EL ARTE DEL INVENTO Y EL PENSAMIENTO ÉTICO DE LEIBNIZ
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155 EL ARTE DEL INVENTO Y EL PENSAMIENTO É T I C O DE LEIBNIZ* The Art of Invention and the ethical thought of Leibniz MAURICIO SCHIAVETTI Resumen El designio de este trabajo es poner en relación el Arte del Invento con el pensamiento ético de Leibniz, tal como aparece desplegado por éste, en su obra "De la felicidad". Sin embargo, no se logra plenamente el propósito del trabajo, dado que Leibniz mismo no emplea dicho Arte en sentido estricto en sus escritos éticos, sino tan sólo en un sentido amplio, puesto que intervienen el análisis y la síntesis. Abstract The intention of this paper is to place in relation the Art of Invention with Leibniz' ethical thought as it appears deployed in his work "On Happiness". The purpose of this work is not completely achieved however, since Leibniz himself does not use such Art in strict sense in his ethical writings, but he uses it in a broad sense since also intervene in Leibinz' ethical thought analysis and synthesis. I Atraído y a la vez perplejo por las sucesivas presentaciones que hace Leibniz del Ars Inviniendi, cuya virtud -a su j u i c i o - ha de irrumpir en los diversos saberes, para que llegue a ser posible -entre otras c o s a s - razonar en ética y metafísica con un grado de certeza hasta ahora sólo hallada en las matemáticas (A II. i 380,384) , nos adentramos en el bosque conceptual leibniciano. 1 * Este artículo corresponde a un proyecto de investigación FONDECYT N° 1990672/99. 1 Cf. Leibniz, Edited by Nicholas Jolley, Cambridge University Press, 1995, pág. 231. 156 MAURICIO SCHIAVETTI Queremos seguir la secuencia de nociones con las que el pensador esboza su ética como un todo. Tarea por cierto asaz difícil, ya que su metafísica es a la par ética. Con todo, hemos escogido el texto titulado Felicidad y preguntamos por la índole del hilo del pensamiento que allí despliega. ¿Tiene o no, en definitiva, relación con el Ars Inviniendi? La respuesta ni es rauda ni es fácil. Como es sabido, Leibniz esbozó por lo menos once versiones del Ars Inviniendi tal como lo muestra Leroy E, Loemker quien añade que, sin embargo, cuando se examinan estas versiones hay que admitir que el filósofo nunca logró dar una explicación distinta, inequívoca y adecuada del método de la filosofía. 2 Teniendo presente esta advertencia, volvamos a hacernos cargo de lo que dice Leibniz, en una de sus cartas a Gallois (1677), (Gerhardt, VII, pág. 21 y siguientes), en la que se trasluce su certeza acerca del Ars Inviniendi. El marco en el que está situado el filósofo es muy evocador. Los vientos contrarios lo retienen impidiéndole ir a Inglaterra y Holanda. No sabiendo qué hacer y a solas en medio de los marineros, en una situación, por cierto, distinta a la de Descartes , medita y sueña con el viejo designio de una lengua o escritura racional, cuyo efecto menor sería la universalidad y la comunicación de diferentes naciones y que, además, le permitiría razonar en metafísica y en moral poco más o menos como en la Geometría y en el Análisis, porque los caracteres fijarán nuestros pensamientos muy vagos y volátiles en estas materias -nos d i c e - ahí donde la imaginación sólo nos ayuda por medio de caracteres. 3 En medio pues de esa pausa del viento, la meditación de Leibniz en torno al Ars Inviniendi se va perfilando poco a poco, tomando distancia de aquello que Descartes nos ofrece que, a su parecer, es más bien efecto de su juicio que de su método (Ibid. pág. 22). Según Leibniz el verdadero método le deberá procurar un hilo de Ariadna, es decir, cierto medio sensible y grosero, como las líneas trazadas en la Geometría y las operaciones en las Matemáticas, que conduzca el espíritu evitando el extravío. Así lentamente el esbozo de su Análisis se concretiza. Si tuviésemos aquellos caracteres en la Metafísica y en la Moral y lo que depende de ellas, nos dice, podríamos, por ejemplo, en el caso de la deliberación, sopesar los pro y contra y estimar el grado de probabilidad casi como los ángulos de un triángulo. 2 Cf. Leibniz: Philosophycal Method en The Philosophy of Leibniz and the Modern World, Edited by Ivor Leclerc, Vanderbilt University Press, Nashville, 1973, pág. 138 y siguientes. 3 Cf. R. Descartes, Obras Escogidas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, pág. 20 y siguientes. EL ARTE DEL INVENTO Y EL PENSAMIENTO ÉTICO DE LEIBNIZ 157 Tiempo después, en una segunda carta a Gallois, fechada en 1678 (Gerhardt VII, pág. 22), Leibniz reitera su convicción acerca de esta Ciencia General. Se trata de una cierta escritura o lengua que presenta perfectamente las relaciones de nuestros pensamientos. Ahora bien, estos caracteres de esta escritura harán posible el conocimiento de las cosas, tal que la cosa podrá tener tantos nombres como propiedades, pero una sería la clave de las demás, aunque no siempre se lo logre en estas materias ya que dependen de la experiencia. De este modo el conocimiento de las cosas se vuelve posible para cualquiera persona que se ciña al método propuesto. La anterior afirmación no nos permite eludir, de paso, una breve referencia a Descartes y a la noción de método. Como Ulises delante de las sirenas traemos a colación la lectura que propone Yvon Belaval en su libro Leibniz Critique de Descartes, Paris, Gallimard, 1960, y que comenta Jean Brun. Descartes busca un arte de inventar que, centrándose y partiendo de las matemáticas, lo lleve a descubrir que la certeza de su método radica en la intuición, y quiere, por otra parte, otorgarle a la deducción la certeza de la intuición, para que esta última sea en realidad una intuición continua. Así, el orden de razones, en definitiva, es una cadena de intuiciones que encuentra su modelo en la matemática elemental. Por su parte, Leibniz busca en cambio la clave del arte de inventar, es decir, quiere hallar una combinación que sería una lógica del objeto cualquiera, razón por la cual no parte de las matemáticas, sino de un formalismo lógico de cuya certeza deriva la de la matemática. Por este camino se aproxima a Aristóteles, no sólo al proceder del ser al conocer, sino al buscar en el orden de razones las cadenas de definiciones, puesto que a su parecer el orden del mundo es la expresión del mecanismo metafísico del entendimiento divino. Lo dicho anteriormente explica por qué se encuentra en el pensamiento de Leibniz la noción de «composible», que implica una combinatoria a la vez operativa y constructiva, ya que son los puntos de vista del ser los que determinan de modo dinámico el orden de las razones. Razón que, a diferencia de la intuición que reconoce lo que es y lo distingue del parecer, identifica, es decir, resuelve las contradicciones que los escépticos hacen ver, pero que no son capaces de superar. Con todo, hay otra diferencia entre estos dos filósofos que la lectura propuesta deja en claro. Se trata de la comprensión. Para Descartes el hombre no puede ni afirmar ni negar lo que sobrepasa a la razón, en cambio, para Leibniz, esto último permanece conforme a la razón, es decir, al principio de no contradicción. 158 MAURICIO SCHIAVETTI Volviendo al punto anterior, añadamos que Leibniz intenta reducir todos los razonamientos humanos a una especie de cálculo que permitirá descubrir la verdad en la medida de lo posible, a partir de lo dado o conocido y determinar con exactitud lo que es más probable. Después de precisar las ventajas que procurará este cálculo general, es decir, esta especie de escritura universal o característica, que supera, por cierto, a la escritura china tanto por la rapidez de su aprendizaje, como por el hecho que sus caracteres están bien ligados por el orden y conexión de las cosas, Leibniz insiste en que es necesario buscar las definiciones exactas de las nociones, ya que las palabras que tenemos son bien oscuras y nos entregan nociones confusas, por ello debemos recurrir a otros caracteres en que la noción sea precisa, determinada, y las definiciones, a su vez, sean la expresión distinta de las ideas de las cosas. Luego de pasar revista a los diversos saberes a los que ha dedicado tiempo y estudio, declara que se ha adelantado en este propósito y se ha dado muchas definiciones, que lo sitúan -entre otras cosas- en el corazón del pensamiento ético, logrando así hablar y razonar con exactitud. Y como los nuevos caracteres contienen las definiciones de las cosas, nos darán el medio de razonar calculando... nos dice, con su habitual confianza. Así, por ejemplo, la justicia es la caridad del sabio, o bien, una caridad conforme a la sabiduría. La caridad, a su vez, sólo es la benevolencia general; la sabiduría, por su parte, la ciencia de la felicidad y ésta, el estado de alegría durable; la alegría, finalmente, un sentimiento de perfección y esta última el grado de realidad. Por esta vía Leibniz pretende completar su pensamiento ético, dándonos - n o s d i c e - definiciones semejantes de todas las pasiones, virtudes, vicios y acciones humanas tanto cuanto sea necesario, pudiendo de este modo hablar y razonar con exactitud ya que como -reitera- los nuevos caracteres encierran siempre las definiciones de las cosas, nos darán el medio de razonar calculando. II Es un hecho que el texto que lleva por título «De la Felicidad» pasa por ser un lugar destacado en el que Leibniz se expresa acerca de su ética. Ahora bien, y de acuerdo con lo afirmado por Leibniz anteriormente, los caracteres, o si se quiere la escritura, nos permitirán definir los términos. Sin embargo, como veremos, las definiciones que el filósofo va estableciendo en dicho texto distan mucho de tener una única lectura. Leibniz dice expresamente en el texto citado, en la traducción de Roberto EL ARTE DEL INVENTO Y EL PENSAMIENTO ÉTICO DE LEIBNIZ 159 Torreti (G.W.Leibniz. Escritos Filosóficos, Editorial Charcas, Buenos Aires, 1982, pág. 395) que, «la sabiduría no es otra cosa que la ciencia de la felicidad, que nos enseña a alcanzar la felicidad». Con esta definición surgen a mi parecer dos dificultades. Por una parte, los lectores actuales de Platón y Aristóteles tratan de vincular los diversos sentidos que adquieren los mismos términos en el contexto leibniciano con los de los autores griegos. Por otra, si bien Leibniz mismo conoce a los filósofos griegos , los piensa desde lecturas de autores escolásticos. 4 Sin embargo, hay que precisar que Leibniz habla propiamente de filosofía práctica, entendida como una aplicación de las ciencias teóricas al bien y en especial a la felicidad. Sólo que dicha noción es más compleja pues tiene tres sentidos posibles . Distingue, primero, la filosofía práctica en un sentido estrecho. Se trata de la ciencia del bien agradable, útil y justo o útil en común (Nova methodus, 1667), respectivamente medicina, política, ética (El. juris nat, 1671, VI, 1, 459). En segundo lugar, en sentido medio, es la parte práctica de la filosofía en sentido amplio, sistema de doctrinas universales. Aplica las ciencias que constituyen la filosofía teorética a la felicidad, tales como la lógica, ética, medicina, política, economía, tanto para el bien del individuo como para el de la sociedad. Finalmente, en un sentido amplio, engloba las ciencias en su uso, la teología que se preocupa de la felicidad eterna, la jurisprudencia cuya meta es la felicidad gracias al gobierno y las leyes, la medicina que se ocupa del cuerpo, etc. 5 Así, la ciencia de la sabiduría o de la felicidad, o del método de la vida, corona a las otras ciencias indicando su uso (Oct. 1675, Op., 169; Analysis linguarum, sept. 1678, Op., 354) Lo que esta precisión nos deja en claro es la distancia de Leibniz respecto de Aristóteles y, en cambio, su cercanía con Platón. Como es sabido, Platón no separa la sabiduría de la prudencia, es decir, el saber teorético del saber práctico. Ha sido su discípulo quien en la Etica Nicomaquea realiza dicha separación. Por lo pronto, ambas son para él virtudes dianoéticas. Como tal perfeccionan a la doble función racional del alma, la teórica y la práctica. Al afirmar esto estamos tocando y poniendo de relieve otro aspecto de la distinción y separación que intro- 4 Cf. Leibniz's Moral Philosophy, John Hostler, Harper and Row Publishers Inc, 1975, pág. 112: Leibniz fue entrenado en las tradiciones de la filosofía escolástica, dejada por su lectura de Platón y Aristóteles y así encontramos que su teoría se conforma al modelo tradicional, en el cual la conducta moral es representada como un medio para la felicidad 5 Cf. La Justice Humaine selon Leibniz, Gastón Grua, Garland Publishing, Inc. New York and London, 1985, pág. 30 y siguientes. 160 MAURICIO SCHIAVETTI duce el discípulo. Como en la realidad hay entes diversos en género dice Aristóteles- diversas deben ser las capacidades racionales que los conocen, si el conocimiento opera por cierta semejanza y afinidad como afirmaba Empédocles (E.N. VI, 2, 1139 a 6 y siguientes). Esta distinción y separación entre la razón teórica y la práctica que Aristóteles establece significa que cada una de ellas versa sobre un determinado ámbito de la realidad, a saber, el que no admite ser de otro modo, del que se ocupa la razón teórica (E.N. VI, 2, 1139 a 14) y el que lo admite, asunto de la razón práctica y productiva (E.N. VI, 2, 1139 a 8). Con todo, ambas funciones racionales tienen según Aristóteles una misma obra propia, a saber, la verdad, salvo que deberemos hablar de una verdad «teórica» y de una verdad de la praxis. 6 Así, pues, como Franco Volpi lo ha mostrado , hay cuatro criterios que permiten distinguir al saber teorético del saber práctico: a) la diversidad del fin perseguido en cada caso: en la theoria tal fin es la verdad, en la praxis es el éxito de la praxis misma, es decir, el obrar-bien y el vivirbien; b) las diferentes modalidades del ser del ente respectivamente considerado: en un caso lo necesario, en el otro, lo que acontece las más de las veces; c) los diferentes grados de precisión que se puede obtener; aunque el saber práctico no tiene el mismo grado de precisión que el teórico, Aristóteles no niega la cientificidad del saber práctico; d) la diferencia de las modalidades de argumentación practicadas; el saber teórico se estructura de un modo apodíctico, en cambio, el saber práctico de un modo tópico-dialéctico. Volviendo a la definición que nos ofrece Leibniz, tengamos presente que a juicio de Gaston Grua éste la adopta en 1671 a veces uniendo la virtud a la felicidad. Más precisamente aún -nos dice- sabiduría, virtud, felicidad constituyen una trinidad sagrada como en los textos cartesianos . 7 Ahora bien, que la sabiduría aparezca ligada a la virtud no quiere decir que ella sea una virtud moral. Se trata, por el contrario, de un conocimiento que la virtud debe poner en práctica. Pero, la sabiduría es para Leibniz algo más; Leibniz identifica, a juicio de nuestro autor, o la liga con la ciencia general, la metafísica o la teología natural. Así entendida la sabiduría nos ofrece conocimientos claros de Dios, del alma y de la felicidad (Ger. VIL78-80). 6 Cf. Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-aristotelismo, Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, Vol.XXXII/1, 1999, pág. 330 y siguientes. 7 Ibid. pág. 35. Cf. G.Pacidii, Aurora, hacia 1680, Ger., VII, 55. Acaba de llamar sapientes a los físicos, ibid., 54; De vita beata, 1676, Erd., 73-77; De la meditación, Ger. VII; 80 y 90-104. 161 EL ARTE DEL INVENTO Y EL PENSAMIENTO ÉTICO DE LEIBNIZ De este modo, pues, la theoria va ligada e ilumina la praxis en Leibniz. Más explícitamente, el principio de la sabiduría superior es el verdadero conocimiento de Dios, causa y razón última de las cosas. Un conocimiento que conlleva por cierto el amor y la devoción por Dios. Pero, a su vez, el prudente debe preocuparse también de la vida futura y buscar lo que constituye la verdadera perfección humana y la armonía de las cosas. 8 La fuente de la felicidad humana es encontrar la verdad y su método , es decir, la cábala de los sabios, el cálculo general o la característica. Vemos así claramente como en Leibniz filosofía y ética son una mismidad. Así, el paso de la sabiduría a la prudencia está bien dado, ya que sostiene Grua que el joven Leibniz distingue siguiendo a Hobbes contra Thomasius la prudencia ciencia de lo útil o del bien del sujeto, de la sabiduría, ciencia del bien o de la felicidad en general, pero, por otra parte, afirma a la vez que hay concordancia, por una parte, entre ambas, o si se quiere, entre el bien útil y el bien honesto y contraste, por otra, entre el prudente del estadio inferior, accesible sólo a recompensas y castigos y el sabio completo que no tiene necesidad de ello. En definitiva, según Grua la sabiduría y la prudencia se equivalen . 9 III Volvamos una vez más al término felicidad. Por lo pronto aparece definido como «un estado de alegría permanente», que para ser captada o sentida ha menester del pensamiento. La alegría según Leibniz, «es un placer que el alma siente en sí misma». Ahora bien, que la alegría, una pasión en el lenguaje de los griegos, vaya acompañada con el placer no es una afirmación nueva. Lo novedoso, si se nos permite decirlo así, en la formulación de Leibniz radica en que dicho placer es rigurosamente hablando «la sensación de una perfección o excelencia en nosotros o en otra cosa», como, por ejemplo, la belleza en otro ser humano, la cual es sentida por la mente y no por el entendiento, dice el texto, aunque en el resto sea el entendimiento quien la capte, cosa que Leibniz reitera en «De la Sabiduría». Perfección en este contexto es todo enaltecimiento del ser. La perfección añade Leibniz se muestra en la fuerza para actuar, ya que todo ser consiste en una cierta fuerza y a mayor fuerza más elevado y libre es el ser. La fuerza, a su vez, cuanto mayor es más se manifiesta en ella todo por uno y en uno. Y esa unidad de una multiplicidad es la armonía, de donde surge el orden 8 Ibid. pág. 38. Cf. G.Pacidii initia se. gen., Ger., VII, 124-125. 9 Ibid. pág. 40. 162 MAURICIO SCHIAVETTI del que procede la belleza, que despierta el amor. De este modo están ilados estos términos según nuestro filósofo: «vemos así, cómo felicidad, placer, amor, perfección, ser, fuerza, libertad, armonía, orden y belleza están mutuamente ligados, cosa que pocos aprecian como es debido». 10 En otro texto, «De la Sabiduría» , propone otra conexión de dichos términos. Unicamente nos conducen a la felicidad los placeres que el entendimiento percibe. Placer es percibir una armonía y orden que si no se manifiesta nos deja a merced de las pasiones. A la inversa, si el placer ilumina simultáneamente nuestro entendimiento y nos vuelve más inclinados a obrar según él, accedemos a un estado de mayor fuerza, libertad, y perfección y conoceremos y amaremos más a Dios o a la suprema sabiduría. Puestos así delante del pensamiento ético de Leibniz, parecería que lo comprendemos, en la medida en que captamos la pertenencia de los predicados al sujeto que intentamos definir. Sin embargo, aquí hay que matizar. En efecto, como es sabido, el sentir va acompañado del darse cuenta que siento. Así al hablar de lo que es deseable Leibniz subraya el hecho de su sentimiento o conciencia (A Eckhard, mayo de 1677, II, 1, 335). A su vez el bien dice relación con la perfección (Bonum est quod confert ad perfectionem, Ger., VII, 195), más precisamente, es la perfección del sujeto que percibe (Bonum nostrum quod nos reddit perfectiores, T., 574, Quod perficit sive juvat, T., Quod conferí ad perfectionem percipientis, 1702-1704, Op., 471, 491. Pero el bien dice relación también con la felicidad, «el bien de cada uno es lo que sirve para su felicidad» (1703 T., 667), secuencia de placeres. A su vez el placer o agrado se desea sólo por sí mismo. Es lo que el filósofo llama definición por el efecto (T., 756), por ende, el bien honesto entra en lo agradable como placer del espíritu. Y lo honesto es aquello cuyo agrado viene de la razón o que encierra la perfección del espíritu. Para el filósofo tiene carácter de bien absoluto. En su concepción del placer, Leibniz se separa de Aristóteles. El placer no es algo que se añade o va junto con el acto perfeccionándolo. Por el contrario, siguiendo a Hobbes sostiene que se trata de un movimiento, aquel que percibe el objeto agradable; en buenas cuenta, es la perfección misma que acontece cuando el apetito alcanza su objeto (Sobre Thomasius antes de 1663,VI, 1, 61). Más aún, el placer es el percibir la armonía (El. juris nat., 1671,VI, 1, 484), sentimiento de armonía o armonía en el sentimiento (a Arnauld nov. 1671, II, 1, 174). En especial, subraya, el placer del amor; contemplación de la belleza o perfección, en 10 Cf. G.W. Leibniz, Escritos Filosóficos, Editorial Charcas, Buenos Aires, pág. 402, traducción de T.E. Zwank. EL ARTE DEL INVENTO Y EL PENSAMIENTO ÉTICO DE LEIBNIZ 163 el fondo, armonía (Grundiss 1671, IV, 1, 531). Late en esta concepción del placer, el pensamiento de Descartes: sentimiento de perfección. El placer para Leibniz comporta así todos estos matices, añadiendo que es la conciencia del poder (a Eckhard, mayo 1677, II, 1). El placer del espíritu consiste pues en definitiva, en «el conocimiento de las perfecciones por sus razones, es decir, en el conocimiento del Ser perfecto que es la razón última de las cosas y de sus emanaciones». Más adelante, en el mismo texto añade que un hombre es feliz cuando ama a Dios conociendo sus perfecciones o su belleza... en el conocimiento de las verdades eternas y de la armonía del universo por las ciencias. Vemos nuevamente como a su parecer son una y la misma cosa. Finalmente, sostiene que, mientras más deseamos conocer el orden, la razón, la belleza de las cosas que Dios ha producido estamos más llamados a imitar ese orden en las cosas que Dios ha dejado a nuestra conducta y más seremos felices (T., 580). Ahora bien, aquí entra en juego el amor. En efecto, esa alegría que nos hace feliz y que siente nuestra inteligencia tiene por fruto el amor al prójimo. Así al preguntar por la felicidad humana o lo que es lo mismo el soberano bien del hombre, teniendo por modelo nuestro lo que acontece con Dios, la respuesta que da Leibniz lo separa -dice Grua- del Aristóteles un poco estoico de J. Thomasius ya que no está en la operación de la virtud más perfecta sino se encuentra en el placer del espíritu como afirmaban los epicúreos. Así nuestra felicidad tal como la perfección y el placer en nosotros es progresivo: siempre estamos abiertos a nuevos placeres y perfecciones . 11 IV Como hemos visto, cada uno de los términos que Leibniz emplea para llevar a cabo sus definiciones admite y reclama nuevos matices, que el propio filósofo le dio en otros lugares de su obra. Por ende, traer a presencia cada uno de los matices de dichos términos es para nosotros una tarea inabarcable. Así nos proponemos ahora, a pesar de la anterior advertencia, tratar de precisar el alcance del Ars Inviniendi tal como Leibniz lo formula en sus pensamientos juveniles. Después de narrar su relación con los pensadores antiguos, Leibniz precisa su desazón respecto de los escritos de los autores modernos en lo que toca al estilo enfático, hinchado que dominaba, nos dice, en las escuelas y que es característico de quienes nada 11 Cf. Gaston Grua, op. cit. pág. 56 y anteriores. 164 MAURICIO SCHIAVETTI tienen que decir... y que repiten meramente ideas ajenas. A su parecer, no hay gracia, nervio, vigor, etc., ni tampoco son útiles para la vida. Sin embargo, se daba cuenta que el pensamiento de los antiguos se cernía sobre la realidad y la vida humana y con todo, producían sentimientos muy distintos en los hombres. Con todo, había en ellos una fuerza del pensamiento que radicaba en su modo de expresión claro, fluido, y conforme con la verdad. Esto llevó a nuestro filósofo a poner el acento en la unidad diferenciada de claridad y conformidad y hacer suyo dos axiomas, a saber, a) buscar siempre la claridad en las palabras y en los demás signos del espíritu; y b) buscar la utilidad en las cosas. Lo primero, en el fondo, constituye la base de todo juicio; lo segundo, la base de la invención. El error humano en el cual se había caído estriba en que, por una parte, los seres humanos no se habían propuesto una explicación suficientemente distinta de sus vocablos, por otra, no habían descompuesto dichos términos en sus últimos elementos ni habían sabido usar sus experiencias por carecer de un arte combinatorio de medios y fines ya que no practicaban aquello de «di por qué obras ahora», «con qué utilidad» y considera el fin. Con lo anteriormente descrito estamos delante de los prolegómenos, por decirlo así, de lo que será su Ars Iudicandi y su Ars Inveniendi. El primero opera mediante el análisis o descomposición de los conceptos en sus elementos simples; en el segundo, en cambio, opera la síntesis o combinación de dichos conceptos orientados por la práctica. Así en Leibniz podemos descubrir, moviéndonos en el contexto de su escrito, diversas etapas: a) una destreza conceptual para trabajar en filosofía y teología de origen escolástico; b) abandona lo anterior junto con la admiración profunda por los pensadores antiguos y se centra en los modernos, grandes críticos de los antiguos; c) constata que en todos los tiempos hay grandes hombres de muy elevados pensamientos y que él mismo está llamado a serlo y a llevar adelante sus proyectos. No podemos, por cierto, ocuparnos aquí de todos los detalles autobiográficos de nuestro autor, suerte de «discurso del método» que recorre e ilumina a la vez su itinerario inabarcable de intereses, lecturas y críticas, sino únicamente queremos dejar sentado que nos centraremos sólo en este punto habiendo publicado su arte combinatorio y habiendo recibido elogios de Kircher y Boyle. Arte combinatorio que recoge las operación de los geómetras que consiste en descomponer regresivamente sus axiomas en elementos simples y componer progresivamente sus verdades. Así, Leibniz obtendrá los elementos simples de que constan las verdades compuestas, es decir, «el alfabeto de los pensamientos humanos». Se trata ahora, con lo ante- 165 EL ARTE DEL INVENTO Y EL PENSAMIENTO ÉTICO DE LEIBNIZ rior, de hacer del alfabeto una característica. El carácter representa a un término. Lo que realiza el arte característico es formar y ordenar los caracteres tal que haya entre ellos la misma relación que hay entre los pensamientos. Dicha característica es universal ya que, por una parte, representa los caracteres, nociones, y, por otra, no se confunde con un idioma. Se trata pues de una lengua universal, que, a su parecer, da palabras a las lenguas, letras a las palabras, cifras a la aritmética, notas a la música y se instaura en el fundamento de una lógica, que para las operaciones del pensamiento utiliza símbolos. De este modo se obtendrán nociones distintas y razonamientos como aquel del cálculo matemático. Se razona tal como se cuenta. Este procedimiento estará presente en todos los saberes, como la ética, que operará con signos y con la imaginación. Pensar es ahora calcular. Pero pensar es también el arte de descubrir, ya que dicha escritura es el hilo de Ariadna como vimos anteriormente, «el auténtico método» (Ger. VII, 22). Escritura que, a su turno, presupone una «gramática racional» que permita dar cuenta de las cosas. Sin embargo, toda esta certeza racional leibniciana se desmorona poco a poco, por lo inabarcable de las ideas simples, y, porque las combinaciones de las ideas simples desbordan la concepción lógica de Leibniz. Un ejemplo aclarará lo anterior, no es posible explicar cómo combinando ideas simples compatibles se constituyen ideas compuestas que mutuamente son contradictorias . 12 Tiempo después, en 1696 Leibniz añade una precisión a nuestro parecer importante, a saber, el Ars iudicandi y el Ars inveniendi son uno y el mismo, en una carta a Wagner en la que nuestro filósofo defiende a la lógica de los ataques de su interlocutor. «Bajo el nombre de lógica, o arte del pensamiento, entiendo el arte de utilizar el entendimiento, por tanto no sólo el arte de juzgar lo que tenemos delante sino también el de descubrir lo que está oculto. Si semejante arte es posible, esto es, si sus resultados brindan una notable utilidad, se sigue de ahí que es preciso buscar a toda costa y apreciar profundamente un arte tal, hasta el punto incluso de considerarlo como clave de todas las artes y las ciencias. Pues bien, parece que usted concede que la reflexión y la investigación encierran una gran utilidad. Si usted no quisiera conceder que ese rubro deba designarse como lógica, estaríamos ante una disputa de palabras. Pero como usted no confía en la lógica, la única interpretación que veo deba darse a su pensamiento es que usted no desdeña la verdadera lógica, sino simplemente aquella que hasta hoy honramos con ese nombre» . 13 Es más: «no puedo realmente conceder que con la lógica nada se 12 Cf. G.W.Leibniz, Obras Escogidas, pág. 158. 13 Cf. G.W.Leibniz, Obras Escogidas, pág. 354. 166 MAURICIO SCHIAVETTI pueda descubrir. Todo lo que se descubre con el entendimiento, se descubre con las buenas reglas de la lógica, aunque tales reglas no se hayan consignado expresamente en un comienzo o no se hayan asentado por escrito en su totalidad. Un buen pintor que a través de la práctica está acostumbrado a la proporción correcta dibuja según la geometría y la óptica aunque tales artes no estén desarrolladas o por lo menos no le sean expresamente conocidas: tal es el fundamento que opera en é l » . 14 De acuerdo a lo dicho hay tres observaciones que hacer: 1) Leibniz se caracteriza, a diferencia de alguno de sus contemporáneos, especialmente por tener una clara conciencia de la profunda conexión que hay entre la capacidad humana del lenguaje y la capacidad de comprender la realidad. El lenguaje es un lente que interviene necesariamente entre la mente y el mundo. Todo está en la habilidad del óptico, quien distorsiona o magnifica nuestra aprehensión del mundo. Así, un cuidadoso estudio del lenguaje es parte esencial del método de la filosofía . 2) Podemos describir someramente el método de su filosofía, a pesar de su insistencia en que éste no se puede resumir en unas pocas palabras, tal como se lee en una carta suya a Oldenburg del 28 de diciembre de 1675, i) descomponer todos los conceptos en un conjunto de conceptos primitivos que no se pueda analizar, a saber, los elementos del alfabeto de los pensamientos humanos; ii) inventar signos o caracteres apropiados para representar cada uno de los conceptos primitivos; iii) formular reglas para la combinación de estos caracteres que es paralela con las relaciones lógicas entre los conceptos correspondientes . Rutheford añade que es evidente que subyace al proyecto de una característica universal de Leibniz un conjunto de supuestos más básicos acerca de la relación entre lenguaje, pensamiento y realidad. Para que este proyecto tenga sentido se debe suponer desde el comienzo que la realidad tiene una estructura inteligible que se puede expresar en términos de combinaciones de conceptos atómicos, y que esta estructura es en principio accesible al intelecto humano . 15 16 17 V Volvamos a la pregunta inicial. Las definiciones que ofrece Leibniz acerca de la ética, ¿tienen o no relación con el Ars Inviniendi?. Para responder, 14 Cf. G.W. Leibniz, Obras Escogidas, pág. 364-365. 15 Cf. Donald Rutherford, Philosophy and languaje in Leibniz, en Leibniz, edited by Nicholas Jolley, Cambridge University Press, 1995, pág. 224. 16 Cf. Pombo, Leibniz and the Problem, pág. 171, y Rossi, "The Twisted Roots of Leibniz 's Characteristic", pág. 276. 17 Cf. Donald Rutheford, op. cit. pág. 257. EL ARTE DEL INVENTO Y EL PENSAMIENTO ÉTICO DE LEIBNIZ 167 haremos un distingo. En un sentido estricto, la respuesta es negativa. Ya en 1679 escribe Leibniz indicando que un análisis de los conceptos por los cuales somos capaces de llegar a nociones primitivas, es decir, aquellas que son concebidas a través de ellas mismas, no parece estar en poder del hombre. Según Rutheford , dicho análisis, a juicio de Leibniz, es posible en principio, quien sostiene además que los conceptos primitivos deben existir, pero en la práctica se centra éste en concebir definiciones de términos importantes sean o no formulables en término de los conceptos primitivos como un primer paso hacia una demostración de varios teoremas metafísicos. 18 Más tarde, el esquema leibniciano, sujeto-objeto, por decirlo así, opera suponiendo que en la realidad sólo hay cosas singulares, es decir, sustancias y sus accidentes singulares, que en última instancia los conoce Dios. Comparecen así en el lenguaje, por ejemplo, hombres sabios, seres humanos, cosas calientes, etc. y no comparecen, en cambio, entidades abstractas tales como, por ejemplo, ¡sabiduría! afirmación que se encuentra ya en su Prefacio a Nizolio, 1670, donde sostiene que «la pasión por idear palabras abstractas casi ha ofuscado a la filosofía para nosotros enteramente; nosotros podemos bien dispensarnos completamente de este procedimiento en nuestro filosofar». Luego, en los Nuevos Ensayos, XXIII, 1, reitera que lo que acude más bien a nuestro espíritu es el concretum como sabio, caliente, luciente y no las abstracciones o cualidades como saber, calor, luz que son bastante más difíciles de comprender pues ellas son en el objeto sustancial y no en la idea. Añade que hasta podemos dudar si estos accidentes son seres verdaderos -para él- son frecuentemente relaciones. Las abstracciones crean más dificultades cuando se las quiere concretar, como pasa con los escolásticos. 19 Al respecto señala Benson Mates que Leibniz usando meramente su ejemplo favorito de «calor» y «caliente» señala que si admitimos las abstracciones entonces deberemos admitir también las abstracciones de las abstracciones y así al infinito. Así en lugar de «calor» consideremos «caliente», porque de otro modo uno luego podría inventar «calidez» (Ger. IV, 147), o de ente (ens) podríamos inventar entitas y entitatis, y así al infinito. Mates apoyándose en otros textos de Leibniz afirma que el conocimiento de lo concreto es anterior al de lo abstracto, así conocemos mejor las cosas calientes que el calor y, añade, el conocimiento científico versa no sobre los universales sino sobre particulares incluso posible, de ahí que Leibniz no cree en números, son para él relaciones, figuras 18 Cf. Donald Rutheford, op. cit. pág. 233. 19 Cf. The Philosophy of Leibniz, Metaphysics & Language, Oxford University Press, pág. 173. 168 MAURICIO SCHIAVETTI geométricas u otras entidades matemáticas (Ger. IV, 491), ni acepta abstracciones tales como calor, luz, justicia, bondad, belleza, espacio, tiempo, etc., ni tampoco conceptos, proposiciones, propiedades, objetos posibles, etc. En su ontología se trata de cosas individuales con sus accidentes aunque incluso duda a veces de estos últimos. Sólo hay sustancias y sus modos o modificaciones o cualidades; a éstas el entendimiento añade relación. Nuestra mente capta las relaciones. Dice Leibniz que si el calor es una entidad diferente del objeto caliente, la humanidad será también una entidad diferente de hombre, pero la humanidad ni es una sustancia ni es un accidente. Para evitar este tipo de sinsentido es mejor abstenerse regularmente de los abstracta o al menos reducir el sujeto después a los concreta. En De accidentibus, escribe Leibniz, hasta ahora no veo otro camino para evitar estas dificultades que considerar los abstracta no como cosas reales (res) sino como maneras abreviadas de hablar (compendia loquendi) -tal que cuando uso el nombre calor no es necesario que deba hacer mención de algún asunto vago sino más bien que yo debiera estar diciendo que algo es caliente- y hasta ahí yo soy un nominalista, al menos provisoriamente... No hay necesidad de preguntar si hay varias realidades en una sustancia que son los fundamentos de sus diversos predicados (aunque, por cierto, si se la formula, la adjudicación es difícil). Basta plantear sólo a las sustancias como cosas reales (res) y aseverar verdades acerca de estas. Los geómetras también no usan definiciones de los abstractas sino que los reducen a concreta; así Euclídes no usa su propia definición de ratio sino más bien aquella en la que él afirma cuando de dos cantidades se dice que tienen la misma, mayor o menor ratio. Así, por ejemplo, para reducir los términos abstractos Leibniz da algunas indicaciones. La duración de x es eterna se convierte en x dura eternamente. En vez del abstracto «animalidad», pongamos x es un animal. Propone eliminar esos términos que para los platónicos son universales. Hay que librarse de «hombre» en «Hombre es un animal», usando, en cambio, «Todos los hombres son animales». Otro tanto acontece con las palabras que se refieren a números. Así, Pedro y Pablo son dos apóstoles se convierte en Pedro es un apóstol y Pablo es un apóstol y no es el caso que Pedro es Pablo y Pablo es Pedro. Ahora bien, según Benson Mates cuando Leibniz habla de la Lengua Filosófica, hay que entender lo siguiente, se trata de la ley de Expresión, que consiste en que la expresión de una cosa ha de ser compuesta de las expresiones de aquellas cosas cuyas ideas componen la idea de la cosa dada... Y, a su juicio, esto significa que tal como un concepto complejo se compone de conceptos simples, así la expresión lingüística que representa el concepto ha de ser compuesto de expresiones que representan a sus componentes. Leibniz admite introducir nuevos términos por medio EL ARTE DEL INVENTO Y EL PENSAMIENTO ÉTICO DE LEIBNIZ 169 de una definición explícita, para evitar lo abultado de las anotaciones, pero cuando se eliminan todos los términos definidos, debiéramos ser capaces de decir sólo desde las expresiones lingüísticas representativas mismas, si un concepto dado está incluido en otro. Así, tal como el matemático calcula sólo con signos, sin tener que gastar su tiempo y esfuerzo retrotrayendo sus significados hasta que se alcance la conclusión, así el que usa la Lengua Filosófica procederá del mismo modo, porque los signos son isomórficos con los conceptos que representan. Como en la realidad sólo hay sustancias con accidentes, todo lo que se puede decir de ella es del tipo de las proposiciones A es B. A se refiere a la sustancia y B a uno o más accidentes. Por otra parte, entre el lenguaje y el mundo uniéndolos está la región de ideas y conceptos, simples o complejos, estos últimos formado de los simples por una operación que liga adjetivos o sustantivos tal vez por una suerte de complementación; a su vez, las proposiciones son un tipo especial de concepto, que tienen otros conceptos como términos; y, todo pensamiento acerca del mundo, incluso uno que siendo reflexivo piense el pensamiento consiste íntegramente en comparar, considerar, analizar, sintetizar conceptos. Si, por ende, se puede establecer un isomorfismo entre nuestros conceptos y las expresiones lingüísticas que los representan, podremos razonar usando signos y no conceptos. Y como los signos son relativamente permanentes y fácilmente identificables por la percepción es mucho más fácil que lograr un concepto claramente delante de la mente, que toma mucho tiempo y esfuerzo; en cambio, una anotación debidamente construida nos permitirá realizar complejos razonamientos que de otro modo no podríamos realizar. Esta es, según Benson Mates, con sus debilidades obvias y defectos la médula del esquema de Leibniz . 20 En los textos en los que Leibniz esboza su pensamiento ético ya citados estamos delante de definiciones de términos abstractos. Pero como el análisis y la síntesis conforman el método de Leibniz, que va tras la definición, respondemos ahora que en un sentido amplio, el Ars lnviniendi sí tiene relación con lo que realiza Leibniz en los textos así llamados éticos. Recordemos los pasos que da Leibniz para «componer» el término sabiduría. Comienza definiéndola como saber o ciencia de la felicidad, un saber que nos enseña a ser felices. Pero, ser feliz es sentir o experimentar una alegría permanente, que la siento en tanto la pienso. Así, darse cuenta de esa alegría permanente no es sino el placer que el alma experimenta en sí misma. Sin embargo, desde la antigüedad se ha ligado felicidad con placer, sólo que no se trata de cualquier placer. El placer 20 Cf. Benson Mates, op. cit. págs. 187-188 170 MAURICIO SCHIAVETTI que está en obra aquí y que siente el alma es la sensación de una perfección o excelencia, sea en nosotros sea en otra cosa, como por ejemplo, la belleza de una persona o cosa. Leibniz dice que hay un no sé qué que me gusta en las cosas. Y la llama simpatía. Así, cuando, por ejemplo, tocamos olemos y saboreamos la dulzura consiste -dice Leibniz- en un determinado aunque invisible orden y perfección, o en una facilidad de la naturaleza a estimularnos a aquello que más necesitamos. Reconozcamos, por lo pronto que esperábamos cualquier otro verbo menos «consiste» Pero, no podemos poner «captamos» o «sentimos», ya que esa perfección y orden son invisibles. Llegado a este momento de su trabajo, el pensador abre un paréntesis, por llamarlo así, y habla como metafísico acerca de la perfección. Perfección es todo enaltecimiento en el ser. Se trata, pues, de algo que se alza por sobre la verdad que es mediedad y equilibrio y que sienta las bases de la perfección. Con todo, la perfección es algo más. Comparece en la fuerza por actuar, ya que todo ser consiste en una cierta fuerza. Así, un ser mientras mayor sea su fuerza más elevado y libre es. A su vez, en toda fuerza más se manifiesta en ella todo por uno y en uno, en cuanto uno gobierna a muchos fuera de él y los prefigura en sí mismo. Ahora bien, esa unidad de una multiplicidad. Es la armonía, con la que concordamos más, emana de allí el orden, del que proviene toda belleza, que despierta amor. Vemos así -dice Leibniz- cómo felicidad, placer, amor, perfección, ser, fuerza, libertad, armonía, orden y belleza están mutuamente ligados, cosa que pocos aprecian como es debido. De este modo cuando el alma siente en sí misma una gran concordia, orden, libertad, fuerza, perfección, y, por ende, siente placer por ello, esto causa alegría según se desprende de estas explicaciones. Ahora bien, antes de recorrer el pensamiento leibniciano se impone una observación. Lo que el texto más arriba no nos permitía interpretar, Leibniz lo dice unas líneas más abajo con gran soltura. Me explico, la perfección, el orden, la fuerza, la concordancia, etc., la siente el alma en sí misma, y esto trae consigo placer y causa alegría (el subrayado es nuestro). Así, no hay tal paréntesis en su argumentación. La sabiduría nos enseña a ser felices. La felicidad es una alegría permanente, es decir, el placer que el alma siente, placer (delectatio) es un sentir la perfección, en el sentido exacto y primitivo de la palabra -dice Le Chevalier- es decir, el acabamiento o acrecentamiento de la vida o de la potencia; se trata del sentimiento que produce una cosa, un cambio que nos es útil o agradable y que acrecienta alguna de nuestras facultades naturales. Le Chevalier añade que en esta exposición eminentemente sintética de los principios fundamentales de su doctrina, Leibniz invierte el orden lógico de las ideas; parte de la conclusión para remontar por el análisis hasta los elementos más simples o a los datos primeros. Es el método de los geómetras que Leibniz aprecia por su claridad y por la seguridad de sus demostraciones. 171 EL ARTE DEL INVENTO Y EL PENSAMIENTO ÉTICO DE LEIBNIZ Ahora bien, la argumentación de Le Chevalier en este punto en el que Leibniz liga estos términos de su ética, se apoya en los Nuevos Ensayos. En dicha obra el placer puede ser considerado como signo y expresión de la armonía de nuestros movimientos, o de los cambios que acontecen en nosotros con nuestras disposiciones e inclinaciones naturales, como por ejemplo el dolor que es la marca y el efecto de su desacuerdo; en este sentido pudo el pensador alemán decir que el placer es siempre sentimiento de alguna perfección. Dolor y placer son manifestaciones de la finalidad espontánea, por esto ambos no se pueden definir en sí mismos sino únicamente en su causa, que es el acrecentamiento o perfección en el ser, en el caso del placer, y el decreciento tratándose del dolor. (II, XXI). La aplicación del pensamiento a la consideración de nuestras afecciones de placer o dolor, y las causas que la determinan, dice Le Chevalier, despiertan en nuestra conciencia un sentimiento más complejo, alegría o tristeza, donde se mezclan con la emoción presente el recuerdo de las que ya experimentamos y también la representación ideal de las emociones agradables o penosas que por las mismas causas pueden afectarnos. A su vez, pasamos del placer a la felicidad gracias al trabajo del pensamiento reflexivo que controla, regula y disciplina los movimientos espontáneos de la actividad instintiva, y de esta manera nos conduce hacia un ideal de vida siempre mejor y más perfecto. La felicidad radica pues en la perfección, es decir, implica, satisfacer las exigencias normales de la vida y el desarrollo de sus energías; coordinar las inclinaciones naturales, una armonía racional en el desarrollo de las facultades que operan conforme a los juicios del entendimiento, una determinación de las resoluciones y de las acciones voluntarias. Radica pues en el orden de la actividad refleja, a saber, el placer, en el dominio de la vida puramente sensible . 21 Volviendo a Leibniz, esa alegría permanente - l a felicidad- que nace de un conocimiento y que está acompañada por una luz de la que nace en la voluntad una inclinación al bien, es la virtud, la que no se alcanza cuando la alegría y el placer satisfacen únicamente a los sentidos, como acontece, por ejemplo, con un plato sabroso que puede ser indigesto. La anterior alegría, en cambio, perdura. Si obramos de acuerdo a la anterior descripción podemos hablar de un progreso respectivo en la sabiduría y virtud, en la perfección y en la alegría cuya utilidad perdura en el alma más allá de esta vida. Escuchamos así una suerte de melodía que Kant tocará con variaciones, si se nos permite la expresión, más tarde en sus postulados de la razón práctica. 21 Cf. L. Le Chevalier, La Morale de Leibniz, Vrin, Paris, 1933, pág. 85 y siguientes. 172 MAURICIO SCHIAVETTI Así a juicio de Leibniz se trata de una de las leyes eternas de la naturaleza, a saber, que las personas gozaremos de la perfección de las cosas y del placer que nace de ellas, en la medida de nuestro conocimiento, buena inclinación y del aporte que ofrezcamos. Una persona que viva comunicará la luz y la virtud a muchas otras, pues dicha armonía se refleja en ella y los que comparten ese fin se pueden ayudar mutuamente e irradiar nueva luz en la investigación de la verdad, el conocimiento de la naturaleza, el incremento del poder humano, y el fomento del bien común. Dichas buenas obras es como si tuviera mil manos y mil vidas, pues para él vivir es hacer el bien y quien lo hace en poco tiempo es igual a quien vive mil veces más. Sin embargo, en Leibniz hay más. Esta ciencia de la que habla el escrito De la Felicidad recibe una precisión en De la Sabiduría. Esta ciencia nos da a conocer el ser más perfecto de todos, que se llama Dios. Un Dios que rige todo por ser máximamente perfecto, por ende, omnipresente y todopoderoso, de él debemos esperar la alegría permanente, verdadera, y que él constituya el camino cierto para obtenerla se funda en la razón más elevada. Dios nos revela la verdadera religión a través de la luz de la naturaleza antes de entregar la ley mosaica. Y como los seres humanos no usan la razón de modo satisfactorio no sólo les enseña mediante sabios sino por medio de Moisés y Cristo las verdades y reglas más elevadas de la felicidad cumpliendo con su voluntad. Más precisamente, se trata de una única ley, amar a Dios sobre todo y a los demás hombres como a nosotros mismos. Se trata a la vez de las enseñanzas más elevadas de la razón, ya que el placer más alto reside en el amor y en el goce de la perfección y belleza más grande. En definitiva, Dios es aquí la razón, el orden, la armonía, fuerza y libertad más elevados. Mientras más lo poseamos más capacitados estaremos para todas estas cualidades. Es decir, cuando obremos según el entendimiento, accederemos a un estado de mayor fuerza, libertad y perfección y conoceremos y amaremos más y más a Dios o a la suprema sabiduría, que rige todo y más participaremos de la más elevada razón. 22 Ser hombre, entonces, según este pensamiento es ser una criatura capaz de transmitir o comunicar el conocimiento. Pues bien, el conocimiento de las cosas, derivado del origen (verdadera ciencia que como tal fluye de las causas), es el conocimiento de Dios. El conocimiento de Dios y el que fluye de él nos da la alegría permanente. Así también el amor al prójimo sólo se manifiesta cuando se procura que los hombres esclarecidos e inclinados a obrar según la razón, es decir, virtuosamente, se vuelvan también felices. 22 Cf. G.W. Leibniz, Escritos Filosóficos, pág. 401 EL ARTE DEL INVENTO Y EL PENSAMIENTO ÉTICO DE LEIBNIZ 173 Con lo anterior, vemos nuevamente como la investigación ética va junto con la metafísica en Leibniz y a su parecer, las virtudes dependen de la metafísica: debemos reconocer que la verdadera moralidad se relaciona con la metafísica como la práctica con la teoría, porque el conocimiento de los espíritus todos juntos, y especialmente de Dios y del alma, dependen de la naturaleza de las sustancias, y este conocimiento imparte a la justicia y virtud su propio alcance (Ger. V, 413). Más tarde, en la Teodicea dirá que su sistema es diferente del sistema de los epicúreos y estoicos como la paciencia es diferente de la alegría. Por que su tranquilidad está fundada únicamente en la necesidad; nuestra tranquilidad, por otra parte, debe descansar en la belleza de las cosas y en nuestra propia felicidad (Teod. Ger. VI, 268). Finalmente, en una carta al duque Rodolfo Augusto de Brunswick, Leibniz añade que su ética está fundada, no en la esperanza o el temor, sino únicamente en la belleza y perfección de Dios . 23 24 Así la pregunta por la relación lógica de los términos éticos se convierte ahora en la pregunta por los atributos de Dios. Los atributos de Dios tales como sabiduría, etc., cómo han de ser considerados como conceptos fundamentales, pregunta agudamente Gottfried Martin . 25 La meditación en torno a los pensamientos éticos prosiguió a lo largo de la vida de Leibniz. El asunto no estaba resuelto. En una carta de Bourguet a Leibniz del 10 de marzo de 1714, se lee lo siguiente: Yo oso esperar que se podrá con el tiempo servirse útilmente de vuestro sistema para descubrir las apariencias de lo verdadero, y la determinación de los posibles. Se podrá así encontrar un método, para poner en una más grande evidencia a las cosas de la física y de la moral, y yo no desespero que se pueda también algún día descubrir el arte de inventar, del cual Ud. observa que sólo se tiene débiles destellos en las matemáticas (los subrayados son de Bourguet). 25 Cf. Leroy E. Loemker, op. cit. pág. 208. 24 Cf. Leroy E. Loemcker, op.cit. pág. 209. 25 Cf. Gottfried Martin, Leibniz Logic and Metaphysics, Barnes and Noble Inc. New York, 1964, pág. 180.
