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ENCUENTROS EN VERINES 1990 Casona de Verines. Pendueles (Asturias) EL ENSAYO EN LA CRISIS DE LA MODERNIDAD Pedro Cerezo Galán I. LA QUIEBRA DEL ESPIRITU DE SISTEMA Quisiera conectar con el lema de este symposium el ensayo filosófico, hoy desde un punto de vista formal. No tanto qué ensayo se hace hoy en las distintas áreas del pensamiento, sino porqué se hace ensayo, a qué se debe que el ensayo se haya convertido en el estilo mental de la filosofía. La cuestión es pertinente si se tiene en cuenta que en la modernidad ha predominado una concepción sistemática de la filosofía, al menos en sus momentos más característicos en el racionalismo, y, sobre todo en el idealismo alemán. Esta conexión entre modernidad y espíritu de sistema es tanto más sorprendente, porque como ha mostrado Heidegger, el pensamiento antiguo no conocía nada semejante. Ni Platón ni Aristóteles, y mucho menos el pensamiento presocrático , estaban animados por la pretensión sistemática de constituir una representación cerrada y coherente del mundo. En ellos alentaba la voluntad de describir un orden cósmico, que por su carácter englobante trascendía las posibilidades de lectura de un pensamiento finito. De ahí el estilo esencialmente abierto y problemático de sus creaciones, desde los diálogos platónicos, que no son más que experimentos de exploración de la esfera de lo universal, a los textos de Aristóteles, en esencia diaporéticos, como correspondía a una investigación que tenía que habérselas con lo siempre problemático1 . Propiamente hablando, el sistema aparece cuando el lugar de la fundamentación se traslada de la trascendencia metafísica a la inmanencia de la autoconciencia. El mundo deviene entonces un conjunto de posiciones y relaciones instituidas por la acción pro-positiva y constituyente del sujeto; un todo de representación (Bild) que el sujeto tiene en su poder. A la esencia de la imagen (Bild) –puntualiza Heidegger- pertenece la trabazón, el sistema. Con ello no se entiende sin embargo, la artificiosa y externa clasificación y 1 P. AUBENQUE, Le Probleme de l’etre chez Aristote, PUF, París, 1962, pág93 y M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Niemeyer, Tubingen, 1984, pág. 128 composición de lo dad, sino la unidad autodesplegándose de la estructura en lo presentado en cuanto tal, a partir del proyecto de la objetividad del ente2. Hay, pues, sistema allí donde la re-presentación objetiva de lo real acontece por mor de un proyecto apriórico de constitución del ámbito objetivo y de un método de determinación. El espíritu sistemático es, pues, consustancial con la modernidad, como la época de la incondicionalidad del sujeto. No en vano es también la época de la consumación del principio de razón suficiente, en el que se formula la exigencia de totalizar en sus condiciones de posibilidad el universo de la representación. Es verdad que no toda la modernidad se deja recoger en este cuadro. Cassirer, en su Filosofía de la Ilustración, ha representado a ésta como una reacción del espíritu crítico al sistematismo racionalista del XVII3 . El pensamiento reganaba de nuevo su ímpetu de investigación abierta frente al ideal constructivo impuesto por la mathesis universalis. El espíritu filosófico – aseguraba Diderot- se opone al sistemático que construye planes y forma sistemas de universos, a los que quiere ajustar, de buen grado o a la fuerza, los fenómenos4. Pero no se trataba sólo de la crítica epistemológica a los instrumentos a priori de construcción, sino más radicalmente a la voluntad de artificio, que anidaba en la pretensión sistemática. Desconfío de los sistemas y los evito –señalaba Condillac en su Traité des systèmes-. La voluntad de llegar al sistema es falta de honestidad. El severo juicio de Condillac venía a anticipar el desenmascaramiento nietzcheano del espíritu de sistema como una forma de voluntad de poder, el intento de someter la realidad a plan y control, o como dirá finalmente Heidegger, haciéndose eco de Nietzsche, la compresión aseguradora que falsifica lo problemático en una respuesta rotunda5. Ahora bien, es bien sabido que todas estas prevenciones que sentía la ilustración contra el espíritu de sistema fueron superadas históricamente por el idealismo, en la medida en que, a diferencia del método constructivo matemático, disponía de un método dialéctico de transformación de la subjetividad finita en espíritu absoluto. Al elevar la conciencia al punto de vista de la totalidad, que es el propiamente sistemático, creía Hegel haber dado cumplimiento a la exigencia formulada en el principio de razón suficiente. Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se contempla mediante su desarrollo6. Al cabo del proceso, tal como lo despliega la 2 M.HEIDDEGGER, Holzwege, Klostermann, Frankfurt, 1963, 1963, pág.128 E.CASSIER, filosofia de la Ilustración, FCE México, 1972, págs 21 y ss 4 Apud MITTELSTRAUSS, Neuzeit und Aufklarun, Gruyter, Berlin, pág 120 5 M.HEIDEGGER, WAS HEISST Denken?, Niemeyer, Tubingen, 1962, págs 128-129 6 G.W.F. HEGEL, Phanomenologie des Geistes, Vorrode, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, III, pág 24 3 Fenomenología y lo concibe en sus determinaciones puras la Lógica, la filosofía se ha transmutado enteramente en la nueva forma sistemática, la erótica del saber pleno y efectivo. El que lo verdadero es real como sistema o el que la sustancia es realmente sujeto –escribe Hegel- se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su religión7. Pero puesto que sea reconciliación ha acontecido realmente en el curso del mundo, pertenecerá también a su derecho y eticidad. El sistema queda validificado en su poder efectivo de integración de los usos y costumbres en un todo social. La existencia efectiva del espíritu es, pues, la del Estado como instancia práctica de la reconciliación histórica de lo particular y lo universal8. como se ha hecho notar repetidas veces, y resume certeramente Habermas, de esta forma, la filosofía de Hegel sólo logra satisfacer la necesidad de autofundamentación que aqueja a la modernidad al precio de una de devaluación de la actualidad y de una neutralización de la crítica9. Se comprende así que la crítica radical a Hegel de los jóvenes hegelianos de izquierda, desde el punto de vista socio-político, y la de S. Kierkegaard desde las exigencias de la existencia religiosa, no estén tanto dirigidas a denunciar el fetiche de una falsa totalidad o de una totalidad mistificada de idealismo -¿y qué totalidad podría escapar a este reproche?- como a reivindicar los derechos de la diferencia frente a la absorción en lo universal. Y ciertamente, la quiebra del gran relato, como se lo ha llamado, la historia consumada del espíritu o de la humanidad, no ha sido fruto de un derrocamiento por una totalidad de mayor alcance cuanto de la subversión crítica de la libertad subjetiva moderna, que se resiste a ser sacrificada en el altar de ningún ídolo. La finitud insoslayable e intrascendible del individuo se convirtió así en el gozne de la crítica a la logomaquia hegeliana. Dicho en otros términos, la muerte y el destino ponían en jaque permanente la pretensión absolutista a la integración sistemática de la historia. Incluso venían a poner de manifiesto lo que había en esta pretensión de impostura, de encubrimiento de una ciega pasión de existir, abocada a la muerte, y que no se deja, por tanto, justificar por el universo del sentido. El desenmascaramiento de la totalidad como ilusión de la conciencia representaba a los ojos de Nietzsche la crítica más acerba al 7 Idem, 28 G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp, ed. Cit, VII, pr 270 págs 415 y ss 9 J. HABERMAS El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, pág 59 8 afán justificatorio de la dialéctica, a su optimismo téorico, con el que había querido acallar la sabiduría trágica de Isleño, la voz sombría del vacío universal10. Pero lo que me interesa resaltar ahora no es tanto el potencial crítico que se libera en la quiebra del sistema hegeliano, cuanto el cambio de estilo mental en filosofía. Desde luego, el espíritu del tiempo no podía menos que ser fundamentalmente crítico. La actitud de todos aquellos pensadores que trataban de escapar del eterno presente del sistema quedaba reflejada en las palabras de Feuerbach: Sólo posee el poder de crear de nuevo quien tenga el coraje de ser absolutamente negativo11. Lo que subsistía del método de Hegel era aquella potencia de negatividad, en que se hace consistir la subjetividad verdadera, y por la que se le echa a perder, según Hegel, cualquier satisfacción limitada. Lo que quedaba en pie era la crítica12. Feuerbach había sospechado que el carácter sistemático de la filosofía hegeliana se debía a la presuposición del pensamiento puro, que comienza subrepticiamente consigo para acabar reconociéndose a si mismo en un autodespliegue en el fin13. La superación de esta circularidad formal exigía partir de lo inmediato presente en su real problematicidad, tal como se experimenta en la intuición y el sentimiento14. Había, pues, que desarticular el texto de filosofía, lo lógica del sistema, introduciendo o intercalado en él, la ilógica de la vida, la parte del hombre que no filosofa, más aún, lo que está en contra de la filosofía, lo que combate el pensamiento abstracto, todo aquello que Hegel rebaja al estado de nota, es lo que el filósofo tiene que acoger en el texto de la filosofía15. Pero justamente lo que se resiste al espíritu puro es el individuo, con su pasión y aspiración, su oscuro deseo y su herida de muerte, en una palabra, su facticidad. Era el dolor- la insatisfacción y la miseria- lo que se constituía ahora en la 10 F. NIETZSCHE, Die Geburt der tragodie, pr. 15 en werke, Hanser, Munchen, 1980, I, págs, 82-87 l. Feuerbach, Necessite d’une Reforme de la Philosophie en Manifestes philosophiques, PUF, París, 1960, pág 97 12 Como es sabido la palabra Crítica encabeza buena parte de los escritores de la izquierda hegeliana (Feuerbach, Marx, Bauer...) y alcanza su expresión reduplicativa en el subtítulo que Marx-Engels pusieron a La Sagrada familia o crítica de la crítica crítica. Sobre el sentido de esta crítica, cfr, La sagrada familia, Grijalbo, México. 1967, págs 152 y 167. 13 L. FEUERBACH, Zur Kritik der hegelschen Philosophie, en Kleine Schriffen II, Akademie Verlag, Berkin, 1970, págs 24 y ss. 14 L. FEUERBACH, Grundsatze der Philospphie der Zukunft en Kleine Schiften II, op, cit, pr. 49, págs. 330-332. 15 L. FEUERBACH, Vorlaufige Thesen zur Reformation der Philosophie en Kleine Schriften II, op. cit, pág 254. 11 sangre de la crítica. A cada paso en la vida –aseguraba Feuerbach- estaremos fuera de la filosofía; y a cada paso en la filosofía, fuera de la vida16. La vida o la existencia es lo que constitutivamente está en peligro, porque consiste en su propia posibilidad. No es definición, sino decisión de ser. Acoger la vida era tanto como recuperar la diferencia que había sido reducida y domesticada bajo el espíritu de sistema. Kierkegaard, otro adversario encarnizado del sistematismo de Hegel, lo había hecho notar con una punta de ironía. El tiempo de los distingos ha pasado. El sistema los ha superado a todos. Por esta razón, quien en nuestros días se empeñe todavía en hacer una que otra distinción, será tenido sin más como un ser extravagante, un ser que mantiene su alma prendida de una de las viejas antiguallas. ¡Enhorabuena!. Porque, a pesar de todo, Sócrates siempre seguirá siendo el mismo17. Distinguir, diferenciar, separar, toda la labor crítica del entendimiento, como había visto ya Hegel, pero que se resiste ahora a ser tragada por la voracidad de la mediación dialéctica. Por otra parte, al hacer valer la diferencia, se salva la temporalidad. Frente a la absorción especulativa del tiempo como mera exposición de la lógica del sistema, la filosofía concreta quiere asumir la historia en su efectiva dramaticidad. Al pensamiento sub specie aeterni replicaba la crítica con su perspectiva sub specie instantis, es decir, bajo el apremio de la urgencia y la necesidad. El tiempo real de la crítica, como de la existencia, no puede ser otro que el de la inminencia y la interinidad. No en vano llama Feuerbach a sus tesis para la reforma de la filosofía, provisionales, esto es, bajo el apremio del momento, -la coyuntura y la circunstancia- frente a la arrogante instalación especulativa en el orden consumado de los principios. Es esta urgencia del espíritu del tiempo (Zeitgeist), que se encuentra en plena fermentación, la que determina el carácter básicamente ensayístico ( a veces hasta periodístico), y a menudo programático de la nueva filosfía18. Y como el estilo mental, la forma misma de existencia, fuera del sistema en el doble sentido teórico-práctico de la expresión; fuera, por tanto, del establecimiento académico, cultural y político, fuera en fin de la convención; existencia errabunda, y en cierto modo, marginal y proscrita. La inclusión de la diferencia fragmenta por lo demás del texto único, totalizador, y a menudo totalitario, del espíritu de sistema. Ya Schopenhauer había advertido que 16 L. FEUERBACH, Necesite d’un Reforme de la Philosophie en Manifestes philosophiques, op.cit, pág 103 17 S. KIERKEGAARD, El concepto de angustia, Guadarrama, Madrid, 1965, pág. 30 18 K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche, Sudamericana, Buenos Aires, 1968, pág 98 todo sistema ser único y sólo puede subsistir en guerra y muerte con lo que no es él19. En cambio, el pensamiento de la diferencia se sabe a sí mismo como un ensayo de esfuerzos fragmentarios, según la certera calificación de Kierkegaard20 , lo no-resuelto, como todo lo que está en camino, en el elemento de la posibilidad, el quizá que echa a pique todo certidumbre. Con este sentido, poético más especulativo, de la creación, tiene que ver el arte kierkegaardiano de los apócrifos. Lejos de ver el mundo con el ojo único de una mónada absoluta, el espíritu poético de creación, que no es otro que el del ensayo, multiplica sus ojos, pone en juego otras formas de ver, de sentir y actuar para su aventura experimentadora; ensaya, pues, nuevos estilos existenciales, que descentran el yo y lo entregan, fragmentario y disperso, al juego de la diferencia21. Estos tres caracteres –circunstancialidad, momentaneidad y fragmentarismodefinen el estilo del ensayo en cuanto actitud experimental. Con todo, la estación no era en modo alguno nueva. Tras la quiebra del espíritu de sistema de Hegel, es decir, en el nacimiento de lo que con todo derecho podría caracterizarse ya como post-modernidad, se reactualiza una actitud que había precedido al surgimiento del espíritu moderno, marcando su otro borde o dintel histórico anterior. Justamente en este intermedio, en que ha quebrado la metafísica teológica medieval y aún no ha entrado en escena el espíritu sistemático moderno, en el entreacto entre dos sabidurías, hizo su primera aparición histórica el espíritu del ensayo. II. INTERMEDIO: TEORÍA Y PRÁCTICA DEL ENSAYO EN MONTAIGNE La nueva experiencia tiene un nombre propio: miguel de Montaigne. A él le debemos algo más que una teoría del ensayo: el ejercicio de un nueva figura de pensamiento, que deje entrever sus propios supuestos metafísicos. ¿Qué es el ensayo? Una filosofía impremeditada y fortuita, según Montaigne, en contraste con la construcción sólida y enteriza, en la que cada pieza tiene su puesto y lleva su marca22. La conciencia de esta diferencia es decisiva. Montaigne sabe que vive en época de crisis, en la que no se cuenta con criterios seguros y principios directivos. En tal caso, sólo cabe el recurso a la propia experiencia, a lo que ésta dé de sí, dejándose tomar por 19 A. SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomema, II, Haffmans, zurcí, 1988, pág 11 S. KIERKEGAARD, Estudios estéticos, II, Guadarrama, op. Cit, pág 33 21 Me parece que estoy predestinado a padecer hasta lo último todos los estados de alma posibles y a tener que hacer toda clase de experiencias ( S. KIERKEGAARD, Estudios estéticos, I, Gudarrama, op. Cit, pág 82. 22 M. de MONTAIGNE, Essais en Oeuvres completes, Gallimard, París, 1962, págs 528 y 1054 respectivamente 20 sus apremios e intereses. Este atenerse a la propia experiencia es una características de un género de crisis23. En medio de la quiebra general de creencias, no hay lugar par la decisión activa, sino para la exploración: Yo no puedo llevar el registro de mi vida por mis acciones –confiesa Montaigne-; la fortuna las ha puesto muy bajas; yo lo llevo por mis fantasías24; y en un gesto muy moderno se pone a escribir: la tarea de escribir parece síntoma de un siglo desbordado. ¿Cuándo escribimos tanto sino desde que andamos en turbación?25 con el intento de aclararse a sí mismo íntimo perplejidad. A menudo Montaigne se refiere sus fantasías y caprichos26 , que él deja vagar libremente. Pero, a decir verdad, no son ocurrencias al acaso. Bajo la modestia del nombre, se conserva la función inventiva de la fantasía, incluso cuando aparece vacilante, confundida con la duda. Si filosofar es, como se dice, dudar, con más razón, debe dudar tontear y fantasear como yo hago. Pues lo propio de los aprendices es preguntar y debatir, y del catedrático responder27. Entra así, en escena un nuevo escepticismo, que no se enroca en la negación, sino que emplea la duda como ejercicio de vagabundeo espiritual, de crítica y exploración. Monteigne renueva así la antigua alianza socrática entre la duda y reflexión, ironía vital y formación del propio juicio. De ahí que sea el suyo escepticismo inquisitivo y vacilante a punto de trascenderse, a sí mismo en cada momento, sin resolverse nunca en una posición principal. Muy al modo socrático: La ignorancia que se sabe, que se juzga y que se condena, no es una completa ignorancia: para serlo preciso que se ignorase a si misma28. Es el aire ligero y libre del que va de camino, sin impaciencias ni apremios, porque sabe que la verdad no está en ningún sitio por estar en todas partes29. He aquí la nueva actitud experimentalista, vagabunda y errática, que sólo se acomoda a lo provisional y fragmentario. Los sabios –precisa Montaigne- hablan y denotan sus fantasías más específicamente y con detalle. Yo, que no veo en ellas más que lo que el uso me informa, presento generalmente las mías sin reglas y a tanteo. Como en este caso, 23 Cfr. Sobre el particular el artículo de CHAMIZO DOMÍNGUEZ, El ensayo como método en filosofía, en Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía, Salamanca, 1982, págs 175 y 182. 24 Essais, op. Cit., 922 25 Idem, 1923 26 Idem, 528 27 Idem, 330 28 Idem, 482 29 M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, Seix- Barral, Barcelona, 1973, págs. 247 y 257 pronuncio mi sentencia por párrafos deshilvanados, como de cosa que no se puede decir de una vez y en bloque30. Ahora bien, este pensamiento vagabundo no se debe a una impotencia personal, sino a la gran deriva en que se encuentra el universo a causa de su contingencia irrebasable. Es sorprendente la lucidez con que Montaigne encara su nueva actitud ante el mundo: Los otros forman el hombre; yo lo describo, y así lo represento como un individuo mal formado, que si yo tuviera que modelar de nuevo, lo haría sin duda de muy otra manera a lo . Pero así es. Por consiguiente, los rasgos de mi pintura no se desvían aun cuando se diversifiquen y cambien. El mundo no es más que un movimiento perenne. Todas las cosas en él se agitan sin cesar... La constancia no es más que un movimiento más lánguido. Yo no puedo asegurar mi objeto. El va turbado y vacilante, preso de una ebriedad natural. Yo lo tomo en este punto, tal como es en el instante en que a él me aplico. Yo no pinto su ser; pinto el devenir; no un cambio de una edad a otra, o como dice el pueblo, de siete en siete años, sino día a día, minuto a minuto. Es preciso acomodar mi historia a la hora31. La contingencia universal es, pues, intrascendible y no con-cede un punto de reposo. Si mi alma pudiera hacer pie – concluye Montaigne- yo no me ensayaría; me resolvería; pero ella se encuentra siempre en aprendizaje y prueba32. He aquí la partida bautismal del ensayo. La palabra suena en su sentido fuerte de hacer experiencias en una realidad indomeñable. Como ha puntualizado certeramente Merleau-Ponty, El conocimiento de sí mismo de Montaigne es diálogo consigo mismo, es una interpretación dirigida a este ser opaco que es él y del que espera respuesta, es como un ensayo o una experiencia de sí mismo33 . Se trata, pues, de una filosofía experimental, tentativa, exploradora del que va de camino, y falto de mejor criterio, tiene que probar y tantear, tratando de ajustar su juicio en cada momento, a la hora y la circunstancia. De ahí su carácter coyuntural y circunstancial, al filo de los acontecimientos y vicisitudes de una realidad que va dando tumbos como un borracho. Montaigne ha aproximado explícitamente esta actitud a la del viaje, el gesto del hombre moderno que se entrega a la fascinación del camino por ganas de ver, de hacer descubrimientos y atesorar experiencias, y no, como el romero, por ningún sentido trascendente. Hay como una fresca brisa de amanecer en esta llamada del camino, y 30 Essais, op. Cit. 1054. Idem, 782 32 Idem , 782 33 M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, op. Cit. 248 31 Montaigne lo emprende con el humor ávido de cosas nuevas y desconocida34, con el barrunto de la aventura. A parte de otras razones –escribe en sus ensayos- el viaje me parece un ejercicio provechoso. El alma se emplea continuamente observar cosas desconocidas y nuevas, y yo no conozco mejor escuela, como he dicho frecuentemente, para formar la vida que proponerle incesantemente la diversidad de tantas otras vidas, fantasías y usanzas, y hacerle gustar tan perpetua variedad de formas de nuestra naturaleza35. Sí . El viaje es una experiencia de libertad. El alma toma distancia de lo habitual e inmediato, se descarga del cuidado afanoso de cada día, y se aventura en un más amplio horizonte. Se trata, en verdad, de una pasión de descubrimiento, que logra descentrar al yo. Relativizar lo consabido, contrastar y cambiar impresiones, descentrar la propia perspectiva para abrirla a la de los otros, he aquí , entre otras, las ventajas del viaje. El viaje hace soñar – decía Machado-. Pero son fantasías constructivas, de explotación y búsquedas, con las que el alma va rimando su propio paso, entre el soliloquio y la rumia interior36. el ensayo resulta ser así literalmente un registro de fantasías, la leyenda de la propia vida, lo que ésta ha dado de sí en las diferentes pruebas en que se ha visto o las que ella misma ha decidido hacer. Es la actitud específica de un tiempo histórico de crisis, de ruptura espiritual e innovación, del que aún hay un eco poderoso, como ha mostrado E. Wilson, en el discurso del método cartesiano37. Pero lo que en Descartes se resuelve en un camino metódico, que va a alcanzar un nuevo saber, en Montaigne se mantiene más próximo a la experiencia relativizadora del camino, que es al cabo la vida misma en la multiplicidad de sus perspectivas y vicisitudes. Se diría que el ensayo es la primera figura mental del sujeto moderno, que antes de construir el mundo a su medida, al modo cartesiano, ha querido experimentarlo en toda la envergadura de su poder y fascinación, aún a costa de la propia identidad, que no al cabo más que la identidad de un yo concreto y singular. Es Miguel quien toca más de cerca que el hombre38, tan cambiante y variable, con una figura de viento39 . De ahí la segunda característica del ensayo como un pensamiento perplejo y problemático. No se trata, sin embargo, de una situación coyuntural, sino radical y propia. Montaigne se ha referido a tal efecto a la falta de comunicación con el ser, en el sentido de no poder 34 Essais, op. Cit., 925 Idem, 951 36 Idem, 932 37 R. DESCARTES, Discours de la Methode, Texte et commentaire, par E. WILSON, Vrin, París, 1967, págs, 142-145 38 Essais, op. Cit, 929 39 Idem, 1087 35 coincidir con él a causa de la mezcla de nuestra condición, pues toda naturaleza humana se encuentra siempre en el medio entre el nacer y el morir40. Montaigne desliza su aguda sospecha sobre el pensamiento, que dominado la metafísica. Vista a esta nueva luz, la coincidencia con el ser aparece como un puro artificio metódico, pues lo que va de suyo, para un pensamiento que quiere ser fiel a la integridad de la experiencia humana, no es la certidumbre, sino la perplejidad. En conciencia –comenta MerleauPonty-, no se trata, pues, de resolver el problema del hombre, son se trata más que describir al hombre como problema. De ahí viene esta idea de una investigación sin descubrimiento, de una caza sin presa, que no es el vicio de un diletante, sino el único método adecuado cuando se trata de describir al hombre. El mundo no es más que una escuela de inquisición41. Se comprende así que un género de crisis pueda llegar a ser un género crítico, si un lugar de la certidumbre da sus derechos a la duda, frente a la evidencia hace valer, la conjetura, y a diferencia del sistema prefiere la seducción de lo virtual y germinal. Claro que el ensayo, para ser crítico, no necesita contar con ninguna diaporética; le basta con apuntar a lo abierto e inconmensurable de una realidad, que se burla de todos nuestros burla de todos nuestros cálculos y providencias. Por eso su crítica puede ser irónica, alusiva y elusiva, como lo es también su enseñanza, pues sin preocuparse por cuestiones trascendentes hace sentir en las menudencias de la vida una reflexión de más calado que una seria meditación42. Y es que la duda misma es ya un camino de exploración. Yo propongo mis fantasías informes e irresueltas, como hacen aquéllos que publican cuestiones dudosas para debatir en las escuelas; no para establecer la verdad, sino para buscarla43. La duda desbloquea la experiencia y abre así un nuevo camino por donde aventurarse. Es un gesto de libertad. A la par que elude lo absoluto, da anchura y profundidad al panorama, para que otras posiciones y suertes tengan también en él su lugar y su hora.. como en Sócrates, la ironía es tan solo el preludio de una nueva singladura de pensamiento. Además de la crítica, el ensayo tiene también, y fundamentalmente, una función heurística, adivinadora y experimentadora. Montaigne es de la convicción de que por muy extrañas y caprichosas que puedan ser sus fantasías acabarán abriéndose camino en una realidad que las sobrepuja. He aquí el tercer supuesto ontológico del ensayo: la 40 Idem, 1087 M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, op. Cit., 251. 42 G. LUKACS. Sobre la esencia y forma del ensayo en El Alma y sus formas, Grijalbo, Barcelona, 1975, pág 27. 43 Essais, op. Cit., 302 41 complejidad del ser impide que pueda darse una perspectiva única y definitiva. No. Hemos de juzgar con más reverencia la potencia infinita de la naturaleza, y con más reconocimiento de nuestra ignorancia y debilidad44. Y, sin embargo, esta confesión no lo condena al silencio. Paradójicamente, la inconmensurabilidad del ser, lejos de desarmar al pensamiento, lo incita a éste a una nueva aventura. Las cosas –escribe en otro lugar- tienen diversos destellos y aspectos; y de ahí se engendra la diversidad de opiniones45. Pero por lo mismo que el ser es o parece ser inconmensurable, ninguna perspectiva es superflua, ninguna experiencia ni opinión está de más, pues en todas ellas se deja transparecer algún secreto. El ensayo no desprecia por ello su condición de fragmento, porque que la verdad es un juego de destellos y perspectivas más que una plana evidencia. Ciertamente, el ensayo no demuestra ni justifica, y sin embargo, no le falta el sentido de la prueba. En modo alguno se limita a presentar sus experiencias sus, sino que las hace valor otros tantos sondeos en la realidad compleja y multiforme. No necesita para ello de ninguna disciplina metódica. Le basta con la naturalidad del propio juicio, sin otra guía que la fidelidad a la condición humana. Mis costumbres son naturales; para formarlas no he llamado en absoluto el auxilio de disciplina alguna; pero, por necias que fueren, cuando he tenido deseo de exponerlas, me he visto en el deber de asistirlas con discursos y ejemplos; y me he maravillado a mi mismo de encontrarlas, por acaso, conformes a tantos ejemplos y discursos filosóficos46. En esta capacidad de asistir a la propia vida, de estar presente en ella con el juicio y la reflexión contrastando las propias experiencias con las de otros hombres y dejándose mediar por sus perspectivas y argumentos en un diálogo inacabable, reside, a mi juicio, la aportación más sustantiva de Montaigne a la razón filosófica, con gran afinidad con lo que llamamos hoy razón hermenéutica. Pero una experiencia tan abierta y transitiva, tan inacabable como la realidad misma, y que se dibuja según el perfil propio de cada situación, da lugar a una filosofía de la ambigüedad, como ha subrayado Merleau-Ponty. Nada hay unívoco y absoluto. Pues todo se da en el tiempo, en una red inagotable de lenguajes y perspectivas. Lo encontraremos todo en Montaigne –precisa Merleau-Ponty-, una duda asentada sobre sí misma, y que no tiene fin, la religión, el estoicismo. Sería vano pretender que excluyera o hiciera suya alguna de estas posiciones. Pera quizá encuentra finalmente 44 Essais, op., cit, 179 Idem, 565 46 Idem, 528 45 en este yo ambiguo, ofrecido a todo, y que nunca dejó de explorar, el lugar de todas las oscuridades, el ministerio de todos los misterios, y algo así como una verdad última47. Esta es la razón de que no pueda resolverse y sólo le queda ensayarse; yo ambiguo, que no es carne ni espíritu, sino extraña mezcla de naturalezas disconformes48 (lo que le permite sintonizar con la textura heteróclita del mundo), figura de tiempo, en perpetua inadecuación consigo mismo, en la deriva universal. La ambigüedad es, pues inherente a la cosa misma. En consonancia con ello, la mejor filosofía será la más polifónica, aquella que puede hacerse cargo de la diferencia de las razones, aún al precio de renunciar a tener la razón total. El ensayo, como la vida misma, como el propio mundo, es afín al espíritu de la música, -armonía de diversos tonos49-, o al de una pintura abigarrada y caótica por su variedad y extrañeza50. En definitiva, se trata de una nueva figura de pensamiento, hecha a piezas sueltas, acoladas, sin orden ni concierto, siempre en trance de experimentación. III. EL ENSAYO Y LA CRISIS DE LA ILUSTRACIÓN ¿Vuelve Montaigne?, ¿Se vuelve a Montaigne? En verdad, nada vuelve tal como fue. Pero en cierto modo, la crisis de la razón vivida en el pensamiento contemporáneo determina una coyuntura propicia al espíritu del ensayo. Me he referido antes a la aparición de un nuevo estilo de filosofía, crítica y fragmentaria, militante y programática, tras la quiebra del hegelianismo. Con todo el espíritu de sistemas persistió como atestigua la obra de Schopenhauer, la de Comte o la del propio Marx. Sólo en Nietzche hace su crisis definitiva la modernidad, y con ello la pretensión de auto justificación inherente al programa ilustrado. No sólo denuncia el nihilismo que corroe el ensueño de los absoluto, sino el hipercriticismo de la cultura ilustrada, que ha secado la fuente de la creación. Con Nietzche, como bien ha visto Haber mas, se produce el gran viraje, la plataforma giratoria de entrada en la postmodernidad51. Pero ha sido también mucho más: su inspirador y animador. Con Nietzche resucita, pues, el espíritu del ensayo metamorfoseado en el del juego. En La gaya ciencia, un bello nombre para la nueva filosofía, grácil y ligera, que nacía desde el abismo de la sospecha, declara 47 M. MERLEAU-PONTY, lectura de Montaigne, en Signos, op.cit, 247 Essais, op. Cit, 1068 49 Idem, 1068 50 Idem, 181-2 51 En esta constelación Nietsche sólo tenía la elección, o bien de someter una vez más a una crítica inmanente la razón centrada en el sujeto – o la de abandonar el programa en conjunto-. Nietsche se resuelve por esta segunda alternativa, renuncia a una nueva revisión del concepto de razón y licencia a la dialéctica de la ilustración. J. HABERMAS, El Discurso filosófico de la modernidad, op. Cit., pág 112. 48 Nietzche en un apunte autobiográfico: In media viata! ¡No!. La vida no me ha decepcionado. De año en año la encuentro más verdadera, más apetecible y misteriosa desde aquel día en que vino sobre mí el gran libertador, el pensamiento de que la vida debería ser un experimento del que está en trance de conocer, y no un deber, ni una fatalidad ni un engaño52. Y en otro apunte fragmentario de la misma obra, formula el ideal correspondiente a la gran salud de quien se ha reconciliado ya con la vida, el ideal de un espíritu que juega ingenuamente, esto es de modo inconsciente y por desbordante plenitud y poder; con todo lo que hasta ahora se llamaba santo bueno, intocable, divino53. Experimento /juego –he aquí la metamorfosis del ensayo, en un tiempo de crisis radical, en que la experimentación tiene que trascenderse en creación. La mención del juego no es en modo alguno apaciguadora-. Más bien, rescata el sentido de aquella sabiduría trágica, que había encubierto el optimismo de Ilustración. Juego transgresivo y subversivo –y aquí reside su mordiente crítica-pero también in-ventivo, eludiendo con todo la veneración de nuevos fetiches, porque sabe que ninguna imagen prevalece. La ambigüedad, la duplicidad, el juego trágico de verdad y apariencia se ha instalado en el corazón del ser. En esta disposición básica, abierta por la crítica de Nietzsche al programa de la Ilustración, se mantiene la post-modernidad. Tomo aquí la palabra en su acepción más amplia como aquella situación crítica originada por la quiebra de la metafísica del sujeto. Según la precisión de F. Feher y A. Séller, la postmodernidad no es un período histórico ni una tendencia (cultural o política) con característica bien definidas. La postmodernidad puede entenderse, en cambio, como el tiempo y espacio privadocolectivo, dentro del tiempo y espacio más amplio de la modernidad, delimitado por lo que tienen problemas o dudas con la modernidad, por aquellos que hacen un inventario de los logros de la modernidad, así como de sus dilemas no resueltos54. En este sentido, a la situación postmoderna pertenecerían, en distintas medida, tanto los esfuerzos críticos de los frankfurtianos por corregir la Ilustración como aquellas otras corrientes que han saltado fuera de su ámbito. Todos ellos comparten el mismo espíritu del tiempo (Zeitgeist), perplejo, caviloso, experimentador...Buscando una caracterización más precisa, la situación postmoderna está marcada por una sospecha radical, cuando no abierto rechazo, del logocentrismo de la cultura moderna, determinado, en última 52 F. NIETZSCHE, die Frohliche Wissenschaft pr. 324 en Werke, op. cit. III, pág 187 Idem, pr. Pr. 382, pág. 258 54 A. SÉLLER y F. FEHER, Políticas de la postmodenidad, Peninsula, Barcelona, 1989, pág. 149 53 instancia, por la metafísica occidental de la presencia. En efecto –escribe Vattimo- el post de postmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a sus lógicas de desarrollo y, sobre todo, a la idea de la superación crítica en la dirección de un nuevo fundamento, tornó a buscar precisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relación crítica respecto del pensamiento occidental55. La post-modernidad tiene, pues, un carácter abiertamente post-metafísico. Post y no anto; pues las anti-metafísicas suelen doblarse de una forma de metafísica al revés. Lo post-metafísico, en cambio, configura aquellas posiciones que socavan sus fundamentos (Heidegger) o desplazan sus cuestiones (deconstructivismo de Derrida, y en otra medida, de Foucault), o eluden sus categorías (la segunda generación de los frankfurtianos y el pensamiento débil)...En términos generales, la conciencia meta-física expresa en el principio de razón suficiente su pretensión de auto justificación racional de la realidad. Es lo que se ha dado en llamar el gran relato, fundado en la restauración del origen, ya sea en la dirección del comienzo o en la prosecución de un ideal directivo de la historia. Desde su reconversión tras el postkantismo, la meta-física se ha reformulado como meta-historia, y en esto coinciden, en última instancia, el idealismo alemán y el materialismo dialéctico. Como ha especificado Habermas, ya se entienda la razón en términos fundamentalistas...,ya se la conciba en términos dialécticos..., en ambas variantes la razón sale confirmada como reflexión autorreferencial a la vez que totalizadora. Esta razón acepta la herencia de la metafísica para asegurar el primado de la identidad sobre la diferencia y de la idea sobre la materia56. También en el materialismo dialéctico, que había intentado la alianza entre el desarrollo científico-técnico y la conciencia emancipadora de la Ilustración, pervive el idealismo de fondo de la metafísica. Pues bien, el espíritu del tiempo (Zeitgeist) postmoderno se caracteriza, según Lyotard, por la incredulidad con respecto a los relatos; de ahí que, frente al gran meta-relato de la metafísica, en su variante fundamentalista o dialéctica, proponga Lyotard los micro-relatos de un nuevo saber pragmático/ narrativo, que se ha curado ya de toda nostalgia de absoluto57. En este sentido, la postmodernidad constituye también una situación posthistórica, esto es, determinada por la conciencia del fin de la historia, -de la teleología del novum y el totum-, y por lo mismo, post-normativa, en la medida en que ya no 55 G. VATTIMO, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986 pág 10 J. HABERMAS, El pensamiento postmetafísico, Taurus, Madrid, 1990, pág 42 57 J. F. LYOTARD. La condition postmoderna, Minuit, París, 1979, págs 42-43 56 cuenta con criterios trascendentales de legitimación del juicio. Es obvio que una situación tan radicalmente crítica tenía que afectar al propio método dialéctico, con que se ha construido en la modernidad el gran meta-relato. No es, pues extraño que todos los intentos por liberar el pensamiento dialéctico de sus presuposiciones metafísicas, en la inversión materialista de la dialéctica hegeliana, aparezcan a los ojos de Vattino, como una tendencia que cabría denominar disolvente, y que reviste una expresión particular en la dialéctica negativa de Adorno, en la mezcla de materialismo y teología en Benjamín, y en las utopías de Bloch58. Una situación así tenía que abrirse a una experiencia abisal de la contingencia –liquidación del ser/ sustancia/ presencia en pura temporalidad-, a la relatividad e inconmensurabilidad de los lenguajes y juegos lingüísticos, al reconocimiento del valor de la individualidad autónoma frente al poder totalitario de lo universal, y en definitiva, al derecho de la diferencia liberada del poder represivo de la identidad. Por decirlo una vez más en términos de Montaigne, lo que caracteriza a la post-modernidad es la conciencia de la incapacidad para resolver-se, es decir, para aceptar un modelo justificativo trascendental de pensamiento, y por tanto, la necesidad de convertir la filosofía en un campo de experimentación, esto es de crítica y juego exploratorio. Y con ello vuelve el estilo del ensayo. Desde luego, una caracterización común de la situación postmoderna es el repudio del sistema como expresión del pensamiento identificador. En este sentido, tanto las críticas de Heidegger, como las de Foucault o Adorno tienen una común ascendencia nietzcheana. Heidegger lo ve como manifestación de la voluntad de poder, a lo que añade Adorno la finalidad compensatoria de actuar como lenitivo frente a la angustia del caos58. El sistema no persigue otra cosa que la eliminación pura y simple de la diferencia bajo el primado de la identidad. La ratio fue desde siempre el principio del yo que constituía el sistema, el método puro previo a todo contenido. Nada externo la limita, ni siquiera el llamado orden espiritual. Cuando el idealismo atestigua en todos sus niveles que su principio es de una infinitud positiva, convierte el modo de ser del pensamiento, su emancipación histórica, en metafísica. Elimina todo lo que es, en cuanto heterogéneo5960. Robert Musil ha acertado a expresarlo de una manera más violenta y ruda: El no era filósofo -dice refiriéndose a su héroe en El Hombre sin atributos-. Los filósofos son opresores sin ejército; por eso someten el mundo de tal 58 G. VATTIMO, Dialéctica, Diferencia y pensamiento débil, en El pensamiento débil, cátedra, Madrid, 1988, pág 25. 59 Th. W. ADORNO, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pág 29 60 Idem, 34 manera que lo cierran en un sistema. Posiblemente es el motivo por el que existieron grandes filósofos en épocas de tiranía, mientras que en los tiempos de progreso y democracia no surgen filosofías convincentes, al menos a juzgar por las lamentaciones que se oyen61. Y ya que no filósofo, su héroe será ensayista; de ahí que se rija por la fórmula existencial de vivir hipotéticamente, en lo que puede verse, a mi juicio, cierto eco, del vivere risolute nietzscheano, vivir dando de sí, haciendo pruebas consigo mismo. Este lema expresaba el valor y la involuntaria ignorancia de la vida en la que cada paso es un riesgo sin experiencia, el deseo de grandes relaciones y el hálito de revocabilidad que siente un joven cuando entra en la vida con paso vacilante... La voluntad de desarrollarse le impide creer en las cosas consumadas; pero todo lo que le sale al encuentro finge estar completo. Barrunta: este orden no es tan firme como aparenta; ningún objeto, ningún yo, ninguna forma, ningún principio es seguro, todo sufre una invisible pero incesantemente transformación; en lo inestable tiene el futuro más posibilidad que lo estable, y el presente no es más que una hipótesis todavía sin superar62. He citado este largo texto porque es fácil identificar en él las huellas de cómo concebía Montaigne el espíritu del ensayo. Por lo demás, el lema existencial del héroe de Musil puede trasladarse en los mismos términos, como hace adorno, al orden del pensamiento. El pathos de Nietzsche lo sabía. En el fondo, su consigna vivir peligrosamente, imperialista en cuanto abarcadora, se expresaría mejor así: pensar peligrosamente, espolear el pensamiento, no retroceder por nada ante la experiencia de la cosa, no dejarse atar por ningún consenso de lo previamente pensado63. La doble función, crítica y heurística, del ensayo, le permite una posición privilegiada en la crisis de la modernidad, al venirse abajo el mito de una experiencia pura, originaria. En tal coyuntura, al espíritu del ensayo se le abren diversas formas operativas. De un lado, su desarrollo como negativa crítica, al modo de los jóvenes radicales hegelianos, tal como ocurre en la generación intermedia de los frankfurtianos, -Horkheimer, Marcuse, Benjamín-, y muy especialmente en la Dialéctica negativa de Adorno. Aquí la crítica trabaja en el desbloqueo incesante de la experiencia coagulada, enajenada, que permita de nuevo su reorientación utópica. Del otro, en la variedad de expresiones del pensamiento postdialéctico, ya sea en la superación heideggeriana de la metafísica, vinculada a su concepción de la verdad como el acontecer del despeje de 61 R. MUSIL, El hombre sin atributos, Seix barral, Barcelona, 1981, pág 308. Idem, 304-305 63 Th. W. ADORNO, Consignas, Amorrortu, buenos Aires, 1973, pág 14 62 horizontes de mundo, ya sea en la forma dialógica de la hermenéutica, a partir del reconocimiento de la pluralidad lingüística de tales horizontes de mundo, ya sea en su forma extrema, en la práctica deconstructiva derridiana, que invierte radicalmente, que invierte radicalmente, desintegrándolo, el texto del logocentrismo. Aún cuando, obviamente, hay distancias insalvables entre estas formas de filosofía, que no se dejan reducir a un común denominador en todas ellas se pueden reconocer, metamorfoseado, el espíritu del ensayo, como experimento/ juego con la diferencia. Para referirme a su forma dialéctica, es bien sabido que para los frankfurtianos, como par ala izquierda hegeliana, la crítica ha sido el santo y seña de su filosofía. Ya G. Lukács había caracterizado al ensayo como un pensamiento aporétido, fluido, inestable y pluriforme, en su fidelidad de seguir la vida. Cuando algo se ha hecho problemático –y este modo de pensar del ensayo y su exposición no lo ha devenido, sino que lo ha sido siempre- la salvación no puede venir más que de la radicalización extrema de la misma problematicidad, de un radical marchar hasta el final de toda problmática64. Y ésta es la dimensión que cultiva la Teoría crítica65. La negación de toda positividad inerte es su arma crítica fundamental. Pero la fuerza especulativa capaz de hacer saltar lo insoluble es la negación66. El mismo carácter irónico del ensayo, también señalado por Lukács67, su capacidad alusiva y elusiva, su variación de perspectivas y el apremio con que hablan en él la situación y la necesidad son otros tantos testimonios de su potencial crítico. Y junto a él, el heurístico. Allí donde la fuerza de la negación no se deja reducir únicamente al trabajo del concepto, sólo le queda pactar con el espíritu del juego. También Adorno lo ha formulado sin ambages: Frente a la tiranía del método, la filosofía contiene como correctivo ese momento del juego que su posterior tradición científica eliminaría con gusto68.Una revalorización análoga, e incluso más intensa del juego puede apreciarse en las filosofías de más directa inspiración nietzscheana, así la de de Heidegger, Foucault o Fink, y en la misma preferencia postmoderna por la figura del clown frente al sacerdote69. El exponente más característico , a mi juicio, del espíritu del ensayo en los Frankfurtianos es la Dialéctica de la Ilustración. Aquí la autocrítica ilustrada se lleva a 64 G. LUKACS, Sobre la esencia y forma del ensayo, en El Alma y sus formas, op. Cit. Pág 35. Sobre el sentido de teoría critica, puede verse M. HORKHEIMER, Teoría crítica, Amorrortu, buenos aires, 1974, pág. 270 y th. W. ADORNO, Consignas, op. Cit. Pág 15. 66 Th. W. ADORNO, Dialéctica negativa, op. Cit. Pág 36 67 G. LUKACS, Sobre la esencia y forma del ensayo, en El alma y las formas, op. Cit. Pág. 27 68 Th. W. ADORNO, Dialéctica negativa, op. Cit. Pág 22 69 A. SÉLLER y F.FEHER, olíticas de la postmodernidad, op. Cit, pág 19 65 cabo con una brillante ironía, que desenmascara a la vez que reorienta el proyecto ilustrado. Adorno y Horkheimer abandonan los medios tradicionales de la critica filosófica para atenerse a una lectura metafórica con el mito y a la interpretación de un texto literario, la Odisea, y, mediante ambas estrategias, ponen de relieve la metamorfosis de la razón en su contrario, el mito, al que reproduce sin saberlo en su propio seno. De este modo, cifrado y alusivo, se abre paso un severo juicio inmanente de la cultura ilustrada, que desmitifica sus pretensiones y le devuelve la conciencia más genuina de sí misma. De otro lado, el pensamiento se actualiza en sintonía inmediata con la vida: el ensayista pregunta a la vida y se deja preguntar por ella, y por eso, a través de la elipse de su reflexión, acaba reconociendo, en el elemento del pensar, aquella pulsación de la vida, con que había comenzado. En general, la simbiosis con la literatura, tan característica del ensayo contemporáneo, hasta el punto de mezclar sus respectivos tonos, el de la reflexión y el de la ficción, viene a mostrar que la voluntad de verdad no puede ignorar el momento poético del arte, y ha de volver a él para recuperarse del seco objetivismo. La puesta en contacto del ensayo con la visa, o sencillamente con lo otro de la filosofía, por utilizar la expresión de Feuerbach y Adorno, origina a la vez un pensamiento intermitente, a destellos, al que la irrupción de a diferencia ha privado de la discursividad de su trazo. En otras palabras, vuelve el fragmentarismo. Si la verdad no es el todo, como reza uno de los aforismos antihegelianos de Adorno, sólo podrá darse como momento o fragmento, no como parte de un todo por venir, sino como destellos y reverberaciones de un fondo inagotable. Por decirlo de nuevo con Adorno, sólo una filosofía en forma de fragmentos realizaría de verdad las nómadas que el idealismo diseñó ilusoriamente. Serían imágenes de la totalidad, que como tal es irrepresentable, en lo particular70. Y en consecuencia, el subtítulo de la Dialéctica de la Ilustración reza fragmentos filosóficos, esto es, ejercicios de crítica y experimentación; y la obra se cierra –un modo de no acabarla- con unos apuntes y esbozos, muy indicativos del nuevo estilo de pensamiento, al que no dudaría en calificar de feuerbachiano. Como Feuerbach, Adorno y Horkheimer son también autores de tesis provisionales y programáticas –Consignas las llamará Adorno con un título que no puede ocultar su doble dimensión teórico-práctica71 –y tanto los Minima moralia de Adorno como Ocaso de Horkheimer o las Iluminaciones de Benjamín responden a una epistemología 70 71 Th. W. ADORNO, dialéctica negativa, op. Cit, pág 36. Th. W. ADORNO, consignas, op. Cit. Pág 8 antitrascendentalista . Los fragmentos son así momentos de una filosofía, que se niega a tomar forma por fidelidad a su experiencia, de modo que lo independiente y suelto de la forma expresa la renuncia a una conexión teórica perfectamente explícita72. A menudo estos fragmentos tienen carácter aforístico. La técnica, como se sabe, se remonta en el pensamiento moderno a Schopenhauer, Nietzsche y Kierkegaard, y los tres la habían utilizado expresamente frente al espíritu del sistema. Es el aforismo una condensación de pensamiento, sobre-determinada en su misma pregnancia significativa. No es un atajo no una abreviatura sino una sonda explorada o un registro de experiencia, que aún conserva el fondo abisal del que ha surgido. En el aforismo, el pensamiento se encuentra en una fase emergente, refractaria a la determinación o fijación de su sentido. Esta convicción está en la base del lenguaje Benjamín. Tan próximo a la Cábala, y tan abierto y críptico como los textos grabados. Y en la otra constelación de pensamiento, habría que mencionar los aforismos heideggerianos en Sobre la experiencia del pensar, la muestra más brillante del género en el pensamiento contemporáneo. Mención especial merece, dentro de esta segunda constelación, la forma especial en que opera el espíritu del ensayo en la obra de Derrida. Antes me he referido a la técnica del apócrifo en Kierkegaard como exponente del nuevo sentido de la creación – un ensayo de esfuerzos fragmentarios-. Algo de esta mirada alotrópica, descentradora, pervive metamorfoseado en la estrategia derridiana, aunque liberada del supuesto sujeto activo de las experiencias. ¿Hay una alotropía semiológica?. Creo que este es el caso de la diferance de Derrida, que no es una diferencia inmanente a la realidad, entre otras, sino la condición de posibilidad del espacio mismo de la significación, en tanto que espacio sígnico o textual, en el entramado de su diferencias. Lo que se escribe como diference será así el movimiento de juego que produce, por lo que no es simplemente una actividad, estas diferencias, estos efectos de diferencias. Esto no quiere decir – precisa Darrida- que la diferance que produce las diferencias (diferences) esté antes que ellas, en un presente simple y en sí mismo inmodificado, in-diferente. La diferance es el origen no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferente (de diferir) de las diferencias. El hombre de origen, pues, ya no le conviene73. Ahora bien, esta diferance constitutiva compromete la originariedad de la presencia en la metafísica occidental, y con ello, la fundamentalidad del sujeto o de la autoconciencia. Atenta, pues derechamente, contra el principio determinante de los sistemático. La problemática de 72 73 Th. W. ADORNO, Mínima Moralia, Monte Avila, Caracas, 1975, pág 14 J. DERRIDA, Márgenes de la filosofía, Catedra, Madrid, 1989, pág 47 la escritura se abre con la puesta en tela de juicio del valor de arkche. Lo que yo propondré aquí no se desarrollará, pues, simplemente como un discurso filosófico, que opera desde un principio, unos postulados, axiomas o definiciones, y que se desplaza siguiendo la linealidad discursiva de un orden de razones. Todo en el trazado de la diferance estratégico y aventurado...Si hay un cierto vagabundeo en el trazado de la diferance, ésta no sigue la línea del discurso filosófico/ lógico más que la de su contrario sintético y solidario, el discurso empírico- lógico. El concepto de juego está más allá de esta oposición y más allá de la filosofía, la unidad del azar y la necesidad, en un cálculo sin fin74. Y juego más que método es la propia práctica derridiana de la deconstrucción del texto de la metafísica, el texto de la presencia, des-componiéndolo o des-articulando en aquellas fisuras o intersticios en que su campo articulado deja traslucir la diferrance que lo habita. Creo que el ensayo más ejemplar de Derrida es La voz y el fenómeno, no ya porque en él logra desplazar el fundamentalismo logocéntrico husseliano, sino porque muestra el intervalo interno de diferance que anida en su presente viviente originario y deja surgir así, por vez primera la mirada alotrópica, que invierte y desplaza la dirección objetivadora de la mirada intencional. Podría decirse que la crítica la ejerce ahora esta mirada alotrópica, errubunda y estrábica, que descentra el campo de la visión identificadora de la metafísica, y así deja transparecer lo que encubría la otra mirada pura de la presencia. El espíritu del apócrifo y su pretensión de ver con otros ojos reaparece en este ver de otra manera, si es que la palabra visión es rescatable del usufructo de la metafísica, desplazando la dirección de la mirada, des-integrándola y dis-locando el texto de la metafísica en un límite, que es a la vez su frontera y su condición. Quiere ver lo otro de la presencia, lo radicalmente no-presente y, por lo mismo, ni nombrable ni conceptualizable, y sin embargo, constitutivo del mundo del significado en cuanto trama de diferencias. Es ésta una experiencia/ límite de la postmodernidad, en la que ya no hay lugar para la palabra enteriza de la metafísica, sino para el juego del diferenciar semiológico, que determina el espacio/ tiempo de la experiencia precaria u ambigua, en que se encuentra el hombre. El ensayo alcanza así su extrema metamorfosis. Pierde de vista su referencia a un sujeto experimentador, que hace pruebas, que hace pruebas, para convertirse en el caleidoscopio interior a la 74 Idem, págs. 42-43. escritura misma, el juego de espejos del di-ferenciar, es que se desvanece la intencionalidad del sujeto. No he pretendido con estas reflexiones históricas agotar la envergadura del ensayo en el pensamiento contemporáneo, sino mostrar tan sólo la línea de su transformación y la razón de su actualidad. ¿significa esto que acapara el ensayo el discurso filosófico?. Creo que no. La seducción por lo sistemático, esto es, la exigencia por cumplir la aspiración de elevarse hasta lo incondicionado, como ya advirtió Kant, constituye una tendencia incoercible de la razón humana. La búsqueda de justificación y el impulso a la coherencia y el despliegue forman parte del dinamismo arquitectónico de la razón, que no se aviene con lo rapsódico limitado. Pero, paradójicamente, la misma fuerza que la impulsa a superar los membra disiecta, le hace repudiar lo concluso como una forma de capitulación ante lo dominante. En ambos movimientos, de sentido contrapuesto, se obra un mismo designio de la razón, que, como el eros platónico, siempre se encuentra de camino. Las alteraciones históricas del espíritu sistemático y el espíritu del ensayo prueban que la razón no se satisface ni con lo fragmentario ni con lo concluso. No puede establecerse en lo provisional ni acampar en lo absoluto. Cabe predecir, pues, una vuelta del espíritu de sistema, y de hecho puede rastrearse este retorno en nuevas formas de sistematismo sin sujeto. Y es que ensayo y sistema constituyen el doble de diástole y sístole con que respirar la filosofía. NOTAS 1. P. AUBENQUE, Le Probleme de l’être chez Aristote. PUF, París, 1962, pág. 93 y M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Niemeyer, Tübingen, 1984, pág. 128.
