguedas, “…una
fantochada del carajo”.
Finalmente, la actual coyuntura
internacional neoliberal en la que
se halla insertado el Perú, de ninguna manera anula ni disminuye,
la intensidad ni la fuerza de la propuesta de Arguedas. Por el contrario, ahora es necesaria la concurrencia del pensamiento arguediano, para construir la identidad nacional que en el futuro de carta de
ciudadanía a los países andinos de
Amé ri ca La ti na [Pe rú, Bo li via,
Ecuador y norte de Chile], para
construir sus identidades. Porque
contando con una identidad, el
diálogo se hará más armonioso y
en igualdad de condiciones, y si se
carece de identidad, la colonización es evidente e inminente.
En esta coyuntura neoliberal, sigue perdurando la enseñanza que
dio Arguedas con su vida y experiencia, es que: “Lo indígena no ha sido
apagado por el mayor intercambio
con los avasalladores países muy
desarrollados; por el contrario, este
contacto ha fortalecido lo que hay de
invasallable en el Perú y se está difundiendo como un acerado material galvanizador de la nación que se
integra y se yergue”. (El Comercio
[29/01/1967]; Lima – Perú.)
Para el futuro, Arguedas claramente recomienda a los que se encuentran en el poder económico,
político, académico, a tener que
por fin admitir el problema de la
“interculturalidad”, que actualmente se halla como eje fundamental
del debate académico en todas las
ciencias sociales y técnicas.
El interés por la interculturalidad
como perspectiva de análisis y tema de debate, cada vez se va ampliando en los últimos tiempos y
está presente en espacios de discusión, preocupaciones académicas
y documentos de formulación incluso de políticas de Estado, debido a las migraciones que el mundo
vive actualmente. Este hecho, es
evidentemente, herencia de los trabajos de J. M. Arguedas.
La otra dimensión de sus aportes a través de sus textos, es el problema de la “territorialidad”, que
hoy como concepto y perspectiva
de análisis político y económico
también se involucra, no solo en la
discusión teórica, ni únicamente en
la pretensión de diálogo político,
sino también, en debates y transformaciones de fondo, que incluyen cambios en nuestras relaciones
sociales cotidianas, para la búsqueda de la equidad social y la democracia. Es decir, la territorialidad
implica varios planos de análisis y
acción a nivel macro, involucra
abordar por ejemplo, cómo las relaciones entre las culturas se vinculan de modo compleja, pero estrecha, con las relaciones de poderes
sociales y económicos, y las formas
de hacer política en función a los
medios y áreas ecológicas. Arguedas inicia esta propuesta incluso a
través de un texto que marca sus
inicios: en donde aborda esta propuesta de territorialidad, desde las
dimensiones de un elemento vital
para los runas como es el “Agua”.
Por todos estos hechos, los textos
de Arguedas proponen interrogantes y muchas reflexiones ante
el futuro del Perú, más que ante el
pasado. Esto no es una impresión, sino una realidad.
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
DR. VICTOR NAVARRO DEL AGUILA Y EL MACHU PIQCHU
E
xpreso en pocas palabras el recuerdo y sentimiento personal que
guardo en la memoria y el corazón
sobre el Dr. Víctor Navarro del Águila, pues siempre tengo presente su
imagen erguida e inconfundible con
sus conversaciones francas, sinceras
así como convincentes, en las aulas
del Glorioso Colegio Nacional de
Ciencias.
El año de 1947 cursaba el Tercero de Media siendo mi maestro de
Elocución Castellana donde con espíritu paternal y cariño de verdadero
Demetrio Roca Walparimachi1
maestro nos decía: “Estos mis burros, mañana que es otro día triunfarán, por eso les enseño el Curso de
Castellano con dedicación y esfuerzo”. Ese mismo año de 1947, con
ocasión del aniversario de la fundación española de la ciudad de Puno
que se celebra los primeros días del
mes de Noviembre, el Sr. Director
del Colegio Nacional de Ciencias
recibió una muy atenta invitación de
parte de la Comisión Organizadora
de los festejos de Puno, a fin que el
equipo de futbol del Colegio: “El
Club Cienciano” viaje a la ciudad
lacustre a sostener dos partidos con
los equipos de futbol El Carolino y El
Alfonso Ugarte, ambas escuadras
puneñas.
Aceptada la invitación, el Dr. Víctor Navarro del Águila viajó a Puno
con el equipo del Cienciano en su
condición de Presidente de la institución deportiva.
Al retorno de la delegación, el Dr.
Víctor Navarro del Águila en una actuación cultural de docentes y alumnos, informó que habían ganado los
1 Docente Cesante de la Facultad de Antropología UNSAAC
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
177
Demetrio Roca
dos partidos y la muestra de los
triunfos eran dos hermosas y enormes copas que se exhibieron, mereciendo calurosos aplausos de los
presentes en la ceremonia. Al día siguiente, el Dr. Víctor Navarro del
Águila se internó en el Hospital
Antonio Lorena por sentirse mal; ya
no dictó cursos en el Colegio Nacional de Ciencias, falleciendo el 6 de
Enero de 1948.
En la Tricentenaria Universidad
Nacional de San Antonio de Abad
del Cusco, empezó con la enseñanza de cursos de Historia del Perú, Seminario de Historia del Perú y
Arqueología, siendo declarado al
poco tiempo Catedrático Titular del
último curso.
Como un anticipo a la creación y
regencia de la Cátedra de Folklore y
Lenguas Indígenas, transcribo textualmente la carta del Dr. Ralph
Steele Boggs que a la letra dice:
“23 de Enero de 1967 —Prof.
Demetrio Roca W. —Director de la
Revista Folklore, Universidad Nacional del Cusco —Cusco Perú: un día
lluvioso en 1940 entre las ruinas de
Machu Piccchu, pronuncié un sermón sobre las bellezas y maravillas
del Folklore. Mi auditorio era una sola persona, Víctor Navarro del Águila, entonces profesor de Arqueología
en la Universidad del Cusco. Hice
una conversión. Desde ese momento hasta su muerte, inspirado y guiado por mi, se dedicó al Folklore con
mucho éxito y siento orgullo de padre, orgullo bien documentado en
obras de él. Así es que, si él fue mi hijo intelectual, Morote Best es mi nieto
y Usted por consiguiente, mi bisnieto.
Y así fue que examiné con el mayor
interés, el primer número de su nueva revista Folklore, y después de examinada y vista allí por medio de lo
publicado de sus estudiantes la excelencia de su profesor, ahora con orgullo de bisabuelo lo saludo como
colega… Le deseo todo éxito en su
nueva cátedra y revista y demás actividades en pro de nuestra ciencia
predilecta. R S Boggs”.
Producido este milagro en el Santuario de Machu Picchu entre los
doctores Ralph Steele Boggs y Víctor
Navarro del Águila, se inicia las ges178
tiones de creación y regencia de la
Cátedra de Folklore y Lenguas Indígenas en la Universidad de San
Antonio Abad del Cusco. El 3 de Junio de 1942 en sesión de la Facultad de Letras, fundamentó el catedrático Dr. José Uriel García, acerca
de la creación de la Cátedra mencionada en obediencia al inciso 15
del artículo 54 de la Ley Orgánica
de Educación Pública que a la letra
dice: “en las Facultades de Letras
podrá establecerse una sección
Arqueológico–Histórica así como
una de Folklore y Lenguas Indígenas”. La Facultad de Letras se esmeró para tomar en cuenta la proposición del Dr. José Uriel García, aprobándose en el Consejo de Facultad
para elevar de inmediato a sesión
del Consejo Universitario, donde el
Dr. David Chaparro, Rector de la
universidad, hizo ratificar de inmediato el pedido de la Facultad de Letras, firmando finalmente el acuerdo
de creación de la Cátedra de Folklore y Lenguas Indígenas el 16 de Julio
de 1942.
A los pocos días de esta Resolución, se convoca a Concurso de
Oposición para regentar dicha cátedra. Al evento se presentaron dos
maestros: el Dr. Julián Santisteban
Ochoa y Víctor Navarro del Águila;
resultando ganador el último concursante, recibiendo su nombramiento de Catedrático Titular de la
flamante asignatura de Folklore y
Lenguas Indígenas, el 24 Abril de
1943. El Dr. Víctor Navarro del
Águila a más de notable preparación personal en la materia que difería de su opositor amigo y colega,
presentó publicaciones hechas en
revistas y periódicos sobre diferentes
aspectos del folklore peruano y algunos trabajos de investigación en
originales que posteriormente uno
que otro alcanzó a ser publicado
mientras que otros quedaron inéditos.
La producción intelectual de
nuestro homenajeado llegó a cerca
de cien títulos que comprenden de
1935 a 1952, siendo las últimas
ediciones póstumas. Fuera de las
publicaciones ya señaladas, en su
época juvenil, fundó y dirigió un
quincenario festivo titulado “El Pockra”.
En 1941 crea el “Centro Cultural
Deportivo Waman Puma de Ayala”
integrado por estudiantes cusqueños, ayacuchanos y apurimeños,
principalmente andahuaylinos, siendo los primeros integrantes: Arturo
del Pozo Flórez, Oscar Núñez del
Prado, Edmundo Arce Quiroz, Pedro
Gutiérrez Calle, Hugo Cabrera
Arca, Roberto Rivero y Efraín Morote
Best entre otros. Como integrante de
esta Organización Deportivo Cultural nace la idea del Dr. Víctor Navarro del Águila para crear la famosa
Revista Waman Puma de circulación
internacional, sumando 16 números. El 1, lleva en la carátula la figura
del sembrador copiada del dibujo
de la Nueva Crónica y Buen Gobierno de Felipe Waman Puma de
Ayala. Y el número 16, última edición, lleva en la carátula un dibujo titulado “Entierro del Pongo”, donde
cuatro campesinos cargan el cadáver de un indígena en un Callapi o
armazón hecho de palos.
Se transcribe como muestra real e
inconfundible, fragmentos cortos pero significativos, las opiniones que
vierte en sus trabajos de investigación, nuestro recordado y distinguido homenajeado, Dr. Víctor Navarro
del Águila, acerca del folklore peruano. Así, referente al cuento del
Zorro y el Ratón en el área de la Literatura Oral Tradicional, Género Prosa, en el trabajo el Zorro y el Ratón y
sus variantes de la zona Sur Andina
como Cusco, Puno, Ayacucho y
Apurímac dice lo siguiente:
“e) Los cuentos se relatan siempre
en lengua nativa, principalmente en
quechua y quizá en aymara. La traducción española no tiene la misma
fuerza de expresión que el texto nativo. Hay ciertos giros y frases que no
se pueden traducir al español.
g).Cada cuento consta de más de
dos episodios o escenas que se eslabonan y forman una sola unidad folklórica.
l). El motivo central de estos cuentos se reduce a las burlas que sufre el
zorro a pesar de su fama de astuto
por parte del insignificante ratón, sin
embargo, en alguna que otra verEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
Dr. Victor Navarro Del Aguila y El Machu Piqchu
sión, hay algunas escenas en que
sucede al revés: el zorro es quien engaña al ratón, pero al final, éste se
burla de aquél en forma mas sangrienta y mortal.
o).El zorro muere de varias maneras: 1) Enterrado vivo por evitar la lluvia de fuego: 2) Muerto a palos por
el hortelano; 3) Muere con una bola
de piedra que le arroja el ratón desde el lúcumo; 4). Asado en el horno
5). Destripado por haber bebido mucha agua: 6). Quemado por un incendio, etc. (1)”
Mientras en lo referente a la Literatura Popular Tradicional, Género
Verso, se tiene las letras en quechua
de las canciones en Honor a la Virgen del Carmen de Paucartambo.
Así, la primera estrofa referente a la
ENTRADA es:
Caycca mamay chayamuycun (bis)
Paucarcolla llacctaycumanta (bis)
llamero caspapas,
ccolla caspapas.
Para el DIA CENTRAL se tiene:
Chaymi cunan ulpuycamuycu
cuyacuyniquita mascamuspa.
Llamero caspapas,
ccolla caspapas.
DESPEDIDA o BENDICIÓN 1º:
Bendicionta churaycuhaycu mamay
Juchuyjatunhuahuyquiman
yaumamallay, yauñustallay. (2)
EL CARNAVAL Y PUKLLAY TAKY
Las canciones populares de carnavales que en lengua nativa o Runa
Simi del Chinchaysuyo se llaman
Pukllay Taky han sido directamente
recogidas por el autor en la Provincia de Andahuaylas, Departamento
de Apurimac, Perú. Parece que la
provincia, (especialmente los distritos
de San Jerónimo Andahuaylas y Talavera) fuese la pakcarina de estas
canciones extendiéndose su influencia por el Este hasta el Departamento del Cusco (Limatambo) y por el
Noroeste hasta Junín pasando por
Ayacucho y Huancavelica, estas fiestas populares duran ordinariamente
tres días consecutivos desde el Domingo de Quincuagésima hasta el
Miércoles de Ceniza, por excepción,
en algunos ayllus indígenas comienzan el miércoles o jueves.
El carnaval es una fiesta universal
en nuestros días y tiene sus raíces en
épocas muy remotas aunque, en el
El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011
caso nuestro, lo único europeo o
importado es la fecha, ya que la
costumbre es autóctona, quizás una
vivencia de las que se practicaban
en épocas remotas pre inkas sin duda, en efecto, el carnaval es una fecha para la cual se reservan las luchas o peleas individuales y colectivas de reivindicación o venganza,
por que gozan de cierta inmunidad
por parte de las autoridades, además, suelen disfrazarse casi siempre
con pieles o mantas que recuerdan
las peleas de animales como también las luchas tribales, cuyos triunfos se celebraban con danzas, canciones, griteríos y libaciones.
Para captar las letras de las canciones no me he valido de mi memoria solamente, las he tocado en
kcena, guitarra o charango, instrumentos que sé tañer a lo mestizo o
cholo. Para ejemplo se tiene la estrofa:
Me Tomaron Prisionero
I
a las cuatro de la mañana (bis)
me tomaron prisionero (bis)
II
a las cinco de la tarde, (bis)
me pusieron en la cárcel,
en la cárcel de tu pecho
III
viva, la Reyna Berta (bis)
Vivan los sanjichos (bis). (3)
FOLKLORE NACIONAL:
COMIDAS TRADICIONALES
DEL CUSCO.
INTRODUCCIÓN.
La alimentación popular es un
hecho folklórico funcional por estar
íntimamente vinculado a la vida del
pueblo. Comprende las comidas y
bebidas que por razón de estudio
podemos dividirlas en ordinarias, extraordinarias y prescriptivas. Las primeras son las que se toman de manera corriente, varían de una estación a otra, son indispensables para
la vida y de carácter general. Las segundas son las que se comen y beben en banquetes, comilonas, ágapes privados, en fiestas públicas o
fechas tradicionales, dependen también de la estación, no son indispensables para la vida ni tiene carácter
general, las prescriptivas son las que
se refieren a la dieta de los niños,
ancianos y enfermos. (4)
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Demetrio Roca
Como última cita mencionamos
su trabajo de investigación con el título: Contribución al Estudio de la
Picantería Cusqueña. Dice él: dentro
del acervo folklórico de la ciudad del
Cusco la picantería ofrece un interés
máximo, por ser el centro de operaciones del elemento popular, el hotel
o club del pueblo o la caverna de la
nacionalidad como dijera el profesor José Uriel García. Allí se da cita
el pueblo y vuelca su alma cotidianamente al calor de la espumante
chicha o del excitante akca–uchu. Es
posible investigar en la chichería y en
la picantería principalmente la comida y bebida populares, las canciones y los baile populares, los dichos
proverbios, insultos, galanterías populares, el menaje doméstico, la vivienda, los trajes y los adornos; los
instrumentos musicales, los juegos
populares. Por todo esto digo, es de
un valor considerable la picantería
cusqueña.
He preferido usar el nombre de
Picantería para bautizar este trabajo,
en vez de Chichería, por dos razones: 1º Por que en todos los pendones y carteles que he examinado
aparece siempre como un primer
componente del nombre del establecimiento la palabra Picantería,
por ejemplo: Picantería Loretana ; 2º
Por que el pueblo distingue perfectamente Picantería de Chichería pues,
esta solo vende chicha con un poco
de uchu, no tiene nombre ni pendón, pero si una señal consistente en
un haz de ramas o un ramo de flores
del campo, se ubica en los arrabales, casi siempre en los puntos de salida a los caminos reales que conducían a los cuatro Suyos del antiguo
imperio de los Incas y por último, los
clientes son en un 90% indígenas,
siendo en su mayor parte afuerinos o
forasteros; la picantería en cambio,
vende chicha con su entrada y vende
extras y pendón, cartel o letrero, sus
clientes en un 90% son mestizos de
la clase media y obrera, ofrece algunas comodidades como una mesa y
asientos, el clásico sapo o león, una
orquesta típica y a veces un radio–receptor.
Esta contribución al estudio de la
Picantería cusqueña, es el primer
180
trabajo que desde el punto de vista
folklórico se emprende en el Cusco.
No es de interpretación, por que para eso sería muy temprano; es simplemente, un trabajo preparatorio
de recolección del material folklórico
para futuras investigaciones. (5)
La enseñanza de la Ciencia del
Folklore en nuestra Universidad como es de nuestro conocimiento, se
inicia con el Dr. Víctor Navarro del
Águila, continuando en la tarea otro
gran maestro, el Dr. Efraín Morote
Best, excelente discípulo. Ambos intelectuales con sapiencia, responden
a los retos que los hombres sabemos
poner para oponernos, a veces sin
“La Ciencia del
Folklore, es el
estudio de las
esencias culturales
de los pueblos
que diferencia
unos de otros.”
razón, al trabajo de quienes quieren
contribuir, es así, que hoy podemos
tener una variedad de trabajos de
investigación de nuestro homenajeado que al igual que sus discípulos
supieron responder a la palabra de
los hombres con mas escritos e investigaciones, llevando en la década
de los ochenta del siglo pasado,
hasta tres asignaturas: Inicialmente,
la Cátedra de Folklore y Lenguas
Indígenas y después simplemente
Folklore General, creado por el Dr.
Víctor Navarro del Águila; segunda
Cátedra: Investigación de Folklore,
creado por el Dr. Efraín Morote Bets,
y la tercera Cátedra: Folklore del Perú y de América, creado por el Dr.
Demetrio Roca Wallparimachi.
En la presente década, un siglo
considerado nuevo y a la vez de de-
sarrollo, considero que por equivocación y no por ignorancia se decide
retirar paulatinamente dichas asignaturas del área de la enseñanza en
la carrera profesional de Antropología, Arqueología y Sociología, aunque recibí, y debo confesar con mucha alegría que la asignatura de Folklore General está volviendo a retomar su enseñanza, en carreras profesionales como Educación, Turismo.
Por lo expuesto, decimos: si la
ciencia Antropológica se ocupa del
estudio del hombre y la cultura en
sus diversas formas. La Ciencia del
Folklore, es el estudio de las esencias
culturales de los pueblos que diferencia unos de otros. Para el científico de nuestra ciencia, dichos elementos culturales específicos, es como buscar “Una aguja en un pajar”,
por lo que el investigador necesita
una formación especial, ello no implica reducir y minimizar o de forma
equivocada, enfocar el Folklore como ciencia marginal, inferior, sino
muy por el contrario, el campo y
contenido de esta disciplina es muy
amplio, por lo que con toda seguridad, ninguno de nosotros, podríamos siquiera soñar el poder abarcarlo totalmente.
La forma sincera y honesta de rendir
homenaje al maestro Dr. Víctor
Navarro del Águila, es estudiar y
perennizar la enseñanza e investigación de la Ciencia del Folklore
en nuestra Casa de Estudios Superiores, mediante el restablecimiento
y ampliación de cátedras, además
del acopio o recojo disperso de la
producción bibliográfica de investigación de tres docentes del siglo
pasado.
BIBLIOGRAFÍA
—1. Víctor Navarro del Águila. Cuentos Populares del
Perú: El Zorro y el Ratón y sus Variantes. Rev. Sección
Arqueológica de la Universidad San Antonio Abad
del Cusco, 1942, Nº 2, pp.118–143.
—2. Víctor Navarro del Águila. Folklore Nacional. Cánticos a la Virgen del Carmen de Paucartambo. Rev.
Municipal, Cusco, Perú, 1945, Nº 3, pp. 811.
—3. Víctor Navarro del Águila. PukllayTaki, Cusco–Perú, 1943, pp.1–22, Edic. Tlls. Grs. La Económica.
—4. Víctor Navarro del Águila. Comidas Tradicionales
del Cusco, Rev. Waman Puma Cusco, Perú, 1946,
Nº16, pp.10–12 y 113.
—5. Víctor Navarro del Águila. Contribución al Estudio
de la Picantería Cusqueña. Boletín de la Sociedad
Científica del Cusco.
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TUPAC AMARU KAMAQ TAYTANCHISMAN
José María Arguedas
A Doña Cayetana, mi madre india, que me protegió con sus lágrimas y su ternura, cuando
yo era niño huérfano alojado en una casa hostil y ajena. A los comuneros de los cuatro ayllus de
Puquio en quienes sentí por vez primera, la fuerza y la esperanza.
T
úpac Amaru, hijo del Dios Serpiente; hecho con la nieve del Salqantay; tu
sombra llega al profundo corazón como la sombra del dios montaña, sin cesar y
sin límites.
Tus ojos de serpiente dios que brillaban como el cristalino de todas las águilas,
pudieron ver el porvenir, pudieron ver lejos. Aquí estoy, fortalecido por tu sangre,
no muerto, gritando todavía.
Estoy gritando, soy tu pueblo; tú hiciste de nuevo mi alma; mis lágrimas las hiciste
de nuevo; mi herida ordenaste que no se cerrara, que doliera cada vez más.
Desde el día en que tú hablaste, desde el tiempo en que luchaste con el
acerado y sanguinario español, desde el instante en que le escupiste a la cara;
desde cuando tu hirviente sangre se derramó sobre la hirviente tierra, en mi
corazón se apagó la paz y la resignación. No hay sino fuego, no hay sino odio
de serpiente contra los demonios, nuestros amos.
Está cantando el río,
está llorando la calandria,
está dando vueltas el viento;
día y noche la paja de la estepa vibra;
nuestro río sagrado está bramando;
en las crestas de nuestros Wamanis montañas,
en su dientes, la nieve gotea y brilla.
¿En dónde estás desde que te mataron por nosotros?
Padre nuestro, escucha atentamente la voz de nuestros ríos; escucha a los temibles
árboles de la gran selva; el canto endemoniado, blanquísimo del mar;
escúchalos, padre mío, Serpiente Dios. ¡Estamos vivos; todavía somos! Del
movimiento de los ríos y las piedras, de la danza de árboles y montañas, de su
movimiento, bebemos sangre poderosa, cada vez más fuerte. ¡Nos estamos
levantando, por tu casa, recordando tu nombre y tu muerte!
En los pueblos, con su corazón pequeñito, están llorando los niños.
En las punas, sin ropa, sin sombrero, sin abrigo, casi ciegos, los hombres están
llorando, más tristes, más tristemente que los niños.
Bajo la sombra de algún árbol, todavía llora el hombre, Serpiente Dios, más
herido que en tu tiempo; perseguido, como filas de piojos.
¡Escucha la vibración de mi cuerpo! Escucha el frío de mi sangre, su temblor
helado.
Escucha sobre el árbol de lambras el canto de la paloma abandonada,
nunca amada;
el llanto dulce de los no caudalosos ríos, de los manantiales que suavemente
brotan al mundo.
¡Somos aún, vivimos! (Kachqanirakmi)
De tu inmensa herida, de tu dolor que nadie habría podido cerrar, se levanta para
nosotros la rabia que hervía en tus venas. Hemos de alzarnos ya, padre,
hermano nuestro, mi Dios Serpiente. Ya no le tenemos miedo al rayo de pólvora
de los señores, a las balas y la metralla, ya no le tememos tanto. ¡Somos
todavía! Voceando tu nombre, como los ríos crecientes y el fuego que devora la
paja madura, como las multitudes infinitas de las hormigas selváticas, hemos de
lanzarnos, hasta que nuestra tierra sea de veras nuestra tierra y nuestros pueblos
nuestros pueblos.
Escucha, padre mío, mi Dios Serpiente, escucha:
las balas están matando,
las ametralladoras están reventando las venas,
los sables de hierro están cortando carne humana;
1 A Nuestro Padre Creador Túpac Amaru.
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los caballos, son sus herrajes, con sus locos y pesados
cascos, mi cabeza,
mi estómago están reventando,
aquí y en todas parte;
sobre el lomo helado de las colinas de Cerro de Pasco,
en las llanuras frías, en los caldeados valles de la costa,
sobre la gran yerba viva, entre los desiertos.
Padrecito mío, Dios Serpiente, tu rostro era como el gran
cielo, óyeme: ahora el corazón de los señores es más
espantosos, más sucio, inspira más odio. Han
corrompido a nuestros propios hermanos, les han
volteado el corazón y, con ellos, armados de armas
que el propio demonio de los demonios no podría
inventar y fabricar, nos matan. ¡Y sin embargo, hay
una gran luz en nuestras vidas! ¡Estamos brillando!
Hemos bajados a las ciudades de los señores. Desde
allí te hablo.
Hemos bajado como las interminables filas de hormigas
de la gran selva. Aquí estamos, contigo, jefe amado,
inolvidable, eterno Amaru.
Nos arrebataron nuestras tierras. Nuestras ovejitas se
alimentan con las hojas secas que el viento arrastra,
que ni el viento quiere; nuestra única vaca lame
agonizando la poca sal de la tierra. Serpiente Dios,
padre nuestro: en tu tiempo éramos aún dueños,
comuneros. Ahora, como perro que huye de la
muerte, corremos hacia los valles calientes. Nos
hemos extendido en miles de pueblos ajenos, aves
despavoridas.
Escucha, padre mío: desde las quebradas lejanas,
desde las pampas frías o quemantes que los falsos
wiraqochas nos quitaron, hemos huido y nos hemos
extendido por las cuatro regiones del mundo. Hay
quienes se aferran a sus tierras amenazadas y
pequeñas. Ellos se han quedado arriba, en sus
querencias y, como nosotros, tiemblan de ira,
piensan, contemplan. Ya no tememos a la muerte.
Nuestras vidas son más frías, duelen más que la
muerte. Escucha, Serpiente Dios: el azote, la cárcel, el
sufrimiento inacabable, la muerte, nos han
fortalecido, como a ti, hermano mayor, como a tu
cuerpo y tu espíritu. ¿Hasta donde nos ha de empujar
esta nueva vida? La fuerza que la muerte fermenta y
cría en el hombre ¿no puede hacer que el hombre
revuelva el mundo, que lo sacuda?
Estoy en Lima, en el inmenso pueblo, cabeza de los
falsos wiraqochas. En la Pampa de Comas, sobre la
arena, con mis lágrimas, con mi fuerza, con mi
sangre, cantando, edifiqué una casa. El río de mi
pueblo, su sombra, su gran cruz de madera, las
yerbas y arbustos que florecen, rodeándolo, están,
están palpitando dentro de esa casa; un picaflor
dorado juega en el aire, sobre el techo.
Al inmenso pueblo de los señores hemos llegado y lo
estamos removiendo. Con nuestro corazón lo
alcanzamos, lo penetramos; con nuestro regocijo no
extinguido, con la relampagueante alegría del
hombre sufriente que tiene el poder de todos los
cielos, con nuestros himnos antiguos y nuevos, lo
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estamos envolviendo. Hemos de lavar algo las culpas
por siglos sedimentadas en esta cabeza corrompida
de los falsos wiraqochas, con lágrimas, amor o
fuego. ¡Con lo que sea! Somos miles de millares,
aquí, ahora. Estamos juntos; nos hemos congregado
pueblo por pueblo, nombre por nombre, y estamos
apretando a esta inmensa ciudad que nos odiaba,
que nos despreciaba como a excremento de
caballos. Hemos de convertirla en pueblo de
hombres que entonen los himnos de las cuatro
regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz, donde
cada hombre trabaje, en inmenso pueblo que no
odie y sea limpio, como la nieve de los dioses
montañas donde la pestilencia del mal no llega
jamás. Así es, así mismo ha de ser, padre mío, así
mismo ha de ser, en tu nombre, que cae sobre la vida
como una cascada de agua eterna que salta y
alumbra todo el espíritu y el camino.
Tranquilo espera,
tranquilo oye,
tranquilo contempla este mundo.
Estoy bien ¡alzándome!
Canto;
mismo canto entono.
Aprendo ya la lengua de Castilla,
entiendo la rueda y la máquina;
con nosotros crece tu nombre;
hijos de wiraqochas te hablan y te escuchan
como el guerrero maestro, fuego
puro que enardece, iluminando.
Viene la aurora.
Me cuentan que en otros pueblos
los hombres azotados, los que sufrían,
son ahora águilas, cóndores de
inmenso y libre vuelo.
Tranquilo espera.
Llegaremos más lejos que cuanto tú quisiste y
soñaste.
Odiaremos más que cuanto tú odiaste;
amaremos más de lo que tú amaste,
con amor de paloma encantada, de calandria.
Tranquilo espera, con ese odio y con ese amor sin
sosiego y sin límites, lo que tú no pudiste lo haremos
nosotros.
Al helado lago que duerme, al negro precipicio, a la
mosca azulada que ve y anuncia la muerte a la luna,
las estrellas y la tierra, el suave y poderoso corazón
del hombre; a todo ser viviente y no viviente, que está
en el mundo, en el que alienta o no alienta la sangre,
hombre o paloma, piedra o arena, haremos que se
regocijen, que tengan luz infinita, Amaru, padre mío.
La santa muerte vendrá sola, ya no lanzada con
hondas trenzadas ni estallada por el rayo de pólvora.
El mundo será el hombre, el hombre el mundo, todo
a tu medida.
Baja a la tierra, Serpiente Dios, infúndeme tu aliento;
pon tus manos sobre la tela imperceptible que cubre
el corazón. Dame tu fuerza, padre amado.
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