orfismo: usos y abusos

ORFISMO: USOS Y ABUSOS*
FRANCESC CASADESÚS BORDOY
Universitat de les Illes Balears
Si se analiza la evolución de la doctrina órfica, desde su aparición en Grecia, se
constata pronto que resulta complicado definir un perfil que la identifique con precisión.
Para desesperación del estudioso, el denominado “orfismo”, al carecer de un contorno
sólido, parece diluirse en otros ámbitos de la religiosidad, la magia, la filosofía o la
literatura, identificado o confundido, por ejemplo, con el dionisismo, el pitagorismo
o la filosofía platónica. Este es el principal motivo por el que, en el pasado, ilustres
filólogos llegaron a negar la existencia en Grecia de ningún movimiento que pudiera
ser calificado como “órfico”1.
En este trabajo intentaremos demostrar que lo que explica esta indefinición es que
en Grecia no existió nunca un movimiento órfico organizado bajo la dirección de una
secta u organización religiosa. De este modo, lo que conocemos como orfismo no sería
más que la amalgama de todos los que, por muy diversas intenciones e intereses, se
cobijaron bajo el nombre de Orfeo para propagar sus creencias y doctrinas.
De hecho, las expresiones más frecuentes para aludir a los órficos, o)rfikoi/ o oi(
a)mf 'Orfe/a, lejos de conformar un grupo organizado o estructurado, designarían
simplemente a quienes apelaban a Orfeo, una figura que gozaba de una extraordinaria
aureola mítica y literaria, para introducir nociones relacionadas con el poder que ejercía
sobre los demás seres. Precisamente el testimonio más antiguo que poseemos afirma
que Orfeo era ya, en tiempo de Íbico, onomakliton, “de nombre famoso”2.
Si recordamos algunos de los rasgos esenciales del mito de Orfeo, comprenderemos
mejor a qué se debía su prestigio. Con su voz y el son de la lira, Orfeo atraía a los seres
animados e inanimados que le seguían por doquier vencidos por el poder de su canto.
En este sentido, derivado de su aureola mítica, los órficos no serían más que todos los
que seguían a Orfeo embelesados por su música, tal como Platón sugiere en un expresivo pasaje en el que compara el poder de la retórica del sofista Protágoras con el musical
*
Este trabajo se enmarca en el Proyecto financiado por el Programa Sectorial de Promoción
General del Conocimiento del MCT (BFF 2002-03741).
1
Posición defendida por U. von Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, Berlin, 1931, y seguida, entre otros, por E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1951.
2
864 T. Bernabé 2005.
KOINÒS LÓGOS. Homenaje al profesor José García López
E. Calderón, A. Morales, M. Valverde (eds.), Murcia, 2006, pp. 155-163
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de Orfeo: “De cada ciudad por la que pasa Protágoras, encantándolos con su voz como
Orfeo, lleva tras de él extranjeros seducidos por su canto”3.
Y es que el nombre de Orfeo se convirtió, tal como lo demuestran numerosos
ejemplos literarios, en un referente al que recurrir para asegurar la eficacia de determinadas acciones mágicas o sobrenaturales. Así, Eurípides pone en boca de Ulises la
siguiente afirmación: “conozco un buen encantamiento de Orfeo para que la antorcha,
dirigiéndose por ella misma hacia la cabeza, queme al hijo de la tierra de un solo ojo,
el Cíclope”4.
De modo semejante, el coro en el Alcestis apela al poder remediador de la voz de
Orfeo: “yo, a través de la música, me lancé sobre el mundo y conociendo la mayoría de
las doctrinas no he encontrado nada más poderoso que la Necesidad ni ningún remedio
en las tablillas tracias que la voz de Orfeo llenó de escritos”5.
La fama de Orfeo culminaba en su hazaña de haber penetrado en la profundidad del
Hades en busca de su mujer Eurídice, tras haber aplacado a los dioses infernales con
sus encantadoras melodías. Orfeo mostraba así definitivamente que gozaba de un poder
sobrenatural que le permitía doblegar la voluntad de los dioses. Tal como nos vuelve
a demostrar Eurípides, Admeto suspiraba por conseguir usar ese poder para sacar del
Hades a su mujer Alcestis: “Si tuviese la voz y el canto de Orfeo, para encantar a la
hija Deméter o a su marido, y con himnos pudiese sacarte del Hades, bajaría sin que
me detuviesen ni el perro de Plutón ni Caronte que guía las almas con su remo hasta
haberte sacado con vida a la luz”6.
Todos estos ejemplos demuestran que el prestigio de Orfeo atraía a quienes anhelaban apoderarse de sus facultades sobrenaturales para usarlas en su propio beneficio.
Orfeo se erige así en un guía, en patrón de actuación que debe ser imitado, ni que sea
fingiendo, para conseguir un fin. De nuevo Eurípides nos ofrece un buen ejemplo de ello
en el reproche que Teseo lanza a su hijo Hipólito a quien considera causante de la muerte de su mujer, Fedra: “Y ahora vanaglóriate y estafa por medio de una alimentación
inanimada y teniendo a Orfeo como señor agítate como un Baco, honrando un humo de
muchos libros, porque has sido descubierto. Yo declaro públicamente que hay que huir
de tales individuos pues cautivan con sus palabras santas, maquinando maldades”7.
El texto de Eurípides no puede ser más explícito. Teseo intenta desenmascarar a Hipólito presentándolo como alguien que utiliza a Orfeo, “honrando un humo de muchos
libros” y absteniéndose de comer alimentos animados, rasgo ritual característico del orfismo. Sin embargo, Teseo tiene mucho interés en resaltar algo que nos interesa en el contexto de nuestra exposición: La actitud que critica de su hijo Hipólito sería la manifestación
de una impostura, de un abuso ilegítimo de la figura de Orfeo, en manos de individuos sin
escrúpulos que apelarían a su nombre con la finalidad de “maquinar maldades”.
3
4
5
6
7
Pl. Prt. 315a-b.
E. Cyc. 646-649.
E. Alc. 962-970.
E. Alc. 357-362.
E. Hypp. 952-957.
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A un tipo semejante de individuos se refirió Platón, con un tono de reprobación, en
el pasaje del libro de la República 363e5-365a3 en el que denuncia el abuso al que se
vieron sometidos los poetas por parte de individuos poco escrupulosos que, apelaban
a Orfeo y Museo, pero también a Homero y Hesíodo, para demostrar que gozaban de
poderes sobrenaturales. Así, Platón menciona a unos charlatanes y adivinos, agurtai kai
manteis, que acudían a la casa de los ricos y los convencían de que poseían un poder
formidable procedente de los dioses que les permitía, tanto si ellos como sus antepasados habían cometido un delito, borrar la injusticia con sacrificios y encantamientos.
Es más, si estos potentados deseaban perjudicar a un enemigo, los agurtai kai manteis
prometían que lo conseguirían a cambio de unas pequeñas cantidades económicas, fuese
justo o injusto el afectado por esa acción. Afirmaban que esto lo conseguían con la ayuda de encantamientos y lazos mágicos porque, según decían, los dioses les obedecían.
Para demostrarlo, además de citar a Homero y Hesíodo, estos agurtai kai manteis
presentaban un “tumulto”, homadon, de libros de Museo y Orfeo para persuadir no sólo
a particulares, sino a ciudades enteras, de que existen liberaciones y purificaciones de
las injusticias mediante ceremonias que denominan teletai, iniciaciones, que redimen a
los hombres de los posibles males en el Más Allá. Sostenían también que, a quienes no
realizasen estos sacrificios, les aguardaban males terribles.
A Platón, en definitiva, le repugnaba el abuso al que se veían sometidos los poetas,
entre ellos muy especialmente Orfeo, por parte de individuos sin escrúpulos para justificar acciones injustas o ilícitas, orientadas a dañar a los demás, perder el miedo al Más
Allá y el respeto a los dioses, fomentando una actitud descreída y atea que da rienda
suelta a comportamientos injustos. Para Platón este abuso resultaba tan despreciable que
en las Leyes 909b llegó a proponer los más duros castigos a este tipo de individuos.
USOS
FILOSÓFICOS
A. Pitágoras
Pero el interés por Orfeo no se limitó a los círculos literarios o mágicos sino que
también fue objeto de la atención de algunos prominentes filósofos griegos. Así, las
fuentes nos indican que Pitágoras y los pitagóricos hicieron uso de los poemas de Orfeo
generando una mezcla doctrinal que ha dado pie al calificativo “órfico-pitagórico”. De
hecho, sabemos que, según la denuncia de Heráclito, Pitágoras podría haber utilizado
fraudulentamente los saberes de otros para presentarlos como propios: “Pitágoras, el
hijo de Mnesarco, se ejercitó en la investigación mucho más que los otros hombres y
habiendo seleccionado estos escritos adquirió para sí una sabiduría, una erudición y una
mala técnica”, kakotechnie8.
8
H. Diels- W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín 1971, 22 B 129. En un segundo
fragmento, Heráclito, vuelve a intentar desenmascarar la fama de sabio, de filósofo, que distinguía a
Pitágoras: “La erudición no enseña a tener inteligencia pues, de otro modo, hubiera enseñado a Hesíodo, Pitágoras, Jenófanes y Hecateo”, 22 B 40 DK.
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Precisamente un llamativo ejemplo de la utilización de estas “malas artes” o kakotechnie pitagórica está relacionado con el uso del nombre de Orfeo por parte de Pitágoras.
Así, según Ión de Quíos, “Pitágoras atribuía a Orfeo algunos poemas que él mismo
había hecho”9, afirmación que testimonios posteriores parecen confirmar al sugerir que
algunos pitagóricos adjudicaron a Orfeo sus propios poemas. En esta práctica destaca
el pitagórico Cércope autor, según Aristóteles, de un Carmen Orphicum10. Además, se
sabe también que otros pitagóricos escribieron libros de influencia órfica: Cércope habría escrito también poemas órficos como un Descenso al Hades y un Relato sagrado
(hieros logos) y que, Brontino, otro pitagórico de la primera época del que se dice que
estuvo emparentado con Pitágoras11, habría escrito un Manto (Peplos) y unos Físicos12.
Otros testimonios confirman que la propensión a referir opiniones propias a Orfeo
habría sido una práctica habitual entre los sucesores de Pitágoras13.
Además, son muchos los indicios que sugieren que Pitágoras se habría apoderado
de principios doctrinales órficos plasmándolos, incluso, en un relato sagrado, hieros
logos. Así, Jámblico confirma que “no es dudoso que Pitágoras, tomando los principios
de Orfeo, dispuso un texto acerca de los dioses al que llamó “sagrado”14. Jámblico concretó aún más el papel que Pitágoras había desempeñado en relación con Orfeo: “dicen
que Pitágoras era el celador de la interpretación de Orfeo y que honraba a los dioses de
una manera semejante a Orfeo”. A continuación, Jámblico añade que Pitágoras había
compuesto una filosofía y un culto divino cuyas características había aprendido de los
órficos, de los caldeos, de los magos y de la iniciación de los misterios de Eleusis”15.
Proclo, por su parte, basándose en el testimonio de Jámblico, añade que Pitágoras
aprendió en Tracia la doctrina que Orfeo había transmitido “mediante palabras secretas”
gracias a un iniciado de nombre Aglaofamo, del que tan sólo sabemos que habría sido
el introductor de Pitágoras en las iniciaciones y teología órficas16. El pasaje de Proclo
confirma que Pitágoras plasmó esos conocimientos en un hieros logos, un “relato sa-
9
L. Brisson muestra su desconfianza ante este testimonio de Ión de Quíos al argumentar que
es poco probable que Pitágoras y los pitagóricos hubieran atribuido poemas a Orfeo, porque eran conocidos por no haber dejado nada escrito. L. Brisson “Nascita di un mito filosofico: Giamblico (VP.
146) su Aglaophamos”, en M. Tortorelli, A. Storchi, A. Visconti (eds.) Tra Orfeo e Pitagora.Origini
e incontri di culture nell’ Antichità, Napoli, 2000, p. 246.
10
Cic. ND I 38, 107.
11
D. L. VIII 42.
12
Clem. Al. Strom. I 131.
13
Cf. Gal. Phil. Hist. 56; Aët. Plac. 2, 13, 15; Clem. Al. Strom. 5, 8, 49.
14
Iamb. VP 146.
15
Iamb. VP 151.
16
Esta ignorancia ha inducido a suponer que este personaje habría sido “una invención debida
a Jámblico mismo con la finalidad de establecer la existencia de una conexión objetiva entre Orfeo
y Pitágoras”, L. Brisson “Nascita di un mito filosofico: Giamblico (VP. 146) su Aglaophamos”, en
M. Tortorelli, A. Storchi, A. Visconti (eds.) Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture nell’
Antichità. Napoli 2000, p. 240.
ORFISMO: USOS Y ABUSOS
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grado”, y que gracias a Pitágoras “llegó a los griegos el conocimiento de los dioses que
procedía de la tradición órfica”17.
Según estos testimonios, la influencia del orfismo en la conformación de la filosofía de Pitágoras habría sido tan grande que le habría inspirado incluso a elaborar un
culto a los dioses relacionado con los números: “(sc. Pitágoras) extrajo de los órficos
la sustancia de los dioses limitada por el número. Por medio de estos números hizo un
extraordinario conocimiento y el culto más afín a los dioses según el número”18. De
hecho, se han establecido paralelismos entre la cosmogonía órfica que relata el origen
del cosmos a partir de una profundidad infinita, un mar infinito, de la que, tras sucesivas
mezclas y torbellinos, se formó un huevo del que surgió el dios primordial de la teogonía órfica, Fanes, con la formación del Uno, generador de los demás números, según la
aritmogonía pitagórica mencionada por Aristóteles en la Metafísica19.
A partir de este tipo de usos del nombre de Orfeo y de algunos aspectos míticos y
doctrinales se habría conformado el entramado que hoy conocemos como “órfico-pitagórico”. Es más, existen indicios suficientes para suponer que el pitagorismo acabó
apropiándose de la noción órfica de la inmortalidad del alma y sus correspondientes
premios y castigos en el más allá. En otras palabras: la teoría órfica, conocida como
soma-sema, de que el cuerpo es la tumba del alma, en castigo de una antigua pena de
la que los hombres deben purificarse, fue incorporada por el pitagorismo para consolidar su propia teoría acerca de la transmigración de las almas. Como ya han advertido
otros estudiosos, habría existido en Grecia una metempsicosis pitagórica “sin matices
morales” que no tendría como objetivo la liberación del ciclo de reencarnaciones, sino
que sería la consecuencia lógica de su concepción animista del cosmos20.
Lo novedoso que se incorpora en la noción de trasmigración que poseían los pitagóricos es el aspecto moral órfico que se deriva, en palabras de F. Cornford, de que “la
reencarnación expíe alguna falta original y que el alma individual persista, cargando
el peso de su responsabilidad inalienable, a través de un ciclo de vidas, hasta que purificada por el sufrimiento, escape para siempre”21. De este modo, Pitágoras se habría
apropiado de elementos doctrinales órficos que ya existían combinándolos con la noción
17
Procl. In Ti. III, 168, 9.
Iamb. VP 147.
19
Arist. Metaph. 1091a 13-18. “Parece como si los pitagóricos de los que habla Aristóteles
hubiesen imitado especialmente su doctrina del número de esta cosmogonía órfica”, W. Burkert,
“Orpheus und die Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und zur pythagoreischen Zahlenlehre”, Antike und Abenland, 14, 1968, p. 109); Ch. Riedweg, Pythagoras, München, 2002, pp.
117-119.
20
W. Stettner, Die Seelenwanderung bei Griechen und Römern, Berlin, 1934, pp. 7-19. Cf. G.
Casadio, “La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora”, en Ph. Borgeaud (ed.), Orphisme et Orphée, en
l’honneur de Jean Rudhardt, Genève, 1991, p.142.
21
F. M. Cornford, “Mysticism and Science in The Pythagorean Tradition”, Classical Quarterly,
16, 1922, p. 141.
18
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de que el alma está sometida a continuas transmigraciones22. Esta nueva doctrina “órfico-pitagórica” habría sido recogida en el hieros logos que se adjudica a Pitágoras.
En definitiva, la férrea estructura de la secta pitagórica, frente a la inexistente o,
en cualquier caso muy débil, organización órfica23, permitió a los pitagóricos usar a su
gusto la figura de Orfeo y los elementos doctrinales órficos. Se generó así el “orfismopitagorismo”, expresión con la que se describe la fusión resultante del orfismo reelaborado por Pitágoras y sus seguidores.
B. Platón
Todo indica que Platón, de un modo parecido a como lo hicieran los pitagóricos,
incorporó en su propio sistema filosófico numerosos elementos órficos, relacionados
principalmente con la noción de inmortalidad del alma y su destino en el Más Allá. Esto
es lo que al menos parece sugerir la conocida afirmación de Olimpiodoro de que Platón
había parafraseado a Orfeo en toda su obra24.
En efecto, Platón, partiendo de la tesis de la inmortalidad del alma de procedencia
órfico-pitagórica, estructuró su sólido sistema filosófico. Además, utilizó terminología
órfica, como el concepto de iniciación, ligado con la noción de reminiscencia, para
exponer con maestría y originalidad su pensamiento.
Como muestra de su método expositivo servirá el siguiente pasaje del Menón en
el que Platón relacionó la noción de inmortalidad del alma con un “antiguo duelo”,
teoría que, en este caso, Sócrates afirma haber oído de “hombres y mujeres sabias en
asuntos divinos” y “de Píndaro y de muchos otros poetas divinos”: “los que lo dicen son
sacerdotes y sacerdotisas que se preocupan de las cosas que practican y son capaces de
dar razón de ello. Pero también lo dice Píndaro y muchos otros de los poetas que son
divinos. (...) Afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal y que unas veces
acaba, lo que los hombres llaman morir, y otras veces vuelve a nacer, pero que nunca se
destruye. Por esto se hace necesario pasar la vida lo más justamente posible. Porque de
quienes ‘Perséfone acepte el castigo de un antiguo duelo, de estos devuelve, al noveno
año, las almas hacia el alto sol, de las que surgirán nobles reyes y hombres impetuosos
en fuerza y grandes en sabiduría. Y durante el tiempo restante serán llamados héroes
castos por los hombres’”25.
22
“Parece muy probable, dado el carácter de los dos sistemas, y en particular por el hecho de que
el pitagorismo adopta el orfismo en su seno y al mismo tiempo posee un sistema para reforzarlo, que
el dogma órfico ya había sido formulado, al menos en sus líneas generales, cuando Pitágoras fundó
su hermandad”, W.K.C. Guthrie, Orpheus and Greek religion, Princeton, 1952, p. 220.
23
Sobre esta cuestión vid. W. Burkert, “Craft Versus Sect: The Problem of Orphics and Pythagoreans”, en B. F. Meyer y E. P. Sanders (eds.), Jewish and Christian Self-Definition, Philadelphia,
1982, pp. 1-22.
24
Olymp. In Phd. 10, 3.
25
Pl. Men. 81a-c.
ORFISMO: USOS Y ABUSOS
161
Tras esta cita de Píndaro, Platón insiste de nuevo en postular que el alma es inmortal, introduciendo, además, la noción de reminiscencia, en una buena muestra de su
capacidad de trasladar conceptos doctrinales órficos a su propio sistema filosófico:
“El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces y visto tanto todas
las cosas de aquí como las del Hades no hay nada que no haya aprendido. De manera
que no es asombroso que pueda recordar acerca de la virtud y otras cosas que ya conocía. (...) En efecto, el indagar y el aprender es todo reminiscencia”.
Es sobre este ciclo de las almas sobre el que Platón construye su entramado éticoepistemológico: Los hombres deben dedicar su vida a purificar su alma para llegar a la
muerte con el máximo grado de pureza para así zafarse definitivamente del ciclo de las
reencarnaciones y pasar el resto de la eternidad junto a los dioses.
En el Gorgias, Platón, en el contexto de la disputa entre Sócrates y Calicles, desarrolló de nuevo estas ideas con una terminología iniciática de fuerte sabor órfico. Así,
tras citar a Eurípides y preguntarse “¿quién sabe si el vivir es morir y el morir, vivir?”,
Platón alude a la noción órfica del soma-sema: “pues yo he oído de alguno de los sabios
que nosotros ahora estamos muertos y que nuestro cuerpo, soma, es una tumba, sema”.
A continuación menciona a un “hombre ingenioso, siciliano o itálico, que expresándose
de manera mítica, a los insensatos, anoetous, los denominó no iniciados, amuetous”. El
pasaje finaliza con el recordatorio del conocido castigo órfico que aguarda en el Hades
a los no iniciados: transportar agua a un tonel agujereado con un cedazo agujereado.
Sócrates explica que, según el hombre ingenioso que se lo refirió, el castigo simboliza
la falta de memoria y olvido de los ignorantes-no iniciados: “estos son en el Hades los
más desgraciados, los no iniciados, y llevarían agua hacia un tonel agujereado con un
cedazo también agujereado. Y dice quien me lo relató que el cedazo es el alma y comparó el alma de los insensatos a un cedazo porque está agujereada y no puede retener
nada por su falta de fe y olvido”26. Llegado este momento Sócrates se ve obligado a
reconocer la dificultad de entender estas nociones órficas al sugerir a Calicles que “estas
afirmaciones son extrañas, pero explican lo que quiero demostrarte”.
Gracias a un conocido pasaje del Crátilo sabemos que Platón está utilizando conceptos órficos, aunque siguiendo su propio criterio de interpretación. De hecho, Platón
fue muy explícito a la hora de atribuir a los órficos la teoría de que el alma se encuentra
encerrada en el cuerpo para expiar un castigo:
“Algunos dicen que esto (sc. el cuerpo, soma) es la tumba (sema) del alma, como
si esta estuviera enterrada en el momento presente y, puesto que por medio de este el
alma indica (semainei) las cosas que indica, también esto se denomina correctamente
“señal” (sema). Y me parece que fueron sobre todo los seguidores de Orfeo los que pusieron este nombre porque pagando el alma un castigo por lo que debe pagarlo, lo tiene
como un recinto, mientras se preserva (soxetai), a imagen de una cárcel. Y, en efecto,
26
Pl. Grg. 493a-c.
162
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el cuerpo es la salvación (soma) del alma, como este se llama, hasta que haya pagado
lo que debe, y no es necesario cambiar ni una letra”27.
Por este motivo, para Platón, en un ejemplo extraordinario de su capacidad de
transponer terminología órfica, la verdadera iniciación filosófica consiste en abandonar
las impurezas causadas por el cuerpo para “iniciarse en las iniciaciones perfectas, y
alcanzar así la perfección, teleous aei teletas teloumenos, teleos ontos monos gignetai.
El iniciado, en definitiva, es aquel que alcanza un perfecto conocimiento de aquello en
lo que se inicia, es decir, el conocimiento de las verdades eternas, la contemplación
“del brillo de la belleza”, acompañando a los dioses inmortales. Contemplación que,
según el uso platónico de la doctrina órfica, sólo puede alcanzarse “iniciándonos en las
visiones íntegras, simples, inmóviles y felices y que observamos en su luz pura, estando
purificados sin la marca, asemantoi, que ahora nos rodea y que denominamos cuerpo,
prisioneros como si se tratase de una ostra”28.
C. Los estoicos
Los primeros filósofos estoicos también recurrieron a los poetas, entre ellos Orfeo,
para afianzar su teoría filosófica: En efecto, Cicerón sostuvo que Crisipo “quiere acomodar las fábulas de Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero a las cosas que él mismo había
dicho acerca de los dioses inmortales, para que incluso los más antiguos de los poetas,
que ciertamente no las habían conjeturado, pareciese que habían sido estoicos”29.
Algunos indicios sugieren cuál podría haber sido el uso estoico de los versos adjudicados a Orfeo. En efecto, Plutarco confirma que los estoicos recitaban el conocido verso
“Zeus es el principio, Zeus es el final, todas las cosas se originan a partir de Zeus”30
cuando “se hacía necesario corregir y enderezar los pensamientos sobre los dioses al
embargarles alguna inquietud o extravío”31. Los estoicos, en definitiva, podrían haber
adoptado los versos órficos que más se ajustaban a su ideal de divinidad, llegando, incluso, a considerar este verso como un lema propio, por la claridad con que expresaba
el omnímodo poder de Zeus. Además, y como han señalado algunos estudiosos, hay in-
27
Pl. Cra. 400b-c. Platón ofrece dos etimologías distintas, la propiamente órfica que hace proceder la palabra soma, “cuerpo”, de sema, “señal” y la suya propia, que deriva soma de soxetai, “salvar”,
“preservar”. Sobre esta cuestión vid. A. Bernabé, “Una etimología platónica: soma-sema”, Philologus
139, 1995, pp. 204-237. En cualquier caso, este importante pasaje deja bien claro que la doctrina órfica
asociaba la reencarnación del alma a un castigo que esta debía expiar.
28
Pl. Phdr. 250 bc.
29
Cic. ND I 41. Cicerón coincide en su observación con Filodemo, P. Herc. VI 16.
30
Platón en Leyes 715 alude a este mismo verso, que atribuye a un “antiguo relato” para afianzar
el poder de la divinidad y la justicia. Sobre esta cuestión, vid. F. Casadesús, “Influencias órficas en
la concepción platónica de la divinidad. (Leyes 715e 7-717a 4)”, Taula, 35-36, 2002, pp. 11-18. El
escolio del pasaje platónico (317 Greene) recuerda que Platón estaba aludiendo al verso órfico.
31
Plu. De com. not. contra stoic., 1074d-e.
ORFISMO: USOS Y ABUSOS
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dicios suficientes para sospechar que los primeros filósofos estoicos manipularon o modificaron algunos versos del Himno órfico a Zeus con la intención de “estoizarlos”32.
Asimismo, también se ha sugerido que los estoicos realizaron algún tipo de ritos iniciáticos. Galeno, por ejemplo, menciona que los estoicos expresaban algunos aspectos
de su doctrina en secreto, esoterikon, y que consideraban no iniciados, aneiskatos, a los
ignorantes e incapaces de aprender33. De hecho, utilizaron terminología propia de los
ambientes iniciáticos para expresar su doctrina: “(sc. Cleantes) sostenía que los dioses
son figuras místicas y denominaciones sagradas y afirmaba que el sol es el portador de
la antorcha, y que el cosmos es un misterio y llamaba “iniciados” a los inspirados en los
asuntos divinos”34. Asimismo, Crisipo estableció un paralelismo entre las iniciaciones
y los estudios de física relacionados con una explicación teológica: “en los estudios de
la física el punto extremo está en relación con la argumentación acerca de los dioses,
por lo que llamaron “iniciaciones” a su exposición”35. El propio Crisipo había definido
las iniciaciones, teletai, siguiendo su inclinación por explicar etimológicamente los
términos, como procedentes de la palabra teleutaious, “finales”, “extremas”: “como las
argumentaciones, logous, que se dicen razonablemente acerca de los dioses. Pues estas
se expresan las últimas y se enseñan a todos, teniendo el alma una reserva, estando
retenida y pudiendo callar ante los no iniciados”36.
Vistas todas estas utilizaciones del nombre de Orfeo, de los poemas que se le atribuían y de aspectos esenciales de la doctrina órfica, por parte de una variopinta gama
de personajes, desde magos e individuos sin escrúpulos a los más ilustres filósofos, no
nos queda más que plantear, a modo de hipótesis, si lo que entendemos actualmente
como “orfismo” no fue, en realidad, más que el conjunto de toda esta amalgama de usos
y abusos a las que se vio sometido su nombre. Es decir, si el orfismo, no habría sido
más que el resultado de su continua transformación en manos de todos aquellos que se
apoyaron en Orfeo atraídos por su irresistible y mítico carisma.
32
“La tardía poesía órfica compuesta durante la época helenística y posthelenística representa
una amalgama de frases y líneas enteras de versos tomados de una literatura órfica anterior (tal como
ahora lo sabemos con certeza a partir del Papiro de Derveni) combinado con un nuevo material escrito
en un novedoso lenguaje y estilo contemporáneo. Es importante anotar que, incluso en el caso de pasajes muy probablemente adaptados de un modelo más antiguo, hay signos de intentos deliberados de
substituir una dicción y terminología modernas. Lo que es más, las afinidades predominantes y extendidas de estos tardíos textos órficos —tanto en el ámbito lingüístico como filosófico— son estoicos”,
P. Kingsley, Ancient philosophy Mistery, and Magic, Oxford, 1995, p. 124.
33
Gal. De Plac. Hp. et Pl. 3, 4, 12-13.
34
J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Stuttgart, 1964, vol. I, fr. 538. El texto presenta
distintas lecturas que, sin embargo, no alteran su sentido iniciático y mistérico.
35
Plu. De Stoic. Rep. 1035 a.
36
J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Stuttgart, 1964, vol. II, fr. 1008.