eje b: política - Olimpíada Argentina de Filosofía

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Asociación Olimpiada
Secretaría de Educación Media
Argentina de Filosofía
Universidad de Buenos Aires
DECIMOCTAVA OLIMPÍADA ARGENTINA DE FILOSOFÍA
“La recuperación de la experiencia filosófica en la estética, la
revuelta y la fraternidad”
Con el Auspicio de:
HONORABLE CÁMARA DE DIPUTADOS DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES
DIRECCIÓN GENERAL DE ESCUELAS DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES
MINISTERIO DE EDUCACIÓN DE LA PROVINCIA DE CATAMARCA
Declarado De Interés Por:
MINISTERIO DE EDUCACIÓN DE LA PROVINCIA DE CATAMARCA
GOBIERNO DE LA CIUDAD AUTÓNOMA DE BUENOS AIRES
Con El Patrocinio De:
FUNDACIÓN BICA – UN ESPACIO PARA APRENDER
DIPUTADO Y DR. EN FÍSICA JOSÉ LUIS RICCARDO
"La educación es el arma más poderosa que puedes usar para transformar el mundo" (Nelson Mandela)
"Education is the most powerful weapon that you can use to change the world"
Homenaje a Dra. Beatriz Gercman
FICHA DE ARTICULACION
2014
Rector: Prof. Dr. Alberto Edgardo BARBIERI
Secretario de Educación Media: Mg. Oscar GARCIA
Director Ejecutivo: Mg. Marcelo LOBOSCO
Coordinador Académico: Prof. Eduardo Bianchini
Auxiliares Académicos: Celeste Vecino, Gretel Arbe, Lorena Marcos
Coordinadores y Auxiliares Docentes: María Inés Bello, Ana Inés
Dutari, Mariela Vigo.
1
Introducción
En el presente año 2014, durante la XVIII Olimpiada Argentina de Filosofía el eje que
guiará nuestro trabajo será: “La recuperación de la experiencia filosófica en la estética,
la revuelta y la fraternidad”. La importancia que desde un principio suscita este tema
es pensar cómo las experiencias pueden traducirse en símbolos, en palabras. Ahora
bien, este paso de la experiencia al texto no es directo y gratuito sino que supone ser
capaces de salirnos de la fascinación por el encuentro con el objeto, de la inmediatez
cognitiva y afectiva, de la absorción acrítica de los contenidos curriculares para poder
con ella hacer el proceso que va hacia la subjetivación de la realidad: mediar
reflexivamente la experiencia para hacerla conciencia mediata, es decir, experiencia
filosófica.
Como ya hemos señalado, nos apropiamos al elegir este tema de la pregunta
derrideana acerca de la legitimidad de un derecho que tenemos a pensar, es decir, a
hacer filosofía. Esta legitimidad se irá incrementando a medida que podamos escapar
de las momificaciones conceptuales, diríamos junto a Nietzsche, para traducir
nuestras vivencias cotidianas en experiencias significativas, cargadas de contenido,
que enriquezcan el proceso de enseñanza – aprendizaje.
¿Qué es este proceso de enseñanza – aprendizaje? Partimos del supuesto de que la
acción de
enseñar
y
aprender
(como toda
acción
humana) está mediada
simbólicamente, y que dice algo, significa algo. La conducta de un estudiante, con sus
actitudes, con sus caras, significa algo, y hay que interpretarlo, es decir, configuran un
texto. A no ser que enseñemos historia de la Filosofía, sin partir de un problema, de
una perplejidad y no pongamos en conceptos lo que sucede en una época. Pues como
dice el filósofo francés Patrice Vermeren, "en filosofía se desplaza la opinión, la
opinión es siempre una respuesta" (2004). Se trata de interrogar la realidad históricosocial y desarmar la teoría fosilizada.
2
Toda teoría pone en conceptos, un “imaginario social o sociedad instituyente. Es en y
por la producción –creación- de significaciones imaginarias sociales y de la institución
de significaciones como instituidas”.1 Podríamos preguntarnos por qué las prácticas
sociales educativas extracurriculares generan más sentidos y adeptos que una
enseñanza de la filosofía curricular, que se limita a una historia de la filosofía. Lo que
buscamos como intervención filosófico-educativa es la producción de sentidos y la
apertura al acontecimiento del pensar, en la práctica social educativa.
Siguiendo con los niveles donde podemos encontrar preconceptos filosóficos,
podemos mencionar, junto al filósofo latinoamericano Enrique Dussel (1993), que
toda filosofía surge al interior de un horizonte pre-filosófico o pre-científico, que se
encuentra en el mundo de la vida, lebenswelt, o mundo cotidiano. Particularmente, en
el Eje Ético nos enfrentaremos a la pregunta acerca del concepto de Fraternidad, que
parte de comprenderse como una relación cotidiana pero que nos llevará a pensar
cuáles son los límites de las relaciones entre grupos y, luego, a la pregunta por la
posibilidad de la armonía mundial y de un sentimiento que une a todos los hombres
por el simple hecho de serlos. ¿Es la fraternidad un concepto inclusivo?
En cuanto al Eje Político, nos preguntaremos por las formas cotidianas, propia del
mundo de la vida, que tenemos a nuestro alcance para hacer de la experiencia una
experiencia de libertad. Para ello tomaremos –fundamentalmente- del pensamiento
de Julia Kristeva la propuesta para dar curso al proceso de subjetivación de las
acciones y elecciones para, de este modo, llenarlas de contenido significativo y crítico.
Esta noción del mundo de la vida, del lebenswelt husserliano, posee estructuras éticas,
políticas, antropológicas, estéticas, ontológicas y las representaciones sociales preconceptuales aún no tematizadas filosóficamente y que todo intelectual, profesor de
Filosofía o Ciencias Sociales debiera tomar en cuenta, porque las palabras que
utilizamos o no, no son inocentes, estimado alumno, participante, Coordinador,
funcionario o ciudadano, que tiene la amabilidad de leernos y reflexionar con
1
Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. España. Tusquets. 2013
3
nosotros, a partir de nosotros, incluso contra nosotros, para salir de la vivencia
cotidiana, para poder tener una experiencia Filosófica, que lo haga repensar sus
prácticas.
Por último, el Eje Estético una de las preguntas centrales será acerca de las
configuraciones inconscientes de la vida social y cultural que subyacen a nuestra
percepción de la realidad y la trastornan. En esta instancia la propuesta parece seguir
la metodología deconstructivista o, dicho de otro modo, hacer consciente lo
inconsciente para poder apropiarnos de eso inconsciente que sale a la luz y, así, volver
a llenar de sentido las prácticas culturales cotidianas. Frente al presupuesto de que lo
que consumimos –en un sentido estético- nos es impuesto y nos dirige le gusto, la
propuesta de este eje nos llevará a descubrir de que se tratan los gustos y deseos de
las personas y, si luego estamos de acuerdo, volvamos a asumirlos ya conscientes de la
elección. En ese proceso iremos des-cubriendo, dejando en evidencia, el imaginario
estético.
Este imaginario social, se irá poniendo en conceptos y símbolos, a partir de la lectura
crítica de los ejes que este año proponemos y buscaremos que pueda ser apropiado
conceptualmente, filosóficamente, sin que nos escindamos de estos dos mundos
previos, porque estamos marcados por un cartesianismo que nos lleva a despreciar lo
que se encuentra antes de lo conceptual. El cuerpo propio, la opinión pública, los
grafitis de la calle, el inconsciente, las prácticas sociales, generan sentido, suele decir
el filósofo latinoamericanista Enrique Hernández, pero hay que ser capaces de captar
el sentido que están generando: eso es tener derecho a hacer filosofía, a pensar
filosóficamente, a sentir filosóficamente.
Sentir, pensar y hacer filosofía es también un derecho de unos sujetos para devenir
tales, superando una historia llena de fracturas y fragmentos, como la nuestra, la
Argentina, como afirmaba el Maestro Gregorio Weinberg (1995). Relacionamos este
derecho a pensar con lo que Derrida llama un derecho a la filosofía: cómo instituir una
práctica teórica en común para pensar un acontecimiento.
4
Muchas veces ustedes dirán, aprendemos más en los bares, en las mateadas, en los
grupos de estudio, que en la clase; los invitamos a tener una experiencia Filosófica,
mateando, tomando un café, discutiendo con alguien una tesis. Pero lo entendemos, a
su vez, como un derecho a pensar en común: es el derecho a la filosofía de una
comunidad, con sus fracturas, sus rupturas, su falta de memoria o sus abusos del
olvido, para que nos recuperemos a nosotros mismos y no festejemos, como pura
exterioridad, dicho hegelianamente una experiencia deportiva , donde nos sentimos
argentinos.
Por último, nos apropiamos de unas palabras del filósofo argentino Claudio Martyniuk
quién afirma que “no ensancha escribir, no ensancha leer, apenas salva del extravío y
de la tristezas vanas. Eso que enseña a veces la escritura, a veces evita la infelicidad.
No revierte el sufrimiento, no borra los recuerdos traumáticos. No evita la huella de
los demás [neurológica, de la memoria colectiva de un pueblo, y de las ideologías que
emergen de las prácticas sociales], página que retiene la soledad, definiendo hábitos,
quedando a resguardo e la conciencia colectiva, raspando el muro del muro del
lenguaje”.
(…) Texto “que se ha llegado a arder en figuraciones [conceptuales,
representaciones sociales, prácticas educativas] y su fulgor desemboca en pasta”2.
Los invitamos a hacer esta experiencia Filosófica, esperamos mostrarles su impacto en
la vida cotidiana, en las clases, en las prácticas extracurriculares y en su vida como
ciudadanos. Ese será nuestro desafío.
2Martyniuk,
Claudio. Jirones de piel, ágape insumiso. Estética, epistemología y normatividad. Buenos Aires. Prometeo
Libros. 2011
5
EJE A: ÉTICA
LA FRATERNIDAD
La fraternidad-terror vs la fraternidad universal
En el eje ético de este año reflexionamos acerca de la noción de fraternidad; una idea de la que
todos tenemos una cierta comprensión, que nos puede resultar –precisamente- “familiar”, y
que por lo tanto probablemente nunca hayamos examinado con detenimiento. La tensión que
presentamos entre lo que por un lado llamamos, siguiendo a Sartre, fraternidad-terror y por
otro lado presentamos como la fraternidad-universal tiene que ver con lo que de otra forma
podemos nombrar como un concepto estrecho y un concepto amplio de la fraternidad:
mientras que el concepto estrecho sirve para pensar a la fraternidad en tanto sentimiento que
une a los miembros de un grupo delimitado, la fraternidad universal habla de una aspiración a
la armonía mundial y de un sentimiento que une a todos los hombres por el simple hecho de
serlos. En un primer momento esta distinción parecería poder decodificarse como el
enfrentamiento entre un concepto “bueno” y uno “malo” de lo fraterno, y resolverse de
manera muy simple a favor de la fraternidad universal; sin embargo veremos que el análisis
es más complejo y que incluso la noción amplia de fraternidad se enfrenta a ciertas
problemáticas.
Tenemos en mente desde la partida un objetivo específico que consiste en poner en cuestión
la noción o el concepto ingenuo que tenemos de la fraternidad, a la que normalmente
identificamos con la amistad, la armonía, y la paz. Una reflexión acerca del origen y el
desarrollo de la fraternidad en la historia nos va a mostrar rápidamente que esta
representación no excluye a sus contrarios: la enemistad, el conflicto y la guerra.
ANTIGÜEDAD
La doble constitución de la fraternidad como vínculo de armonía y de conflicto en la
fraternidad natural y la fraternidad política
Preguntas para pensar los textos:
¿De dónde surge el conflicto que acompaña a los vínculos fraternos? ¿Puede existir la fraternidad
sin él?
¿Por qué la idea de la hermandad se utiliza para hablar del vínculo entre ciudadanos?
¿Es la amistad favorable o desfavorable a la armonía social?
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a) Mitos y leyendas: fraternidad y violencia en el origen de las sociedades
Para comenzar a entrar en tema, elegimos dos relatos de diverso origen pero de igual
importancia para la gestación de la cultura occidental. En ellos podemos rastrear, por un lado,
la doble constitución de los vínculos fraternos, y por el otro, la relevancia de la idea de lealtad,
ambos temas íntimamente ligados.
Respecto a lo primero, decimos que los vínculos fraternos se caracterizan por una
constitución ambivalente que presenta en igual medida una gran cantidad de afecto y una
gran cantidad de rechazo. A simple vista, mientras el relato de Antígona parece representar el
amor entre hermanos en su máxima expresión, la historia de Caín y Abel muestra la otra cara;
sin embargo, en ambas conviven los dos elementos. En el caso de Caín, el rechazo se hace
evidente en tanto el desenlace es el asesinato de su hermano; sin embargo, es a causa de la
envidia que produce la aparente predilección de Dios por Abel que Caín rompe este lazo, y esa
envidia nace con tal violencia a causa del vínculo cercano que los une. Si Abel fuera un
completo extraño, Caín no se sentiría tan herido.
En cuanto a Antígona, se suele interpretar este relato a partir de la lectura que realiza Hegel
en la Fenomenología del Espíritu, en el que se codifica la historia en términos de un
enfrentamiento entre la ley divina y la ley humana. Así también lo presenta Agra Romero en
su artículo “Fraternidad (un concepto político a debate)”3. La ley divina, que Antígona
defiende en contra de los mandatos de Creonte, puede ser leída también como una ley
fraterna, que prioriza los vínculos sanguíneos por sobre los vínculos abstractos, muertos, de la
ciudadanía. Podemos entonces retomar el tópico de la ambivalencia del vínculo fraterno en el
caso del modelo que nos lega Antígona, obra en que los hermanos son protagonistas, primero
los dos hermanos que se matan entre ellos, luego la indiferencia de Ismena, y finalmente el
amor de Antígona por su hermano que se traduce hacia afuera en el rechazo de las normas
ciudadanas, encarnadas en la figura de Creonte. Aquí por primera vez la fraternidad sale de la
esfera doméstica y se pone en relación con lo social, para representar precisamente el choque
entre dos formas de organización distintas, que reclaman para sí algún tipo de soberanía.
Para complejizar algo más esta interpretación tenemos el texto de Paul Ricoeur, Lo trágico de
la acción, que explica el elemento trágico de esta historia por medio de la estrechez de visión
tanto de Antígona como de Creonte; cada uno representante de una visión del mundo cuyo
elemento en común es la exclusión mutua. Es particularmente interesante respecto a los
3
Agra Romero, Xosé “Fraternidad (un concepto político a debate)”, en RIFP n° 3, 1994
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desarrollos contemporáneos, la visión que aporta Ricoeur de Creonte como defensor de una
visión política que separa entre amigos y enemigos de forma tajante.
Estos dos relatos nos hablan de un vínculo fraterno en términos sanguíneos, es decir,
propiamente dicho de la hermandad. Nos sirven para pensar en el origen de lo que llamamos
fraterno, y cuestionar el uso hecho de esa noción por las épocas venideras. De aquí en
adelante vamos a pensar la fraternidad en términos si se quiere más metafóricos, que ligan el
nombre de lo fraterno a lo social. El texto que nos permite dar ese paso es Tótem y tabú, de
Sigmund Freud. Allí, se explica el pasaje de una especie de organización social centrada en el
poder de una sola persona (el padre de la horda) a una nueva forma de organización en la que,
a partir del asesinato del padre, se instaura una norma válida para todos y se reparte el poder.
La relevancia de este texto para nuestro eje tiene que ver con el vínculo que ese acto fundador
instaura entre los hombres del clan, que se traduce en términos de un lazo fraterno: el
asesinato del “padre” vuelve “hermanos” a los miembros de la nueva sociedad en la que ya no
hay sometimiento al más fuerte sino a la norma, permitiendo que todos permanezcan iguales
en términos de poder. Así, podemos entender que la figura de la fraternidad se repita una y
otra vez en la historia para designar el lazo que une a los hombres de una misma sociedad; y
este relato -en parte mítico y en parte apoyado sobre investigaciones antropológicas de la
época- da cuenta del origen mítico e inconsciente de esta designación. Además, liga
específicamente la constitución del vínculo fraterno con un acto de violencia como es un
asesinato: es la muerte del padre la que pone en relación a los hombres, antes súbditos y
ahora iguales, e inaugura por lo tanto los lazos de fraternidad.
b) La sociedad de amigos: fraternidad y amistad en el lazo ético-político
La polis, llamada por Deleuze y Guattari una “sociedad de amigos”, es tal vez la organización
social que más se ha acercado al ideal fraterno en la historia de Occidente. No llama la
atención entonces que Aristóteles, teórico de la polis por excelencia, haya dedicado una parte
de su obra a la amistad y especialmente a la amistad ligada a la política. En Ética a Nicómaco,
insiste en la importancia de que los vínculos ciudadanos estén acompañados por un afecto
entre los hombres que sería más efectivo que los métodos coercitivos a la hora de garantizar
la paz de la ciudad. Luego realiza una clasificación de las diversas formas de amistad que todo
autor que hable de la amistad en la historia de la filosofía deberá retomar. De esta clasificación
resultan tres tipos principales de amistad que aluden a sus causas: por interés, por placer, o
por el amigo mismo. Este último tipo representa la única amistad perfecta en que los amigos
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desean el bien mutuo por obra de sus respectivos caracteres virtuosos, e incluye el placer y la
utilidad pero no depende de ellos.
La verdadera amistad está fundada en la igualdad y en la semejanza respecto a la virtud;
mientras que la desigualdad da lugar a otro tipo de amistades, menos perfectas y menos
duraderas. En una comunidad, sin embargo, pueden darse amistades desiguales que sin
embargo sean funcionales a la organización; siempre y cuando lo que uno da sea devuelto por
medio de otra cosa, buscando así de todas maneras la tendencia a la igualdad.
Ahora bien, aunque el retrato aristotélico de la polis parezca carecer de conflictos, el
comentario de Deleuze y Guattari respecto de esta organización política puede servirnos para
interpretar los desarrollos de Aristóteles a la luz de la tensión que plantea nuestro eje y lo que
hemos llamado anteriormente la doble constitución del vínculo fraterno: En ¿Qué es la
filosofía? se hace hincapié en el vínculo de rivalidad que es también una figura modelo de la
antigua Grecia, y que no anula sino que convive junto con los lazos de afecto entre los
ciudadanos, e incluso los alimenta. Aristóteles mismo afirma que la tendencia a la igualdad
puede generar rivalidades que se resuelvan en dones cada vez más grandes, logrando de la
misma forma perfeccionar a los amigos y armonizar los lazos sociales.
c) La amistad como fuente de virtud y los límites del deber amistoso
El presente texto de Cicerón nos permite explorar una corriente filosófica helénica que la
mayoría de las veces queda relegada tras la sombra de las figuras clásicas de Grecia. En este
caso, nos pareció importante incluir un texto estoico en tanto la amistad y la fraternidad
fueron temas de gran peso para estos pensadores. Por otro lado, nos interesa este texto en
tanto plantea por primera vez el conflicto ético entre la amistad en su relación con la política
en toda su profundidad. Si bien ya Aristóteles en su EN explora el vínculo de la amistad con la
utilidad, aquí Cicerón no sólo se pregunta por el origen y la vinculación de la amistad al
interés, sino que escenifica una situación de conflicto en la que una relación aparentemente
privada se revela como una potencial fuente de conflicto en relación a la escena pública. En el
relato, Lelio habla sobre la amistad luego de haber sido muerto Escipión, amigo de éste, en
una revuelta política. Hasta aquí se repetiría el mismo esquema que en Antígona, pero antes
que resolverse trágicamente la argumentación se cierra a favor de la conjunción armónica
entre la amistad y la política, enlazadas en torno a dos ideas principales: por un lado, que la
verdadera amistad sólo es posible entre hombres buenos, y por otro lado, que motiva la virtud
y perfecciona a quienes se encuentran unidos por ella. Ambas ideas son extensamente
exploradas por Hugo Ochoa en su comentario del texto, quien define a la amistad como una
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“escuela de virtud” y va más allá para sostener que incluso la propia identidad está construida
en comunidad con el otro, poniendo una mirada más contemporánea sobre este texto antiguo.
RECURSOS DIDÁCTICOS SUGERIDOS
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¿Cuáles son los límites de la amistad y la camaradería? En general casi nadie simpatiza
en la escuela o el trabajo con los que delatan las faltas de los compañeros ante las
autoridades. La denominación “buchón” -de origen carcelario- se aplica en estos casos
como una condena de esa persona y sus actos. Pero hasta dónde podríamos llegar por
este camino: ¿sería válido -por ejemplo- proteger a un amigo que ha cometido un
crimen y demanda nuestra ayuda?, ¿no nos alcanzaría a nosotros la condena de los
familiares de la víctima?, ¿con quién deberíamos solidarizarnos? Intente responder a
estos interrogantes apoyándose críticamente en los textos de esta unidad: las
interpretaciones de Antígona y la lucha entre la ley pública y las relaciones personales
y los textos sobre la amistad de Cicerón y de Aristóteles.
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MODERNIDAD
El surgimiento del ideal fraterno como tal en el seno de la revolución francesa y el
conflicto con los ideales individualistas de la sociedad moderna.
Preguntas para pensar los textos
¿Existe una continuidad entre la fraternidad cristiana y la fraternidad revolucionaria?
¿En qué sentido los valores de la libertad, la igualdad y la fraternidad son heterogéneos? ¿Es
posible conciliarlos?
¿Es la fraternidad un concepto inclusivo?
¿Cuál es la relación entre la fraternidad y la lealtad?
a) Libertad, igualdad ¿y fraternidad? El ideal fraterno de la revolución francesa en
tensión
1. La fraternidad por deber y respeto a la dignidad humana con independencia de los
sentimientos hacia el semejante.
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Hasta ahora hablamos de la fraternidad como el particular afecto que existe entre conciudadanos
o miembros de una misma comunidad, y a partir de esa idea y de los desarrollos de autores como
Aristóteles y Cicerón, la tomamos por un tipo particular de amistad que estos compartirían y que
en última instancia beneficiaría la armonía social y volvería a los hombres virtuosos. Veremos
ahora que los desarrollos de Kant respecto del deber y la buena voluntad desafían el modelo
según el cual la amistad tiene la afortunada consecuencia de perfeccionar a los hombres
contribuyendo así al bienestar de sus pueblos. En el universo kantiano, nada tiene que ver el
afecto con el bien, y es precisamente la acción realizada con independencia de las inclinaciones
aquella que puede considerarse moralmente buena. De esa concepción surge la noción de buena
voluntad, uno de los conceptos más importantes de la filosofía práctica kantiana. Esta voluntad
quiere el deber por el deber mismo, y actúa sin prestar atención al instinto.
A diferencia de otras motivaciones de tipo afectivas, la buena voluntad es incondicionada e
incondicional, por lo tanto no está atada a contingencias. Si bien es cierto que el mismo resultado
puede ser alcanzado por distintas vías, sólo el deber por el deber es garante del resultado. En el
caso de la fraternidad, Kant dirá que es posible hacer el bien en relación al prójimo estando
movidos por el afecto hacia ellos o incluso por la sensación de satisfacción que podemos sentir al
ayudar a alguien que lo necesita, pero además de ser falibles, estos motivos tienen la desventaja
de que no pueden ser “ordenados”, es decir, no pueden convertirse en ley. Para esto es necesario
que la razón esté involucrada a través del principio de la buena voluntad que indica que no
podemos actuar “nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse
en ley universal”.
La última vuelta de tuerca a estos desarrollos es la comprobación de que si desease que una
acción moralmente incorrecta sea universal caería en contradicción conmigo mismo según lo
explica a través del ejemplo de la mentira. Ahora bien, la idea de que obramos de manera
moralmente buena motivados por una potencial contradicción intelectual levanta algunas
preguntas y no parece coincidir con lo que efectivamente nos motiva en la realidad. En su
artículo “Deber y dignidad a propósito de Kant”, Hugo Ochoa se hace eco de las dudas que
levanta la argumentación kantiana, y propone una vuelta al afecto. En principio, Ochoa
reconoce en la noción kantiana de deber la capacidad de incitar una buena acción sin
importar las circunstancias; esto no es menor dado que el afecto puede ser tendencioso,
mientras que el deber garantiza que incluso en una circunstancia en que hacer el bien no nos
aporta ningún tipo de satisfacción ni ventaja posterior, actuaremos de acuerdo a nuestra
máxima. Según Kant, esta sería la esencia de la verdadera moralidad.
Podríamos decir que en algún sentido Ochoa se aparta de la argumentación kantiana y en otro
sentido dice lo mismo pero con otras palabras. Cuando, por su carácter incondicional y por su
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oposición a las propias inclinaciones llama “amor” a lo que en el desarrollo kantiano se define
como el querer de la buena voluntad, ambos hablan de lo mismo. Incluso Kant también
denomina “amor” a una determinación de la voluntad a hacer el bien a los demás motivada por la
razón, aunque ninguna inclinación nos impulsó a ello. Se trata sin embargo de un “amor práctico y
no patológico”, es decir, no un amor emotivo que sufrimos pasivamente, sino un amor al que
nosotros nos determinamos activamente sean cuales fueren nuestras inclinaciones y que tiene su
asiento en razón. En última instancia, como sostiene Ochoa, el amor práctico kantiano en el cual
podemos hallar una cierta noción de fraternidad, reposa en el respeto al hombre como un ser
autónomo que encuentra en sí mismo, a través de su razón, los principios que deben regir sus
actos con independencia del influjo externo que pudiese operar sobre sus sensaciones y sus
sentimientos (las inclinaciones). Si llamamos ahora dignidad humana a esa característica del
hombre que consiste en ser un ser que tiene un fin en sí mismo, podemos entender que el amor
práctico kantiano, así como la fraternidad que se funda en él, se limita la obligación de poner a la
base de nuestro comportamiento respecto de los otros el respeto a su dignidad humana, con
independencia de los sentimientos positivos o negativos que podemos sentir hacia él.
Probablemente la crítica más relevante que se le puede hacer a Kant es aquella que pone el
acento sobre su rechazo encarnizado del amor sentimental o “patológico”, y junto con él de
toda la esfera de lo instintivo, lo corporal o lo sensitivo. Muchos pensadores luego se harán
eco de esta crítica, no sólo dirigida a Kant sino a la modernidad en general como época en que
el sujeto es sinónimo de conciencia y esta es postulada como fundamento de la ciencia y la
política. A continuación veremos un ejemplo de ese pensamiento crítico.
2. Crítica de la fraternidad racionalista ilustrada en la izquierda humanista del S. XIX: La
fraternidad del amor en Feuerbach.
El materialismo de Feuerbach representa uno de los grandes puntos de quiebre del siglo XIX
con el período anterior. En el fragmento que se incluye en este eje se puede ver el cambio
radical respecto a la modernidad expresado fundamentalmente en la ponderación de la vida
sensitiva del hombre previamente desdeñada o dejada de lado. El sentido de que la filosofía de
Feuerbach sea llamada “materialismo” estriba en esta valoración de la vida material del
hombre y de la ruptura que esto supone con el racionalismo moderno para el que la
conciencia y el cuerpo son radicalmente heterogéneos en esencia y valor. La filosofía moderna
es ontoteológica: esto significa que busca un fundamento último que reposa en última
instancia en Dios; sólo que a este Dios no se llega a través de la fe sino a través de la
conciencia. La conciencia, de acuerdo con la filosofía de la modernidad, es el ámbito dentro el
12
cual se establece todo conocimiento. Es decir que fuera de la conciencia y de lo que esta
establece como metódicamente asegurado, no podemos obtener ningún conocimiento
verdadero. Esto conduce al aislamiento del individuo, ya que el mundo y los otros son objetos
inciertos, cuya verdad reposa exclusivamente en la conciencia que se posea de ellos. Hegel ya
había criticado este modelo, haciendo de la conciencia individual algo que sólo posee realidad
plena al ser reconocida por otra conciencia. Pero aun así el hombre continúa reducido a la
conciencia, siendo el cuerpo simplemente algo subordinado y no propiamente humano.
Feuerbach se va a oponer radicalmente a este modelo.
Es así que Feuerbach sostiene que la nueva filosofía (la suya) es la disolución de la teología en
la razón y el corazón del hombre. Veamos qué quiere decir esta fórmula. Por un lado, se dice
que la vieja filosofía se identifica con una teología; esto es así según Feuerbach dado que para
la modernidad la esencia del hombre está ligada a la razón, y la razón o el intelecto aislados
del cuerpo no son otra cosa que un alma, es decir, la participación de lo humano en la
divinidad y el don que Dios da al hombre al crearlo a su semejanza. A diferencia de esta
teología, la nueva filosofía se identificaría con una antropología, que estudia al hombre en su
desenvolvimiento efectivo y global en el mundo, que involucra tanto su razón como su
corazón, es decir, sus sentimientos, devolviendo así al reino humano aquello que los
modernos depositaban en lo divino.
Aquí entra el segundo elemento de la fórmula, que tiene que ver con lo que más adelante
Feuerbach sostiene que es la verdadera esencia del hombre: la vida en comunidad. Mientras
se piensa al ser humano como una pura conciencia se lo aísla del entorno; esto se sigue del
hecho de que la razón es autosuficiente y no precisa del mundo ni del cuerpo para llegar a la
verdad. Al revés de esta concepción, Feuerbach sugiere que el individuo no puede entenderse
sin la comunidad; en efecto, el punto de vista natural incluye a la intersubjetividad en tanto el
hombre se desarrolla estando siempre ya inserto en una cierta comunidad. La visión contraria
es una abstracción sin asidero en la realidad, que falla por lo tanto en la comprensión del
verdadero fin y esencia del hombre, que no es otro que “la unidad del hombre con el hombre”,
fraternidad racional y sentimental en el seno de una sociedad.
Feuerbach es considerado en la historia de la filosofía como un pensador de gran importancia
por sí mismo pero también por haber sido el antecedentes más claro del materialismo
marxiano. Rodolfo Mondolfo releva las rupturas y continuidades en la relación entre ambos
filósofos, presentando las críticas que realiza Marx de las tesis de Feuerbach e intentando
dilucidar si eran acertadas o productos de un análisis incompleto.
En primera instancia, Mondolfo presenta una crítica marxiana alrededor de la concepción de
la praxis que tenía Feuerbach, a quien Marx acusa de seguir reproduciendo la separación
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radical entre teoría y praxis, y por lo tanto de continuar el esquema dual de la modernidad.
Siguiendo a Mondolfo, podemos ver que en Feuerbach conviven por momentos distintas
concepciones de lo que significa la praxis y su relación con la actitud teórica de contemplación
de la naturaleza; por momentos es identificada con el egoísmo y una sensación de
omnipotencia heredada de la religión cristiana para quien la naturaleza se puede amoldar de
forma milagrosa al deseo del hombre, pero también dice Feuerbach que la verdadera praxis
tiene en cuenta a la teoría y se nutre de ella, acercándose así a la concepción de Marx.
Ahora bien, el punto más relevante para nuestra temática es la crítica que realiza Marx a la
concepción de lo social que tiene Feuerbach. De acuerdo a lo que vimos en el texto de
Feuerbach, se resaltaba la necesidad del hombre de realizar su esencia en sociedad y la
imposibilidad de concebir un individuo aislado; sin embargo, Marx critica justamente esto en
la filosofía feuerbachiana. Esto tiene que ver con el movimiento que lleva a cabo Feuerbach al
tomar todo aquello que la modernidad había atribuido a la religión y devolvérselo al hombre,
desembocando en una suerte de religión de lo humano. En la argumentación de Feuerbach, el
hombre es “endiosado” de algún modo y al tomar las características de Dios se absolutiza. Este
movimiento es identificado en Marx con una vuelta a un hombre aislado cuya entrada en una
sociedad es accidental y contingente. Mondolfo ensaya una defensa de Feuerbach al sostener
que este punto de vista es sólo una etapa en la argumentación, en la que finalmente se pone de
manifiesta la relación indisoluble del hombre con su comunidad y su medio.
3. Limitaciones del pensamiento ilustrado en torno a la fraternidad:
El artículo de Marramao es uno de los textos claves de nuestro eje. En él se expone con
claridad lo que luego va a repetirse en los textos de quien reflexione acerca de la formulación
de la tríada revolucionaria: libertad, igualdad, fraternidad. Marramao identifica un conflicto
dentro de esta formulación que opone precisamente a la libertad y la igualdad por un lado, y a
la fraternidad del otro. La paradoja con la que se encuentra estará relacionada con la inclusión
de este último valor, y la realización efectiva de esos ideales en la historia.
Digamos en principio lo siguiente: la tríada de la revolución francesa es representativa, para
Marramao, de una organización política nacida en la época moderna y vigente hoy en día
alrededor del mundo como modelo de las democracias occidentales. El universalismo tiene
que ver con la expansión y la exportación de este modelo, realizada en muchos casos en
desmedro de las particularidades de cada comunidad. El autor identifica en este accionar a la
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lógica individualista sobre la que en última instancia descansa la cosmovisión moderna. Este
fundamento individualista sería aquel sobre el que descansan los valores de la libertad y la
igualdad, referidos ambos al sujeto y no a la comunidad; pero no sucedería lo mismo con la
fraternidad, que parece aludir necesariamente a otra cosa en tanto apunta al lazo entre los
individuos y no al individuo mismo.
La heterogeneidad de la fraternidad respecto a la libertad y la igualdad es lo que anima a
Marramao a rastrear en la primera una posible salida armónica a las consecuencias
devastadoras
del
universalismo
individualista
que
trae
consigo
un
efecto
de
“desenraizamiento universal”, a pesar de que al interior de la tríada esta oposición genera un
verdadero enfrentamiento entre dos visiones en competencia. La fraternidad habla de la
pertenencia a una comunidad, y en el marco de la democracia universal, las particularidades
de cada cultura son potenciales fuentes de conflicto y no tienen lugar.
Para Marramao, la fraternidad como elemento ya perteneciente a la tríada revolucionaria que
funda simbólicamente el nuevo orden universal, tiene el poder de funcionar como el
fundamento de un nuevo lazo común entre quienes no tiene nada en común para empezar. Si
la democracia es posible, en tanto se pueda crear un lazo fraterno entre las distintas
comunidades, cuyo punto en común es el desenraizamiento y la diferencia.
En el artículo de Domènech, por otro lado, también se hace hincapié en el olvido al que
sistemáticamente fue sometida por obra de quienes defienden el universalismo de rasgos
individualistas frente al comunitarismo, y el importante rol social que tiene la fraternidad
para la democracia. Se recupera en este sentido el modelo erótico de fraternidad que ve en la
amistad una escuela de virtud en que los hombres se perfeccionan el uno al otro en
detrimento del modelo cristiano que liga la fraternidad con la gracia y por lo tanto con la
gratuidad de un don que no puede ser fomentado. Para Domènech, la fraternidad cristiana no
permite ninguna articulación con la vida política y social, y en este sentido representa un
retroceso respecto de la idea de fraternidad de la Grecia clásica, cuyo modelo se ve plasmado
en los escritos aristotélicos –y que en este eje hemos presentado también de manera especial
en el diálogo de Cicerón sobre la amistad. Haciendo un análisis pormenorizado de las éticas de
Aristóteles, Domènech encuentra que la verdadera amistad de la que habla el filósofo antiguo,
en la que los amigos son espejos el uno del otro y se identifican de algún modo, es tal que los
hombres involucrados en ella tienen como fin la excelencia. Este tipo de amistad hace crecer a
una comunidad y la beneficia, a pesar de que lo contrario también podría decirse de aquellos
que se relacionan a través de la enemistad.
15
Las nociones de fraternidad cristiana y pagana entran en juego y están ambas presentes en la
época de la revolución francesa; según Domènech, depende de la capacidad de inclinarse hacia
el modelo aristotélico la posibilidad de incentivar el vínculo entre los individuos y tender
hacia una mejor sociedad.
b) Libertad, igualdad, y fraternidad o la muerte: la fraternidad y el terror
Llegamos en esta sección a explorar el concepto que figura en la tensión principal de nuestro
eje: la fraternidad-terror. Esta noción es presentada por primera vez por J.P. Sartre en el
segundo tomo de la Crítica de la razón dialéctica, en ocasión de reflexionar acerca de la
formación de grupos y colectivos políticos. Previo a la presentación de este concepto, Sartre
está desarrollando las distintas etapas o niveles en la conformación de grupos, que van desde
configuraciones informales hasta grupos firmemente cerrados y formalizados. Las primeras
configuraciones grupales pueden dar lugar a acciones sociales que podrían ser clasificadas
como “espontáneas”, mientras que cuando pensamos en comunidades formalizadas ya
debemos involucrar un cierto estatuto de normas (explícito o implícito), un objetivo común,
etc. La fraternidad entra en juego para los grupos del segundo tipo, y de forma más precisa,
está ligada al juramento que realiza cada individuo del grupo. Esto quiere decir que el lazo de
fraternidad no puede servir para nombrar el vínculo de la humanidad en general, ni tampoco
incluso el de una comunidad natural, sino que está asociado aquí a ciertos colectivos
específicos, al que los une un lazo de tipo artificial y político.
En un primer nivel de análisis la fraternidad-terror significa: hacia adentro del grupo,
fraternidad; hacia afuera, terror. Sin embargo, la violencia que rige hacia afuera no tarda en
inmiscuirse hacia adentro, y la fraternidad que reina entre los individuos del grupo se ve
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siempre amenazada por su doble. Podríamos decir de manera muy simple que ser fraterno
significa en este contexto ser leal al resto del grupo, y la forma de comprobar y garantizar esa
lealtad está vinculada a la amenaza del terror. La persecución de un individuo del grupo y su
sometimiento a través de la violencia son los métodos en que el grupo fraterno consolida su
unión y elimina a los elementos indeseables. La traición o la sospecha de traición llevan
inmediatamente a una represalia, que no es secundaria sino propiamente constituyente del
colectivo. Podemos interpretar que Sartre reflexiona sobre su actualidad y sobre la militancia
al interior de un partido revolucionario del siglo XX; pero se inspira para ello también en los
sucesos de la revolución francesa, en que la fraternidad era la amalgama de los grupos que
estuvieron a la vanguardia de, por ejemplo, la ejecución de los reyes.
En el artículo de Mona Ozouf –que es probablemente el artículo más completo acerca de la
historia del concepto de fraternidad en la revolución francesa-, se recogen los desarrollos
sartreanos y se ejemplifican en el contexto revolucionario con claridad. Es en la consolidación
del nuevo orden político donde la fraternidad juega el rol más importante, y la tajante división
entre “hermanos” y “enemigos” que practican los revolucionarios franceses se revela como
una necesidad de la acción, reproduciendo el lugar común que reza que el hombre de acción
simplifica mientras aquel que reflexiona complejiza. Los “dos componentes contradictorios de
la fraternidad” son claves en la construcción del nuevo orden.
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RECURSOS DIDÀCTICOS SUGERIDOS
A partir de la película “La ola” (Die Welle, Alemania, 2008) respondé:
A- ¿Qué sentido de fraternidad se pone en juego entre los chicos de la clase?
B- ¿Qué rol tiene la lealtad y la violencia?
C- ¿Es posible evitar el desenlace?
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CONTEMPORANEIDAD
a) La utilidad y pertinencia del ideal fraterno en el mundo contemporáneo
Preguntas para pensar los textos
¿Es posible realizar el ideal fraterno en el mundo contemporáneo?
¿Cuáles son los “ideales” de nuestras sociedades?
¿Dónde podemos encontrar relaciones fraternas hoy?
a) La utilidad y pertinencia del ideal fraterno en el mundo contemporáneo
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Como bien se repiten los teóricos de la revolución francesa en el siglo XX, el concepto de
fraternidad es olvidado luego de que la organización democrática se consolida y comienza su
expansión por el mundo. Es así que en el mundo contemporáneo la fraternidad es relegada la
mayoría de las veces a un ideal vacío o una palabra repetida sin pensar.
Para hablar de la fraternidad en el mundo contemporáneo empezamos en este eje con un
autor que no la nombra pero que continúa leyendo el campo político en términos de “amigo” y
“enemigo”, nuevas configuraciones del maniqueísmo revolucionario que leía la realidad en
términos de “hermanos” y “enemigos”. Éstos son para Schmitt los vínculos propiamente
políticos a los que todo se reduce. El enemigo es caracterizado como tal independientemente
de sus rasgos morales, estéticos, o de cualquier otra índole; y es fundamentalmente por su
calidad de extranjero que nos oponemos a él. La amistad política entonces está ligada
fuertemente a la pertenencia a una comunidad, y a la potencial lucha de esa comunidad con
otra.
Los desarrollos de Schmitt radicalizan el elemento segregatorio de la fraternidad, y
representan en este eje la visión estrecha ligada al concepto de la fraternidad-terror más que
a la fraternidad universal; esto es así en tanto en el universo schmitteano no pueden existir
amigos si no existen enemigos, y por lo tanto el vínculo amistoso o fraterno no está basado en
un elemento positivo sino todo contrario. La amistad no se da por el afecto sino por la unión
contra un otro. Y más aún, la amistad o enemistad política parece poder diferenciarse de la
amistad como la conocemos normalmente, dado que está desligada de apreciaciones
subjetivas; es posible que alguien que es afectivamente un amigo sea políticamente un
enemigo, y viceversa.
En segundo lugar, encontramos los desarrollos de John Rawls en relación a la fraternidad
interpretada como un principio social que llama “el principio de la diferencia”. Según Rawls,
este principio (el segundo de dos principios que deben regir a toda sociedad justa) otorga una
interpretación práctica del principio de fraternidad enunciado como pilar de la revolución
pero nunca claramente explicitado en sus funciones efectivas.
Lo que el principio de la diferencia expresa es la necesidad de repartir los recursos de manera
que aquellos que naturalmente fueron menos favorecidos cuenten con las mismas
posibilidades y oportunidades que aquellos que nacieron en un medio privilegiado. Rawls es
muy claro en su exposición al respecto; lo importante para remarcar es que aún en el siglo XX
un pensador de importancia sigue intentando dar una interpretación correcta y efectiva de la
fraternidad, que desde la revolución a esta parte no cesa de caer en el olvido. Según Rawls,
esto se debe a que comúnmente la fraternidad fue pensada como un valor puramente afectivo
y por lo tanto difícil de fomentar desde un gobierno. Ya hemos visto que este problema es el
18
mismo que hace que Domènech recupere una cierta concepción de la fraternidad cuya ventaja
es su posibilidad de ser incentivada, por sobre otra en la que los gobiernos no pueden incidir.
Realizable o no, Rawls propone una salida concreta para ejercer la fraternidad dentro del
marco político liberal del siglo.
Por último tenemos a Derrida, el autor contemporáneo que más se ha interesado por la
fraternidad. En su libro Políticas de la amistad, recorre la historia de la amistad y la
fraternidad en la filosofía y la política alrededor de un núcleo siempre repetido: la frase
adjudicada a Aristóteles “amigos míos, no hay amigos”. A partir de allí Derrida tematiza la
diferencia entre la amistad como ideal y los amigos concretos, la amistad por semejanza y la
amistad que admite a la diferencia, la fraternidad estrecha y la fraternidad universal, porvenir,
no realizada. En esta última distinción nos paramos. Las citas que abren el artículo "En
lenguaje humano, la fraternidad…” tienden a mostrar, por un lado, el estrecho vínculo entre la
fraternidad de la revolución francesa y la fraternidad cristiana; por otro lado, al indagar en el
origen de la fraternidad como ideal político de la revolución, se revela una cierta paradoja: la
fraternidad como ideal universal surge estrechamente ligada a la nación francesa. Los teóricos
de la revolución creían que Francia realizaba la fraternidad en la tierra, y la universalidad que
proponía la revolución era en rigor la expansión del modelo francés al resto del mundo, y no
el hermanarse de los pueblos, cada uno con sus particularidades. Por otro lado, la fraternidad
de la que hablaban aquellos teóricos excluía también a la mujer, quien todavía no estaba lista
para vivirla en carne propia.
Encontramos por lo tanto que los únicos susceptibles de ser hermanos y vivir esa unión
universal eran hombres y europeos, si bien la fraternidad como ideal designaba algo
completamente distinto. Derrida entonces reflexiona acerca de la verdadera pertinencia de la
palabra “fraternidad” para nombrar el espíritu de tolerancia que debe existir entre las
diversas culturas en democracia, entre hombres y mujeres, etc.
b) La fraternidad en Latinoamérica y en el pensamiento latinoamericano
Preguntas para pensar los textos
¿Es la fraternidad un ideal igualmente valorado en Latinoamérica?
¿Se puede aplicar el modelo de fraternidad a los pueblos andinos?
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RECURSOS DIDÁCTICOS SUGERIDOS:
Mirá esta imagen y contá en algunas líneas qué te sugiere y cómo la relacionás con la
temática. Para debatir en grupo: ¿Qué lema inventarías para la insignia de tu
comunidad?
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Los dos textos de esta sección sugieren una nueva forma de comprender la fraternidad como
vínculo social, ligada al suelo latinoamericano y a los pueblos originarios que lo habitan. Esta
nueva comprensión es una propuesta explícita que realiza Andrés Monares en su artículo
“Libertad, igualdad, ¿qué fraternidad?”, en el que hace una crítica del concepto ilustrado de
fraternidad para concluir luego en una exhortación a buscar la verdadera fraternidad en el
comportamiento de las primeras comunidades andinas, apoyándose en los desarrollos de
Josef Estermann.
Si bien en nuestro eje ya contamos con autores que realicen un relevamiento histórico del
concepto de fraternidad, ninguno lo hace desde la perspectiva latinoamericana, y así, el
artículo de Andrés Monares nos aporta algunas novedades que nos tocan en tanto nosotros
también podemos comprender la historia de la opresión o la colonización. Al igual que
Derrida mencionaba la exclusión de las mujeres en el nuevo sentimiento fraterno, Monares
denuncia la exclusión de los negros, y la continuidad que la revolución mantuvo con el
cristianismo como fuerza conservadora. Por un lado o por otro, pareciera que la fraternidad
nunca puede realizarse como algo realmente universal, sino que cae en la visión estrecha de
delimitar un adentro y un afuera.
También de alguna manera surge nuevamente la temática acerca de la posibilidad de
fomentar o no la fraternidad, dado que las comunidades andinas son puestas como ejemplo de
una fraternidad o “buen vivir” que surge naturalmente sin ser tematizado. Para estas
comunidades, la fraternidad no es pensada ni cuestionada, sino que forma parte de la forma
misma de ver el mundo y de relacionarse entre sí. Según la investigación que realiza
Estermann, en las comunidades andinas el concepto de “sujeto” no existe o no se corresponde
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con lo que hoy podríamos entender como el individuo. Podemos preguntarnos entonces, si esa
herencia permanece de algún modo en nosotros o está perdida, y de qué manera podemos
llegar a comprenderla luego de dos siglos de influencia europea.
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EJE B: POLÍTICA
LA REVUELTA COMO EXPERIENCIA DE LA LIBERTAD
Tensión: La ruptura del orden y la actividad creadora
¿Por qué entender la revuelta como una experiencia de la libertad?, ¿qué tipo de relación
guarda con la política? Estos son algunos de los interrogantes que nos hemos propuesto
pensar en el siguiente eje; intentaremos, en la medida de lo posible, ir esclareciéndolos a lo
largo del desarrollo del mismo, pero no por ello pretendemos dar “respuestas”, sino algo
mucho más modesto pero, a nuestro entender, mucho más arriesgado también, como el
desafío de abrir un problema, de sostenerlo, y de sostenerse uno mismo, en esa
incertidumbre, en esa incomodidad que genera no poder hacer pie en ninguna certeza. Por
ello, porque consideramos que la pretensión de dar respuestas conlleva la clausura la
actividad creadora propia del pensamiento, es que ante todo, que debemos aclararle a
nuestros lectores que el análisis de los hechos históricos que se presentarán a lo largo del eje
político, son hechos que se refieren puntualmente a la experiencia de la revuelta, y en los
cuales nos detendremos, no a los fines de develar las causas particulares que dieron origen a
dichos levantamientos populares -ya que esta tarea nos implicaría, entre otras cosas, un
trabajo de investigación histórica pormenorizado, que por muy riguroso que resultase al final,
no dejaría de ser una interpretación histórica más entre otras-, sino con el objeto de
"servirnos" de ellos para poder pensar en el trasfondo profundamente político que esconde la
revuelta y en la estrecha relación que la misma guarda con la libertad. La revuelta siempre da
lugar a un nuevo comienzo, ubicándose, de este modo, en la antesala de un nuevo orden; que,
indefectiblemente, por provenir de la resistencia de las masas ante un poder que ya no las
representa, se constituirá como un orden mucho más auténtico, más representativo, y por ello
más libre que el anterior. Consideramos que en ello radica su riqueza y su valor.
Ahora bien, volviendo a la utilización de la historia que haremos aquí, debemos hacer una
aclaración más: al igual que los hechos históricos no serán considerados más que como el
puntapié inicial, la excusa, para problematizar la experiencia de la libertad que subyace a la
revuelta; no serán los únicos hechos con los que nos encontremos, también echaremos mano
de sucesos que jamás han tenido lugar, esto es, de "hechos fantásticos", en los cuales, sin
embargo, podemos encontrar relaciones de poder tan acabadas y logradas, que arrojan luz y
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nos ayudan a pensar la cuestión que nos hemos propuesto trabajar aquí. Con estos "hechos
fantásticos", nos estamos refiriendo puntualmente a los acontecimientos narrados por
Sófocles en las tragedias de Antígona y de Edipo Rey. En el caso de Antigona el autor nos
presenta el conflicto entre la ley divina y la ley humana, entre la ética y la moral, entre
aquellas normas que forman parte de las costumbres de un pueblo y por ello se obedecen de
modo consentido, frente a la abstracción, a la letra muerta de la ley que se impone sin
representatividad alguna. En el caso de Edipo Rey la revuelta no es contra la moral abstracta,
sino, por el contrario, contra el ethos, contra las creencias de una sociedad. Allí Sófocles nos
presenta la estrecha relación que existe entre el saber y el poder. Edipo es "el que más sabe" y
gracias a ello llega a ser rey de Tebas. Es el único que por su gran ingenio logra descifrar los
enigmas de la Esfinge que azota Tebas hundiéndola en la peste. Sin embargo, el saber de
Edipo, no es suficiente para salvarlo de la tragedia que lo acecha. Como veremos, Edipo es el
que más sabe y el que más ignora: ignora su procedencia, sus orígenes y es esta ignorancia del
origen la que lo conducirá al parricidio y al incesto.
La revuelta es una noción difícil abordar, porque como veremos nadie puede desearla o
quererla por sí misma, esta surge más bien de la necesidad de subvertir un determinado
orden, un determinado gobierno que por diferentes motivos se torna opresor y amenaza
valores que son esenciales en un pueblo, como ser la libertad, la ética, la justicia, entre otros;
entonces el pueblo se ve obligado a resistir, y se expone a los actos más caóticos y violentos
que puedan hacerse presentes en una comunidad. Por ello, porque las revueltas políticas no
suelen ser pacíficas, porque suelen verse teñidas de violencia y de caos es que encontrar las
aristas que nos conectan con la libertad en ella suele ser un trabajo complejo. De ningún modo
podemos caer en un elogio de la violencia, de la destrucción sin más, porque esto no tiene
nada que ver con la libertad, es de hecho lo más alejado. Debemos hacer el esfuerzo,
constantemente, de pensar la necesidad de la revuelta, no sólo en sus dimensiones más
radicales como puede ser una revolución, sino también en sus dimensiones más cotidianas,
como nos propone Julia Kristeva al encontrar en la revuelta la salida al estancamiento de la
sociedad de consumo en que nos toca vivir, anulada y vaciada de sentido frente a los
mandatos del mercado. Debemos hacer el esfuerzo de pensar la revuelta como la antesala de
un nuevo comienzo, y no sucumbir al caos que lo precede. Como sostiene el filósofo Enrique
Dussel “todo momento de pasaje es agónico”, sin embargo en nombre de la libertad que abraza
y en nombre de las nuevas formas de subjetividad que genera, vale la pena atravesarlo. Sin ir
más lejos Latinoamérica se ha visto sacudida en los últimos tiempos por una serie de
23
revueltas populares; podemos mencionar la reciente lucha de los estudiantes chilenos por el
derecho a la educación pública y gratuita. Es una demanda del pueblo que aún sigue vigente,
que ha atravesado distintos estadios y que pese a no haber triunfado, ya comienza a dar lugar
nuevas formas de subjetividad mucho más conscientes. Pensemos que difícilmente en Chile,
luego de todo lo sucesos acontecidos, podría seguir comprendiéndose la educación como un
bien privado al que se accede solamente si los recursos materiales están dados. La educación
es vista hoy como un derecho genuino a conquistar que excede el ámbito del mercado, y que
vale para todos independientemente de la condición socio-económico a lo que uno
pertenezca. Este es un ejemplo, entre muchos otros de las nuevas formas de subjetividad que
provoca una revuelta.
ANTIGÜEDAD:
Ruptura y libertad
Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿En qué medida la creación se presenta como una revuelta política capaz de subvertir el orden
de lo establecido?
a. La imposición externa de la ley divina vs. la libertad ganada en la autoimposición de
la ley elegida
“La prudencia es la primera condición para la felicidad; y es menester, en todo lo que a los dioses
se refiere, no cometer impiedad; pues las insolentes bravatas que castigan a los soberbios con
atroces desgracias, les enseñan a ser prudentes en la vejez.”
(Sófocles, 2007: 345)
¿Qué sucede cuando la ley no expresa el ethos o las costumbres de un pueblo? Como primera
aproximación a la representatividad de la ley y su contribución a la libertad de los ciudadanos,
podríamos decir, parafraseando a Hegel, que toda ley que no surge como la expresión de la
ética de un pueblo, no será más que letra muerta, una abstracción sin contenido.
Consecuentemente con ello, su efectividad de esa ley se tornará estéril para la legítima
gobernación de la ciudad. No importa la procedencia de la ley, esta puede ser humana o
divina, pero debe poder contener del modo más abarcativo y objetivo posible la ética de su
pueblo.
Para abordar la cuestión de la “exterioridad” de la ley y su falta de legitimidad y
representatividad social, hemos decidido trabajar con Antígona de Sófocles; tragedia que, a
nuestro entender, ilustra de manera muy clara esta problemática.
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El tema principal de Antígona gira en torno a la primacía de la ley divina sobre la ley de la
ciudad. Como nos comenta el autor, la ley divina, en lo que concierne a la muerte, dicta que los
fallecidos deben ser enterrados con los ritos fúnebres correspondientes. Vale recordar que la
tradición del rito fúnebre en la antigua Grecia –tradición que se extenderá también hasta
nuestra época- era considerada un derecho del cual nadie podía ser privado. De allí que
Antígona se revele contra el mandato del rey Creonte que prohíbe a todos tebanos darle
sepultura a su fallecido hermano, Polinices. A partir de esta desavenencia Antígona se
convertirá en la encarnación de la ley divina. Ley que, en este caso, lejos de representar una
imposición externa, es la que todos los ciudadanos de Tebas asumen como propia. En cambio,
la ley que sí ha de tornárseles ajena es la ley terrenal que condena a Polinices, por haber
intentado arrasar con su tierra patria, a morir sin sepultura, siendo, de manera, su cuerpo
expuesto a ser devorado por las aves rapaces y los perros.
Creonte pretende con ello aleccionar a sus súbditos, mostrándoles lo que le puede suceder a
quien intente sublevarse contra la patria. En efecto, el castigo al que es condenado Polinices
contiene una intención normativa, la de educar al pueblo a no levantarse contra la legislación
de la ciudad, ya que este daño podría privarlos de sus derechos más propios. Pero, por sobre
todo, Creonte pretende hacerle saber al pueblo de su excesivo poder. Así como Antígona viola
la ley terrenal dándole sepultura a su hermano fallecido, Creonte viola la ley divina,
colocándose con ello por encima de los dioses. Es por ello que la transgresión de Antígona se
erige como un acto de justicia, porque con ella no hace más que responder a una transgresión
mayor que la antecedió y, consecuentemente, la justifica en su accionar.
Creonte interpreta su voluntad de dejar insepulto a Polinices como la voluntad de la patria.
Decide en nombre de ella y dice estar con este gesto impartiendo justicia sobre Tebas por el
daño que le han causado. Nuevamente, será también Antígona quien lo anoticie de su error
haciéndole llegar la opinión de su pueblo frente a su extrema resolución:
Antígona: “(…) ¿cómo hubiera yo podido alcanzar gloria más célebre que dando sepultura a mi
propio hermano? Todos éstos (los tebanos) dirían que lo que he hecho es de su agrado, si el
miedo no les trabase la lengua. Pero los tiranos tienen ésta y muchas otras ventajas, y les es
permitido hacer y decir cuanto quieran.” (Sófocles, 2007: 315)
Asimismo, también Hemón –hijo de Creonte y prometido de Antígona- le hará llegar este
mensaje:
“Hemón: “(…) la ciudad se lamenta por la muerte de esta joven que muere de mala muerte (…)
por obras que ha cumplido bien gloriosas. Ella, que no ha querido que su propio hermano muerto
desapareciera sin sepultura ni que lo deshicieran ni perros ni aves voraces, ¿no se ha hecho así
acreedora de dorados honores? Esta es la oscura petición que en silencio va propagándose (…)
25
No te habitúes a pensar de una manera única absoluta, que lo que tú dices –más no otra cosaesto es cierto (…) admite el cambio (…)
Creonte: La ciudad, pues ¿no es de quien la manda?
Hemón: A ti lo que te haría bien es gobernar, tú solo, una tierra desierta.
Creonte: ¿Es pues un error que obre de acuerdo con mi mandato?
Hemón: Si, porque lo injurias, pisoteando el honor debido de los dioses.
Creonte: Pues nunca te casaras con ella, al menos que viva.
Hemón: Si morirá, pero su muerte ha de ser la ruina de alguien.”
(Sófocles, 2007: 324)
Como vemos, Creonte apela siempre a su condición de “mandatario” para justificar la
transgresión de la ley divina, que coincide en este caso, como hemos dicho ya, con la
costumbre, con el ethos de su pueblo.
Este acto de excesivo empoderamiento, de imprudencia es el que provoca la caída trágica. Su
húbris, es decir su exceso, fue haber querido pasar por sobre el mandato divino, y no haber
considerado los consejos y las advertencias hechas a tiempo. Creonte se arrepiente:
Creonte: (…) he cambiado de opinión, lo que yo mismo até, quiero yo desatar, porque me temo
que lo mejor no sea pasar toda la vida en la observancia de las leyes instituidas.
Pero el arrepentimiento de Creonte llega demasiado tarde; para entonces Antígona yace
muerta y su hijo se ha suicidado junto a ella. También su esposa se ha quitado la vida al
enterarse de la muerte del hijo.
Poniendo el acento en esta hybris de Creonte, Castoriadis en Figuras de lo Pensable afirma, “El
tema de la tragedia no es la lucha de Antígona, víctima inocente, en contra del tirano Creonte, ni
la contradicción entre moral y razón de Estado, ni la oposición del individuo al Estado (…) El
tema de la tragedia es, más allá de todo eso, la húbris (…)”4Por ello, Castoriadis sostendrá que
el exceso de poder en el incurren los hombres por no saber autolimitarse es el que los
conduce a la ruina. Esta autolimitación es la prudencia y constituye una propiedad esencial, ya
que no hay nada externo que pueda limitar hombre.
La húbris culmina con la autodestrucción de los hombres, representa el estado de mayor
soledad. Una vez allí ni las voces del pueblo ni de la divinidad (a través de los adivinos)
podrán escucharse. Este estado de aislamiento al que conduce el poder tiránico es el que dará
lugar a la caída trágica. Es el poder sin reconocimiento, esto es: el poder vacío.
A diferencia del mito Prometeo Encadenado, narrado por Esquilo, donde todos los atributos
propiamente humanos son obra de la donación de Prometeo, en Antígona de Sófocles, la
esencia del hombre consistirá en la autocreación, que conlleva asimismo la autolimitación.
Elegir y defender nuestras propias leyes nos hace libres. Antígona se subleva frente la ley
4
Castoriadis Cornelius ( 2001): 26.
26
tiránica de Creonte, pero no responde con ello tiránicamente, ya que no es su voluntad aislada
la que está en juego, sino la voluntad de su pueblo, a quien ella representa dándole sepultura a
su hermano muerto.
Más arriba mencionamos la importancia del cumplimiento de los ritos fúnebres en la antigua
Grecia, esto es, el derecho del goza toda persona por el hecho de ser persona –más allá de su
condición social, más allá de las acciones cometidas, sean estas justas o injustas-, a tener
sepultura una vez fallecido. Y mencionábamos también que la importancia de este rito sigue
vigente en nuestros tiempos. Sin ir más lejos, podríamos citar la búsqueda incesante de las
madres que perdieron a sus hijos durante la dictadura militar del 76´ en Argentina. La
necesidad de hallar el cuerpo de sus hijos y brindarle su correspondiente sepultura. De tener
un lugar donde ir a visitarlos después de muertos. Aún en nuestros tiempos el rito fúnebre
sigue siendo un derecho de la condición humana, que trasciende todo mandato, toda ley
terrenal. De esta manera, el cadáver de un ser humano no será jamás un fósil, una mera marca
del pasado, sino una huella viva que seguirá dando testimonio de una época, de una historia,
de un amor; y que nos permite a los que quedamos en la vida seguir narrando nuestra propia
historia, y construyendo con ella nuestra identidad y libertad.
b. La revuelta edípica: La ruptura con el mandato y el saber divino
“El porvenir es tan irrevocable
Como el rígido ayer. No hay una cosa
Que no sea una letra silenciosa
De la eterna escritura indescifrable
Cuyo libro es el tiempo. Quien se aleja
De su casa ya ha vuelto. Nuestra vida
Es la senda futura y recorrida.
El rigor ha tejido la madeja.
No te arredres. La ergástula es oscura,
La firme trama es de incesante hierro,
Pero en algún recodo de tu encierro
Puede haber una luz, una hendidura.
El camino es fatal como la flecha.
Pero en grietas está Dios, que acecha.”
(J. L. Borges, Para una versión del I king)
A continuación recorreremos algunos pasajes centrales de la tragedia Edipo Rey de Sófocles
con el objeto de abordar la problemática de la libertad y los límites dentro de los cuáles la
misma se desenvuelve. Con respecto a dichas limitaciones, la cuestión estriba en determinar
cuáles son aquellos límites que obturan el desarrollo de la libertad, y de los cuales resultará
27
necesario deshacerse; y cuáles son aquellos que potencian y amplían el horizonte de acción de
los personajes. Este constituye, a nuestro entender el problema en que se ven inmersos los
personajes principales de la obra.
La libertad siempre se ejerce dentro de un horizonte limitado de posibilidades; lo que sucede
en la tragedia griega es que dicho horizonte se estrecha mucho más, las posibilidades de
acción son mínimas, la tragedia acorta el campo de acción de los personajes, hasta tal punto
que un paso por fuera de las condiciones permitidas desencadena el desastre.
Layo y Edipo han sido han víctimas de una maldición divina, maldición que se ha dado en
conocer como "la maldición labdácida" (de Lábdaco, padre de Layo). Si bien dicha maldición
comienza siendo la expresión de un deseo humano -es el rey Pelayo de Pisa, quien, luego de
haber perdido a su hijo, pronuncia aquellas palabras contra el responsable de la muerte del
joven-; recién comenzará a obrar sobre la realidad de los personajes a partir de la
intervención divina de la diosa Hera, Ésta, conmovida por el dolor del rey Pelayo, toma
partido a favor de éste y le otorga a aquellas palabras la fuerza necesaria para afectar el
destino de las personas implicadas.
A grandes rasgos, cuenta el mito que Layo, rey de Tebas, durante uno de sus viajes, visita Pisa.
Allí, habiendo sido hospedado por el rey Pelayo, conoce a su hijo Crisipo, se enamora
perdidamente del joven y lo rapta. Como consecuencia de ello, el joven se suicida. A partir de
ese momento el rey Pelayo maldice a Layo con las siguientes palabras: "No tendrás hijos, y si
los tienes te mataran".
Si bien la maldición labdácida, se pronuncia contra Layo, no sólo afectará a éste sino que se
extenderá sobre toda su descendencia, y sobre la descendencia de su descendencia, también.
Por ello, no sólo Layo se encuentra maldito, sino también su hijo Edipo, y su nieta Antígona. De
este modo, dicha maldición, en el caso de Layo, representa un castigo por el daño cometido;
pero en el caso de Edipo y Antígona, sus descendientes, la maldición es una predeterminación,
no un castigo.
Pero vale considerar que la palabra del oráculo no representa una sentencia ineludible.
Cuando Edipo fue al oráculo de Delfos a preguntar que le reservaba el futuro, la Pitonisa le
grito: "¡Aléjate del altar, desdichado! Matarás a tu padre y te casaras con tu madre"
El oráculo establece de antemano las condiciones que llevaran a que determinado suceso
tenga lugar. Es decir, el oráculo dice algo que va a pasar, advierte pero no predetermina. De
esta manera, si Layo no hubiese tenido hijos podría haber eludido el oráculo; del mismo modo
si Edipo hubiese sabido evaluar los datos con los que contaba, también habría podido eludir el
28
oráculo. Sin embargo, Layo tiene un hijo, y Edipo mata a varios hombres luego de un altercado
en una encrucijada camino a Tebas, entre los cuales, naturalmente, estaba su padre. Luego,
como si esto fuese poco, Edipo se casa con una mujer mucho mayor que él, que podría ser su
madre. En consecuencia, la tragedia de estos personajes radica en la soberbia, más
precisamente, en la "hamartía" (término griego utilizado para referirse al error cometido por
el exceso; error que enceguece y conduce inevitablemente a la tragedia). Tanto Layo como
Edipo, pretenden que, aun cuando no han respetado las advertencias del oráculo, éste no se
cumpla. En la transgresión del mandato radica su tragedia. Por ello, mencionábamos que la
tragedia edípica gira en torno al problema de la libertad; y agregaría, siguiendo el análisis de
Foucault en La verdad y las formas jurídicas: al problema del saber y del poder. Más adelante
veremos que dichos problemas aparecen fuertemente entrelazados.
Antes de continuar, intentemos imaginarnos qué haríamos nosotros si cayese sobre nosotros
una maldición de este tipo, una maldición que, en comienzo es pronunciada por un par, esto
es: por un mortal con un poder semejante al nuestro (no olvidemos que la maldición
labdácida es la pronunciación de la voluntad que un rey imparte sobre otro rey; la igualdad
frente al poder es un componente importante en la tragedia griega: los afectados siempre son
personajes poderosos que comparten un mismo estamento social; pero como la historia no
puede quedar empatada, quienes definen en última instancia, son los dioses que por empatía
o por favores recibidos, toman partido por uno u otro de los mortales en disputa).
Posiblemente haríamos caso omiso frente a la misma. Pero si un día, notamos que las cosas
comienzan a andar mal y la sucesión de infortunios no cesa, tal vez recordemos aquellas
palabras temiendo que las mismas estén ejerciendo alguna suerte de influjo siniestro sobre
nuestras vidas. En dicho caso, podríamos consultar al oráculo, suponiendo que, como nuestros
personajes tengamos acceso a él, o a cualquier otro equivalente moderno de aquél: como un
adivino, un chaman, un brujo, etc. Es decir, buscaremos a cualquier persona que consideremos
capaz de poder estrechar un vínculo con estas fuerzas poderosas y develarnos, a partir de ello,
nuestro destino o las causas de nuestros males presentes. Ese es el caso de la Pitonisa, quien,
en el oráculo de Delfos, media entre el dios Apolo y los hombres, haciéndoles llegar a estos su
mensaje. Y si el oráculo o el adivino reafirman en su vaticinio las palabras pronunciadas por
aquel mortal, seguramente saldríamos de allí espantados, ya que aquellas mismas palabras
pronunciadas por el emisario de un dios cobran otra fuerza. Vemos que lo que ha cambiado no
son las palabras sino el estatus de quien las pronuncia. Cuando estas mismas palabras las
pronuncia un par, son desoídas, no surten efecto; recién entran en juego cuando las pronuncia
29
un ser más poderoso. En consecuencia, el problema que se nos presenta aquí estriba sobre las
diferentes jerarquías del poder, y, fundamentalmente, sobre la fijación de estas jerarquías. A
su vez, es un problema de saber, dado que quien tiene el saber tiene a su vez el poder. Pero no
se trata de poseer cualquier tipo de saber, de hecho Edipo era el que más sabía. Entonces, la
próxima cuestión que nos concierne será develar qué tipo de saber es aquel que nos otorga
poder, y, consecuentemente, la libertad.
Como nos cuenta Sófocles, Edipo, luego de haber consultado al oráculo, quien le advierte
sobre el parricidio y el incesto que ha de cometer, huye de Corinto para no volver a ver al rey
Polibio y a su esposa, a quienes creía sus padres con el fin de evitar que aquel vaticinio tenga
lugar. Este primer intento es válido, y hasta aquí podríamos seguir las interpretaciones que
eluden a Edipo de toda responsabilidad. Pero a continuación, Edipo se cruza en el camino con
un hombre, el rey Layo, su verdadero padre, quien desde su carruaje le ordena que se aparte
del camino. Edipo desobedece, haciéndole saber que no reconoce más superiores que los
dioses y sus padres. Layo siguió adelante con el carro y pisó un pie de Edipo. Edipo entró en
ira y mató al conductor del carro con una laza, derribó a Layo y los caballos lo arrastraron
hasta matarlo. A partir de este acto de soberbia y exceso la maldición ha comenzado a operar
y ya no hay nada más que hacer. La primera parte del oráculo se ha cumplido: Edipo ha
matado a su padre.
En aquel momento Layo iba a consultar al oráculo para ver cómo podía librar a Tebas de la
Esfinge. La Esfinge había volado a Tebas desde Etiopía; tenía cabeza de mujer, cuerpo de león,
cola de serpiente y alas de águila. Hera la había enviado para castigar a Layo por la muerte del
hijo del rey Pelayo. La esfinge estaba instalada en el monte Ficio, cerca de la ciudad y proponía
a cada viajero que pasaba por allí el siguiente enigma: “¿Qué ser, con sólo una voz tiene a veces
dos pies, a veces tres, y a veces cuatro y es más débil cuantos más pies tiene?” A los que no
podían resolver el enigma los estrangulaba y devoraba.
Será Edipo quien adivine la respuesta, coronándose, gracias a su saber, rey de Tebas. “Es el
hombre -dijo Edipo-, porque se arrastra gateando cuando es niño, se mantiene en dos pies en su
juventud y se apoya en un bastón en la vejez”. La esfinge saltó del monte Ficio y se mató; los
tebanos agradecidos lo nombraron rey.
Pero será su también este mismo saber el que lo conduzca al incesto, esto es: a la segunda
parte de la maldición que faltaba. Al ser coronado rey, se casa con Yocasta, la viuda de Layo, es
decir, su madre. Inmediatamente, Tebas se ve invadida por la peste, y cuando se consulta una
30
vez más al oráculo de Delfos por las causas de la peste, contesta: “Expulsad al asesino de Layo”.
Edipo sin saber que se trataba de él mismo, condeno al asesino de Layo al destierro.
Decíamos que quien posee el saber posee el poder y viceversa. Ahora bien, siguiendo el
análisis de Foucault en La verdad y las formas jurídicas, podríamos decir que el saber de Edipo
es superfluo. Es el saber del ingenio, del cálculo y la experiencia, y, al mismo tiempo, es el
saber solitario del conocimiento, el saber del hombre que todo lo puede y, por ello, desoye y
prescinde tanto del saber testimonial de su pueblo como del saber divino que le llega a través
del oráculo y a través de Tiresias.
Por ello, el saber de Edipo, resulta autocrático, es un saber tiránico: sólo quiere ver con sus
propios ojos sin apoyarse en otros saberes, sin contrastar su saber con el de otros. Y al
negarse a complementar su saber, permite la coincidencia exacta entre la profecía de los
dioses y la memoria de los hombres. Foucault dirá que: “En el saber edípico, el exceso de saber
y el exceso de poder fueron tales que el protagonista se tornó inútil. Su poder solitario se hizo
inútil”5
Foucault sostiene que la verdad, en Edipo Rey obedece a lo podríamos llamar ley de las
mitades, esto es la verdad se va develando a partir de un juego de mitades. De este modo,
tenemos por un lado la mirada eterna, mágico-religiosa del dios Apolo y el adivino Tiresias. A
su vez estos también encarnan una dualidad: mientras Apolo es el dios del sol, es la luz;
Tiresias, privado del sentido de la visión representa la sombra, es aquel que vive en la
penumbra; uno es inmortal, el otro es mortal. Por otro lado tenemos la mirada testimonial del
pueblo, que recuerda, que puede ir acercándose a la verdad, gracias a los diferentes relatos
que oye. En consecuencia, a medida que nos vayamos acercando a la verdad, se producirá un
desplazamiento de la verdad: de lo profético y prescriptivo, a lo retrospectivo. La verdad pasa
de la profecía, al testimonio.
Pero Edipo no reconoce ninguna de las dos mitades de la verdad: primero desoye al oráculo,
mata a un hombre y se casa con una mujer mucho mayor que él. Luego desoye a Tiresias, y
finalmente desoye los relatos del pueblo. La tragedia de Edipo – al igual que la tragedia de
Creonte a la que hacíamos referencia más arriba cuando analizábamos Antígona-, radica en la
húbris (el exceso) y en la hamartía (la soberbia) en las cuales incurre el personaje durante
toda la obra. De este modo, Edipo no es inocente, podría haber sorteado los designios del
destino de haber limitado sus acciones. De hecho, en ningún momento de la obra Edipo apela
a su inocencia para defenderse.
5
Foucault, edición digital: 24
31
De esta manera, Foucault, sostendrá que Edipo Rey encarna el quiebre que ya en el siglo V a. C.
comienza a producirse entre el saber y el poder político. A partir de Edipo, el hombre de poder
será el hombre de la ignorancia. Edipo representa el caso emblemático de quien por saber
demasiado, nada sabía.
Anteriormente, el poder político detentaba siempre un tipo de saber. El rey y quienes lo
rodeaban portaban un saber al cual el pueblo no podía tener acceso; justamente porque su
jerarquía sobre el pueblo se sostenía en dicho saber. Saber y poder eran correlativos: no podía
haber saber sin poder, ni poder sin saber. Vale aclarar que este saber que poseían los políticos
no era cualquier saber, sino un saber de orden mágico-religioso: que tiene incidencia tanto
sobre la voluntad de los dioses como sobre la voluntad de los hombres.
A partir de esta disociación entre poder y saber, Occidente será gobernado por un gran mito:
la verdad nunca pertenece al poder político. El poder político es ciego, es inconsciente, es
excesivo, por ello desoye el saber de los dioses, portadores de verdades eternas, como el saber
testimonial del pueblo que gobierna.
Este es un mito que como anticipó Nietzsche es preciso comenzar a demoler, poniendo en
evidencia que “detrás de todo saber o conocimiento lo que está en juego es una lucha de poder.
El conocimiento político no está ausente del saber, por el contrario, está tramado con éste”. 6
RECURSOS DIDÁCTICOS SUGERIDOS:
1) ¿Constituye la decisión de Antígona de darle sepultura a su hermano un acto heroico?
Justifique su respuesta.
2) Compare la cuestión del exceso de narración que realiza Sófocles en Edipo Rey con la letra
de la canción Etiqueta Negra de los Redonditos de Ricota. Establezca similitudes y diferencias.
6
Foucault, edición digital: 25
32
https://www.youtube.com/watch?v=_gmVjN-N1cY
MODERNIDAD:
La filosofía entendida como ruptura y praxis creadora
Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿Cómo interviene el pensamiento filosófico en la transformación de la realidad?
a. La "praxis" como la transformación de la conciencia: el rol de la filosofía
Lo que nos interesa trabajar en Las Tesis sobre Feuerbach de Marx, como el título lo índica, es
el concepto de “praxis”, su relación con la filosofía, y el papel que la misma guarda en la
transformación de la realidad en general y en la transformación de la conciencia de los sujetos
en particular. Primeramente, bajo dicho propósito, intentaremos reconstruir la noción de
praxis, tal como la presenta Marx, para luego abordar los efectos de la misma sobre las demás
cuestiones mencionadas anteriormente.
La noción de praxis es clave en el pensamiento marxista, y, en este texto en especial
constituye el núcleo central de las críticas que presenta el autor tanto contra de la filosofía
idealista como contra la filosofía materialista.
El materialismo con el que está discutiendo Marx aquí, es el materialismo sostenido por
Feuerbach. Acerca de éste dirá que, si bien la pretensión de superar la autoenajenación
religiosa, que indefectiblemente conduce al desdoblamiento del mundo (mundo religioso o
imaginario - mundo real o sensorial) es válida; asimismo, también lo es el intento de diluir la
esencia religiosa en la esencia humana. Feuerbach, empero, no advierte que aún le queda por
realizar la transformación fundamental: aquella que arranque al hombre de la pasividad
contemplativa, a la que es conducido al interpretar la realidad y a la esencia humana como
algo dado, previo e independiente a las prácticas sociales.
De esta manera, lo que Marx le estaría criticando a Feuerbach es que todo lo que ha
conseguido es trasladar, sin dejar por ello de reproducir, aquellas categorías que
anteriormente se aplicaban a la religión trascendente (duplicadora de mundo) a una religión
inmanente; colocándonos así nuevamente en un lugar contemplativo, pasivo, frente a la
realidad y a la esencia humana, que aparecen constituidas de antemano sin que se plantee
33
ningún tipo de intervención activa del sujeto en ello. Es decir que, el defecto fundamental del
materialismo feuerbachiano, radica para Marx en concebir la realidad, la sensoriedad, bajo la
forma de objeto de contemplación, pero no como actividad, no como práctica subjetiva. "De
aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, pero sólo de un modo abstracto, ya
que el idealismo (según Marx) no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere
objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la
propia actividad humana como una actividad objetiva.”7 En consecuencia, la crítica
fundamental de Marx radica en que no basta con bajar el reino de los cielos a este mundo, o
con hacer depender esencia divina de la esencia humana, puesto que si no interpreta aquella
como el resultado de la actividad, de la praxis social, se tratará entonces de una inversión sin
más de categorías, que siguen operando del mismo modo pero en otro plano, en un plano
material, en este caso. Por lo tanto, la función del pensamiento filosófico ha de ser en principio
reconocer todo pensamiento, por más religioso, por más trascendente o inmanente, por más
abstracto o material que este resulte, como el producto de determinadas prácticas sociales,
sujetas a diversos intereses que van desde lo económico a lo político. Y, a su vez, reconocer
que la esencia humana como tal no es algo estático, que preceda a los sujetos mismos, sino el
resultado de aquello que los sujetos hacen con sus vidas. La esencia es, consecuentemente,
dinámica, es obra de las acciones subjetivas y sociales.
La filosofía deberá hacer conscientes a los hombres de que toda la realidad, incluso sus
pensamientos más abstractos se desprenden del ejercicio de ciertas prácticas sociales. A esto
es lo que Marx llama “praxis”, no a la práctica sin más, sino a la práctica consciente, que se
sabe creadora de mundo, y, consecuentemente, asume las responsabilidades del caso
activamente. La filosofía propuesta por el autor, tiene la tarea de sacarnos del estado de
pasividad en el que nos coloca tanto el materialismo como el idealismo, que no comprende la
importancia de la actuación "práctico-crítica” al no poder interpretar al sujeto como artífice
de su propia vida, de su propia realidad.
Por tanto, “[II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad
objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el
hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su
7
Marx, 1845: Primera Tesis
34
pensamiento”8. A modo de paréntesis, podemos a partir de lo esbozado hasta aquí trazar un
paralelismo con los textos trabajados en la Sección de Antigüedad, fundamentalmente en lo
que refiere al análisis foucaultiano respecto de la relación entre saber y poder político que
presenta el filósofo en La verdad y las formas jurídicas. Foucault nos menciona allí que el
poder y saber son nociones correlativas, esto es: operan siempre de manera conjunta. Sin
embargo, desde Edipo Rey en adelante se funda el gran mito de occidente, que no consiste ni
en el deseo inconsciente del parricidio ni en el deseo inconsciente del incesto, como se ha
interpretado a lo largo de la historia del psicoanálisis, sino en la creencia de que el poder y el
saber no guardan relación. De este modo, respecto de los gobernantes se cree operan casi
mecánicamente, guiados por las circunstancias que deben resolver, y que esto es justamente
lo se espera que hagan: solucionar problemas concretos. Su poder, consecuentemente, radica
en la eficacia o en la eficiencia (como Edipo, que se corona rey luego de haber resulto el
acertijo de la Esfinge, librando así a Tebas del mal que esta le estaba infringiendo), pero no en
el saber. El saber lo poseen otros; en Edipo Rey, los adivinos, los dioses, el pueblo; en nuestra
época: los académicos, los sacerdotes; esto es aquellos cuyo saber cuenta con algún tipo de
respaldo institucional; y también en la actualidad el pueblo es portador de saber en la medida
que sigue dando testimonio de lo sucedido. De esta manera, se disocia el saber del poder,
ocultado que detrás de todo poder, no sólo del poder político, hay algún tipo de saber en
juego, algún tipo de saber que otros no poseen y es justamente el que posibilita el ejercicio del
poder. Pero además dirá Foucault, invirtiendo la fórmula, que el poder produce saber; es decir
que el poder no solamente no reprime necesariamente el saber, sino que en ciertas
circunstancias lo produce. Obviamente este saber no es opuesto al poder sino que contribuye
a sostenerlo y a expandirlo.
Ahora bien, volviendo a Marx, y particularmente a la tesis II, el problema de la verdad (o del
saber), esto es de la objetividad del pensamiento, como bien denuncia el autor, no es un
problema de carácter teórico, academicista o religioso; sino un problema práctico, un
problema que concierne al ejercicio del poder. Son las formas del poder vinculadas a
determinadas prácticas sociales –como por ejemplo las prácticas jurídicas o las prácticas
económicas- las que impulsan, por sus propios requerimientos, el surgimiento de reglas
discursivas que permitan establecer qué es lo verdadero. Marx vinculó estas reglas
discursivas a la ideología poniendo a la base de ella al sujeto de la clase social dominante,
8
Marx, 1845: Segunda Tesis
35
emergente a su vez de las relaciones de propiedad de la sociedad. Foucault se diferencia en
esto de Marx, ya que ve en las prácticas sociales – las que implican un cierto ejercicio del
poder- aquello que permite la constitución de ciertas reglas y criterios de verdad que
conforman un saber, el cual hará posible que ciertas clases logren tomar el poder y
consolidarlo. Es decir que para Foucault, a diferencia de Marx, no es la clase social y su
ideología la que imponen el discurso verdadero y sus reglas sino que es este discurso,
generado dentro de ciertas prácticas sociales que implican ejercicio del poder, el que permite
el surgimiento de esas clases y de esos sujetos. No obstante ello podemos hallar claras
analogías en los planteos de ambos autores. Por ello, es tan importante la tarea que Marx le
encomienda a la filosofía: la tarea de hacer conscientes las prácticas que sostienen el poder, y
que consecuentemente determinan qué es lo verdadero, para poder transformarlas. Esto es,
no basta con comprenderlas, sino que resulta necesario que esta compresión opere
prácticamente, fundando nuevas relaciones sociales conscientes de que el saber o la verdad
no le es ajena, sino que se correlaciona con ellas. Como consecuencia de ello, la verdad se
tornará más accesible, permitiendo así que el poder no se verticalice.
“[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que
se trata es de transformarlo”9.
b. La identidad entre teoría y praxis
Anteriormente expusimos las críticas que Marx dirige al materialismo feuerbachiano en las
Tesis sobre Feuerbach; en lo sucesivo nos hemos propuesto continuar con dicho debate, y
hemos tomado para ello la interpretación que presenta sobre dicha cuestión el pensador
italiano Rodolfo Mondolfo en Feuerbach y Marx. La dialéctica y el concepto marxista de la
historia.
Como vimos, la crítica de Marx al materialismo sostenido por Feuerbach gira en torno a la a la
dualidad insalvable que este presenta entre teoría y praxis, dualidad que se desprende de la
pasividad en la cual es colocado el sujeto frente a la constitución de la realidad. El objeto y con
ello la realidad toda, se manifiesta como algo ya constituido independientemente del accionar
del sujeto. Desde el punto de vista marxista, este problema es un problema que compete no
sólo al materialismo feuerbachiano, sino de todo el materialismo que lo ha antecedido; ya que,
9
Marx, 1845: Tesis XI
36
la realidad, en esta corriente de pensamiento, aparece conformada de ante mano, sin que la
intervención del sujeto juegue un rol activo en su constitución. Por ello, Marx dirá que
Feuerbach todo lo que ha hecho es bajar el reino de los cielos a este mundo, manteniendo a los
hombres en el mismo lugar contemplativo y pasivo que los colocaba la religión trascendente.
Como veremos a continuación, la interpretación de Mondolfo se aleja bastante de la
interpretación de Marx sobre dicha cuestión, ya que para Mondolfo no se trataría de una
simple inversión de categorías –categorías que antes se aplicaban a una religión trascendente
y que ahora se aplican a una religión inmanente, sin generar por ello alteraciones ni en su
significado, ni en la relación que el sujeto guarda con respecto a ellas-; sino que habría
realmente en el pensamiento feuerbachiano un intento concreto de redefinir estos términos y
sobre todo, de redefinir el rol del sujeto frente a ellos.
La tesis que intentará sostener Mondolfo es que no habría en el pensamiento de Feuerbach
una dualidad entre teoría y praxis, como sostiene Marx, sino más bien una identidad entre
dichos términos; identidad que se encuentra fundada en la actividad creadora del sujeto, la
cual ha de contener en sí tanto la idea o propósito, como los medios concretos materiales para
poner en marcha dicha actividad, ejerciendo de esta manera modificaciones sobre la realidad,
y, consecuentemente, modificaciones en el sujeto mismo.
Mondolfo cita en a lo largo de su libro diferentes pasajes escritos por Feuerbach, que le
permitirán sostener su tesis en contra de interpretación dualista de Marx. De este modo,
menciona las críticas feuerbachianas a la religión. Y dirá que toda religión que sostenga lo
siguiente comete un grave error: “Lo que tú deseas ya está hecho, sólo necesitas dejar hacer,
creer y gozar”10; puesto que esto implica la aniquilación de la actividad voluntaria del sujeto,
es la negación de la praxis creadora. De allí Feuerbach sostendrá que la religión ejerce sobre
los hombres una influencia perniciosa y funesta. Para destruir esta ilusión, será preciso pues
poner la actividad del lado del sujeto y no ya del lado de Dios. El sujeto debe brindarse a sí
mismo tanto los fines como los medios que le proporcionan su alcance. En este sentido, el
sujeto debe ser su propio Dios.
Mondolfo remarca que el hombre es concebido por Feuerbach como una fuerza potencial,
como un principio de actividad. De este modo, la conciencia en el sujeto opera como la
afirmación de esta potencialidad. Ahora bien, ¿qué se requiere para poner esta potencialidad
en marcha, esto es: para que la potencialidad tienda a actualizarse? Se requiere, en principio,
que experimentemos un límite de nuestro ser o de nuestras capacidades potenciales; de
10
Mondolfo, 2006: 51
37
manera que, se despierte en el sujeto la conciencia de la carencia. La carencia ha de generar el
movimiento hacía el fin que se quiere conseguir, lo cual nos permitirá saciar dicha necesidad.
Por ello, “Lo que es objeto en el pensamiento, es fin en la acción”11 He aquí la unidad entre teoría
y praxis que la religión anulaba al encomendar la realización del sujeto a Dios.
La necesidad es la fuente de toda actividad humana, y la conciencia de la misma es a su vez
teoría y praxis. Esta impulsa al sujeto a la acción, que al ser consciente desde el inicio estará
atravesado por algún tipo de teoría; esto es, ha de encontrarse conducido en su trabajo por
algún propósito, lo cual permitirá que no sea un impulso ciego, sino una acción libre.
Siguiendo esta argumentación, Mondolfo menciona, criticando la interpretación de Marx, que
incluso la perfección divina opera en Feuerbach como ideal regulativo que al hacernos
conscientes de nuestras limitaciones nos impulsa a la acción, con el objeto de querer
superarnos en nuestro ser.
RECURSOS DIDÁCTICOS SUGERIDOS:
1) Analice la siguiente imagen tomando en cuenta las nociones de teoría y praxis, y las
nociones de esencia divina y esencia humana.
CONTEMPORANEIDAD:
11
Mondolfo, 2006: 58.
38
La revuelta como emergencia de la política
Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿Qué relación se podría trazar entre las revueltas populares y la política comprendida como
actividad creadora?
¿En qué sentido la "revuelta", en tanto actividad política, trasciende la destrucción y la violencia
a la que se asocia en sus orígenes?
a. La actividad política como la libre elección popular de sentar siempre un nuevo
comienzo.
Nos proponemos a partir de la lectura del los textos Qué es la política y Sobre la revolución de
la filósofa alemana Hanna Arendt abordar la relación entre la política y la noción de “origen”
o “nuevo comienzo”. Asimismo, ver las razones que conducen a la autora a otorgarle a la
noción de “revolución” la propiedad de fundar un nuevo comienzo o de establecer un origen.
Más precisamente, nos propones esclarecer la relación entre política y revolución. Arendt nos
dirá que la política constituye una necesidad ineludible en nuestras vidas, puesto que no somos
seres autárquicos capaces de valernos pura y exclusivamente por nosotros mismos, por
nuestros propios medios; siempre hemos necesitado de los demás para sobrevivir, y
seguiremos necesitando de ellos. Por esta razón, porque nuestra existencia depende de los
otros, se ha tendido a pensar que la misión de la política estriba en asegurar la vida,
brindando paz y bienestar a los ciudadanos, de modo que estos puedan no sólo sostenerse en
la vida, sino además realizar sus fines privados y sus fines comunales sin mayores
impedimentos. Si bien Arendt no descarta este propósito de la política, lo considera acotado y
problemático. A continuación veremos por qué la política no puede limitarse a brindar
seguridad y bienestar a los ciudadanos, veremos por qué la política debe tener como fin
último la libertad, aunque su persecución en una primera instancia se torne violenta y caótica.
La autora toma la polis (ciudad-estado) griega como centro de análisis de sus
argumentaciones, y nos dirá que ser libre en la antigua Grecia, equivalía a vivir en la polis.
Puesto que, la libertad, entendida en términos positivos, requiere de un espacio político
adecuado donde poder realizarse, un espacio que permita el movimiento y la interacción
entre pares, como ser el ágora, el mercado, etc. Lugares donde poder intercambiar con otros,
opiniones, intereses, ideas, objetos. De este modo, el vínculo con un espacio será decisivo en la
constitución de la libertad política. Por ello, en la antigua Grecia, quien abandonaba la polis o
39
era desterrado de la misma, perdía toda libertad. Así fue como Sócrates prefirió el suicidio a
tener que cumplir con el destierro al cual lo habían condenado.
Los griegos sabían por propia experiencia que un tirano razonable representaba una ventaja
para la prosperidad de la polis, tanto en lo compete a los asuntos intelectuales como
materiales; sólo que así se acabaría con la libertad. El ágora, y todo centro de reunión
destinado al debate y al intercambio, quedarían vacíos. Los ciudadanos serían, de esta manera,
arrojados a la vida privada, a la interioridad del hogar, lo cual equivale a la perdida de la
libertad política, que sin espacio donde poder desplegarse, desaparece, se extingue.
Desde Herodoto, la polis griega fue considerada como una forma de organización política
donde los ciudadanos convivían al margen de todo poder, sin división entre gobernantes y
gobernados. A esta ausencia de poder se la llamó “isonomía” (la llamaron “democracia”,
quienes estaban en desacuerdo con esta forma de gobierno, acuñaron ese término de forma
peyorativa para referirse a este como el gobierno del “demos”, del pueblo, del vulgo). La
isonomía garantizaba la igualdad entre los ciudadanos, pero ésta no estaba fundada en la
creencia de que todos somos iguales por naturaleza – como se sostiene en nuestra épocasino, en la creencia de que todos los hombres son desiguales por naturaleza, y requieren, por
ello, de una organización artificial que los coloque en pie de igualdad, que les otorgue la
igualdad de la que por sí mismos carecen. Esto es, la igualdad será comprendida como un
atributo de la polis, no de los hombres.
Ahora bien, lo que propulsan estos espacios, como el mercado y, fundamentalmente, el ágora,
es la libertad de expresión y la libertad de acción, dos modos de interacción que constituyen
componentes inalienables dentro de la libertad política. Desde Kant nos referimos a ellas bajo
la noción de “espontaneidad”, que se basa en la idea de que cualquiera es capaz de comenzar
por sí mismo una nueva serie. De este modo, la libertad de acción significa lo mismo que sentar
un nuevo comienzo y empezar algo nuevo. Arendt dirá que la importancia del concepto de
espontaneidad, de poder-comenzar; cobra relevancia recién con el avance de los regímenes
totalitarios, que ponen fin no sólo a la libertad de expresión, sino que tienden a aniquilar la
espontaneidad en todos sus terrenos.
Si bien la revolución es el hecho político que por antonomasia tiende a fundar un nuevo
comienzo, y desde allí, desde esta espontaneidad que encarna, establece el vínculo con la
libertad; se ha tendido asociarla con la violencia, y consecuentemente a rechazar todo acto de
este tipo. Sin embargo, la autora nos dirá que la disminución de la violencia en una sociedad es
equivalente al incremento de su libertad. La vida en sociedad está fácticamente dominada por
40
la necesidad, no por la libertad. Así fue como para poder vivir sin violencia cotidianamente se
fortaleció la violencia del poder público, esto es: del Estado. De esta manera, la política se
identificó con el Estado, que a su vez se convirtió en un medio que debía garantizar el
mantenimiento y organización de la vida.
Esto nos lleva preguntarnos ¿cuál es el sentido de la política? Según la autora, el fin de la
política ha de ser el incremento de la libertad, y, consecuentemente, la disminución de la
violencia, pero no sólo de la violencia de los ciudadanos, sino también de la violencia del
Estado. Lo que viene a denunciar Arendt es que en muchos casos la seguridad que brinda el
Estado se ejerce a partir de la violencia, de modo tal que no hay una disminución de la
violencia, sino un traslado y una concentración de la misma, que va de los ciudadanos al
Estado. Así es como los pueblos se ven amenazados por la política y desconfían de la
legitimidad de la misma. “Tras la invención de la bomba atómica se halla el temor
completamente justificado de que la humanidad pueda liquidarse a causa de la política y de los
instrumentos de violencia de los que dispone. De este temor surge la esperanza de que la
humanidad será razonable y eliminará a política antes que a sí misma.”12.
Arendt sostendrá que las revoluciones constituyen los únicos acontecimientos políticos que
nos ponen directa e inevitablemente en contacto con el problema del origen. “La palabra
“revolucionario” puede aplicarse únicamente a las revoluciones cuyo objetivo es la libertad. Las
revoluciones suponen el comienzo de una era completamente nueva. Es de suma importancia
para la compresión del fenómeno revolucionario no olvidar que la idea de libertad debe coincidir
con la experiencia de un nuevo origen”13
El concepto moderno de revolución está unido a la idea de que el curso de la historia
comienza súbitamente de nuevo. El mismo fue desconocido con anterioridad a las dos grandes
revoluciones que se produjeron en el siglo XVIII. Anteriormente a ellas, nadie podía saber si
esta empresa terminaría en la victoria o en el desastre. Se trataba de la entrada en escena de
la libertad.
De esta manera, no es correcto asociar la revolución a la violencia, puesto que el objeto de la
misma no es la violencia, sino la liberación de toda forma de opresión y sometimiento. No
debemos confundir la revolución con la guerra civil o con cualquier golpe de estado; estos
fenómenos tienen en común con las revoluciones su realización mediante la violencia, razón
por la cual a menudo han sido identificadas con ella. “Pero ni la violencia ni el cambio pueden
servir para describir el fenómeno de la revolución, sólo cuando el cambio produce un nuevo
12
13
Arendt, Sobre la Revolución: 29
Arendt, ídem
41
origen, cuando la violencia es utilizada para construir una forma completamente diferente de
gobierno, para dar lugar a la formación de un cuerpo político nuevo, cuando la liberación de la
opresión conduce, al menos, a la constitución de la libertad, solo entonces podemos hablar de
revolución.” 14
b) Cultura- revuelta vs. Cultura- distracción: La necesidad de repensar la noción de
“revuelta” como medio de resistencia frente al sinsentido de la “sociedad de la imagen” y
el “espectáculo”
Julia Kristeva, en su libro Sentido y sinsentido de la revuelta plantea la necesidad de renovar el
sentido de la palabra “revuelta”, puesto que encuentra en dicho término el puntapié inicial
que permitirá poner en marcha el movimiento de transformación social y político que se
requiere para hacerle frente al sinsentido de las democracias postindustriales en las vivimos;
democracias donde impera la sociedad de la imagen y del espectáculo, que no son más que el
resultado de un vaciamiento ideológico que trae aparejado el auge de la cultura- mercancía. La
ausencia de un proyecto político, el desorden y la vacancia de poder, son algunas de las
características que dan lugar al surgiendo de un orden normativizador y falsificable. Ejemplo
de ello es, en el plano jurídico, la mutación del derecho a castigar en represión administrativa.
Habitamos una sociedad liberal donde la vigilancia y el castigo, parecen haber disminuido
notablemente, sin embargo, como consecuencia de ello, surge la normativización, que es una
forma más sutil de control y de vigilancia, pero no por ello menos peligrosa. De esta manera,
lo que denuncia la autora es que si bien ya no nos enfrentamos al enemigo del totalitarismo,
no por ello ha desaparecido el poder que dichos regímenes ejercían sobre la sociedad, sino
que han trasmutado, se han perfeccionado cobrando formas más sutiles, y, consecuentemente,
menos identificables.
Por ello, Kristeva insiste en la necesidad de volver a retomar la noción de “revuelta”, en
redefinirla, considerando para ello el contexto actual en el cual la misma se presenta. La
autora nos dirá que la palabra “revuelta” es un término de gran plasticidad y polivalencia.
Podemos señalar en ella dos movimientos semánticos que han marcado la evolución de la
palabra. Por un lado, el “movimiento”, donde el sentido de la palabra está sujeto a la idea de
movimiento circular. De este modo, siguiendo su etimología, nos encontramos la palabra
revuelta viene se “volvere”, verbo latino cuyo significado puede ser traducido por “curva”, por
“rodar”. Más adelante, en la modernidad, se presenta como “révolter”, “révolte”, vocablos que
provienen del italiano antiguo, y que conservan el sentido latino de “invertir” e
14
Arendt, Sobre la revolución: 36
42
“intercambiar”. Este sentido será más tarde interpretado como rechazo a la autoridad. El
sentido político del término propiamente dicho se presenta a fines del siglo XVII y comienzos
del siglo XVIII, así es como Volvere emplea “révolte” en el sentido de “guerra civil”.
Por otro lado, la palabra “revuelta”, tiene un aspecto semántico ligado a la concepción de
“tiempo y espacio”. En la Edad Media a partir de la noción de “revolution” se señala el fin de
un tiempo concluido, es el
“acontecimiento”, el “complimiento” o “duración completa.
Progresivamente cobra el valor de “cambio” o “mutación”; confirmando para fines de XVII el
sentido propiamente político de “conflicto” o “conmoción social”. Es así como para el siglo
XVIII “revolución” se usa tanto para mutación planetaria como para mutación política.
Cuando se ha pretendido dar cuenta de los problemas referentes a la normativización o
robotización que sufren nuestras sociedades actuales, se ha tendido a hacerlo bajo las
nociones de “totalitarismo” o “fascismo”, pero, como bien señala Kristeva, esto constituye un
error, puesto que estos esquemas resultan apócrifos y no permiten entender la naturaleza del
problema. Nos hallamos frente a un nuevo ajuste de poder que ha reemplazado los
totalitarismos de antaño; un poder donde la noción misma de sujeto ha sido reubicada bajo la
noción de “persona patrimonial”. Ya no hablamos de sujetos, sino de propietarios. De esta
manera, Kristeva dirá que hasta nuestro propio cuerpo cae bajo la categoría de propiedad, y
todo el problema radica en determinar si éste debe ser remunerado o gratuito. Por esta razón,
por lo inquietante que resulta la preeminencia de la economía de mercado sobre el cuerpo, es
preciso reconsiderar la noción de revuelta.
La autora nos hablará de la “cultura-revuelta” del poder de transformación que la misma
contiene. Menciona para ello la estrecha relación que los grandes momentos del arte y de la
cultura del siglo XX han tenido con la noción de revuelta, puesto que estos momentos no han
sido otra cosa que el resultado de una revuelta formal y metafísica. Por ello, resulta necesario
poner en marcha esta cultura que subvierte el orden de lo establecido, que rechaza la
uniformidad política, moral, estética, a la que el mercado con condena. El mercado, bajo la
cultura de la imagen el espectáculo, se ha hecho carne en los cuerpos y las vidas de las
personas.
La cultura-revuelta es un modo de resistencia frente a la homogenización cultural que impone
el mercado para hacer más sencillo es dominio de las voluntades. La cultura- revuelta apuesta
a la autenticidad, a la singularidad de las personas frente artificialidad de la cultura de masas
forjadora de estereotipos.
43
Según la autora, esta revuelta se halla en curso, pero aún no ha encontrado las palabras como
tampoco ha encontrado la armonización capaz de conferirle la dignidad de una “belleza”. Para
tal cosa resulta necesario superar la noción meramente textual, introduciendo la noción de
experiencia; vivir la revuelta en sus diversas manifestaciones, en el arte, en la política, en la
educación, etc., animarse a subvertir en estos planos las categorías
ya establecidas,
construyendo otras donde la multiplicidad tenga lugar. 210
c. Latinoamérica y las nuevas formas de la subjetividad surgidas a partir de las luchas
sociales y políticas contra la imposición de la cultura colonial
A continuación trabajaremos sobre el libro Filosofía de la liberación, del filósofo argentino
Enrique Dussel, centrándonos puntualmente en las consecuencias socio- políticas que se
desprenden de los movimientos sociales de emancipación; aquellos que por la
representatividad que encarnan respecto de las demandas e intereses de un pueblo, generan
transformaciones radicales dentro un sistema político o económico; permitiendo, de este
modo, el surgimiento de un nuevo orden, más inclusivo, más igualitario y, consecuentemente,
más justo.
Para ello hemos de adentrarnos en algunos conceptos que presenta el autor que, a nuestro
parecer, resultan claves para entender la importancia que juegan los movimientos sociales en
la esfera política. Como veremos, estos serán la manifestación de un pueblo que, en
determinado momento histórico, reacciona levantándose frente a un sistema que ya nos los
representa, un sistema que se ha tornado exclusivo e injusto. Por ello, en este acto de
insurgencia, denunciaran las deficiencias del orden vigente, y aclamaran por el
establecimiento de un nuevo orden más justo, que los incluya como sujetos políticos
haciéndolos participes en la construcción del mismo.
Dentro de las nociones que nos interesa trabajar, encontramos la noción de “conciencia ética”,
noción que el autor comienza definiendo a partir de la diferencia que establece entre ella y la
“conciencia moral”. Mientras que esta última la podemos encontrar tanto en un ciudadano
común y corriente como en un tirano, pues constituye el modo de estar en el mundo del
hombre totalizado –esto es, del hombre que cumple acríticamente con el proyecto vigente y
sus leyes- , la conciencia ética, en cambio, jamás podrá hallarse en el hombre totalizado, dado
que es fundamentalmente crítica: no responde a la abstracción vacía de la ley, sino a la
invocación del rostro del otro, del oprimido, del pobre, de todo aquel que ha quedado fuera
del sistema.
44
Dussel dirá que para ser éticos es necesario ser ateos del sistema o lo que es lo mismo
descubrir su fetichismo. Esto es, comprender que las funciones sociales, laborales, etc. a partir
de las cuales se ha tendido a definir a las personas, no son más que máscaras que no nos
permiten ver los rostros que están debajo; es decir, no nos permiten ver al otro en tanto otro,
en su suma alteridad; sino que lo presentan en su función, en su ocupación, es decir, en su
“instrumentalismo”. Así, el otro nunca es un otro, sino un empleado, un campesino, un obrero,
alguien que se define en función del rol que interpreta dentro del sistema.
Es la alienación fabricada por el sistema lo que cubre el rostro del otro para ocultarnos su
interpelación; pero las nuevas formas de subjetividad nacidas de las revueltas sociales,
romperán con aquellas máscaras, dejando en evidencia el verdadero rostro del otro.
“La máscara temible, hasta fea por tanto uso y sufrimiento, ajada por el viento, el sol, los
trabajos, recobra poco a poco la belleza de lo popular (…) Los surcos del rostro recobran su
humanidad, como los rostros los viejos indios de los Andes que revelan la profundidad del sabio,
la paciencia de los valientes, los siglos de cultura, el misterio de sus símbolos, la bondad de la
exterioridad que espera un orden nuevo en la justicia”.15 De pronto la vidriosa mirada del
instrumento se transforma en mirada interpelante. Es esta mirada la promueve la justicia, la
rebelión, la liberación.
Ello conlleva respetar al otro como otro, dejarlo ser en lo que es como distinto. Es el respeto
por la libertad del otro. El otro es lo único realmente sagrado y digno de respeto sin límite. El
respeto es silencio del que escucha porque nada sabe del otro.
El responsable por el otro es visto por los dominadores como corruptor, como el que propulsa
el odio o el caos. Sin embargo es él quien posee la pulsión de respeto por la alteridad o la
pulsión de amor al orden nuevo; un orden donde el pobre o el oprimido puedan dejar de ser
tales, habitando la justicia.
Para concluir, Dussel nos habla acerca de la “praxis de la liberación”. En la sección anterior
veíamos la importancia que tiene la noción de praxis en el pensamiento marxista. Marx ubica
en la misma el origen de la transformación de las conciencias de los sujetos, y,
consecuentemente, de la realidad. Dussel retoma el concepto de praxis marxista, sin embargo,
en la filosofía que él propone, aparecerá como algo anterior a la conciencia, es decir, la praxis
dusselniana es una praxis preconsciente, una praxis de la experiencia, más específicamente,
de la experiencia del otro (con el otro). Esta praxis es una poíesis práctica o una praxis
poiética. Esto es, una creación práctica o una praxis creadora.
15
Dussel, 1985: 77
45
Paralelamente a la “praxis de la liberación”, encontraremos el “ethos de la liberación”. “Ethos”
es un término griego que podríamos traducir como “costumbre”, “hábito”. Aquí Dussel nos
dirá que el ethos de liberación, es la costumbre de lo nuevo. Pero ¿cómo se puede tener
costumbre de lo nuevo o estar acostumbrado a lo nuevo? Parece un oxímoron, esto es una
expresión con significados opuestos, ergo, contradictoria. Sin embargo, el autor nos dirá que
con ella quiere expresar que de lo que se trata es de habitar lo novedoso, de acostumbrarse a
no repetir lo mismo; gesto que da lugar a la capacidad de innovar, de crear lo nuevo.
RECURSOS DIDÁCTICOS SUGERIDOS
1) ¿Qué relaciones podría trazar entre la película animada Persépolis del director
Vincent Paronnaud (Francia, 2007) y las nociones trabajadas más arriba a partir de
los textos Qué es la política, y Sobre la revolución de Arendt.
https://www.youtube.com/watch?v=qYOjOjLMIxw
2) A partir del texto de Julia Kristeva, Sentido y sinsentido de la revuelta, analice las
siguientes imágenes tomando para ello las nociones de “sociedad de imagen” y
“espectáculo”. ¿En qué sentido podría decirse que la revuelta es una forma de resistir?
46
3) Vea el siguiente video de la ponencia del Dr. Enrique Duseel, Pensar el mundo desde la
filosofía de la liberación, dictada en el marco del Coloquio Internacional: “Pensamiento
y producción del conocimiento: urgencias y desafíos en América Latina”. ( Universidad
Autónoma de México, 2012). Responda:
a. Establezca cuáles constituyen las características esenciales de la Filosofía de la
liberación, presentada por el Dr. E. Dussel.
b. ¿Qué diferencias traza el autor entre la Filosofía de la liberación y el marxismo?
Considere para responder dicha pregunta lo visto anteriormente en la sección
“Modernidad”.
https://www.youtube.com/watch?v=ZJgoZKAe4rg
c. Relacionar la filosofía de la liberación con la canción Latinoamérica de Calle 13.
https://www.youtube.com/watch?v=DkFJE8ZdeG8
47
EJE C: ESTÉTICA
LA EXPERIENCIA ESTÉTICA DENTRO DE LA EXPERIENCIA TRÁGICA
Consciente e inconsciente, Acción y pasión/ Intencionalidad y azar /
Libertad y necesidad/ Culpa y fatalidad
Para el abordaje de este Eje partimos de un modo de comprender la experiencia
estética que desarrolla el filósofo contemporáneo Jacques Ranciere en varios libros y que está
especialmente sintetizada en un pequeño libro del autor titulado El inconsciente estético. En
este texto que figura como introducción general al Eje, Ranciere explica que la estética es ante
todo una nueva idea del pensamiento que encuentra su expresión en el arte. Esta idea del
pensamiento que surge con el romanticismo refiere el pensamiento consciente a otro modo
del pensamiento al que denomina “pensamiento inconsciente”. Este otro modo de
pensamiento sobre el cual se habría desarrollado el inconsciente freudiano tiene su primer
campo de aparición como un “pensamiento de las cosas del arte” en lo que Ranciere denomina
la “revolución estética”. Aún antes del surgimiento del psicoanálisis se reconoce en el campo
de la estética otro modo del pensamiento que se halla en los detalles aparentemente
insignificantes, en los actos involuntarios y en la materialidad de lo sensible. La exterioridad
de este modo de pensamiento respecto del “sujeto pensante” parece dar razón de que
Ranciere lo denomine paradójicamente “no-pensamiento”, “pensamiento fuera de sí mismo” o
también “pensamiento de lo que no piensa”. No obstante ello, esa exterioridad no es absoluta.
Lo que queda fuera del sujeto pensante, en tanto sujeto consciente, se halla sin embargo en
una cierta relación con él, como un no-saber que está implicado en el saber y de un saber
implicado en el no-saber. Más que una separación entre un modo y otro del pensamiento hay
una especie de identidad de los contrarios. El pensamiento consciente es una actividad, que
presupone una pasión, que es el proceso que lo produce. Este proceso es un pathos, en el
sentido de la enfermedad, de lo “patológico”, algo que el sujeto padece y que está fuera de su
pensamiento pero que, a su vez, es la condición oculta de la producción de este pensamiento.
Hay, en este sentido, una identidad entre el pensamiento y este no-pensamiento, el logos y el
pathos. Esta identidad puede pensarse de dos modos: como la inmanencia del logos en el
pathos, del saber (consciente) en el no saber (inconsciente) o bien al revés como la
inmanencia de un pathos en el logos o del no saber (inconsciente) dentro del saber
48
(consciente). El primer modo supone la posibilidad de volver consciente lo inconsciente, es
decir que eso desconocido que sin embargo afecta al pensamiento consciente y a la vida se
vuelva consciente. Esta es la vía del pensamiento estético romántico. En esta interpretación el
pensamiento, en tanto espíritu, busca reconocerse a sí mismo en la exterioridad de la vida
material en la que se expresa de un modo inconsciente. Este mismo camino es el seguido por
el psicoanálisis freudiano, cuando busca descifrar el sentido del síntoma y por Marx cuando
busca el sentido oculto e inconsciente de la mercancía. La segunda vía del pensamiento
estético aquella en la cual lo inconsciente irrumpe en el saber y el pensamiento consciente
hundiéndolo en lo desconocido, es la vía que nos conduce directamente a la experiencia
trágica. Se nos presenta por primera vez en el terreno del arte en la tragedia griega, de la cual
Nietzsche nos ha dado la interpretación magistral en el Origen de la tragedia, trascendiendo a
la mera catarsis del temor y la piedad aristotélicos. La sección correspondiente a lo trágico
antiguo se abre con la obra Edipo Rey de Sófocles. Desarrollamos en esta sección junto al
análisis de la obra el pensamiento subyacente a la tragedia griega como manifestación
artística. Los autores en los que nos basamos son Nietzsche y Sergio Givone. En las dos
secciones siguientes, lo Trágico moderno y lo Trágico contemporáneo, intentamos mostrar las
variaciones y transformaciones que ha tenido la experiencia estética de lo trágico en la
modernidad y en la época contemporánea respectivamente. En la modernidad, por un lado,
como experiencia reactiva en la intención de Corneille de corregir ese defecto trágico del
Edipo de Sófocles, impidiendo así el hundimiento parcial del sujeto en lo desconocido que es
propio de la experiencia trágica. Vemos también en Kierkegaard una recuperación de esa
experiencia dentro del contexto cultural propio de la modernidad. En la época contemporánea
abrimos la sección con la pequeña obra de Samuel Beckett Final de partida a la que leemos
desde la perspectiva interpretativa de
Jean-Frederick Chevallier como un teatro de los
imposibles. Volviendo a Kierkegaard, ahora desde la perspectiva de Klossowski mostramos en
la ópera Don Juan de Wagner y en la lectura kierkegaardiana de ella, una recuperación
contemporánea de la lectura nietzscheana de la tragedia como un arte dionisíaco
esencialmente musical. Finalmente a través de Eduardo Grüner y Rodolfo Kusch intentamos
rastrear las conexiones entre la experiencia estética de lo trágico y la experiencia política y
cultural de las sociedades modernas y en especial de las latinoamericanas.
LA EXPERIENCIA TRÁGICA como experiencia de lo inconsciente estético
Preguntas para pensar la temática y los textos:
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¿Cuáles son los límites de nuestra conciencia de la realidad?
¿Qué configuraciones inconscientes de la vida social y cultural subyacen a nuestra percepción de
la realidad y la trastornan?
¿Qué relación existe entre esas configuraciones inconscientes de la vida y el destino que hunde a
los personajes trágicos?
¿Cuál es el papel del arte en la percepción de esa dimensión inconsciente y trágica de la vida?
1) LO TRÁGICO ANTIGUO
¿Qué relación existe entre esas configuraciones inconscientes de la vida y el destino que hunde a
los personajes trágicos?
“En todas las acciones hay riesgo y nadie sabe
en que va a concluir un asunto recién comenzado.
Así que uno que pretende obrar bien no ha previsto
que se lanza a un duro v enorme desastre”. (Solón de Atenas)
a. Los límites del poder de actuar, la piedad y el temor trágicos:
Entre actuar y no actuar se “juega” el destino del héroe trágico
(sujeto de la acción), en la antigüedad.
50
El dilema trágico que tratamos en esta sección, los límites del poder de actuar, tiene relación con la
situación histórica de las ciudades griegas y en especial de Atenas, cuyo poderío y derrumbe
coincide con el esplendor y la decadencia de la tragedia, durante el siglo V A.C. ¿Qué los llevó a
manifestar un pensamiento tan pesimista acerca del destino del hombre en esos momentos de
heroísmo? La idea de que a los atenienses les correspondía hacer realidad el deseo de
expandir la orgullosa civilización ática en todas las direcciones de la Hélade y la conciencia de
los peligros que debían enfrentar para alcanzarlo. Pero la polis no supo considerar su propia
fuerza ni limitar sus propósitos, y el anhelo de poder terminaría perdiendo a la ciudad, tal
como en la tragedia el exceso pierde a sus héroes. Han sido las tragedias griegas visionarias
del destino de una comunidad, sus características y defectos.
Estos peligros de la acción que eran vividos en la Ciudad se presentan en la Tragedia como
una dicotomía entre obrar o no, actuar y arriesgar o no hacerlo renunciando a la aventura y el
heroísmo y someterse sin más a la voluntad del Hado. En este dilema, nos dice Ardila, se
“juega” el destino del héroe trágico y su problema insoluble. En el Edipo de Sófocles16, el
sujeto no puede actuar en contra de su destino aunque lo conozca; o bien ha interpretado mal
las señales que le han sido dadas, o bien no puede evitar que aquél se realice. ¿Cómo impedir
el destino trágico? se pregunta Ardila; “¿qué hubiera tenido que hacer para impedir que su
destino se cumpliera? Y responde: No actuar.”
En la tragedia de Edipo este dilema de la acción aparece como el problema de la culpa
(harmatía). Esta culpa no es completamente responsabilidad del agente pero éste tampoco es
completamente inocente. El héroe no actúa con conocimiento ni voluntad; pero es
responsable de su tragedia en tanto que su soberbia, al creer que podría eludir su destino y
verse a sí mismo como el "descifrador de enigmas", le lleva a descubrir lo único que no
debería haber osado saber: quién es Edipo. Así comprenderá que no se conoce a sí mismo. Y,
sin embargo, el castigo de Edipo supera en exceso su culpa. No obstante, el juicio del coro
sobre la falta de piedad religiosa que expresa Yocasta cuando se ufana de no confiar en
oráculos y trata de convencer a su esposo de que descrea de ellos, es implacable:
Coro: ¡Ojalá me asistiera siempre la suerte de guardar la más piadosa veneración a las
predicciones y resoluciones cuyas sublimes leyes residen en las celestes regiones donde han
* Edipo Rey es la tragedia de la Atenas clásica: Edipo asesinó a su padre y se casó con su madre. La difusión del
tema se debe al uso que hace del él Freud, mientras que, en la antigua Grecia, el mito de Edipo y su estirpe formaba
parte de la herencia religioso-cultural común. Es una obra que presenta la enigmática relación que existe entre el
dolor y el destino. Edipo rey es una tragedia que muestra el hecho de que quien intenta escapar
desesperadamente de su destino no hace otra cosa que cumplirlo, aunque sea por caminos muy inesperados. Esta
obra de Sófocles es actual por su universalidad, simbolismo y significación.
16
51
sido engendradas! EI Olimpo sólo es su padre: no las engendró la raza mortal de los hombres,
ni tampoco el olvido las adormece jamás.
En ellas vive un dios poderoso que nunca envejece. Pero el orgullo engendra tiranos. El
orgullo, cuando hinchado vanamente de su mucha altanería, ni conveniente ni útil para nada,
se eleva a la más alta cumbre para despeñarse en fatal precipicio, de donde le es imposible
salir”....
En este punto consideramos interesante retomar el pensamiento de Aristóteles para quien
Edipo de Sófocles es la tragedia ideal. La tragedia, para el pensador griego, es una
reproducción imitativa de las acciones de los hombres, más que de los hombres mismos. La
buenaventura o malaventura del héroe, ya se encuentra predestinada en la dinámica de sus
acciones, las que se quieren libres pero están encadenadas. La trama, que es para el estagirita
el principio mismo de la tragedia, se desenvuelve a través de las acciones de los personajes.
Son estas acciones las que los conducen necesariamente al desenlace, que forma con las otras
partes de la tragedia una unidad. De este modo es por el encadenamiento de sus acciones, más
que por efectos de la profecía, que Edipo acaba en su fin trágico.
b. El pensamiento de la tragedia antigua: las fuerzas estéticas de la naturaleza y la
irrupción del enigma del acontecimiento.
La tensión trágica entre libertad y necesidad que se nos presenta en la culpa trágica
(hamartía) y que Aristóteles circunscribe al punto de vista ético de la acción y de sus
consecuencias, Nietzsche lo expande hacia un punto de vista metafísico. Para Nietzsche en el
fondo de la tragedia griega, existe la percepción de algo terrible que se halla tanto en la
naturaleza como en el fondo de la subjetividad humana. Este fondo terrible (deinon) es una
lucha entre una unidad primordial indiferenciada de lo que todas las cosas individuales
parten y a las que todas retornan y la multiplicidad de individuos limitados en los que esa
unidad se divide, pero no pudiendo conservar esos límites necesariamente devienen y
retornan a la unidad. Estos principios antagónicos de la naturaleza tienen su plena realización
y expresión trágica en el campo de la vida. La vida es individuación, orden regularidad, pero
deviene necesariamente y cae en la muerte que es desorden, indeterminación, pérdida de la
individualidad, retorno al Uno primordial. Esas fuerzas intervienen también en la subjetividad
del hombre como dos pulsiones opuestas, una que tiende a conservar la vida y proteger sus
límites y otra que tiende al exceso (hybris) y que la impulsa mas allá de esos límites que
52
conservan la vida arrastrándola en los casos extremos a la muerte. Freud, en “Más allá del
principio de placer”, llamó a estas dos fuerzas o pulsiones que actúan en el psiquismo “pulsión
de vida” y pulsión de muerte”. Un tanto en concordancia con la percepción trágica de los
griegos, Freud vio a esta “pulsión de vida” como una resistencia a la muerte que logra
desviarla, hacerle dar un largo rodeo a través del deseo sin por ello suprimirla. Esta
percepción trágica y angustiada del mundo, se expresa en el mundo griego a través de las
figuras de dos dioses que luchan entre sí: Apolo y Dionisos. Apolo representa el orden, la
medida, la regularidad que preserva el principio de individuación. Sus máximas expresadas en
el portal de su templo rezan: “nada en exceso” y “conócete a ti mismo”, esto último como
condición para la preservación de la individualidad. En oposición a este dios, Dionisio
representa esa unidad primordial, fluctuante e indeterminada de la que se separan los seres
individuales. Los estados que corresponden al imperio de este dios son la embriaguez y los
excesos, sexuales y de todo tipo, que nos llevan a transgredir los límites de la moral y las
costumbres. Se lo representa como un ser mitad hombre y mitad macho cabrío (imagen que
en el cristianismo será la del diablo) rodeado siempre de una corte de bebedores, es el dios de
las fiestas y del vino. La tragedia griega de acuerdo con Nietzsche estaba dedicada a Dionisio y
representa los sufrimientos de este dios al ser dividido en una pluralidad de individuos
separados. La tragedia no toma partido sin embargo unilateralmente por Dionisio sino que le
contrapone el otro principio, el apolíneo de la medida y la individuación, pero el fondo
sagrado de ésta es mostrar esa unidad primordial dionisiaca que pesa sobre los hombres y
que los lleva al exceso, a la pérdida de sus límites. La culpa trágica, en la que se unen la
libertad y el destino, tendría así un trasfondo metafísico según Nietzsche. Por una parte los
hombres por sus actos exceden sus propios límites, pero por otra parte al hacer esto obedecen
ciegamente la voluntad del dios Dionisio que sufre a causa de los límites de la individuación.
El fondo Dionisiaco de la Tragedia según Nietzsche está representado por la música y el coro,
ya que este arte, como también lo es la danza, en tanto se aparta de la forma y de la
representación, es el arte propiamente dionisiaco. Es decir que la tragedia es para Nietzsche
un drama musical y lo es esencialmente por ser dionisiaco.
En línea con este texto, pero unos años antes, Nietzsche había estudiado a los filósofos
presocráticos (anteriores a Sócrates) en un libro titulado “La filosofía en la época trágica de
los griegos”17. En ese texto Nietzsche sitúa a los presocráticos –especialmente Anaximandro,
Empédocles y Heráclito- como los creadores del pensamiento que luego se plasmó en la
17
Nietzsche, F., La filosofía en la época trágica de los griegos, Valdemar, Madrid, 2003.
53
tragedia clásica. Estos pensadores serían para Nietzsche en consecuencia “pensadores
trágicos”. En su libro Historia de la nada Sergio Givone considera que es a la inversa, es decir,
que es la tragedia griega la que llegó a pensar lo que no alcanzaron a pensar los presocráticos
y que luego de Sócrates y Platón ya no volvió a poder pensarse. Es decir, que es en el terreno
estético del teatro griego donde logra hacerse la experiencia y el pensamiento de algo que la
filosofía no alcanzó a pensar. El problema del pensamiento presocrático es el problema del
devenir y de la multiplicidad, que arrastran al hombre, apartándolo de la unidad y de la
eternidad del Ser. Así en Anaximandro los seres individuales y determinados pagan con su
destrucción el apartamiento de unidad indeterminada del Ser (lo Apeiron). Heráclito, nos dice
Nietzsche, logra salvar de la culpa al devenir. El devenir ya no es culpable porque el Ser –Uno
y eterno- no existe: el Ser es el mismo devenir. Sin embargo, afirma Givone, el devenir no es
totalmente inocente y libre en Heráclito, sino que está sujeto al logos –razón, pensamiento-,
éste es la medida que rige sobre el devenir y que hace que, a pesar de estar todo cambiando,
permanezca siendo siempre lo mismo. El logos rige sobre el devenir como la ley que lo rige y
armoniza entre sí los contrarios. El sabio es el que sabe ver la armonía de ese Ser idéntico a sí
mismo que se manifiesta en todo lo que cambia sin cesar. El hombre para Heráclito es libre
frente al devenir en tanto decide aceptarlo al aceptar la vida, que es devenir. El ignorante
sufre sin embargo por esta decisión suya, el sabio sabe en cambio ver la unidad del logos en
todo lo que deviene. Esto lo diferencia de Anaximandro para quien el hombre es esclavo de la
necesidad, que lo arrastra al devenir y lo conduce a la muerte. No obstante esta diferencia,
afirma Givone, tanto Heráclito como Anaximandro, cada uno a su modo, buscan escapar del
devenir y el cambio, quieren encontrar más allá de él –Anaximandro- o como algo inmanente
al propio devenir –Heráclito-, algo eterno que permanece siempre idéntico a sí mismo. En tal
sentido, la tragedia expresaría un pensamiento que intenta capturar y aceptar la esencia del
devenir. Esta esencia del devenir es el no poder coincidir consigo mismo, el alterarse
contradiciéndose a sí mismo. Más que destruir el orden, el devenir lo interrumpe por un
acontecimiento enigmático que lo trastoca. Este acontecimiento expresa un más allá del
orden, una justicia más allá de la justicia, que es la contradicción insalvable en la que ésta cae.
Lo que se descubre detrás de esta contradicción no es una unidad más comprensiva que la
supera, sino un enigma, un fondo enigmático del Ser, que sólo puede experimentarse como
una contradicción imposible de superar, lo paradójico. Tal es el caso en Antígona entre la ley
divina y la ley pública, o la contradicción entre el saber y la ignorancia en Edipo. Este
acontecimiento contradictorio es la hybris, el exceso respecto del orden, que trastoca no sólo a
54
los hombres sino a los propios dioses, contradiciendo el orden que ellos mismos resguardan.
La libertad se identifica aquí con la necesidad, la culpa con el destino. Esto se debe, en última
instancia a que el acontecimiento que trastoca el orden puede atribuirse indistintamente
tanto al Ser como al hombre. No habiendo ni un Ser Uno e inmutable ni un sujeto idéntico a sí
mismo, en el cual puede fundarse el acontecimiento paradójico, puede ser atribuido
indistintamente tanto a uno como al otro.
LO TRÁGICO MODERNO
Entre Necesidad y Libertad la Modernidad recupera lo trágico
a. La recuperación moderna de lo trágico. El defecto de un tema18
De este modo recuperan lo trágico los artistas de la Modernidad: en la dicotomía
Necesidad/Libertad. ¿Se podría pensar en el ideal estético versus la pasión ética? Según el
análisis de la Vanguardia, tanto la vida como la obra forman una totalidad que se enriquece
debido a sus contradicciones. Asumir la estética como una ética, y viceversa, ayuda a superar
18
Se integran aquí los puntos a y b del instructivo
55
la grieta entre la pulsión creativa y la condición vital. ¿Lo inconsciente estético circunvala
sobre esta realidad a modo de ordenamiento de lo sensible?
¿Desde qué mirada/miradas podemos rastrear este juego entre libertad y necesidad? ¿Entre
consciente e inconsciente en el campo de lo estético? ¿Entre estética y realidad?
Retomamos como eje de análisis el mito de Edipo, que es un relato heroico cuyo argumento
gira en torno al destino y al poder, a la necesidad y a la libertad a lo decible y lo visible, al
saber y al no saber, al pathos del saber. Configurado en Época Micénica (siglos XVIII-XII A. C).
Aguilar de León analiza el Edipo de Corneille (Época Moderna) con las transformaciones
hipertextuales más importantes que dan a la obra una perspectiva contextual.
En la lectura crítica y reescritura de Edipo, Corneille encuentra que los episodios
extremadamente violentos de Sófocles y de Séneca están fuera de lugar para la susceptibilidad
del momento histórico, social y político.
Podríamos decir, siguiendo a Rancière, que el escenario de Sófocles en la antigüedad se
presenta como ‘defectuoso’ en la época moderna. El escenario antiguo muestra demasiado
para la sensibilidad de los espectadores modernos y, más aún, hiere el orden del sistema
representativo que normativiza la creación dramática. El sujeto de la acción (Edipo) que
quiere saber a cualquier precio, en contra de todos y de sí mismo, rompe con el orden de la
representación en las relaciones que ésta fija entre lo decible y lo visible, así como entre el
saber y la acción.
Nos referimos, en primer lugar, al orden de ciertas relaciones entre lo decible y lo visible en
cuanto que, “la esencia de la palabra es hacer ver” dice Rancière pero hacer ver desde
sentimientos y voluntades reteniéndose a sí misma, solo instituyendo cierta visibilidad;
relatando lo que está ‘lejos de los ojos’, prohibiéndole al alma mostrarse por sí misma
(contrario a esto es lo que hace la tragedia griega, mostrando lo que prescinde de palabras).
En segundo lugar, nos referimos al orden en ciertas relaciones entre el saber y la acción en
cuanto que el furor por saber impide escuchar; así está hecha la tragedia griega con un saber
insoportable; el pathos del saber que determina al héroe trágico en héroe imposible,
alejándolo del mundo de lo visible.
Así es que, en el proceso de reescritura, Corneille anima su obra con materia contemporánea;
al asunto mítico vienen a insertarse valores propios del contexto de producción. Debido a que
un autor no se encuentra fuera de su tiempo y su geopolítica, y todo artista intenta crear para
insertarse y “tocar” la sensibilidad de su época.
En el Edipo de Corneille, el sujeto que decide actuar (Edipo) se mutila en un arrebato de furia
contra su destino infausto. Toma una decisión por sí mismo escapando a la necesidad.
Desde el pensamiento religioso de la época de Corneille, tal insubordinación debió remitir al
público a una polémica entre las dos secciones más fuertes de la Iglesia: los jansenistas y los
jesuitas. Los primeros sostienen que el hombre viene al mundo con un destino marcado del
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cual no podrá jamás escapar (Necesidad); los segundos, por el contrario, argumentan a favor
del libre arbitrio que hace al hombre responsable de sus decisiones y actos, negando todo
determinismo divino (Libertad).
Este acto violento contra sí mismo provoca la última gran peripecia de la obra: la sangre de las
cuencas vaciadas de Edipo toca el suelo tebano y, en un acto que recuerda más bien un
milagro cristiano, la espantosa enfermedad (la peste) cesa inmediatamente
El material y la temática de base son manipulados de tal forma que los personajes míticos y el
universo trágico griego son transpuestos en una nueva dimensión histórico-social.
Corneille no sólo reinterpreta la herencia de la Antigüedad, también recupera valores
inmediatos que vendrán a alterar el comportamiento de los personajes ‘originales’ y la
atmósfera de la representación. Los personajes involucrados en el conflicto oscilan entre dos
mundos, el mundo mítico-trágico de donde provienen y el mundo refinado y galante de la
sociedad que los adopta. En este nuevo mundo, los personajes míticos (Edipo y Yocasta)
encuentran a personajes contextuales (como Teseo y Dirce), quienes, a pesar de sus nombres
y su “biografía” griegos, son en realidad un nuevo tipo de personajes, que reflejan la
representación de la época, haciendo que la obra “toque” la sensibilidad sin dañarla y, por
otro lado, mas fundamental aún, relegando la idea de la necesidad en el destino del hombre
por idea del sujeto que actúa libremente.
Nos preguntamos si en último término el Edipo de Corneille ha podido “escapar” de su
destino trágico Por lo que, en la modernidad ¿Cómo se recupera lo trágico? ¿Desde la libertad
más que desde la necesidad? ¿Qué tipo de libertad dialectizaría entre la acción del sujeto que
decide y el designio del oráculo? Necesidad de la que no había podido escapar la Antigüedad.
b. La culpa trágica antigua y la moderna:
Por lo expuesto podemos señalar junto a Kierkegaard una diferenciación entre Tragedia
Antigua y Tragedia Moderna.
En la tragedia antigua, la acción misma contiene un elemento épico, siendo en igual medida
acontecimiento y acción. Esto radica naturalmente en que la Antigüedad no contaba con la
subjetividad reflejada sobre sí misma. Aunque el individuo se moviese libremente, se sostenía
en cambio sobre determinaciones sustanciales, sobre el Estado, la familia, el destino. Esta
determinación sustancial es lo propiamente fatal en la tragedia griega y es lo que
verdaderamente la caracteriza.
Pero si en la tragedia griega la acción es una cosa intermedia entre el actuar y el padecer,
también lo es la culpa.
En la tragedia antigua, la pena es más profunda, el dolor menor; en la tragedia moderna, el
dolor es mayor, la pena menor. La pena encierra siempre algo más sustancial que el dolor. El
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dolor denota siempre una reflexión acerca del sufrimiento que la pena no conoce. Por
ejemplo, desde la perspectiva psicológica, un niño que está viendo padecer a un adulto no es
lo bastante reflexivo como para sentir dolor y, aun así, su pena es infinitamente profunda. El
niño no es lo bastante reflexivo como para tener una idea de pecado y de falta; cuando ve
padecer a un adulto, no se le ocurre achacarlo a ello y, sin embargo, aunque la razón del
sufrimiento se le oculta, un oscuro presagio de esta razón acompaña su pena. Así, aunque en
perfecta y profunda armonía, la pena griega es a la vez tan benigna como honda. Por el
contrario, cuando un viejo ve sufrir a un joven, a un niño, el dolor es mayor y la pena menor.
Cuanto más se acusa la idea de culpa, mayor es el dolor y menos honda la pena. Si ahora
aplicamos esto a la relación entre la tragedia antigua y la moderna, debemos decir: en la
tragedia antigua, la pena es más honda. La pena es más honda porque la culpa goza de la
ambigüedad estética. En la Modernidad, el dolor es mayor. La ira de los dioses que padece el
héroe griego es terrible, más el dolor no es tan grande como en la tragedia moderna, donde el
héroe padece toda su culpa y es transparente a sí mismo en el sufrimiento de su culpa. Se trata
ahora de mostrar qué pena es la verdadera pena estética y cuál el verdadero dolor estético. El
dolor más amargo es claramente el arrepentimiento, pero el arrepentimiento tiene fondo
ético, no estético. La acción trágica contiene siempre un componente de padecimiento y el
padecimiento trágico contiene a su vez un componente de acción. Lo estético estriba en esta
relatividad. La identidad de una acción absoluta y de un padecimiento absoluto supera las
fuerzas de lo estético y pertenece a lo metafísico. La culpa trágica es justamente más que culpa
únicamente subjetiva, es culpa original. Pero la culpa original, como el pecado original, es una
determinación sustancial, es decir, una condición dada que es padecida por el sujeto agente y
esto ahonda justamente aún más la pena. Esta determinación sustancial hace que la culpa
trágica, como sucede también con la culpa original –es decir el pecado original-, lleve consigo
una contradicción interna, a saber: ser culpa y, sin embargo, no ser culpa.
c. La libertad triunfa sobre la necesidad: una lectura moderna del conflicto trágico entre
libertad y necesidad:
Esta ambigüedad entre el actuar y el padecer es retomada por Schelling, como un conflicto
entre libertad y necesidad al que considera como el núcleo esencial de la tragedia. Es un
conflicto real de la libertad en el sujeto y de la necesidad más objetiva, pero ese conflicto no
termina con la derrota de una u otra sino que ambas aparecen vencedoras y vencidas a la vez.
Dice Schelling: “La libertad y la necesidad, como la finitud y la infinitud, pueden llegar a ser una
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sola en una condición de igualdad absoluta” (…).”Ya que libertad y necesidad son la expresión
más alta de esa particular antítesis sobre la cual está basado todo arte (…) aquella en la que la
necesidad triunfa sin que por eso sucumba la libertad y al revés, en la cual la libertad triunfa sin
que por eso sucumba la necesidad.”19
El mal que se pone de manifiesto en la tragedia no consiste en una desgracia exterior, sino en
que la necesidad socava la voluntad y la libertad debe combatirla llevándola a su propio
terreno. El héroe debe luchar contra la fatalidad, sino no habría lucha ni manifestación de
libertad. En esta lucha sin embargo el héroe tiene que sucumbir a la necesidad, pero esto no
implica que la libertad haya sido vencida. La libertad vence a la necesidad o al destino, en
tanto el héroe acepta libremente el castigo por una culpa que no ha podido evitar, ya que
obedece a la necesidad o al destino. De este modo el héroe logra hacer que la necesidad que lo
abate sea a su vez el producto de su libertad, algo que él mismo ha elegido. Es decir que para
Schelling una lucha genuina entre la libertad y la necesidad puede ocurrir solamente en una
situación: en la cual el destino haga que una persona transgreda la ley, tornándose así
involuntariamente culpable. Esa persona culpable es castigada pero al aceptar libremente ese
castigo, logra mostrar el triunfo de la libertad sobre el destino. “Esta es la idea más sublime –
dice Schelling- y la gran victoria de la libertad: voluntariamente soportar el castigo por una
transgresión que no era evitable y por esto, a través de esto, manifestar su voluntad. (…) y
perecer en medio de una exclamación de libre voluntad”.20
Entonces, el castigo de un crimen premeditado y libre no es trágico, pero que el culpable que
no ha tenido la intención de cometer la transgresión, elija libremente soportar el castigo, eso
constituye lo sublime en la tragedia. Y afirma que esto es lo único verdaderamente trágico en
la tragedia: “No sólo el desenlace infeliz, pues ¿cómo se puede decir que es infeliz un desenlace,
por ejemplo, cuando el héroe entrega voluntariamente su vida porque ya no puede continuarla
con dignidad, o cuando atrae sobre sí mismo otras consecuencias de su culpa involuntaria, como
ocurre con Edipo en Sófocles, que no descansa hasta conseguir desenrollar toda la terrible
madeja y traer a la luz toda la espantosa fatalidad?...”21
Schelling, FA p.249
Schelling, FA, p. 254
21 Schelling, FA, p. 250
19
20
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LO TRÁGICO CONTEMPORANEO
¿Desde qué camino/mirada lo abordamos? Tanto desde el pensamiento central/dominante
como desde la periferia se vive lo trágico como incomprensión de la vida, como una escisión en lo
inconsciente que subyace a modo de régimen del orden sensible; se nos plantean en este punto
del desarrollo algunas preguntas: ¿Cuáles son los horizontes que se nos presentan en esta
experiencia? ¿Desde qué tipo de sentimiento y vivencia partimos para sumergirnos en ella? Y
¿Qué es lo que emerge?
a. El acto imposible y el cuestionamiento de lo que se es:
Para abordar la cuestión acerca de lo trágico en la época contemporánea partimos de la
lectura de la obra de Beckett, Final de partida, donde se plantea la aporía entre el
conocimiento de sí mismo y la capacidad de soportar ese conocimiento de sí. En la obra de
Beckett esta aporía trágica está representada en el personaje de HAMM. Por otro lado,
retomamos el análisis de Chevallier quien nos comenta que “en las orillas del siglo XX, tres
filósofos se detuvieron a pensar lo trágico”: Kierkegaard, Schopenhauer y Nietzsche.
Para Kierkegaard la cuestión de lo trágico debe abordarse desde la esfera de la estética: así lo
trágico sería la angustia por la vida. Para Schopenhauer, la vida entera circunda lo trágico, la
cual es entendida como teatro; así, lo trágico es la vida misma, el disgusto por la vida. Para
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Nietzsche, como para Schopenhauer, la vida humana es trágica, pero se separa de su maestro
ya que ve en lo trágico el valor supremo de la vida (el eterno retorno) como alegría de vivir.
En todas estas expresiones, a pesar de sus diferencias, lo que se expresa es una misma
experiencia. Esta experiencia de lo trágico, señala Chevallier, es experimentar en la vida, o la
angustia, o el disgusto, o la alegría, un cuestionamiento de lo que se cree ser. Esto significa
experimentar el misterio de la existencia humana como misterio fundamental y fundante.
Experimentar el efecto trágico significa participar de un movimiento de resistencia, este
movimiento conduce a la construcción de una aporía, el agente trágico transgrede la aporía,
pero dentro de la misma aporía (es el juego de los imposibles), así en Final de partida HAMM
vuelve a empezar. La tragedia de los imposibles se constituye en realidad en el pensamiento
de cada espectador vuelto actor, desplegándose a ese no lugar al que pertenece, la aporía, el
misterio.
b. Lo trágico del eros:
Otro enfoque contemporáneo de lo trágico lo hallamos en otra dimensión en la que nos resulta
más familiar reconocerlo: la dimensión de la pasión, del amor. Kierkegaard, en Los estados
eróticos inmediatos nos conduce a esta dimensión de lo trágico. Su tema no es sin embargo en
este texto la tragedia, como en El reflejo, al que ya nos hemos referido, sino la música. Toda la
música se concentra para él en Mozart y todo Mozart en su obra cumbre: la ópera “Don Juan”,
la cual es una obra que no puede ser superada por ninguna otra. El objeto de la música según
Kierkegaard es la sensualidad erótica, ya que éste es el objeto o la idea que la música expresa
mas perfectamente, a la vez que este objeto, la sensualidad, se dirige por sí mismo al oído y
halla su expresión más pura en la música. No obstante ello el propio Kierkegaard en su texto
no destaca este sentido trágico de la obra de Mozart, quien sí lo hace y nos ha guiado en esta
interpretación es Pierre Klossowski en el pequeño ensayo que le dedica a ese libro de
Kierkegaard en la revista “Acephale” (1937) y que se titula justamente: “Don Juan, según
Kierkegaard”. Según Klossowski, Kierkegaard se anticipó en algunos años a Nietzsche al situar
en la música –más específicamente en la ópera de Mozart- lo que para Nietzsche constituye la
esencia de lo trágico. Como hemos visto en la sección dedicada a la antigüedad, la esencia de lo
trágico para Nietzsche es el despedazamiento del Uno primordial indeterminado
representado por Dionisios en una pluralidad de individuos. Nietzsche ve en la música la
expresión de ese Uno primordial, que expresa la fuerza de la vida, y opone a ésta el lenguaje.
El lenguaje generador de la moral es una potencia apolínea del orden y la medida, que
contiene a la vida dentro de ciertos límites, impidiendo que se desborde y se encuentre con la
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muerte. En tal sentido el lenguaje conserva la vida pero al mismo tiempo la reprime, la confina
dentro de ciertos límites, como en una cárcel y, así, pretendiendo interpretar a Nietzsche
Klossowski dirá: el lenguaje niega la vida. Kierkegaard, unos años antes que Nietzsche, halló
también en la música esa expresión de lo Uno indeterminado, al que considera como lo
inmediato erótico y al que sólo la música expresa en su pura inmediatez, mientras que la
palabra lo determina y por consiguiente lo traiciona. Es decir que Kierkegaard descubre en el
Don Juan de Mozart el mismo fenómeno dionisiaco que Nietzsche descubrirá unos años mas
tarde en la tragedia griega. Pero lo interesante del ensayo de Klossowski es que no se limita a
señalar esta similitud sino que destaca también la diferencia de perspectiva a través de la cual
cada uno de estos filósofos aborda este tema. En el caso de Nietzsche, lo trágico se sitúa con
anterioridad al cristianismo, en la antigüedad clásica, y muere con el surgimiento del dominio
del logos –la razón, la palabra- socrático. El cristianismo podrá situarse en la misma
perspectiva del logos socrático en la medida en que su Dios es un individuo trascendente,
separado de la naturaleza y de las fuerzas que contiene, con la que se identificaban los dioses
antiguos. La “muerte de Dios” –tema recurrente de la obra de Nietzsche- es para él también el
renacimiento de lo trágico antiguo, la resurrección de Dionisio, Dios de la desindividuación - al
menos según la interpretación que hace de esto Klossowski, como hemos visto, Deleuze ve en
el pensamiento maduro de Nietzsche, que lo trágico es lo múltiple, es decir aceptación de la
multiplicidad y el devenir-. Para Kierkegaard, en cambio, a diferencia de Nietzsche, la esencia
de lo trágico sólo puede ocurrir después del cristianismo, ya que la esencia de lo trágico es la
inmediatez que rechaza toda determinación y esto para Kierkegaard es la sensualidad erótica
y el que trae al mundo la sensualidad erótica, es justamente el cristianismo. Esta idea es
bastante extraña y un tanto paradójica, ya que el cristianismo rechaza la sensualidad. Pero
para Kierkegaard –pensador de las paradojas- justamente la sensualidad, por ser lo
indeterminado, lo inmediato, sólo puede determinarse como un principio al ser rechazada por
otro principio: el principio del espíritu que es lo propio del cristianismo. El espíritu es para
Kierkegaard el yo, la individualidad, la determinación. Ese yo sólo encuentra su forma
plenamente determinada en Dios, es decir que el individuo sólo llega a concebirse plenamente
como tal según Kierkegaard en la medida en que se refleja a sí mismo en Dios que es el
espíritu pleno, el yo plenamente determinado, que trasciende a todo lo crea (la naturaleza y
los hombres). La sensualidad entra en el mundo en la medida en que puede ser
experimentada como un principio separado y esto sólo es posible en tanto es excluida por
otro principio, el espíritu. Es decir que el espíritu, que es un principio separado, el yo
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individual, al excluir a la sensualidad hizo que esta se constituyera como un principio
separado. La sensualidad, es decir la inmediatez erótica, aparecerá para la conciencia ética y
religiosa del cristiano como el mal, el pecado, lo demoníaco, en tanto implica la no asunción de
su responsabilidad individual mediante la que el yo del individuo refleja la voluntad de Dios.
La sensualidad en cambio se entrega al placer irresponsablemente. Lo trágico moderno, como
hemos visto en El reflejo, consecuentemente con estos principios, hará del héroe trágico un
alguien que es consciente de su pecado, a diferencia del héroe antiguo que lo desconoce y lo
atribuye simplemente a los dioses o al destino. Esto suele llevar a la tragedia moderna, según
Kierkegaard, al error de hacer del héroe trágico un ser malo, subjetivamente consciente de su
pecado, perdiéndose así el efecto propiamente estético de lo trágico que combina, como
hemos visto, libertad y necesidad, acción y pasión, culpa e inocencia. Lo estético desparece así
en lo ético. Pero el Don Juan de Mozart expresa un estadio previo al estadio ético y al estadio
religioso que es el estadio estético. Don Juan no es plenamente un individuo es el principio
mismo de la sensualidad, que rechaza toda individuación, es decir una nueva figura de
Dionisios. Don Juan encuentra en toda mujer lo absoluto femenino, pero no puede permanecer
ligado a ella, ya que si lo hiciera, la sensualidad se determinaría en un único objeto y
desaparecería como tal al perder su inmediatez, su indeterminación. La infidelidad de Don
Juan, el paso de una amante a otra, expresa el principio de la sensualidad en su pura
inmediatez y lo expresa en la forma más adecuada a ella, que no es la palabra, sino la música.
Según Klossowski, lo que Kierkegaard encuentra en el Don Juan es su propia sensualidad
demoníaca, por la que habría rechazado su compromiso con Regina Olsen. Su amor a Dios,
contradiciendo en parte sus propios principios filosóficos, sería para la interpretación
ateológica de Klossowski, esa misma sensualidad demoníaca proyectada en un ideal
imaginario.
c. La alegría trágica:
Deleuze, abordando la pregunta ¿A qué llama “trágico” Nietzsche? Dice que Nietzsche opone
la visión trágica del mundo a la visión dialéctica y la visión cristiana.
La finalidad de la filosofía de Nietzsche es liberar al pensamiento del nihilismo y de sus
formas. Nihilismo es para él la negación de la vida, el desprecio a la vida como el
resentimiento o la mala conciencia.
La oposición más fundamental, a partir del origen de la tragedia, sería la de Dionisos y Cristo,
en donde martirio y pasión son las mismas pero en sentidos opuestos; para el cristianismo, el
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sufrimiento testimonia contra la vida convirtiéndola en algo que debe ser justificado, y este es
el nihilismo contra el que se declara Nietzsche: el de la negación de la vida.
d. La experiencia contemporánea de lo trágico, unida a la experiencia poética y a la
experiencia política:
En el desarrollo de este tema citamos el análisis de Eduardo Grüner quien nos sumerge en un
“pensar en situación”, en situación de vencidos, de excluidos, de amenazados; siendo los
Otros del sistema, porque este particularismo es el que puede alcanzar el rango de
pensamiento universal.
Señala que “…el problema lo presentó ya hace mucho Sartre, al postular el escándalo de que es
estructuralmente imposible no ser racista: cuando el progresista afirma la bondad de ser
tolerante con el diferente, con el Otro, empieza, sin advertirlo, por arrogarse el poder de calificar
a eso como alteridad, como diferencia; puesto que (como lo dice Lacan, después de Sartre) no
hay Otro del Otro, el progresista ‐no digamos ya el racista declarado y consciente— no puede ser
sino el uno, la mismidad, a partir del cual se definen el Otro y la Diferencia. ¿Se ve la trampa? Es
la paradoja del mentiroso, bien conocida por los presocráticos: si digo que siempre miento,
entonces esto que digo (que siempre miento), o bien es también una mentira ‐de lo cual se
deduce que alguna vez debo decir una verdad‐, o bien es verdad ‐de lo cual se deduce que esta
vez no miento‐. En ambos casos, mi pretensión de universalidad se derrumba como un castillo de
naipes, por el solo hecho de declararla: el enunciado universal no resiste la enunciación
particular. No hay Otro del Otro”.
La tragedia es el lugar donde el yo social se quiebra, y ya no sabe quién es. La tragedia es
política; es algo del orden de la experiencia y, por otro lado, un género literario, una forma
estética. Lo político de la tragedia es el conflicto entre la polis y el oikos, ese fundamento
arcaico que excede a la ley y no puede nunca ser completamente sometido a ella. El oikos, lo
familiar (también siniestro), que es además ‐significativamente‐ el radical etimológico de la
palabra economía. Este conflicto trágico entre polis y oikos, ese exceso que no se contiene en
lo político, también puede ser pensado a través de otra expresión de Marx: la Historia se
produce dos veces, una como tragedia y otra como farsa. ¿Es la lógica de la Historia más
trágica que dialéctica? Tragedia y farsa son también dos géneros ficcionales (para nosotros,
no para los antiguos ciudadanos de una polis que, al menos en apariencia, creían en los mitos
escenificados en sus ficciones). Volviendo a Freud: La verdad tiene estructura de ficción. Pero
entonces, ¿recaímos en el postulado posmoderno del mundo como pura ficcionalización,
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como cúmulo de imágenes virtuales, como completa estetización de la experiencia social,
política, existencial o cultural?, se pregunta Grüner… Todo lo contrario: una vez más, el
retorno a la tragedia debería servir para mostrar la farsa que pretende que ya no hay
fundamentos de lo político, de lo poético, incluso de lo subjetivo. Paradójicamente, esa farsa,
en el siglo XX (y nada indica que será diferente en el nuestro), ha develado su cara más trágica,
en el sentido de esas tragedias colectivas que son Auschwitz o Hiroshima, pero también
Vietnam, Argelia o Djakarta, los desaparecidos sudamericanos o Chechenia, el Golfo o Ruanda,
Kosovo o Timor Oriental, y en general el genocidio casi sin precedentes que se oculta detrás
de elegantes ‐y farsescos‐ conceptos académicos como los de neoliberalismo o globalización.
Grüner sostiene que apuesta a un pensamiento de lo político como poiesis en estado de
refundación permanente, que sea él también causa sui, pero cuyos efectos sean, en la medida
de lo posible, conscientes de sus causalidades inmanentes, de su propio poder constituyente.
Aunque nunca terminemos de saber realmente lo que puede nuestro cuerpo, sabemos que
ahondar en las causas de su potencia puede permitirnos aumentarla, aunque el riesgo esté
siempre al acecho. Es la única vía para recuperar, en el mejor sentido, un espíritu de tragedia
que nos preserve de la farsa.
e. La experiencia de lo trágico inconsciente en la ficción de lo aborigen en Latinoamérica:
Rodolfo Kusch, desde el pensamiento de la periferia que emerge con un decir propio ‘por sí
mismo’, en La seducción de la barbarie señala: “El paisaje se agiganta en el largo trayecto que
va de la palabra a su realidad…La realidad potenciosa y definidora de la palabra y de la forma,
queda como un balbuceo en los labios del paisaje, que, honesto, siempre nunca enuncia; lleva sus
formas a la deriva, flotando insignificantes en su nimbo demoniaco.”
Abordando el inconsciente aborigen y los desplazamientos del paisaje entre ficción y realidad
latinoamericana, encontramos la realidad como inconsciencia social o inconsciente aborigen,
es decir, la inconsciencia de la acción que pasa en la realidad latinoamericana dejando la
conciencia activa en la periferia cultural. En este inconsciente aborigen se sitúa el anhelo de
liberación. Deteniéndose la cultura autóctona a mitad de camino para alcanzar su integridad,
alcanzándola a medias y recurriendo a la conciencia colectiva cuando siente que la tierra en
que pisa se ha distanciado de su espíritu.
El americano es un ser ambivalente entre la conciencia activa europea (impuesta) y la
inconciencia de la acción. Teniendo conciencia de ello busca en el paisaje las raíces que le
faltan. El choque entre la tierra (realidad) y la ciudad (ficción) produce antagonismos entre
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acción e inacción (se remonta a la conquista). En la América mestiza el mundillo de la ciudad
se halla en oposición al del interior del país, para el que está en la ciudad, el interior se
convierte en el inconsciente de la acción. Todo lo que no entra en los intereses de la acción
queda fuera de su esfera: lo autóctono, el indio, los problemas profundos del país, se
mantienen relegados. Este relegamiento tiene a su vez como consecuencia que la conciencia
de la acción (conciencia europea impuesta) se vuelve a la vez duda sobre la efectividad de su
acción, sostiene Kusch. Esta tensión entre la acción y la inacción, lo consciente y lo
inconsciente, se resuelve con la creencia de que hacia el interior se cierne la tiniebla y hacia
afuera la luz, la comodidad y el confort económico cultural. Afirma Kusch:
“La opción por el dinamismo de la experiencia o el estatismo de la herencia desconcierta
por su distancia mutua, en la América mestiza, al ciudadano y lo falsifica”.
RECURSOS DIDÁCTICOS SUGERIDOS:
 http://www.elmundo.es/cultura/2014/02/04/52f044b022601dba338b4593.html?ci
d=SMBOSO25301&s_kw=facebook
Artículo periodístico “Las dos caras de Paul Cézanne” del diario El País (04/02/2014)
que permite tratar la cuestión del inconsciente estético de Rancière y la escisión del
paisaje entre ficción y realidad propuesta en el texto del filósofo latinoamericano
Rodolfo Kusch.
 Al inicio del desarrollo teórico de cada Época se presenta una imagen y una serie de
preguntas las cuales pueden utilizarse de recurso didáctico para sumergirse en las
cuestiones planteadas.
 Película Hereafter (Más allá de la vida) dirigida por Clint Eastwood, Año 2010.
Reflexionando sobre una situación límite, la experiencia de la angustia humana, nunca
se desborda, pero la inquietud late por medio de cada uno de los personajes: ¿Qué es
de la condición cuando se habla del “más allá”? ¿La experiencia humana como
tragedia se desarrolla por necesidad o no?... No considerando la simpleza religiosa
cargada de determinismos sino pensando desde perspectivas más críticas,
indagatorias, ya no dogmáticas. Incitando a la pregunta existencial, una película que
nos remite a lo trágico, considerando lo enigmático de la vida. Trasladando el análisis
a la experiencia social actual y personal.
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 https://www.youtube.com/watch?v=7e4hvUPlOEQ
Categorías posibles de rastrear en los primeros 20 minutos del video: Arte e
inconsciente aborigen en el paisaje latinoamericano; inconsciencia de la acción;
realidad autóctona; paisaje escindido entre ficción y realidad.
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