La vida cotidiana en tiempos de Francisco de Borja (1510

Secció IV
La creació de la
imatge del sant duc
La iconografia de sant Francesc de Borja. Una primera
aproximació a partir de
l’estampa
Bonaventura Bassegoda
Universitat Autònoma de Barcelona
Bonaventura Bassegoda
407
Alguns sants han rebut estudis monogràfics molt detallats sobre la formació i el desenvolupament
de la seva iconografia, sovint amb una certa voluntat de repertori, que resulten d’un gran valor i
utilitat per a la història de l’art. Aquest, malauradament, no ha estat el cas de sant Francesc de Borja
(Gandia, 1510 - Roma, 1572), que va ser beatificat per Urbà VIII Barberini el 1624 i finalment
canonitzat per Climent X Altieri el 1671. Francesc de Borja fou un noble d’alta posició i tingué un
paper molt destacat al servei de l’emperador. En la seva vida religiosa assolí el màxim reconeixement
dins l’orde jesuïta amb el càrrec de tercer prepòsit de la Companyia de Jesús, però sembla que com
a sant no va arribar a ser especialment popular ni va ser considerat gaire miracler i això ha marcat,
en negatiu, la seva fortuna iconogràfica fins al dia d’avui.1
1. Amb motiu del centenari del naixement de sant Francesc s’han publicat nombroses i valuoses aportacions històriques
sobre el personatge. Sobre la seva iconografia, però, la collita ha estat molt més magra. Cal recordar els tres treballs
de Wifredo Rincón, «Iconografía de San Francisco de Borja, caballero de la orden de Santiago», Revista de las Órdenes Militares, 5 (2009), pp. 107-140; «San Francisco de Borja en la pintura española», al volum San Francisco de
Borja, santo y duque, Madrid: Fundación Cultural de la Nobleza Española, 2010, pp. 217-252; i «Iconografia de
sant Francesc de Borja del Palau Ducal de Gandia», al catàleg de l’exposició Estampes de Santedat. Sant Francesc de
Borja i els sants espanyols del seu temps, València: Museu de la Ciutat, 2010, pp. 85-110. L’exposició San Francisco de
Borja Grande de España. Arte y espiritualidad en la cultura hispánica de los siglos XVI y XVII, dirigida per Ximo Company i Joan Aliaga, celebrada a Gandia el 2010, no s’ocupa de la iconografia del sant, i tampoc hi ha cap aportació
científica al treball en solitari de Ximo Company, «Francesc de Borja: una icona excepcional», al volum de Santiago
La Parra; Josep Piera; Ximo Company, Francesc de Borja Sant i Duc de Gandia, Alzira: Edicions Bromera, 2009,
pp. 89-121. Aquest darrer text, de singular caràcter pietós (!), presenta, a la p. 105, un quadre de Gérard Seghers
–ara conservat al Museu de Tournai– en què es veu un jesuïta en oració davant un altar amb l’ostensori amb la sagrada forma, com a sant Francesc de Borja en oració. El més probable és que es tracti de sant Estanislau de Kostka
o de sant Lluís Gonzaga, com es dedueix de l’aspecte juvenil –imberbe– del sant i per analogia amb la iconografia
habitual d’aquests sants. D’altra banda, en la monografia de referència sobre Seghers (Dorothea Bieneck, Gérard
Seghers 1591-1651. Leben und Werk des Antwerpener Historienmalers, Lingen: Luca Verlag, 1992), aquesta peça no
apareix recollida, ni se cita cap pintura amb el tema de Francesc de Borja, mentre que sí es mencionen com a no
localitzades, però documentades, una Comunió de sant Estanislau (núm. cat. B88, p. 243) i un Sant Lluís Gonzaga
en oració davant un altar (B155, p. 248), que fàcilment es podrien relacionar amb el quadre de Tournai. Tenim
ara una recent bibliografia completa sobre Seghers al catàleg de l’exposició Gérard Seghers 1591-1651. Un peintre
Per contra, el sant de Gandia sí ha tingut una fortuna hagiogràfica molt positiva. Les biografies fonamentals sobre el personatge són tres: la de Pedro de Ribadeneyra, Vida del padre Francisco de
Borja, publicada per primer cop a Madrid el 1592; la de Juan Eusebio Nieremberg, Vida del santo
Padre y gran siervo de Dios el beato Francisco de Borja (Madrid, 1644); i, finalment, la més detallada
del també jesuïta Álvaro Cienfuegos, La heroyca vida, virtudes y milagros del grande San Francisco de
Borja (Madrid, 1702). Aquestes biografies van ser traduïdes, escurçades i adaptades per altres autors,
com ara Virgilio Cepari (Roma, 1624), Filippo Ghisolfi (Milà, 1635), Scipione Sgambati (Bolonya,
1671; Roma, 1671; Nàpols, 1671; Viena, 1671), Francisco García (Barcelona, 1671), Juan Bautista
Bosquete (València, 1671), Antoine Verjus (París, 1672) i Daniele Bartoli (Roma, 1681), per citar
només alguns dels més destacats.
El seu rostre –a l’etapa final de la seva vida– ens és ben conegut. Just després del seu decés es
va fer una màscara mortuòria en cera o guix, l’original de la qual es va perdre a Madrid el maig de
1931,2 però que coneixem per la còpia romana antiga conservada a l’església del Gesù a Roma i per
flamand entre Maniérisme et Caravagisme, Musée des Beaux-Arts de Valenciennes, 2011, pp. 119-127. L’errada en la
identificació iconogràfica del quadre de Tournai prové de la base d’imatges de la casa comercial Scala que es consulta
a internet; segurament Company pren d’aquí la informació i la imatge. La darrera aportació sobre la iconografia del
sant, la devem a Alfonso R. Gutiérrez de Ceballos, «San Francisco de Borja: la formación de una imagen», Goya,
337 (octubre-desembre de 2011), pp. 294-311.
2. La peça va desaparèixer en l’incendi de la casa professa de Madrid per grups revolucionaris el maig de 1931. Sobre
el trasllat de les relíquies del sant a Madrid per pressions de la monarquia espanyola a principis del segle xvii, vegeu
Luis Coloma, Historia de las Sagradas reliquias de San Francisco de Borja de la Compañía de Jesús, Bilbao, 1903.
408
Simposi Internacional Francesc de Borja
Fig. 1: Gravador anònim, retrat de sant Francesc de Borja que il·lustra el llibre de Pietro Ribadaneira (sic) Vita del Padre
Francesco Borgia (Roma, 1596). Talla dolça.
Fig. 2: Gravador anònim, retrat de sant Francesc de Borja que il·lustra el llibre De vita Francisci Borgiae [...] libri quattuor a Petro Ribadeneira [...] conscripti [...] (Roma, 1596). Talla dolça.
Fig. 3: Hieronimus Wierix, retrat de Francesc de Borja com a tercer prepòsit de la Companyia de Jesús. Talla dolça.
Fig. 4: Hieronimus Wierix i taller, retrat del beat Francesc de Borja amb atributs. Talla dolça.
Fig. 5: Hieronimus Wierix i taller, retrat del beat Francesc de Borja. Talla dolça.
Bonaventura Bassegoda
409
altres dues còpies dipositades a Loiola i al Palau Ducal de Gandia. Com és lògic, la veritable difusió
de la seva imatge es deu a l’estampa. Escapa a les nostres possibilitats actuals pretendre un repertori
complet de totes les imatges gravades del sant de Gandia; ens limitarem a un recorregut per les estampes més significatives i a plantejar alguns problemes relatius a la seva interpretació i influència.
Les primeres edicions espanyoles de la biografia escrita per Ribadeneyra no duien cap retrat,
mentre que sí figuren a la versió italiana publicada a Roma el 1596 (fig. 1) i la llatina del mateix any,
impresa també a Roma (fig. 2). Es tracta de dues versions distintes fetes per dos gravadors anònims,
però que clarament parteixen d’un mateix model, la màscara mortuòria, ja que el sant per humilitat
no va acceptar mai de ser retratat en vida, tal com ho recullen els seus biògrafs. En la primera imatge
ja trobem dos dels atributs habituals del personatge: la corona ducal invertida com a símbol de la
renúncia a aquesta condició nobiliària per esdevenir jesuïta, i la visió del calze i la sagrada forma
com a metàfora de la seva singular devoció pel sagrament de l’eucaristia.
Una gran empenta en la difusió de la iconografia del sant, la va donar el gravador flamenc
Hieronymus Wierix (1553-1619) quan va publicar entre 1615 i 1619 la sèrie de retrats Effigies
praepositorum generalium Societatis Iesu, el tercer dels quals és, naturalment, el de Francesc de Borja
(fig. 3). Aquest mateix gravador –de fet, el seu taller– és l’autor de dues estampes més amb el retrat
del personatge (fig. 4 i fig. 5) que, lògicament, són similars en la fisonomia, però clarament distintes
d’aquesta primera, i pel que coneixem no formaven part de cap recull en forma de llibre. La primera
(fig. 4) ja presenta alguns dels atributs més habituals en la iconografia del sant. La calavera coronada
al·ludeix a l’impacte de la visió del cos en descomposició de l’emperadriu Isabel, el fèretre de la qual
ell va escortar fins a Granada, i que va ser un impuls decisiu per a la seva conversió. El llibre és una
referència als seus valuosos escrits espirituals. La mitra, la corona ducal i el capel cardenalici recorden les respectives renúncies a aquestes dignitats i honors. Ambdues imatges van ser publicades ja
com a instruments de difusió de la veneració envers el nou beat, tal com ho acredita la inscripció
Fig. 6: Boetius Adams Bolswert, sant Francesc de Borja en adoració de l’eucaristia. Talla dolça.
Fig. 7: Herman Panneels, sant Francesc de Borja en adoració de l’eucaristia. Talla dolça.
3. Sobre les estampes de Wierix es pot consultar la seva catalogació dins The New Hollstein Dutch and Flemish etchings,
engravings and woodcuts 1450-1700. The Wierix Family, Part IX, Rotterdam, 2004, pp. 157-160; i Part VI, Rotterdam, 2004, pp. 218-290.
4. Un exemplar d’aquest llibre es troba a la BNE (signatura 2/34975) i el recull el repertori d’Elena Páez Ríos, Iconografía
Hispana: catálogo de los retratos de personajes españoles de la Biblioteca Nacional, Madrid, 1966-1970, núm. 3307-4.
5. Hi ha un exemplar al Cabinet des Estampes de la BNF (N2 Portraits Borgia). Existeix una còpia en petit format (9
x 15 cm), segurament més tardana, feta com a il·lustració de llibre.
6. Aquestes dues estampes estan molt sumàriament catalogades –però no reproduïdes– al repertori de F. W. H. Hollstein,
Dutch and Flemish Etchings, Engravings and Wooodcuts ca. 1450-1700, III, Amsterdam, s. a., p. 197, núms. 232 i 233.
410
Simposi Internacional Francesc de Borja
d’una d’elles i també la presència del nimbe de santedat que rodeja el rostre del retratat. Per aquesta
raó han de ser realitzades amb data posterior a 1624.3
Una altra imatge prèvia a la beatificació, la tenim –encara que de format petit– a la coberta
gravada del volum de Claudi Acquaviva Meditationes in Psalm. 44 et 118, publicat a Colònia el
1616, on trobem en medallons els retrats dels cinc primers prepòsits de la Companyia.4
El primer gravador actiu en la creació d’imatges de qualitat per a la difusió del culte al nou
beat és el flamenc Boetius Adams Bolswert (1580-1633), que des de 1620 va treballar a Anvers. Ell
és l’autor d’una estampa de bon format (40 x 26,5 cm), en la qual veiem el de Gandia en contemplació d’un trencament de glòria on uns angelets mostren un calze i una sagrada forma (fig. 6).5 És
el primer cop que se supera el model del simple retrat de mig cos o en bust per passar ja a representar
una escena d’interior de caràcter narratiu. La inscripció llatina a la part baixa dóna informació sobre
el personatge representat, juntament amb una dedicatòria de l’artista a la governadora de Flandes,
la infanta Isabel Clara Eugènia. La seva datació ha de ser molt propera al 1624. Bolswert té encara
una segona estampa amb només el bust del sant davant de l’altar adorant l’eucaristia.6
Bonaventura Bassegoda
411
La primera intervenció d’un gravador hispànic, o millor d’un gravador actiu a Madrid, en
la iconografia de Francesc de Borja, la trobem en
una estampa del flamenc Herman Panneels (actiu
entre 1636 i 1651) feta a partir del model creat per
Bolswert, que es presenta invertit i amb un procés
de densificació dels atributs iconogràfics i narratius.
El nou beat està agenollat contemplant la visió de
la Trinitat i l’eucaristia, mentre que, disposats davant d’un altar, apareixen tres capels cardenalicis,
en al·lusió al triple refús a aquesta dignitat que va
fer el futur sant al llarg de la seva vida. La corona
ducal invertida i a terra ens recorda la seva renúncia
a aquest títol i als béns associats, mentre que la calavera amb corona imperial rememora l’impacte que
la mort de l’emperadriu va tenir com a impuls per
a la seva vocació religiosa. Una llarga doble inscripció situada a la part alta (castellana) i baixa (llatina)
de la planxa dóna una àmplia informació sobre el
personatge. Es tracta de l’estampa més completa,
més gran (41 x 27 cm) i de millor qualitat feta a la
península al segle xvii i per això se’n va fer un nou
tiratge i va ser encartada plegada per il·lustrar el lliFig. 8: Juan Schorquens, frontispici amb diversos
bre d’Álvaro Cienfuegos La heroyca vida, virtudes y retrats de sants i beats jesuïtes. Jeroni de Florència,
milagros del grande San Francisco de Borja (Madrid, Marial que contiene diversos sermones [...] (Alcalá,
1702), que és la biografia més exhaustiva d’entre les 1625). Talla dolça.
antigues (fig. 7).7 Segurament, aquesta nova utilització ha donat un especial relleu i més difusió al model creat per Panneels.
Juan Schorquens, un altre gravador flamenc establert a Madrid (actiu entre 1618 i 1630), és
l’autor del frontispici gravat del llibre del predicador jesuïta Jeroni de Florència Marial que contiene
varios sermones de todas las fiestas de Nuestra Señora predicados a las Magestades de Philippo III y Philippo IV Nuestro Señor, publicat a Alcalá de Henares el 1625. En l’estampa presidida per la Trinitat
i la Verge Immaculada hi trobem els retrats dels aleshores dos sants i tres beats jesuïtes: Ignasi de
Loiola, Francesc Xavier, Lluís Gonzaga, Estanislau de Kostka i, a la zona inferior, Francesc de Borja,
agenollat davant d’un altar on apareixen al terra els tres capels cardenalicis, mentre que darrere figura la corona ducal, a la qual també va renunciar per entrar a l’orde de sant Ignasi (fig. 8).8
Una altra imatge en estampa feta a Madrid, la tenim en un frontispici de llibre, previ a
la portada tipogràfica. Es tracta del volum de Pedro Hurtado de Mendoza Scholasticae et Morales
Disputationes de tribus virtutibus theologicis, de Fide, de Spe et Charitate, publicat a Salamanca el
7. Es conserva un exemplar solt al Gabinet de Dibuixos i Gravats del MNAC. També n’hi ha un altre a la BNE (Iconografía Hispana, IH 3309-11). Ambdós exemplars, però, encapçalen la inscripció amb «S.», és a dir, l’abreviatura de
«Sant», cosa que indica que es tracta de proves del segon tiratge fetes per al llibre de Cienfuegos, quan el personatge
ja feia temps que havia estat canonitzat. En el primer tiratge segurament hi trobaríem «B.», abreviatura de «Beat».
8. Hi ha exemplars d’aquest llibre a la BUB (signatures 07/XVII/2206 i 07/XVII/3541). També a la BNE i a la Biblioteca del Palacio Real. L’estampa es cataloga al Repertorio de grabados españoles d’Elena Páez Ríos, 4 vols., Madrid,
1981-1985, núm. 2009-18.
Pàgina següent:
Fig. 10
Fig. 12
Fig. 11
Fig. 13
1630. Aquí, el gravador francès Juan de Courbes (actiu entre 1620 i 1641), a partir d’un dibuix del
pintor Diego Valentín Díaz, presenta sant Ignasi, sant Francesc Xavier i Francesc de Borja a l’entorn
d’un gran escut del comte-duc d’Olivares, Gaspar de Guzmán.9
Amb motiu de la publicació a Madrid el 1644 de la biografia de Borja feta per Juan Eusebio Nieremberg, Vida del Santo Padre, y gran siervo de Dios el beato Francisco de Borja, es va voler
enriquir-la amb una estampa i per això un gravador anònim va fer una adaptació de la realitzada uns
anys abans per Hermann Panneels, però sense la inscripció llatina de la zona baixa, que en aquesta
versió és ocupada per la segona part de la inscripció castellana de la zona alta. Una altra variant és la
desaparició de la visió celestial amb la Trinitat, mentre que a l’altar, en lloc de la Verge Immaculada,
hi trobem un crucifix a qui s’adreça la pregària del sant (fig. 9).10
Pocs anys després de la canonització, la Companyia promogué una luxosa edició de les
obres espirituals del nou sant amb el títol Sancti Francisci Borgiae Opera Omnia. Es va fer el 1675
a Brussel·les a càrrec de l’impressor Francesc Foppens i es va enriquir amb dues estampes. Alguns
exemplars d’aquesta edició duen un retrat gravat al fum del nou sant (fig. 10),11 mentre que d’altres
porten un gravat en talla dolça de tipus al·legòric en què veiem l’autor agenollat davant de Crist i la
Verge, als quals ofereix les seves obres (fig. 11).12
Una estampa molt enigmàtica, perquè només se’n coneix un únic exemplar retallat de marges a la Biblioteca Nacional de Madrid, presenta un retrat del sant molt proper fisonòmicament
al retrat al fum anterior. Es tracta d’un aiguafort de petit format on el personatge ens ofereix una
expressió molt viva, per això el seu primer catalogador, Ángel María de Barcia, el 1901, el va atribuir per només valors estilístics al pintor Alonso Sánchez Coello. Aquesta opinió ha estat corregida
per Elena Páez Ríos, que ha suggerit l’autoria de Claudio Coello,13 però no cal dir que amb les
evidències actuals tant l’una com l’altra només són simples propostes d’atribució amb escassa versemblança (fig. 12).
En el context del gravat fet a Itàlia, sense pretendre l’exhaustivitat, val la pena recordar
l’existència de tres retrats més del sant. El primer està signat per Gasparo Massi (Roma, 16989. Sobre aquesta estampa vegeu Páez Ríos, Repertorio, núm. 527-42. I també amb més detall i reproduïda dins José
Manuel Matilla, La estampa en el libro barroco. Juan de Courbes, Vitoria; Madrid, 1991, p. 109.
10. Aquesta estampa és catalogada a la Iconografía Hispana, IH 3307-11.
11. La trobem catalogada a la Iconografía Hispana, IH 3307-6.
12. Un exemplar del llibre amb aquesta segona estampa, procedent de l’AHCG, es va presentar a la mostra documental
realitzada al Palau del Lloctinent de Barcelona del 17 de setembre de 2010 al 16 de gener de 2011 amb el títol
Francesc de Borja Virrei de Catalunya 1539-1543, de la qual es va editar un breu fullet.
13. Vegeu A. M. de Barcia, Catálogo de los Retratos de los personajes españoles [...] de la Biblioteca Nacional, Madrid,
1901, núm. 296-2. I també Iconografía Hispana, núm. 3307-8.
412
Simposi Internacional Francesc de Borja
Fig. 9
Fig. 9: Gravador anònim, sant Francesc de Borja en oració davant el crucifix. Publicat
dins el volum de Juan Eusebio Nieremberg Vida del Santo Padre, y gran siervo
de Dios el beato Francisco de Borja (Madrid, 1644). Talla dolça.
Fig. 10: Gravador anònim, retrat de sant Francesc de Borja. Publicat dins el volum
Sancti Francisci Borgiae Opera Omnia (Brussel·les, 1675). Gravat al fum.
Fig. 11: Gravador anònim, sant Francesc de Borja davant Crist i la Verge. Publicat dins
el volum Sancti Francisci Borgiae Opera Omnia (Brussel·les, 1675). Talla dolça.
Fig. 12: Gravador anònim, retrat de sant Francesc de Borja. Aiguafort. Biblioteca Nacional d’Espanya.
Fig. 13: Gasparo Massi, retrat de sant Francesc de Borja. Talla dolça.
Bonaventura Bassegoda
413
1731), un gravador amb poca obra, atesa la seva mort prematura. El model que empra segueix molt
de prop la fisonomia de la primera versió del retrat de Wierix, però en la inscripció explicativa de
la cartel·la inferior figura un text breu que conté al final la frase «desumpta ex prototypo depicto à
Jacobino del Conte». Aquesta afirmació no és exacta; segurament es tracta d’una confusió, ja que
el sant que va ser retratat per Jacopino del Conte fou Ignasi de Loiola i no pas Francesc de Borja
(fig. 13).14 El segon retrat que presentem té més qualitat artística i és el resultat de la col·laboració
14. Hi ha un exemplar d’aquesta estampa a la BNE. Vegeu Iconografía Hispana, núm. 3307-12.
Fig. 14: Benedetto
Farzat, retrat de sant
Francesc de Borja.
Talla dolça.
Fig. 15: Arnold van
Westerhout, retrat de
sant Francesc de Borja.
Talla dolça.
15. El Gabinet de Dibuixos i Gravats del MNAC conserva un exemplar d’aquesta estampa.
16. Hi ha un exemplar al Gabinet del MNAC. Un exemplar amb els marges retallats a l’entorn del marc –i, per tant,
prou incompleta– es troba a la BNE; Iconografía Hispana, núm. 3307-16.
17. Vegeu la seva catalogació dins Roger Armand Weigert, Inventaire du fonds français. Graveurs de XVII siècle, IV,
París, 1968, p. 318, núm. 113.
18. Hi ha un exemplar al Cabinet des Estampes de la BNF (N3 Portraits Borgia), que fa 49,5 x 38,3 cm.
19. Cabinet des Estampes de la BNF (N3 Portraits Borgia), que fa 60,5 x 41,5 cm.
20. Cabinet des Estampes de la BNF (N2 Portraits Borgia), que fa 14,5 x 10 cm.
414
Simposi Internacional Francesc de Borja
entre el pintor Pietro Luccatelli (1634-1710) i el gens conegut gravador Benedetto Farzat. Presenta
el sant valencià en adoració de l’eucaristia, mentre que al marc hi trobem els atributs habituals de
la calavera coronada i el llibre (fig. 14).15 El tercer retrat es deu al reconegut gravador holandès establert a Roma Arnold van Westerhout (1651-1725) i forma part d’un recull més ampli que es va
publicar anys després amb el títol Ritratti de’ Prepositi Generali della Compagnia di Gesú. Delineati ed
incisi da Arnoldo Van Westerhout (Roma, 1748; fig. 15).16 En aquest cas, el gravador interpreta molt
lliurement la fisonomia del sant i s’allunya bastant dels models habituals, fet que el fa prou singular
dins el conjunt d’imatges borgianes.
Si fem una ullada a l’abundant producció gràfica francesa dels segles xvii i xviii, val la
pena fer esment també d’algunes estampes borgianes. De l’etapa del de Gandia com a beat tenim
la firmada per Grégoire Huret (Lió, 1606-1670), que no fa altra cosa que disposar un bell marc al
bust del futur sant segons la fisonomia que ja havia definit Bolswert (fig. 16).17 A partir de la canonització, el nombre de retrats es multiplica i del taller de la vídua de Balthasar Moncornet (16001668), que va ser molt actiu a les darreres dècades del segle, podem recordar un retrat (fig. 17),18
que clarament segueix el model del gravat al fum que il·lustra l’edició de les obres completes que ja
hem comentat. Relativament proper per la fisonomia, però també divers en el gest i l’expressió, és
el retrat que firma Guillaume Vallet (1632-1704) en un format una mica superior a l’anterior (fig.
18).19 Un retrat molt més auster, sense mans, dins un marc oval i amb cartel·les de text, és l’opció
que pren Étienne Desrochers (1668-1741), que acredita una gran qualitat tècnica (fig. 19).20 De
cronologia més avançada i d’acord amb l’esquema del sant en adoració de l’eucaristia, tenim el
Bonaventura Bassegoda
415
Fig. 16
Fig. 18
Fig. 17
Fig. 19
Fig. 16: Grégoire Huret, retrat del beat Francesc de Borja. Talla dolça.
Fig. 17: Taller de la vídua de Balthasar Moncornet, retrat de sant Francesc de Borja. Talla dolça.
Fig. 18: Guillaume Vallet, retrat de sant Francesc de Borja. Talla dolça.
Fig. 19: Étienne Desrochers, retrat de sant Francesc de Borja. Talla dolça.
gravat de Jean Aubert, a partir d’un model del pintor Charles Joseph Natoire (1700-1777), que
va ser editat a París per Antoine Derbois el 1740 (fig. 20).21 D’un gravador alemany, però que va
treballar a París molts anys, Bartholomeus Kilian II (Augsburg, 1630-1696), es coneix una estampa
que posa l’èmfasi narratiu en el gest del sant abraçat a un crucifix i renunciant als honors i a les dignitats (fig. 21).22 De similar iconografia és la gran estampa que va realitzar el també alemany Elias
Christophorus Heiss (1660-1731) a partir d’un original del pintor venecià Domenico Zanetti (fig.
22),23 on veiem l’escena del sant de genolls davant l’aparició de la Verge i el Nen.
Dins l’òrbita de l’actiu gravador i editor François de Poilly (1622-1693) i del seu taller parisenc, hem de considerar dues estampes. La primera presenta la coneguda escena del sant agenollat
davant d’un altar en adoració de l’eucaristia (fig. 23);24 destaca aquí l’amplitud de l’interior on es
desenvolupa l’acció, que crea un efecte de solemne grandiositat. La segona estampa es limita al simple retrat del sant emmarcat en un marc oval, que s’inspira en la fesomia que va fixar Wierix en les
21. Hi ha un exemplar a la BNE; Iconografía Hispana, núm. 3307-14.
22. Cabinet des Estampes de la BNF (N2 Portraits François Borgia), que fa 32 x 22 cm. Una pintura apareguda al
mercat de Madrid el 2004 i publicada per Rincón, «Iconografía de San Francisco de Borja, caballero de la orden de
Santiago», p. 138, i idem, «San Francisco de Borja en la pintura española», p. 231, és una simple còpia –adaptació
d’aquesta estampa.
23. Hi ha un exemplar al Cabinet des Estampes de la BNF (N4 Portraits François Borgia).
24. Cabinet des Estampes de la BNF (N5 Portraits François Borgia).
416
Simposi Internacional Francesc de Borja
Fig. 20: Jean Aubert, sant Francesc de Borja en adoració de l’eucaristia. Talla dolça.
Fig. 21: Bartholomeus Kilian II, sant Francesc de Borja renuncia a les vanitats del món. Talla dolça.
Bonaventura Bassegoda
417
Fig. 22: Elias Christophorus Heiss, visió de sant
Francesc de Borja. Gravat al fum.
Fig. 23: François Poilly, sant Francesc de Borja
en adoració de l’eucaristia. Talla dolça.
Fig. 24: François Poilly, retrat de sant Francesc
de Borja. Talla dolça.
seves primerenques tres versions. L’exemplar que hem consultat i que presentem és un estat avant
la lettre (fig. 24),25 però es troba a internet –en baixa resolució– una altra versió signada clarament
per aquest artista gravador. El darrer treball gràfic que considerem deriva parcialment de l’anterior i
és obra del gravador Étienne Gantrel (1646-1706) a partir d’un dibuix de Pierre Lepautre (c. 16521716). Es tracta d’una vinyeta per decorar una tesi en honor de sant Francesc, que parteix d’una
versió invertida de l’estampa anterior pel que fa al retrat, però que incorpora una novetat important.
En l’estructura del marc arquitectònic que encercla el rostre trobem, a més de la corona ducal i la
inscripció que l’identifica, quatre angelets, dos dels quals presenten unes cartel·les on es representen
quatre escenes de la vida del personatge, amb els respectius filacteris amb un text llatí explicatiu
25. Cabinet des Estampes de la BNF (N2 Portraits François Borgia). La mida és 36 x 27 cm.
Fig. 25: Étienne Gantrel, retrat de sant Francesc de Borja amb quatre escenes de la seva vida. Talla dolça.
Simposi Internacional Francesc de Borja
418
Fig. 26: Adrianus Collaert, santa Caterina d’Alexandria amb escenes de la seva vida. Talla dolça.
Bonaventura Bassegoda
419
(fig. 25).26 De dalt a baix i d’esquerra a dreta es mostra: 1) el famós episodi de l’obertura del taüt
de l’emperadriu Isabel («a tumulo vitae melioris origo»); 2) el duc de Gandia als peus d’Ignasi de
Loiola demanant l’ingrés a la Companyia («seque et sua sponte relinquit»); 3) Francesc de Borja
assistint un malalt («animasque et corpora sanat»); i 4) el sant valencià que refusa el capel cardenalici
(«sprevisse decorum est»). Ens hem detingut una mica més en la descripció d’aquesta darrera estampa francesa, ja que, pel que hem pogut establir en la nostra recerca de material gràfic sobre el sant
de Gandia, és l’única que incorpora al retrat diverses escenes o episodis exemplars de la seva vida.
La constitució i la celebració dels processos de beatificació i després de canonització són les
ocasions clau per a la difusió de la imatge del personatge celebrat, és aleshores quan es defineix el seu
retrat a partir d’imatges fiables, l’anomenada vera effigies, i també quan es precisen els episodis més
destacats o exemplars de la seva vida i es documenten els miracles que va propiciar. En el cas dels
sants més notables, per la seva popularitat o per ser fundadors d’ordes, aquesta és l’ocasió habitual
per crear i fer pública tota una iconografia d’aquests episodis singulars. La forma més eficaç per a
aquesta difusió és la confecció d’un recull d’estampes biogràfiques amb peus explicatius, aplegades
i enquadernades en format llibre. Un exemple ben conegut el tenim en sant Ignasi de Loiola amb
les dues edicions fetes a propòsit de la seva beatificació: la del gravador Jean Baptisbe Barbé, a partir
de dibuixos de Rubens, Vita Beati P. Ignatii Loiolae (Roma, 1609), i la de Cornelis i Ioannes Galle
del 1610, Vita Sancti patris Ignatii Loyolae..., que es presenten com a un repertori d’il·lustracions
a partir de la biografia canònica de Ribadeneyra. Però aquest gènere de recull d’estampes ja existia
de feia anys. La més antiga és la vida de sant Benet, Vita et miracula sanctis patris Benedicti (Roma,
1579), amb estampes de Bernardino Paseri; o la de sant Bernat, Vita et miracula D. Bernardi Clarevaliensis (Roma, 1587), per Antonio Tempesta com a gravador; o la Vita B. Philippi Benicii (Roma,
1590), de l’orde dels servites, també deguda a Antonio Tempesta; o una de les diverses que es feren
per a sant Francesc d’Assís, S. Francisci Historia cum iconibus (Roma, 1594), de Francesco Villamena; o la de santa Clara, Icones Sanctae Clarae, d’Adrià Collaert, cap al 1598; o la Vita di S. Filippo
Neri (Roma, 1610), per Luca Ciamberlano; o la de santa Teresa de Jesús, Vita B. Virginis Teresiae a
Iesu (Anvers, 1613), de Cornelis Galle i Adrianus Collaert; per citar només alguns dels reculls més
coneguts i anteriors a la beatificació de Francesc de Borja. Aquesta opció de publicació no sempre
era possible, per l’elevat cost de fer gravar, imprimir i finalment enquadernar una sèrie d’estampes
com si fossin un llibre. Una alternativa molt més simple i econòmica era presentar en un sol full la
imatge del sant i al seu entorn –als laterals, i dalt i baix– una sèrie de vinyetes amb episodis de la
vida amb una mínima llegenda explicativa. Un exemple podria ser l’estampa que Adrià Collaert va
fer de santa Caterina d’Alexandria (fig. 26).27
Són molt nombrosos els sants que tingueren aquests instruments de divulgació de la seva
imatge i de promoció del seu culte, per això sorprèn una mica que, malgrat la potència material i
intel·lectual de l’orde jesuïta, la posició aristocràtica de la família Borja i la riquesa de la literatura
hagiogràfica que tingué el sant de Gandia, no disposem de cap sèrie gravada amb episodis de la
seva vida, ni tan sols una estampa senzilla amb escenes biogràfiques –llevat de l’excepció francesa
que hem presentat–, ni que cap de les seves biografies canòniques –Ribadeneyra, Nieremberg i
26. El Cabinet des Estampes de la BNF conserva un exemplar d’aquesta peça, signatura IFF 579, número de clixé
NQ-C-020667.
27. Hi ha molts altres exemples d’aquesta mena d’estampa. El mateix Collaert va fer les d’altres sants. Vegeu The New
Hollstein Dutch and Flemish etchings, engravings and woodcuts 1450-1700. The Collaert Dinasty, Part IV, Amsterdam,
2005, pp. 11, 39, 40 i 90.
28. La supressió de la Companyia de Jesús al segle xviii va ser letal per a la conservació del seu patrimoni artístic i monumental, i per conèixer amb seguretat la procedència de les obres mobles que han sobreviscut. Aquest és el cas de dues
teles del segle xviii conservades a la catedral de Logroño, a la capella de la Piedad, amb les escenes de la Conversió de
sant Francesc i de Sant Francesc rebut per sant Ignasi a la Companyia de Jesús. Per a aquestes dues peces es pot consultar
Nicolás Acero y Abad, Dos cuadros de la insigne Iglesia Parroquial y colegiata de Santa María de la Redonda de Logroño,
Logroño, 1901, pp. 19 i 26. Al Palau Ducal de Gandia es conserven quatre teles que procedeixen d’un convent de
monges de València, però que en origen segurament ornamentaven alguna institució dels jesuïtes. Són anònimes del
segle xvii i representen: la Conversió de sant Francesc; Sant Francesc en oració que demana la guarició de la seva esposa; la
Predicació de sant Francesc a Roma; i Sant Francesc que renuncia al cardenalat davant del papa. Sobre aquestes pintures,
pendents d’estudi detallat, es pot consultar la menció que en fa Rincón, «San Francisco de Borja en la pintura española». Aquest autor també ha cridat l’atenció sobre una tela que representa La primera missa de sant Francesc, que es conserva al santuari de Loiola. Es pot veure reproduïda al treball de Miguel Ángel Alcalde Arenzana, «Tres Generales
de talla internacional en Calahorra (II): Francisco de Borja», Kalakorikos, 12 (2007), pp. 363-376, en concret p. 374.
420
Simposi Internacional Francesc de Borja
Cienfuegos– vagi il·lustrada més enllà d’una imatge amb el retrat. Aquest infortuni iconogràfic encara sorprèn més si recordem que l’escena de la conversió davant el cadàver de l’emperadriu, o les seves renúncies a la condició de duc i de cardenal, o altres accions i miracles del sant, són episodis que
es presten a una relativa fortuna visual i de fet van tenir un cert recorregut en el camp de la pintura.
La relació entre el món de l’estampa i el món de la pintura i l’escultura és complexa i ambivalent. L’estampa antiga era concebuda i utilitzada com a vehicle de difusió de les creacions dels
grans artistes pintors, però alhora també era material de treball i inspiració per a tots els creadors i
artesans, que la usaven sempre, encara que de manera molt diversa, des de la simple literalitat dels
artistes més humils fins a la subtil i quasi indetectable inspiració en un detall per part dels més hàbils. L’estampa, per la mateixa lleugeresa del seu suport, va ser sempre un instrument privilegiat per
a l’expansió territorial dels models gràfics.
Explicar d’una manera mínimament versemblant les causes del relatiu infortuni iconogràfic
de sant Francesc de Borja, més enllà del simple retrat, no és senzill. Tenim bones biografies, però
aquestes no es van il·lustrar, ni van donar peu a sèries d’estampes amb episodis escollits de la seva
vida. El caràcter humil i reservat del personatge –essencialment un home de govern dins de l’orde i
un escriptor espiritual– tal vegada no va ajudar en aquest procés. Potser es pot suposar l’existència
d’una certa prudència de la mateixa Companyia de Jesús en no voler fer cap mena d’ombra al seu
fundador amb la promoció d’un altre sant jesuïta d’origen hispànic. També es pot adduir que, tot i
que ens han quedat algunes restes incompletes de conjunts decoratius pintats amb escenes de la vida
del sant, cap d’ells no va ser fet per un artista de gran rellevància que estimulés la seva conversió en
estampa i en facilités la posterior difusió i la futura conservació.28
Un element molt important en relació amb la popularitat del culte als sants és la seva condició
d’intercessors, de facilitadors de miracles i de patrons protectors de comunitats concretes –gremis,
pobles o ciutats– o davant de determinades malalties o calamitats. Sant Francesc de Borja va tenir en
aquest aspecte un perfil baix i cap dels seus patronats no fou important ni de gran difusió. Un cop
proclamat sant i al llarg del segle xviii, sobretot a partir de la biografia de Cienfuegos de 1702, la
literatura pietosa i de divulgació biogràfica va promoure la seva advocació com a protector davant dels
terratrèmols, una desgràcia prou freqüent en determinades zones geogràfiques d’Europa i d’Amèrica
llatina, en especial a Mèxic. Per això fou proclamat el 1694 patró de la ciutat de Nàpols, després del
sisme patit el setembre d’aquest any, per iniciativa del virrei comte de Santisteban, l’esposa del qual –
Mariana de Borja y Córdoba– era descendent del sant; però convé no oblidar que aquesta ciutat tenia
molts d’altres sants protectors i sant Francesc fou un més d’una llarga llista presidida per sant Gennaro. Es va al·legar com a motiu per a aquesta singular advocació el seu do de profecia, que Nieremberg
Bonaventura Bassegoda
421
ja havia documentat en nombroses ocasions. Un bon resum d’aquest esforç per implantar un culte
popular del sant, el tenim en l’opuscle Relación de los patronatos que tiene San Francisco de Borja en
varios reynos y ciudades de la christiandad contra los terremotos, y beneficios que con dichos patronatos
recibieron sus habitadores: sacada de varios autores (Mallorca: Ignacio Frau, post 1793), on es detallen
diverses intercessions miraculoses del de Gandia com a protector enfront dels terratrèmols.
Ja al marge del món del gravat, convé recordar que l’únic conjunt iconogràfic sobre sant
Francesc de Borja conservat in situ i complet és la remodelació de la capella Borja de la catedral
de València, que conté una pintura de Mariano Maella i dues de Francisco de Goya, i que va ser
realitzada entre 1787 i 1788, per encàrrec de l’aleshores titular del ducat de Gandia Josefa Alonso
de Pimentel, també duquessa de Benavente i casada des de 1774 amb el duc d’Osuna. Com que es
tracta d’una capella privada nobiliària dins d’una catedral, no ha patit cap dels daltabaixos de les
institucions conventuals i això explica la seva conservació. Els episodis biogràfics borgians triats pel
promotor són: La conversió de sant Francesc davant el cadàver de l’emperadriu, que Maella pinta i
es disposa a l’altar; El comiat de sant Francesc de la seva família per anar a Roma i Sant Francesc que
assisteix un moribund impenitent, ambdós pintats per Goya, que es disposen a les parets laterals.
La decisió de fer presidir la capella amb el tema de la Conversió és molt lògica, ja que es tracta de
l’escena més popular i coneguda, amb diversos precedents pictòrics, com per exemple el gran quadre
del pintor barroc Francisco Rizi (1614-1685) al centre del retaule de l’església de San Isidro de Madrid. La tria del motiu del Comiat, que li correspon pintar a Goya, es pot entendre si pensem que és
un tema que dóna protagonisme a la família Borja, els descendents de la qual són els que paguen la
remodelació de la capella, al marge del valor edificant que significa la renúncia per raons espirituals
a la condició de duc de Gandia. El tercer episodi, l’escena de la Mort del pecador impenitent, és una
tria més difícil de justificar. El tema no explica el penediment al darrer instant del pecador gràcies a
l’assistència espiritual del sant, sinó justament el contrari, la seva desastrosa mort impenitent malgrat les abundants i miraculoses glopades de sang que surten del crucifix que duu el sant. D’aquesta
escena només es coneix un precedent en la pintura espanyola; es tracta del quadre del pintor Juan
de Sevilla (Granada, 1643-1695), ara conservat a la col·legiata dels Sants Just i Pastor de Granada.29
Goya, que segurament no coneixia aquesta peça, va tenir una certa dificultat per entendre el tema
que li encarregaven. Si comparem el seu dibuix preparatori, que es conserva al Museu del Prado,
amb l’obra definitiva, es pot comprovar com el pintor en el dibuix mostra el dimoni en fuga per
l’acció del sant, mentre que en la pintura de la catedral de València els dimonis resten satisfets a la
capçalera del llit i el pecador es remou al llit de forma convulsa, fet que expressa clarament una mala
mort. En aquest cas, segurament la raó per a la tria del tema rau en la circumstància que la família
Borja, promotora de l’encàrrec, conservava com a relíquia singular el crucifix personal del sant, el
mateix que a la pintura figura que raja sang davant la mort del pecador impenitent. Recordar un miracle associat a la relíquia era una manera de donar-li valor i alhora també de fer evident el paper dels
descendents en la conservació i exaltació de la memòria del sant duc, que és el que es pretenia amb
la remodelació de tota la capella. El resultat artístic d’aquesta intervenció és excel·lent, però encara
que les peces de Goya van ser objecte de divulgació en estampa, els temps ja eren massa tardans i
poc o gens van poder influir en el redreçament de la fortuna iconogràfica de sant Francesc de Borja.
29. Sobre aquest precedent de l’obra de Goya i sobre les fonts literàries del motiu –Nieremberg i Cienfuegos– es pot
consultar el bon treball de Margarita Alfaro Llisterri, «El condenado de Goya en la catedral de Valencia», Boletín
del Museo e Instituto Camón Aznar, 89 (2002), pp. 37-56 i 293-300, que malauradament no ha estat gaire citat per
la bibliografia recent sobre Goya.
ASPECTOS TEATRALES EN LAS FIESTAS
DE CANONIZACIÓN Y BEATIFICACIÓN
DE FRANCISCO DE BORJA
María Bernal
María Bernal
423
Hablar de teatro o de aspectos teatrales en los fastos del Siglo de Oro es hablar de la fiesta misma,
pues cada una de las celebraciones que la conforman parece abrirse mostrando, ante un público
expectante, el escenario de una obra escrita sólo para ser interpretada.1
Las fiestas jesuitas no escapan a tal afirmación y, así mismo, las dedicadas a la beatificación
y canonización de Francisco de Borja. No obstante, dada la brevedad de esta cala, intentaremos
dilucidar sólo el espacio, el gesto, las galas y la voz de dos de sus festejos, las justas poéticas y las
máscaras, situados ambos en los márgenes de la ilusión teatral y tal vez ensombrecidos por otras
manifestaciones más plenas.2
1. Los límites entre teatro y fiesta en el Siglo de Oro son imprecisos. Véase J. M Díez Borque, «Relaciones de teatro y
fiesta en el Barroco español», en Teatro y fiesta del Siglo de Oro (España e Iberoamérica), Madrid: Ediciones Serbal,
1986, pp. 11-40; «Órbitas de teatralidad y géneros fronterizos en la dramaturgia del xvii», Criticón, 42 [1988], pp.
103-124, y, también de este mismo autor, Teoría, forma y función del teatro español de los siglos de oro, Barcelona:
Oro Viejo, 1996.
2. Varias fueron las comedias creadas para los festejos ofrecidos a Borja. De alguna de ellas, no sólo tenemos noticia de
la existencia de su representación, sino que también guardamos datos acerca de su escenografía y, lo más importante,
conservamos el impreso del mismo diálogo. Así ocurre tanto con El gran duque de Gandía (Pedro de Fomperosa, El
gran duque de Gandía, en Melchor Fernández de León, Parte qvarenta y dos de Comedias nuevas, Madrid: Roque
Rico, 1676) y la Comedia Famosa. El fénix de España, San Francisco de Borja (con diversas ediciones –Valencia, 1672,
por ejemplo–, pero todas anónimas y algunas sin fecha de impresión), cuya puesta en escena conocemos gracias a la
crónica de Fernando Monforte y Herrera (Relación de las fiestas qve ha hecho el Colegio Imperial de la Compañía
de Iesús de Madrid en la canonización de San Ignacio de Loyola y Francisco Xauier, Madrid: por Luis Sánchez Impresor,
año 1622, pp. 86-90). No obstante, sobre la comedia jesuita hispánica existe ya una abundante bibliografía; véase,
por ejemplo, Cayo González Gutiérrez, El teatro jesuítico en la Edad de Oro, Oviedo: Universidad de Oviedo,
1992, o Jesús Menéndez Peláez, Los jesuitas y el teatro del Siglo de Oro, Oviedo: Universidad de Oviedo, 1995;
esencial es también la consulta de la revista digital dirigida por J. Alonso Asenjo, Teatresco: http://parnaseo.uv.es/
Ars/teatresco/Revista/Revista0.htm.
Justas poéticas
3. Los certámenes o justas poéticas se venían celebrando desde el siglo xvi. Véase Santiago Montoto, Justas poéticas sevillanas del siglo XVI, Valencia: Castalia, 1955, y F. J. Alcina, «Entre latín y romance: modelos neolatinos en la creación poética castellana de los siglos de oro», en Humanismo y pervivencia del mundo clásico. Actas del I Simposio sobre
humanismo y pervivencia del mundo clásico (Alcañiz, 8 a 11 de mayo de 1990), Cádiz, 1993, pp. 3-28, especialmente
pp. 24 y 25). Sin embargo, fue en el siglo xvii cuando se extendió su práctica, sobre todo en el contexto de la fiesta;
véase, especialmente, Aurora Egido, Fronteras de la poesía en el Barroco, Barcelona: Crítica, 1990, pp. 115-117.
4. Sobre los juegos caballerescos, véase Teresa Ferrer Valls, La práctica escénica cortesana: De la época del Emperador a la de
Felipe III, Londres: Támesis, 1991, pp. 17-34, y eadem, Nobleza y espectáculo teatral, Valencia: UNED, 1993, pp. 34-35.
5. La empresa consistía en una composición formada por un mote o divisa, es decir, la frase o palabra ingeniosa que el
424
Simposi Internacional Francesc de Borja
Comenzamos con una celebración aparentemente alejada del hecho teatral, ya que la justa o torneo
poético consistía en una contienda literaria, en la que se proponía a los poetas diversos asuntos sobre los que podían versar, ciñéndose siempre al metro exigido por el asunto o tema que eligieran.
A cambio de tanto esfuerzo, un pequeño tributo era ofrecido a los mejores: libros, chocolate de
Guajaca, breviarios, medias de seda, varas de tela, guantes de olor, crucifijos de pincel...
Las justas fueron evento importante dentro de los festejos áureos.3 De ellas, nos queda su
fruto más tedioso, centones de versos de interminable lectura, la mayoría impresos entre las páginas
de las relaciones; sin embargo, también nos ha llegado la jugosa crónica de su puesta en escena: un
espectáculo digno de entretenerse en él, al menos para nosotros, que buscamos afanosamente los
aspectos teatrales de las fiestas dedicadas a Francisco de Borja.
Pero, ¿cómo se llevaba a cabo ese espectáculo, que ofrecía la puesta en escena de la justa
poética, en los fastos organizados por los colegios de la Compañía?
Dos son las partes en las que se articulaba: la publicación del cartel, y el acto de lectura y
entrega de premios; dos partes claramente alejadas la una de la otra, no sólo por el tiempo en el que
se realizaban, sino también por su propio origen.
El tempo de la publicación del cartel era el primerísimo, es decir, apenas decididos los festejos de una beatificación o de una canonización, de un natalicio, de un final de convalecencia, de
una visita o de una boda se anunciaba el torneo poético con una singular ceremonia, a veces incluso
meses antes del resto de celebraciones. Así en numerosas celebraciones la publicación del cartel de
la justa sustituye a la publicación del octavario o programa de fiestas.
Pero si el tempo de la publicación del cartel era el primerísimo, su origen quería ser aún más
remoto, pues los ritos que conformaban este acto tan tempranero se inspiraban en unos juegos que
evocaban con su fantasía la lejana Edad Media: los torneos y justas caballerescas.
Los torneos o justas caballerescas se habían constituido como entretenimiento aristocrático
durante los siglos xv y xvi y aún pervivirían en el siglo que nos ocupa.4 En estos divertimentos ya
nada quedaba de su primitiva violencia, pues el ejercicio medieval, al cual remitían, se había ritualizado, centrando su atención más en el espectáculo, en las vestiduras y jaeces de sus participantes,
que en la habilidad y la destreza con la que éstos ejecutaban sus luchas y enfrentamientos.
Dicho espectáculo comenzaba con el desafío, generalmente enmarcado dentro de otros festejos
como la danza o la cena, donde irrumpían unos personajes disfrazados, que por medio de una ficción
verosímil anunciaban la justa, incluyendo muchas veces un cartel con los términos de la contienda.
Al desafío le seguía el combate, que tenía lugar al aire libre, bien en el patio de palacio o en
la plaza pública, donde los espectadores se acomodaban en gradas, tablados y ventanas ricamente
adornados con lujosos tapices, banderolas y escudos. En este patio o plaza entrarían los caballeros
luciendo vistosos penachos de plumas y soberbias armaduras, y también empresas con sus motes y
lemas, acompañados por tamborileros, pífanos, pajes, portaestandartes y padrinos.5 Después de esta
María Bernal
425
entrada, la cuadrilla del mantenedor debía defender su lema frente a las cuadrillas de aventureros,
para lo cual se enfrentaría con largas lanzas, intentándolas derribar, o lucharía a pie con espadas o
en forma de escaramuzas.
De tales ocios caballerescos, los certámenes jesuitas copiaron para sus ceremonias de publicación los aspectos más externos, en un intento de escenificar la etimología del nombre dado a estos
concursos literarios –justas o torneos poéticos– y de subrayar que, en definitiva, estas nuevas y letradas lides no hacían sino trasladar a la pluma los ya viejos ejercicios de la espada y aun de la lanza.6
Unos viejos ejercicios, de los que, además, las fiestas celebradas por la Compañía querían prescindir
por considerarlos «del siglo» y poco apropiados para una celebración religiosa.7
Así en las ceremonias de publicación jesuitas encontramos varios elementos que machaconamente nos recuerdan el origen caballeresco. Y ello, desde el mismo espacio donde se desarrollaba
la publicación, un espacio externo, cuyo punto de partida era la calle del colegio o casa que promovía el concurso y cuyo destino o punto final era la plaza del Ayuntamiento, de la Universidad o del
Palacio (Real en el caso de Madrid), donde en un dosel se fijaría, a modo de desafío, la lámina que
recogía las diferentes contiendas.8
Por algunas de las calles que trenzaban el inicio y fin de la ceremonia, calles ya engalanadas
con ocasión de todo el festejo, un grupo de caballeros, muchas veces niños alumnos, armados desde
los penachos del yelmo hasta más allá de sus rodelas, acompañaba el cartel o carteles de la justa poética; algunos de ellos llevaban pajes o se organizaban en cuadrillas; también podían lucir empresas y
lemas: más espadas, pues, en las nuevas plumas.
Dicho cartel, generalmente un impreso de amplias medidas,9 a veces con algún grabado alusivo al festejo,10 podía ir fijado o bien en los escudos de algunos participantes o sobre un forro de tela
pender a modo de estandarte, o bien ir sujeto sobre las lanzas. Fuere como fuere, la música de tambores y chirimías, eco de las viejas contiendas, anunciaba la marcha y fijación del letrero.
Pero la presencia de los divertimentos entre caballeros no terminaba ahí, pues la ceremonia
de publicación se podía colorear con carreras y escaramuzas,11 que si transcurrían durante el día
ofrecían plena vistosidad de sus jaeces y vestiduras; y si, en cambio, se celebraban por la noche traían
el reflejo siempre admirado de la luz artificial prendida en hachas.
caballero elegía como lema de la hazaña que iba a ejecutar, y la imagen que lo ilustraba (Fernando Rodríguez de
la Flor, «Los contornos del emblema: del escudo heráldico a la divisa y la empresa», en idem, Emblemas. Lecturas
de la imagen simbólica, Madrid: Alianza Editorial, 1995, y Francisco Rico, «Un penacho de penas. De algunas invenciones y letras de caballeros», en idem, Texto y contextos. Estudios sobre la poesía española del siglo XV, Barcelona:
Editorial Crítica, 1990, pp. 189-228).
6. El nombre de «justa» deriva de la terminología de los espectáculos caballerescos (Francisco López Estrada, «La
fiesta literaria en la época de los Austrias: contexto y poética», en Culturas en la Edad de Oro [Cursos de verano de
El Escorial], Alcalá de Henares: Editorial Complutense, 1995, pp. 181-196 [184]), ya que estos concursos literarios
habían llevado la competencia caballeresca al campo de las letras (Egido, Fronteras de la poesía..., p. 126).
7. Aunque en algunos festejos jesuitas se organizan juegos típicamente caballerescos, en la mayoría los padres prohíben
su ejecución, con gran disgusto para los participantes.
8. En algunos casos, un ejemplar del cartel vuelve al mismo colegio, donde se expone en el patio.
9. Por ejemplo, el propuesto por el colegio de Tarazona a la beatificación de san Ignacio medía 49,5 cm de alto por 32,5
de ancho (Aurora Egido, «Cartel de un certamen poético de los jesuitas en la ciudad de Tarazona (1622)», Archivos
de Filología Aragonesa [Homenaje a Tomás Buesa Oliver], XXXIV-XXXV [1984], pp. 103-120 [103]).
10. Así la relación que describe la fiesta de Granada por la beatificación de san Ignacio llevaba al santo cogiendo fuego
de un «Jesús» y arrojándolo a la tierra (Relación de la fiesta que en la beatificación del [...] Ignacio fundador de la Compañía de Iesus hizo su Collegio de la Ciudad de Granada, Sevilla: Luis Estupiñán, 1610, ff. 4-4v).
11. De este modo sucedió en las fiestas por la beatificación de san Ignacio, organizadas por el colegio de Salamanca
(Alonso de Salazar, Fiestas qve hizo el insigne Colegio de la Compañía de Iesvs de Salamanca a la Beatificación del
glorioso Patriarcha S. Ignacio de Loyola, Salamanca: por la viuda de Artus Taberniel, 1610, f. 7).
12. En la fiesta narrada por Salazar (ibidem, ff. 9-9v), el cartel demanda empresas e invenciones; estas últimas pueden
significar también empresas; o los breves cuadros teatrales o musicales que servían de aparato escenográfico y que
acompañaban a las cuadrillas de caballeros (Ferrer Valls, Nobleza y espectáculo..., p. 35).
13. Así lo vemos en la relación de Francisco Ruiz, que narra las fiestas que Tarragona regala a la beatificación de san
Ignacio, donde el torneo poético se constituye como paralelo al caballeresco (Francisco Ruiz, Relación de las fiestas
qve hizo el Colegio de la Compañía de Iesús de Girona en la canonización de sv Patriarca San Ignacio i del apóstol de
la India San Francisco Xavier, i beatificacion del angélico Lvis Gonzaga, Barcelona: por Sebastián i Jaime Matevad,
1623, pp. 50-60).
14. Me refiero a la propuesta por san Ignacio ya desde la «Meditación de las dos banderas» de sus Ejercicios espirituales
(Ignacio de Loyola, Obras completas, ed. de Ignacio Iparraguirre, Madrid: BAC, 1997, pp. 253-255); la defensa de
la bandera de Cristo se hará gracias a las «letras», tal y como propone la pedagogía jesuita (véase Miguel BetránQuera, La pedagogía de los jesuitas en la Ratio Studiorum, San Cristóbal: Universidad de Táchira-Andrés Bello,
1984, y Carmen Labrador, El sistema educativo de la Compañía. La Ratio Studiorum, Madrid: UPCO, 1992).
15. Así, por ejemplo, para la justa que Granada dedica a la beatificación de san Ignacio, desfilan «quinientos soldados»
(Relación de la fiesta que en la beatificación del [...] Ignacio..., ff. 10-10v).
16. Simón Díaz llamó a este tipo de poesía, escrita también para ser expuesta en los muros, «poesía mural» (J. Simón
Díaz, La poesía mural en el Madrid del Siglo de Oro, Madrid: Instituto de Estudios Madrileños, 1977, y idem,
«La poesía mural, su proyección en universidades y colegios», en Estudios sobre el Siglo de Oro, Madrid, 1984,
pp. 481-497).
17. Para este tipo de composiciones que forman parte de la literatura emblemática, en boga desde la publicación del
libro de Andrea Alciato Emblemata, en 1531, véase Mario Praz, Imágenes del Barroco, Madrid: Siruela, 1989, y
Julián Gállego, Visión y símbolo de la pintura española del Siglo de Oro, Madrid: Cátedra, 1991.
18. A veces, incluso se ponían vigilantes para evitar el expolio; y ni siquiera el rey se abstenía de estos latrocinios, pues
en su visita al Colegio Inglés de Valladolid «roba» algunos poemas para leerlos con detenimiento (Antonio Ortiz,
426
Simposi Internacional Francesc de Borja
Además de estos rituales, que se repetían prácticamente en todas las proclamas, hubo
variantes en las que se llevaba al extremo los lazos tendidos entre los ocios de la lanza y la espada,
y los otros más pacíficos de la pluma y el verso. Así encontramos justas poéticas en las que uno
de los certámenes insta a los poetas a crear empresas o invenciones;12 otras articulan sus diferentes contiendas como si fueran distintas cuadrillas de caballeros;13 las hay, incluso, en las que los
poetas salen con lanzas.
A estos ademanes propios de la caballería, las publicaciones jesuitas añadieron otros de carácter marcial, que volvían sobre la etimología de la palabra «justa» pero con un nuevo matiz; pues el uso
de la pluma, de la palabra, de las letras como armas en estos nuevos ejercicios, ¿no era acaso el mismo
que proponía la Compañía de Jesús para su particular milicia?14 Por ello, en las crónicas se habla no
sólo de «cuadrillas de caballeros», sino también de una «compañía de caballeros» que lleva el cartel,15
se pondera su disciplina y prontitud a la hora de realizar diferentes pasos o romper filas y se admira las
ruidosas salvas disparadas al aire.
Mucho después de que el cartel de la contienda literaria hubiese sido depositado en un dosel
para ser copiado por los poetas participantes, se procedería a llevar a cabo el acto de lectura y entrega de premios, la segunda parte del ceremonial de la justa poética, pues debía de pasar el tiempo
necesario para que los escritores escribiesen, al dictado o no de las Musas, los versos que se habían
demandado en la lámina publicada con semejante boato.
Una vez expirado el plazo de entrega, el tribunal de jueces debía sopesar metros y temas, mientras que en los muros de la iglesia y del patio del colegio que promovía el concurso
se penderían sobre colgaduras,16 y distribuidos en órdenes o hileras, copias de los poemas
presentados, bellamente caligrafiados y con imágenes en el caso de los emblemas, jeroglíficos y
empresas17 para que el público pudiese ver, leer, copiar o «trasladar», e incluso robar, los versos
de la contienda.18
María Bernal
427
Habría de transcurrir un lapso de tiempo que distanciara las dos ceremonias varios días,
colocando ambas en los extremos de la octava, porque si el comienzo de la justa era el inicio de la
fiesta, su final acababa con la celebración. Incluso encontramos algunos casos en que la lección de
los poemas se realiza una vez terminado el octavario.
Pero además de ese distanciamiento cronológico, señalamos que existía otro que alejaba
estas dos ceremonias o actos: aquel que obedecía al origen de las mismas. Así, mientras la publicación del cartel guardaba entre sus rituales reminiscencias de origen caballeresco, el acto de lectura
y entrega de premios escondía entre sus gestos y su voz el ejercicio escolar de la praemiorum distributio, cuya práctica iba dirigida al aprendizaje de las letras humanas. Por ello, los diferentes ordines
o rationes que pretendieron regular la enseñanza en los colegios jesuitas siempre enmarcaron este
ejercicio de composición, que ocultan las justas jesuitas, dentro de los «estudios inferiores»; es decir,
aquéllos que acogieron la pedagogía humanista.
La primera referencia a la praemiorum distributio la encontramos ya en 1563, en el Ordo
studiorum germanicus de Nadal.19 Nadal había observado la práctica del ejercicio de composición en
su visita al colegio de Coimbra; y desde esa fructífera experiencia lo recomendó al resto de escuelas
de la Compañía.
Sin embargo, dicho ejercicio bien pudo haberse inspirado en los certámenes poéticos que
las universidades de la península venían celebrando, que sepamos desde 1542,20 pues la praemiorum
distributio, en realidad, consistía en un certamen organizado que proponía a los escolares la creación
de oraciones o de poemas, bien en latín bien en griego o en hebreo, con el regalo de un premio para
los mejores.
No obstante la esencia, tal vez para nada original, del ejercicio, lo realmente interesante era
el modo en que éste se ejecutaba. Así Nadal se muestra explícito y recomienda que el rector del colegio designe un día de fiesta; dicho día se adornará el patio del colegio, pues allí se debe levantar el
tabulatum o tablado que, cubierto por hermosos tapices, acogerá las mesas y las sillas de los jueces.
Ese mismo tablado servirá de escenario para el maestro de ceremonias, un «puer lepidus»
del colegio, que proclamará la sentencia con los ganadores. Para ello comenzará recitando algunos
poemas que muevan al auditorio «ad exhilarandum»; después cantará poemas más serios. Luego de
esta introducción, el niño hermoso se acercará al tribunal de jueces y, después de haber simulado la
escucha de su veredicto, volverá al lugar donde estaba para pronunciar: «Quod faelix faustumque
sit reipublicae literariae, nostro collegio, uobisque omnibus, primum praemium oratione soluta
promeritus». Y callándose un poco con el fin de suspender al auditorio, nombrará elocuentemente
el nombre del vencedor; entonces los músicos interpretarán una melodía. El ganador se aproximará
al estrado y, mientras recibe el merecido tributo, el «puer lepidus» le recitará versos de alabanza.
El acto terminará con unas palabras del niño hermoso y, si se puede, con un diálogo honesto. Por fin, la música servirá de colofón.
Las líneas trazadas por Nadal para la praemiorum distributio serán seguidas por las demás rationes hasta la definitiva de Acquaviva,21 dibujando el esbozo del acto de lectura y entrega de premios
de las justas poéticas con las que los colegios de la Compañía festejaron diversos acontecimientos.
Relación de la venida de los Reyes Cathólicos al Colegio Inglés de Valladolid, en el mes de Agosto, Año 1600, Madrid:
Andrés Sánchez, 1601, f. 29v).
19. Jerónimo Nadal, Addita quaedam exercitiis literarum humaniorum, en MHSI Paedagogica, II, pp. 104-106.
20. Alcina, «Entre latín y romance...», pp. 24 y 25.
21. Claudio Acquaviva, Praemia publica (Regulae praefecti studiorum inferiorum), en MHSI Paedagogica, V, pp. 408 y 409.
22. Algunos estudios hacen una descripción de este acto en certámenes ajenos a la Compañía (Willard F. King, Prosa
novelística y academias literarias en el siglo xvii, Madrid: RAE, 1963 [Anejo X del Boletín de la Real Academia Española], pp. 91-93; Egido, Fronteras de la poesía..., pp. 138-166, y Mercedes Blanco, «La oralidad en las justas
poéticas», Edad de Oro, VII [1988], pp. 33-38).
23. Para las academias celebradas en el siglo que nos ocupa, véase Montoto, Justas poéticas...
24. Francisco Luque Fajardo, en su relación de la fiesta que hizo Sevilla a la beatificación de san Ignacio, nos transcribe
el coloquio latino-español que se interpretó en el acto de lectura y entrega de premios (Relación de la Fiesta qve se
hizo en Sevilla a la Beatificación del Glorioso S. Ignacio, fundador de la Compañía de Iesus, Sevilla: Luis Estupiñán,
1610, pp. 9-13). Asimismo, me parece interesante mencionar el diálogo creado por Lope de Vega que se interpretó
en la justa celebrada en el Colegio Imperial con motivo de la canonización de san Ignacio y san Francisco Javier
(Monforte, Relación de las fiestas..., f. 71).
25. Para el vejamen, véase Mª Soledad Carrasco Urgoiti, «La oralidad del vejamen de academia», Edad de Oro, VII
(1988), pp. 49-58.
428
Simposi Internacional Francesc de Borja
De modo que en las grandes celebraciones se leerán poemas y se repartirán tributos siguiendo la
práctica del ejercicio escolar, si bien con los matices que ofrecía el boato propio de estos fastos y las
posibles influencias de los certámenes22 y academias23 celebrados por otras entidades.
Así encontramos como espacio de celebraciones el patio, recordando lo dictaminado por Nadal;
pero junto al patio, leemos en las crónicas el uso de la iglesia y, en menor medida, el del teatro del colegio.
Además, al igual que en la praemiorum distributio, tanto el patio como la iglesia han sido
adornados; sin embargo, su aderezo supera con mucho al preparado para una actividad escolar. Pues
con ocasión de la solemnidad de todo el festejo, diversas arquitecturas efímeras (castillos, jardines,
fuentes, pirámides) con flores, con figuras de cera, con luminarias, con lazos, con relicarios han crecido casi en cada esquina de ese espacio donde se celebrará la última parte del torneo. Así mismo,
indefinidas varas de tela en diversas urdimbres (seda, brocatel, terciopelo...) y colores (oro, carmesí,
verde, azul) cubren paredes, columnas, techos... Sobre estas colgaduras penden cuadros, grabados y
también distintos poemas, entre ellos los versos presentados al concurso. Al fin hay pomos e incensarios, que colman el sentido del olfato en un último intento por simular un paraíso.
Allí, en ese nuevo y artificioso paraíso, se erige el tablado que recomendaba el ordo, un tablado vestido de ricas alfombras y tapices, dispuesto a acoger las requeridas mesas y las sillas de los
jueces. Aunque muchas relaciones de fiestas añaden, junto a este atrezzo fundamental, la presencia
de un bufete con una fuente de plata para depositar los praemia o tributos.
Este engalanado tabulatum servirá de escenario no sólo para los jueces, sino también para el
maestro de ceremonias, el cual compartirá parte de sus movimientos, acercándose o alejándose del
tribunal, como se recoge en las diversas rationes. No obstante, no siempre sucede de este modo. Así
encontramos torneos en los que los tablados se multiplican, llegando a utilizarse hasta tres, o en los
que el púlpito es utilizado por el portavoz de la sentencia. Además del espacio escénico, las relaciones detallan el destinado al público; generalmente se trata de una serie de bancos, en los que se cuida
la disposición según el rango; a veces, cuando asiste la familia real se determinan asientos especiales.
El ritual desarrollado en este marco vuelve sobre lo ordenado por Nadal, de modo que a
menudo son los propios alumnos del colegio los que prologan el acto con poemas, primero jocosos
y luego más serios, e introducen los versos ganadores y entregan los praemia; alumnos elegidos de
acuerdo al arquetipo de puer lepidus y de los que se pondera su gracia y donaire. Así mismo son escolares los que interpretan los coloquios o diálogos prescritos, alguno de los cuales se ha conservado.24
Las modificaciones al protocolo del ejercicio también alcanzan a la tipología de las composiciones que se han de declamar, pues mientras las rationes sólo hablan de unos poemas jocosos y
de otros más serios, las crónicas recogen variedad de metros y estilos. Por otra parte, además de la
sentencia, cuyos versos loaban a los ganadores, muchas relaciones incluyen el vejamen, poema que
era reverso de esta última, pues vilipendiaba a los escribidores.25
***
María Bernal
429
Con el curioso espectáculo de la publicación de cartel y de la entrega de premios se adornaron las justas poéticas dedicadas a Borja. Sin embargo, muchas veces los documentos guardan
desgajada una sola de las ceremonias; así ocurre con el único certamen conservado con motivo de la
beatificación de Borja y del que sólo conocemos el acto de lección.26 Acto que tuvo lugar en el patio
principal de la casa profesa de Madrid, que había sido colgado con maravillosas telas y adornado
con un retrato de su fundador, el duque de Lerma;27 se erigió un tablado para regalar a los poetas
ganadores de un torneo convocado meses antes.
Entre dicho estrado y como miembro del eximio tribunal, figuraba otra vez el valido, esta
vez en persona y no sólo por obra del pincel. Los premios tampoco salieron de la familia, pues habían sido donados por el príncipe de Esquilache; la música acompañó la entrega de los mismos, que
se selló con la lectura de un gracioso vejamen.
Frente a esta única lid que festejó la beatificación del santo caballero, los vestigios conservados de los certámenes ofrecidos a la canonización son numerosos. Y ello desde las relaciones que
bosquejan las celebraciones del Colegio Imperial de Madrid,28 que incluyen una ceremoniosa publicación y una no menos solemne repartición de praemia.
Los términos de la contienda literaria fueron anunciados con el habitual jolgorio y el consabido cortejo:29 chirimías, clarines y timbales abrieron el curioso desfile; a los músicos siguieron multitud
de estudiantes, a caballo, vestidos con libreas de diversos colores, adornados de joyas y plumajes, formando una párvula compañía; entre estos jóvenes, uno quiso portar el guión con el esbozo del santo
y el del escudo del colegio; por fin, en la retaguardia, otro de los caballeretes iba enarbolando «un rico
estandarte, en que venían sobrepuestos los carteles que se habían de fijar en varios puestos».
El séquito recorrió las calles de Madrid hasta llegar al palacio, donde, a la vista de sus majestades, fijaron uno de los papeles; luego, ministriles y estudiante arribaron a la Puerta del Sol para
depositar, sobre un dosel, otro de los impresos. El siguiente y último alto fue en la Plaza Mayor;
allí, desde un tablado erigido para la ocasión, un estudiante retórico leyó el cartel de la literaria lid,
mientras la tropa de caballeros colegiales y los músicos le esperaban en silenciosa formación; sólo al
final de la lectura hubo ruidera de vítores, aplausos y bendiciones y el dulce sonido de las chirimías,
los timbales y clarines.
26. Juan Antonio de la Peña, Elogio del S. P. Francisco de Borja. Con relacion de las singulares fiestas, con que la Compañía
de Iesus, y Señores de la Corte celebraron su gloriosa Beatificación, en Madrid: por Juan Delgado, año 1625, f. 8v. Cf.
María Bernal, «Fiestas auriseculares en honor de san Francisco de Borja», Revista Borja. Revista de l’Institut Internacional d’Estudis Borgians, 2 (2008-2009), pp. 541-591 http://www.elsborja.org/revista_php
27. El duque de Lerma era nieto de san Francisco de Borja.
28. Así el relato en verso Verdadera relacion de la solemne fiesta y processión, qve la sagrada religión de la Compañía de Iesús
hizo a la Canonización de San Francisco de Borja, Duque de Gandía, este año de 1671. Dase cuenta del adorno de las
calles y Altares que huuo en ellas y magestuoso acompañamiento con que fue la Procession, s. a.; la Relación de la Memorable Colgadura de Cera, que hizieron los Reuerendos Padres de la Compañía de Iesús, del Colegio Imperial de Madrid,
en la fiesta de la Canonización de San Francisco de Borja, Duque de Gandía, Grande de España, Tercer General de la
misma Compañía. Sacada de la carta que escriuió un Cauallero de aquella Corte a otro desta Ciudad de Zaragoça, s. a.,
que describe la decoración con figuras de cera, realizada para la iglesia; y la crónica más completa, la de Ambrosio
de Fomperosa y Quintana, Días sagrados y geniales celebrados en la canonización de San Francisco de Borja por el
Colegio Imperial de la Compañía de Iesús y la Academia de los más célebres ingenios de España, Madrid: por Francisco
Nieto, año 1671. En esta última se narran los ceremoniales de la justa.
29. Ibidem, ff. 18-23v.
Parece ser que el cartel tan solemnemente publicado se ilustró con la imagen de un san
Francisco de Borja contemplando el cadáver de la emperatriz Isabel; orlando esta imagen fueron
impresos los asuntos, que se conformaron, como siempre, en tema, metro y premio.
Los poetas que escribieron a este cartel hubieron de esperar muchos días a que se proclamara
la definitiva sentencia, pues el acto de lectura se dilató más de un mes y fue celebrado en la iglesia
del colegio,30 entelada y cubierta literalmente de diversas figuras de cera que habían sido prendidas
con más de seis millones de alfileres.
Allí se erigieron nada menos que tres tablados: uno de ellos, el del altar mayor, se cubrió con
alfombras y se «atajó» con colgaduras, éste sirvió de sede a los jueces y sus sillas, al secretario y su
mesa, y al bufete con los premios; los otros dos tablados se dispusieron a ambos lados del crucero,
con los mismos adornos que el del altar mayor, pero con la finalidad de acoger al coro de la Capilla
Real y a una copia de chirimías.
Coro y chirimías inauguraron el acto, pues a su son se sentaron los señores jueces; luego, el
secretario leyó una canción y volvieron desde los lados del crucero, casi acalladas por multitud de
aplausos, las notas y las voces:
Venid a la lid,
animosos ingenios,
a la lid, a la justa lid,
venid, venid...
30. La publicación había sido el domingo, 19 de julio, y el acto de entrega «el domingo primero de septiembre» (Fomperosa y Quintana, Días sagrados..., ff. 105-107v).
31. Certamen poético qve publica para el aplavso de las glorias de sv glorioso padre San Francisco de Borja, en la celebridad
qve consagra a sv canonización el Colegio de la Compañía de Iesús de Montilla y svs insignes escuelas, s. a.
32. La publicación de Córdoba fue el 20 de septiembre, mientras que el cartel de Montilla exige a los autóctonos que
entreguen sus composiciones el mismo 20 de septiembre, y a los foráneos, ocho días más tarde.
33. Copia de una carta de un cavallero de Córdoba a un correspondiente suyo en la Corte, s. a.; la carta comienza: «Dase
cuenta a vuestra merced, con la brevedad que pide una carta, de las grandiosas fiestas que los padres de la Compañía
430
Simposi Internacional Francesc de Borja
Tras la intervención del coro, el secretario leyó uno a uno los certámenes y los poemas premiados, mientras dos niños vestidos de gala iban llevando, en una salvilla de plata, los tributos a los
autores galardonados. El acto terminó como había comenzado, con música y coro.
Frente a la abrumadora carga de documentos que describen los festejos celebrados en el
Colegio Imperial de Madrid a la canonización del santo duque y que pormenorizan el certamen
poético, de la justa poética celebrada en las escuelas jesuitas de Montilla sólo conservamos un pequeño vestigio, si bien interesantísimo, pues se trata del cartel.31 La lámina, de 43 cm de alto por
31 cm de ancho, va impresa en tinta negra y encuadrada por una orla con el escudo jesuita en el
centro del margen superior.
El primer párrafo de dicho cartel va a renglón seguido, introduciendo la contienda; así convoca a «los cisnes del Betis» para que canten la canonización de «nuestro santo príncipe Borja». Los
demás párrafos van impresos a doble columna con los títulos centrados; títulos que rubrican los seis
asuntos, el premio a la peor poesía, los jueces y las leyes del certamen.
Algo posterior a este cartel que voceaba a «los cisnes del Betis»32 fue el que inauguró la
contienda de Córdoba.33 Pendido de un lábaro blanco, fue acompañado no sólo por los consabidos
caballeros, sino también por los padres de la Compañía montados en gualdrapas. Semejante séquito
finalizó su marcha en el patio del colegio, donde depositó el albo lábaro que guardaba el certamen
y que fue pronto rodeado de los papeles presentados a la justa.
En ese mismo patio, pero un mes más tarde, tuvo lugar la celebración. El recinto había sido
adornado con colgaduras y cuadros, además de espejos que doblaban las pinturas, provocando un
asombroso juego óptico, y de un jardín con su fuente y «con algunos animalillos festivos que entretenían mucho a la gente menuda». A tales ornamentos se añadió el tabulatum, donde se asentaron
los jueces. Se recitó un poema heroico, se dictó sentencia y se leyó un gracioso vejamen.
Máscaras
María Bernal
431
Habiendo ya disfrutado de la scaena de las justas, debemos adentrarnos en esa otra que nos ofrecen
las máscaras, consideradas sólo como teatro breve34 o quizá forma parateatral.35
La máscara o mascarada fue fasto importante en las celebraciones jesuitas. Pues, fácilmente
despojable de cualquier mácula secular, lo que primordialmente se necesitaba para llevarla a cabo
era una multitud de figurantes, casi tantos como alumnos rebosaban las escuelas de la Compañía e
interesaba que participasen en sus festivos eventos.36 Junto al elevado número de actores, disfraces
y caballos constituían otro de los fundamentos de este fasto, pero no era un desembolso atribuible
a los colegios sino que fue sufragado frecuentemente por los familiares y parientes de los colegiales,
deseosos de ostentar su poder y riqueza.37 Así estos niños tan engalanados, llamando la atención
con su vistosidad y orden, convirtieron su paso en un elemento idóneo de propaganda:38 otra de las
causas por la que los padres jesuitas gustaron de este festejos.
Y, ¿en qué consistían esos paseos a los que las relaciones o crónicas de fiestas jesuitas llaman
«máscaras»? Básicamente, como ya casi hemos adelantado, se trataba de un desfile de alumnos disfrazados o de personajes vinculados con la Compañía que recorrían a pie o a caballo las principales
calles de la ciudad. Estos alumnos iban a menudo organizados en cuadrillas, es decir, en grupos de
figurantes con los mismos vestimentos y adornos; y normalmente precedidos de trompetas y atabales que anunciaban su adviento.39
de Jesús de este colegio de Córdoba han hecho a la canonización de S. Francisco de Borja».
34. Si bien Javier Huerta Calvo no las incluye en su clasificación de teatro breve; aparece, sin embargo, la mojiganga,
subgénero sumamente próximo a la máscara, sobre todo a las máscaras de tipo jocoso (Javier Huerta, El teatro breve
en la Edad de Oro, Madrid: Ediciones del Laberinto, 2001, p. 73).
35. J. M. Díez Borque denomina de esta forma a los carros que desfilan en las máscaras («Relaciones de teatro...»,
p. 36).
36. Las obras teatrales representadas en los colegios jesuitas también perseguían esa masiva participación de alumnos
(J. Alonso Asenjo, La tragedia de San Hermenegildo y otras obras del teatro español de colegio, Valencia: UNED,
1995, p. 36).
37. Varias crónicas recogen la noticia de que son los padres o familiares los que costean vestiduras y jaeces, si bien a veces
también reseñan que hubo préstamos, incluso por parte de la casa real.
38. Sobre el adoctrinamiento del teatro jesuita (Alonso, La tragedia..., pp. 28-34). No obstante, la conversión de la
fiesta en elemento de propaganda aparece en cualquier fasto áureo, no sólo en los vinculados con la Compañía (José
Antonio Maravall, Teatro y literatura en la sociedad barroca, Barcelona: Crítica, 1990).
39. En realidad, no difieren mucho de las máscaras organizadas por otras entidades. Así estos desfiles organizados por la
Compañía podrían encajar en la definición que Teresa Ferrer Valls da de «máscara» («La fiesta en el Siglo de Oro:
en los márgenes de la ilusión teatral», en Teatro y Fiesta del Siglo de Oro en tierras europeas de los Austrias (Real Alcázar
de Sevilla, del 11 de abril al 22 de junio del 2003 y Castillo Real de Varsovia, del 30 de julio al 6 de octubre del 2003),
ed. de J. M. Díez Borque, Madrid: SEACEX, 2003, pp. 34-35), y, en parte, en las que facilitan tanto el Tesoro de la
lengua como el Diccionario de Autoridades: «La invención que se saca en algún regozijo, festín o sarao de cavalleros
o personas que se disfraçan con máscaras» (Sebastián de Covarrubias Horozco, Tesoro de la lengua, ed. de Martín
de Riquer, Barcelona: Editorial Altafulla, 1998) y «festejo de Nobles a caballo con invencion de vestidos y libreas,
que se executa de noche con hachas, corriendo paréjas» (Real Academia Española, Diccionario de Autoridades,
ed. facsímil, Madrid: Gredos, 2002). No trataremos, sin embargo, en este artículo de las danzas que se ejecutaban
al final de la representación de diálogos, coloquios o comedias y que podían recibir también el nombre de máscara.
40. N. D. Shergold, A History of the Spanish Stage, Oxford: Clarendon Press, 1967, p. 261.
41. Para la descripción de estos carros seguimos principalmente el libro de Pilar Pedraza, Barroco efímero en Valencia,
Valencia: Ayuntamiento de Valencia, 1981; y también el de Shergold, A History..., pp. 239, 260, 261. Además de
estos estudios, tomamos como fuente imprescindible las numerosas descripciones que de tales ingenios se recogen
en las relaciones de fiestas.
42. Jean Jacquot (ed.), Les fêtes de la Renaissance, 3 vols., París: CNRS, 1956-1975, describe distintos fastos europeos,
entre los que se incluyen carros triunfales.
43. Shergold, A History..., p. 239. Merece la pena recoger también la definición que da de ellos el Diccionario de
Autoridades; al igual que muchos cronistas de festejos, también remite a la Antigüedad romana para definir «carro
triunfal»: «El que, à manéra de los que usaban los Romános en sus triumphos, se hace ahóra para las Processiones,
representaciones ù otros festéjos, los quales son mui grandes y largos, con assientos, donde suelen ir los Músicos y
representantes, y son mui pintados y adornados». Para una descripción de la ceremonia romana, véase Pierre Grimal, La civilización romana, Barcelona: Paidós, 1999, pp. 99-104.
44. Shergold, A History..., p. 261.
45. Los vínculos entre este subgénero, que aúna poesía e imagen, y los carros triunfales se hacen patentes en cualquier
crónica de fiesta donde se incluya la descripción de un triunfo; esta sólida unión cristalizará en algunos de los libros
representativos de la literatura emblemática, como El sueño de Polifilo, donde se recogen las imágenes de varios carros
(Francesco Colonna, Sueño de Polifilo, ed. de Pilar Pedraza, Valencia: Colegio de Aparejadores, 1981), o la Iconologia overo descrittione degli imagini universali (Cesare Ripa, Iconologia, I, Siena: Heredi di Mateo Florini, 1613).
432
Simposi Internacional Francesc de Borja
Algunas veces la máscara incluía un carro o varios carros,40 herederos en parte de esos carros
de los desfiles y procesiones medievales:41 de las rocas, montañas, castillos... Dichos carros se constituyeron como estructuras de madera superpuestas sobre ruedas, generalmente en forma de nave o
de una simple plataforma rodeada de barandillas y que o bien eran arrastradas por caballos o bueyes
engalanados para el evento, o bien eran movidas desde el interior. Estas estructuras acogían una
escena integrada por actores o por figuras, con trajes profusamente adornados y que podían ejecutar
desde un movimiento mínimo –lanzar cédulas con poesías– hasta movimientos más complejos,
como ejecutar danzas o, incluso, interpretar algún pequeño diálogo. Frecuentemente los carros también portaban un grupo de ministriles y coro, que entonaban romances compuestos para la ocasión.
Junto a los versos cantados había otros escritos en cartelas distribuidas en cualquier lugar de estos
ingenios y, asimismo, en cédulas que eran repartidas por los figurantes de la escena.
La tipología de las máscaras es diversa y, a veces, es difícil deslindar las diferentes manifestaciones de esta celebración, pues a menudo se mezclan en un mismo desfile o se confunden y se
integran en otro tipo de fasto, como la procesión o la publicación del octavario.
Así predominan los llamados triunfos, o a veces, y refiriéndose simplemente a los carros, las
crónicas hablan de carros triunfales. Tanto los triunfos como los carros triunfales habían formado
parte de los fastos europeos desde el Quatrocento.42 Pretendían emular, y a ello se refiere su nombre,
la ceremonia con la que Roma celebraba la victoria de un general, es decir la pompa triumphalis.43
Claro que la imitaron desde la particular revisión de esta celebración romana hecha por la cultura
humanística, que, tal vez empujada por los Triumphi de Petrarca, principalmente, la había alegorizado, representando con el recuerdo de la pompa triumphalis cualquier victoria religiosa o política.44
Además de la alegorización de los ritos de la pompa, los nuevos festejos europeos sumaron la moda
de la emblemática,45 que invadió completamente la ceremonia.
María Bernal
433
Retomado así, no había duda de que el triunfo –en cierto modo, al igual que hemos visto
en el espectáculo de la justa poética– parecía creado para escenificar tanto el concepto de militia
cristiana, que vertebra el ideario de la Compañía, como los afanes humanistas que se filtran en la
pedagogía de sus rationes.46 Y no sólo eso sino que, además, la Societas Iesu, casi desde su fundación,
había mostrado una explicable debilidad hacia aquella literatura emblemática que colmaba estos
desfiles.47 De modo que los padres de las escuelas únicamente tuvieron que volcar en el precioso
vaso que les ofrecía la pompa triumphalis alegorizada y superemblematizada los elementos de su iconografía –el Jesús o IHS, las cuatro partes del mundo, las imágenes de sus fundadores–48 para hacer
de este tipo de desfiles un fasto propio.
Junto a los triunfos y sus carros triunfales, encontramos de vez en cuando invenciones,49
que remiten, del mismo modo que la publicación del cartel en el certamen literario, al mundo de
las justas y torneos caballerescos. En estas invenciones, a las que los cronistas denominan también
máscaras, los alumnos de la Compañía se disfrazan con divisas, empresas, e incluso sacan algún
decorado móvil, como los que acompañaban los caballeros en los torneos renacentistas y barrocos,
y que les servían como escenografía de sus pasos. Estos caballeros, además, hacen carreras, escaramuzan e incluso pueden jugar a las cañas o presentarse a un cartel de desafío.
Pero no todas las máscaras fueron tan de «veras», también las hubo de «burlas». Éstas volvieron del revés la elegancia de vestiduras, caballerías y jaeces, o también buscaron la disonancia y el
ruido, o hicieron desfilar extravagantes carros, desatando así una risa controlada. Hallamos, entonces, algunas pandorgas, cuya característica más notable era el alborotado caminar de sus figurantes,
provocado por la variedad de instrumentos que portaban y por los gritos o aclamaciones con las que
voceaban las calles, ya que, como bien señala el Tesoro y repite el Diccionario de Autoridades, es «una
consonancia medio alocada y de mucho ruido que resulta de la variedad de instrumentos».
También encontramos algunas mojigangas50 que arrebataron del tiempo de Carnaval los
disfraces hilarantes y vistosos, haciéndolos desfilar con motivo de cualquier festejo escolar.
Hay asimismo triunfos a lo ridículo y máscaras a lo burlesco que podemos situar en la esfera
de todos aquellos festejos áureos que, coloreados ya de comicidad, apostillan sus denominaciones
con el adjetivo «ridículo» o «burlesco», o también «pícaro».
***
46. Para la pedagogía jesuita, véase Betrán-Quera, La pedagogía...
47. El interés de los jesuitas por esta literatura que aunaba versos e imágenes ya fue notado por Praz (Imágenes del Barroco, pp. 196-225). Junto al libro de Praz, es importante la serie de artículos que G. Richard Dimler escribió sobre
el tema; entre ellos destacamos «Humanism and the Rise of the Jesuit Emblem», en Emblematic perceptions, ed. de
Peter M. Daly y Daniel S. Russell, Baden-Baden: Verlag V. Koerner, 1997.
48. Para la iconografía jesuita, véase Heinrich Pfeiffer, «La iconografía», en Ignacio y el arte de los jesuitas, ed. de Giovanni Sale, S. I., Bilbao: Ediciones Mensajero, 2003.
49. Así lo vemos en la fiesta que Salamanca dedica a la beatificación de san Ignacio, en la que, tras un triunfo y una
máscara ridícula, desfilan las invenciones presentadas al cartel del certamen poético (Salazar, Fiestas, qve hizo el
insigne Colegio..., f. 17).
50. Sobre la mojiganga, cf. el libro de Catalina Buezo, La mojiganga dramática, Kassel: Reichenberger, 1993. Durante
el siglo xvii quedaron fijadas las dos acepciones más usuales de la palabra: como festejo carnavalesco, es decir, el
desfile de disfraces ridículos y vistosos durante el tiempo de Carnaval; o como pieza teatral breve, que vino a ser un
desarrollo dramático de la mojiganga callejera (Huerta, El teatro breve..., pp. 73-76).
A veces estos tipos de risa se mezclaron con cuadrillas más serias. Así sucedió en la gran
máscara jocoseria con la que Baeza celebró la beatificación de Francisco de Borja, la primera de las
ofrecidas al santo.51 Anunciaron el paso del largo desfile dos niños disfrazados de capigorrones,52
vestidos de andrajos negros y bonetes hasta las cejas,53 tañendo dos cajas. Luego, tras los tambores
y un estandarte con el escudo del colegio, andaba la cuadrilla de los caballeros aventureros,54 todos
armados con morriones, cotas, espaldares, grebas, manoplas, brazaletes, broqueles y lanzas. Seguían
a los aventureros dos bedeles ridículos, que lucían una capa largueada55 de cañas y llevaban por
maza una caña con una gran calabaza,56 su mote rezaba:
Esta maza ha de servir,
para espantar majaderos,
si ofenden mis caballeros.
En medio de estos dos bedeles de risa caminaba un pertiguero57 disfrazado con ropa de perrero58 llena de nabos,59 adornada no por una valona60 sino por un harnero. Sostenía el pertigueroperrero, por báculo, una garrocha61 y se explicaba con esta letra:
434
Simposi Internacional Francesc de Borja
51. Fiestas que al Excelentísimo Duque de Gandía, Marqués de Lombay tercer Prepósito General de la Compañía de Iesús,
dedicó la muy insigne, nobilísima, y antigua Ciudad de Baeça. Al Illustríssimo y Reverendíssimo Señor Don Baltasar de
Moscoso Sandoval y Borja, Baeza: por Pedro de la Cuesta, año 1625.
52. «Capigorrón»: «El que anda de capa y gorra para poder mas facilmente vivir libre y ocioso. Dicese mas comunmente
de los estudiantes que andan en este trage pegando petardos, y viviendo licenciosamente. Es voz vulgar compuesta
de las palabras capa y gorra»; y «De capa y gorra»: «Se dice del que vá de rebozo, sin trage própio de su estádo y
condicion: lo que es mas comun en las Universidades, donde salen los estudiantes y Colegiáles con capóte y montéra
por no ser conocidos, à divertirse y passearse al campo» (Diccionario de Autoridades). Para la caracterización de este
tipo, véase Maxime Chevalier, Tipos cómicos y folklore, Madrid: EDI, 1982, pp. 1-17.
53. «Bonete»: «Cobertúra, adorno de la cabéza que trahen regularmente los Eclesiasticos Colegiáles y graduádos. Es de
varias figúras con quatro picos que salen de las quatro esquinas, y unos suben à lo alo, como en los de los Clérigos,
y otros salen hacia fuera, como los de los graduádos y Colegiáles» (Diccionario de Autoridades).
54. Los caballeros aventureros eran los que se enfrentaban al mantenedor en las justas caballerescas.
55. «Largueada»: «Lo mismo que listado o adornado con listas» (Diccionario de Autoridades).
56. Ridiculiza el bastón que llevaban los bedeles (véase en la definición del Tesoro y del Diccionario de Autoridades),
convirtiéndolo en una caña que, además, luce una «calabaza», representando así una de las acepciones de «calabaza»:
«Usado siempre en plural. Es la reprobacion que se da a uno en el exámen de suficiencia, que vá à hacer para ordenarse, ò pretender algun grado ò empleo» (Diccionario de Autoridades).
57. «Pertiguero»: «Es un ministro seglar, venerable en persona y aspecto en las iglesias catedrales y colegiales, el qual
assiste con ropas roçagantes de la festividad a los oficios divinos, acompañando al diácono y al subiácono, quando
va al púlpito y a otros muchos ministerios [...]. Éste trae en la mano un báculo guarnecido de plata, que al principio
se devió de llamar pértiga; y assí se quedó con el nombre de pertiguero» (Covarrubias, Tesoro...).
58. «Perrero»: «Oficial en las yglesias catedrales que tiene cuidado de echar fuera los perros» (Covarrubias, Tesoro...).
Tal vez disfrazado así por la paronomasia entre las dos palabras.
59. Las vestiduras largas y vistosas del pertiguero han sido sustituidas por una capa bordada de nabos. Comienza con
estos ropajes llenos de nabos el uso de alimentos en los disfraces de esta máscara, adorno habitual de otros desfiles
jocosos.
60. «Valona»: «Un cierto género de çaragüelles o gregescos, al uso de los balones, gente alemana del Ducado de Borgoña
[...]. Y porque estos mesmos traen unos cuellos de camisas, estendidos y caydos sobre los hombros, llamaron en España balonas las que han empeçado a usar de este modo» (Covarrubias, Tesoro...); cf. con «adorno, que se ponía al
cuello, por lo regular unido al cabezón de la camisa, el qual consistia en una tira angosta de lienzo fino, que caía sobre la espalda, y hombros: y por la parte de adelante era larga hasta la mitad del pecho» (Diccionario de Autoridades).
61. «Garrocha»: «La vara que se tira al toro para embravecerle con un hierro de lengüeta, que es como garra» (Covarrubias, Tesoro...).
En esta fiesta y disfraz
serviré de pertiguero,
con picarros62 de perrero.
Llegaba después la cuadrilla, formada principalmente por alimentos: don Berenjeno, don
Ajo Tieso, don Rábano, don Huevo, don Perejil, don Col y don Pimiento, «con muy agudas letrillas, y trajes tan ridículos, ellos y sus lacayos [...], y los caballos con extraño aderezo, que causaron
todos notable entretenimiento y alborozo, y no era pequeño el número de risadas y silbos». Así don
Berenjeno iba de capa corta63 color carmesí, calzones de berenjena y una gorra con mucha revolandera, lucía una máscara de badana64 y por mostachos dos puntas de cabra, y, en vez de bozal,65 su
jumento llevaba dos cencerros. La copla era:
Hoy sale don Berenjeno
a fiesta tan general
con todo el berenjenal.
María Bernal
435
Después de estos graciosos figurantes, uno disfrazado de Estafeta, repartiendo cartas con
letrillas y tañendo un caracol marino, anunció la marcha de personajes más serios.
Los primeros interpretaron las cuatro estaciones con vestidos, adornos y atributos que se adaptaban a sus representaciones más habituales66 y con divisas en las que ofrecían sus flores y frutos al
santo. Por ejemplo, el Otoño, cubierto de pámpanos y tocado con una corona de los mismos, regalaba:
Aquestos copiosos frutos
te ofrezco Duque en presente,
que a quien fue tan excelente,
todo el bien pague tributos.
La siguiente cuadrilla la integraban distintas tentaciones a las que el santo había vencido:
el Mundo, el Demonio, la Carne, el Amor Profano, la Honra y el Poder. El Mundo caminaba con
diversas telas de plata y una gran bola en la cabeza, donde se representaban muchas ciudades;67 Lucifer, con alas y vestido lleno de llamas;68 la Carne, con un vestido de tela encarnada y muchísimas
62. «Picarros»: «Picamaderos, picarrelincho» (DRAE); pero creo que sería mejor entenderlo como derivado de «pica»,
para favorecer la aliteración con «perrero».
63. «Capa corta»: «De mozos y galanes» (Covarrubias, Tesoro...).
64. «Badana»: «Cuero adobado muy blando y de poca dureza, no haziéndose aposta, porque dél suelen hazer çapatos
tapeados para los tienen los pies blandos y no sufren el empella del cordován. De ordinario sirve para aforros de
otros cueros» (Covarrubias, Tesoro...).
65. «Bozal»: «El adorno que suelen poner a los cavallos sobre el boço con campanillas de plata o de otro metal» (Covarrubias, Tesoro...).
66. En la Iconologia de Ripa, libro que sirvió de inspiración a multitud de máscaras áureas, se pueden leer algunos de los
disfraces y atrezos con que se adornaron los actores que las interpretaron (Ripa, Iconologia, pp. 260-264).
67. El disfraz del Mundo sigue el esbozo de Ripa (Iconologia, II, p. 74).
68. Las vestiduras de este personaje corresponden a la iconografía más típica del Diablo, que por otro lado era figurante
habitual en las procesiones, junto con los ángeles, desde la Edad Media (Shergold, A History..., pp. 53-56).
joyas y flores; el Amor Profano, con dos alas, vestido nacarado y una aljaba llena de flechas;69 la
Honra con larga barba, capa y gorra y cadena de oro70 de la que pendía su venera;71 y el Poder, con
vestido leonado72 y guarnecido de pasamanos de oro, además de un vistoso penacho.
Casi pisaban a las tentaciones las nueve Musas,73 cada una acompañada de su poeta, con
empresas latinas que convertían a las deidades paganas y a los vates de la Antigüedad en símbolos de
las cualidades del recién beatificado.
Acabado el desfile de Musas, arribaron algunas Virtudes «particulares en las que resplandeció el Santo»: la Religión, el Amor Divino, la Conciencia Recta, el Silencio, la Penitencia... Cada
una de estas personificaciones era identificada, principalmente, por el atributo que sostenía en una
de las manos, como el ópalo que portaba la Religión por ser, según Plinio,74 de las piedras más preciosas y extremadamente resplandecientes; así lo explicaban los versillos de su letra:
Luz en mí más que en ella,
rara hermosura y colores,
pues de virtud, los primores
me hacen más bella.
69. El actor se viste de Cupido (para las representaciones de este dios, véase Edwin Panofsky, Estudios sobre iconología,
Madrid: Alianza, 1976, pp. 140-161). Este Cupidillo se opone al Anteros de la cuadrilla final como en el emblema
X de Alciato, «Amor virtutis alium cupidinem superans» (Andrea Alciato, Emblemas, ed. de Santiago Sebastián,
Madrid: Akal, 1993, p. 146).
70. Como el Honor en el tratado de Ripa (Iconologia, I, p. 245).
71. «Venera»: «Significa tambien la insignia, que suelen traher pendiente al pecho los caballeros de las Órdenes Militares» (Diccionario de Autoridades).
72. De color leonado viste Ripa a la Fortaleza (Iconologia, I, p. 248).
73. Los disfraces de estas deidades vuelven a inspirarse en el tratado de Ripa (Iconologia, I, pp. 67-82).
74. De nuevo el cronista nos facilita la fuente (Cayo Plinio Segundo, Historia Naturalis, 7.21-22, ed. de H. Rackham,
Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 1989).
75. Fomperosa, Días sagrados..., ff. 70-72.
76. El pie castellano equivale a unos 28 centímetros.
436
Simposi Internacional Francesc de Borja
Se cerró este largo paseo con un carro triunfal arrastrado por seis mulas «y en él, un trono
muy vistoso, donde iba el santo, Francisco de Borja, cercado de ángeles, y un coro de música tan
dulce que mostraba muy bien con sonora armonía de voces su gloriosa representación».
A este glorioso carro triunfal que desfiló en Baeza, le seguirán años después, ya en las
fiestas de la canonización, otros. Así el que paseó por las calles de Madrid con los restos de san
Francisco de Borja y del que el cronista, en clara alusión a los triunfos romanos, explica con notoria hipérbole que el ingenio enseñaba «otra vez a los de la Roma antigua a celebrar más nobles
memorias, que a los que entraban por su puerta triunfal a sacrificar al Júpiter Capitolino la vanidad sus triunfos».75 De este carro, que superó con creces a los de la Roma antigua, conocemos
sus dimensiones: 20 pies de longitud, 10 de latitud y 12 de alto;76 su configuración: «de forma
cuadrada»; su rebozo: «todo su adorno era estofado de talla y escultura plateado y sobredorado,
con tanta diferencia de follajes, cornisas, cartelas, festones, escudos, y variedad y gusto en molduras»; su distribución: «Lo más sobresaliente era un trono de rostros hermosísimos de sarafines
que se descubrían entre un laberinto de lazos, de ramos y de flores, sobresaliendo en lo alto por las
cuatro esquinas, cuatro bueyes de oro [...] sobre los cuales se asentaba la urna en que iba el cuerpo del santo [...] y, sobre ella, el medio cuerpo de plata [...]; los arcos de que iba coronado todo,
María Bernal
437
se cruzaban por lo alto en forma de una corona tejida de flores [...]»; y, por último, el artificio de
su movimiento: «muchos señores deudos del santo, que llevando en las manos varios cordones de
seda, tirantes de la proa, y de los costados del carro hacían ademán de moverle», si bien era movido
desde el interior por otros hombres que habían entrado por una secreta puerta.
El colegio de San Pablo de Valencia también festejó al duque de Gandía con un majestuoso
carro triunfal.77 De desmesurada proporción78 y con tiros transfigurados,79 acogía en su proa la
figura de Europa, sentada en un hermoso toro, en «traje de reina»,80 y en la popa, una esfera celeste «que iba dando vueltas sobre sus propios ejes»; en esta esfera se veían «figurados con mucha
propiedad astronómica los signos y estrellas, y siete ventanas repartidas por la circunferencia para
los planetas».81 Sobre la esfera celeste descansaba un trono de nubes donde estaban representados
los cuatro animales del carro de Ezequiel82 y que servía de pedestal a la imagen de san Francisco de
Borja, vestido con el manteo y sotana jesuita, lleno de estrellas y alado como un serafín.
Entre popa y proa descansaba un hemisferio, también estrellado y con un pavimento firme,
a modo de tablado, que valió como escenario para la representación. Pues cada vez que el majestuoso carro hacía una parada,83 saltaban siete actores de las siete ventanas de la esfera celeste de la popa,
al tablado situado sobre el hemisferio. Éstos, disfrazados con «galas, aliños y divisas» de los planetas,
interpretaban un diálogo que nos trae a la memoria las representaciones de los autos sacramentales.84 En dicho diálogo, los siete astros declaraban cómo san Francisco de Borja en todas sus edades
y estados supo valerse de sus influencias para bien. La función terminaba con una danza ejecutada
por los actores con gran destreza.
Precedieron al majestuoso carro ministriles, trompetas, atabales y gente a caballo con «mascarillas»; así mismo, en la retaguardia hubo caballeros enmascarados y, cerrando el desfile, uno «a
caballo» que enarbolaba el guión del santo.
Carro y séquito hicieron dos paseos: el primero, sólo desde el colegio de San Pablo hasta
la casa profesa, sirvió de publicación a los festejos de la canonización; el segundo se integró en la
procesión general que culminó el octavario y que se conformó como una procesión del Corpus, con
carros decorados por los diferentes gremios y danzas.
77. Juan Bautista Bosquete, Fiestas qve hizo la casa professa de la Compañía de Iesús de Valencia, a la canonizacion de San
Francisco de Borja, s. a., ff. 3 y 4.
78. De longitud 32 palmos, es decir, 6,72 m; y de ancho 19 palmos, es decir, 3,99 m.
79. Las mulas han sido disfrazadas en toros sembrados de estrellas, tal vez para representar la constelación de Tauro,
como anuncio del tema astronómico sobre el que versará el carro.
80. La representación de Europa como reina y sobre un toro aparece en el tratado de Ripa (Iconologia, pp. 63 y 64).
81. Se sigue el sistema aristotélico, así las siete ventanas serían para la Luna, Mercurio, Venus, Sol, Marte, Júpiter y
Saturno.
82. Ez 1.
83. El carro hizo cuatro paradas: delante del palacio arzobispal, en el Consistorio, delante del Real y junto a la casa
profesa de la Compañía. En todas estas paradas innumerable público rodeó al carro para ver la representación.
84. Tanto el hecho de que el diálogo se ejecute en un carro como el que las apariencias estén compuestas por dos esferas,
recuerda a la puesta en escena de algunos autos calderonianos, por ejemplo, el de El gran teatro del mundo, que además
se había representado en Valencia en 1641; véase N. D. Shergold, «El gran teatro del mundo y sus problemas escenográficos», en Hacia Calderón (Coloquio anglogermano), Exeter, 1969, pp. 77-84. No obstante, sigue habiendo grandes
diferencias, entre ellas la misma configuración del espacio escénico: en el triunfo de Valencia sólo hay un carro, probablemente naviforme, y en este único carro se asienta tanto el tablado como la esfera de donde salen los actores; y lo que
es más importante, preside toda la escena la imagen de san Francisco asentada en un trono situado en la popa, al igual
que sucede en la mayoría de carros triunfales, en los que la figura protagonista se sienta en la parte trasera del carro.
Si los carros de Madrid y Valencia sobresalieron por su ingente tamaño, el que desfiló en la
ciudad de Cádiz85 fue «un carro triunfal pequeño, tan primoroso y bien vestido de flores contrahechas y otras galas que [...] no necesitaba de sobrescrito». El primoroso carro era arrastrado por una
sola hacanea y lo presidía, sentado en la popa, un caballerete noble que representaba a la Compañía
de Jesús,86 llevando un estandarte con la imagen de san Francisco en el haz y, en el envés, «el nombre
dulcísimo de Jesús».87
Anunciaban el carro de la Societas Iesu veinticuatro ángeles hermosos, con jeroglíficos inventados para la ocasión; uno de ellos sostenía un lábaro de «muy vistoso adorno», en el que iba
impreso el cartel del octavario. Seguían a los ángeles un juego de clarines y chirimías, y una fingida
compañía militar de cien niños, que marchaban disfrazados de soldados, cabos, sargentos y oficiales
con galas, pistolas, espadas, picas, tambor y hasta una bandera. No faltaron en este séquito un grupo
de diablillos «vestidos a lo mojiganga», que pusieron la nota de humor al desfile.
De risa también fueron las otras dos máscaras que, en la misma ciudad, celebraron la canonización del santo; «máscaras a lo burlesco», sacadas por los estudiantes del colegio de la Compañía,
de las que el cronista no reseña nada más.
Con estas dos máscaras a lo burlesco damos fin a nuestra intervención, clausurando, por
ahora, los escenarios ofrecidos por las fiestas dedicadas al santo duque.
Nota sobre la transcripción
438
Simposi Internacional Francesc de Borja
En los fragmentos de las relaciones que hemos transcrito, hemos optado por una modernización
tanto de las grafías como de la puntuación.
85. Relacion de las fiestas, y octavario solemnísimo, con que celebró el Religiosíssimo Colegio de la Compañía de Iesús de la
Nobilíssima Ciudad de Cádiz a la Canonización de su glorioso Padre y General san Francisco de Borja, s. l., 1671.
86. En uno de los carros del triunfo que Girona dedicó a la beatificación de san Ignacio, también desfiló un niño disfrazado de la Compañía (Ruiz, Relación de las fiestas...).
87. Es decir, llevaría el sello jesuita con el acrónimo IHS (Pfeiffer, «La iconografía...»).
Col·leccionistes borgians en
època barroca: una dama, un
cardenal, un poeta
Marià Carbonell Buades
Universitat Autònoma de Barcelona
Marià Carbonell Buades
439
A despit de caure en l’obvietat, potser convé de recordar una evidència que, tanmateix, la socio·
logia artística no sempre pren en consideració de manera explícita: una casa ben vestida no és la
casa d’un col·leccionista; ni tan sols ho és una casa molt ben vestida. Sovint hom interpreta com a
col·leccionisme el que no és sinó una concessió a les modes decoratives i d’abillament de la llar, so·
bretot quan s’aborda el tema de la residència aristocràtica o, més genèricament, de la casa senyorial.
És veritat que a partir del Renaixement qualsevol mansió de grans dimensions exigia la incorporació
d’una conspícua quantitat d’objectes ornamentals i sumptuosos, el sentit dels quals pot transcendir
eventualment la funció purament decorativa fins a assolir significats simbòlics i/o de representació
cultural i social. Però no és menys cert que en nombroses ocasions, per no dir la majoria, aquest
recull d’objectes no és el resultat de la vocació col·leccionadora d’una sola persona, una inclinació
que es pugui definir d’acord amb uns criteris específics i identificables, del tipus que es vulgui però
en qualsevol cas distintius i discriminatoris (estètics, estilístics, temàtics o tècnics), sinó més aviat el
resultat d’un procés acumulatiu que es verifica al llarg d’algunes o moltes generacions. És clar que,
en sentit etimològic (collectio), també està perfectament justificat interpretar com a col·leccionisme
aquest fenomen d’acumulació contínua, de simple aplegament diacrònic. Sigui com vulgui, no es
pot negar que fins avui en dia la història del col·leccionisme s’ha convertit més aviat en la història
dels col·leccionistes individuals i que massa sovint es produeix una confusió, potser involuntària,
entre el recull d’objectes que configuren una col·lecció en sentit estricte i l’abillament més o menys
magnificent d’una casa.
Endemés, el col·leccionisme privat, si més no el d’època moderna, és d’una complexitat i
d’una heterogeneïtat tan grans que no es pot resoldre únicament en termes de valoració estètica i/o
cultural. Com Bruno Toscano ens va alertar ja fa quaranta anys,1 hi ha hagut la temptació de des·
compondre el fenomen col·leccionista, separant els aspectes cultes dels que en aparença són aliens
1. B. Toscano, «Collezionismo e mercato», dins G. Previtali, Arte, Milà, 1971 (Enciclopedia Feltrinelli Fischer, 2/1),
p. 106 i ss. Cf. J. L. Cano de Gardoqui, Tesoros y colecciones. Orígenes y evolución del coleccionismo artístico, Valla·
dolid, 2001.
2. Això no obstant, és essencial l’ambiciosa obra de M. B. Burke; P. Cherry, Collections of Paintings in Madrid 16011755, 2 vols., Los Angeles, 1997. Vegeu, també, el llibre més genèric de M. Morán; F. Checa, El coleccionismo en
España. De la cámara de maravillas a la galería de pinturas, Madrid, 1985.
3. L. Arciniega, La Memòria del ducat de Gandia i els seus títols annexos. Redactada per Basilio Sebastián Castellanos per
al duc d’Osuna (1851-1852), Gandia, 2001. El text que ara ens interessa va ser reproduït amb algunes modificacions
dins idem, El palacio de los Borja en Valencia, València, 2003, pp. 227-240.
4. N. Sentenach, Catálogo de los cuadros, esculturas, grabados y otros objetos artísticos de la antigua casa ducal de Osuna
expuestos en el Palacio de la Industria y de las Artes, Madrid, 1896, 2a ed.
440
Simposi Internacional Francesc de Borja
a qualsevol motivació cultural. Fent això, altres possibles ressorts o motivacions de la vocació col·
lectora, com ara el prestigi, la curiositat erudita, la devoció o fins i tot l’especulació es dissocien d’un
vague i utòpic impuls cultural en estat pur, que es manifestaria en la possessió d’objectes artístics
amb una finalitat solament contemplativa, per gaudir-ne amb un despreniment absolut i idealista,
com a testimonis de la vida present i pretèrita de l’art. De fet, continuava dient B. Toscano, aquesta
separació és arbitrària i abstracta. No és possible descobrir una sola figura de col·leccionista d’èpo·
ques passades en què la justificació estètica no es presenti íntimament lligada a almenys una altra
de les motivacions suara esmentades, de manera que convé reconèixer en aquestes últimes (espe·
culació, devoció, erudició, prestigi social, etc.) la seva dimensió cultural, amb el benentès que aquí
ens interessen perquè prenen forma específica en les obres d’art i no en altres objectes més prosaics.
També és curiós que els estudis de conjunt més ambiciosos relatius al col·leccionisme del Barroc
hispà considerin exclusivament la pintura, sobretot el nom dels artistes i el nombre i la temàtica dels
quadres, marginant o almenys menystenint la funció, les dimensions i la distribució espacial de les
obres, deixant de banda que no s’hi intenta una distinció entre el que és adquirit i el que era heretat.
I el que resulta més sorprenent, aïllant la pintura dels conjunts decoratius dels quals formava part.
Aquesta discriminació a favor de la pintura i l’oblit sistemàtic de la resta d’objectes que integraven
un conjunt decoratiu impedeixen una valoració equànime de les inquietuds culturals de cadascun
dels posseïdors, de llurs interessos reals amb relació als paràmetres del col·leccionisme del seu temps
i, en definitiva, del gust i dels costums ornamentals de l’època.2
Oblidem-nos, però, de la teoria del col·leccionisme i centrem l’atenció en els potencials
afanys col·leccionistes de la família de sant Francesc de Borja. Del tema només se n’havia ocupat
fins ara Luis Arciniega. Ho va fer de manera perspicaç, però també molt sintèticament, perquè era
un argument només col·lateral en una seva edició comentada de la memòria del ducat de Gandia
escrita per Basilio S. Castellanos, cronista de la casa ducal d’Osuna, pocs anys abans de l’hecatombe
patrimonial d’aquell il·lustre llinatge, personificada en la figura apassionant de Mariano TéllezGirón y Beaufort.3 Les successives vendes i, finalment, la subhasta pública dels béns efectuada l’any
1896 van suposar la dispersió del que restava de les propietats, i no eren poques, dels ducs de Gan·
dia. Per desgràcia, el catàleg de la subhasta no especifica a bastament l’origen de les peces venudes
(devers set-centes, inclosos tres-cents gravats). Que s’alienaren peces de la casa Borja és segur, perquè
hi apareixen almenys cinc retrats familiars: Tomàs de Borja, arquebisbe de Saragossa i germà de sant
Francesc; un Francesc de Borja, potser el sant (atribuït en el catàleg a Bartolomé González); el duc
Pasqual Francesc de Borja, de cos sencer (assignat a Jeroni J. Espinosa, erròniament si ens guiem
per la cronologia), i la seva muller Joana Fernández de Córdoba amb un fill agafat de la mà, també
de cos sencer (signat per Josep Orient); i, finalment, el magnífic retrat del cardenal Carles de Borja,
pintat per Andrea Procaccini i ara al Museu del Prado.4 Llavors se salvà almenys la biblioteca dels
ducs de l’Infantado, que incrementà els rics fons de la Biblioteca Nacional de Madrid.
La liquidació del règim senyorial, l’abolició dels fideïcomisos o mayorazgos i la posterior i
inevitable dispersió del patrimoni moble de les famílies aristocràtiques només permeten dipositar
Marià Carbonell Buades
441
una mirada virtual en les antigues col·leccions, ja que són excepcionals les grans cases espanyoles
que han conservat una part substancial de l’antic patrimoni, i no sense pèrdues capitals. A més d’uns
pocs documents gràfics i algunes descripcions literàries, la font principal i gairebé única per recons·
truir l’aspecte dels vells palaus són els inventaris –la majoria post mortem– aixecats per un notari
o un seu escrivent, la interpretació dels quals exigeix molta precaució. En tot cas, d’aquestes fonts
en tenim a bastament per poder refer les vicissituds de les col·leccions borgianes. Val a dir que em
refereixo a deu generacions de la família i pràcticament a una desena d’inventaris, datats entre 1493
i 1851. Aquí no és possible resseguir aquesta història in extenso, però sí que es poden seleccionar els
personatges més suggeridors o rellevants i els que més s’ajusten al perfil del col·leccionista d’època
moderna. D’antuvi, quant a les col·leccions del segle xvii, s’endevina que el paper dels ducs titulars
–vull dir els homes de la casa– es va limitar com a molt a la conservació del patrimoni preexistent i
a increments ocasionals amb els llegats testamentaris d’uns pocs parents. Per les dades disponibles,
em sembla prou evident que no tenien cap predisposició especial per l’art, deixant de banda que
haguessin pogut assolir un nivell cultural molt digne.5 L’excepció toca al desè duc, com es dirà més
endavant. En tot cas, no hi ha proves que des del tercer fins al novè ducs, incloent-hi sant Francesc,
haguessin dissenyat una política personal, per no dir coherent, d’adquisicions de pintures o d’altres
objectes artístics. En aquest sentit, no mereixen gaire consideració o, dit d’una altra manera, les col·
leccions ducals eren mèrit d’altres membres de la família.
Servint-nos en part de les deduccions de L. Arciniega, podem resumir les particularitats més
importants de la col·lecció ducal. És evident que els inventaris delaten una evolució del gust paral·
lela a la de la majoria de col·leccions d’aristòcrates hispans contemporanis. Els primers inventaris
–i per començar el del segon duc, quan arriba a València l’any 1493– palesen el predomini dels ta·
pissos, de diverses tipologies i categories (draps de ras, rebosters, portaleres, cortinatges, tapaportes,
catifes, etc.),6 a més de la plata i les joies, les quals però tenen un caràcter específic, perquè més aviat
formen part de l’aixovar o dels arreus personals, i no ben bé de l’aparell decoratiu de la casa.7 Les
valoracions econòmiques són taxatives: els objectes més valuosos de les cases senyorials són sempre
els tapissos i la plata. Per això podien ser ocasionalment empenyorats, a diferència del que passava
amb la pintura. L’escultura sol tenir una presència anecdòtica. És d’un gran interès l’inventari del
tercer duc, perquè ens projecta a l’univers infantil de sant Francesc de Borja, als primers estadis de
la seva formació intel·lectual i espiritual.8 Tot i la terrabastada de les Germanies, hi sobresurten la
5. També algunes de les dones de la família: recordem per exemple que sor Isabel, l’única tia paterna de sant Francesc,
dominava el grec, el llatí, els clàssics en definitiva, i que és autora d’unes Exhortaciones espirituales.
6. És cosa sabuda que, almenys des de mitjan segle xiv, «drap de ras» és el terme que en català identifica el tapís amb
figures o historiat, tant sacre com profà; és una corrupció de «drap d’Arràs» (la ciutat més famosa de fabricació
d’aquesta mena de teixits, a l’Artois), encara que la procedència real era variada (París, Tournai, Brussel·les). El
reboster incorpora únicament les armes o escut de la família (un «reboster de ras», terme que apareix ocasionalment
en algun inventari, significa un reboster teixit de bona qualitat). La portalera (com el gal·licisme portier) devia
servir, en general, per tapar i guarnir una porta, encara que almenys en època moderna també es refereix a un tapís,
usualment de llana o tafetà, que sol presentar una decoració simple (per exemple, fullatges), però que no exclou la
narració històrica.
7. Quant a l’inventari dels objectes que Alexandre VI lliurà al fill Joan, segon duc de Gandia, i la part que aquest s’em·
portà de nou a Roma, vegeu J. Sanchis Sivera, Algunos documentos y cartas privadas que pertenecieron al segundo
Duque de Gandía don Juan de Borja, València, 1919, pp. 132-147. L’inventari aixecat l’any 1497 es conserva a
AHN, Nobleza, Osuna, C.566, D.2.
8. L’inventari post mortem del tercer duc, Joan de Borja i Enríquez, datat el 10 de juny de 1544, així com el testament
i els codicils, van ser publicats dins MHSI Borgia, I. Diverses còpies de l’original es conserven a AHN, Nobleza,
Osuna, C.566, D.7 i C.567/1, D.3 (però comença el 8 de març de 1543). Per a la subhasta de béns, vegeu AHN,
Nobleza, Osuna, C. 567/1, D.6. Alguns objectes (tapissos, joies i plata) foren objecte de litigi entre el futur sant,
d’una banda, i la resta de germans i la madrastra, de l’altra. Per a l’inventari parcial i les concòrdies, AHN, Nobleza,
Osuna, C. 567/1, D.10-D.12.
9. A. Muntada, «Els “Llibres de les Històries de Titus Livi” del cardenal Roderic de Borja (Biblioteca del Real Monas·
terio de San Lorenzo de El Escorial, manuscrits g.I.7, g.I. 6 i g.I.5)», Revista Borja. Revista de l’Institut Internacional
d’Estudis Borgians, 2 (2008-2009), pp. 409-460.
10. J. L. Pastor, «La biblioteca de Don Juan de Borja Tercer Duque de Gandía (m. 1543)», AHSI, 121 (1992), pp.
275-308; F. Pons Fuster, «El mecenazgo cultural de los Borja de Gandía: Erasmismo e Iluminismo», Estudis, 21
(1995), pp. 23-43.
11. AHN, Nobleza, Osuna, C.569, D.1: 27 de setembre de 1595.
12. F. Cervós; J. M. Solà, El palacio ducal de Gandía, Gandia, 2004 (1904). L’original a AHN, Nobleza, Osuna,
C.568, D.127.
442
Simposi Internacional Francesc de Borja
plata i un impressionant conjunt de tapissos i cortinatges. De fet, per a les cases d’aquell temps
parlar de vestir la llar no és només una metàfora. Més que vestides, estaven abrigadíssimes, amb les
sales totalment enrobades a l’hivern, ja que a les funcions decorativa i representativa, les tapisseries
hi sumaven la funció més prosaica de l’aïllament tèrmic; al revés, a l’estiu els tapissos s’estotjaven al
guarda-roba. En definitiva, el tercer duc demostrava delera per la tapisseria, però gairebé no disposa·
va de pintures, llevat d’uns pocs i insubstituïbles retaules devots. El que més sorprèn és la magnífica
biblioteca, farcida de clàssics (només de Ciceró, més d’una desena de títols; també el Titus Livi d’El
Escorial identificat fa poc per A. Muntada),9 però també, és prou sabut, de nombrosos Erasmes,
inclosos els més polèmics. Gotes erasmistes, encara que prou significatives, com han glossat alguns
especialistes,10 enmig d’un oceà de clàssics. L’historiador de l’art es congratula de trobar-hi també
un De re edificatoria d’Alberti, el De divina proportione de fra Luca Pacioli, diversos opuscles d’an·
tiguitats romanes, etc. A finals de segle, la llibreria, expurgada de vel·leïtats erasmistes, però aug·
mentada amb moltes novetats, sobretot de literatura italiana, es conservava al palau de València, on
s’havia instal·lat el sisè duc, Francesc Tomàs. Hi trobem llibres de formació espiritual, d’història, de
filosofia, de ciències naturals, d’emblemàtica (Giovio, Orozco, segurament Cartari), de matemàti·
ques, d’iconografia (retrats dels emperadors i dels papes), de literatura contemporània, d’art militar,
d’anatomia (Valverde), d’art (Precetti della pittura d’Armenini, Quilatador de oro y plata de J. de
Arfe) i d’arquitectura (Vitruvi en llatí), i naturalment els clàssics.11
A les acaballes del Cinc-cents es manifesta una major afecció a la pintura, com era habitual
arreu. Ho demostra un primer inventari del duc Carles (1588), fill de sant Francesc, on s’esmenten
vint-i-nou retrats, a més de sis quadres amb al·legories de les arts. Això no obstant, el pes fonamental
de la decoració es deixava un cop més en mans dels tapissos heretats i en el seu cas particular d’un
nombre considerable de guadamassils.12 És probable que la major part dels retrats fossin els que
integraven la galeria dels Carròs-Centelles, procedent del palau d’Oliva, aportada per la duquessa
Magdalena de Centelles i Cardona, que fou declarada hereva del comtat per una sentència del 1587
–fet que sembla justificar la redacció de l’inventari. D’altra banda, aquests ducs defugien Gandia i
passaven llargues temporades a Castelló de Rugat, on va morir el duc l’any 1592. En aquell temps,
els objectes més importants i luxosos es trobaven repartits entre dos palaus valencians: la casa del
comte d’Oliva, al carrer de Cavallers, que és el lloc on habitava i va morir el sisè duc –posem per
cas, allí hi havia la plata–, i la casa del duc de Gandia, a la plaça de Sant Llorenç, ara seu de les Corts
valencianes, on s’estotjaven els tapissos i la biblioteca, entre altres coses.
La dama
Marià Carbonell Buades
443
El punt d’inflexió, amb retard si es compara amb altres col·leccions peninsulars, el determina la
setena duquessa, Artemísia Doria Carretto. La dama havia nascut a Gènova, filla predilecta de l’al·
mirall Giovanni Andrea Doria, príncep de Melfi –renebot i successor del més famós Andrea Doria–,
i de la seva primera muller Zenobia del Carretto –la qual per part de pare i de mare descendia de
pontífexs.13 Però, més enllà del protocol genealògic, interessa de ressenyar l’ambient cultural, refi·
nadíssim, en què es va educar la futura duquessa de Gandia. El seu pare, de riquesa llegendària («Si
crede essere ricchissimo sopra ogni eccellenza d’Italia. È odiato da tutti fuorché dal re che lo favo·
risce», segons un contemporani)14 i també, diguem-ho tot, perillosament afeccionat al joc, va ser un
magnífic mecenes. Per no allargar-nos massa serà suficient de recordar l’ampliació i enriquiment del
Palazzo del Principe o vil·la de Fassolo,15 la compra i decoració de la vil·la Doria a Pegli (ara Museu
Naval) i del palau Tursi a Gènova (ara seu de l’Ajuntament),16 la restauració de San Benedetto di
Fassolo i la fundació de diverses esglésies a la capital (com ara el monestir del Spirito Santo),17 les
nombroses obres realitzades al feu de Loano (palau familiar, palau dels bisbes d’Albenga, parròquia
de San Giovanni Battista, convent de San Agostino),18 etc. També va regalar algunes pintures a Felip
II, com ara sis teles de Luca Cambiaso que figuraven la batalla de Lepant, on l’almirall genovès havia
tingut una actuació força discutida.19 Autor d’una interessant autobiografia, coneixem l’aspecte del
príncep gràcies a un retrat atribuït al florentí Alessandro Vaiani i, abans de la seva mutilació, a una
estàtua de Taddeo Carlone destinada al palau ducal de Gènova. Devia estar molt de la muller, per·
què es va voler enterrar amb un ble dels seus cabells a la mà esquerra. Aquesta senyora, l’esmentada
Zenobia del Carretto, va protegir els trinitaris espanyols, als quals va cedir l’església de S. Benedetto
di Fassolo. Allí, al retaule major, obra dels germans Semino, apareix retratada al costat del marit.20
13. Dona Zenobia descendia de papes per partida doble. A través del seu pare era besnéta de Teodorina Cibo, la famosa
filla d’Innocenci VIII; per tant, l’àvia de Zenobia era Peretta Usodimare, el matrimoni de la qual va ser celebrat al
Vaticà amb tots els honors i luxe pel seu avi, el papa. I, mitjançant la mare, que es deia Vittoria Piccolomini d’Ara·
gó, descendia d’un germà de Pius III. De manera que tant el setè duc de Gandia com la seva muller descendien de
papes. Un germà d’Artemísia era el cardenal Giannettino Doria, arquebisbe de Palerm –és enterrat al Duomo–, que
va promoure el culte a santa Rosalia. Un cunyat era Ferrante II Gonzaga, duc de Guastalla, que portà el palau ducal
al màxim esplendor, sota la direcció del pintor Bernardino Campi de Cremona (escalinata d’honor, amb antiguitats
romanes; decoracions interiors, esglésies de Sant Francesc i Sant Carles, la primera amb disseny del propi duc, que
les fonts fan molt entès en matèria arquitectònica).
14. Sembla que es tracta de Francesco Marcaldo, agent florentí a Nàpols. Vegeu G. Ceci, «I feudatari napoletani alla
fine del secolo xvi», Archivio Storico per le Province Napoletane, XXIV/1 (1899), pp. 121-138.
15. G. L. Gorse, «The Villa of Andrea Doria in Genoa: Architecture, Gardens, and Suburban Setting», Journal of the
Society of Architectural Historians, 44/1 (1985), pp. 19-36; L. Stagno, Palazzo del Principe. Villa di Andrea Doria.
Genova, Gènova, 2005 (amb bibliografia molt completa).
16. És seu del municipi des del segle xix. L’edifici havia estat un encàrrec de Niccolò Grimaldi als germans Domenico
i Giovanni Ponsello. El projecte va ser modificat després que l’adquirís el príncep de Melfi, l’any 1597, amb l’afegit
de dues llotges laterals a la façana principal. En aquesta ampliació treballaren els Carlone i B. Orsolino.
17. L. Magnani, «Committenti e architetture a Genova tra xvi e xvii secolo: l’edilizia religiosa e le scelte di Giovan
Andrea Doria», dins Atti del XXIII Congresso di storia dell’architettura, II, Roma, 1989, pp. 141-149.
18. F. Boggero; V. Borghesi; M. C. Galassi; L. Stagno, Giovanni Andrea Doria e Loano. La chiesa di Sant’Agostino,
Gènova, 1999.
19. P. Boccardo; J. L. Colomer; C. Di Fabio, España y Génova: obras, artistas y coleccionistas, Madrid, 2004. Endemés,
entre altres obres destinades a la seva residència genovesa, Doria va encarregar sis tapissos amb escenes de la mateixa
batalla; els dissenys eren obra de Lazzaro Calvi i Luca Cambiaso i foren teixits a Brussel·les l’any 1591.
20. L. Stagno, «Committenze artistiche dei Doria di Melfi nel xvii secolo: il “governo” di Zenobia (1620-1627)», Studi
di Storia dell’Arte, 10 (2000-2003), pp. 169-187.
De l’estada gandiana de dona Artemísia es tenen poques notícies. Se sap almenys que era
la destinatària de la faula del Rapte d’Europa escrita en castellà per Gaspar d’Aguilar, cèlebre poeta
valencià lloat per Cervantes i secretari ducal fins a caure en desgràcia per haver escrit un epitalami
en honor del vuitè duc i de la seva muller, i alhora cosina germana, Artemísia Doria Colonna, ver·
sificant la història d’Endimió.21 En el Rapte d’Europa, els versos juguen amb la identificació entre
la nimfa i la destinatària del poema i, de retop, entre Júpiter i el duc de Gandia, i entre Neptú i el
pare d’Artemísia:
Sigui com vulgui, el poema no pot renunciar al besamà tan característic dels hàbits cortesans:
Mejor es que te alabe tu hermosura,
tu discreción, tu ingenio, tu linage,
tu nombre, tu semblante, tu cordura.
Cada qual será justo que trabaje
en publicar tu fama y tu grandeza
con su divino celestial lenguage,
21. Dubta de la defenestració J. M. de Cossío, Fábulas mitológicas en España, I, Madrid, 1988, p. 271. El poema dedi·
cat a la duquessa Artemísia ens ha estat transmès gràcies a la miscel·lània de Gaspar Mercader, El prado de Valencia,
ed. crítica d’H. Merimée, París, 1907. Aguilar també va dedicar al duc de Gandia la comèdia De la venganza honrosa, amb protagonistes italians (duc de Ferrara, ducs de Milà, etc.). Tanmateix, és més popular el seu poema dedicat a
l’expulsió dels moriscos. Vegeu, entre d’altres, J. Cañas, «Gaspar de Aguilar. Estado actual de sus estudios», Anuario
de Estudios Filológicos, III (1980), pp. 31-49.
444
Simposi Internacional Francesc de Borja
Y despues de venirle todo en popa
se sube al cielo donde está, y fenece
la fabula de Iupiter y Europa.
Quien pues, bella Artemisa, quien merece
que esta fábula insigne se le ofrezca
sino aquella que en todo le parece?
Mas do es bien que con esto la engrandezca
que harto bien a la fábula le viene
que en alguna manera te parezca.
Pues si alguna belleza Europa tiene,
porque auía de ser tu semejança,
este grande atributo le conviene.
Si es de antigua prosapia, quien alcança
la grandeza y valor de tu linage,
tan digno de renombre y de alabança?
Si ella tuvo en el mar tan buen passage,
sentada en aquel toro, que desnudo
vino de su grandeza y de su trage,
Traerte a Espana de Liguria pudo
el Iupiter famoso de Gandia,
transformado en el toro de su escudo.
Porque en la hermosa faz tienes belleza,
en la cordura proceder humano,
en el linage pública nobleza,
En el lenguage estilo cortesano,
en el pecho magnánimo clemencia,
gallardía en el cuerpo soberano,
arte en el nombre, y en las obras sciencia.
Marià Carbonell Buades
445
Resulta il·lustratiu comparar els béns mobles del setè duc amb els de la seva muller. En l’in·
ventari post mortem de Carles (1632), que era –recordem-ho– besnét de sant Francesc, destaquen
com sempre tapissos i plata; en canvi, la pintura hi resta reduïda a una quarantena de quadres, estot·
jats al guarda-roba: un apostolat sencer, dotze emperadors i dotze sibil·les, que eren sèries de moda
des del Renaixement, dues representacions de «montería» (caça) i dues de figures «como sátiros».22
De fet, el duc passava per greus problemes financers –no menys que els seus immediats antecessors,
d’altra banda–, agreujats per l’expulsió dels moriscos. Fins i tot es veié obligat a empenyorar la pla·
ta.23 La conjuntura, per tant, no afavoria l’adquisició de noves peces.
Per contra, la muller disposava de diners propis: havia aportat un dot de 100.000 ducats
castellans, als quals el nuvi n’afegí 10.000 més en concepte d’arres, i, encara, per llegat testamentari
del mateix duc podia disposar lliurement de 20.000 ducats.24 Una taxació de les seves joies, que
s’ha conservat en el fons Osuna de l’Archivo Histórico Nacional (Toledo), en delata la solvència
econòmica.25 A la mort del duc, sens dubte per evitar problemes de liquidació d’herència, l’únic fill
i hereu, Francesc, també va fer redactar una memòria dels béns de la mare, la nostra Artemísia.26
L’interès d’aquesta relació ha estat avançat per L. Arciniega, que la vincula al canvi d’estimació que
experimenta la pintura en la família, bé que en realitat delata el gust estrictament personal de la
duquessa. En efecte, la dama posseïa més de dos-cents quadres, que reflecteixen el seu origen italià,
exactament genovès. Remarquem-hi una Verònica, còpia d’una obra genovesa, sense més detalls;
un Martiri de sant Andreu i un Sant Jeroni penitent, ambdós del Testelin, pintor de Gènova afegeix
l’inventari (encara que deu tractar-se del francès Gilles Testelin, a menys que es tracti de Castellino
Castello, com hom ha dit recentment); un Cap de sant Pere del Porcaccino, és a dir, dels bolonye·
sos Camillo o Giulio Cesare Procaccini. Això no exclou, ans al contrari, la presència de pintors de
l’escola valenciana, com ara Nicolau Borràs (Sant Francesc) i Ribalta (quatre pintures de temàtica
religiosa). Una Susanna i els vells, l’havia adquirit a Càller, quan el marit n’era virrei, mentre que
l’inquisidor de la mateixa ciutat li regalà un Crist crucificat. També, el seu germà Andrea Doria li
cedí una Sagrada família amb sant Joanet. La immensa majoria de pintures eren d’argument religiós,
però no hi mancaven alguns retrats familiars: el seu, el del seu marit, el del seu pare, el del seu cunyat
Baltasar de Borja, bisbe de Mallorca, dos del cardenal Gaspar de Borja, el del patriarca Ribera, el
de l’arquebisbe de Saragossa (segurament Alfons d’Aragó) i almenys dos de sant Francesc de Borja.
22. AHN, Nobleza, Osuna, C.569, D.28: 2 de maig de 1632.
23. AHN, Nobleza, Osuna, C.540/2, D.136: 1625-1629.
24. AHN, Nobleza, Osuna, C.540, D.3: testament de Carles de Borja i Centelles (21 de juliol de 1611). El redacta
perquè marxa a la cort per servir de majordom a la reina. No varià les disposicions testamentàries, perquè aquest
testament va ser obert i publicat a la seva mort, l’any 1632.
25. AHN, Nobleza, Osuna, C.540, D.16: taxació de les joies feta pels argenters Andrés de Villarreal i Diego de Molina
per més de 6.000 ducats i d’una tapisseria d’or per 26.125 rals.
26. AHN, Nobleza, Osuna, C.540/2, D.153.
27. AHN, Nobleza, Osuna, C.540, D.17 i D.18. Ambdós testaments foren redactats a Castelló de Rugat, els anys 1639
i 1641. Hi afegí uns codicils el 12 de febrer de 1644, poc abans de morir.
28. Cervós; Solà, El palacio ducal de Gandía. L’inventari es redacta cinc anys després de la mort del novè duc, Francesc
Carles, a instància de la duquessa vídua Maria Ponce de León i del seu fill, Pasqual Francesc, llavors de disset anys i
recentment casat amb Juana Fernández de Córdoba, filla del duc de Feria. N’hi ha diverses còpies a AHN, Nobleza,
Osuna, C.569, D.33 (procés seguit pel duc Pasqual Francesc, com a hereu del seu pare i novè duc, contra diferents
creditors, que incorpora testament, inventari i taxacions) i C.570, D.1-6 i D.35 (testamentaria del duc Francesc
Carles).
29. Vegeu les obres ja esmentades de L. Arciniega (cf. supra, nota 3) i encara el més recent article d’aquest autor: «El
patrimonio histórico artístico de San Francisco de Borja en Gandía: espacios de vida, acciones de transformación
y evocadoras recreaciones», dins X. Company; J. Aliaga (dirs.), San Francisco de Borja, Grande de España. Arte
y espiritualidad en la cultura hispànica de los siglos XVI y XVII, Gandia, 2010 (catàleg d’exposició), pp. 115-153.
Per al programa iconogràfic i el procés de restauració, consulteu el catàleg de l’exposició Sant Francesc de Borja.
Esplendor. Restauració de les pintures murals de la Galeria Daurada del Palau Ducal de Gandia. V Centenari, Gandia,
2010, i en particular l’article de R. García Mahíques, «El discurs visual de la Galeria Daurada al Palau Ducal de
Gandia», pp. 25-56.
446
Simposi Internacional Francesc de Borja
D’un Ecce Homo se’ns diu que era «de buena pintura». Per sort, els testaments de la duquessa ens en
donen més informació, ja que aquesta obra tan valuosa era un dels preciosos objectes que vinculava
tàcitament al mayorazgo: l’Ecce Homo era «de mano del Ticiano». A més, prohibia l’alienació de
qualsevol retrat, ja sigui dels germans, ja sigui d’altres familiars, encara que en aquest cas devia pesar
tant o més la genealogia que la qualitat pictòrica.27 Podem afirmar que el recull de quadres de dona
Artemísia constitueix el vertader nucli fundacional de la definitiva pinacoteca ducal, encontinent
completat amb el llegat d’un seu cunyat, com veurem aviat.
La imatge virtual més completa de les col·leccions ducals del Sis-cents es pot discernir mit·
jançant l’inventari aixecat l’any 1670.28 Hi predomina la pintura i l’obra gràfica fins a un total de
tres-cents vuitanta ítems. En conjunt, la valoració dels quadres és molt baixa, encara que això era un
fenomen molt freqüent arreu. Sorprenentment, els quadres més cars, i amb diferència (480 lliures),
eren sis pintures d’animals assignades a Paul de Vos, un pintor molt apreciat a la cort; aquestes obres
encara es conservaven l’any 1851 in situ. Les valoracions, fetes per pintors experts, no estan exemp·
tes d’un component aleatori, que no sempre resulta comprensible per a l’investigador actual. També
era minsa l’estimació d’un retrat del cardenal Borja, suposadament pintat per Velázquez, del qual
tornarem a parlar. Per ordre de quantia, a la casa hi havia pintures de devoció i d’història sagrada,
retrats, escenes de gènere, paisatges i vistes urbanes, a més d’unes poques al·legories. Així, doncs,
comparat amb les aportacions d’Artemísia, s’observen un salt quantitatiu i una major pluralitat te·
màtica. En conjunt, era una col·lecció raonablement assortida i miscel·lània, encara que l’anonimat
dels artistes ens impedeix de calibrar la qualitat i la «modernitat» (o, si es prefereix, el gust que se
n’inferia) del conjunt.
Per diferents motius convé d’esmentar el desè duc, Pasqual Francesc, més inclinat a la pro·
moció artística que els seus ascendents, com ho palesa la construcció de l’Obra Nova del palau gan·
dià, sota la direcció de Lleonard Juli Capuç, i l’encàrrec de l’ambiciós cicle pictòric de Gaspar de la
Huerta i Esteve Romaguera, que desplega una ben coneguda al·legoria destinada a glorificar el sant
de la casa i, ja de pas, els avantpassats que havien assolit el papat.29 La reforma no afavoria la proli·
feració de quadres de cavallet, tant per la composició dels murs com per l’abundància de la pintura
dels sostres (que són teles adherides, no frescos), encara que ben mirat el recull de pintures existents
era suficient. Tot i així, el duc augmentà puntualment les col·leccions, adquirint per exemple una
Marià Carbonell Buades
447
dotzena de bustos d’emperadors romans,30 que anys més tard foren enviats a l’Alameda de Osuna,
on encara es conserven.31 Alhora aquest duc va ser responsable del trasllat definitiu de la residèn·
cia familiar a la cort l’any 1692 i, en conseqüència, de la sortida de nombrosos objectes del palau
gandià, sobretot les tapisseries més valuoses, cap a la casa de Madrid, per a la qual, però, també va
adquirir noves sèries de tapissos, una vaixella de plata obrada a Barcelona, alguns mobles napolitans,
etc.32 Quan va morir, tenia la hisenda tan endeutada que el fill no va voler acceptar l’herència, i això
que el difunt havia aconseguit desempenyorar la plata i algunes tapisseries que estaven en mans de
don Enric de Miranda, senyor de Guardamar de la Safor i receptor de la batllia general de València.
Per aquesta raó, l’onzè i últim duc baró de la casa, Lluís Ignasi Francesc de Borja i Ponce de
León (Gandia, 1673 - El Pardo, 1740) ja no va gaudir dels fideïcomisos familiars i féu vida inde·
pendent des del seu matrimoni (1694) amb la cosina Rosalia de Benavides, filla dels marquesos de
Solera. El duc Lluís residia al carrer d’Atocha de Madrid, davant del «parador y mesón del Sol» (de
fet, la meitat de l’immoble era de la seva muller), encara que també tenia posada per raó dels càr·
recs cortesans a Aranjuez i El Escorial.33 A més, l’any 1725 va adquirir a Juan Zacarías de Bebián34
una gran finca a Villaviciosa de Odón («casas principales con su jardín y huerta [...], cavallerizas,
cocheras, palomar, gallinero [...]»), que encara s’anomena palau dels ducs de Gandia. A la seva mort,
fideïcomisos i mayorazgos passaren a mans de l’única germana supervivent, Marianna de Borja, ví·
dua successiva de dos seus cosins, el marquès de Solera i el duc de Béjar, de cap dels quals no deixà
descendència. En canvi, els béns lliures, després de restar-ne les obres pies i els llegats reservats als
nombrosos criats i a la germana (la creu de San Genaro i un retrat de sant Francesc de Borja),35
foren destinats a convertir-se en misses a la casa professa de Madrid, on va ser enterrat. El duc
disposava d’una seixantena de pintures, entre les quals destacaven una vintena de retrats –entre els
familiars i els reials–, quatre perspectives i quatre al·legories de les Estacions. Hi hem d’afegir més de
cinquanta mapes i un centenar de gravats, uns setanta dels quals reproduïen episodis del Quixot. Tot
ho valorà el pintor Francisco Meléndez. La tapisseria pròpia escassejava, però convé de ressenyar una
sèrie del Triomf de la creu teixida a Brussel·les (qui sap si més aviat era una rèplica fragmentària dels
tapissos dissenyats per Rubens per a les Descalzas Reales, amb el Triomf de l’eucaristia) i una segona
sèrie, «pintada», feta a Gènova. Ara bé, el duc havia agafat prestats altres tapissos i algunes pintures
que pertanyien al fideïcomís patern, raó per la qual foren inventariats i taxats a part; per exemple,
30. Eventualment han estat atribuïts a un enigmàtic Gerolamo Carmagnoli, però desconec la font d’informació.
És probable que en origen fossin destinats al palau que els Borja tenien als afores de Gandia, amb un jardí que
experimentava reformes precisament en aquell temps. Ara com ara, els bustos han de restar en l’anonimat; tanma·
teix, són d’origen italià.
31. La localització de les escultures va ser presentada a la premsa l’any 2005 per Vicent Pellicer, tècnic dels museus
gandians.
32. AHN, Nobleza, Osuna, C.569, D.11 (inventari del guarda-roba ducal, 1676-1683); C.1014, D.29 (guarda-roba
traslladat a Madrid).
33. Els seus títols eren duc de Gandia, comte de Centelles, comte de Mayalde i de Ficalho, príncep de Squillace. Les
distincions: gran creu, clavari i comanador de Culla i Adzaneta de l’orde de Montesa; administrador perpetu de La
Calzadilla de l’orde de Santiago; cavaller de l’orde de San Genaro; gentilhome de cambra de S. M. (en aquest cas,
una gràcia remunerada). Els càrrecs: majordom major de la princesa d’Astúries, sumiller de corps (o cambrer major)
del príncep d’Astúries.
34. Sens dubte es tracta de l’homònim, fill de Juan de Bebián i de Catalina Laso de la Vega, que va sol·licitar privilegi
d’hidalguía. Vegeu V. de Cadenas (dir.), Pleitos de hidalguía que se conservan en el Archivo de la Real Chancillería de
Valladolid. Extracto de sus expedientes, siglo XVIII, Madrid, 1983, p. 184.
35. Convé de ressenyar els 6.000 rals cedits als jesuïtes d’Oñate per tal de reedificar l’ermita de Santa Anna, on sant
Francesc havia fet els exercicis, i un tern encarregat al brodador Antonio Gómez per a la capella del palau de Gandia.
El cardenal
El nostre segon protagonista, el cardenal Gaspar de Borja i Velasco (Villalpando, 1580 - Madrid,
1645), era besnét de sant Francesc, germà del setè duc i, com hem vist abans, cunyat d’Artemísia
Doria Carretto. Va ser un dels dos germans del duc Carles que foren destinats a l’Església; l’altre,
Baltasar, arribà a bisbe de Mallorca. Gaspar fou proclamat cardenal de Santa Susanna l’any 1611,
però cinc anys més tard assumí el títol de Santa Croce in Gerusalemme, tradicionalment vinculat a
prelats espanyols, i per últim va ser cardenal bisbe d’Albano (1630). A més, va ocupar in commendam la diòcesi de Sevilla i en propietat la metropolitana de Toledo (1645), punt culminant, per bé
que efímer, d’una carrera eclesiàstica a primera vista brillant. És molt conegut per la invectiva contra
Urbà VIII proferida en el consistori secret del 8 de març de 1632, infructuosament interrompuda
pel papa amb un imperatiu «Taceas, taceas!». El pontífex, acusat de poc zel religiós arran de la invasió
d’Alemanya per part del rei protestant de Suècia, es va sentir profundament humiliat i irritat, i mai
no li ho va perdonar, ben al contrari. En canvi, algun panegirista ho interpretava com el tercer mugit
del bou borgià profetitzat per sant Vicenç Ferrer. I és que els rumors xiuxiuejaven que el prelat estava
destinat a convertir-se en el tercer papa de la dinastia borgiana.37 Tanmateix, l’enemistat ferotge del
36. AHPM, Prot. 16047; ff. 79-88 i 570-738.
37. Sembla que un tal Teodoro Amideni, en una manuscrita vida de cardenals, escrivia a l’època del nostre prelat:
«Card. Zappata ajebat, frustra Card. Gasparem Borgia, mores componere, et a Natura recedere, ut Pontificatum
assequatur. Quandoquidem a multis annis Spiritus S. non spiret in Hispania. Lubebat nihilominus fidem adhibere
inani, et fatuae praedictioni, bovem tertio mugiturum. Quod assentatores interpretabantur, ut post Callixtum III et
448
Simposi Internacional Francesc de Borja
la tapisseria dels Escipions, una de les més lluïdes de la col·lecció ducal, una sèrie de quatre tapissos
fabricats a Anvers i sis draps amb la història d’Abraham teixits a Audenarde (on els tallers s’havien
especialitzat en decoracions vegetals), entre d’altres. També havia manllevat cinquanta-cinc quadres,
entre olis i làmines, de temàtica variada (Apostolat, sèrie de flors i fruites, sèrie de paisatges, etc.);
el perit que les va avaluar, el pintor Salvador Rodríguez Jordán, només en va saber atribuir dues,
un Sant Pere a la presó i un Sant Nicolau, que considerava «de la escuela de Jordán» (és a dir, Luca
Giordano); foren les més ben valorades, en 6.000 rals de velló. Com és lògic, a la mort del duc, tots
aquests béns procedents de la testamentaria paterna foren transferits a la duquessa de Béjar, junta·
ment amb la documentació i altres objectes vinculats als mayorazgos, molt especialment les relíquies,
com ara l’occípit de sant Francesc de Borja, que havia de ser lliurat a la capella de Sant Miquel del
palau gandià; també, és clar, «un santísimo Christo crucificado con Nra. Señora y Sn. Juan Evange·
lista de talla en una urnita forrada en terciopelo; y la efigie del Smo. Christo es la que dizen habló a
Sn. Franzisco de Borja, y que toca a los Mayorazgos de Esquilache, Mallalde y Ficallo».36
Resumint, pel que fa al segle xvii, les col·leccions i decoracions dels Borja no s’allunyen
dels estàndards decoratius i dels nivells de qualitat de la majoria de cases aristocràtiques espanyoles
contemporànies, encara que no assoleixen el nivell, posem per cas, de les col·leccions del marquès
de Leganés (1.333 pintures), del comte de Benavente (més del miler), del comte de Monterrey, de
l’almirall de Castella o, ja en la segona meitat del segle xvii, la del marquès del Carpio. Per altra part,
com ja hem anunciat, la sistematització definitiva de la decoració del palau gandià no va ser el resul·
tat de l’estratègia adquisitiva dels ducs titulars, sinó essencialment de la incorporació del patrimoni
moble de dos membres de la família, la duquessa Artemísia Doria Carretto, de qui ja hem parlat –i
que no hem de confondre amb la neboda, i al mateix temps nora, Artemísia Doria Colonna–, i un
seu cunyat, el cardenal Gaspar de Borja.
Marià Carbonell Buades
449
partit francès, les habituals suspicàcies venecianes, la mala relació amb altres cardenals espanyols (en
particular Zapata i Trejo),38 l’exili obligat a Espanya (després de la promulgació de la butlla que obli·
gava els bisbes a residir en llurs diòcesis, coneguda com «borgiana» precisament perquè es va redactar
pensant en ell), tot en definitiva conspirava per impedir el seu ascens al pontificat. El desafortunat
incident amb el papa explica que hagi estat considerat un mal diplomàtic, encara que les seves actu·
acions anteriors obliguen a matisar el judici.39 Això sí, sempre va actuar més com un servidor fidel
del rei d’Espanya, de qui era ambaixador interí, que com un eclesiàstic sensible a les necessitats de
l’Església. La seva incoercible lleialtat monàrquica es posà també de manifest durant la guerra dels
Segadors, com a president del Consell d’Aragó, mostrant-se partidari de l’anorreament de qualsevol
vel·leïtat separatista, al costat d’Olivares i en contra del comte d’Oñate: «la guerra es remedio de las
cosas sin remedio [...]. Ya no es posible usar de más templanza, ni siempre el perdón se cuenta por
virtud [...]. Terrible es en todas leyes la inobediencia, y de la misma suerte que el contagio no tiene
otra cura sino el fuego, no se halla a la infidelidad otro acomodamiento que la muerte».40
És clar que no deixava de ser un cardenal que va residir més de vint anys continuats a Roma,
primer a la via del Corso i després a la Piazza SS. Apostoli. Era protector dels mercedaris descalços
i, com recorda en un testament, per a ells va restaurar Santa Maria in S. Giovanni, al rione Campo
Marzio, desapareguda a inicis del segle xix. S’hi volia fer enterrar, imitant la tomba del cardenal
Bellarmino a Sant’Ignazio –hem de suposar, per tant, que en una urna transparent–, bé i que en
el testament definitiu, essent ja arquebisbe de Toledo, es feia soterrar davant l’altar de la Verge de
l’Estrella de la catedral primada, que ell mateix havia acomodat.41 De l’església romana sabem que
la decoració del sostre, subvencionada pel Borja, era obra del romà Felice Santelli, que als murs del
presbiteri penjaven teles amb històries de la Verge de Paris Nogari i que era famosa una pintura de
grans dimensions (285 x 213 cm) amb Sant Martí a cavall i el pobre de Giovanni Baglione, que així
mateix havia encarregat el cardenal.42 Fa una trentena d’anys, Maurizio Marini la va redescobrir en
una col·lecció privada de Roma.43 Lògicament, Gaspar de Borja era la persona més adequada per
subvencionar una biografia de sant Pere Nolasc, encarregada arran del procés de canonització, que
havia de ser il·lustrada amb vint-i-cinc gravats dels Greuter a partir d’originals de l’aragonès Jusepe
Alexandrum VI, ipse tertius Pontifex renuntiaretur, e Familia Borgia, Bovem in scuto ferens». Vegeu F. Cancellie·
ri, Dissertazioni epistolari bibliografiche sopra Cristoforo Colombo, Roma, 1809, p. 197.
38. A. Cabeza, «El relanzamiento de la diplomacia española en Roma en una Europa en guerra (1618-1623)», dins C. J.
Hernando (coord.), Roma y España. Un crisol de la cultura europea en la edad moderna, I, Madrid, 2007, pp. 447-469.
39. M. A. Visceglia, «Congiurarono nella degradazione del Papa per via di un Concilio: la protesta del cardinale
Gaspare Borgia contro la politica papale nella guerra dei Trent’anni», Roma Moderna e Contemporanea, XI (2003),
pp. 167-193; S. Giordano, «Gaspar Borja y Velasco rappresentante di Filippo III a Roma», Roma Moderna e
Contemporanea, XV (2007), pp. 157-185. Per al relat autògraf de la protesta dirigit al rei, vegeu G. Serrano de
Entrambasaguas, El misterio del último retrato del cardenal Borja, Madrid, 2004.
40. F. M. de Mello, Historia de los movimientos, separación y guerra de Cataluña, Madrid, 1808, pp. 166-167.
41. Es troba al rerecor. Tot i que algunes fonts locals asseguren que va ser inhumat a la capella de Santiago, en realitat es
va complir la voluntat del cardenal. Per a la descripció dels funerals i enterrament, vegeu F. Martínez Gil, Muerte
y sociedad en la España de los Austrias, Universidad de Castilla-La Mancha, 2000, pp. 607-609.
42. Storia dell’Ordine di Santa Maria della Mercede, estratta da G. Moroni, Dizionario di Erudizione Storico-Ecclesiastica,
XVIII (1847) (consultable per internet). A més, R. Venuti, Accurata e succinta descrizione topografica e istorica di Roma
moderna, I, Roma, 1767, p. 291. En la seva autobiografia, Baglione recorda la pintura del sant Martí a cavall, «oltre a
molte opere, ch’egli allo stesso Cardinale lavorò, per mandare in Ispagna». Vegeu G. Baglione, Le Vite de’ pittori, scultori
et architetti. Dal Pontificato di Gregorio XIII del 1572 infino a’ tempi di Papa Urbano Ottavo nel 1642, Roma, 1649, p. 404.
43. M. Marini, «Il Cavaliere Giovanni Baglione pittore e il suo “angelo custode” Tommaso Salini pittore di figure.
Alcune opere ritrovate», Artibus et Historiae, 3/5 (1982), pp. 61-74.
44. M. E. Manrique, «Jusepe Martínez, un ilustrador del siglo xvii: estudio de sus estampas romanas para una “Vida
de San Pedro Nolasco”», Artigrama, 12 (1996-1997), pp. 711-712; eadem, Jusepe Martínez. Un pintor zaragozano en
la Roma del Seicento, Saragossa, 2000. En total s’han localitzat set estampes, prou conegudes ja que foren utilitzades
per Zurbarán.
45. A. Rodríguez Gutiérrez de Ceballos, Precisiones sobre la pintura religiosa de Velázquez, Madrid, 2004, pp. 81-89.
46. M. Pulini, «Il naturalismo temperato di Alessandro Turchi», Studi di Storia dell’Arte, 7 (1996), pp. 165-198; G.
Finaldi, «Works by Alessandro Turchi for Spain and an unexpected Velázquez connection», The Burlington Magazine, 149 (2007), pp. 749-758; J. Portús (ed.), Fábulas de Velázquez. Mitología e Historia Sagrada en el Siglo de
Oro, Museo del Prado, 2007 (catàleg d’exposició). Es tracta de cinc quadres, d’una sèrie de nou, que sobrevisqueren
a l’incendi de l’Alcázar de Madrid de 1734, abans assignats a Vaccaro, Carducci o Baglione. Són de format gran
(aproximadament, 180 x 135 cm) i dos d’ells foren restaurats l’any 2007.
47. P. Sannazzaro, Storia dell’Ordine Camilliano (1550-1699), II, Torí: Edizioni Camilliani, 1986, p. 89.
48. Burke; Cherry, Collections of Paintings in Madrid, p. 392.
49. AHCB, Protocols notarials, I/53, Inventaris: 23 de març de 1637. També hi ha l’inventari post mortem del con·
servador dels béns del cardenal, Jusepe Espanyol, infanzón d’Aragó i cabiscol de la catedral de Lleida (13 de març
de 1637). Les propietats del cardenal foren consignades per ordre seva a Pedro Antonio de Archivite, persona de
confiança.
50. Burke; Cherry, Collections of Paintings in Madrid, p. 392 i ss.
450
Simposi Internacional Francesc de Borja
Martínez.44 Com altres ambaixadors espanyols, seguia la tradició d’enviar pintures a la cort. De
moment s’ha pogut documentar la remesa feta devers l’any 1635 d’una sèrie dedicada als Goigs de la
Verge destinada a l’oratori de la reina Isabel de Borbó, que es completava amb la famosa Coronació
de la Verge de Velázquez i altres pintures. Segons A. Rodríguez G. de Ceballos, la pintura del sevi·
llà també era un encàrrec del cardenal, encara que G. Finaldi creu més versemblant una comanda
reial.45 Aquest últim autor ha estudiat les teles conservades, que recentment han estat atribuïdes
per M. Pulini a Alessandro Turchi, l’Orbetto, pintor veronès instal·lat una temporada a Roma.46
Endemés, el cardenal va portar de Roma una còpia «da buon pennello» de la Madonna della Salute
de l’església romana de S. Maria Maddalena, seu de la cúria general dels PP. Camils (també ho va fer
el cardenal Bernardo Sandoval)47 i, de Roma estant, va regalar una Nativitat de gran format a Ruy
Gómez de Silva, duc de Pastrana i ambaixador a Roma entre 1623 i 1626.48
S’han conservat almenys dos inventaris dels béns del cardenal. El primer, fins ara inèdit, es
va redactar a Barcelona el mes de maig de 1637; estava justificat per la mort del guarda-roba que
en tenia cura.49 L’altre es va aixecar a la mort del prelat, però només se n’ha publicat la part cor·
responent a les pintures.50 Certament, el seu patrimoni no era comparable al dels grans cardenals
de l’època, com Aldobrandini o del Monte, però tampoc no era negligible. Hi figuren poc més de
tres-cents ítems de pintura i objectes similars, sense comptar l’abundant plata i una magnífica col·
lecció de tapisseries. En aquest últim apartat destaquen la sèrie d’Escipió, nova, teixida a Florència;
la de brocat d’or, dita de Pius V; la d’Alexandre, realitzada a Venècia; una de boscatges; les de Josuè,
de Samsó, de Cir, de Constantí; i l’anomenada «Los Rasillos», procedent del duc de Tursis, és a
dir, Carlo Doria, cunyat del cardenal. Quant a la pintura, la majoria dels quadres eren de temà·
tica religiosa, però sense excloure la resta de gèneres, com ara retrats, paisatges sobre coure (molt
nombrosos), perspectives i ruïnes, al·legories (Elements, Estacions, Parts del món, etc.), batalles,
flors i fruites... Els suports eren molt variats: taula, llenç, coure, pergamí, alabastre, tafetà, etc. A
més, podem conjecturar que pràcticament tota la col·lecció havia estat adquirida a Itàlia: abans del
cardenalat, Borja era canonge de Conca i ardiaca de Toledo, i del seu pare havia rebut únicament
la llegítima; disposava, per tant, de rendes limitades. Sigui com vulgui, era una col·lecció personal,
formada ex novo per un sol individu i probablement farcida d’artistes italians. Per desgràcia no hi
apareixen els noms dels pintors, llevat d’un Turpino, autor d’un Sant Francesc sobre coure, que ha
Marià Carbonell Buades
451
estat identificat amb el Cavalier d’Arpino (o es tracta, potser, de Turpino Zaccagna, deixeble de
Signorelli, o del francès Jean Turpin, contemporani del cardenal?).
Alguns retrats (el del príncep Baltasar Carles vestit de caça o els dos del comte-duc d’Oliva·
res) suggereixen l’autoria de Velázquez, potser a través de còpies. Que el cardenal tenia tractes amb
el sevillà és evident, perquè devers l’any 1645 li va encarregar un retrat, l’original del qual es dóna
per perdut. En la llarga lluita per demostrar el caràcter intel·lectual de la pintura i en el procés d’ad·
missió del pintor en l’orde de Santiago, aquest retrat serví d’argument: Velázquez, assegurava el seu
col·lega Carreño de Miranda, no l’havia pintat per diners, sinó que va ser un regal al client, el qual,
al seu torn, hauria recompensat l’artista amb alguns joiells de plata i un pentinador molt ric. En rea·
litat, a l’inventari de Barcelona ja apareixen tres retrats del cardenal, de mides i formats diferents, un
dels quals estava en mans del guarda-roba difunt. La cronologia impedeix identificar-ne cap amb el
de Velázquez, que pertanyia amb seguretat als últims anys de vida del porprat, d’acord amb les fonts
literàries, la tècnica pictòrica i l’edat del retratat. L’obra ha generat molta literatura, que aquí caldrà
obviar. Recordem, però, que la crítica només accepta com a original el preciós dibuix de l’Academia
de San Fernando. Els olis localitzats es consideren rèpliques de taller; que siguin tantes traeix la fama
immediata que va merèixer aquest retrat.51
Si els marmessors compliren els llegats testamentaris, almenys vuit pintures del cardenal
passaren a mans de parentes i amigues.52 Una tapisseria –la d’Alexandre, obrada a Venècia– fou
cedida al germà Melcior, però a la mort d’aquest últim sense fills degué revertir a les col·leccions
ducals.53 La resta de béns de l’eclesiàstic, que segons les últimes voluntats s’havien d’integrar en el
mayorazgo i per tant eren inalienables, foren per al nebot Francesc, vuitè duc de Gandia. I en bona
part així va ser, constituint el nucli fonamental de les col·leccions ducals fins al segle xix, juntament
amb la pinacoteca d’Artemísia Doria. Això no obstant, anys més tard el desè duc es queixava de
la mala administració i de la dilapidació del llegat, que tenia altres pretendents, començant per
la Cambra apostòlica. I és que la riquesa del cardenal podia ser la solució més oportuna per a les
exhaustes finances ducals. Comptant les rendes de Toledo, la plata dipositada a la taula de canvi de
51. Com és natural, d’aquesta pintura se’n parla en totes les monografies del pintor. Per a un estat de la qüestió, amb
bibliografia inclosa, vegeu El dibujo europeo en tiempo de Velázquez. A propósito del retrato del Cardenal Borja de
Velázquez de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, Madrid, 1999 (catàleg d’exposició). A pesar de
l’enfocament divulgatiu, vegeu també Serrano de Entrambasaguas, El misterio...; hi presenta una nova rèplica,
de col·lecció particular de Madrid, que se suma a les versions, de formats variables, del Städelsches Kunstinstitut
de Frankfurt, del Museo de Arte de Ponce (Puerto Rico), de l’anglesa Bankes Collection de Kingston Lacy, de la
catedral de Toledo i del The Cummer Museum of Art & Gardens de Jacksonville (Florida, Estats Units).
52. Les destinatàries eren la duquessa de Sanlúcar (Juana de Velasco), la comtessa-duquessa d’Olivares (Inés de Acevedo
o Catalina Fernández de Córdoba), la comtessa de Monterrey (Isabel de Acevedo), la marquesa d’Alcañices (Inés de
Guzmán), la duquessa d’Arschot (és a dir, una reneboda del cardenal, Magdalena de Borja i Doria), la comtessa de
Grajal (una seva neboda, Joana de Borja i d’Hénin), la marquesa d’Auñón (Mariana de Ulloa Zúñiga, muller del
majordom del rei) i Helena de Borja (en realitat, Hélène de Hénin, cunyada del cardenal).
53. Era conegut com a Melcior de Centelles i Borja (1587-1656). Fou cavaller santjoanista, però acabà casant-se amb
Leonor de Recalde (que va morir l’any 1639), i va ser capità general de les galeres d’Espanya i membre del Consell
de Guerra. Va dictar testament el 24 de setembre de 1655 a Madrid, on va morir el 21 d’agost de 1656 (AHN,
Nobleza, Frías, C.327, D.9-16). He localitzat la còpia d’un primer testament fet a Cartagena el 16 de març de 1645
(AHN, Nobleza, Osuna, C.540, D.101). Llavors feia un gran llegat de diners al convent de Santa Clara de Gandia,
a més d’un sagrari «grande y de admirable fábrica, de mucho valor y vistoso». També deixava 16.000 ducats per a la
canonització del besavi i 3.000 ducats per a la reconstrucció de l’església i convent de Sant Roc de Gandia (on residia
un germà, Francesc, oblidat per les genealogies borgianes). Disposava de bones tapisseries, que llegava a diferents
parents. Finalment, nomenà hereva la seva ànima.
Florència i el crèdit contra la hisenda reial, el patrimoni arribava als 430.000 ducats, invertits en juros de Castella, i això sense comptar altres pagues i gatges (gairebé 30.000 ducats més). De moment,
l’hereu havia tret d’amagat vuitanta roves de plata obrada de la casa del cardenal, «de nit a hores
cautes, clandestines y desusades, y per les finestres ab gran silenci y recato per a que no es sabera ni es
tinguera notícia». Amb la mateixa discreció, per una porta oculta del jardí, el tresor va ser introduït
al palau de Gandia. I és que la plata es treia en secret perquè havia de ser venuda subreptíciament al
comte de Parcent54 i al capítol de la seu valenciana.55
El poeta
54. Constantí Cernesio Odescalchi, cosí d’Innocenci XI, o el seu nebot i hereu Manuel Cernesio i Tàrrega.
55. AHN, Nobleza, Osuna, C.570, D.4: 12 de juny de 1689.
56. En realitat, aquest títol portuguès, Ficalho, va ser concedit a la seva segona muller. Tanmateix, Joan de Borja sempre
es proclama majordom major de l’emperadriu, comte de Ficalho i comanador d’Azuaga de l’orde de Santiago. En
canvi, mai no usà el títol comtal de Mayalde. Vegeu A. Sánchez Moguel, «El primer Conde de Ficallo», Boletín
de la Real Academia de la Historia, 24 (1894), pp. 480-500 i, per a una completa fitxa biogràfica, F. Labrador,
«Relación alfabética de los criados de la casa de la reina Margarita de Austria (1599-1611)», dins José Martínez
Millán; María Antonieta Visceglia (dirs.), La monarquía de Felipe III: la casa del rey, II, Madrid, 2008, pp. 791929, fàcilment accessible per internet.
57. R. García Mahíques, Empresas Morales de Juan de Borja. Imagen y Palabra para una iconología, 2 vols., València,
1998. El segon volum és l’edició facsímil de l’original de Borja. D’una edició facsímil anterior se n’ocupà C. BravoVillasante, Madrid, 1981.
58. Els Borja solien passar per Alcalá o Salamanca; ell mateix va poder disposar de la biblioteca paterna. La seva segona
muller, la portuguesa Francesca d’Aragâo o d’Aragó, tenia inclinacions poètiques. Vegeu J. M. de Queiroz Velloso,
Uma altra figura feminina das côrtes de Portugal e de Espanha, nos séculos XVI e XVII: D. Francisca de Aragâo, condessa
de Mayalde e de Ficalho, Barcelos, 1931; N. Baranda, «Escritoras sin fronteras entre Portugal y España en el Siglo de
Oro (con unas notas sobre dos poemas femeninos del siglo xvi)», Península. Revista de Estudios Ibéricos, 2 (2005), pp.
219-236. Encara que portuguesa, dona Francesca era néta de Leonor del Milà i besnéta del primer comte d’Albaida.
59. L. Cabrera de Córdoba, Relaciones de las cosas sucedidas en la Corte de España desde 1599 hasta 1614, Madrid, 1857.
60. AHPM, Prot. 933, ff. 379-402. El document va ser localitzat per Morán; Checa, El coleccionismo en España..., p. 158.
452
Simposi Internacional Francesc de Borja
La família Borja era prolífica i fóra injust posar l’ull únicament en la branca principal. Si l’hereu de
sant Francesc va ser el primogènit Carles, el seu fill preferit era Joan (1533-1606). Hàbil cortesà,
va gaudir de la confiança de Felip II i Felip III: gentilhome de cambra del rei, comanador de l’orde
de Santiago, primer comte de Mayalde (1596) i de Ficalho (1599),56 ambaixador a Lisboa (15691575) i a Praga (1576-1581), majordom major de l’emperadriu Maria (1581-1603) i de la reina
Margarida (1604), membre dels Consells d’Estat i de Portugal (1598), veedor d’Hisenda en el Con·
sell de Portugal (1599), membre de la Junta d’Hisenda de Portugal (1600) i de la Junta d’Hisenda
de Castella. També té un lloc en la història de la cultura, gràcies a unes afamades Empresas morales
(1581). Que hagin merescut estudis exhaustius ens allibera de dedicar-li gaire més espai.57 Diguem
almenys que era bon literat, però d’erudició limitada, que tenia una sòlida preparació intel·lectual,58
que era profundament devot –com la resta de la família, caldria afegir– i que en política seguia els
dictats del duc de Lerma, de qui era oncle. En fi, va ser sumàriament retratat per l’ambaixador ve·
necià Simone Contarini l’any 1605: «de buen entendimiento, ambicioso, no se fatiga por cosas de
Estado [...]. Siendo este importante, no es difícil regalarle por la muger e hijos, que son muchos, y
es hombre que sabe hacer que no ve».59
Els dos inventaris coneguts del comte són desconcertants. El primer es va compondre l’any
1600, sis abans de la seva mort, per ordre de Felip III.60 I és que llavors residia en una casa situada
«a los caños» o font del carrer d’Alcalà, amb jardí i hort, sobre solars que el comte havia adquirit
Marià Carbonell Buades
453
en nom del monarca per evitar moviments especulatius; Felip II la volia com a residència de la seva
germana, l’emperadriu vídua Maria. Després, la residència ha estat coneguda com Palacio de Bue·
navista, en la cantonada que formen el carrer d’Alcalá i el Paseo de Recoletos. Havia estat casa de
camp del cardenal Quiroga, arquebisbe de Toledo, que la va regalar a Felip II; des de l’any 1608 va
ser propietat del comte de Salinas.61 Tanmateix, la documentació sempre es refereix a la «quinta que
fue de Don Juan de Borja», de manera que a partir d’una data desconeguda aquest n’era el propieta·
ri. D’altra banda, des del 1582 l’emperadriu vivia retirada al convent de les Descalzas Reales. El cas
és que el rei, encara que pensava traslladar la cort a Valladolid, volia fer-se a mans una casa de camp
als afores de Madrid, «para retirarse allí cuando le pareciere», unint amb una albereda les propietats
de Joan de Borja i Pedro de Baeza. La primera li va costar 2.000 ducats, una quantitat no gaire ele·
vada, sens dubte perquè es trobava en unes condicions de conservació precàries.62 Probablement,
l’inventari de l’any 1600 respon a aquesta operació de compra. El que és segur és que el feia aixecar
Sebastian Hurtado, «behedor y contador de las obras reales de S. M. del Alcaçar de esta dicha villa
y casa real del Pardo», el qual declarava que la casa i tot el que contenia era del rei «e por hacienda
suya». Sorprèn no trobar-hi tapissos ni llibres. O el comte els tenia en un altre lloc, si és que en tenia,
o se n’havia desfet; la primera hipòtesi sembla més versemblant, si més no pel que fa a la biblioteca,
tractant-se d’un personatge cultivat, entès en emblemàtica. En canvi, hi apareix un conjunt molt
notable de pintures, més de dues-centes, la majoria agrupades en una galeria. De la homogeneïtat
i de l’especificitat temàtiques s’infereix que es tractava de la pinacoteca personal de Joan de Borja.
El més original és que tres quartes parts (aproximadament, cent cinquanta pintures) eren retrats de
personatges il·lustres, en una recreació o adaptació castellanitzada del Museo Gioviano de Como, el
retrat del qual promotor, Paolo Giovio, també penjava de la paret. Alguns retrats delaten el verta·
der propietari: P. Francesc de Borja, la seva muller Leonor de Castro, duc Valentino (Cèsar Borja),
duquessa de Ferrara (Lucrècia Borja), duc de Camerino (Joan de Borja), duquessa de Villahermosa
(Lluïsa de Borja), duc Francesc de Borja (el quart o el sisè duc), comte de Ficalho (el mateix Joan
de Borja de qui parlem) i la seva muller Francesca d’Aragó, cardenal Enric de Borja (germà de sant
Francesc), marquès de Navarrès (Joan de Borja, nét de sant Francesc), Alfons de Borja (potser el
germà de sant Francesc, potser el germà homònim del comte de Mayalde). De la destinació final de
la col·lecció no en sabem res més, però podem suposar que passà a mans del rei, tota o en part, com
altres objectes que havien estat adquirits al mateix Borja.63
El comte va traslladar la seva residència a la plaça de les Descalzas Reales de Madrid, on re·
sidia l’emperadriu Maria, de qui era majordom major –també en va ser marmessor i beneficiari del
testament. La casa, que enllaçava amb el monestir a través d’un pont, va desaparèixer l’any 1724 per
fer lloc a l’edifici del Monte de Piedad. Fa poc s’ha exhumat l’inventari post mortem del comte, datat
el mes de gener de 1607.64 Ara el que sorprèn és l’escassetat de quadres, una trentena, la majoria
61. T. J. Dadson, «Un palacio para un conde: la compra y rehabilitación del Palacio de Buenavista por Diego de Silva
y Mendoza, conde de Salinas», Cuadernos de Historia Moderna, 33 (2008), pp. 61-88. En l’inventari es relacionen
nombroses escriptures de compravenda de censos. També, entre d’altres, «una escriptura de venta otorgada por el
prior, frayles y convento del monesterio de San Geronimo el Real de esta villa de Madrid en favor del señor don
Juan de Borja de una casa y jardín que le vendieron por escriptura otorgada en esta villa de Madrid a veynte un dias
del mes de octubre del año de mil y quinientos y noventa cynco».
62. J. M. Morán, «Felipe III y las artes», Anales de Historia del Arte, 1 (1989), pp. 159-179, en particular p. 169 i nota 42.
63. F. J. Sánchez Cantón (ed.), Inventarios reales. Bienes muebles que pertenecieron a Felipe II, X/2, Madrid: Real Aca·
demia de la Historia, 1956-1959. Per exemple, devers l’any 1600 es fa la taxació de dos flascons de plata i d’una
doble copa de plata (obrada amb les històries d’Orfeu i el judici de Paris, entre altres relleus), «es de lo que se compró
de don Juan de Borja» (pp. 13 i 25).
64. T. J. Dadson, «Libros e instrumentos de música en inventarios post-mortem del Siglo de Oro español: el caso de
dels quals eren retrats. Comparant els dos inventaris, s’arriba fàcilment a la conclusió que es trac·
tava d’un romanent de l’antiga col·lecció. Paradoxalment, ara hi apareix un impressionant conjunt
d’instruments i llibres de música (però no d’altres matèries). Els llibres, un total de 139 toms, foren
taxats pel famós fra Tomás Luis de Victoria, capellà i director de música de l’emperadriu Maria.
Una part substancial d’aquests objectes fou adquirida pel duc de Lerma, que l’envià a la col·legiata
de Lerma. D’altra banda, temps enrere, l’any 1587, els comtes de Ficalho havien regalat a la casa
professa dels jesuïtes de Lisboa un notable recull de relíquies, «uno de los conjuntos de relicarios de
la alta edad moderna más importantes que todavía se conservan in situ».65
Tanmateix, de qui realment volia tractar aquí és del seu fill i hereu, Francesc de Borja i
Aragó (1577-1658), segon comte de Mayalde i, per casament amb una cosina llunyana, príncep
d’Esquilache (en origen, Squillace). Cortesà al servei de Felip III, va ser virrei del Perú (1614-1621),
però les acusacions de corrupció i abús d’autoritat, que acabaren en una sentència desfavorable l’any
1626 (de cent cinquanta càrrecs, fou declarat culpable de cinquanta-cinc, encara que sols fou con·
demnat a pagar una multa),66 i l’animadversió del comte-duc d’Olivares (entre altres coses, perquè
Esquilache era cosí germà i protegit de l’anterior valido, el duc de Lerma) barraren tota possibilitat
d’assumir noves responsabilitats polítiques. La resta de la seva existència va estar consagrada a la
creació literària; està considerat un dels poetes més importants, entre els menors, del Segle d’Or,
molt afí a la poètica de Lope de Vega.67 Un erudit del segle xviii ens n’ha deixat un retrat literari,
que realment sembla que s’inspiri en un retrat pictòric:
Don Juan de Borja (1607)», Pliegos de Bibliofília, 14 (2001), pp. 3-18; idem, «Music books and Instruments in
Spanish Golden-Age Inventories: the case of Don Juan de Borja (1607)», dins I. Fenlon; T. Knighton (eds.), Early
Music Printing and Publishing in the Iberian World, Kassel, 2007.
65. F[ernando] B[ouza], «Nuestra Señora con el Niño. Virgem dos ardentes», dins F. Checa (comissari), Felipe II. Un
monarca y su época. Un príncipe del Renacimiento, Madrid, 1998 (catàleg d’exposició), cat. 221, pp. 586-587.
66. Entre els més crítics, E. Torres Arancivia, Corte de virreyes: el entorno del poder en el Perú del siglo XVII, Lima, 2006,
p. 127 i ss. Del mateix autor, «Poder, clientelismo y corrupción: la corte del príncipe de Esquilache, 1615-1621»,
dins Historias compartidas: economía, sociedad y poder, siglos XVI-XX, Lima, 2007, pp. 629-646. Per començar, el
virrei arribà al Perú acompanyat d’un seguici espectacular de 174 persones, inclosos músics i comediants italians,
a més d’un músic de cambra (el portuguès Lluís de Noguera). Sembla que tenia aversió al treball administratiu;
per exemple, l’any 1618, «diciendo estaba melancólico», va deixar de despatxar durant quatre mesos, consagrat a
composar cobles i romanços en companyia d’una actriu que estava al seu servei. Un anònim hostil relatà el ritme de
vida quotidià del príncep: «como no tiene experiencia en el gobierno despacha demás de que es naturalmente flojo
y tiene aversión a papeles que no los entiende, y los sábados no se ocupa porque confiesa y comulga y el viernes
en la tarde se recoge y previene para la confesión; el domingo es día de fiesta; lunes y jueves son de acuerdo, y sólo
restan para el despacho martes y miércoles; y estos y los demás días se levanta a las 10 y a las 11, y en vestirse y en
componerse la barba y cabello hasta las 12, y a esta hora come, y si no se lo dan lo pide a voces porque importa para
la salud, y reposa hasta las tres de la tarde, y si a esta hora acuden los secretarios al despacho ordinario los recibe tan
ásperamente y con tan malas palabras que tienen por mejor volver sin despachar que oírle y es tan vario en sus decre·
tos y órdenes que cada día salen unos contrarios a otros». Esquilache va donar la seva pròpia versió del virregnat en
una memòria d’exculpació, Relación de govierno que el Príncipe de Esquilache, Virrey que fue del Perú, hace al Marqués
de Guadalcazar, su sucesor, sobre el estado en que deja las provincias de dicho reino (1621).
67. J. Jiménez Belmonte, Las Obras en Verso del Príncipe de Esquilache. Amateurismo y conciencia literaria, Woodbridge,
2007. Vegeu, també, entre d’altres, R. Del Arco, «El Príncipe de Esquilache, poeta anticulterano», Archivo de Filología Aragonesa, 3 (1950), pp. 83-126; D. Cabré, «El Príncipe de Esquilache, poeta de Aragón», Argensola, 4 (1950),
pp. 327-346; A. González Palencia, «Notícias biográficas del virrey poeta Príncipe de Esquilache (1577?-1658)»,
Anuario de Estudios Americanos, 6 (1950), pp. 75-150.
454
Simposi Internacional Francesc de Borja
fue de elegante persona, alto, robusto y bien proporcionado de miembros, la cabeza grande, el rostro varonil
y alagüeño, el color blanco, los ojos vivos, despiertos, rasgados y zarcos; la barba y cabello largo, encrespado
y negro. A esta configuración fisionómica correspondió la templanza armoniosa de su complexión, la que le
constituyó de un natural benigno, apacible, lleno de candor y piedad, y contribuyó a la claridad de sus poten·
cias, a la delicadeza de su ingenio, y a la rectitud y suavidad de sus costumbres; cuyo caracter se manifiesta en
sus mismas obras [...]. Pero en donde más resalta y se manifiesta este completo de virtudes y prendas de nuestro
Príncipe es en sus producciones literarias, y en particular las poéticas, que fue su destino, y a que le inclinaron
sus primeros ocios, y sus últimos desengaños.68
N’he pogut localitzar l’inventari post mortem, amb la corresponent valoració econòmica,
efectuada pel pintor Juan Antonio de Escalante. A primera vista resulta decebedor, almenys quanti·
tativament (cent tretze pintures i trenta làmines). Si de cas, hi destaquen el mobiliari i l’oratori.69 El
cas d’Esquilache és una prova de la poca fiabilitat que mereixen alguns inventaris, ja que el príncep
passava per ser entre els entesos una persona de gust exquisit i un dels millors col·leccionistes de
la cort. Per exemple, el seu palau, la famosa Casa de Rebeque,70 a tocar de l’Alcázar, va merèixer
dues visites del cardenal legat Francesco Barberini, l’any 1626, com relata el seu servidor i alhora
erudit i bon col·leccionista Cassiano dal Pozzo:71 «è una delle piu moderne habitationi, e la meglio
sala in volta, che sin’allora si fusse vista». El testimoni hi veié una cambra de meravelles, amb «cose
rare» importades d’Amèrica, restà enlluernat per alguns mobles i deixà constància de la gran afecció
d’Esquilache per la música («che gusta estremamente di musica e poesia»), gust que, com ara sabem,
havia heretat del seu pare. Destaca, també, l’absència de tapissos, substituïts per pintures, i fins i tot
la blancor d’algunes cambres: «e tutte le stanze senza tappezzerie al solito, ma adornate di quadri
come di paesi, e frutti, o vero bianche assolute». L’amable amfitrió
Marià Carbonell Buades
455
ci mostrò ‘l suo oratorio nel quale la tavola dell’altare è un quadro di Guido Reni famoso. V’è la Madonna con
N. Sre. Bambino in braccio, e S. Francesco che stà in atto di pregare per riceverlo nelle sue, e una mano d’angioli
tutti d’intiera perfettione, e squisitezza. Ci mostrò ‘l Cristo, que dicon che parlò al Beato Borgia 2.do Generale
de’ Padri Gesuiti rispondendole sopra non sò che grazia dimandata di prolungamento di vita nel infirmità di
sua moglie è figura d’un palmo, pare di busso, e vi sono due figurine simili a piè della croce una dell’Immacolata
Vergine e l’altra di S. Giovanni, ci mostrò un S. Girolamo e altro Sto. che sia del Coreggio, una miniatura di
D. Gio. Closio [per Clovio], e fuori della cappella è un ritratto d’Erasmo Roterdamo diligentissimo, eranvi altre
pitture buone, è in effetto questa casa la megliore per poca habitazione, e più alla moderna le stanze che casa di
Madrid. Il terreno particolarmente dove si sté è bellissimo e benissimo adornato di pitture, tavolini, scrittorii
e simili galanterie, vi si sté al tardi bene essendo quasi meza notte messero lumi, e trà gli altri quattro lucerne
d’argento e 4 lucinoli per lucerna poste in candelieri pur d’argento, e oltre questo sù ogni buffetto un candeliere.
Vi si viddero alcuni scrittori fatti a scafale con ballaustrata che gira tutto ‘l piano dinanzi, e da lati, e in cima
de’gradini nel mezzo surge un specchio inventione commoda e vaga.
68. J. J. López de Sedano, Parnaso español, IX, Madrid, 1778, pp. XXXIV-XXXVII.
69. Entre altres coses, havia heretat del seu pare el Crist que segons la tradició va parlar a sant Francesc de Borja, imatge
que restà vinculada al mayorazgo. Per la descripció que se’n fa a l’inventari no és possible identificar-lo amb el Cru·
cificat d’ivori, procedent de les Descalzas Reales de Madrid, que s’ha exposat recentment a Gandia (cf. Company;
J. Aliaga [dirs.], San Francisco de Borja, Grande de España..., cat. 15, pp. 214-216). El Crist que posseïa Esquilache
també apareix descrit en les memòries del viatge del cardenal Barberini, escrites per Cassiano dal Pozzo (cf. infra,
nota 71): «è figura d’un palmo, pare di busso, e vi sono due figurine simili a piè della croce, una dell’Immacolata
Vergine e l’altra di S. Giovanni» (p. 249).
70. V. Tovar, «Arquitecturas singulares de Madrid: las casas del Duende, Rebeque, Capones, Tesoro, Carracas, Pages
y otras más», Academia, 74 (1992), pp. 63-93; M. L. Tàrraga, «La Casa de Rebeque o Casa taller de escultura»,
Anales del Instituto de Estudios Madrileños, 31 (1992), pp. 41-56. Al revés del que hom ha dit, en aquesta casa mai
no hi va viure sant Francesc de Borja, atès que va ser adquirida pel príncep d’Esquilache l’any 1610. Se’n coneix la
planimetria, gràcies a tres dibuixos datats el 1750.
71. A. Anselmi, Il Diario del Viaggio in Spagna del cardinale Francesco Barberini scritto da Cassiano dal Pozzo, Madrid,
2004, p. 180 i passim, en particular pp. 248-249.
Uns anys més tard, Vicente Carducho detalla en els Diálogos de la pintura una seva visita a
la mateixa casa, tan entusiasta com la de l’italià:72
Fuimos luego en casa del Príncipe de Esquilache, donde vimos las grandes pinturas del Salón, gozamos del favor
y benignidad que su noble y generosa condición comunica con todos los ingenios; y del rato que allí estuvimos,
no sé quién se llevó la mayor parte, la vista en ver excelentes Pinturas, o el oido en oir sonoros coros de voces, y
instrumentos. Reparamos en el adorno político y discreto, que muestra muy bien en todo ser gran señor, el valor
de su ilustrísima sangre, y el fondo de su prudencia y christiandad, bien lucida en el gobierno de los grandes
Reinos de las Indias el tiempo que su Majestad le tuvo ocupado en ellos. Adoramos el milagroso Christo que
habló a San Francisco de Borja, abuelo del Príncipe, con que pedimos licencia.
y por cuanto después de la muerte del dicho príncipe mi señor se me ha hecho venta judicial de la casa en parte de
pago de dicho crédito, como consta de ella, se la dejo a la dicha mi hija, y declaro que después que yo la compré
se han reducido dos censos de lo procedido de los bienes de dicho príncipe, mi señor [...] cuyas cantidades ceden
72. V. Carducho, Diálogos de la pintura, ed. facsímil de G. Cruzada Villaamil, Madrid, 1865 (1633), p.336.
73. El testament va ser publicat per C. Pérez Pastor, Noticias y documentos relativos a varios escritores españoles de los
siglos XVI, XVII y XVIII, 4 vols., Madrid, 1910-1926 (Memorias de la Real Academia Española), III, pp. 335-339.
L’original es conserva a l’AHPM, Prot. 7847, f. 705.
74. Del primer matrimoni, amb Lorenza de Oñaz y Loyola, Joan de Borja només va tenir filles: Leonor (m. 1613), casada
amb un cosí germà, Pere de Borja i de Centelles; Magdalena (m. 1626), casada amb el primer comte de Fuensaldaña;
sor Francesca (Descalzas Reales de Madrid) i sor Joana (clarisses de Valdemoro). Del segon matrimoni, amb Francesca
d’Aragó, només nasqueren mascles: Francesc (1577-1658), príncep d’Esquilache; Carles (1580-1647), segon comte
de Ficalho i duc consort de Villahermosa, amb successió; Ferran (m. 1665), tercer comte de Mayalde; i Antoni (m.
1615), abat d’Orense i xantre de Toledo. El príncep d’Esquilache va tenir, amb Anna Borgia i Pignatelli (m. 1644), un
fill, que va morir abans que els pares, i dues filles: Maria (m. 1649), sisena princesa d’Esquilache, casada l’any 1623
amb l’oncle patern Ferran de Borja, i Francesca (1611-1657), casada amb Joan de Castellví i Llançà, quart marquès
de Laconi, sense successió.
75. El testament va ser publicat a MHSI Borgia, I, pp. 758-788.
456
Simposi Internacional Francesc de Borja
D’acord amb l’inventari, Esquilache sentia predilecció pel paisatge i el bodegó, encara que
dues dotzenes de pintures eren d’argument religiós (una quarta part del total, aproximadament).
Disposava d’una desena de retrats reials (Felip III i Margarida, Felip IV i Isabel) i familiars (el pare,
la mare, dues filles i dos nens), de mitja dotzena de batalles, d’un quadre de perspectives, d’un Encierro de toros i d’una pintura de galeres, però en particular convé d’assenyalar la presència de les
sempre més inusuals mitologies: Dido i Eneas, Pal·las i la Medusa, Judici de Paris, Incendi de Troia,
Banquet dels déus.
En el testament, redactat el 12 de febrer de 1658,73 Esquilache va nomenar hereva dels
béns lliures la seva única néta, Francesca de Borja i Aragó (m. 1693), però pel que fa al mayorazgo
del comtat de Mayalde, al remanente del quinto –una habitual millora testamentària– i al patronat
del col·legi de jesuïtes de Valladolid, en va fer successor Ferran, que era l’únic germà supervivent
i alhora gendre, ja que s’havia casat amb la filla gran del mateix Esquilache.74 També li llegava en
usdefruit algunes relíquies, que després s’havien d’enviar als jesuïtes de Valladolid, i en propietat
«también le dexo el Christo que fue de nuestro Santo Aguelo. Y los retablos de reliquias se los dexo
vinculados por nuestro padre. Y otros retablos que dexó también vinculados se mojaron, de suerte
que sólo quedaron las relíquias que tengo en un escritorio, perdidas las inscripciones».
Com era habitual, els béns mobles van sortir a subhasta, però gairebé tots foren adquirits
pel mateix Ferran, inclosa la casa, en aquest últim cas a compte dels crèdits que tenia en contra dels
sogres, tant pel dot de la muller com per la llegítima paterna. Ell mateix ho explica en el seu testa·
ment, fet a Madrid el 27 de novembre de 1665:75
en favor del poseedor de ellas, y se deben descontar del dicho crédito en favor de los bienes del dicho príncipe mi
señor. Y también declaro que la venta judicial que se me hizo de dichas casas fue en el menor precio del justo valor
que tienen, por no haber habido ponedor a ellas por estarlas yo viviendo y poseyendo, y así mando que se tasen
y, descontadas las cargas que tienen, lo que quedase se descuente enteramente del dicho crédito: y así mismo la
cantidad que montasen los bienes muebles que yo tomé por cuenta de la almoneda de dicho príncipe mi señor,
para descargo de mi conciencia y excusar el perjuicio de los acreedores y herederos de su Excelencia, declaro que
los dichos bienes muebles están en su ser casi todos, y mando se entreguen a la dicha princesa mi hija, y le pido
que se contente sin lo poco que falta de ellos, pues yo le hago donación de las mejoras que he hecho en otra casa
de una galería al jardín, que costó más de cuatro mil ducados, después que las poseo.
Marià Carbonell Buades
457
A diferència del príncep d’Esquilache, defenestrat per Felip IV arran del virregnat del Perú,
altres dos germans van tenir una carrera política més brillant. Així, Carles de Borja, gentilhome de
cambra de Felip IV i cavaller de l’orde de Crist, va arribar a veedor da Fazenda i president del Consell
suprem de Portugal, membre dels Consells d’Estat i de Guerra;76 per altra part, va heretar el títol de
comte de Ficalho i es va casar amb l’hereva del ducat de Villahermosa.
El tercer germà, el ja esmentat Ferran de Borja, que era el benjamí, partia amb desavantatge
però ràpidament va escalar posicions. Va iniciar-se en la carrera cortesana com a patge de l’emperadriu
Maria i de Felip II. L’any 1603 era creat cavaller i comanador major de Montesa, gràcies a la renún·
cia del germà Francesc, que va passar a l’orde de Santiago,77 i tres anys més tard ja formava part del
Consell de Portugal. Això no obstant, acomplí el vertader aprenentatge polític en el servei diplomàtic,
efectuant ambaixades extraordinàries a Savoia, Florència, Venècia i Roma. Després va ocupar el de·
licat càrrec de virrei d’Aragó (1621-1632) i de València (1635-1640); com s’hi referia Luis Vélez de
Guevara en el Diablo cojuelo (1641), «con veinte y dos cursos de virrey, que se puede graduar de Catón
Uticense y Censorino». Era individu propinc a Felip IV, de qui va ser fins i tot marmessor testamen·
tari, i va ocupar els càrrecs de sumiller de corps del príncep Baltasar Carles (1643), cavallerís major del
rei (1661), gentilhome de cambra i membre dels Consells d’Estat i de Guerra (1659).78 Portava el títol
de comte de Mayalde, heretat del germà Francesc, però mai el de príncep d’Esquilache, com asseguren
per error alguns historiadors. Entre altres coses, va ser corresponsal lleial i perseverant de sor Maria de
Ágreda, des del 1628 fins a la seva mort,79 i rebé grans lloances de Baltasar Gracián:80
76. Vegeu, per exemple, J.-F. Schaub, Le Portugal au temps du Comte-duc d’Olivares (1621-1640). L’exercice de juridictions comme exercice de la politique, Madrid, 2001.
77. J. Cerdà, «Els membres de l’orde de Montesa durant el govern dels primers administradors perpetus (1592-1665)»,
Estudis. Revista de Historia Moderna, 31 (2005), pp. 161-195.
78. C. Hermosa, «Ministros y ministerio de Felipe IV (1661-1665). Una aproximación a su estudio», Investigaciones
Históricas: época moderna y contemporánea, 27 (2007), pp. 47-76.
79. A. Morte, «Un epistolario inédito: la correspondencia entre sor María de Ágreda y la familia Borja (1628-1665)»,
dins G. Colás (coord.), Estudios sobre el Aragón foral, Saragossa, 2009, pp. 339-369. En total, es conserven a l’arxiu
del monestir de les Descalzas Reales de Madrid 220 cartes de la famosa mística dirigides a Ferran de Borja i al seu fill
Francesc. Delaten una animositat comuna envers Luis de Haro. Són molt interessants perquè tracten temes d’índole
política, però també traeixen una relació més personal, d’amistat i afecte sincer. Segons l’inventari dels seus béns,
Ferran disposava d’un retrat de la religiosa. A la biblioteca de l’Instituto Valencia de don Juan (Madrid) es conserven
dos volums de cartes inèdites dirigides al mateix Ferran de Borja, precedides d’un perfil biogràfic titulat «De la vida
y la muerte de D. Fernando de Borja, Comendador mayor que fue de la de Montesa». Vegeu S. Martínez Her·
nández, «Memoria y escritura privada en la cultura nobiliaria cortesana del Siglo de Oro: los papeles del Marqués
de Velada», Península. Revista de Estudios Ibéricos, 1 (2004), pp. 395-422.
80. B. Gracián, El Héroe. El Discreto, Madrid, 1958, p. 53. A més, Bartolomé Leonardo de Argensola li va dedicar un
sonet, quan era virrei d’Aragó, i el P. Jaime Pinto, jesuïta de Sàsser, li va dedicar la segona part de Christus Crucifixus,
l’any 1644.
Este coronado realce [Del señorío en el decir y en el hacer], como es el rey de los demás, lleva consigo gran séquito
de prendas; síguele el despejo, la bizarría de acciones, la, plausibilidad y ostentación, con otras muchas de este
lucimiento. Quien las quisiere admirar todas juntas, hallarlas ha en el excelentísimo señor don Fernando de
Borja, hijo del Benjamín de aquel gran duque santo; heredado en los bienes de su diestra, digo, en su prudencia,
en su entereza y en su cristiandad, que todas ellas le hicieron amado, no virrey, sino padre en Aragón, venerado
en Valencia, favorecido del grande de los Filipos en lo más, que es confiarle a su prudente, majestuosa y cristiana
disciplina un príncipe único [Baltasar Carles], para que le enseñe a ser rey y a ser héroe, a ser fénix, émulo del
celebrado Aquiles, en fe de su enseñanza.
Atès que Ferran va evitar fins on va ser possible la dispersió dels béns del germà Francesc,
el seu inventari post mortem hauria de permetre una millor reconstrucció de la col·lecció i el gust
d’Esquilache.81 Això no obstant, cal prevenir que aquest document no permet distingir entre el que
va ser adquirit en l’almoneda de Francesc i el que probablement Ferran havia firat per altres vies.
Després de tot, es veié obligat a mantenir casa pròpia, si més no des de la data del seu casament
(1623) fins a la mort del germà. Per exemple, la col·lecció de tapissos devia ser una compra personal
seva. Destaquem-hi tres tapisseries:
Primeramente doce paños finos de tapicería labrados en Bruxas de la historia de los siete infantes de Lara, de
cinco anas de caída, tasada cada ana de trecientas y setenta, que tienen a sesenta reales, monta veinte y dos mil y
ducientos reales; otra tapicería de siete paños de la historia de Cipión y Aníbal fina de Bruselas de cinco anas de
caída, que tienen todos ciento y noventa y un anas y media, tasada cada una a quarenta reales de vellón, monta
siete mill seiscientos y sesenta reales [...]. Una tapicería de ocho paños de la historia de Ulises, que tiene treinta
y tres anas, tasada cada una a ochenta reales, monta 24.240 reales.
81. AHPM, Prot. 9812, ff. 358-441. La valoració dels quadres va ser confiada al pintor Juan Antonio Escalante.
458
Simposi Internacional Francesc de Borja
Però també assoliren una valoració molt alta quatre catifes, dues de «la India de Portugal» i
altres dues «del Cairo».
Entre les cent trenta-vuit entrades de pintura, hi trobem onze quadres de grans mestres
venecians, com ara tres de Tiziano (Sant Jeroni, Crist i el fariseu, Crist crucificat), dos de Tintoretto
(Esposori de santa Caterina, «a lo natural», i un Enterrament de Crist) i sis de Bassano (sense detallar
el tema). Era molt ben valorat un Crist a la columna de Luca Cambiaso (Luqueto, en l’original) i
només apareix un espanyol, el valencià Ribalta amb una Verge amb el Nen («dándole unas guindas»,
se’ns afegeix). També hi descobrim Rubens («otro de un descendimiento pequeñito de tres quartas,
sin marco, de mano de Rubens; otro del mismo tamaño de S. Pedro y dos ángels de dicha mano»).
Un dibuix o gravat de la Transfiguració de Rafael era molt apreciat, i crida l’atenció la presència de
nombrosos gravats de Dürer (posem per cas, la sèrie de l’Apocalipsi). D’aquest últim també s’estot·
java algun quadre («Otro de San Gerónimo con una calavera y un sancto Christo con marco dorado
de tres quartas de alto de Alverto»). De fet, el propietari tenia especial simpatia pel gravat, si fem cas
de la setantena de planxes que conservava («cinquenta y siete planchas de cobre pequeñas de dife·
rentes tamaños y misterios de santos para imprimir estampas de mano algunas de Alverto; más otras
diez medianas»). No és impossible, però tampoc segur, que els cinquanta-quatre retrats d’homes i
dones insignes procedissin de la col·lecció paterna, però en canvi han desaparegut les mitologies
que posseïa el germà Francesc, substituïdes per una sola Forja de Vulcà. No cal dir que continuava a
la casa el famós Crist de sant Francesc («Más una echura de un Sto. Cristo que es el que abló a san
Francisco de Borja y está en su tavernáculo de terciopelo carmesí y sus puerteçuelas»).
Marià Carbonell Buades
459
Desconec el destí final de la col·lecció. Potser es va mantenir a la Casa de Rebeque, almenys
en part. En aquest cas, tres generacions més tard va ser heretada per l’última descendent d’aquesta
branca familiar, Maria Antònia Pimentel y de Idiáquez, desena princesa d’Esquilache. Per evitar la
dispersió patrimonial i seguint una tradició freqüent en l’estament aristocràtic, la dama es va casar
amb un parent, Lluís de Borja i Ponce de León, fill del novè duc de Gandia. Com era d’esperar, tots
els Borja foren acèrrims filipistes durant la guerra de Successió. També ho era don Lluís, si ens refiem
de les cartes que va dirigir al seu germà el duc, entre 1700 i 1705, demanant infructuosament una
plaça de general al servei del rei Borbó.82 A la fi, però, va restar als Països Baixos, servint de gover·
nador d’Anvers i mestre de camp dels exèrcits flamencs al servei de l’emperador. Com a represàlia,
Felip V va confiscar les propietats de la seva dona, que usava el títol de marquesa de Taracena,83 i en
particular la Casa de Rebeque,84 que fou cedida a l’ambaixador Charles de Montmorency, príncep
de Roobeque a l’Artois, de qui va prendre el nom.85 Però aquesta ja no és la història dels Borja.
Ferran de Borja va tenir un fill natural, encara que legitimat, que es va convertir en el diposi·
tari de la memòria familiar per vocació i per orgull familiar; també literalment, ja que va heretar els
papers del seu pare i els de l’oncle Esquilache. Es feia dir Francesc de Borja i Aragó (m. 1685) i va
fer carrera eclesiàstica: capellà major de les Descalzas Reales de Madrid, ardiaca major de València des
del 1653 i, d’acord amb algunes fonts que no hem pogut confirmar, bisbe electe de Badajoz i Osma.
Com el pare, va ser corresponsal de sor Maria de Ágreda durant gairebé 40 anys.86 Va ser un dels im·
pulsors del Colegio de la Concepción per a nenes òrfenes de Madrid (situat primer en el carrer Rubio
i després, des del 1702, en el de San Antonio de los Portugueses); qui l’any 1665 va subvencionar la
reforma barroca de la capella Borja de la seu de València, embellint-la amb un retaule dedicat als sants
Francesc, Jordi i Ignasi (de l’obra, que va desaparèixer arran de la reforma neoclàssica, en subsisteix
una làpida dedicatòria); i qui va fer reformar el cambril de sant Francesc de Borja de la casa professa
dels jesuïtes de Madrid, igualment destruït. Devia ser home de gust, com el pare i l’oncle, si fem cas
82. AHN, Nobleza, Osuna, CT.145.
83. Maria Antonia Pimentel (1686-1728) era filla d’Antonio Pimentel y de Ibarra (m. 1686), quart marquès de Tara·
cena, i de Maria de Idiáquez y Borja (m. 1712), princesa d’Esquilache, duquessa de Ciudad Real, marquesa de San
Damián, comtessa d’Aramayona i de Mayalde (que havia succeït al seu germà Francesc de Paula de Idiáquez, mort
sense descendència legítima de la seva muller Francesca Niño de Guzmán, comtessa de Villaumbrosa). El seu primer
marit, Lluís Melcior de Borja, també usava el títol de marquès de Taracena. L’any 1719, la marquesa va contreure
segon matrimoni amb Charles Turinetti (m. Torí, 1731), comte de Châtillon, fill del príncep Ercole Turinetti,
governador general dels Països Baixos i ambaixador del duc de Savoia, i de Diana di Saluzzo. No va reeixir a tenir
descendència de cap dels dos matrimonis.
84. V. León Sanz; J. A. Sánchez, «Confiscación de bienes y represión borbónica en la Corona de Castilla a comienzos
del siglo xviii», Cuadernos de Historia Moderna, 21 (1998), pp. 127-175; J. C. Saavedra, «Entre el castigo y el
perdón. Felipe V y los austracistas de la Corona de Castilla, 1706-1715», Espacio, Tiempo y Forma. Serie IV. Historia
Moderna, 13 (2000), pp. 469-503.
85. Sobre el nou propietari de la casa de Rebeque, vegeu M. Désormeaux, Histoire de la Maison de Montmorency, París,
1764 (reed. Estrasburg, 2000). Charles de Montmorency, príncep de Robecque (o Roobeque o Robeck, etc.), era ma·
riscal de camp de França i lloctinent general de l’exèrcit de Felip V al setge de Barcelona. Va ser creat grande de España
l’any 1714 i va morir dos anys més tard, sense deixar descendència d’Isabelle Alexandrine de Croÿ-Solre. El va succeir el
germà Anne-Alexandre de Montmorency, també al servei del rei Borbó. Casualment, un germanastre de l’àvia paterna
de Charles de Montmorency s’havia casat amb Magdalena de Borja i Doria, filla del vuitè duc de Gandia. El principat
d’Esquilache va revertir a la corona de Sicília, encara que el títol va ser recuperat temporalment per Lluís Ignasi de Bor·
ja, onzè duc de Gandia. L’any 1728 havia estat declarat successor de les cases d’Esquilache i Mayalde Joan de Idiáquez
Álava, nét il·legítim del vuitè príncep d’Esquilache, Francesc de Paula de Idiáquez y Borja (1658-1711), però dos anys
més tard fou revocada la concessió, raó per la qual el comtat de Mayalde revertí a l’onzè i últim duc de Gandia.
86. Cf. supra, nota 79.
87. A. Sánchez, «La Casa Profesa de los Jesuítas en Madrid y una serie de pinturas adquiridas por Carlos III», Archivo
Español de Arte, 319 (2007), pp. 275-288.
88. B. Blasco, «Sobre el debate entre arquitectos profesionales y arquitectos artistas en el barroco madrileño. Las pos·
turas de Herrera, Olmo, Donoso y Ardemans», Espacio, Tiempo y Forma. Serie VII. Historia del Arte, 4 (1991), pp.
159-194, en particular p. 183 i ss.
89. AHPM, Prot. 8172, s. f., 16 de febrer de 1685. Una còpia d’aquest inventari (a més d’alguns documents referents a
la casa ducal de Gandia) es pot consultar a AHN, Clero, Jesuitas, leg. 558, caja 2. En la mateixa secció es conserva
un llibre de les misses fundades per l’ardiaca (Libro 142) i dos llibres de comptabilitat de la seva testamentaria, un
d’entrades (Libro 140) i l’altre de sortides (Libro 143).
90. Altres beneficiaris foren els prínceps d’Esquilache (dos rellotges i dues cartes del besavi sant), el marquès de San
Damián (vuit rebosters de Cumbes i sis de París) i la seva muller (un anell de safir i diamants), la neboda Anna Maria
de Borja (un adreç de maragdes), el nebot Manuel Francesc de Borja (una escrivania d’eben i plata), l’abadessa de les
Descalzas Reales (la correspondència i una biografia impresa de sor Maria de Ágreda, una pintura de la Mare de Déu
del Pilar), la vicària del mateix monestir (un retrat de l’esmentada concepcionista d’Àgreda), la comtessa de Lemos
(un reliquiari amb els misteris del rosari gravats en ivori i brodats amb fil d’or), la marquesa de La Guardia (un re·
liquiari de sant Francesc de Borja i un quadre amb setze miniatures de sants), el nebot Juan Enríquez (una carta del
mateix sant), la neboda Isabel Enríquez (un reliquiari de corall sobre bronze daurat), la comtessa de Villaumbrosa
(un llibre d’hores il·luminat), els marquesos de Càbrega (un anell de safir i diamants), el seu confessor P. Francesc
Salinas, S. J. (un crucifix d’ivori), don Gabriel Martínez (una escrivania) i l’amic José Pérez de Soto, membre del
Consell de Castella (un rellotge anglès).
460
Simposi Internacional Francesc de Borja
de les pintures que embellien aquest últim espai, probablement procedents de la col·lecció familiar.
Fa poc, Andrés Sánchez n’ha sabut localitzar dues, bellíssimes, al Museo del Prado: la Verge amb el
Nen i sant Joanet d’Andrea del Sarto i una Adoració dels pastors de Pedro Orrente.87 Però n’hi havia
altres que encara estan extraviades: un petit paisatge atribuït a Brueghel, una Coronació d’espines a la
manera de Gerolamo Muziano, el retaule que presidia l’altar –davant del qual es va fer enterrar–, etc.
El mateix donant s’hi refereix en el seu testament: «lo mejor y más precioso de mi oratorio y pinturas
originales las he dado y colocado en ella [la capella-cambril de sant Francesc]». Gràcies a un memorial
autògraf de Melchor de Bueras, se sap que aquest arquitecte «hizo las portadas de mármol que están
en el transparente que hizo don Francisco de Borja en dicha Casa Profesa».88
Per dissort, quant a l’autoria de les pintures que l’ardiaca conservava a casa seva, l’inventari
post mortem ens deixa a les fosques.89 I és que de les gairebé dues-centes que en tenia, només ens as·
segura que un Ecce Homo que va llegar a Antonio de Benavides, patriarca de les Índies, era «original
de Morales el Divino». Autors a banda, un símptoma de la qualitat d’aquest conjunt d’objectes és
el fet d’haver-ne llegat alguns a diferents parents i amics de confiança: a la duquessa de Gandia, un
Esposori de santa Caterina (pintat damunt pedra àgata, amb marc d’eben i plata); al duc de Gandia,
un retrat del donant, Ferran de Borja, «muy parezido» (en el testament ho remata: «mui parecido y
de gran pintor [...] para que su Excelencia y sucesores no olviden lo mucho que le deben en lo que
hizo en su servicio y nos encomienden a Dios»); al duc d’Alba, una Immaculada amb el retrat del
venerable fra Nicolás Bautista (carmelità i qualificador de la Inquisició) i un retrat de la venerable
sor Maria de Fuentes (a més de dues cartes de sant Francesc de Borja); a la duquessa de Nájera, una
Assumpció sobre bronze daurat, amb superposicions de plata i pedres; a sor Maria Lluïsa del Nen
Jesús, clarissa de Gandia, un retaulet d’ivori; a sor Úrsula d’Aragó, del convent de Santa Inés de
Saragossa, una pintura de sant Jeroni; als marquesos de Fuentes, una tela de Santa Dorotea, a més
d’una carta del sant de la família; al duc de Villahermosa, dos retaulets damunt pedra amb temes
devots (i també dues cartes del sant de la casa).90 Encara, el col·legi de Gandia havia de rebre els set
grans quadres que figuraven la vida del besavi i que s’havien encarregat (ara com ara, a un pintor
anònim) per decorar l’altar de la canonització al Colegio Imperial de Madrid.
Marià Carbonell Buades
461
D’altra banda, el mateix document revela que l’ardiaca volia culminar la labor de patrocini a
favor de la capella-transparent de la casa professa, cedint tot l’aixovar litúrgic que fos necessari: onze
frontals, dotze casulles, tres calzes, etc. A més, l’any 1671 ja hi havia lliurat una làmpada de plata. A
casa seva, la plata era abundant i no hi mancaven uns quants tapissos (una tapisseria de vuit draps,
amb figures, obrada a Anvers; una tapisseria amb la història de Troia, teixida a Brussel·les; una altra
procedent del mateix lloc, integrada per vuit draps «fins», etc.). Tanmateix, més de cinquanta folis
de l’inventari estan reservats a registrar el contingut de la llibreria, que sobrepassava de llarg els dos
mil volums. Atès que l’ardiaca ho deixà tot per a obres pies, els marmessors procediren a una venda
ràpida de tots els béns, a la menuda, en subhasta pública.
Tractant-se d’un eclesiàstic de categoria relativament modesta, l’ardiaca gaudia d’una situ·
ació financera prou confortable. I és que, a més de les rendes que li proporcionaven els càrrecs de
«capellán mayor» de les Descalzas i l’ardiaconat de la seu valenciana, en rebia altres a Jaén, Màlaga,
Coria, Tarassona, Pamplona, Girona, Plasència, Múrcia, Granada, Saragossa... És significatiu que el
pare, ja l’any 1657, li signés un reconeixement de deute per valor de 38.811 ducats de velló, elevada
quantitat que el fill li havia prestat en diverses ocasions per resoldre els problemes d’intendència de
la casa i que, com se’ns diu explícitament, emanava de les esmentades rendes.91 Gràcies a aquests
ingressos, els beneficiaris del seu testament pogueren ser moltíssims.92
Per acabar, vull referir-me a un últim document que insisteix en el protagonisme artístic del
nostre home. Es tracta de la concòrdia amistosa que va subscriure amb els seus nebots, els prínceps
d’Esquilache, després d’alguns anys de pledejar arran de l’administració de les testamentaries del
pare i de l’oncle Esquilache. Finalment, l’any 1673, l’ardiaca lliurava als nebots tota la documenta·
ció que pertocava als mayorazgos del principat d’Esquilache i del comtat de Mayalde, a més d’alguns
objectes de l’heretat paterna que, pel que sembla, s’havia reservat (posem per cas, un bon grapat de
pintures, inclosa la Forja de Vulcà que he esmentat més amunt).93 El cas és que entre les nombroses
cartes de pagament apareixen els rebuts d’alguns artistes que havien participat en la decoració de la
capella de Sant Ignasi del Colegio Imperial. Se’n dedueix que la intervenció del bolonyès Dionisio
Mantuano va ser menor, però en canvi són considerables els pagaments als pintors Claudio Coello
i José Jiménez Donoso.94 La decoració va ser destruïda durant la guerra civil, encara que se’n pot
tenir una boirosa idea gràcies a una antiga fotografia i a un dibuix de Coello conservat a la Galleria
degli Uffizi de Florència. Alguns rebuts signats per l’hermano Francisco Bautista poden fer sospitar
que la comptabilitat també es refereix a altres sectors de l’església, anomenada Colegiata de San
Isidro d’ençà de l’expulsió dels jesuïtes; anys enrere, aquest jesuïta llec havia acabat la construcció
de l’edifici, iniciat pel seu col·lega Pedro Sánchez, però és evident que va continuar al capdavant de
la direcció de la fàbrica fins a la seva mort, l’any 1679. En definitiva, l’hermano Bautista devia ser
el responsable de l’estructura arquitectònica de la capella que tot seguit Coello i Jiménez Donoso
varen decorar al fresc. La capella va ser subvencionada amb el fons de les obres pies del príncep
d’Esquilache i del seu germà, el comte de Mayalde, però l’elecció dels artistes i la supervisió de l’obra
van ser mèrit de l’ardiaca Francesc de Borja. En qualsevol cas, la concòrdia assenyala una data ante
quem per a la decoració citada.
91. AHPM, Prot. 9622, 25 de juny de 1657.
92. AHN, Clero, Jesuitas, libro 719: «Escriptura y Fundación de la Casa Profesa de la Compañía de Jesús. Testamentos
de los Excelentísimos Señores D. Melchor de Centellas y Don Francisco de Borja».
93. AHPM, Prot. 9223, f. 78: 26 de març de 1673.
94. Potser no és casual que Donoso fos l’encarregat de taxar les pintures de l’ardiaca, l’any 1685.
Com era fàcil de sospitar, el nostre personatge no podia deixar de participar en les festes
de canonització del seu besavi. De fet, el cronista Ambrosio de Fomperosa gairebé el converteix en
el director d’escena de les cerimònies que tingueren lloc a l’estiu de 1671.95 Per exemple, va pagar
l’altar principal que s’alçava al presbiteri de la casa professa, una colossal màquina barroca que li
costà 2.000 ducats, i va ser un dels tres membres del jurat de l’inacabable certamen poètic, junta·
ment amb el segon marquès de Montealegre (Luis Francisco Núñez de Guzmán, casat amb Joana
de Borja i Hénin, rebesnéta del sant) i Ruy Gómez de Silva (duc de Pastrana, besnét del famós prín·
cep d’Èboli i rebesnét del tercer duc de Gandia). La intensa cooperació de Francesc de Borja, que
s’endevina decisiva des del punt de vista econòmic, justifica el panegíric que li dedica Fomperosa:
El gasto, la opulencia, el alivio, la sazón, y el gusto en componerle, como cosas todas difíciles de suplir, assi
también lo fueron de fiar, a no tomar con mucha galanteria este cuidado, el que con ella le tomó del todo, el
Ilustrísimo Señor Don Francisco de Borja, digníssimo bisnieto del Santo Duque, no menos heredero de sus
virtudes que de su sangre, en cuyos elogios, si mi obligación me dexara corer la pluma, fuera suya esta historia,
como lo fue el zelo con que miró estas fiestas, como si a las deudas de su sangre tuviera añadida la particular del
Jesuïta mas fervoroso, el acierto que lograron a su consejo y dirección, las dificultades que venció su autoridad,
el aumento que les dió la liberalidad de su mano, los progressos que tuvieron al calor de su assistencia, tal que
puedo assegurar, como testigo de vista, que en lo mas riguroso del Estío y a las horas mas dessacomodadas del
dia, le vi mas de una vez sobrestante de las obras, entre aquellos Padres, sin mas diferencia que la que tuvo su
Santo bisabuelo, a mucha fuerza de el desengaño. Escogió pues el Altar, y como acostumbrado a esmerarse tanto
en sus religiosos cultos entre año, no es mucho que este dia le saliese el desvelo tan luzido.
95. A. de Fomperosa, Días sagrados y geniales celebrados en la canonización de San Francisco de Borja, Madrid, 1672, p.
13.
462
Simposi Internacional Francesc de Borja
Encara, aquest cuer Francesc de Borja va subvencionar la segona edició de les Empresas
morales del seu avi (Brussel·les, 1680) i, afegint-hi una emotiva dedicatòria destinada al progenitor
(«optime parens», de part del seu «obsequentissimus filius»), recordant de pas al lector que descen·
dien de sang reial, també va sufragar les Opera omnia de sant Francesc de Borja (Brussel·les, 1675).
Almenys aquestes són obres que ni el temps ni la intolerància no han pogut fer desaparèixer.
Francesc de Borja segons la societat barcelonina coetània
Eulàlia Duran
Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona
Institut Internacional d’Estudis Borgians
Eulàlia Duran
463
La imatge de Francesc de Borja que ens ha pervingut és fonamentalment hagiogràfica. Això es deu
que, en bona part, la documentació de què disposem, que és molta, deriva, directament o indirecta,
de les biografies encarregades per la Companyia de Jesús, dels processos de la seva beatificació i de la
seva canonització –que daten del segle xvii– i de la correspondència, que és la documentació menys
manipulada. Els processos, encara poc estudiats, ofereixen el seu interès, si s’interpreten amb certa
cautela: en primer lloc, el qüestionari a què se sotmetia els testimonis posa de manifest la seva intencionalitat i els principals punts ideològics, espirituals, morals, socials del protagonista; en segon lloc,
les declaracions dels testimonis, que, tot i que no són directes, perquè rarament havien conegut el
futur beat o sant, aporten algunes informacions ambientals significatives. Des de l’inici del segle xvii
s’incoaren diversos processos celebrats coetàniament, entre el 1610 i el 1617, a Saragossa, València,
Barcelona, Gandia, Madrid. Francesc de Borja fou beatificat el 23 de novembre de 1624 i canonitzat
el 12 d’abril de 1671.1 Jo em limitaré al procés de beatificació de Francesc de Borja dut a terme a Barcelona el 1611, que se centra en el període en què va ser lloctinent general de Catalunya i Comtats
(1539-1543), és a dir, del Francesc de Borja polític. L’interès d’aquest procés radica en la intervenció
de personalitats ben conegudes en el món cultural del moment, eclesiàstics, la majoria jesuïtes, funcionaris reials, mercaders, poetes, historiadors. I, també, perquè pot servir per a establir una cronologia de l’evolució de la imatge del príncep ideal cristià del Renaixement al sant del Barroc. A Barcelona
existeixen dues còpies manuscrites autentificades, una a l’Arxiu Diocesà2 i l’altra a la BUB,3 que és la
1. AHN, Archivo de la Nobleza de Toledo, fons Osuna. Hi ha còpia tant dels processos de beatificació com dels de
canonització a BNF, Fonds de canonisation, H.875-876, 6 vols.; ASV, Congregazione dei Riti, núms. 2443-2446;
APGCG, Franciscus Borgia, núms. 36-71.
2. Josep Sanabre, El Archivo Diocesano, Barcelona, 1947, p. 75: XLIV, «Proceso de beatificaciones y canonizaciones. San
Francisco de Borja. Información sobre algunos actos referentes a su actuación como virrey de Cataluña (1611). Un
legajo».
3. Copia authentica processus facti Bar[cinone] anno 1611 per Illum. et Rum. Dominum Barcinonens[em] episcopum
auc[torita]te et jussu Illmi. et Rmi. Nuncii Hispaniar[um] super vita et moribus admodum Rdi. Patris Francisci de Borja
Tertii Praepositi Generalis Societatis Jesu, de tempore quo fuit Prorex seu Locumt[enens] et Capitaneus Generalis Cathaloniae ab anno 1539 usq[ue] ad annum 1543.
4. Per exemple, carta de Francesc de Borja a Bernat de Foixà (Bernat Alemany de Foixà-Boixadors i d’Escales), del 16
de setembre de 1541 (MHSI Borgia, II, p. 301).
5. MHSI Borgia, VI, pp. 477, 480, 487, 488. Una clara síntesi de la vida de Francesc de Borja és la de Josep Piera,
Francesc de Borja, el duc sant, Barcelona: Edicions 62, 2009.
6. MHSI Borgia, VI, pp. 646-652. Firma «El Duque de Gandia». Seguia en aquest punt l’exemple del seu pare. També
són en català les disposicions oficials com a duc de Gandia.
7. Capítols matrimonials en castellà (Barcelona, 26 de juliol de 1529; MHSI Borgia, VI, pp. 174-184).
8. Publicat en italià el 1528, reeditat diverses vegades. El 1534 apareixia a Barcelona la versió castellana de Joan Boscà.
Ben segur que el seu amic Garcilaso de la Vega li’n parlà amb fervor, com ho havia fet amb Joan Boscà.
9. Peter Burke, Los avatares de El cortesano. Lecturas y lectores de un texto clave del espíritu renacentista, Barcelona: Gedisa
editorial, 1998 (1a ed. original: The Fortunes of the Courtier, 1995).
464
Simposi Internacional Francesc de Borja
que he utilitzat. Però abans d’entrar en l’anàlisi del procés en qüestió, recordem breument qui era el
nou lloctinent general i com era la societat barcelonina que ell trobà els anys quaranta.
«Don Francisco», com li deien col·loquialment, s’adeia al prototipus de cortesà renaixentista:
va néixer al palau dels ducs de Gandia el 1510, era noble, de sang reial per doble via, encara que
il·legítima, format a la cort episcopal de Saragossa, a Tordesillas a la cort de Joana la Boja i a la cort
imperial de Carles V. Home de plena confiança de l’emperador, educat entre l’alta aristocràcia castellana, hàbil diplomàtic i gestor, amb un concepte rigorós de la justícia, extremat en el compliment
del seu deure, orgullós del seu status social i dels seus avantpassats que mai no judicà. «Don Francisco» havia après equitació i maneig d’armes. Tenia passió per la caça i la falconeria, i s’exercitava en
torneigs i justes. Sospirava per anar a la guerra, però participà només de lluny a la jornada de Tunis,
aportant tendes de campanya, queviures i vi; sí que fou present a la Provença el 1536 en la guerra
contra França, però no degué sobresortir en el combat perquè no es podia posar l’armadura –que
havien de fer-li a mida– degut a la seva corpulència. Havia après música, a dansar, a cantar i a tocar
instruments. Havia estudiat llatí i llengües, i tenia coneixements de dret, d’història i de literatura
bèl·lica. Si bé coneixia el català, la seva llengua habitual era la castellana, la llengua materna, i en
aquesta s’expressava amb els seus familiars, també amb el seu pare amb alguna petita excepció.4 Però
eren en català les cartes oficials dirigides als consellers de Barcelona o d’aquests a ell el 1539, als jurats
de Girona:5 possiblement escrites per escrivans, com també en el cas del seu testament, que ell només
firmà, per cert en castellà.6 Si féu cas de Lluís Vives, amic de la família, no degué llegir literatura cavalleresca, considerada una frivolitat perillosa i una incitació a la violència. S’havia casat el 15297 amb
una dama de la cort, Leonor de Castro, de sang reial portuguesa, que tenia fama de ser un caràcter
difícil i intrigant. El 1530, Carles V, des d’Augsburg, erigí en marquesat la seva baronia de Llombai
i nomenà Francesc de Borja cavallerís major i la seva muller cambrera major de l’emperadriu Isabel.
Des d’aleshores el matrimoni seria conegut com als marquesos de Llombai i acompanyà l’emperadriu
en els seus viatges. Al llarg dels següents deu anys el matrimoni tingué vuit fills, complint així amb
el seu deure de garantir la descendència familiar. Morta l’emperadriu el 1539, Francesc de Borja fou
nomenat lloctinent general de Catalunya i comtats de Rosselló i Cerdanya.
A la cort degué conèixer, sens dubte, l’ambaixador venecià Baltasare de Castiglione i el seu famós manual Il cortegiano, aleshores ja un veritable best-seller.8 A les qualitats tradicionals dels cavallers
(cavallerositat, cortesia, gentilesa, honor, modèstia, liberalitat, magnanimitat), Castiglione havia afegit alguns matisos nous: afabilitat, amabilitat, discreció, modèstia (en el sentit de contrari a l’afectació
o a l’ostentació) i un comportament graciosament natural, amb sprezzatura.9 L’austeritat era, d’altra
banda, una característica de l’emperador, que degué contrastar amb l’exuberància flamenca cortesana
que l’envoltava. Potser també conegué el manual d’urbanitat del predicador de la cort de l’emperador
des del 1521 Antonio de Guevara, autor del Menosprecio de corte y alabanza de aldea o l’Aviso de privados y doctrina de cortesanos, publicats el 1539 a Valladolid, de caire tradicional.10
No degué ser immune, tampoc, a l’ambient profètic que dominava a la cort imperial entorn
de Carles V, vist com l’emperador universal anunciat pels corrents joaquimites que, juntament amb
el papa, hauria d’inaugurar un període de mil anys de pau. Alguns fets semblaren refermar aquesta
identificació: la victòria de Pavia (1525), amb l’empresonament del rei de França, que desbancava
un sempre possible rival; el saqueig de Roma per les tropes imperials (1527), que va aixecar tantes
esperances en una renovació eclesiàstica, sobretot entre els nuclis erasmistes de la cort imperial aglutinats pel gran canceller Mercurino Gattinara (1465-1530). S’hi sumà evidentment la impressionant
coronació de l’emperador pel papa a Bolonya el 1530 i la victòria a Tunis contra els turcs (1535).
Cort plena de contrasts que degué condicionar Francesc de Borja quan entrava a Barcelona
el 1539 amb la seva muller i els seus vuit fills, el més gran dels quals tenia nou anys i el més petit
era acabat de néixer. Havia hagut de jurar el càrrec tres vegades. A Tortosa el 14 d’agost de 1539, a
Tarragona el 23 d’agost i finalment a Barcelona el 27 d’agost de 1539. Quina mena de ciutat trobà?
I. Barcelona
Eulàlia Duran
465
Barcelona s’havia recuperat amb dificultat de la guerra civil de 1462-1472; era de molt la ciutat més
gran del Principat, amb més de 30.000 habitants (amb tendència ascendent gràcies a la immigració
francesa), poc menys que València (45.000 habitants). En canvi, el conjunt de Catalunya tenia uns
300.000 habitants, més que no pas els regnes de València i d’Aragó, que en tenien uns 250.000 cada
un.11 Barcelona era una ciutat ja feta en època medieval, emmurallada, amb diversitat d’edificis
públics civils i eclesiàstics gòtics. La ciutat havia quedat una mica marginada dels grans corrents
polítics, econòmics i culturals. La monarquia, encara itinerant, tendia a estabilitzar-se a Valladolid
(uns 30.000 habitants) o a Madrid (4.000 habitants), i les estades a Barcelona, reiterades, no eren
suficients per a fomentar i mantenir una societat cortesana.
Amb tot, sí que la ciutat havia experimentat una certa aristocratització, a judicar per la millora dels palaus residencials, per la preocupació pública per l’embelliment de la ciutat. No li calien
edificis de nova planta, monumentals i amb perspectives modernes. La reforma dels palaus es duia a
terme per juxtaposició de cases veïnes comprades i incorporades al voltant d’un pati interior en un
tot no necessàriament harmònic. Destaca algun cas insòlit, com la sumptuosa façana de la casa Gralla, al carrer Portaferrissa, residència dels Gralla, que ostentaven de pares a fills el substanciós càrrec
de mestre racional de Catalunya. Els barris industrials situats a la zona marítima, a tocar de les zones
privilegiades, no havien perdut vitalitat. El Born era un exemple d’utilització industrial i nobiliària
alhora, ja que era també l’escenari de justes i torneigs. Per això s’ha definit la ciutat com a integradora dels diferents estaments socials. El carrer Ample acollia els vells palaus gòtics reformats ja a
final del segle xv. Alguns elements decoratius demostraven la influència dels nous corrents artístics
10. Burke, Los avatares de El cortesano, passim, especialment pp. 17-35. El franciscà Antonio de Guevara (1480-1545),
predicador de la cort, bisbe de Guadix (1529), que participà a la campanya de Tunis, nomenat bisbe de Mondoñedo
el 1538, que el 1539 predicà al funeral de l’emperadriu.
11. Les xifres són només orientatives. El 1553 tenia 6.364 focs. La varietat de xifres deriva de l’equivalència entre focs i
habitants, segons per quina xifra cal multiplicar (entre 4 i 5 habitants per foc). Vegeu A. Garcia i Espuche; Manuel
Guàrdia i Bassols, Espai i societat a la Barcelona pre-industrial, Barcelona: Edicions de la Magrana, 1986.
12. Antoni Lluís Moll, «Viatgers reals i viatgers de ficció a la ciutat», Barcelona. Quaderns d’Història [La Barcelona ideal
i la Barcelona real en la cultura literària de l’Edat Moderna], 9 (2003), pp. 233-240.
13. El 1516, el papa havia donat al virrei de Nàpols Ramon de Cardona el palau que havia estat de l’arquebisbe Pere de
Cardona, donació confirmada per Climent VII a petició d’Isabel de Requesens com a tutora del seu fill Ferran. El
palau passà després als ducs de Sessa i és conegut per palau Larrad.
14. Anna de Cabrera I s’havia casat el 1480 amb Fadrique Enríquez i morí el 1526; la seva neboda Anna de Cabrera
II, hereva del comtat de Mòdica, ja estava casada amb Luís Enríquez y Girón, nebot de Fadrique Enríquez, que
heretà el títol d’almirall de Castella, de comte de Melgar i la lucrativa senyoria de Medina de Rioseco, que amb ell
fou transformada en ducat.
466
Simposi Internacional Francesc de Borja
renaixentistes. Barcelona era, segons els viatgers, una ciutat neta, amb cases de pedra, clavegueram,
fonts i jardins, sòlida, potser una mica estancada.12
El nou virrei fou rebut amb certa fredor i reticències pel petit nucli de l’alta noblesa que
residia a la ciutat. El primer lloc l’ocupava el duc de Cardona, Ferran de Cardona i Enríquez, cosí
per via materna del rei Ferran II el Catòlic, orgullós de la seva situació social per ser gran d’Espanya
i per lluir el Toisó d’Or, ja vell (tenia més de 70 anys), però recentment casat en segones núpcies
amb Isabel Agustí, filla del vicecanceller Antoni Agustí. Tenia diversos palaus arreu de Catalunya,
com el recent reformat gran palau d’Arbeca; a Barcelona residia al palau del carrer Ample que havia
estat de l’infant Enric d’Aragó; disposava, també, d’un vell palau davant la plaça de Santa Anna,
on morí el 1543. Entre els poderosos germans del duc hi havia el bisbe electe de Barcelona Joan de
Cardona, de fet germanastre del duc, de vida eclesiàsticament poc regular, ja que s’havia casat i tenia
descendència. S’havia fet reconstruir una residència senyorial als afores de Barcelona, la Torre Pallaresa, a to amb els nous corrents estètics. Dos altres germans eren el governador de Catalunya Pere
de Cardona i el virrei de Sardenya (1534-1549) Antoni de Cardona. La posició del duc de Cardona
quedà reforçada en casar una de les seves filles, Joana, amb el poderós duc de Sogorb (1516). Una
altra, Aldonça de Cardona, havia estat la candidata frustrada, escollida pel duc de Gandia, per a
muller de Francesc de Borja. Segons el viatger alemany Jeronimus Münzer, el duc de Cardona havia
estat educat a la cort castellana de Ferran II per l’humanista italià Pietro Martire d’Anghiera. No era
gaire ben vist pel seu caràcter fort i autoritari. Vivia ostentosament, però al marge de la cultura, tot
i que tenia alguna sensibilitat per la poesia, ja que aixoplugà al seu palau el poeta Francesc Moner i
propicià l’edició pòstuma dels seus escrits (1529).
El seguia en l’escalafó el seu gendre el duc de Sogorb Alfons d’Aragó. A la mort del sogre el
1543, esdevingué duc consort de Cardona i heretà el palau al carrer Ample que havia estat del seu pare
l’infant Enric d’Aragó. Per això aquest palau seria conegut també com el palau dels ducs de Cardona.
D’una branca lateral dels Cardona era el duc de Somma, Ferran de Cardona, fill del famós
virrei de Nàpols Ramon de Cardona i d’Isabel de Requesens, a la mort dels quals (1522, 1524)
havia passat a residir a Barcelona al carrer Ample, al palau que havia estat de l’arquebisbe Pere de
Cardona,13 i s’havia casat (1539) amb una néta del Gran Capità. Era conegut com a almirall de
Nàpols. Eren, per tant, un matrimoni educat a Nàpols i demostraren una major sensibilitat per al
mecenatge cultural, com en el cas del poeta Joan Boscà i de les edicions barcelonines d’Ausiàs Marc.
Cal esmentar el totpoderós duc de Medina de Rioseco, almirall de Castella i comte de Melgar, Luis Enríquez y Girón, que pel seu matrimoni el 1515 amb Anna de Cabrera II, comtessa de
Mòdica (Sicília), era també comte d’aquest títol. Visqué normalment a Castella, amb gran sumptuositat, a Medina de Rioseco, però feia alguna incursió a Barcelona, com l’any 1541.14
Un darrer personatge de la noblesa titular present a Barcelona era Enric Carròs de Centelles
(m. 1545), germà del comte de Quirra Guillem Ramon Carròs de Centelles, radicat a Sardenya.
Eulàlia Duran
467
En general, la relació personal entre aquest petit nucli de nobles fou més aviat difícil. Hi
havia litigis entre ells per qüestions d’herència, de preeminència, de protocol, en particular amb el
duc de Cardona i amb el comte de Mòdica, que forçaven els altres a intervenir. Sobretot el duc, que
comptava amb el clan dels seus poderosos germans, molt ben situats.
Francesc de Borja –des de 1539 aquest seria el seu nom oficial– era un jove noble de trenta
anys quan entrà a Barcelona amb el manament imperial explícit de posar ordre a la ciutat i al seu
territori, hereu del ducat de Gandia i marquès de Llombai. Tot i ser de sang reial per part de mare,
no fou gaire ben rebut pels membres de la noblesa local, que el consideraven poc menys que un
intrús. El càrrec de lloctinent general era recent i, per tant, encara no disposava de palau propi.
Per això, Francesc de Borja i la seva nombrosa família s’hagueren d’allotjar a la Casa de l’Ardiaca,
a tocar del palau episcopal, cedida pel bisbe electe Joan de Cardona. Fins i tot l’emperador hagué
d’intercedir personalment perquè fos més respectat.15
Les instruccions que l’emperador havia donat a Francesc de Borja eren precises: apaivagar
el país de les bandositats nobiliàries, un problema que començava ara i que desembocaria en un
bandolerisme de gran envergadura;16 defensar-lo del perill turc, que havia afectat el comerç i la
seguretat de les poblacions costaneres, al nord; fer front a la guerra amb França i restablir l’ordre
públic. El virrei informava per carta gairebé diàriament de les seves gestions l’emperador i aquest
li responia amb detall i amb tota mena de matisacions sobre els problemes plantejats. En general
mirava d’apaivagar el zel i el rigor del virrei. En un extens memorial d’aquest sobre les qüestions que
caldria tractar a les corts de 1542, per exemple, creia que en delictes d’armes calia canviar la pena de
tallar la mà per la d’un peu perquè es feien mans de ferro i continuaven la seva mala vida.17 La seva
obsessió fou la lluita contra les bandositats,18 assegurar la defensa de la ciutat amb la construcció
de la muralla de mar, del Portal Nou i del baluard de Llevant de Barcelona recorrent, per manca de
pressupost, a la utilització de condemnats a galera que estaven a la presó i a la construcció de galeres
a causa del sempre imminent perill d’un atac turc;19 i, finalment, la defensa de la frontera contra
França, que afrontà a contracor perquè no creia prudent deixar Barcelona també en perill per part
dels turcs. Potser per això l’emperador nomenà el duc d’Alba capità general de l’exèrcit amb unes
atribucions especials que, en teoria, pertanyien al lloctinent general Francesc de Borja.
15. MHSI Borgia, VI, p. 461: «Queremos y es de razón que al dicho nuestro lugartheniente se le tenga todo respeto y
se le haga la honrra que meresce».
16. A Tortosa, quan va jurar el càrrec, ja s’enfrontà amb les bandositats locals promogudes pel vescomte de Castellbò
Onofre Oliver de Boteller, el qual féu arrestar. El nou lloctinent confessava que «en verdad para sólo las vellaquerías
y pasiones de aquel lugar [Tortosa] es menester un consejo y un virrey»; cartes de Francesc de Borja a l’emperador i a
Francisco de los Cobos, en les quals fa una relació minuciosa dels fets (estan publicades per Pedro J. Blanco Trias,
El virreinato de san Francisco de Borja en Cataluña, Barcelona: El Apostolado de la Buena Prensa, 1921, pp. 73-80).
17. MHSI Borgia, VI, p. 529.
18. Procurà amb èxit incert reconciliar Galceran de Pinós amb la vila de Berga. Així com també solucionar el litigi sobre
el comtat sicilià de Mòdica entre els comtes de Mòdica (Luís Enríquez Girón) i de Quirra (Guillem Ramon Carròs
de Centelles i de Pinós), d’una banda, i el vescomte de Rocabertí (Martí Onofre), de l’altra, litigi que acabà amb una
sentència el 9 d’octubre de 1540. Igualment intervingué en les desavinences entre el poderós duc de Cardona Ferran
i els seus també poderosos germans, que acabà amb sentència el gener de 1542. El duc, però, quedà molt ressentit
amb el lloctinent. Aconseguí només treves de sis mesos entre el baró de Dosrius i senyor de Canyamars Enric de
Sentmenat (m. 1580) i els germans Pujades el juny de 1541, però després continuaren els desafiaments entre ells
i familiars. Per això hagué d’apaivagar la revolta dels cònsols de Perpinyà contra el governador militar Francesc de
Beamont, afer que acabà amb un perdó general per als cònsols i amb mà dura en la successió en el càrrec d’alcaid del
castell de Salses. Vegeu Blanco Trias, El virreinato de san Francisco...; MHSI Borgia,VI, passim.
19. Aquesta darrera qüestió, la tractà amb els armadors Berenguer d’Oms (1541) i Enric Carròs de Centelles (m. 1545),
germà del comte de Quirra, a qui ja coneixem.
II. El procés de beatificació de Barcelona (1611)
Des del final del segle xvi es vivia un clima de màxima exacerbació de beatificacions i canonitzacions. Només cal recordar que acabaven de ser beatificats Ignasi de Loiola (1610) i Ramon Nonat
(1610), i no feia gaire de la canonització de Ramon de Penyafort (1601) i de la beatificació de Teresa
de Jesús (1604), entre d’altres.
El procés de beatificació de Francesc de Borja fou impulsat per la Companyia de Jesús i finançat pel clan familiar dels Borja, en particular pel poderós i fastuós duc de Lerma, privat de Felip
III de Castella, Francisco Gómez de Sandoval-Rojas y de Borja (1552-1623), marquès de Dénia,
nét del proposat beat,23 i pel cardenal i arquebisbe de Sevilla Gaspar de Borja i Velasco (15801645), besnét del futur beat. El poder dels Borja era encara important, amb tentacles a la cort i a
l’Església per mediació de cardenals i el ràpid ascendent de la Companyia de Jesús. El promotor
20. Nadala de la Fundació Jaume I: Els Borja. Un llinatge universal dels Països Catalans, Barcelona, 1992, pp. 82-96.
21. MHSI Borgia, III, pp. 516-521; Joan Bada, Situació religiosa de Barcelona en el segle XVI, Barcelona, 1970, p. 139.
22. El virrei o lloctinent general era un càrrec de confiança del rei, a qui representava en la seva absència. Cessava si el
rei entrava en el seu territori i calia tornar a nomenar un nou virrei (o el mateix) quan marxava.
23. El primer duc de Lerma (1552-1623) era fill del marquès de Dénia i comte de Lerma Francisco Gómez de Sandoval
i de la més gran de les filles de Francesc de Borja, Isabel de Borja i de Castro (1532 - c. 1558).
468
Simposi Internacional Francesc de Borja
El P. Josep M. Benítez, S. J., l’ha definit com a home de govern, un executor fidel, treballador, però no un polític creador.20 Considerava Catalunya un mer territori integrat a l’Imperi.
Format a les corts castellanes, no assumí la problemàtica catalana específica: respectuós sempre, això
sí, amb les constitucions de Catalunya, defensà, com era el seu deure, les prerrogatives reials enfront
de les institucions catalanes com a lloctinent general i a les corts de Catalunya a Montsó de 1542 i
1547. La preocupació per la pacificació del territori sembla dominar en la seva vida. Ho combaté
amb rigor perquè considerava que amb una política d’execucions evitava la propagació del mal. Un
aspecte quedà sense resoldre: la reforma dels monestirs barcelonins que l’emperador li havia encomanat específicament perquè fes costat al bisbe Joan de Cardona.21
Exercí el càrrec de virrei lleialment fins al 1543, amb el breu interval de l’estada de
l’emperador i del príncep Felip a Barcelona el 1542, després del qual tornà a jurar el càrrec.22 La
mort del seu pare el duc Joan de Borja el 1543 el convertí en el nou duc de Gandia, però a petició
de l’emperador restà encara alguns mesos en el càrrec. S’acabava així la seva etapa política. Marxà
finalment a Gandia per resoldre els problemes derivats del seu nou estat, amb la promesa imperial
d’entrar a la cort com a majordom de la princesa Maria de Portugal, i la seva muller com a cambrera major. Però aquest nomenament no tingué efectivitat per l’oposició de la reina mare (Caterina
Habsburg, filla de Joana la Boja), que no veia amb bons ulls Leonor de Castro, que intrigava en la
política portuguesa. Segons M. Batllori, aquest fet degué decebre notablement Francesc de Borja
perquè havia coincidit de petit amb Caterina a Tordesillas. Aquesta negativa l’influí possiblement a
deixar la vida cortesana, més que no pas la visió llegendària del fèretre de l’emperadriu Isabel.
«Don Francisco» (recupera el seu antic nom), de moment, tornà a Gandia a fer-se càrrec del
ducat i dels problemes familiars, com casar o situar les seves filles. Però a diferència del seu pare, que
concentrava tot el seu món a Gandia, ell hi actuà com de pas. Resolts els problemes familiars i de les
seves possessions, decidí ingressar definitivament a la Companyia de Jesús. Iniciava així la darrera
etapa de la seva vida, la més notòria.
inicial fou Pedro de Carvajal, S. J., el 1609 a Madrid, i foren promoguts processos particulars a
Saragossa (1610), a Gandia (1611), a València (1611), a Barcelona (1611) i a Madrid (1617), entre
altres ciutats.24 La base informativa fonamental prèvia foren les recents biografies escrites del futur
sant: la del jesuïta Dionisio Vázquez,25 Historia de la vida del padre Francisco de Borja, no passà la
censura de l’orde i restà inèdita;26 tanmateix va ser aprofitada pel jesuïta Pedro de Ribadeneyra,
Vida del padre Francisco de Borja (1594), que esdevindria la biografia clàssica i la més difosa. El
1596, la versió llatina havia estat dedicada al fill de Francesc de Borja, Carles de Borja, duc de Gandia, i la versió italiana al ja esmentat jove Gaspar de Borja i de Velasco (1580-1645), arquebisbe de
Sevilla i futur cardenal (1611).27
El qüestionari de Pere Gil
El procés de beatificació de Barcelona ens aporta una aproximació a la figura de Francesc de Borja
tal com la interpretaren a l’inici del segle xvii. Fou dut a terme l’any 1611 pel bisbe de Barcelona
Joan de Montcada i de Gralla.28 El procurador fou el dinàmic i erudit jesuïta, historiador i geògraf
Pere Gil, rector del col·legi de Betlem de Barcelona. Tenia uns seixanta anys i un reconeixement
públic important.29 Deixà inèdita una magna obra sobre la Descripció de Catalunya i una altra sobre
la Història moral de Catalunya. Utilitzà majoritàriament el català.
Eulàlia Duran
469
24. Vegeu nota 1.
25. L’autor (1527-1611) es va destacar per promoure una dissidència dins l’orde, fomentada pel rei Felip II, que pretenia una certa independència de la Companyia respecte a Roma i accentuar una imatge d’un fort rigor ascètic.
26. Es conserva ms. a l’ARSI; sembla que n’hi ha una còpia al monestir de Santa Clara de Gandia, tan afí a la família
Borja, que es pot consultar en microfilm a l’AHCG. El manuscrit de Vázquez és citat pel testimoni Llorenç de Santjoan (11). Vegeu David Martín López, «Vázquez y Ribadeneyra, dos jesuitas y la primera hagiografía de Francisco
de Borja», dins II Congreso internacional Escrituras silenciadas: historia, memoria y procesos culturales. Libro de resúmenes, Universidad de Alcalá, 2007, p. 12; cf. Santiago La Parra López, La ruta valenciana de los Borja, Gandia, 1997.
27. Pedro de Ribadeneyra, S. J. (1526-1611), Vida del padre Francisco de Borja que fue duque de Gandia y después religioso y tercero general de la Compañía de Jesús, Madrid: Pedro Madrigal, 1594. Versió llatina d’Andreas Schott, De
vita Francisci Borgiae S. I. libri quattuor a Pedro Ribadeneyra, Roma, 1596, edició dedicada al duc de Gandia, marquès de Llombai i comte d’Oliva Carles de Borja. Versió italiana dedicada al cardenal Gaspar Borja, la portada amb
escut borgià i pròleg del traductor Bartolomeo Zanetti (diu que el duc de Lerma, besnét del sant, n’ha promogut la
canonització), Roma, 1596. La versió francesa anà a càrrec del jesuïta Francesc Soler, segons el testimoni de Jaume
Ramon Vila al procés de beatificació de Barcelona.
28. Joan de Montcada i de Gralla (m. 1622), bisbe de Barcelona (1610-1612) i arquebisbe de Tarragona (1612-1622),
germà del marquès d’Aitona Gastó de Montcada.
29. Pere Gil i Estalella, S. J. (Reus, 1551 - Barcelona, 1622). Doctor en teologia. Fill de Gabriel Gil, pagès, i Violant Estalella. Residí la major part de la seva vida al col·legi de Betlem. Entrà a la Companyia de Jesús als 23 anys, el 14 de
març de 1574. Rector dels col·legis de Santa Maria de Betlem de Barcelona (1594-1597, 1603-1607, 1616-1618)
i de Monti-sion de Mallorca (1611-1615), provincial de la Corona d’Aragó (1619-1622). Fou testimoni (1618) en
el procés de beatificació del pintor, músic i escriptor franciscà fra Nicolau Factor (Albaida, 1520 - València, 1583),
beatificat el 1786. Fou procurador (1595, 1601 i 1606-1607) del procés de canonització d’Ignasi de Loiola (1622);
impulsor de la fundació de la cova de Sant Ignasi de Manresa. Autor de diversos escrits religiosos publicats; deixà
en part inèdita una magna obra historiogràfica i geogràfica sobre Catalunya: Llibre primer de la història catalana en
lo qual se tracta d’història o descripció natural, ço és de coses naturals de Catalunya, escrit el 1600 (publicat el 1949 per
J. Iglésies), i Història moral de Catalunya (Biblioteca Episcopal de Barcelona, ms. 112, en curs d’estudi i edició).
Va escriure Modo d’ajudar a ben morir als qui per malaltia o per justícia moren (1604), Memorials dels manaments i
avisos als pàrrocos i confessors, Sobre els tributs i llur dret en el principat de Catalunya, inèdita i publicada en llatí com De
vectigalibus et eorum jure in principatu Cathaloniae, i Vida de la madre Estefanía de la Concepción, carmelita descalza.
Va traduir del llatí al català l’obra La imitació de Crist (1621), de Tomàs de Kempis (Contemptus mundi), i el 1619
féu un memorial contra la persecució de les bruixes a Catalunya.
30. Enrique García Hernán, La acción diplomática de Francisco de Borja al servicio del Pontificado 1571-1572, València, 2000.
31. Publicat conjuntament amb La lengua d’Erasme.
32. Llorenç Riber, Erasmo. Obras escogidas, Madrid: Aguilar, 1964, publica la seva versió castellana a partir de l’edició
llatina de Froben feta a Basilea el 1516. Segons Marcel Bataillon (Erasmo y España, Mèxic, 1950, p. 628, nota
26), fou traduïda al castellà per Bernabé Busto, mestre de patges de sa majestat, perquè la llegís el príncep Felip. La
versió degué restar inèdita.
33. Versió castellana d’Alonso Fernández de Madrid, conegut per Arcediano de Alcor, Enquiridio o manual del cavallero
christiano, Alcalá, 1526, i més de deu edicions fins al 1556.
34. Helena Puigdomènech, Maquiavelo en España, Madrid, 1988.
35. Segueixo la versió castellana de Riber, Erasmo. Obras escogidas, pp. 275-346. Ho tradueixo al català.
36. Riber, Erasmo. Obras escogidas, p. 285.
37. Ibidem, p. 277.
470
Simposi Internacional Francesc de Borja
Pere Gil, com a procurador de Carvajal, elaborà el qüestionari que seria sotmès als testimonis escollits i contestat per aquests. Constava de 18 punts. Els vuit primers, sobre la legalitat del
càrrec de lloctinent general de Catalunya, del seu jurament del càrrec, de la seva activitat com a tal:
construcció de la muralla marítima per protegir la ciutat; resolució dels problemes d’avituallament
de blat, impulsor de l’obertura de la Universitat en el nou edifici del cap de la Rambla i també cura
de les escoles de minyons; lluita contra «bandolers, lladres, foragitats i homicides de Catalunya»,
administració de la justícia; activitat pacificadora entre rivals per causes civils; aprovisionament de
queviures i d’armes per la lluita contra França (1542).
Seguien els aspectes pietosos o espirituals (cristocentrisme, devoció al Santíssim Sagrament,
oració, disciplina, austeritat). Un darrer punt feia referència a la visita de nou dies que «don Francisco de Borja», ja jesuïta i com a acompanyant del cardenal Alessandrino, féu a Barcelona, de pas
cap a la cort, el 1571 per formar una lliga contra el turc.30 Era un aspecte important a afegir per
demostrar el contrast humil i auster de Francesc de Borja com a simple jesuïta amb el que havia
presentat quan hi residia com a virrei.
El qüestionari és una peça clau per a comprendre el model que Pere Gil aplicà al proposat
beat. Estava ben articulat i tenia, és clar, per finalitat demostrar la santedat de Francesc de Borja. Se
centrava només en la seva actuació a Barcelona, com a lloctinent general però també com a cristià,
que era el que se li demanava. És a dir, com a príncep cristià, com a home de govern, no ja com a
cortesà que responia a una etapa anterior de la seva vida.
Per a la confecció del qüestionari, Pere Gil degué basar-se en els manuals difosos per la
impremta sobre les qualitats del príncep cristià, des del Contemptus mundi (1516),31 de Tomàs de
Kempis, que ell mateix traduiria al català el 1621, als tractats d’Erasme més centrats en el tema,
com la Institutio principis christiani (Basilea, 1516)32 i l’Enquiridion (Alcalá, 1516).33 Els textos
erasmians, tot i que havien estat polèmics i perseguits per la Inquisició, continuaven essent llegits i
en algunes qüestions pigmentaven l’espiritualitat posttridentina. En especial pel seu cristocentrisme. Silencià tanmateix aspectes característics erasmians com les diatribes contra els monjos i contra
l’Església de Roma, perquè en plena Contrareforma calia fer front comú contra les doctrines protestants i, és clar, per no posar en entredit el passat del clan Borja. I perquè el clima era ja poc propici
al Príncep (1521) de Maquiavel, que havia tingut tanta influència al segle xvi.34 Havia prevalgut la
màxima que per ser un bon príncep calia ser un príncep bo.
Possiblement, Pere Gil seguí el model de príncep en l’Educació del príncep cristià (Basilea,
1516), d’Erasme.35 Uns exemples poden corroborar-ho. Diu Erasme: «sempre que pensis que ets
príncep, recorda que ets un príncep cristià»;36 «bo i savi, exemple per a tothom»;37 «príncep i home
Eulàlia Duran
471
bo»;38 «que estima i admira la virtut»;39 «posa el teu màxim afany en fer el major bé possible a
tothom, perquè això és prerrogativa de la bondat»; «la saviesa vol dir saber bé allò que has de desitjar i
allò que deus evitar»;40 «el seu ànim ha de ser més mansuet i menys altiu»;41 «el regne que és governat
per la virtut i la benevolència no només es el més pacífic i gustós, sinó el més durador i estable»;42
«les normes de govern més allunyades de la tirania són la clemència, la senzillesa, la cortesia, la
benignitat»;43 «ha de ser exemple de sobrietat»;44 «rigorós contra els ociosos».45
Pere Gil dedicà el primer paràgraf introductiu del qüestionari a aquest concepte de príncep cristià, tot aplicant-lo a Francesc de Borja en la seva etapa de lloctinent general de Catalunya i
Comtats: «féu obres de gran christiandad y glòria de Déu, de admirable virtud, notable edificació y
exemple dels qui llavors vivían y las veren»;46 «en son palau y en sa persona y en son tracte exterior
en tot lo temps que li durà lo govern de Cathalunya sempre mostrà gran christiandad y amor cordial
envés Déu y envés lo pròxim, feent moltas y llargas almoynas als pobres y ayudant-los ab consell y
favor en tot lo que dictava la lley de la charitat».47
En esmentar la seva intervenció a les corts generals de 1542 i 1547 exposa: «entrevint en los
negocis més importants, ab diligència, fidelitat, cristiandad y satisfactió de tots, ayudà molt a las
cosas de la honor de Déu, servey de sa magestat y bé de Cathalunya» (punt 14, cort de 1542). «Y
don Francisco48 acudí y féu officis de importàntia, ab molta honrra de Déu y servey de sa altesa y
utilitat y satisfactió de los regnes».49 «Administrà justícia ab gran rectitut e integritat, mirant en tot
la major glòria de Déu y lo bé spiritual y temporal universal de tota Cathalunya y particular dels
particulars d’ella».50
Un altre concepte que possiblement Pere Gil tragué d’Erasme fou el del príncep ideal.
Escrivia Erasme: «Si vols demostrar-te que ets un príncep ideal, procura que ningú no et
superi en les qualitats que li són pròpies: de saviesa, grandesa d’ànim, temprança, integritat».51 Els
dots de comandament són: saviesa, justícia, moderació, previsió i zel del bé públic;52 «segueix el
consell i el judici i no la passió»;53 «el príncep intentarà tots els remeis abans de firmar una sentència
de mort»;54 «la qualitat més lloable del bon príncep és la clemència»;55 «la guerra sempre resulta
calamitosa i mortal»;56 «ni contra els turcs s’ha de fer guerra només per fer-la»;57 «el príncep que
38. Ibidem, p. 307.
39. Ibidem, pp. 282, 307.
40. Ibidem, p. 288.
41. Ibidem, p. 289.
42. Ibidem, p. 297.
43. Ibidem, p. 318.
44. Ibidem, p. 319.
45. Ibidem, p. 328.
46. Paràgraf introductiu, f. 6v.
47. Pere Gil, Qüestionari, punt 11, ff. 8-8v.
48. «Don Francisco», anomenat així, com a duc de Gandia.
49. Gil, Qüestionari, punt 18, cort de 1547, ff. 8v-9.
50. Ibidem, punt 7, f. 8.
51. Riber, Erasmo. Obras escogidas, p. 282.
52. Ibidem, p. 276.
53. Ibidem, p. 307.
54. Ibidem, p. 327.
55. Ibidem, p. 281.
56. Ibidem, p. 336.
57. Ibidem, p. 345.
davant dels seus vassalls fa ostentació de les seves joies, del seu or, de la seva porpra i altres ornaments
de la seva fortuna, ¿què, respon, els fa mirar i admirar sinó allò que origina tots els vicis castigats per
les lleis dels prínceps?».58
Pere Gil es fa ressò d’aquests principis en el seu qüestionari: «judicava convenir conforme
a bona prudència, procurava concordar las parts contràrias y que litigaven en causes y coses
civils. Particularment quant les littes éran duptoses y difficultoses y las parts litigants éran poderossas y se esperava millor y més prompte succés y fi de la concòrdia que no de la prosecutió
dels plets y conclusió de la justícia».59
Ja queda menys clara la seva clemència, almenys respecte als bandolers: «havent en aquell
temps molts bandolers, lladres, foragits y homicidas en Cathalunya, procurà ab gran diligència que
fossen perseguits y presos per sos ministres de justícia y justiciats conforme dret y lleys y constitutions de Cathalunya, y netejà la terra de semblant gent mala y perniciossa, y la possà en quietud
pacífica».60 (És una manera de dir, perquè el bandolerisme, aleshores tot just incipient, esdevingué
una veritable plaga.)
És més insegur buscar les fonts respecte a la religiositat que traspua el qüestionari. En el cas
de Francesc de Borja són evidents les seves connotacions amb l’espiritualitat franciscana, dominicana
i finalment jesuítica. Responia principalment a la Devotio moderna i, en especial, al Kempis, Del
menyspreu del món. Em cenyiré en dos aspectes ja tractats en el Kempis: els sagraments i l’oració.
Diu el Kempis: «és cosa profitosa combregar moltes vegades». «El principi de saviesa és
conèixer-se a si mateix».61
Són principis assumits també per Erasme. Pere Gil els aplica a Francesc de Borja:
[...] era zelossíssim dels sancts sacraments y de las cosas eclesiàsticas. Y tenia gran y viva pena quant algú, per sa
pròpria culpa o per culpa de altres, particularment de ministres de justícia y de superiors seculars, moria sens
rébrer los sancts sacraments y castigava ab rigor quant sabia que tal succehia. Perquè indicava que los superiors
y ministres de justícia de tal manera la havían de administrar que principalment se cumplís en la lley divina de
rébrer los sancts sacraments y de procurar lo bé spiritual de las ànimes.63
[...] quant sabé la nova de la mort de l’excel·lentíssim senyor don Joan, pare seu, duc de Gandia, mostrà gran
sentiment com a fill que li era, de la sua mort y manà se li celebrassen molts aniversaris y missas y se li fessen
suffragis per sa ànima ab molta edificació de tots.64
[...] home de molta oració y devoció y [...] resava moltes altres oracions vocals y tenia sovint oració mental
retirada.65
58. Ibidem, p. 283.
59. Gil, Qüestionari, punt 8, f. 8. Un exemple potser de poca prudència és la qüestió del dosser al Born (1541) en fer
arrestar a domicili el comte de Mòdica. Després li amplia l’arrest a la ciutat de Barcelona i, posteriorment, a Catalunya. Carles V l’amnistià (carta de F. de Borja al rei).
60. Ibidem, punt 6, f. 7.
61. Kempis, cap. III (vegeu nota 29).
62. Gil, Qüestionari, punt 13, f. 8v.
63. Ibidem, punt 9, f. 8.
64. Ibidem, punt 15, ff. 8v-9.
65. Ibidem, punt 13, f. 8v.
472
Simposi Internacional Francesc de Borja
era devotíssim del Santíssim Sacrament y confesaba y combregava molt sovint retirat en sa capella. Y en las festas
principals combregava en públic, ab gran exemple y edificatió de la gent per no ésser en aquell temps cosa molt
ussada lo freqüentar los sancts sacraments.62
[...] donà gran exemple y resplendor de virtud y sanctedad de vida. Y fou tingut llavors y és tingut al present
de tots los que·l conagueren en gran opinió de persona sancta y serventa del Senyor; y personas gravísimas en
savietat [?] y lletres lo han tingut y tenen en gran opinió de sanctedat de vida, ans que fos religiós y tot lo temps
que fou religiós y general de la Companyia fins a la sua felice mort.66
Els testimonis convocats
Eulàlia Duran
473
Fins aquí el qüestionari de Pere Gil. Coneguem ara els testimonis que declararen el dimarts dia 1 de
març de 1611 al palau episcopal davant del bisbe electe de Barcelona Joan de Cardona, comissari
apostòlic, com a resposta als diferents punts de l’esmentat qüestionari.67 Els quinze testimonis convocats eren: set oficials reials, un de la Generalitat, dos del Consell de Cent i cinc eclesiàstics, dels
quals tres jesuïtes si comptem també el P. Pere Gil, procurador de la causa de beatificació. L’elevat
nombre d’oficials reials es deu al fet que Francesc de Borja també ho era i que calia testimoniar que
fou realment lloctinent general de Catalunya; d’aquí que entre els testimonis figurin tres arxivers de
l’Arxiu Reial. L’edat mitjana dels testimonis era d’uns seixanta anys, en un ventall que anava des dels
quaranta als vuitanta anys, excepció feta d’un arxiver reial de vint-i-vuit anys.
D’entre els oficials reials destaquem un mercader, Montserrat Palomeres,68 i un cavaller de
Montesa, armador i superintendent de la fàbrica de galeres de les drassanes de Barcelona, Ramon
d’Oms i de Calders,69 que, segons Jeroni Pujades, era «il·lustre per sa família y benemèrit per sa
gran pràctica de mar, volgut de tot lo món per sa bondat». A continuació, una dama d’uns vuitanta
anys, Dionísia de Carcassona i de Queralt,70 vídua del batlle de Catalunya Lluís Icard i nora de la
duquessa de Cardona, Isabel Agustí; el comissari del Sant Ofici i ardiaca major de Girona Jaume
66. Ibidem, punt 19, f. 9v. Per a 1571.
67. El bisbe Joan de Cardona (1531-1546), fill il·legítim del duc Joan Ramon Folc de Cardona.
68. Ff. 10v-13. El primer dels oficials reials a testimoniar fou el mercader i ciutadà de Barcelona Montserrat Palomeres i
Miquel (1548 - d. 1611), coadjutor del mestre racional de Catalunya. Tenia 62 anys i coneixia l’activitat de Francesc
de Borja per «testimoni escrit o oral», ja que havia llegit la Vida de Pedro de Ribadeneyra. Era oficial del racional
de la casa i cort de sa majestat (BC, Perg. 411, R.20516): com a tal, el 1601 havia signat el pagament d’uns deutes
reclamats per Francesc Calça pels càrrecs d’obrer dels palaus reials de Barcelona i drassaner de la ciutat des del 1564.
Havia vist el privilegi de nomenament de virrei.
69. Ff. 20-21. Ramon d’Oms i de Calders (1551-1615). El 1605 havia estat nomenat capità general de l’esquadra de
galeres del Principat. Tenia uns 60 anys. De família d’armadors, havia servit durant 45 anys al mar amb la seva
galera Porfiada; fou alcaid del castell d’Elna i superintendent de la fàbrica de galeres de les drassanes de Barcelona.
El 1586 era armador de galeres implicat en la carrera de les Índies. La seva mare, Aldonça de Calders, que morí als
90 anys, havia conegut el virrei Borja i li havia parlat d’ell. Ramon d’Oms era fill d’Antoni Oms de Santa Pau i de
Sentmenat, dit el Vinculador (m. 1557), capità dels castells reials de Cotlliure, dedicat a la marina i que comanava
una gran galera de la seva propietat, i de la seva segona muller Aldonça de Calders, germanastra dels barons de Santa
Pau. S’havia casat amb Marianna d’Oms i d’Agulló, filla del senyor de Vilallonga de la Salanca, i la seva filla Maria
Magdalena es casaria amb el baró de Santa Pau Berenguer d’Oms (m. 1656).
70. Ff. 17v-19. Dionísia de Carcassona era filla de Jeroni de Carcassona, senyor d’Almenar, i es casà amb Lluís Icard el
1550. El matrimoni tingué sis fills, un d’ells jesuïta. Fins al 1584, aproximadament, visqué al castell de Torredembarra.
A principis del segle xvi passà a residir a Barcelona. Almenar, d’on era senyora, retornà a la jurisdicció reial el 1594,
després d’un plet que durà 40 anys. En quedar vídua el 1603, Pujades anotà al seu Dietari respecte al seu marit Lluís
Icard: «Era hu dels honrats i bons cavallers que hi hagués en tota la terra. Molt ben morigerat, honrat, savi i molt
humà». Testà el 1614. Lluís Icard, batlle general de Catalunya (1530-1580) (m. 1603), senyor de Torredembarra, era
fill de Cristòfor d’Icard i d’Isabel Agustí i Albanell, que, en enviudar, es casà el 1543 amb el duc de Cardona. Els fills
del matrimoni foren: Joan, que succeí el seu pare; Lluís, hospitaler de l’església de Tarragona; Francesc, jesuïta; Anna,
casada amb Lluís Sagarriga; Maria, que es casà amb Francesc Aguilar; Francesca, que es casà amb Dalmau de Rocabertí.
d’Agullana,71 i tres arxivers de l’Arxiu Reial.72 Un oficial de la Generalitat, el conegut poeta Pere
Ausiàs Marc, de 77 anys (1533 - d. 1611), de la línia dels Marc senyors de Montcortès, que es
vanagloriava de ser del llinatge d’Ausiàs Marc.73 Residia aleshores a Barcelona. Era oïdor de la Generalitat el trienni 1593-1596,74 i ambaixador dels consellers el gener de 1609.75 El 1604, i potser
abans, vivia a Bellpuig, on exercia el càrrec d’administrador de les baronies dels Cardona.76 El 1580
fou premiat al certamen dedicat a la immortalitat de l’ànima per les composicions catalanes, que se
celebrà al monestir de Santa Maria de Jerusalem.77
Dos altres testimonis estan lligats al Consell de Cent de Barcelona: el donzell o cavaller
Marc Antoni Llentes i de Gàver (c. 1534 - d. 1611)78 i l’apotecari i ciutadà de Barcelona Miquel
Querol (Barcelona, doc. 1603-1611), d’uns 70 anys.
Queden finalment els testimonis eclesiàstics: un canonge, dos jesuïtes i un sacerdot, que
clou la llista de testimonis. Es tracta en primer lloc del canonge de la seu de Barcelona Pere Collantes (Barcelona, 1554 - d. 1611), síndic del capítol de la seu. El 1601 havia participat en les festes
de canonització de sant Ramon de Penyafort.79 Segueixen dos jesuïtes. Un d’ells era Joan Ferrer
474
Simposi Internacional Francesc de Borja
71. Jaume d’Agullana i de Miquel (c. 1545-1617). Era doctor en dret, comissari del Sant Ofici, ardiaca major de Girona. Fundà la rica sagristia d’Agullana de la seu de Girona i promogué en aquesta ciutat el col·legi de la Companyia
de Jesús. Conegué Francesc de Borja els anys 1566-1569 a Roma, a casa del comanador major de Castella Lluís de
Requesens, quan era ambaixador del rei Felip II prop del papa Pius V. Francesc de Borja visitava sovint la muller del
comanador, Jerònima d’Hostalric (filla del mestre racional de Catalunya Francesc Gralla i de Guiomar d’Hostalric),
«y deyan que cada volta que la visitava feya allí una pràtiga spiritual».
72. El primer, el controvertit Gabriel Olzina (1534 - d. 1611), cavaller de Barcelona, notari públic i escrivà de manament, de 77 anys, que havia substituït l’arxiver i historiador Antoni Viladamor en la direcció de l’arxiu de 1572 a
1584, i de nou el 1593-1594. El succeí aleshores Miquel Antoni Amat (1551/1552 - c. 1619), també testimoni,
que dirigí l’arxiu entre els anys 1594 i 1615. Tenia uns 50 anys quan testificà. També testificà Jeroni Vàssia, de Ripoll, escrivà de l’Arxiu Reial al servei de Miquel Joan Amat, segurament parent del jesuïta Gabriel Vàssia, també de
Ripoll, mort el 1697. Era jove, tenia només 28 anys. La seva és la més llarga de les respostes, amb diversos exemples
concrets extrets de l’arxiu, que testificaven el nomenament i actuació del lloctinent.
73. Ff. 16-17v. Pere Ausiàs Marc era fill del donzell Gabriel Ausiàs de Marc, domiciliat a Barcelona i a Esparreguera (m.
1568), i de Joana d’Oluja. Donzell, senyor de Montcortès, de Canós, de Clariana i de Goda. Jurista, polític i poeta,
casat (1559) amb Jerònima d’Alta-riba. El 1578 era veí de Cervera. Es presentà als certàmens poètics de Barcelona
de 1580 i 1601. Pèrit en molins, el 1584 fou consultat com a tal pels consellers de Barcelona. Per l’inventari fet el
1622 dels béns al castell de Montcortès coneixem alguns llibres interessants de la biblioteca familiar, com una Historia del rey don Juan el segundo, clàssics (Ciceró, Ovidi, Terenci, Suetoni), Egidi Romà, els Proverbis de Ramon Llull,
un Eiximenis, la Destrucció de Troia de Guiu de Columnis, els Triumphi de Petrarca, el Cortigiano de Castiglione,
que denoten el que s’espera d’uns gustos adients a la noblesa cortesana renaixentista bastant posats al dia. El seu fill
Baltasar Ausiàs, també poeta (m. 1622), casat amb Anna Maria de Moixó, fou el darrer representant del llinatge
Marc al castell de Montcortès.
74. ACA, Dietari 23. Eulàlia Duran (dir.); Maria Toldrà (coord.) et alii, Repertori de manuscrits catalans (1474-1620),
4 vols., Barcelona, 1998-2008, III, p. 286.
75. Ibidem, p. 299. Fou ambaixador junt amb Lluís Salavardenya.
76. En temps del duc de Sessa Antoni F. de Cardona (m. 1606), nét del virrei de Nàpols i fill de Ferran de Cardona,
duc de Somma. Agustí Duran i Sanpere, «Els Ausiàs March de Montcortès», Estudis Romànics, XI (1967), pp.
145-160; R. Archer, «L’altre Ausiàs March», Catalan Review, 5 (1991), pp. 23-34. Féu portar d’Itàlia a Bellpuig el
sepulcre del seu avi Ramon de Cardona, virrei de Nàpols.
77. Albert Rossich, «Els certàmens de la Gaia Ciència als Jocs Florals», dins Sadurní Martí (coord.), Actes del Tretzè
Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes. Girona 2003, I, Barcelona, 2006, pp. 88-89.
78. Ff. 13v-15v. Marc Antoni Llentes consta com a senyor i baró del castell i termes de Fraumir (sic) i castlà de Sant
Martí de la Corriu a la vegueria de Berga. L’historiador coetani Jeroni Pujades el qualifica de cavaller.
79. Ff. 21v-22. El 1602, Pere Collantes fou elegit en una terna pel trentenari per negociar amb el rei qüestions
importants com el nomenament de conseller sisè, el títol per als consellers de marquesos de Flix i sobre uns capítols
de les Constitucions de Catalunya.
(Tremp, 1548 - Barcelona, 1636), de 55 anys. Ingressà a la Companyia el 1574. El 1611 era rector del col·legi de Betlem de Barcelona. Fou censor del Sant Ofici i rector dels col·legis d’Urgell i
de Barcelona. Passaria a Sardenya (1617-1623) com a confessor del virrei comte d’Erill. Autor de
diversos escrits.80 L’altre jesuïta testimoni fou Llorenç de Santjoan, sacerdot del col·legi de Betlem,
d’uns 65 anys. Visqué durant tretze anys al col·legi de Gandia.
Clou les declaracions de testimonis una altra personalitat prou coneguda, l’erudit donzell i
sacerdot Jaume Ramon Vila (Barcelona, 1570-1638), que tenia aleshores uns 40 anys. Havia estat
administrador eclesiàstic de l’Hospital de la Misericòrdia de Barcelona (1597-1600).81 Autor, entre
altres obres, d’un Dietari del 1596 al 1601, d’un extens tractat en català, Tractat d’armoria del principat de Catalunya en quatre volums, en els quals havia començat a treballar el 1602, i impulsor de
la còpia de diversos manuscrits historiogràfics.82 Deixà la seva biblioteca al monestir de Sant Jeroni
de la Murtra.83 Les sovintejades anotacions marginals a les seves obres demostren que era d’un exaltat patriotisme, amb un fort sentiment anticastellà, i un partidari radical del comte Jaume d’Urgell
al compromís de Casp. El 1603, l’historiador Francesc Diago deia d’ell que era «hombre grandemente afficionado a historia, y diligente en escrivir y notar los successos destos tiempos y en recoger
papeles auténticos de los passados, por lo qual es digno de mucha alabança». En un manuscrit del
monestir hi ha constància de les visites que hi feia i diu d’ell que «era molt patrício y fill de sa pàtria,
enemich mortal de castellans y de sa supèrbia y arrogància. Era molt llegit en matèria d’humanitat.
No eixia llibre de història que ell no l’agués, costàs que costàs, y tots los llegia, y notava lo dia y any
que·l començava y acabava de llegir-los».
Eulàlia Duran
475
Les respostes dels testimonis
Fixem-nos ara en les aportacions dels testimonis. En general, la redacció del qüestionari conduïa
aquests cap a un cert tipus de resposta hagiogràfica. Entre altres raons perquè cap d’ells havia conegut bé el futur beat, perquè o eren molt petits o encara no havien nascut. De fet, la informació
procedia per regla general d’oïdes dels familiars o d’altres o de la lectura de la biografia del P. Ribadeneyra, Vida del padre Francisco de Borja (1594), ja esmentada. Tot i que el qüestionari de Pere
Gil era més aviat moderat, la imatge que alguns dels testimonis donen del futur beat respon ja als
cànons del Barroc.
80. Ff. 25v-27v. Com també un Memorial de algunos tratados espirituales (Barcelona, 1581) i una obra amb pseudònim:
Tratado de las comedias en que se declara si son lícitas, y si hablando con todo rigor ser pecado mortal el presentarlas
(Barcelona, 1618) i alguns manuscrits (Diccionari d’història eclesiàstica de Catalunya, 3 vols., Barcelona, 1998-2001,
I, s. v.). Remet al «llibre de la vida de don Francisco».
81. Ff. 35v-44v. Sobre Jaume Ramon Vila, J. M. Roca, «Més dades biogràfiques d’en Jaume Ramon Vila», Boletín de la
Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XIII (1927), pp. 175-177; Mar Batlle, Patrotisme i modernitat a La fi
del comte d’Urgell, Barcelona, 1999; BNF, mss. esp. 111-112. Les còpies que gestionà es conserven en diverses biblioteques i arxius (AHCB, Arxiu Capitular de Barcelona, BC, BUB) i són descrites dins Duran; Toldrà, Repertori...
82. Entre els quals la Crònica dels cavallers catalans de Francesc Tarafa (1603), els Diálogos d’Antoni Agustí, la Crònica
de Jaume I (1619) i l’anomenada Fi del comte d’Urgell. Fou autor igualment d’una vida del canonge barceloní Pere
Font (1614).
83. Citat per Batlle, Patriotisme i modernitat..., p. 113. El manuscrit és extractat per Roca, «Més dades biogràfiques...». Actualment és a ACA, Monacals d’Hisenda, vol. 2484.
Sobre l’exercici del càrrec de lloctinent general de Catalunya i Comtats,84 i el seu nomenament, l’oficial de l’Arxiu Reial Jeroni Vàssia confirma que ha vist el nomenament i juraments del
virrei i en dóna la signatura arxivística. Aporta diversos exemples d’administració de justícia a particulars, en especial de Ripoll, els anys 1540, així com provisions alimentàries a causa de la guerra
amb França. Les referències arxivístiques són sempre precises.85
Sobre la construcció de la muralla de mar,86 destaca la de Miquel Querol:
el mateix virrey anava mirant la obra y si trobava alguns traballadors que estaven mirant aquella los deye què feyen
mirant, destorbant los que traballàvan, y que ells fessen lo mateix de treballar, y si no volien los feya anar de allí.87
que en persona ysqué alguna vegada a perseguir los lladres de camins y que deya que may havia gustat de ninguna cosa tant com de anar tras dels bandolés per vèurer que era tanta glòria de Déu y bé de la terra, y sententià
molts d’ells a mort. Y dient-li una persona grave que·l tindrien per cruel, respongué christianament que ans bé
lo havían de tenir per benigne y misericordiós perquè de semblants justícias exiria la quietud de la terra y no
hauria a qui castigar.94
És remarcada la intervenció pacificadora del virrei95 en els plets entre la noblesa. Jaume
Ramon Vila fa referència als plets per la possessió del vescomtat de Cabrera i de Bas entre el vescomte
84. Gil, Qüestionari, punts 1 i 2.
85. Ff. 32-35v.
86. Gil, Qüestionari, punt 3.
87. F. 15.
88. F. 25.
89. Gil, Qüestionari, punt 5.
90. F. 30.
91. F. 11.
92. AHCB, Documentació personal de Marià Aguiló, capsa II.
93. Gil, Qüestionari, punt 6.
94. F. 28.
95. Gil, Qüestionari, punt 8.
476
Simposi Internacional Francesc de Borja
Efectivament, les obres avançaren ràpidament davant l’increment del perill turc al Mediterrani, la pressió de l’emperador i l’obstinació del lloctinent. L’arxiver Miquel Joan Amat aporta un
altre punt de vista en considerar que la muralla era «una obra per defensa i embelliment de aquesta
ciutat de tan gran importància com se pot desitjar en una ciutat tant populosa y tant freqüentada
per ser port de mar».88 És curiós el concepte d’«embelliment», possiblement perquè responia al prototipus de ciutat ideal i perquè la muralla de mar rematada per un terraplè es convertí en un passeig
aristocràtic amb vista al mar.
Dues curtes al·lusions, però significatives, sobre la recent inauguració del nou edifici de
la Universitat o Estudi general al cap de la Rambla el 1536.89 El sacerdot Jaume Ramon Vila diu
que «assentà l’Estudi general i féu que el rector i catedràtics fossin persones de lletres y virtud
aprovades»;90 en el mateix sentit, el mercader Montserrat Palomeres exposa que «se posà en bon
ordre lo studi y universitat».91 Impulsà la devoció per sant Tomàs d’Aquino i això fou l’origen de
l’Acadèmia de sant Tomàs de Barcelona, relacionada amb la Universitat, erigida el 1584 i aprovada
el 1617.92
Respecte a la persistent lluita contra bandolers i bandositats,93 el jesuïta Llorenç de Santjoan
constata l’actitud més aviat dura i intransigent del virrei:
de Rocabertí (don Onofre Martí de Rocabertí), el comte de Mòdica (Lluís Enríquez de Cabrera) i
Anna Enríquez de Cabrera, muller seva i vescomtessa de Cabrera i de Bas.96
Socialment, el virrei mantingué una vida més aviat austera, segons els testimonis. El canonge
Pere Collantes afirma97 «que quant fonch virrey de Cathalunya era de molt penitent vida, y molt modesto en son vestir y que als criats de sa casa feya vestir ab molta modèstia».98 Segons Joan Ferrer, S. J.:
vestia molt llanament y que portave en secret sobre son cos cosas de penitèntia com són selicis y prenia disciplinas y que dejunave molt, y en particular dejunà en Barcelona per espay de un any, menjant de ordinari una
escudella de erbas y bevent una tassa sola. Con lo qual enflequí tant que un gipó que havia un any que no se
l’havia posat, aprés li vingué ample un palm, essent-li abans molt just y a medida de son cors.99
Eulàlia Duran
477
Aquest és un dels pocs detalls que tenim de l’aspecte físic de Francesc de Borja. Tot i el relleu
de la seva família i del càrrec que exercia, no coneixem d’ell cap retrat pintat coetani. Sabem que
en realitat era corpulent i molt gras, tot i que les representacions posteriors, que arrenquen de la
màscara mortuòria, el presentin prim i amb aurèola mística.
Portava una vida més aviat retirada, però el càrrec li comportava alguna excepció. Per
exemple el maig de 1541, en ocasió de la celebració d’unes justes reials al Born durant les quals,
i per qüestions de protocol, hi hagué un enfrontament amb el vell duc de Cardona, recolzat pels
seus poderosos parents, perquè pretenia veure-les sota de dosser, prerrogativa prohibida en presència del virrei. L’enfrontament derivà en greus altercats i amenaces. El propi virrei ho explicava en
carta al rei el 3 de maig de 1541: «Y como el dicho duque [de Cardona] sea tan viejo, quise tener
respecto a remediar esto antes por vía de amistad y con buenas palabras que por otra vía [...], queriendo yo llevar este negocio más con templanza que con rigor».100 Aleshores el comte de Mòdica
anà a casa del virrei,
a dezirme que por qué no dexava justar, y qué se me dava a mi de los doceles. Yo respondí que muy poco si no
fuese por la preeminencia real, que de otra manera yo holgaría de ver la justa. Respondiome que mirase bien lo
que mandava, porque sería peor no obedecello. A esto lo dixe, que al tal que hiziese le castigaría conforme a la
justicia. Respondiome que alguno podría salir que quizá yo no le castigaría.
I marxà a trobar el duc i l’almirall per pressionar el mantenidor, però aquest no cedí. Enviaren aleshores les duquesses de Cardona i de Somma a intercedir prop del virrei i aquest proposà que
celebressin les justes el dia següent, perquè ell no hi podria assistir. Se celebraren, però acabaren a
ganivetades. El virrei féu arrestar el comte a casa seva. Aquest es resistí «y en lugar de mostrar arrepentimiento de lo passado, mostró mucha más furia, diziendo palabradas».101
Malgrat aquest clima, el virrei celebrà tanmateix, al vespre, un sarau a casa seva amb totes les
dames. El propi virrei féu de porter per no deixar entrar cap cavaller. Es presentà aleshores el comte
de Mòdica per assistir al sarau, però el virrei li tancà amablement la porta:
96. És l’únic testimoni que en parla. F. 36v.
97. Gil, Qüestionari, punt 12.
98. F. 2v.
99. F. 26v.
100. Colección de documentos inéditos para la Historia de España, 51, p. 566.
101. Ibidem. La carta és del 21 de maig de 1542.
De lo qual lo dit cavaller se indignà y digué que «en la casa del rey no y havia porta tancada per a ell, menos la
havia de haver en casa de son ministre». Y leshores, vehent assò, lo dit virrey alçà la antipuerta i digué: «Entre V.
S. que no es voluntat de Dios ni del emperador que V. S. se pierda agora». En lo qual mostrà la gran christiandad, humilitat y prudèntia de què estave dotat.102
És curiós que el comte de Mòdica, que era castellà, s’expressés en català i el virrei, en canvi,
en castellà.
Tanmateix, els temes que més interessaven eren els que podien afavorir més directament
la causa de la beatificació. Per això el qüestionari insisteix en l’esperit devot i un amor especial per
l’eucaristia. Respecte a les hores destinades a l’oració hi ha discrepàncies, possiblement degut al seu
sistema de divisió per hores dels temes a meditar, en una mena d’oració contínua.103
Ramon d’Oms declara que ha sentit dir que el marquès, «essent virrey, estava sis hores en
oració y en aquell temps contemplà las penas de l’infern que·s donava als mals y damnats».104
Llorenç de Santjoan, per la seva banda, assegurava que Francesc de Borja, quan era virrei,
dedicava cinc hores a l’oració abans d’anar a l’Audiència.105
Pere Ausiàs Marc insistia en la seva vida d’oració augmentant, això sí, les hores fins a catorze:
«Visqué ab molta santidad, tant que tenia catorze hores de oració mental entre die y nit, y·s posave
pedres dins de les sabates, perquè li donasen pena en lo caminar». Li ho ha explicat el doctor Peralta,
professor de retòrica a l’Estudi valencià, «home docte y molt curiós».106
I Pere Ausiàs Marc recorda un curiós episodi esdevingut al monestir de Natzaret de Barcelona que li havia explicat l’escolà. Aquest, en anar a tancar l’església,
També informa, de segona mà, sobre la relació del virrei amb fra Tejeda, que hauria profetitzat la mort de la futura duquessa i l’entrada en religió de Francesc de Borja:
102. Ff. 26-26v. Segons descripció dels testimonis jesuïtes Joan Ferrer i Llorenç de Santjoan. En la carta de Francesc
de Borja a l’emperador del 21 de maig de 1542, citada a la nota anterior, no concretava el lloc del sarau, però sí
anomenava el comte de Mòdica.
103. Manuel Ruiz Jurado, S. J., San Francisco de Borja, Diario espiritual (1564-1570), Bilbao: Ediciones Mensajero;
Santander: Editorial Sal Terrae, 1997, pp. 21-32; Francesc de Borja i d’Aragó, Diari, traducció de Joan Iborra,
València: Tres i Quatre; Institut Internacional d’Estudis Borgians, 2010 (Biblioteca Borja Minor, 4).
104. F. 20v.
105. F. 28v.
106. F. 17. Podria referir-se a Joan Baptista Queralt de Peralta, valencià, professor de retòrica, expert en jurisprudència i
doctor en teologia. Estigué a la cort reial a Valladolid i fou nomenat catedràtic de retòrica (Vicent Ximeno, Escritores
del reyno de Valencia, I, València, 1747, p. 259).
107. Ff. 16v-17. Santa Maria de Natzaret era un priorat de Barcelona situat prop del portal de Sant Antoni, depenent
de Poblet, fundat el 1311; desaparegué el 1660. Posteriorment, l’espai fou ocupat per les monges de Valldonzella
(1674-1909).
478
Simposi Internacional Francesc de Borja
havia trovat allí un Pobre ajonellat davant un crusifixi gran que està en dita iglésia, en una capelleta entrant a
mà esquerra. Y dient dit escolà a dit Pobre que abreviàs de fer la oració, per quant ell volia tancar la iglésia, lo
dit Pobre li respongué que ell estava contemplant aquell crucifixi y que no havia vist nengú que semblàs tant a
nostre Senyor quant estava crucificat en la creu com aquell que ell estava contemplant, y lo de Balaguer y un altre
que no li recorda a ell testimoni quin digué. Y dient dit scolà y replicant a dit Pobre que acabàs perquè ell havia
de tancar, lo Pobre li desaparegué. Y se recorda dit testimoni que dos o tres dies aprés vingué la exma. marquesa
de Lombay, muller de dit don Francisco de Borja, ab moltes dames a visitar lo sobredit crucifixi. Lo que era
grandíssim senyal de la gran devoció de dit marquès de Llombay y de tota sa casa.107
Y també se recorde haver hoyt dir que un pare de l’orde de sant Francesh nomenat fra Taxeda, persona tenguda
y reputada per molt sancta,108 lo qual privava molt ab lo rey don Phelip senyor nostre y ab la reyna sa muller
que sia en cel. Dit pare Texeda li digué y profetizà a dit don Francisco de Borja que la duquesa sa muller havia
de morir antes que ell, y que ell, dit marquès de Llombay, havia de ésser sacerdot. Y fonch de aquesta manera,
que morí la duquesa y ell prengué lo hàbit dels pares de la Companyia de Jesús y fonch sacerdot y religiós de la
Companyia.109
És una imatge nova del poeta.
Pere Gil afegí al seu qüestionari l’estada posterior de Francesc de Borja a Barcelona el 1571,
poc abans de morir, quan era general de la Companyia, com un contrast entre l’esplendor de l’època
de virrei i la humilitat posterior.110
A aquesta etapa respon el testimoni del mercader Montserrat Palomeres, que recorda que
Francesc de Borja digué missa al col·legi de Betlem amb assistència de dos fills, el duc de Gandia
Carles i el majordom de l’emperadriu Joan de Borja. Destaca que anava vestit humilment i que el
dia següent al matí el veié com escombrava el pati del col·legi amb altres religiosos.111
L’arxiver Gabriel Olzina testificà que durant l’estada de Francesc de Borja a Barcelona el 1571,
se trobà en la present ciutat de Barcelona, per los carrers de la qual anà a peu, descalç per tots aquells que, sent
virrey, havia passejats a cavall i ab pompa. Lo que fou acte de grandíssima humilitat y sanctedat.112
Pere Collantes recorda igualment que
Eulàlia Duran
479
ell testimoni lo veu anar ab tant pobre vestit y remendat, com qualsevol altre pare comú de dita Companyia.113
La resposta de Jaume Ramon Vila
Un cas a part és la resposta del sacerdot, historiador i bibliòfil Jaume Ramon Vila,114 que basà el
testimoniatge en bibliografia, en especial els autors de les vides de sants publicades al final del segle
xvi que tingueren alguna relació amb Francesc de Borja o el citaren: Francisco Ribera,115 fra Diego
108. Fra Juan de Tejeda (m. 1550), franciscà, místic i visionari que també profetitzà que Francesc de Borja seria el pastor
angèlic de la tradició joaquimita. Amic i familiar a Barcelona del marquès de Llombai, aquest se l’endugué a Gandia el 1543 en esdevenir duc. Ignasi de Loiola dirigí a Francesc de Borja una severa instrucció sobre el tema de les
profecies el 1549. El 1550, Francesc de Borja l’envià a la cort a Valladolid, on morí (Alain Milhou, «El mesianismo
joaquimita del círculo jesuita de Francisco de Borja (1548-1550)», dins Storia e figure dell’Apocalisse fra ‘500 e ‘600.
Atti del 4º Congresso internazionale di studi giochiniti. San Giovanni in Fiore, 14-17 settembre 1994, Roma, 1996, pp.
203-223, on fa una anàlisi del ms. 5874 de la BNE).
109. F. 17.
110. García Hernán, La acción diplomática...
111. F. 12v.
112. F. 20.
113. F. 21v. Maria Manrique de Lara era filla de Joana de Cardona i neboda del duc Ferran de Cardona. Morí el 1580.
El seu pare era el duc de Nájera Antonio Manrique de Lara. Havia estat cambrera de l’emperadriu. Donà els seus
béns al col·legi de Betlem de la Companyia de Jesús.
114. F. 39v. Vegeu més amunt, en parlar dels testimonis.
115. Francisco Ribera, La vida de la madre Teresa de Jesús, [Salamanca, 1590], llibre 1, cap. 10.
de Yepes, bisbe de Tarassona,116 fra Luis de Granada,117 fra Vicent Justinià Antist, fra Jaume Rebullosa118 i Diego Murillo.119 Sobre la renúncia al ducat de Gandia per part de Francesc de Borja,
remet als jesuïtes Jeroni Plati, Alonso de Villegas, Pedro Mascó i Thomas Basilius Engubinus.120
Recorre després a les grans històries dels papes, en primer lloc Gonzalo de Illescas:
valió mucho la intercesión del padre Francisco para con el pontífice Paulo, porque teniendo el respecto a que
aquel sancto varón descendía de la illustríssima generación de los pontífices Calixto tercero y Alexandre sexto,
concedió a la Companyía muchas gracias particulares.121
Passa finalment a resseguir la bibliografia del propi Francesc de Borja a partir del Catalogus scriptorum S. I. de Pedro de Ribadeneyra122 i d’Andreu Scottus, S. J., que hi afegeix dos altres
llibres.123 Al seu torn, Jaume Ramon Vila aporta l’edició valenciana de 1550 d’unes lletanies seves
sobre la Summa de Tomàs d’Aquino i puntualitza:
Ab lo sol testimoni de tant sanct e docte y treballat llibre se pot col·legir la doctrina y sperit de l’autor d’ell.124
116. Fra Diego de Yepes, Vida de la madre Teresa, [Madrid, 1599 o 1606], pròleg al llibre II i llibre I, cap. 11.
117. Fra Luis de Granada, Vida del P. maestro Juan de Ávila, segona part, cap. 4.
118. Jaume Rebullosa (c. 1560-1621), sermó en les festes de beatificació d’Ignasi de Loiola (20 desembre de 1609).
119. Diego Murillo (1555-1616).
120. Jeroni Plati, S. J., De bono statu religiosi, cap. 26. Alonso de Villegas (1534-1615), Flos sanctorum y historia
general en que se escribe la vida de la Virgen Sacratísima [...] y de los santos antiguos, 1580; Vida del B. Ignasi; Thomas
Basilius Engubinus, De signis Ecclesiae.
121. Gonzalo de Illescas (1565-1633), Historia pontifical, Salamanca, 1569, sobre la vida de Pau III. Fou inclosa a
l’Índex. Amb tot fou ampliada el 1583 i el 1590. Cita igualment la continuació de l’obra d’Illescas fins al 1605, a
cura de Luis de Bavia, que tracta de la mort de Francesc de Borja a Roma. Dóna notícia del bisbe de Loreto Rutilio
Bonsonio, De anno sancti jubilei, que afirma que F. de Borja veié dimonis; del doctor Bartomeu Vallverde, De
Purgatorio, dedicat al fill de Francesc de Borja, Joan de Borja, i un llibre sobre Francesc de Borja, amb aprovació de
fra Hernando del Castillo.
122. Segons Jaume Ramon Vila, Ribadeneyra, al Catalogus scriptorum S. I., cita els llibres escrits per Francesc de Borja:
Sermo de verbis illis «Cum apropinquarent Jesus»; Opere Christiani Speculum; Collyrium spirituale ad sacram comunicationem; Exercitatio spiritualis ad sui cuiusque cognitionem; Tractatus de cantico trium puerorum in lecciones in Trenos;
Hyeremiae meditaciones in Evangelia quae per annum legunt; Tractatus de ratione concionandi.
123. Meditaciones de morte Christi salvatoris i Hores diurnes ac nocturnes i un altre De perfectionibus animae Christi, f. 42v.
124. Precipue ac maxime necessarie divi Tome Aquinatis materia in litaniarum rationem (citat per Gallardo, 1432, i J. E.
Serrano Morales, Reseña histórica en forma de diccionario de las imprentas que han existido en Valencia, I, València,
1899, p. 292).
125. Joan Micó (1489-1555), dominic valencià, provincial de l’orde. Fundà el convent dominicà de Llombai junt amb
Lluís Bertran, Francesc de Borja i la seva muller Leonor de Castro. El 1585 s’inicià un procés de beatificació.
480
Simposi Internacional Francesc de Borja
Cal destacar que Vila no se cenyí a l’època barcelonina del beat, sinó que utilitzà sobretot
bibliografia general que afectava principalment l’etapa jesuítica de Francesc de Borja.
Podríem afirmar que els testimonis del procés de beatificació insisteixen en la seva pietat,
sobretot en el sagrament de l’eucaristia, potser per influència del seu confessor el dominic reformista
Joan Micó,125 les mortificacions, hores d’oració, dejunis, humilitat, sobretot quan passà per Barcelona el 1571. Pel que fa als dejunis, pot ser que en un primer moment fossin per prescripció mèdica
degut a la seva corpulència. Nieremberg és ben gràfic sobre les conseqüències del dejuni:
de gordo y corpulento vino a enflaquecerse tan estrañamente que, deshechas las carnes, quedó el cuero embalsamado y todo arrugado.126
Però també hi tingué a veure, segurament, el llec franciscà Juan de Tejeda, inclinat a l’ascesi i
a la mística espiritualista. I cal tenir en compte la influència a Barcelona de dos joves jesuïtes, Antonio Araoz i Pierre Favre (1542). Per tant, fins que no es decidí a entrar a la Companyia de Jesús, més
aviat estigué en contacte, indistintament, amb els corrents espirituals més importants del moment.
Pere Gil transmet encara una imatge renaixentista de Francesc de Borja, la d’un príncep
cristià. L’extensa bibliografia que aporta dades sobre Francesc de Borja citada per Jaume Ramon
Vila ja respira un altre aire, amb major sintonia amb el seu temps: insisteix especialment en l’aspecte
espiritual i interpreta tots els actes de manera hagiogràfica. Situa Francesc de Borja entre els sants
místics castellans i catalans, i d’aquesta manera conforma la vida de Francesc de Borja des de l’òptica
barroca, no ja com un home cortesà del Renaixement. L’ha convertit, indirectament, en un sant
barroc. I podríem dir que, en general, els testimonis també respiren l’aire barroc del seu temps.
De fet s’havia produït un canvi semàntic: les característiques del cortesà havien estat interpretades com a virtuts cristianes. L’ambient posttridentí hi ajudà. I els eclesiàstics que intervingueren en els processos també. Al començament del segle xvii, Francesc de Borja era recordat, conscientment o inconscientment, com un sant del Barroc, d’una rigorosa pietat, amant de la penitència,
que encarnava una mística lligada al dolor i a la mort. I és la imatge que en certa manera encara
perdura.
Octubre 2010
Eulàlia Duran
481
126. Juan Eusebio Nieremberg, Hechos políticos y religiosos del que fue duque Quarto de Gandia, I, Barcelona, 1882, pp.
79-82, dedicats al cardenal Gaspar de Borja i Velasco i aprovats el 1642.
Propaganda, misión y oración
privada. Usos y funciones artísticas en torno a san Francisco
de Borja
1
Borja Franco Llopis
Universitat de València
El oficio que hace la imagen es como dar guisado el manjar que se ha de comer, de manera que no queda sino
comerlo, y de otra manera andará el entendimiento discurriendo y trabajando de representar lo que se ha de
meditar muy a costa y trabajo.2
Borja Franco Llopis
483
Los términos propaganda, misión y oración o culto privado se encuentran íntimamente ligados
dentro de la teología jesuítica y san Francisco de Borja los resume perfectamente no sólo en su etapa
como general de la orden, sino ya desde sus últimos años como duque de Gandía. Estudiando su
figura no hacemos más que profundizar en el complicado entramado socio-religioso en el que vivió,
en un momento de continuas luchas de religión. Europa se encontraba en un debate interno. Lutero
había hecho estallar en pedazos la supremacía católica y ponía en duda la función del papado. Por
otra parte, en territorio hispano, las autoridades eclesiásticas y políticas no conseguían la asimilación
plena de los moriscos, quienes, ante la imposición de culto, producían toda una serie de altercados
sociales, entre los cuales estaría la destrucción de imágenes en defensa de su identidad.3 Más allá
del Viejo Continente, las campañas de evangelización del Nuevo Mundo seguían su curso, no sin
dificultades, con gran empeño de diversas órdenes religiosas. Justo en medio de toda esta confusión y esfuerzo adoctrinador, los jesuitas se erigieron como defensores a ultranza de la ortodoxia
de la fe, caballeros cristianos en pos de la unidad religiosa. Sin tener en cuenta todos estos factores
que hemos esbozado,4 sería imposible entender qué papel jugó dicha orden dentro de la sociedad
1. Este trabajo se ha realizado dentro del proyecto de investigación I+D+I HAR2009-07740 del Ministerio de Educación
y Ciencia: «La configuración de la Pintura Mediterránea del primer Renacimiento en la Corona de Aragón (c. 14351540). Problemas de pintura»; investigador principal: Dr. Ximo Company Climent.
2. San Francisco de Borja, El evangelio meditado: meditaciones para todas las dominicas y ferias del año y para las principales festividades. Obra inédita compuesta por San Francisco de Borja, de la Compañía de Jesús, sacada del original
corregido de mano del santo por el P. Federico Cervós, Madrid, 1912 (1563).
3. Sobre este aspecto, véase Borja Franco Llopis, «En defensa de una identidad perdida: los procesos de destrucción
de imágenes en la diócesis de Valencia», Goya, 335 (2011), pp. 116-125.
4. En otras publicaciones ya realizamos un estudio más exhaustivo de la situación europea en tiempos de san Francisco;
véase Borja Franco Llopis, «San Francisco de Borja. Un breve marco histórico, social y espiritual», en San Francisco
de Borja Grande de España. Arte y espiritualidad en la cultura hispánica de los siglos XVI y XVII, Catarroja: Afers, 2010,
pp. 23-32. Existe también una edición en valenciano del mismo.
5. Este término no tenía un sentido peyorativo en el lenguaje de la época, tal y como expuso Scavizzi: «Va sottolineato
qui il fatto, tuttavia, che i termini povero e “idiota” nel Medioevo conservavano una sfumatura di cristiana pietà:
quei poveri erano non solamente qualcosa di diverso dai signori feudali, ma i diseredati di cui parla il Vangelo, i
semplici ai quali andrà il regno dei cieli» (Giuseppe Scavizzi, «La teologia cattolica e le immagini durante il xvi
secolo», Storia dell’Arte, 21 [1974], p. 193).
6. Esto fue apreciado en la propia época, como demuestran las palabras de Butrón: «Para catequizar a los hijos que quieren criarse debajo de sus alas, halló una maravillosa invención el Padre Juan Bautista Romano, y después el Padre
Pedro Canisio, ambos de la compañía de Jesús, que pusieron todos los rudimentos con que se deben doctrinar los
idiotas, y enseñar los niños desde el per signum crucis hasta la última de las oraciones que la Iglesia tiene, por estampas, que alientan el afecto aprehendiendo lo que allí se les muestra imitando lo que se les pone pintado» (Juan de
Butrón, Discursos apologéticos en que se defiende la ingenuidad del Arte de la pintura que es liberal y noble y de todos
derechos, Madrid: Luis Sánchez, 1626, f. 90v). Citado también en Rafael Zafra Molina, «El emblemático catecismo de la Compañía de Jesús y su influencia en la formación del imaginario doctrinal de la Contrarreforma», en
Rafael García Mahíques; Vicent Zuriaga Senent (eds.), Imagen y Cultura. La interpretación de las imágenes como
Historia Cultural, II, Gandía: Universitat Internacional de Gandia; Generalitat Valenciana, 2008, pp. 1523-1535.
7. Según Hauf, basándose en la teología de origen medieval: «Allò que importa és que el que medita esdevingui actant o
actor d’aquest teatre mental. I resulta inevitable pensar ací en una lògica hibridació i mútua influència entre aquest
tipus de meditació, l’art religiós i l’anomenat teatre litúrgic medieval [...]. Tenim testimonis que demostren fins a
quin punt cadascú es muntava –com diríem ara– “la pròpia pel·lícula” mental d’acord amb el seu tarannà, capacitat
artística, fantasia creadora, models rebuts i unes constants poeticofolclòriques prou ben representades en allò que
Goethe anomena el Liebhaber in allen Gestalten» (Albert Hauf Valls, «Introducció», en sor Isabel de Villena, Vita
Christi, selección y edición realizada por Albert Hauf Valls, Barcelona: Edicions 62, 1995, p. 39).
8. Sobre el valor de la imagen de devoción y sus estampas en la zona hispánica, véase Palma Martínez-Burgos García, «La creación de imágenes. Propaganda y modelos devocionales en la España del Siglo de Oro», en Juan Carlos
Vizuete Mendoza; Palma Martínez-Burgos García, Religiosidad popular y modelos de identidad en España y
484
Simposi Internacional Francesc de Borja
moderna, cómo fue el generalato de Borja y qué función se le otorgó al arte dentro de todo el proceso de aculturación religiosa y conformación del imaginario católico.
Hemos querido iniciar este texto con una de las frases más bellas de la teología borgiana, que
resume a la perfección su sentir artístico. «El oficio de la imagen es dar guisado el manjar que se ha
de comer», es facilitar la comprensión, hacer que la realidad más inaprensible, intangible, aquella
teología más difícil de entender, sea captada e interiorizada por el fiel. Que los cristianos viejos recuerden cuáles son las doctrinas más importantes y los dogmas o preceptos que deben cumplir. Que
los moriscos entiendan por qué Jesucristo es el Hijo de Dios y no un mero profeta. El arte convence
no sólo a los ignorantes, niños o idiotas,5 sino también a las más altas élites culturales. Con esta idea
se crearon los primeros catecismos de la Compañía y así entendió su magisterio Borja.6 El arte era,
para unos, un referente empático, para otros un complemento a su conocimiento, de ahí que el santo duque continuara su sentencia diciendo: «de otra manera andará el entendimiento discurriendo
y trabajando de representar lo que se ha de meditar muy a costa y trabajo». El arte nos hace centrar
en el concepto, crear una especie de psicodrama en torno al texto escrito, en el que el propio fiel se
convierte en su actor.7
Ya en el tardomedioevo la devoción estuvo íntimamente ligada al culto. Tanto el neoplatonismo francés como el Renacimiento intensificaron esta tendencia, privilegiando el momento contemplativo y la importancia de los sentidos como elemento indispensable para la práctica religiosa.
A todo ello contribuyó la devoción popular, que acentuaba aún más este aspecto, favoreciendo las
peregrinaciones, la idolatría y adoración de las imágenes, etc., en las que el elemento táctil-visivo
estaba por encima del intelectual.
Esta función del arte como complemento a la oración y también representación externa de
la religión, llegó a su punto álgido en las reformas católicas ante los ataques protestantes.8 Paleoti,
Gillio, el valenciano Jaime Prades... son un ejemplo de la gran difusión de dicha idea en el mundo
moderno. De todos ellos hemos querido seleccionar las palabras de Gaspar Gutiérrez de los Ríos
(1566-1606), uno de los tratadistas coetáneos a Borja, quien expuso de modo muy ilustrativo todo
lo que hasta aquí citamos:
En las pintadas y reveladas las consideramos y vemos como presentes, que es cosa que tiene más fuerça [...].
Las historias pintadas y reveladas son generales para todos los del pueblo ora sean curiosos, ora no, a los que
leen y a los que no leen, si no es a los que son ciegos; y aun éstos están oyendo lo que los otros veen y dizen, y
assí su provecho no es tan general. El rústico y otros hombres ydiotas, y los mudos [...] ¿cómo se acordarían de
Dios y de sus santos si no viesen pintadas sus imágenes, e historias en los templos? [...] las historias pintadas y
reveladas, bien se vee que vencen a las escritas en la facilidad y presteza de darse a entender, y que es más cierto
su provecho. Estas se veen casi sin querer a un abrir y cerrar de ojos, y assí aprovechan más; las otras requieren
voluntad y espacio para leerlas y oyrlas, lo qual se halla en pocas gentes [...]. El leer cría melancolía y cansa. El
ver, y particularmente en estas artes nunca se harta.9
Borja Franco Llopis
485
Partiendo de esta idea, de dicho sentir colectivo basado en la tradición y que se actualiza en
la Edad Moderna, podemos adentrarnos en el uso del arte por parte de los jesuitas y, más especialmente, en lo que concierne a Francisco de Borja y al resto de la Compañía de Jesús. No en vano
debemos recordar que antes que el padre Jerónimo Nadal escribiera sus Evangelicae historiae imagines, publicadas en Amberes por primera vez en 1593, junto con las Adnotaciones et meditaciones in
Evangelia,10 ya el jesuita gandiense intentó llevar a cabo un proyecto similar que, desgraciadamente,
no llegó a buen puerto. Éste intentaba mostrar, mediante grabados, las distintas escenas de la Pasión
de Cristo como complemento a los textos y objeto de meditación.
Para entenderlo debemos partir de la base de cómo el santo gandiense fue educado en el
amor al arte y a la piedad interior desde muy joven. No debemos olvidar que, desde sus inicios, la
dinastía de los Borja sintió una especial veneración por las imágenes,11 que heredó Francisco, tal y
como nos expusieron sus biógrafos.12 Conoció de primera mano las obras de Paolo da San Leocadio
América, Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2000, pp. 215-240; Javier Portús; Jesusa
Vega, La estampa religiosa en la España del Antiguo Régimen, Madrid: Fundación Universitaria Española, 1998.
9. Gaspar Gutiérrez de los Ríos, Noticia general para la estimacion de las artes, y de la manera en que se conocen las
liberales de las que son mecanicas y serviles, con una exortacion a la honra de la virtud y del trabajo contra los ociosos, y
otras particulares para las personas de todos estados, Madrid: Pedro Madrigal, 1600, p. 175.
10. Para un estudio de la obra de Nadal, véase Thomas Buser, «Jerome Nadal and the Early Jesuit Art in Rome», The
Art Bulletin, 58 (1976), pp. 422-433; Giuliano Caronni, «Jerónimo Nadal e le Evangelicae imagines», L’Esopo, 12
(1981), pp. 41-48; Alfonso Rodríguez Gutiérrez de Ceballos, «Las imágenes de la Historia Evangélica del P.
Jerónimo Nadal en el marco del jesuitismo y la Contrarreforma», Traza y Baza. Cuadernos hispanos de simbología,
arte y literatura, 5 (1974), pp. 77-95.
11. Véase Ximo Company Climent, «La potència artística dels Borja», Saó, 5 (1990), pp. 23-28; del mismo autor:
«Llengua, cultura i mecenatge artístic dels Borja», en Els Borja, un llinatge universal dels Països Catalans, Barcelona:
Fundació Jaume I, 1992, pp. 46-68; también: «El mecenatge artístic i cultural dels Borja», en Els temps dels Borja,
Valencia: Consell Valencià de Cultura, 1996, pp. 129-139; así mismo: Alexandre VI i Roma. Les empreses artístiques
de Roderic de Borja a Itàlia, Valencia: Tres i Quatre, 2002; de este investigador, en colaboración con María José Calas: «El mecenatge i les arts en l’època dels Borja», en L’Europa Renaixentista. Simposi internacional sobre els Borja,
Gandía: CEIC Alfons el Vell, 1998, pp. 135-186. Importante también el trabajo de Marià Carbonell Buades,
«Rodrigo de Borja, cliente y promotor de obras de arte. Notas sobre la iconografía del Apartamento Borja del Vaticano», en M. Menotti, Los Borja. Historia e iconografía, Valencia: Bancaja, 1992, pp. 387-487.
12. Vázquez afirmó: «Era devotísimo de las sagradas imágenes de Cristo y de los Santos y a ellas juntamente con las
santas reliquias tenia una summa veneracion» (ARSI, Vitae, 80: Dionisio Vázquez, Historia de la Vida del Padre
Francisco de Borja. Tercer General de la Compañía de Jesús. Copia manuscrita del original de 1586-1589, cap. 2, libro
IV), idea que desarrolló Ribadeneira: «Era devotissimo delle reliquie ed immagini de’ Santi, e procurava che fossero
guarnite e adorne più riccamente che poteva; perché egli diceva che l’oro e le perle e le pietre preziose in nessuna
cosa si potevano meglio impiegare che in servizio e culto del loro Creatore, e de’ suoi amici i santi; e quando vedeva, od aveva in mano qualche reliquia, s’inteneriva [...]. Da questa stessa divozione precedette l’uso che introdusse
nella Compagnia di dare al principio di ciascun mese i santi che cadono in esso, per far loro in quel mese qualche
particolare servizio, e chieder loro qualche notabile grazia, tenendoli per intercessori ed avvocati davanti al Signore»
(Pedro de Ribadeneira, Vita di S. Francesco Borgia. Terzo Generale della Compagnia di Gesú, Roma: Tip. E. Lib.
Poliglota, 1869, p. 326 [edición manuscrita de 1592]).
13. Sobre la posible formación del gusto artístico de Borja nos remitimos a Borja Franco Llopis, «San Francisco de
Borja y las artes», en San Francisco de Borja Grande de España..., pp. 99-114.
14. Para este aspecto véase Fernando Checa Cremades, Carlos V y la imagen del héroe en el Renacimiento, Madrid:
Taurus. 1987; Carolus V imperator, Madrid: Lunwerg Editores, 1999.
15. Para un estudio detallado de la misma, véase José Luis Pastor Zapata, «La biblioteca de Don Juan de Borja Tercer
Duque de Gandía (m. 1543)», AHSI, 121 (1992), pp. 275-308.
486
Simposi Internacional Francesc de Borja
y su hijo, Felipe Pablo, que realizaron para la colegiata de Gandía o para las propias clarisas, y más
tarde para su propio oratorio. También entendió el clasicismo renacentista de los Forment, encargados de realizar la fachada, perdida en su mayoría, de la seo de esta misma ciudad.13 Conocimiento
que se vio ampliado por el que obtendría con la lectura de los volúmenes sobre arte y arquitectura
que poseía la biblioteca familiar y también por aquellas composiciones que podría admirar en sus
continuas visitas a la corte de Carlos V y la emperatriz Isabel de Portugal, ya que el emperador fue
uno de los máximos mecenas de las artes del momento: las obras de los Leoni, Tiziano, Berruguete...
fueron seguramente vistas por el duque, que las apreciaría gracias a su formación impartida por su
abuela María Enríquez.14
Obviamente, que la biblioteca paterna incluyera títulos dedicados al arte no quiere decir
que Borja los leyera, si bien el estudio de su patronazgo en la capital ducal nos indica que así fue.15
En los estantes de su librería podía consultar, por ejemplo, el De divina proportione (manuscrito de
1497), de fray Luca Paccioli, en la edición príncipe de 1509. Este texto es muy interesante, porque
incluía en su interior la traducción italiana de De V corporibus regularibus de Piero della Francesca,
del que fue amigo. Ambos suponen uno de los primeros estudios sobre perspectiva y proporciones,
con una ideología totalmente renacentista y antropocéntrica, no en vano se gestaron en la corte de
Ludovico el Moro de Milán, que en su seno acogió a artistas tan insignes como Leonardo da Vinci.
También la biblioteca contenía el De re aedificatoria (manuscritos de 1443-1452) de Leon
Battista Alberti, en su primera edición como libro, publicado en París en 1512. Fue éste otro de los
grandes volúmenes que triunfaron en la tratadística moderna. Alberti recupera el saber de Vitrubio
y lo aplica a la práctica renacentista, cuestionándose nuevos aspectos urbanísticos, como la situación
de los palacios y su relación con el entorno, hecho que influyó, a buen seguro, en las obras llevada
a cabo por Borja en su casa natalicia.
Pero no sólo poseía ejemplares eminentemente teóricos sobre la práctica arquitectónica, sino
las últimas novedades sobre sistemas defensivos, pues no debemos olvidar que el ducado de Gandía
no era uno de los más seguros del antiguo reino de Valencia, por los posibles ataques de bandoleros
y la gran cantidad de población morisca que cobijaba en su seno. Por ello podemos encontrar títulos
como el De re militari (manuscritos entre el 375 y el 390) de Flavius Vegetius Renatus en su primera edición como libro en París, 1514; y su homónima de Roberto Valturio en su edición de París
de 1532. Unas obras que incidían en la doctrina urbanística clásica, pues trataban temas como la
elección del lugar, la construcción de nuevas instalaciones, las técnicas de fortificación, etc., siendo,
Fig. 1: Nuevo sistema amurallado promovido por san Francisco de Borja.
Borja Franco Llopis
487
como indica Arciniega,16 los tratados de arquitectura militar que más influencia tuvieron antes de
la difusión de los sistemas abaluartados.
Todo ello tuvo, como indicamos, una plasmación concreta en su propio ducado. No debemos olvidar que Francisco de Borja antes de ser santo fue duque y tuvo que velar por la seguridad
de su pueblo. El miedo a un ataque exterior fue intenso durante la quinta década del siglo, por
ello decidió integrar dentro del sistema amurallado medieval la «vila nova» (fig. 1). En julio, los
jurados de la ciudad aceptaron participar en la ampliación de las murallas a través de cuatro jornales por casa y seis en las de la parte que se pretendía asumir, y pocos días más tarde concedieron
trescientos jornales, uno por casa, pero excluidas las más pobres. Como príncipe cristiano, idea que
encarna perfectamente su actitud en torno a la ortodoxia de la fe y que conocería, ya que Gandía,
con Pérez de Chinchón, fue uno de los centros traductores de las doctrinas erasmistas, entendió la
fortificación como medida de cohesión social, un proyecto que aunara voluntades entre el señor y
sus vasallos. Entre dichos vasallos incluyó, curiosamente, a los moriscos. Este hecho es fundamental,
pues mientras que muchos nobles actuaron de manera segregacionista ante ellos, Borja quería que
formaran parte del pueblo, con el fin de su asimilación. Esto sirve para entender por qué primero
como duque, con la construcción de un colegio que originariamente serviría para la educación de
esta minoría, y después como general de la Compañía, impulsando numerosas campañas evangelizadoras, siempre tendió a buscar la unidad, bien fuera por motivos netamente religiosos o, por qué
no, condicionado por los movimientos políticos con el fin de evitar rebeliones internas.
Costeó reparaciones en los muros viejos de las murallas por valor de 603 libras, sin contar las
que hizo en la misma muralla del palacio, y hasta 1547 destinó 11.552 libras a las obras en la parte
16. Luis Arciniega García, «El patrimonio histórico artístico de san Francisco de Borja en Gandía: espacios de vida,
acciones de transformación y evocadoras recreaciones», en San Francisco de Borja Grande de España..., pp. 115-153.
Fig. 2: Salón de Coronas. Palau Ducal de Gandía.
17. Ibidem, p. 126.
18. Álvaro Díaz Cienfuegos, La heroica vida, virtudes y milagros del grande san Francisco de Borja, Madrid, 1702, p. 15.
19. ARSI, Vitae, 80: Vázquez, Historia de la Vida del Padre Francisco de Borja, cap. 32, libro I.
488
Simposi Internacional Francesc de Borja
oeste, que abrazaban las dos calles del ensanche urbano o «vila nova», donde además quedó comprendida su fundación del colegio y universidad de San Sebastián. Como ha estudiado detenidamente
Arciniega, en dicho preciso momento «se labraron de mampostería, incluyeron baluartes, torreones
y terraplenes, y se dotaron de preciadas y costosas piezas de artillería de bronce. En su testamento
de 1550, año de su abdicación como duque en beneficio de su dedicación a la Compañía de Jesús,
reclamó a sus vasallos las 14.000 libras empleadas en las defensas de la villa, que no parece que fueran
restituidas. Cifras que otras fuentes aumentaban; por ejemplo, uno de sus hagiógrafos estableció los
gastos en limosnas, edificar el hospital y levantar los muros de Gandía en 15.000 ducados».17
También trató de integrar su casa natalicia, el Palau Ducal, dentro del entorno que le rodeaba, esto es, las huertas, el Serpis y el mar, velando por la salubridad del conjunto, siguiendo las
teorías albertianas. Además construyó, mediante una reforma interna de diversas habitaciones, una
de las estancias más representativas y bellas; nos referimos al Salón de Coronas, que, según Cienfuegos, «da Majestad a su máquina, y desde el Mediterráneo se dexa atender del respeto»18 (fig. 2).
Con todas estas actuaciones particulares de protección del ducado y engalanamiento de su
residencia, queríamos dejar patente cuánta influencia pudo tener la educación recibida en el seno
de su familia y el conocimiento de las obras de la biblioteca familiar, no sólo desde el punto de vista
artístico sino también devocional, pues, como señaló su biógrafo D. Vázquez: «como en otros palacios se encuentra por los aposentos y rincones naipes, dados, y libros vanos y deshonestos, así en el
palacio del Duque D. Francisco, se hallaban libros devotos y rosarios».19
Pero, tal vez, una de las construcciones que mejor sintetice su talante misionero y divulgador
de la fe dentro de la ortodoxia cristiana es la construcción del colegio de San Sebastián, popularmente
Borja Franco Llopis
489
conocido como el colegio de moriscos de Gandía.20 En 1545 comenzó a gestarse en la mente
de san Francisco dicha idea, haciéndolo saber
al padre Ignacio ese mismo año, aunque no fue
hasta el 3 de mayo de 1546 cuando se colocó
la primera piedra por intercesión apostólica de
Paulo III (fig. 3), justo al lado de la ermita de
San Sebastián, situada en las afueras de la ciudad amurallada, junto a la puerta de Valencia.
Dicha construcción databa de mediados del
siglo xiv y pertenecía al duque gracias a una
cesión previa por parte del municipio para hacerla servir como capilla del colegio. Esta donación condicionó una serie de aspectos que
debían cumplirse para que fuera efectiva. Tal
vez la más importante fue que la cofradía de la
Sangre de Cristo tuviera una capilla en la que
celebrar sus ritos y difundir esta advocación
entre los feligreses valencianos, hecho que no Fig. 3: El padre Martín Coronas representó este mofue para nada un estorbo para el santo duque, mento, el momento en que san Francisco de Borja sitúa la primera piedra de su colegio, como un punto
debido a la especial devoción que profesaba
importante dentro de la serie de obras dedicada a la
hacia la Sangre y Cuerpo de Cristo.21
vida de san Francisco para el Palau Ducal.
Dichas cofradías tuvieron una amplia
difusión en el mundo moderno, sobre todo en tierra de moriscos, como en Denia.22 Esta minoría
no creía ni en la muerte de Cristo ni en la transubstanciación, por ello fueron fundamentales en la
tarea religiosa y política de imponer sus dogmas y convencerlos (a veces de manera violenta) de su
20. Para completar el estudio del mismo se recomienda: Antoni Borràs Feliu, «La fundació del Col·legi i de la Universitat de Gandia, de la Companyia de Jesús», en Primer Congreso de Historia del País Valenciano, III, Valencia, 1976,
pp. 153-164; Ramón López Martín; Juan Manuel Fernández Soria, «Los colegios jesuíticos valencianos: datos
para su historia», Estudis. Revista de Historia Moderna, 16 (1990), pp. 193-213; Pilar García Trobat, El naixement
d’una Universitat, Gandía, 1989; Amadeu Serra Desfiles, «Casa, Església i Patis: La construcció de la Seu de la
Universitat de Gandia (1549-1767)», en Gandia, 450 anys de tradició universitària, Gandía, 1999, pp. 51-75.
21. Hibbard expuso cómo «the association of Christ’s name with His blood at the Crucifixion was a central fact of
Jesuit teaching» (Howard Hibbard, «Ut picturae sermones: The First Painted Decorations of the Gesú», en Rudolf
Wittkower [ed.], Baroque Art: The Jesuit Contribution, New York: Fordham, 1972, p. 30). También O’Malley
marcó como una característica fundamental del sentir jesuítico el culto al Corpus Christi: «They had a special
fondness for the feast of Corpus Christi. Nadal urged solemn liturgy, with procession, in Jesuit churches for the
feast. Even as he pointed out that elaborate ceremonies were “beyond the scope of our Institute”, he allowed an
exception in this case “because of the times”, that is, because of Protestant criticism of what the feast implied. [...]
Jesuits probably did not need Nadal’s encouragement to stage the great celebration of Corpus Christi that became
almost characteristic of them. The feast was too popular to be ignored, and it provided wonderful opportunities
to engage all members of the congregation in the liturgy, especially the children» (J. William O’Malley, The first
Jesuits, Cambridge; Londres: Harvard University Press, 1993, pp. 156-157).
22. Para un estudio detallado véase José Jaime Brosel Gavilà, «La devoción a la Sangre de Cristo en la diócesis de
Valencia: Apuntes históricos», en Semana Santa Saguntina, Sagunto: Mayoralía de la Puríssima Sang de Nostre
Senyor Jesucrist, 1999, pp. 177-199; del mismo autor: «La Puríssima Sang de Nostre Senyor Jesucrist: apuntes
históricos sobre la devoción en la Diócesis de Valencia», Anales Valentinos, 51 (2000), pp. 163-190.
23. En uno de sus memoriales, el obispo Salvatierra expuso que «no se hallara morisco alguno hombre ni muger que
goce de ninguna de las dichas devociones ni aya sido ni era confrade del Santisimo Sacramento ni de la sangre de
xpo ni de otra ninguna cofradía de sanctos ni aya tomado ni tome bula de la cruzada» (cf. Mercedes García Arenal, Los moriscos, Madrid: Editorial Nacional, 1975, p. 162).
24. «Carta del Padre Andrés de Oviedo en Gandía, a 31 de marzo de 1550, al Padre Ignacio de Loyola», en MHSI Litt.
quadr., I, p. 189.
25. Véase ARSI, FG, 1441, núm. 7, doc. 12: Donation y dotacion del Collegio, f. 6.
26. «Hales dado el Illustrisimo señor duque y el pueblo la hermita de Santa Ana para creación del collegio, donde se
podrian edificar algunos aposentos [...] prefiero que no se edifique por ahora de la hazienda del collegio cosa alguna
[...] porque no veo ni necesidad para ello, pues de noche alli ni se puede dormir por la poca seguridad que puede
haver de los moros» (ARSI, Arag. 23: Historia et Fundatio Collegiorum Aragon. 1561-1702, f. 155).
27. «Per il Borgia come politico e come cristiano quello dei moresche fu uno dei grandi problemi che ebbe da affrontare.
La sua aspirazione era ottenere che vivessero in pace e come buoni cristiani. E che lo andasse conseguendo lo riconobbe nel 1545 il vicerè di Valencia» (Mario Scaduto, L’opera di Francesco di Borgia. 1565-1572, Roma: Edizioni
La Civiltà Cattolica, 1992, p. 21).
490
Simposi Internacional Francesc de Borja
importancia, tratando de aculturarlos. De hecho, muchos prelados, como Martín de Salvatierra,
obispo de Segorbe entre 1583 y 1591, se quejaron de cómo esta minoría no se integraba en estas
cofradías, siendo uno de los problemas a la hora de evangelizarlos y convertirlos.23
Ciertamente, esta advocación sí que tuvo gran influencia en Gandía gracias a la difusión que
le dieron los propios jesuitas. Conservamos las palabras del padre Andrés de Oviedo a san Ignacio
de Loyola en 1550, indicándole que «el pueblo está muy edificado deste Collegio, y han instituido
en nuestra iglesia, por la buena devocion que tienen, una
cofradía de Sanguine Xpi., la qual vá adelante, y la Compañía le ha dado esta cuaresma un sermón los Miércoles,
que había pedido».24
A estas peticiones, san Francisco añadió la de
crear dos capillas: la de la Cruz y la del Ángel.25 Además,
el pueblo también le cedió la ermita de Santa Ana, pero
en este caso prefirió no construir nada allí por ser una
zona peligrosa, precisamente por la existencia de musulmanes sin catequizar.26
Además de donar parte de sus rentas, cedió su
biblioteca particular, tal vez porque ya tenía en mente
la idea de conformar una universidad, como así ocurrió
(fig. 4). De todas maneras, esta acción no sólo responde a
esta suposición citada, sino que con tal iniciativa también
pretendía cumplir una doble función: no sólo educar a
los moriscos (lo que suponía convertirse en la primera
orden religiosa que asumía directamente la enseñanza
de jóvenes no destinados al sacerdocio),27 sino también
preparar sacerdotes conocedores de la lengua árabe, que
luego trabajasen apostólicamente con los moriscos y musulmanes de sus estados.
Esta iniciativa fue realmente significativa y proFig. 4: Placa conmemorativa de la funda- dujo el apoyo del poder real, que veía un intento por
ción de la Universidad de Gandía.
conseguir la integración morisca en el levante peninsular.
De hecho, la empresa gandiense obtuvo grandes ayudas a fin de sufragar las obras y el gasto de la
enseñanza en su colegio, como demuestra, por ejemplo, un proceso conservado en el Archivo de
la Corona de Aragón en el que, tras exponer los jesuitas las dificultades por las que pasaban, el
rey les respondió que «no hagan molestia al Colegio della Compañía de Jesús de Gandía por las
quatrozientas noventa y una libras y dieciséys sueldos que deven de derecho de amortización hasta
que se mande otra cosa»,28 debido al servicio que prestaban a la corona. Si bien no era novedosa su
iniciativa, pues desde antaño teólogos como Llull u obispos como santo Tomás de Villanueva abogaban por la escolarización de los musulmanes para su educación, sí que lo convierte en un hombre
paladín de la Reforma católica, no en vano el concilio de Trento, iniciado en dichas fechas, insistía
en la importancia de la educación para la difusión de la ideología y enseñar a los cristianos cuál
había de ser el modelo a seguir en la búsqueda de la ortodoxia de la fe.29
Además, no sólo se preocupó de la edificación del colegio, sino también de su ornamentación, realizando el envío de diversas piezas artísticas o catecismos nacidos en las prensas romanas
para la difusión de la doctrina en su ducado.30 Ya lo dejaron escrito sus biógrafos:
Per arrivare a destare maggiormente la divozione de’ fedeli, e generare nella Compagnia uno spirito in tutto
contrario a quello degli eretici, procurò che in Roma si stampasse gran quantità d’immagini di santi, e che si
distribuissero per tutto il mondo; e lo stesso Padre le mandò all’Indie orientali ed occidentali ed in Ispana, e a
tutte le altre provincia della Compagnia. E non solamente mandò le immagini stampate di differente forme e
materie; ma ancora le stesse stampe e strumenti, acciocché se ne potessero ricavare, e per tutto fosse maggior
copia di questo ricco tesoro, come da poi in qua è succeduto per grazia di Dio nostro Signore.31
Borja Franco Llopis
491
Gandía se convirtió en uno de los centros neurálgicos de evangelización del antiguo reino
de Valencia. Los jesuitas se convirtieron en el estandarte del movimiento aculturador pacífico,
que de buenas maneras y mediante el diálogo conseguía acercarse a la minoría. Como remarcó el
padre Francisco de Borja de Medina, estudiando la correspondencia epistolar entre el jesuita Cristóbal Rodríguez y san Ignacio de Loyola: «La necesidad era extrema y el panorama prometedor.
La buena disposición de los moriscos no había variado. A fuer de agradecidos, tenían gran afecto a
los jesuitas por el apoyo que encontraban en ellos. El objetivo principal seguía siendo los alfaquíes.
Rodríguez calculaba la existencia de 20 ó 30 de ellos en la región. Una vez convertidos –lo que no
veía difícil– arrastrarían al resto de la población morisca. Como prueba aducía los dos alfaquíes ya
convertidos. Uno de ellos estaba dispuesto a dar su sangre por los jesuitas, “esto confiesa muchas
vezes” afirmaba Rodríguez».32
28. ACA, Consejo de Aragón, leg. 0697, núm. 58: Sobre el proceso del collegio de la Compañía de Jesús de Gandía (14 de
julio de 1594).
29. Como señala Delgado Criado: «En el contexto de la Contrarreforma y el Concilio de Trento (1545-1563), la Iglesia
cobra conciencia del poder de la educación. Las referencias a esta cuestión en mandatos y sínodos son constantes. No
sólo se promueve la enseñanza de la doctrina cristiana y se escriben e imprimen catecismos, sino que también se ordena a los párrocos (con mínima e irregular eficacia) que enseñen las primeras letras y se intenta (y se consigue) controlar a los maestros, a fin de asegurar su ortodoxia, regulando la necesidad de un examen de doctrina y licencia previos
y la existencia de “visitadores” de escuelas» (Buenaventura Delgado Criado, Historia de la educación en España y
América: La educación en la España Moderna (Siglos XVI-XVIII), 2, Madrid: Fundación Santa María, 1993, p. 161).
30. Sobre este aspecto ya hemos hablado en Franco Llopis, «San Francisco de Borja y las artes». Y también en «Arte
y misión. San Francisco de Borja y la difusión de la doctrina católica en las Indias interiores», en San Francisco de
Borja y su tiempo, Valencia, 2011 (en imprenta).
31. Ribadeneira, Vita di S. Francesco Borgia.
32. Francisco de Borja de Medina, «La Compañía de Jesús y la minoría morisca (1545-1614)», AHSI, 57 (1988), p. 37.
33. Esta educación no fue sólo dentro de las cuatro paredes del colegio, sino también en las plazas, lugar habitual de sus
prédicas, tal y como resumieron Bauxauli y Fuster: «Des del mateix moment de la fundació un dels punts més destacat fou el de l’establiment de l’ensenyament de la doctrina, aquesta seria segurament la més perdurable influència
del P. Cordeses que s’havia destacat ja en aquest aspecte a Barcelona. La doctrina era donada a xiquets i majors, ensenyament realitzat a la plaça, realment un espai controlat pels jesuïtes, i en aquesta activitat participaren pares molt
destacats en altres camps i també germans dels quals ens ha quedat ben poca memòria. Pensem que la doctrina devia
ser, tal vegada, l’únic ensenyament que rebrien molts dels xiquets i majors en un període d’ampli analfabetisme de
la població, doctrina que es transmetia en llatí com s’esdevenia a la missa, mentre que el vertader ensenyament es
produiria en castellà –llengua en què s’ha conservat la documentació amb el llatí– i tal vegada també en valencià.
Igualment podem considerar el que serà una de les pràctiques més habituals del Col·legi, les missions. Aquestes
certament curtes als orígens en dirigir-se a una població morisca, adquiriran proporcions de vertaderes campanyes
que poden allargar-se setmanes i mesos i que es desenvoluparan especialment al segle xvii» (I. A. Baixauli Juan;
F. Fuster Pellicer, «Cultura i societat. El paper sociocultural de la Companyia de Jesús a Gandia durant l’Època
Moderna», en Gandia, 450 anys..., pp. 89-90).
34. Francisco Pons Fuster, «El mecenazgo cultural de los Borja de Gandía: Erasmismo e Iluminismo», Estudis, 21
(1995), pp. 23-43.
35. En nuestros estudios anteriormente citados, dedicados al valor del arte en la vida de san Francisco de Borja, ya
hablamos de las diversas visiones que tuvieron algunas damas de la familia, bien fuera con Cristo crucificado o con
san Pedro, que ocasionó la producción de pinturas y esculturas con dicha iconografía, algunas de las cuales fueron
transportadas posteriormente al monasterio de las Descalzas Reales de Madrid.
36. Muchas de ellas fueron recogidas en Anónimo, Historia del Convento de Santa Clara de Gandía, Gandía: Imprenta
y librería de la viuda de Jacinto Orts, 1882.
37. Este tema fue tratado ampliamente en Jorge Sebastián Lozano, «Francisco de Borja, de criado a maestro espiritual
de las mujeres Habsburgo», en San Francisco de Borja Grande de España..., pp. 67-90.
492
Simposi Internacional Francesc de Borja
En este diálogo fue fundamental el uso del arte como medio de conversión, como complemento a las prédicas. Obras de pequeño formato o cruces fueron los medios utilizados para dicha
labor, por no olvidar los catecismos ilustrados, algunos de ellos bilingües en árabe y castellano, con
imágenes para una mejor comprensión del texto.33
Con ello convirtió Gandía en un centro de espiritualidad, tal y como nos indica Pons
34
Fuster. La acción evangelizadora realizada desde su colegio, con numerosas campañas en las localidades aledañas, junto a la preocupación que sintió por el buen desarrollo de la práctica religiosa
en el monasterio de clarisas, donde profesaron su fe gran parte de la estirpe femenina familiar, fue
fundamental para entender su magisterio no sólo como un intento de expansión propagandística
de la ideología jesuítica, sino también una predilección por la oración interior, relacionada con la
Devotio moderna y el posible erasmismo que se dio en su ciudad natal, además de con los Ejercicios
espirituales ignacianos. El propio Borja comisionó pequeñas obras de devoción, algunas de ellas nacidas de visiones de sus familiares,35 pues no debemos olvidar que durante los años en que el padre
Texeda estuvo frecuentando el monasterio de clarisas, este tipo de raptos espirituales fueron más
que frecuentes.36
Su labor constructiva se produjo en otros importantes centros políticos y religiosos de la Europa moderna. Sabemos cómo participó activamente en la edificación del Gesù de Roma, así como
en el Collegio Romano (futura Universidad Gregoriana), el Colegio Germánico o el noviciado e
iglesia de Sant’Andrea al Quirinale de la capital del Tíber (fig. 5).
También fue significativo el impulso que dio a la fundación del monasterio de las Descalzas
Reales de Madrid. Cabe recordar que Francisco de Borja fue consejero espiritual de gran parte de
las damas Habsburgo;37 por ello, cuando la princesa Juana de Portugal le propuso la creación de un
centro espiritual en Madrid, donde se viviera según la espiritualidad difundida por Borja, que él
mismo les había transmitido, el santo no dudó en apoyarla y expresarle su deseo de que iniciase la
comunidad con monjas del convento de Santa Clara de su ciudad natal, en el que habían profesado,
como señalamos anteriormente, tantas mujeres de la familia Borja. De hecho, siguiendo las recomendaciones del santo duque, la primera abadesa fue sor Juana de la Cruz, su hermanastra (fig. 6).
Borja Franco Llopis
493
Fig. 5: Iglesia de Sant’Andrea al Quirinale, Roma, construcción iniciada bajo el mandato del santo gandiense.
Fig. 6: Fachada del monasterio de las Descalzas Reales de Madrid, fundación comisionada por Juana de Portugal
bajo las recomendaciones borgianas.
38. Annemarie Jordan, «Las dos águilas del emperador Carlos V. Las colecciones y el mecenazgo de Juan y María de
Austria en la corte de Felipe II», en Luis Antonio Ribot García (coord.), La monarquía de Felipe II a debate, Madrid: Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2000, p. 454.
39. Marcel Bataillon, «Jeanne d’Autriche, Princesse de Portugal», en Études sur le Portugal au temps de l’humanisme,
París: Fundaçao Calouste Gulbenkian; Centro Cultural Portugués, 1974, p. 281.
40. Su nombre proviene de un milagro realizado justamente a otro miembro de la Compañía, nos referimos al padre
Fabro. Estando éste en casa de los duques y haciendo oración ante la imagen en el oratorio de la duquesa, «vio
que nuestra Señora levantaba los ojos, y se quedó con ellos así más abiertos y levantados que antes los tenía». Para
un estudio detallado de la obra, véase Ximo Company Climent, Paolo da San Leocadio i els inicis de la pintura del
Renaixement a Espanya, Gandía: CEIC Alfons el Vell, 2006, p. 626; Alfonso Rodríguez Gutiérrez de Ceballos,
«Arte y mentalidad religiosa en el Museo de las Descalzas Reales», Reales Sitios, 138 (1998), p. 22.
41. Juan Carrillo, Relacion Historica de la Real Fundacion del Monasterio de las Descalças de S. Clara de la Villa de Madrid. De las vidas de doña Iuana de Austria su fundadora. Y de la [...] Emperatriz Maria su hermana [...] Con un breue
tratado de ciento y quinze, los más señalados santos de la [...] casa de Austria, Madrid, 1616, p. 55.
494
Simposi Internacional Francesc de Borja
A pesar de que la intervención de Borja
fue clave, la princesa tenía muy claro qué modelos debía seguir, pues solicitó a su tía Catalina
en 155538 los planos del convento de Madre de
Deus (o de la Consolación) de Lisboa. Bataillon
describió este gran edificio como un Escorial
más modesto, pero no menos austero, ni menos clásico que San Lorenzo.39 No en vano en
su interior comenzó a gestarse una colección de
arte fruto de donaciones y de los propios bienes
de las monjas de una calidad excepcional. Un
ejemplo claro sería el caso de la Virgen del Milagro de Paolo da San Leocadio (fig. 7).40 Esta
pieza pertenecía a un ermitaño en el reino de
Valencia, quien se la legó, antes de su muerte,
a Leonor de Borja, hermanastra de Francisco,
quien a su vez se la regaló a su hermana sor
Juana de la Cruz, que ya era, como señalamos
anteriormente, abadesa de las Descalzas, donde se venera desde entonces, primero en la caFig. 7: Virgen del Milagro. Paolo da San Leocadio, 1500pilla de Nazaret y desde el siglo xix en el altar
1505. Monasterio de las Descalzas Reales de Madrid.
mayor de la iglesia.
Pero no fue la única pieza con dicha iconografía que se conserva en este cenobio. En las Descalzas Reales hubo al menos otra imagen de una
Virgen del Milagro, también traída de Valencia por Margarita de Borja, otra hija de los duques de Gandía, y supuestamente más antigua que la ya citada.41
En la construcción y decoración de la iglesia, Juana de Portugal demostró el refinamiento
de su gusto, así como su acceso a los mejores artífices de la corte. Es destacado el caso de Gaspar
Becerra, encargado del retablo mayor, que por los mismos años trabajaba como pintor de Felipe II
en la decoración al fresco de sus nuevas estancias del alcázar. De hecho, parece claro que la princesa
y su hermano se lo disputaban para sus respectivos encargos.
Se piensa también que, tal vez, el padre Bartolomé de Bustamante, arquitecto de diversos
colegios jesuitas42 y secretario de Borja, pudiera intervenir, por indicación del santo, en la fábrica de
dicho edificio. Según Sebastián, el estilo italianizante del mismo sería un elemento a favor de esta
influencia,43 a pesar de que en sus escritos en ningún momento aluda a una implicación personal en
el proyecto, ni tampoco lo citara años más tarde entre sus obras fundamentales, lo cual dificulta esa
posible participación suya en las Descalzas, que podríamos presuponer viendo el resultado de la obra
y conociendo las relaciones existentes entre Borja, Juana de Portugal y el propio padre Bustamante.44
No sólo se preocupó Francisco de crear centros evangelizadores como el de Gandía y
Llombay,45 o centros religiosos como el de las Descalzas, los colegios en Roma o la supervisión de las
clarisas gandienses. Su labor como difusor de la fe, como propagandista de la religión católica entre
el pueblo, se extendió a las clases altas, pues empleó el sistema de intercambio de regalos para expandir su mensaje. Como señala Sebastián, Borja, al ser «hombre criado en la corte, supo transformar
las prácticas de intercambio de regalos y las cortesías protocolarias mediante un práctico sentido
pastoral, que se manifestaba en juegos de naipes moralizantes, reliquias romanas, estampas o imágenes de la Virgen, de acuerdo con las posibilidades del momento o los gustos del destinatario».46
Tenemos documentado el envío de muchas de estas imágenes e incluso la reacción por parte de
los destinatarios, si bien en muchos casos las piezas en sí se han perdido, como es el caso de la que
enviara a Felipe II y que se conservaba en El Escorial.47
Borja Franco Llopis
495
42. En el caso de la fundación del colegio de Medina del Campo, Borja afirmó: «quedó comenzado el edificio del
colegio por la traza que allí dejamos, en que yo, por haber sido edificador en un tiempo, y también el P. Bustamante, dimos nuestro voto» («Carta de Francisco de Borja a Ignacio de Loyola, Salamanca, 16 de agosto de 1553», en
MHSI Borgia, III, p. 152).
43. Sebastián Lozano, «Francisco de Borja, de criado a maestro espiritual...», p. 81.
44. El autor anteriormente citado afirmó al respecto: «No se ha documentado que el fuerte influjo de Francisco de Borja
y la Compañía sobre la princesa Juana de Portugal en la fundación de las Descalzas Reales se extendiese a cuestiones
arquitectónicas, pero vistas las circunstancias y el contexto, sería sorprendente que no se hubiese dado ninguna
influencia» (ibidem, p. 82).
45. Como marqués de Llombay mandó construir un convento de la orden de predicadores para evangelizar a los moriscos
que allí residían. Este tuvo como prior a fray Juan Micón y a san Luis Bertrán como uno de sus primeros moradores,
centro que fuera señalado como uno de los referentes para la fundación del de Tortosa. En su testamento dejó claro
cómo quería que fuera realizado y ornado con todo detalle: «Item, so recordant yo en dit mon testament, en haver e
manat que fos fet e construït en lo loch de Lombay, un monestir de l’ordre de Predicadors, e com aprés de la confecció
del dit testament, jo haja començat a edifficar aquell y la obra de aquell de cascun dia se va augmentant, per com ara
ab los presents meus codicils vull e man que de mos bens sien acabats de fer amb tota la perfecció que és menester,
los tres quartos del dit monestir que hui estan començats, si ja en vida mia, no seran acabats. E més bull e man que
les claustres del dit monestir sien fetes a poch a poch, d’esta manera: ço és, que sien preses de mos béns mil lliures,
moneda de València, y aquelles sien smerçades a censal en loch tut y segur. E aquell dit censar, de les dites mil lliures
de proprietat, sia aprés transportat e consignat, axí en proprietat com en pensions al convent del dit monestir. Per
obs que del procehir y renda del dit censal, sien obrades e fetes les claustres del dit monestir, les quals és ma intenció
y voluntat, sien fetes de les pensions y renda del dit censal e fetes e acabades les dites claustres com dit és ab tota sa
perfecció» («Codicilo de Francisco de Borja ante Melchor Monroig, Gandía, 17 junio 1547», en MHSI Borgia, VI).
46. Sebastián Lozano, «Francisco de Borja, de criado a maestro espiritual...», p. 84.
47. De esta imagen tenemos constancia documental y física gracias a la colaboración de la conservadora de Patrimonio
Nacional de la colección del monasterio del Escorial, Pérez de Tudela, que nos facilitó el material de estudio, así
como toda la documentación que citamos a continuación. Le agradecemos su ayuda en este aspecto. Esta investigadora, en uno de sus artículos, explicó la reacción del monarca ante el envío de la obra: «El rey siempre estimaba
los presentes de este género, como se aprecia, por ejemplo, en la carta de agradecimiento a San Francisco de Borja,
desde El Escorial, el 30 de junio de 1570: “Assí mismo agradezco la imagen de Nra. Sra que de vna parte me dio el
padre don Luis de Mendoza, que por ser tan devota, y venirme de vna mano, la terne yo en particular veneraçion”»
(cf. Almudena Pérez de Tudela, «Sobre pintura y pintores en El Escorial en el siglo xvi», en El Monasterio del
Escorial y la Pintura, San Lorenzo del Escorial: Servicio de Publicaciones del Centro de Estudios Superiores del
Escorial, 1999, p. 480). También en los inventarios de las colecciones reales hemos podido encontrar, con la ayuda
de la citada conservadora, cómo entró en 1574 «otra pintura en lienzo de la imagen de Nuestra señora del Populo
con el Niño en los brazos, que tiene quatro pies y tres quartas de alto y tres y medio de ancho: es pintura Greciana»
(fray Julián Zarco Cuevas, Inventario de las alhajas, pinturas y objetos de valor y curiosidad donados por Felipe II al
Monasterio de El Escorial (1571-1598), Madrid: Tipografía de Archivos, 1930, p. 164). Después de esto ingresó en
la colección otra pintura mayor de la misma advocación, pero ya en 1593. No obstante, por la cronología y muerte
del santo en 1572, creemos que se debe referir a la primera. Aunque la más antigua entrega de objetos de valor al
monasterio está datada en 1571, hasta un poco después no empezaron a llegar imágenes, ya que estaban un poco
–como decían entonces– «de prestado» mientras duraba la construcción.
48. No sabemos a ciencia cierta dónde se conserva el crucifijo que cuentan los biógrafos que habló al santo; tradicionalmente, si bien es muy discutida esta atribución, se ha creído que es aquel que se custodia en las Descalzas Reales
de Madrid. Para mayor información sobre esta pieza véase Borja Franco Llopis, «Cristo crucificado, más conocido
como el Cristo de San Francisco de Borja, anónimo», en San Francisco de Borja Grande de España..., pp. 214-217.
496
Simposi Internacional Francesc de Borja
Así, pues, el santo duque fue un hombre sabio,
conocedor de los males de su tiempo, que supo negociar
y acceder a todos los estratos de la sociedad. Como grande de España tuvo acceso a las más altas instancias del
poder político hispánico, mientras que como jesuita se
acercó a los desfavorecidos. Esta doble vertiente de político y religioso, jamás hemos de perderla de vista cuando
nos adentremos en el estudio de su figura.
Hemos querido mostrar sucintamente en estas
páginas cómo la figura de Borja está indisociablemente
unida al arte y a la cultura. Desde su propia formación
y los libros que pudo haber consultado en la biblioteca
paterna, pasando por los encargos de reforma que realizó
no sólo en el Palau Ducal, siguiendo el gusto moderno,
sino también la remodelación de las murallas o la construcción del colegio de San Sebastián, futura Universidad de Gandía; hemos podido comprobar qué función
le dio al arte. Por un lado, fue un elemento de embellecimiento, acorde con su gusto estético y el de los nobles
del momento; por otro, un modo de difusión de sus
Fig. 8: San Francisco de Borja. J. Martínez
Montañés, 1624. Iglesia de la Asunción de ideas no sólo por el continente europeo, sino también
en el Nuevo Mundo, una manera de convertir, de aculSevilla.
turar. Pero tal vez el uso más importante sea el de avivar
la devoción privada, siguiendo la tradición de la Devotio moderna y las teorías ignacianas de la composición de lugar. Mediante la donación de obras a las clarisas gandienses, a los nobles y máximos
mandatarios hispanos y lusos, la creación de nuevos focos de espiritualidad y recogimiento, como el
monasterio de las Descalzas Reales, mostró ese valor más íntimo del arte, que nos ayuda a reflexionar, tal y como intentaba difundir en ese proyecto malogrado de Meditaciones que el padre Nadal sí
que pudo llevar a término. No en vano en su iconografía tradicional siempre suele aparecer con una
cruz en la mano (fig. 8), a la que se pasaba abrazado horas y horas; que incluso en una ocasión llegó
a hablarle, insistiéndole que dejara que las cosas siguieran su curso,48 que todo estaba escrito y que
la dolorosa muerte de su esposa le traería un nuevo destino, un futuro al mando de la Compañía, se
convertiría en ese miles Christi que luchó contra la herejía y defendió la ortodoxia de la fe.
El concepto icónico de san Francisco de Borja elaborado por
los jesuitas a partir de la adquisición del Palacio Ducal de
Gandía
Rafael García Mahíques
Universitat de València
Rafael García Mahíques
497
Tras una larga decadencia debida al absentismo de los duques, que prefirieron otras residencias
antes que el palacio de Gandía, éste es adquirido en 1890 por la Compañía de Jesús. Esto supone una nueva etapa para la historia del edificio, que comporta diferentes implicaciones. La más
importante es la rehabilitación de éste, que es llevada a cabo entre finales del siglo xix e inicios
del siglo xx. La Compañía hace una fuerte inversión en el inmueble, rescatándolo de una ruina
inminente y convirtiéndolo no sólo en una casa de formación del noviciado, sino también en un
foco de influencia espiritual y religiosa sobre Gandía y la comarca. Los PP. Cervós y Solá, en su
conocida monografía, dan cuenta pormenorizada de todas las intervenciones que van realizándose, a la que remitimos al lector interesado.1 El nuevo espíritu que emana ahora del palacio, y que
guiará también la rehabilitación, es la figura de san Francisco de Borja. El palacio de los duques de
Gandía pasará a ser el «palacio del santo Duque» –denominación preferida por los jesuitas que ha
pervivido a lo largo de décadas–, y de residencia aristocrática pasará a convertirse en residencia de
religiosos. La figura de san Borja se proyecta intensamente sobre la ciudad que un día le vio nacer
y que él gobernó, convirtiéndose no sólo en una figura de devoción –algo, por otra parte, nunca
del todo consolidado–, sino también en un emblema histórico distintivo de la ciudad.
El programa de los jesuitas, al hacer del palacio un santuario de veneración de san Francisco
de Borja, supondría la rehabilitación y restauración de elementos olvidados como, por ejemplo, la
recuperación que se hace del Salón de las Coronas, un salón construido por el santo y que había sido
posteriormente compartimentado para habilitar otras dependencias. También supondría la reprogramación de otros elementos, como el oratorio que, por su valor relicario, es ahora transformado
por completo con ánimo de dignificarlo, convirtiéndose en la Santa Capilla. También se emprende
la creación de elementos nuevos, como la cámara o estancia del santo duque, un lugar sacrosanto
que no había sido nada respetado en la última etapa ducal y que ahora será convertido en capilla.
Pero, sobre todo, lo que los jesuitas cuidarán de manera especial serán las imágenes, algo lógico y
esperable tratándose de la Compañía de Jesús, la cual se ha distinguido a lo largo de la historia por
haber sabido hacer un uso magistral de éstas en la línea de la creación y difusión de conceptos.
1. F. Cervós, S. J.; J. M. Solá, S. J., El Palacio Ducal de Gandía. Monografia histórico-descriptiva, Barcelona, 1904.
De este último asunto nos corresponde aquí ocuparnos, pero no sin hacer antes una observación muy importante sobre la intervención jesuítica en el palacio. En algún momento se ha
calificado ésta como una empresa que ha «desvirtuado» sus espacios. Se trata de una opinión basada
en la consideración de que se ha hurtado a la historia el concepto genuino de las cosas, según el cual
las obras habían cobrado su razón de ser. Si bien podemos considerar lógica y legítima tal opinión,
no deja tampoco de ser cierto que los bienes artísticos, como bienes materiales que son, en virtud de
su conservación y pervivencia a través del tiempo, soportan transformaciones conceptuales, que son
también perfectamente legítimas y que son fruto de las mentalidades propias de cada tiempo. En una
época como la nuestra, tan sensibilizada por la conservación del patrimonio histórico, se nos hace
muy comprensible la intervención jesuítica de finales del siglo xix, en la cual se definió con criterio
propio la conservación y rehabilitación del palacio. Esta empresa, aunque presente algunos puntos de
sombra por tener que lamentar algunas pérdidas irreparables –por ejemplo, los solados de cerámica
de la Galería Dorada–, en realidad se hizo de acuerdo con un criterio y se integra en la historia del
inmueble en pie de igualdad con otras intervenciones que sucesivamente han ido transformando la
configuración gótica primitiva. Requiere la debida atención por parte del historiador y del conservador, y no es justo vilipendiarla negándole legitimidad. Debe tenerse a la etapa jesuítica como una más
de la historia del palacio, y no es en absoluto temerario suponer que habrá también otras en el futuro.
El programa visual del Salón de las Coronas
2. En general, estos jeroglíficos alternan con el toro heráldico de los Borja y otros símbolos en el apartamento Borja
del Vaticano. De momento, el estudio más profundo sobre la iconografía del apartamento Borja es de P. Pedraza,
«Pacis cultor. Apuntes para una interpretación del Apartamento Borgia del Vaticano», Lecturas de Historia del Arte,
1 (Vitoria-Gasteiz: Ephialte, 1989), pp. 125-160.
498
Simposi Internacional Francesc de Borja
El Salón de las Coronas es la pieza más noble del palacio (fig. 1). Fue construido por el mismo
duque Francisco de Borja, aprovechando las estructuras góticas de su base y elevando el techo. En
la etapa de los Osuna, la pieza había sido muy maltratada, y cuando los jesuitas se hacen cargo
del edificio es también la primera pieza que restauran, cuyas obras se inician a finales de 1893. Se
tuvieron que derribar diferentes dependencias interiores y, sobre todo, reforzar el muro de levante,
que amenazaba ruina. Es comprensible que el salón fuera también convertido en el eje de la exaltación de la figura de san Francisco de Borja, para lo cual se emprendió un programa iconográfico
proporcionado.
De entrada se limpió el artesonado, decorado con la doble corona de los Borja que, conjuntamente con los rayos llameantes, se difundieron en Roma como unos signos jeroglíficos o imprese
personales del papa Alejandro VI (fig. 2). San Francisco de Borja recuperó, en la decoración del
artesonado, la doble corona y es por ello que a este salón se le ha conocido, por una tradición que se
remonta a la misma época de su creación, como el de «las Coronas». Actualmente quedan aún en el
Palacio Ducal restos de cerámica con estos jeroglíficos. No tratándose de heráldica, el jeroglífico es
la modalidad emblemática que mejor se aproxima para poder cualificar estos signos. Su significado
no ha sido aún explicado como es debido por la historiografía y merece un estudio específico. En
mi opinión, se podría tratar de un símbolo solar, asociado a la institución del papado por medio de
alguna formulación de carácter astrológico o alquímico, algo nada extraño en la cultura italiana del
Quattrocento.2 Las coronas, no obstante, tenían aquí en Gandía una significación diferente ya que,
como supieron también apreciar Cervós y Solá, el duque Francisco de Borja dio a éstas un sentido
Fig. 1: Salón de las Coronas.
Rafael García Mahíques
499
Fig. 2: La doble corona y los rayos inflamados de Alejandro VI, tal
como figuran en la pequeña sala de las estancias Borja del Vaticano, que servía de dormitorio del papa.
cristiano, en relación con la funcionalidad del lugar, entendiendo que era en esta sala donde el duque administraba
justicia. Eso se explica a partir del sentido que se desprende
de la gran inscripción que recorre en friso la base del artesonado y que los jesuitas rescatan del olvido. Puede ser entendida como motto de un duque como juez de las causas de
sus vasallos, reveladora también de una inspiración profundamente cristiana en la manera de entender la vida. Dice así
la inscripción: «sic · cvrrite · vt · comprehendatis · qvia
· non · coronabitvr · nisi · qvi · legitime · certaverit»
(“Corred de manera que podáis ganar el premio, ya que no
será coronado sino aquél que se apresure según la ley”). Se
trata de una sentencia compuesta a partir de la combinación de dos textos procedentes de las cartas
de san Pablo.3 Esta inscripción iba interrumpida en los cuatro puntos centrales de cada lado por
un escudo sostenido por dos salvajes, y que contiene los blasones incorporados al linaje Borja de
3. 1Co 9,24: «Nescitis quod ii qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit bravium: Sic currite
ut comprehendatis»; 2Tm 2,5: «Nam et qui certat in agone, non coronatur nisi legitime certaverit» (las cursivas son
nuestras).
Fig. 3: Escudo del siglo xvi (muy repintado) en el friso de la Sala de las Coronas del Palacio Ducal.
4. Ha de tenerse en cuenta que doña Juana era hija de don Alfonso de Aragón (1470-1520), arzobispo de Zaragoza, quien así
mismo lo era de Fernando el Católico y Aldonça Roig d’Ivorra, una dama catalana de Cervera. Probablemente, las circunstancias del nacimiento de don Alfonso, por coincidir con la etapa en que el Católico era rey de Sicilia y príncipe de Gerona, heredero aún del trono de Aragón, y el hecho de no vincularse este nacimiento con el matrimonio de Fernando con
Isabel de Castilla, bodas que tuvieron lugar solamente unos meses antes del nacimiento de Alfonso, puedan explicar que
la rama de los Borja emparentada con el rey Católico prefiera ostentar las armas de Sicilia y no así las propias de Aragón.
500
Simposi Internacional Francesc de Borja
Gandía por línea femenina: Enríquez –por la duquesa María Enríquez, su abuela paterna–, Castilla
y León –también por los Enríquez, descendientes de Alfonso XI de Castilla–, Aragón-Sicilia –por
su madre, Juana de Aragón Gurrea, nieta de Fernando el Católico cuando éste era rey de Sicilia y
aún no lo era de Aragón.4 Los cuarteles de la mitad derecha se corresponden con linajes de doña
Leonor de Castro: Castro de Portugal, Portugal –descendencia de Alfonso III de Portugal por línea
paterna– y Barreto –descendencia de don Gonzalo Nunes Barreto por línea materna– (fig. 3).
El programa de exaltación del santo estuvo a cargo del hermano Martín Coronas, convirtiéndose, sin duda, en su obra estelar. Se compone de un retrato, más una serie de telas pintadas
imitando tapices. Entronca todo con un género pictórico muy propio del siglo xix y muy fecundo
en el ámbito español, que se conoce como «cuadro de historia», caracterizado por la composición
visual de acontecimientos históricos de una manera coherente y creíble. El pintor del cuadro de
historia sabe que está reconstruyendo la narración visual de unos acontecimientos históricos de los
cuales sólo se tiene memoria, pero esta reconstrucción, aunque falsa objetivamente, aspira a ser una
aproximación a la realidad de manera que pueda ser evocado el acontecimiento histórico de una forma racional, verosímil y plausible de acuerdo con las coordenadas del espacio y del tiempo. Es una
manera «moderna» de interpretar el pasado, ya que el espejo de la figuración es la realidad misma
y lo que se quiere es, sin perder cierto grado de necesaria idealización, dejar constancia veraz de los
Rafael García Mahíques
501
hechos históricos reales, a la manera como los historiadores describen los hechos pasados a partir
de datos objetivos y por medio de la razón. Para entenderlo de una manera más simple, los pintores
presentan un momento concreto de un acontecimiento como si hubiesen copiado una fotografía.
Estos pintores exponen la historia, por lo tanto, de manera muy diferente a como lo hacían
los pintores del Barroco, para los cuales la historia que se representaba no era tanto una figuración
verídica de los hechos desde el punto de vista de la realidad y la razón, sino que se manipulaban
los elementos de la representación según las reglas de la retórica, con la finalidad de construir un
discurso visual coherente. En el Barroco, el pintor organizaba discursos al servicio de la didáctica,
mientras que, en el siglo xix, expone acontecimientos, los cuales, por encima de todo, deben de
ser percibidos como verosímiles, teniendo también que impactar en el público por medio de sus
valores expresivos. En el fondo, lo que plantea el artista contemporáneo es comunicar o transmitir
contenidos de una manera más directa a las masas, mientras que en el Barroco los discursos visuales
están más mediatizados por la didáctica o la predicación para que lleguen al público.
La particularidad del cuadro de historia viene dada en que se sitúa en un punto intermedio
entre el Barroco y la modernidad, de manera que no desaparece tampoco el discurso visual, sólo que
la organización de éste se hace de manera «moderna», de acuerdo con la realidad y la razón. Eso es lo
que ocurre aquí en Gandía, donde tenemos una serie organizada para significar un discurso visual,
pero comunicado con unas formas y un estilo moderno y racional. En el fondo de todo no debemos
perder de vista que se trata de una obra jesuítica y no se podría esperar otra cosa, sabido como es que
la Compañía de Jesús fue históricamente pionera en el seno del catolicismo en el uso de la retórica,
tanto en el ámbito lingüístico como en el visual, con una clara finalidad de propagar la fe.
Pasamos ahora a analizar este programa. Como iremos viendo, la clave que permite entenderlo es la intención de los jesuitas de quitarle a Francisco de Borja la sotana jesuítica para presentarlo en su aspecto laico, previo a su ingreso en la Compañía. Se trata aquí de mostrarlo como caballero
y duque de Gandía. Es evidente que los jesuitas tenían interés en proyectar la figura del «santo Duque» sobre la población de Gandía. La ocasión y el escenario no podían ser mejores porque, si bien
este salón había sido el lugar desde donde el duque recibía a la población y administraba justicia,
ahora este mismo salón debía volver a recibir al ciudadano de Gandía que debía aprender a honrar
la ejemplar memoria del duque santo.
El programa inicial, muy pretencioso, lo encontramos esbozado en la monografía de Cervós
y Solá, donde objetivamente se nos informa que los jesuitas pensaban hacer un repaso a la grandeza
de la figura de san Borja a través de los acontecimientos más importantes de su vida secular. Habían
sido calculadas escenas como Francisco de Borja enseñando matemáticas y astronomía a Carlos V, o
bien sus nupcias con Leonor de Castro, donde eran apadrinados por el emperador y la emperatriz.
Al final quedó todo reducido al conjunto de los ocho lienzos que hoy podemos contemplar. Su realización corresponde también a dos etapas muy alejadas temporalmente, ya que el retrato central,
más los dos lienzos de la cabecera que presentan, respectivamente, el bautizo y la salida de Gandía,
así como el de la despedida de la familia y la visita del convento dominicano de Llombai, aparecen ya reproducidos en la monografía de Cervós y Solá, publicada en 1904. El resto van signados
y fechados por el mismo autor entre los años 1918 y 1920. Las telas, a juzgar por la variedad de
formatos que presentan, debían ir acomodándose a concretas porciones de muro. Hay que admitir que las ocho que actualmente vemos se encuentran en el lugar originario –las fotos antiguas lo
demuestran–, pero aún quedan vacíos susceptibles de ser ocupados por alguna otra escena no realizada y llenados, en las últimas décadas, por otros cuadros no muy adecuados. Al fin, el programa,
con el retrato y los ocho «falsos tapices», tiene coherencia temática alrededor de acontecimientos
5. A. de León, Guía del Palacio Ducal y otros insignes recuerdos de los Borjas en la ciudad de Gandía, Valencia, 1926, pp.
19-20; Cervós; Solá, El Palacio Ducal de Gandía, pp. 85-89 (cap. VII).
502
Simposi Internacional Francesc de Borja
muy remarcables en la relación entre el santo y la
ciudad de Gandía, aunque también alguna vacilación al presentar alguna escena no relacionada
directamente con Gandía –pero sí con la etapa
del santo como caballero–, como la del reconocimiento del cadáver de la emperatriz o la visita
al convento de Llombai. Todo nos lleva a que
nos podamos aún plantear cuestiones en torno
a si hubo cierta improvisación en la disposición
del programa visual, si hubo una reestructuración de éste en la segunda etapa, así como si no
ha sido acabado completamente.
El centro de todo el programa es el retrato ducal (fig. 4), que nos muestra a Francisco de
Borja ataviado como comendador de la orden
militar de Santiago. El retrato es magnífico y el
duque va vestido con indumentaria del siglo xvi,
debajo de un amplísimo manto blanco, ostentando en el pecho la cruz de Santiago. Apoya
una mano en el brazo de una silla, mientras pone
la otra en la empuñadura de una discreta espada. En un lado, sobre una mesa, se ve el birrete
de terciopelo blanco. No es la primera vez que
el santo ha sido representado como caballero de
la orden de Santiago; existen precedentes tanto
escultóricos como pictóricos, entre los cuales
Fig. 4: Martín Coronas, Francisco de Borja como comendador de la orden militar de Santiago, que preside merece la pena recordar la pintura de Maella de
la catedral de Valencia sobre el tipo iconográfico
el Salón de las Coronas.
del reconocimiento del cadáver de la emperatriz
Isabel en Granada, lienzo que preside el altar de la capilla del santo. Cervós y Solá se detienen en
comentar el aspecto físico de esta representación realizada por Coronas en relación con lo que dicen
sobre ello fuentes antiguas, como la biografía de Ribadeneyra. Así mismo, sobre cuándo y dónde
recibió Francisco de Borja la encomienda de Santiago, aspectos sobre los que no hace falta que
volvamos. Sí que interesa –por poner de relieve lo que decíamos sobre el interés en construir las
pinturas de acuerdo con la veracidad histórica–, la crítica que hacen de la indumentaria, en especial
sobre el hecho de que antiguamente el manteo de Santiago se colocase encima de una túnica talar y
no sobre la ropa secular. Una crítica semejante hará también A. de León, el cual manifiesta que «es
lástima que, tanto el cuadro como el marco, tengan sabor excesivamente moderno, sobre todo el
manto de Santiago, que lleva el Santo Duque, y está tomado de los que hoy usan los Caballeros del
citado Hábito».5 Este juicio, en realidad, se entiende mejor en el contexto del espíritu crítico del P.
León, frente al conjunto de la restauración del Palacio Ducal. Muy sensibilizado ante los «errores»
Rafael García Mahíques
503
Fig. 5: Martín Coronas, Bautizo de Francisco de Borja en la colegiata de Gandía, primera de la colección de telas
pintadas imitando tapices en el Salón de las Coronas.
cometidos en esta empresa, las constantes observaciones que va dejando caer conforman un aspecto
que no pasa nada desapercibido cuando hojeamos las páginas de su conocida Guía del Palacio Ducal.
En cada lado del retrato se han acoplado dos lienzos con composición apaisada que, aunque
presentan temáticas muy dispares, tienen sentido en cuanto que nos dan la clave sobre el inicio y la
finalización de la historia que nos es contada por medio de las diferentes escenas. El primer lienzo,
a la derecha, trata del bautismo del santo. El último lienzo, a la izquierda, presenta la salida de la
ciudad camino de Roma.
En cuanto al Bautizo de Francisco de Borja en la colegiata de Gandía (fig. 5), las fuentes
biográficas de san Francisco de Borja obvian el episodio. Tanto Nieremberg como Cienfuegos se
hacen eco de las circunstancias del nacimiento de Francisco de Borja en Gandía, y se detienen en
dar cuenta de la profecía de Isabel de Borja dirigiéndose a su madre doña María Enríquez sobre el
nacimiento de Francisco, así como del milagroso efecto de la reliquia del cordón de san Francisco
de Asís, llevado ante la duquesa doña Juana de Aragón desde el convento de Santa Clara y habérselo
ceñido ésta en el extremo de los últimos dolores de su parto. Al no constar nada sobre el bautismo
del santo, el pintor ha debido de inventar el acontecimiento. La escena capta el momento en que
el clérigo oficiante, revestido con roquete y muceta, deja caer el agua bautismal sobre la cabeza del
pequeño Francisco, que es presentado por su padrino, en presencia de la familia ducal, la cual ha
acudido acompañada de un séquito con guardia de alabarderos y con portadores de los estandartes de
la ciudad. No cabe duda que, por medio del bautizo, el programa quiere evocar el origen gandiense
de san Francisco de Borja. La pintura está orientada a poner de relieve ante los gandienses que san
Borja es un paisano suyo, bautizado también en la misma pila donde lo han sido la mayoría de ellos.
Después del bautizo, siguiendo el muro por la derecha, la siguiente escena es Francisco de
Borja ante el cadáver de la emperatriz Isabel de Portugal (fig. 6). El tipo iconográfico corresponde a un
acontecimiento famosísimo en todas las biografías del santo. El primero de mayo de 1539 muere la
emperatriz en Toledo, habiendo pedido que nadie tratase su cadáver excepto la marquesa de Llombai,
así como que lo transportaran los marqueses a Granada, donde debía ser enterrada. El 7 de mayo ya
había llegado a Granada el cadáver y Borja lo tuvo que reconocer ante las autoridades para poder así
darle sepultura. El impacto causado por el estado en que la muerte había transformado el cuerpo de
la emperatriz, fue un determinante motivo de meditación sobre la vanidad de las cosas del mundo. La
pintura nos muestra a Francisco de Borja, en la Capilla Real de Granada, con gesto meditativo ante
el cadáver, en presencia del arzobispo Gaspar de Ávalos, el capítulo y otros nobles, mientras descendía
sobre él un rayo luminoso. Las fuentes son unánimes en la descripción de este momento. Pero el pintor parece haberse inspirado directamente en la biografía de Cienfuegos:
Quedó el marqués cercano: y casi unido al semblante difunto, inclinada la cabeza algún tanto, levantada en alto
la mano diestra, con la tohalla, que havia quitado de aquel rostro denegrido; [...] embargados todos los movimientos, el corazon extatico por algun rato, y sin que le sintiesse latir el pecho, erizado el cabello con el susto; [...]
quedando por mucho tiempo en aquella natural accion, en que le cogiò el horror de tan assombrosa novedad.
6. A. Cienfuegos, La heroyca vida, virtudes, y milagros del grande S. Francisco de Borja, antes Duque Cuarto de Gandia,
y después Tercero General de la Compañía de Jesús, Barcelona, 1754, pp. 56-57; J. E. Nieremberg, Vida del [...] B.
Francisco de Borja, Madrid, 1644, reed. de 1901, p. 50.
7. Posiblemente en la trascripción debería figurar «decrevit» y no «decernit».
504
Simposi Internacional Francesc de Borja
Los biógrafos describen también este momento extático haciendo mención de una estrella,
en alusión a la inspiración divina, como Nieremberg: «y parecíale que una luminosa estrella del
firmamento le penetraba lo más interior de sus entrañas y que con celestial ilustración le andaba
mostrando la vileza de cuanto con apariencia de lindeza trae al pecador, ciego y engañado». Para
Cienfuegos es un relámpago: «baxó presuroso de el cielo un Relámpago inquieto, que hizo amanecer una trémula luz dentro de su razón».6
Una cartela en la parte inferior, da cuenta del tema de la pintura: «granatae franciscus a borgia, humanae vanitatis florem contemplans marcidum in elisabethae imperatricis cadavere,
soli deo immortali servire decernit» (“En Granada, Francisco de Borja, contemplando marchita la
flor de la humana vanidad en el cadáver de la emperatriz Isabel, decidió servir al único Dios inmortal”).7
La siguiente escena corresponde a La llegada de Francisco de Borja al convento de predicadores
de Llombai (fig. 7). Siendo duque de Gandía, se encargó de que Llombai gozase también de asistencia religiosa, fundando allá un convento para la orden de predicadores. Quiso que aquel convento
fuera regido por fray Juan Micó, un viejo confesor suyo, quien de inmediato pasaría a ser elegido
como prior. Micó se llevaría también con él al joven san Luis Bertrán. El tipo iconográfico se centra
en el momento de la llegada de Francisco de Borja al nuevo edificio por él sufragado, siendo recibido por la comunidad. Nuevamente el pintor se inspira en Cienfuegos:
505
Rafael García Mahíques
Fig. 6: Martín Coronas, Francisco de Borja ante el cadáver de la emperatriz Isabel de Portugal, segunda de la colección de telas pintadas imitando tapices en el Salón de las Coronas.
Fig. 7: Martín Coronas, La llegada de Francisco de Borja al convento de predicadores de Llombai, tercera de la colección de telas pintadas imitando
tapices en el Salón de las Coronas.
Fig. 8: Martín Coronas, Francisco de Borja haciendo
examen de la obra de las murallas de Gandía,
cuarta de la colección de telas pintadas imitando tapices en el Salón de las Coronas.
Passó aora el Duque à Lombay desde Gandía à reconocer su nueva Fabrica, y à gozarse en el trato Divino de
aquella Familia Santa, que se trasladava gustosamente al nuevo Vergèl: Salió à recibirle toda reverente con su
ilustre Prior, y [...] puestas las rodillas en el suelo, esperavan à que se apeasse del Cavallo, para venerarle, no solo
como à ilustre Patrono suyo, sino mucho mas como à Santo.8
Siguiendo el orden, la escena posterior se corresponde con la representación de Francisco
de Borja haciendo examen de la obra de las murallas de Gandía (fig. 8). Es una escena que revela
8. Cienfuegos, La heroyca vida..., p. 119.
la reorientación que debió tener el programa iconográfico en la segunda etapa, de 1918 a 1920,
caracterizada por acentuar la relación entre el santo y Gandía. Aquí ha tenido que poner el pintor
mucha imaginación, ya que las fuentes literarias no llegan a concretar tanto el acontecimiento. El
tipo iconográfico se centra en la construcción de una torre de la muralla, teniendo como fondo una
aproximación bastante real a la cordillera del Montdúver. Una cartela, situada en la parte inferior,
nos presenta al duque no sólo como fortificador, sino también como aquel que agrandó el perímetro de la ciudad. Dice así: «dvx egregivs, mavrorum debellator, vrbem gandiam amplificavit.
moenibvs sepsit ac tormentis bellicis commvnivit» (“El egregio duque, vencedor de los moros,
amplió la ciudad de Gandía. La amuralló y fortificó con cañones de combate”). El duque, que parece haber salido de cacería, ha bajado del caballo y conversa con el maestro de obras. Cienfuegos
se hace eco de la defensa de la ciudad frente a la piratería de Argel, como aquello que motiva la
construcción de la muralla:
y el ver que los Lugares comarcanos no tenian sitio murado donde retirar sus haziendas, y Familias en los rebatos
del Moro, obligaron al Duque à levantar los pensamientos con los mas altos Muros.
Uno de los detalles que no debe pasar desapercibido en la pintura es el cañón que hay en el
suelo, esperando ser subido al torreón:
Añadió varias fortificaciones, y pertrechos, mucha Artilleria gruessa de bronze, y todos los horrores que sabe
fulminar Marte.9
El dia cinco de Mayo de el año de quinientos y quarenta y seis, despues de aver dicho Missa en la Capilla de el
Palacio de Gandía, puso la primera piedra, cantando al son de Organo la Musica varios Hymnos, y Psalmos,
y salpicando toda la planta del Edificio con Agua Bendita, y con llanto, para que subiesse consagrada desde su
Cuna aquella Gigante Fabrica. Puso el Duque la segunda Piedra, y echò una espuerta de cal, siguiendo su exemplo el marquès, y los demàs Hijos, y luego los Padres de la Companyia.10
Nuevamente, una cartela nos informa del acontecimiento representado: «dvx gandiae iv
fvndamenta iacit gandiensis collegii, vbi primvm in societate iesv stvdiorvm vniversitatem constitvit, privilegiis ac ivribvs academicis instrvctam» (“El IV duque de Gandía
estableció los fundamentos del colegio gandiense, tan pronto como en la Compañía de Jesús se
constituyó la universidad de los estudios, dotada con privilegios y con autoridad académica”).
Después, El duque de Gandía recibe el birrete doctoral en la misma Universidad (fig. 10). Habiendo concluido el tiempo de sus estudios en la Universidad por él promovida, para lo cual tuvo
que delegar en su hijo mayor los asuntos del palacio, el duque alcanza el doctorado en Teología.
9. Ibidem, p. 120.
10. Ibidem, p. 121.
506
Simposi Internacional Francesc de Borja
Otra de las obras que el santo emprende en Gandía es el colegio, después Universidad por
bula del papa Pablo III. Para esta fundación contó con la ayuda de san Ignacio. Vinieron el P. Araoz,
el P. Andrés Oviedo y, más tarde, Pedro Fabro. La pintura que viene a continuación es: Francisco de
Borja pone la primera piedra de la Universidad y colegio de Gandía (fig. 9). El pintor ha dispuesto un
altar que parece bastante anacrónico, ya que no se celebró ninguna misa de campaña durante tal
acontecimiento. Cienfuegos, a quien sin duda siguió el artista, dice así:
Rafael García Mahíques
507
Fig. 9: Martín Coronas, Francisco de Borja pone la primera piedra de la Universidad y colegio de Gandía,
quinta de la colección de telas pintadas imitando tapices en el Salón de las Coronas.
Fig. 10: Martín Coronas, El duque de Gandía recibe el birrete doctoral, sexta de la colección de telas pintadas
imitando tapices en el Salón de las Coronas.
Era el 20 de agosto de 1550, pocos días antes de que dejara Gandía para irse definitivamente a
Roma. Aquí también se expresa el acontecimiento con una cartela donde leemos: «dux gandiae
borgianus doctoris lauream in gandiensi lyceo quem ipse condiderat accepit» (“El duque
borgiano de Gandía recibió el laurel de doctor en la gandiense Universidad que él mismo había fundado”). Lo que se representa en la pintura es un acto sencillo, casi íntimo e improvisado, de acuerdo,
una vez más, con lo que relata Cienfuegos:
Diole el grado el Padre Andrés de Oviedo, Rector de la Universidad, en la Librería del Colegio, para que se ocultasse tanto esplendor por entonces al Vulgo, año de 1550. Pero assistieron sus Hijos, y los Jesuitas, encargando
a todos el secreto: Compusieron la Pieza para el grado su Hijo Don Juan de Borja, el P. Manuel Sà, y Antonio
Cordeses.11
11. Ibidem, p. 140.
Fig. 11: Martín Coronas, Francisco de Borja se despide de sus hijos antes de partir hacia Roma, séptima de la
colección de telas pintadas imitando tapices en el Salón de las Coronas.
Fig. 12: Martín Coronas, Francisco de Borja a la salida de Gandía camino de Roma, octava y última de la colec-
En la escena siguiente, Francisco de Borja se despide de sus hijos antes de partir a Roma (fig.
11). Desde el punto de vista compositivo, la escena es deudora de Francisco de Goya, quien pintó
el mismo tipo iconográfico para la capilla del santo en la catedral de Valencia. En ambos casos, la
escalera tiene protagonismo: la escena de Goya ocurre en un rellano de ésta y la de Coronas en el
patio, al pie de la misma escalera «restaurada» en la etapa jesuítica. En ambos casos también, la escena se centra en el abrazo entre san Francisco y su hijo mayor Carlos, en presencia de los otros hijos.
La escena de Coronas, en todo caso, está más elaborada desde el punto de vista costumbrista y de la
verosimilitud histórica, ya que a pesar de la confusión multitudinaria de personas y elementos que
presenta, deja bastante clara la identidad de los principales personajes: Carlos, el hijo mayor; Juan,
el segundo hijo, que viajará con su padre; Magdalena de Centelles, su nuera; así como también,
probablemente, el P. Juan Bautista Barma, el jesuita que se encargaba de la formación de los hijos.
Cienfuegos dedica todo un capítulo de su libro a describir la despedida de Francisco de Borja, siendo muy prolijo en el diálogo con Carlos, el hijo sucesor, por la cantidad de consejos que da el padre
al hijo. Acaba en el abrazo, que es así descrito:
Emmudeció el Marqués, y desprendiéndose mal de aquellos brazos amorosos, fue colgado de ellos, y
de su misma supensión algunos passos.12
12. Ibidem, p. 156.
508
Simposi Internacional Francesc de Borja
ción de telas pintadas imitando tapices en el Salón de las Coronas.
Rafael García Mahíques
509
No obstante, este
acontecimiento es un relato
ideal construido por los biógrafos clásicos13 y traducido
a las imágenes por los artistas. La historiografía contemporánea pone de relieve
el hecho de que Borja hizo el
viaje de incógnito, como un
peregrino cualquiera que iba
a Roma para ganar el jubileo
de aquel año santo de 1550, Fig. 13: Capitel de una cruz de término gótica, hoy desaparecido, que tenía
y cuando aún era secreta su los escudos del Consejo de la ciudad y de Juan II, antes de ser éste rey de
profesión religiosa.14 De he- Aragón, siendo príncipe de Viana y duque de Gandía.
cho, en mayo de 1551 caducaba el trienio concedido por el papa para mantener secreto su ingreso en la Compañía. Sus votos habían sido realizados el 2 de junio de 1546 y la profesión solemne el 1 de febrero de 1547. Suau mantiene
que pocas personas eran sabedoras de que Borja se iba para siempre y que nadie ha podido testimoniar,
con un relato detallado, la salida del duque de Gandía.15 Tuvo lugar el día 30 de agosto de 1550.
La última escena corresponde a Francisco de Borja a la salida de Gandía camino de Roma
(fig. 12). Nuevamente estamos ante una construcción ideal. Tanto Nieremberg como Cienfuegos
coinciden en los detalles de este acontecimiento: Francisco de Borja es acompañado de su hijo Juan,
del P. Araoz y otros ocho jesuitas, mayordomo, camarero y otros criados. Al salir cantó el salmo In
exitu Israel de Aegypto, que describe así Cienfuegos:
y haziendo la señal de la Cruz, montò serenamente à cavallo, empezando a cantar el Psalmo In exitu Israel de
Aegypto: y despues de acabado, cantò tambien aquel Verso, Laqueus contritus est & nos liberati sumus, & c. Assi
cantava este Cisne sagrado al morir al Mundo, y al despedirse en las Riberas de el Mar de su dulze nido.16
Es curiosa la presencia de la cruz de término. Se trata de una pieza gótica, hoy desaparecida,
que tenía en su capitel los escudos del Consejo de la ciudad y de Juan II, antes de ser éste rey de Aragón, cuando era príncipe de Viana y duque de Gandía. Habiendo desaparecido la cruz, esta pieza
fue recogida del suelo a trozos el año 1912 y se conservó durante un tiempo en el Museo del Palacio
Ducal. Conservamos una reproducción en la Guía del P. León (fig. 13), quien anota también la
existencia de cierta tradición, según la cual el duque Carlos selló con gruesos sillares la puerta por
donde salió el duque, y que el canto del salmo In exitu tuvo lugar al pasar el santo por esta cruz.17
13. Se puede comprobar también en Nieremberg, Vida..., pp. 115-120.
14. Véase C. de Dalmases, El Padre Francisco de Borja, Madrid: BAC, 1983, pp. 83-85.
15. P. Suau, Historia de San Francisco de Borja, Zaragoza: Ed. Hechos y Dichos, 1963, p. 183.
16. Cienfuegos, La heroyca vida..., p. 156.
17. De León, Guía del Palacio Ducal..., pp. 6-9. Sobre la heráldica de la cruz de término, clave para su datación (entre
1425-1438, época en que era duque de Gandía el infante Juan de Aragón, rey consorte de Navarra), véase J. E.
Arias Miñana, «La deformidad caudata de la estrella heráldica de Gandía identifica la nova 1572», en J. Lull (ed.),
Trabajos de arqueoastronomía, Gandía, 2006, en especial las pp. 30-31.
Fig. 15: Retablo de la capilla del Sagrario. San Francisco de Borja como presbítero.
510
El retablo de la capilla del Sagrario
Simposi Internacional Francesc de Borja
Fig. 14: Retablo de la capilla del Sagrario, con pinturas de José Segrelles, 1956.
El último proyecto digno de mención correspondiente a la etapa jesuítica del Palacio Ducal es el
retablo de la capilla del Sagrario (fig. 14) de la iglesia actual, construida por los jesuitas. Al mismo
tiempo, esta capilla se ha convertido también en la capilla de San Francisco de Borja. Los fieles de
la ciudad de Gandía podían así venerar al santo patrón en el mismo Palacio Ducal, dado que la
capilla neogótica formaba parte de las dependencias privadas de la Compañía de Jesús. El hecho de
vincular a san Francisco de Borja con la devoción al Santísimo constituye aquí la clave inspiradora
del programa iconográfico desarrollado.
El retablo fue realizado por el pintor de Albaida José Segrelles en 1956. Consta documentalmente en el archivo de José Segrelles, en su Casa-Museo de Albaida, que el 5 de agosto de 1949
los jesuitas visitan al pintor para hacerle el encargo. Encabezó esta operación el P. Juan Segarra, a
quien hemos de suponer también como el mentor principal del programa iconográfico. Después, el
2 de octubre del mismo año, Segrelles visitaba el palacio. El encargo constaba inicialmente de ocho
pinturas, de las cuales únicamente cinco, las que vemos hoy en el presente retablo, hizo entrega el 5
de octubre de 1956. El retablo está culminado con la imagen escultórica de San Francisco de Borja
como presbítero (fig. 15), llevando en sus manos el copón y la sagrada hostia en actitud de distribuir
la comunión.18 Sobre esta última imagen es interesante advertir que se basa en el tipo iconográfico
18. De las ocho pinturas encargadas, suponemos que formarían también parte del lote los dos lienzos correspondientes a San Ignacio de Loyola y San José Pignatelli, que se integran en el programa de la presente capilla del Sagrario,
Fig. 16: San Francisco de Borja, imagen desaparecida, obra
del escultor Damián Pastor, donada por la madre del P. León
511
en 1896, año también de la inauguración de la capilla neo-
Rafael García Mahíques
gótica en que fue transformada la estancia del santo duque.
de san Francisco de Borja como sacerdote, introducido en 1896 en la capilla neogótica por medio
de aquella otra imagen, desaparecida, obra de Damián Pastor (fig. 16), la cual fue donada por la
madre del P. León en 1896, año también de la inauguración de la capilla.19 Era una imagen inusual
en la tradición icónica del santo, la cual marcaba el carácter del nuevo espacio construido, dándonos también la clave del programa iconográfico desarrollado en dicha capilla neogótica. Se trataba
de un Francisco de Borja revestido con ornamentos de la celebración eucarística y llevando en las
manos, con gesto de veneración, un ostensorio con la santa hostia. La calavera coronada, atributo
propio del santo, había sido aquí discretamente dejada a un lado en el suelo. A. de León asegura
que la casulla es imitación de la que se conservaba en la catedral de Valencia, como aquella con la
que Calixto III canonizó a san Vicente Ferrer.20 Con todo, la diferencia entre la antigua imagen de
Pastor y la nueva, creada para este retablo, es importante: mientras la antigua nos presenta un san
Francisco de Borja concentrado en veneración llevando el ostensorio, en ésta se dirige a los fieles
invitándolos a la comunión.
donde actualmente se conservan. Resta aún inexplicado cuál sería el octavo lienzo, que hemos de suponer fuese, en
el proyecto inicial, un lienzo para el ático, donde hoy tenemos la imagen escultórica de San Francisco de Borja como
presbítero.
19. De León, Guía del Palacio Ducal..., pp. 26-27. El 13 de octubre de 1896, el autor de esta monografía hizo sus
primeros votos, coincidiendo con la inauguración de la capilla. Su madre era Encarnación Núñez-Robres.
20. Ibidem. Esta casulla se conservó en la catedral hasta 1936. Cf. J. Sanchis Sivera, La Catedral de Valencia, guía
histórica y artística, Valencia, 1909, p. 439 y fotografía en lámina 54.
Fig. 17: Retablo de la capilla del Sagrario. José Segrelles, San Francisco de Borja da la comunión a su hijo Juan.
Fig. 18: Retablo de la capilla del Sagrario. José Segrelles, Santa Teresa de Jesús consulta a san Francisco de Borja.
El conjunto pictórico, como iremos comprobando con el análisis de cada pieza, supone
tanto un retorno a los conceptos barrocos, como una revelación de la imagen moderna destinada
a comunicar valores directamente al gran público, sin ninguna intermediación. Segrelles desarrolla
la faceta «eucarística» de san Francisco de Borja, un aspecto totalmente nuevo en la tradición icónica sobre el santo y producto muy genuino de la sensibilidad religiosa de los jesuitas en los años
cincuenta del siglo xx. En esta construcción visual se tuvieron que introducir tipos iconográficos
completamente nuevos, algunos de ellos sin tradición literaria, pero con la clara intención de presentar a los fieles un san Francisco de Borja celebrando el sagrado misterio y con unas actitudes de
veneración eucarística presentadas como ejemplo edificante.
El lienzo central, de mayor tamaño y situado debajo de la imagen escultórica, conforma el
tema más relevante: San Francisco de Borja da la comunión a su hijo Juan (fig. 17). Se trata de un
episodio conocido y con una clara localización en las fuentes biográficas, pero es un tipo iconográfico completamente nuevo, sin tradición. A Juan de Borja, según cuentan las biografías más antiguas
sobre san Francisco de Borja, le vemos muy unido a su padre en los decisivos momentos en que éste
abandona Gandía camino de Roma. En aquel viaje, Juan acompañó a su padre21 y permaneció con
él en Roma hasta 1551, en que regresan ambos y se recogen en Oñate (Guipúzcoa). Juan asistió a
la ordenación y primera misa de su padre el 1 de agosto de este mismo año, en la capilla de la Casa
21. Las fuentes jesuitas, como el P. Polanco (MHSI Chronicon, II, p. 163), atestiguan que don Juan de Borja, en la casa profesa de Roma, se ocupó de las tareas más humildes, como la cocina y el servicio de las mesas (MHSI Borgia, I, p. 628).
Simposi Internacional Francesc de Borja
512
de Loyola en Azpeitia. Se cuenta que Juan ayudó a su padre a misa y recibió también la comunión
de sus manos. El P. Nieremberg relata así el acontecimiento:
y en una devota capilla que los señores de aquella casa tenían aderezada en el lugar donde nació San Ignacio, dijo
su primera misa rezada con suma devoción suya y muchas lágrimas de los presentes, el primer día de Agosto del
año 1551, y para ella le envió su hermana doña Luisa de Borja, condesa de Ribagorza, unos ornamentos labrados
por sus manos. En ella, por buen principio, dió la sagrada comunión á don Juan de Borja, recibiendo el hijo por
mano de su padre el más precioso don que la tierra y el cielo posee.22
Rafael García Mahíques
513
Éste es, sin duda, el evento aquí representado por el pincel de Segrelles; aunque técnica y
estilísticamente es una pintura contemporánea, realmente su concepto es completamente barroco,
ya que se representa un acontecimiento histórico con un altísimo grado de idealización y retórica
visual. Así es como se nos puede hacer comprensible el rompimiento de gloria con el que se nos
muestra la custodia con la sagrada hostia.
Es muy interesante el lienzo que podemos titular: Santa Teresa de Jesús consulta al padre
Francisco de Borja (fig. 18). Dos veces trató Francisco de Borja con Teresa de Ávila, según testimonia la misma santa. El primer encuentro debió suceder hacia 1555 y el segundo en 1557, por
la Semana Santa. La relación de Borja con la santa de Ávila está también presente en las biografías
clásicas. Cuando pasó por aquella ciudad Francisco de Borja, según nos cuenta Nieremberg, fue
requerido por Teresa, a instancias de su confesor, en unos momentos en que «andaba esta grande
Santa temerosa de su espíritu». El resultado fue que ella quedó muy consolada y agradecida, al decirle san Francisco de Borja «que era su espíritu de Dios y que le parecía no era bien resistirle más».
Más aún: «y así la consoló mucho y esforzó aconsejándola comenzase su oración, meditando algún
paso de la Pasión de Cristo, mas que si el Señor la suspendiese se dejase llevar de el sin hacerle más
resistencia».23 No obstante, el consuelo de la santa se vio apoyado por el hecho de que el propio
Francisco de Borja le comunicó que él mismo compartía idénticos sentimientos, tal y como lo reconoce la propia Teresa de Jesús cuando escribe, en el Camino de perfección: «Yo sé una persona que
la ponía el señor aquí muchas veces y no se sabía entender y preguntólo á un gran contemplativo,
que era el Padre Francisco, de la Compañía de Jesús, que había sido Duque de Gandia y dijo que
era muy posible y que á el le acaecía así».24 Es la santa aún más explícita en su Vida, diciendo así:
Pues, después que me hubo oído [el padre Francisco de Borja], díjome que era espíritu de Dios y que le parecía
que no era bien ya resistirle más, que hasta entonces estaba bien hecho, sino que siempre comenzase la oración
en un paso de la Pasión; y que si después el Señor me llevase el espíritu, que no lo resistiese, sino que dejase
llevarle a Su Majestad, no lo procurando yo. Como quien iba bien adelante, dio la medicina y consejo, que hace
mucho en esto la espiriencia. Dijo que era yerro resistir ya más. Yo quedé muy consolada y el caballero también;
holgábase mucho que dijese era de Dios.25
22. Nieremberg, Vida..., p. 133. Sobre la personalidad de Juan de Borja, véase mi estudio: R. García Mahíques,
Empresas Morales de Juan de Borja, València: Ajuntament de València, 1998, en especial las pp. 17-33. El P. Suau,
Historia de San Francisco de Borja, pp. 216-217, nos presenta a Juan de Borja como uno de los «desengaños de familia», debido a que falló en la vocación jesuítica, en la que su padre había puesto esperanzas.
23. Nieremberg, Vida..., p. 176. Sobre el trato con santa Teresa de Jesús, véase también Cienfuegos, La heroyca
vida..., pp. 264-267.
24. Teresa de Jesús, El camino de perfección, ms. de Toledo, cap. XXXI.
25. Eadem, Vida, cap. 24. El tema de la consulta de santa Teresa a san Francisco de Borja es tratado también por Dalmases, El Padre Francisco de Borja, pp. 117-118, donde remite a un anterior estudio del mismo autor: «Santa Teresa
de Jesús y los jesuitas», AHSI, 35 (1966), pp. 359-360.
Simposi Internacional Francesc de Borja
514
Fig. 19: Retablo de la capilla del Sagrario. José Segrelles, San Francisco de Borja, duque de Gandía, acompaña
el viático.
Fig. 20: Retablo de la capilla del Sagrario. José Segrelles, San Francisco de Borja celebra la consagración durante
la santa misa.
Rafael García Mahíques
515
En el presente caso, lo expresado aquí por Segrelles se nos muestra aún más barroco que en
el caso anterior, dado que se trata de una interpretación absolutamente conceptual de la relación de
Borja con la santa de Ávila. En este sentido, la cuestión de mayor interés está en la clara manipulación
que, conscientemente, se hace de las fuentes literarias en beneficio del programa global del retablo. En
la figura de Cristo sosteniendo el santo cáliz –según la forma de la reliquia de la catedral de Valencia–
con la sagrada hostia que, como un espectro, se interpone entre ambas personalidades sin que éstas ni
siquiera se percaten, radica la clave de dicha manipulación. Se trata, en todo caso, de querer asimilar
la experiencia mística de estos dos santos del siglo xvi –tema específico sobre el que trató la relación
entre ambos–, a la contemplación del misterio eucarístico. En ninguna de las fuentes literarias se nos
informa de que el misterio de la eucaristía es la base sobre la que estos dos santos, que aparecen en
conversación, experimenten el espíritu de Dios. No deja de ser una paradoja histórica que sea la Compañía de Jesús, en otro tiempo rigurosa defensora de la veracidad histórica en materia de imágenes, al
tiempo que gran impulsora del uso de éstas en beneficio de la fe, haya cedido en esta «heterodoxia»,
por muy loables que sean los fines propuestos. Es evidente que eso debe ser encajado en el cambio de
mentalidades que transcurre conforme cambian los tiempos, y con ellos las ideas estéticas.
En línea con esto último es como deben ser comprendidas las otras tres pinturas que quedan del retablo de Segrelles: San Francisco de Borja, duque de Gandía, acompaña el viático (fig. 19),
celebra la consagración durante la santa misa (fig. 20) y da gracias tras la misa (fig. 21). En la primera
de estas escenas aparece el santo como duque, mientras en las otras ya es jesuita. Únicamente la
que representa la consagración, con el detalle de las manos de Cristo saliendo de las nubes, nos da
cierta atmósfera sobrenatural. Una pequeña sugerencia barroca. En cualquier caso se trata de tres
escenas de retórica sencilla, es decir, de fácil lectura para las masas de fieles, con la clara finalidad
de promover tales prácticas de piedad. Están concebidas, pues, más de acuerdo con los conceptos
estéticos contemporáneos. Ni siquiera estos temas se inspiran en fuentes literarias concretas y son
simple fruto de una pretendida verosimilitud.
Para concluir, en mi opinión habría que calificar este retablo como una de las piezas más
excelsas de la construcción contemporánea de imágenes religiosas y, al mismo tiempo, un auténtico
canto de cisne de la iconicidad cristiana. Hay que poner esto muy de relieve, ya que la creación de
imágenes, en el seno de la cristiandad, pasa por unos momentos de auténtica crisis y desorientación.
El cristianismo, a lo largo de su historia milenaria, si bien ha orientado las ideas estéticas en largos
períodos y en otros ha sabido integrar éstas cuando le han sido sugeridas desde el mundo secular, hoy
parece haber perdido la capacidad tanto de creación como de integración. Posiblemente, la razón debería encontrarse en el hecho de que la plástica contemporánea ha perdido, en general, la cualidad de
ser propiciadora de la significación, bien sea ésta entendida como lenguaje objetivable o bien como
intermediación del conocimiento inteligible superior. Las propuestas artísticas actuales, en su mayor
parte, suelen ampararse en la subjetividad y la individualidad, donde escasamente se tiene presente
el contenido o discurso comunicado por medio de la creación artística, bien como símbolo capaz de
revelar conocimiento por medio de la intuición estética o bien, y menos aún, como recurso alegórico
o didáctico –exceptuamos, evidentemente, la producción artística de los medios audiovisuales de
masas. Como el arte cristiano ha circulado históricamente entre estas dos posiciones, es por eso que
hoy se sienta extraviado y deba replantearse nuevamente sus principios. De momento, este retablo
de Segrelles podemos entenderlo, aunque sea simbólicamente, como la última creación, el canto de
cisne de la tradición cristiana de las imágenes.
Fig. 21: Retablo de la capilla del Sagrario. José Segrelles, San Francisco de Borja da gracias tras la misa.
Francisco de Borja y la música:
autor y promotor
1
Maricarmen Gómez Muntané
Universitat Autònoma de Barcelona
Maricarmen Gómez Muntané
517
La singular personalidad de Francisco de Borja y Aragón (1510-1572), IV duque de Gandía y
III general de la Compañía de Jesús, hacen de él una figura sumamente atractiva para el estudio.
Tratándose de alguien que llegó a ser «gran privado» del emperador Carlos V, caballerizo de la emperatriz Isabel de Portugal y virrey de Cataluña (1539-1543), las noticias acerca de sus actividades
políticas no escasean precisamente, siendo acaso más abundantes aquellas que se refieren a la segunda etapa de su vida en la que, tras ingresar en la Compañía de Jesús (1550), se convirtió en el
padre general de la orden (1565), siendo canonizado en 1671.
Sin embargo hay aspectos sobre Francisco de Borja que resultan un tanto confusos a falta
justamente de información, y en particular me refiero a su faceta como compositor y promotor de
la música en cualquiera de sus aspectos.
Que un noble tuviera que ver con la música no es algo que en principio llame la atención.
El patrocinio de actividades musicales dentro del ámbito doméstico de la nobleza se remonta a la
época feudal, actividades que poco a poco se fueron ampliando a medida que se organizaron sus
casas y se constituyeron sus propias capillas, con capellanes y cantores al servicio de las mismas. No
es probable que hasta llegar a la época de san Francisco los duques de Gandía contasen con una
capilla con un mínimo de actividad musical a su entorno, dado que en España hasta entonces sólo
las hubo al servicio de las familias reales y de sus allegados más próximos. En cambio, en la colegiata
de su ciudad, en la que se documenta la presencia de un organista desde fines del siglo xv y a cuyos
actos litúrgicos la familia ducal asistiría con regularidad, debió interpretarse un mínimo repertorio polifónico al menos en las festividades más solemnes, lo cual implica la presencia de cantores
especialmente instruidos, dado que el conocimiento musical de los sacerdotes por regla general
se limitaba al del canto gregoriano. Según los estatutos que siguieron a la bula papal que en 1499
permitió a la iglesia de Santa María de Gandía convertirse en colegiata, el centro debió contar desde
entonces con ocho cantores, con su maestro de capilla al frente, más cuatro escolanes y un sonador
de chirimía,2 aunque falta documentación que lo corrobore.
1. El presente estudio se enclava dentro del proyecto I+D+I del Ministerio de Ciencia e Innovación dedicado al estudio
de «La evolución de la música histórica en Valencia y su comunidad (siglos xv a xviii)».
2. Toledo, AHN, Nobleza, sección Osuna, leg. 541, núm. 19.
3. Pedro Suau, San Francisco de Borja, Barcelona: Herederos de J. Gili, 1910, p. 15.
4. AHN, Nobleza, sección Osuna, carpeta 132, núm. 1. Cita éste y el anterior documento Roberta F. Schwartz, En
busca de liberalidad: Music and musicians in the courts of the Spanish nobility, 1470-1640, University of Illinois, 2001
(tesis doctoral), pp. 454-457.
5. Mary R. Duggan, «Queen Joanna and her musicians», Musica Disciplina, XXX (1976), pp. 90-91.
6. Véase al respecto Higinio Anglés, La música en la corte de Carlos V, 2 vols., Barcelona: CSIC, 1944 [reed. de 1984]
(Monumentos de la Música Española, II), I.
7. Suau, San Francisco de Borja, p. 33.
518
Simposi Internacional Francesc de Borja
De niño, el joven Francisco de Borja tendría ocasión de familiarizarse con la música en la
casa paterna –dice Pedro Suau que a partir de los siete años el canónigo Alfonso de Ávila empezó a
enseñarle cálculo y música–,3 y luego de adolescente en alguna de las casas de la nobleza en las que
sirvió en puestos adecuados a su alta alcurnia –bisnieto del papa Alejandro VI por parte paterna, su
abuelo materno era hijo natural de Fernando el Católico. Buena prueba de que en casa de Juan de
Borja y Enríquez de Luna, III duque de Gandía, hubo algún tipo de actividad musical es un inventario de sus bienes entre los que figuran, aparte de un órgano portativo, diversos libros de música,
todos encuadernados. Destacan entre ellos «cuatro libros de música para las vihuelas de arco», lo
cual implica la presencia al servicio del duque de un consort de violas, además de «un libro de música portuguesa»,4 cuyo repertorio sería similar a la breve aunque sustanciosa muestra que recoge el
Cancionero de Uppsala, a no ser que se tratase del tipo de canciones para voz con acompañamiento
de vihuela que gustaba musicar Luis Milán y de las que su libro El maestro (Valencia, 1536) incluye
media docena con letra en portugués.
A los doce años, Francisco fue enviado a casa de su abuelo, el arzobispo de Zaragoza don
Juan de Aragón, y antes de pasar a servir a la corte como gentilhombre estuvo un tiempo en casa de
doña Juana la Loca, en Tordesillas. En su obligado retiro, doña Juana mantuvo una notable actividad musical, que fue disminuyendo con el paso de los años; si no es seguro que hacia mediados de
la segunda década del siglo xvi siguiese contando con cantores en su capilla, en su casa no faltaban
ni los instrumentos musicales, entre ellos un monocordio y una vihuela, que eran instrumentos
favoritos de la nobleza, ni los libros de música, entre los que los había «de canto en françés».5
Durante una década, Francisco de Borja residió en la corte imperial, casando a los diecinueve años con Leonor de Castro. En vida de Isabel de Portugal, con quien Carlos V casara en 1526, la
corte española se convirtió en uno de los principales centros musicales europeos, con dos capillas en
activo: la capilla flamenca, al servicio del emperador, a quien solía acompañar en sus desplazamientos, y la capilla española, al servicio de la emperatriz, que es la que al fallecer en 1539 heredaron
sus hijos, siendo organista de la misma el gran Antonio de Cabezón. Ni qué decir tiene que en la
corte servía un notable número de ministriles, cuya función principal era acompañar la danza, tal
como lo venía siendo desde hacía siglos, amén de que algunos sirviesen tanto en la corte como en
las capillas, enriqueciendo con los sones de sus instrumentos los oficios divinos.6
Es en este ambiente en el que cuajaría el gusto y posiblemente la formación musical de
Francisco de Borja –según Suau, «se desarrolló en la corte bajo la dirección de profesores flamencos,
músicos del emperador»–,7 que en 1539 fue nombrado virrey de Cataluña, pasando a residir en
Barcelona hasta 1543, año en que regresó a Gandía tras el óbito de su padre.
Como es lógico, las biografías antiguas del IV duque de Gandía hacen hincapié en la segunda etapa de su vida, la que desarrolló dentro de la orden de los jesuitas, convirtiendo toda su vida
anterior en algo así como una etapa de preparación hacia la vida de santidad a la que estaba destinado. Sólo aquí y allá aparece algún que otro indicio de sus gustos mundanos, que básicamente eran
dos: la caza y la música. En el caso de la caza, los biógrafos de san Francisco se apresuran a señalar
que fue éste un gusto que abandonó tan pronto se propuso entrar en religión, mientras que en el
de la música se hace hincapié en el hecho de que su interés se dirigía sólo hacia la de género sacro.
Veamos, sino, lo que dice al respecto la Vida del santo padre, y gran siervo de Dios el B. Francisco de
Borja escrita por el jesuita y humanista español Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), siguiendo
la biografía inédita de Dionisio Vázquez (1586), información que luego repiten otros biógrafos de
la orden como Álvaro de Cienfuegos (1657-1739):
Particularmente dos recreaciones a que se había entregado embebecíanle algunas vezes tanto, que hazía escrúpulo y se acusaba dello, aunque las tomaba por alivio de los cuidados de la Corte; y por escusas otros entretenimientos ocasionados y de riesgo, por lo qual se disminuía su escrúpulo. La una era la música de canto de órgano,
en la qual aprovechó tanto que no solamente cantaba con singular destreza entre escogidos músicos; pero llegó a
componer muchas obras, como un excelente Maestro de capilla. Todo lo que componía era para el culto divino,
y oficios Eclesiásticos, nunca consintió amancillar su ingenio, y el talento que Dios le daba, en obras vanas y
poesías profanas, todas estas músicas, ni permitía que en su presencia se cantasen: tenía ya el gusto puesto en
Dios y assí todo su estudio se enderezaba a lo divino.8
Maricarmen Gómez Muntané
519
Según Nieremberg, Francisco de Borja interpretaba y componía polifonía vocal –«canto
de órgano»–, eso sí de género sacro, evitando escuchar canciones «vanas», un empeño harto difícil,
tratándose de un cortesano muy próximo a la emperatriz, hasta el punto de habérsele encargado
certificar el entierro de su cuerpo en Granada.
Cienfuegos, que insiste en las cualidades vocales del joven duque de Gandía –«tenía la voz
sonora y tan suave, que regalando los afectos blandamente robaba toda la atención y mucha parte
del alma por el oído», señala, y más adelante: «jugaba la voz tan armoniosamente, que pudiera ser
príncipe de aquel arte»–,9 se refiere en un capítulo de su biografía del santo a la amistad de Francisco
de Borja con el gran poeta Garcilaso de la Vega, que entró a servir a Carlos V en 1520 en calidad
de miembro de su guardia y que moriría asistido por su amigo de resultas de las heridas recibidas
tras el asalto de la fortaleza de Le Muy en octubre de 1536. «Gustaba mucho Garcilaso de tratar
con el marqués de Lombay», dice Cienfuegos –el título le fue otorgado a Francisco de Borja por el
emperador en 1530–, señalando a continuación:
Su afición a la música hazía también acordes estas dos almas, porque Garcilaso hería con rara destreza las cuerdas
en la arpa y en la vihuela: y como diestro en la música hazía la discreción de sus versos más armoniosa, cantándose a sí mesmo y dando cuerpo a su phantasía, que pulsaba dos vezes, en los números y en las vozes, mientras
él solicitaba las cuerdas, acompañándose Garcilaso y el Marqués, y alternando con este divertimento el de la
historia y de la erudición.10
Al parecer, Garcilaso musicaba sus propios versos versionándolos para voz con acompañamiento de un instrumento de cuerda, arpa o vihuela, cuya parte naturalmente escribía en tablatura,
que no otra cosa significa lo de pulsarla «en los números»; quien tocaba era Garcilaso y quien cantaba
el futuro duque de Gandía, a solo o a la par de Garcilaso. Cuanto interpretaban sería del estilo de las
8. Juan Eusebio Nieremberg, Vida del santo padre, y gran siervo de Dios el B. Francisco de Borja, tercero general de la
compañía de Iesus, y antes duque quarto de Gandía [...], Madrid: María de Quiñones, 1644, pp. 23-24 (cap. XI).
9. Álvaro de Cienfuegos, La Heroyca vida, virtudes y milagros del grande San Francisco de Borja, Madrid: Bernardo
Peralta, 1726, p. 40 (libro II, cap. II.1).
10. Ibidem, p. 50 (libro II, cap. IV.3).
Ya en este tiempo había el Virrey despedido la caça, y el gasto que en ella solía hazer lo convirtió en tener Capilla y música eclesiástica: porque fuera de ser él tan buen músico, como hemos dicho, levantábale mucho su
espíritu en devoción las alabanzas divinas. Y esta capilla y músicos que recibió en Barcelona le sirvieron después
en Gandía.16
Sobre la composición de la capilla barcelonesa del virrey, la información de que se dispone
hasta el momento se limita al nombre de quien fuera uno de sus cantores, Melchor Marcos, quien
11. Edición en Alonso Mudarra, Tres libros de música en cifra para vihuela (Sevilla, 1546), edición de Emilio Pujol,
Barcelona: CSIC, 1949 [reed. de 1984] (Monumentos de la Música Española, VII), núm. 61.
12. Edición en Miguel de Fuenllana, Orphenica lyra (Seville 1554), edición de Charles Jacob, Oxford: Clarendon,
1978, núms. 125, 127.
13. Suau, San Francisco de Borja, p. 33.
14. Mariano Soriano Fuertes, Historia de la música española: desde la venida de los fenicios hasta el año 1850, 4 vols.,
Madrid; Barcelona: Martín Salazar; Narciso Ramírez, 1855-1859, II, pp. 113-115, 19-20 (apéndice).
15. Edición en Luys de Narváez, Los seys libros del Delphin de música en cifra para tañer vihuela (Valladolid, 1538), edición de Emilio Pujol, Barcelona: CSIC, 1945 [reed. de 1971] (Monumentos de la Música Española, III), núm. 20.
16. Nieremberg, Vida del santo padre..., p. 39 (cap. XVII).
520
Simposi Internacional Francesc de Borja
versiones para voz y vihuela que hicieran Miguel de Fuenllana y Alonso Mudarra de algunas de las
obras del poeta, en el caso de Fuenllana a partir de las adaptaciones vocales polifónicas de Pedro
Guerrero. Recordemos, por ejemplo, el soneto VI de Garcilaso, Por ásperos caminos, musicado por
Mudarra en sus Tres libros de música en cifra para vihuela (Sevilla, 1546),11 o el fragmento «Oh más
dura que mármol» de la Égloga primera y el soneto XXIX, Pasando el mar Leandro, de la Orphénica
lyra de Fuenllana (Sevilla, 1554).12
En su biografía de Francisco de Borja, Suau, tras insistir en que «nunca escribió composiciones profanas», observa no obstante que «un canto de amor noble y digno corrió por España
con el nombre de Canción del duque de Borja», aunque «nadie demostró su autenticidad».13 Según
la Historia de la música española de Mariano Soriano Fuertes, que es la más antigua de cuantas se
han escrito sobre nuestra música, Francisco de Borja sería autor de una tonada de la que existen al
menos dos copias de los siglos xvii-xviii: una en un manuscrito procedente de Palma de Mallorca,
que guarda la BC (M 3660, f. 36), y la otra en un cuaderno de varios (BNE, M 3881/8, f. 12).
Ninguna de ellas señala el nombre de su autor, por lo que cabe imaginar que Soriano Fuertes, que
reproduce letra y música de la composición, se basase en una tercera fuente desconocida.14 Por su
estilo, la música de la pieza, para voz con acompañamiento de un instrumento de cuerda pulsada
cuya parte va escrita en cifra, tanto puede ser de la primera mitad del siglo xvi como posterior, pero
la letra, «¡Ay qué cansera! ¡Déjeme usted!», etc., es la propia de un tono humano del siglo xvii. En
caso de admitir como válida la atribución de Soriano Fuertes, cuya autoridad no es siempre fiable, se
trataría de la única composición no sacra atribuible a Francisco de Borja: la música que no la letra,
distinta a la original, que por fuerza sería otra. Si así fuese, cabría relacionarla con la Canción del
duque de Borja que menciona Suau, cuya fuente de información muy bien pudo estar equivocada,
confundiendo la célebre Canción del emperador, «Mille regretz» de Josquin des Prez en adaptación
de Luis de Narváez, la pieza favorita de Carlos V, con otra que tal vez nunca existió (fig. 1).15
Se dice que el óbito de la emperatriz impresionó en sobremanera al marqués de Lombay,
que al fijar su residencia en Barcelona en calidad de virrey de Cataluña decidió organizar una capilla
con músicos a su servicio, que según todos los indicios mantuvo al trasladarse a Gandía al convertirse en su IV duque. Nieremberg lo cuenta así:
Maricarmen Gómez Muntané
521
Fig. 1: Anónimo, ¡Ay qué cansera! (Barcelona, BC, M 3660, f. 36).
años después se convertiría en su ayuda de cámara.17 En cuanto a su repertorio, y aparte de sus
propias obras y la de maestros locales, bien pudo incluir el de quien era a la sazón el maestro de
capilla del emperador, el francoflamenco Tomás Crecquillon, autor entre otras de la misa a cinco
partes Mort m’a privé, basada en una de las dos canciones que compuso sobre la misma letra a raíz
del óbito de Isabel de Portugal.
Fue a los pocos años de haberse instalado en Gandía cuando se produjo un cambio radical
en la vida de Francisco de Borja, a consecuencia de la muerte de su esposa en 1546. Tras anunciar
su propósito de ingresar en la Compañía de Jesús y hacer los votos de castidad y obediencia, a fines
de agosto de 1550 partió a Roma, habiendo traspasado sus títulos y posesiones a su hijo Carlos. Un
año después recibió la ordenación sacerdotal.
El ingreso en los jesuitas del hasta entonces duque de Gandía debió implicar la disolución
de su capilla, si es que no la disolvió antes. Nada se sabe acerca suyo en esta su segunda y última etapa, aunque pudiera ser que el duque, en lugar de mantener una capilla privada, la hubiese fusionado
con la de la colegiata de su ciudad natal. Retomando la anterior cita leemos:
17. Según Pedro Suau (San Francisco de Borja, p. 124), «siendo Borja virrey de Cataluña, envió a la duquesa de Medina
Sidonia uno de sus músicos, Melchor Marcos. Éste, nombrado en 1554 maestro de capilla en Sevilla, se fue con su
antiguo bienhechor. Francisco le recibió en la Compañía como hermano coadjutor, y hasta su muerte le conservó a
su lado». El nombre de Melchor Marcos no aparece en la bibliografía disponible sobre la seo sevillana, por lo que la
información al respecto podría ser errónea.
Y esta capilla y músicos que recibió en Barcelona le sirvieron después en Gandía, y acrecentose la que allí solía
haber en la Iglesia colegial, la qual era de las mejores y mejor servidas y fundadas de aquel Reino.
Nieremberg ni lo afirma ni lo desmiente, pero resulta interesante constatar la presencia en
1548 del compositor Bartolomé Cárceres, que dos años antes consta en Valencia al servicio de la capilla
de Fernando de Aragón, duque de Calabria (m. 1550), entre los canónigos de la colegiata de Gandía.
Los biógrafos de Francisco de Borja no señalan el momento en que empezó éste a dedicarse
a la composición de música sacra, que es probable tuviese que ver con la formación de su capilla,
que le permitiría poner en práctica los conocimientos adquiridos a la sombra de algunos de los más
afamados maestros de la corte. Nieremberg destaca en primera instancia dos obras suyas, una misa
y un Magníficat:
Era tan primo lo que componía, que se servían muchas iglesias de España de la Missa, y de la Magníficat y otras
devotas obras que llamaban del Duque de Gandía.18
Rolland de Lassus, maestro de ceremonias de la corte de Baviera, enriqueció la Misa con un Gloria y un Credo, y
atribuyéndose derechos sobre una composición que había completado, la imprimió entre sus obras con el título
de Missa sine nomine.22
18. Nieremberg, Vida del santo padre..., pp. 23-24 (cap. XI).
19. Reproducción de los inventarios en Pedro Calahorra, «Los fondos musicales en el siglo xvi de la Catedral de
Tarazona I. Inventarios», Nassarre, VIII/2 (1992), pp. 9-56.
20. José Climent, «Misa de San Francisco de Borja», Tesoro Sacro Musical (enero-marzo de 1973), pp. 15-16, 1-20
(apéndice).
21. AHN, Nobleza, sección Osuna, leg. 441. Documento citado por Schwartz, En busca de liberalidad, p. 462.
22. Suau, San Francisco de Borja, p. 34.
522
Simposi Internacional Francesc de Borja
Algo o mucho de cierto hay en lo que dice, a la vista de uno de los inventarios de los libros de
música del siglo xvi de la catedral de Tarazona.19 Entre los motetes y Magníficat que se reseñan en el
vaciado de uno de sus libros aparece un motete atribuido al «Duque de Gandía», Exaltata est [sancta
Dei genitrix], pero lamentablemente ni se conserva el volumen ni copia alguna de este motete, una de
cuyas versiones más conocidas –se entiende que de la letra– es la de Cristóbal de Morales (1500-1553).
Si del Magníficat del duque de Gandía se ha perdido cualquier rastro, en cambio la misa
puede que se conserve, si se trata al menos parcialmente de la que editó el sacerdote y compositor
jesuita Ludwig Bonbin (1850-1939), un ejemplar de la cual se conserva en el Real Colegio del
Corpus Christi de Valencia (sign. V/6 bis-9/6). Reeditada por José Climent, dice éste que a pesar de
que la misa lleve el nombre del santo le consta «que los papeles antiguos no lo llevaban», sin dar más
referencias acerca de los tales papeles.20 La misa, a cuatro voces, consta de los cinco acostumbrados
fragmentos del ordinario («Kyrie», «Gloria», «Credo», «Sanctus» y «Agnus»).
Suau alcanzó a ver en la colegiata de Gandía «una misa a cuatro voces y ocho motetes anónimos», todo ello copiado por la misma mano, que dice ser «cuanto nos queda de las obras de Borja»,
aunque hoy debamos precisar que quedaba porque a raíz de la guerra civil desaparecieron. Los motetes podrían ser los que señala un inventario de 1670 de los bienes del palacio de Gandía en el que
figuran «cuatro cuadernos de motetes de San Francisco»,21 alguno de los cuales tal vez coincidiese
con el Exaltata est de Tarazona.
A continuación, Suau añade lo siguiente:
Entre las misas que escribiera Orlando di Lasso (1532-1594), hay una que incluye por vez
primera el volumen publicado en París en 1577/1578 por los editores Adrian Le Roy y Robert
Ballard que coincide con la editada por Climent, siguiendo a Bonbin, y que ambos atribuyen a
san Francisco de Borja. Se trata de la Missa ad imitationem moduli Iager, posteriormente editada en
otros dos volúmenes de misas del compositor francoflamenco y de la que existen al menos media
docena de copias manuscritas.23 Algunas la titulan Missa venatorum, en el sentido de que se trata de
una misa destinada a los cazadores –en alemán y en singular Jäger–, siempre ansiosos por practicar
su deporte favorito; ello justifica la brevedad de ésta y otras obras similares del género por comparación con los estándares de la época.
Sin muestras de la obra musical de Francisco de Borja, salvo aquella a la que a continuación
nos referiremos, y aún con reservas, y a falta de un estudio crítico de la Missa Iager, cuya paternidad
nunca hasta ahora ha sido puesta en entredicho por los especialistas de Lasso, desconocedores de la
información que proporciona Suau basándose en una fuente que ignoramos, es imposible pronunciarse en ningún sentido acerca de la autoría de la misa en cuestión.
La responsabilidad que fue adquiriendo Francisco de Borja dentro de la Compañía de Jesús,
que culminó con su nombramiento como padre general de la orden tras ser llamado a Roma en
1561, no parece que afectase a su vocación de compositor. Según Nieremberg,
siendo ya general de la Compañía en la convalecencia de una larga enfermedad que tuvo en Roma, compuso y
apuntó excelentemente el Psalmo 118 Beati immaculati in via: qui ambulant in lege Domini.24
Maricarmen Gómez Muntané
523
No hay copia de este salmo, del que años después Tomás Luis de Victoria, entre otros, daría
su particular versión polifónica en forma de motete. La salmodia, el más sobrio de los géneros de la
música sacra, parece haberse convertido en uno de los preferidos del santo que, siguiendo una vez
más a Nieremberg, cuando le aquejaba la enfermedad «en lugar del ay, y del quexarse, cantaba algún
Psalmo de David o alguna Antífona a la Virgen, especialmente el Regina caeli laetare» [LU 275].
Entre las reformas de la orden emprendidas por Francisco de Borja hubo una que afectó
muy directamente a la música, al estimular en los días de fiesta la interpretación de misas polifónicas
en sus iglesias, haciéndose eco del gusto de los fieles.25 Por otro lado, Soriano Fuertes le atribuye la
creación de la capilla de música del convento de las Descalzas Reales de Madrid, por encargo de su
fundadora, doña Juana de Austria, hermana de Felipe II.26 Pero si por algo se recuerda hoy la faceta
musical del santo duque, es por la recreación de la vieja representación medieval del Quem quaeritis,
para la que dejó una suculenta renta al clero de su ciudad con objeto de que se celebrara anualmente
en la madrugada del Domingo de Pascua.27
Durante su pontificado, Alejandro VI, el papa Borja (1492-1503), había concedido al convento de monjas clarisas de Gandía el privilegio de tener expuesta la sagrada forma desde el Jueves
23. Edición, acompañada de aparato crítico, en Orlando di Lasso, Sämtliche Werke: Neue Reihe 4. Messen 10-17, edición de Siegfried Hermelink, Kassel, etc.: Bärenreiter, 1964, núm. 13.
24. Nieremberg, Vida del santo padre..., p. 24.
25. Schwartz, En busca de liberalidad, p. 461.
26. Soriano Fuertes, Historia de la música española, II, pp. 133-134. Posiblemente lo único de cierto que hay en ello
es que su primera abadesa fue Francisca de Jesús, tía de Francisco de Borja, que no llegó a habitar el convento de
Madrid puesto que falleció en Valladolid antes de que se inaugurase en 1559.
27. Santiago La Parra; Luis Quirante; José Mª Vives, Visitatio Sepulchri de Sant Francesc de Borja, Gandía: CEIC
Alfons el Vell, 1998, p. 127.
Desde algunos siglos, por un especial privilegio, se venía celebrando en la iglesia del convento de religiosas de
Santa Clara de Gandía la hermosa, grave y devotísima función del Entierro del Señor en el Viernes Santo (todos
los años), después de los oficios de la iglesia Colegial. En el mismo altar en donde se celebraban los divinos oficios
en la iglesia del convento, se conservaba el Santísimo Sacramento hasta que, concluidos en la Colegial, iba el clero
procesionalmente a la de las monjas, y llegado allí, se hacía la procesión llamada del Entierro, llevando el cáliz
con la Sagrada Forma bajo palio, por la iglesia y patio llamado de la Olivera, cantando a media voz unas letrillas,
música compuesta por San Francisco de Borja, y llegando al Monumento, el preste, con el diácono y subdiácono,
subían, y previo el ceremonial de rúbrica, depositaba al Señor en el Santo Sepulcro, en donde se conservaba hasta
el día de Pascua, a las seis de la mañana. [...] Llegado el día Domingo de Pascua, a las seis de la mañana salía de la
Colegial el clero [...] y los cofrades de la del Santo Rosario en procesión, dirigiéndose a la iglesia de Santa Clara.
En la procesión iban los infantillos de la Colegial (cinco de ellos) vestidos: uno de María Madre de Jesús, dos de
las otras Marías, uno de San Juan Evangelista y otro de Ángel. El vicario de las monjas había ya retirado al Señor
del Sepulcro y dejado su puerta abierta. Llegada la procesión, subían las Marías hasta el Sepulcro para ver y adorar
al Señor, y quedaban admiradas por encontrarlo vacío y la puerta abierta (todo esto con mucha pausa y sin hablar
palabra); entonces el Ángel cantaba por tres veces Surrexit Christus, y contestaba el clero: Deo gratias. Se sacaba
entonces el Señor del altar en donde el vicario lo había guardado, se formaba nuevamente la procesión y se llevaba
bajo palio, con mucha devoción y reverencia, por las calles del Hospital y Monjas hasta la iglesia, y se reservaba.30
28. Richard B. Donovan, The liturgical drama in medieval Spain, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies,
1958, p. 142.
29. Maricarmen Gómez, El Canto de la Sibila, I: León y Castilla, Madrid: Alpuerto, 1996, p. 28.
30. José Ruiz de Lihory, La música en Valencia. Diccionario biográfico y crítico, Valencia: Tipografía Doménech, 1903
[reed. de 1987], pp. 192-193.
524
Simposi Internacional Francesc de Borja
Santo hasta el día de Pascua de Resurrección, hecho que aprovechó Francisco de Borja –o aquel a
quien él se lo encargase– para remodelarlo en función de la vieja ceremonia monástica de la Depositio y Elevatio, cuyo origen se remonta cuanto menos a fines del siglo x. Consistía en el entierro simbólico de las hostias sobrantes de la comunión del Viernes Santo, símbolo del entierro del cuerpo
de Cristo, que «resucitaba» en la noche del Sábado al Domingo de Pascua para ser llevado de nuevo
al altar mayor. Esta simple ceremonia dio pronto lugar al desarrollo del primero de los dramas litúrgicos conocidos, la Visitatio sepulchri, que versiona el duque de Gandía, junto con la ceremonia de
la Depositio-Elevatio, inspirándose lo más probable en modelos locales, en cuyo caso habría seguido
una vía paralela a la del célebre Misterio de Elche, reescrito a lo largo del siglo xvi partiendo de un
núcleo que data, según todos los indicios, de un siglo antes. En el caso de la Visitatio de Gandía,
a un núcleo basado en la tradición se suman modelos italianos como el de la Elevatio que describe
Alberto Castellani en el Liber sacerdotalis (Venecia, 1523), según observó Richard Donovan.28 Sea
como fuere, tras ser instaurada en 1550, coincidiendo con la partida del duque a Roma, el ceremonial entorno a la Depositio-Elevatio-Visitatio de Gandía pervivió hasta el año 1865, en que fue
suprimido al poco de que lo fuese la Sibila en la catedral de Toledo. Ambas representaciones, que
habían sobrevivido a las prohibiciones al respecto derivadas del concilio de Trento (1545-1563), no
lograron sobrevivir al deterioro del tiempo.
Si Francisco Asenjo Barbieri todavía recordaba, allá por el año 1888, la Sibila toledana,
basándose en el testimonio de quienes habían asistido a sus últimas representaciones,29 José Ruiz
de Lihory hacía lo propio respecto al ceremonial de Gandía en su Diccionario biográfico y crítico de
la música en Valencia (Valencia, 1903). En la entrada que dedica a Francisco de Borja se lee, entre
otras cosas, lo que sigue:
Maricarmen Gómez Muntané
525
Un año antes que Ruiz de Lihory, Mariano Baixauli había publicado una edición de la música de la Visitatio de Gandía basada probablemente en la copia de Juan Bautista Guzmán, fechada
en Gandía en julio de 1882 (Valencia, Archivo Capitular, leg. 178/1),31 que coincide con otra realizada por Felipe Pedrell hacia el año 1900, seguro que aprovechando el viaje que le llevó a Elche
para conocer de primera mano el misterio ilicitano (Barcelona, BC, M 793/1). Copias anteriores
no parece que se hayan conservado –la más antigua que Baixauli dice haber visto en Gandía era
de 1697 y anónima–, por lo que nuestro conocimiento de la representación, a falta de una edición
crítica fiable, se basa en las copias de Guzmán y Pedrell, y especialmente en la de este último por ser
la única de libre acceso a cualquier estudioso.
La Visitatio sepulchri de Gandía, que desde el siglo xviii o antes la tradición atribuye a Francisco de Borja, se divide en dos jornadas. La primera, a modo de introducción, tiene lugar el día de
Viernes Santo. El clero de la colegiata, acompañado de su capilla de música, se traslada en procesión
hasta la iglesia de Santa Clara y allí se desarrolla una ceremonia que consiste en trasladar la sagrada
forma desde el «monumento grande», en el altar mayor, al «monumento pequeño» que representa
el sepulcro de Cristo –Depositio. En el transcurso de esta parte de la ceremonia, clero y coro interpretan cinco responsorios, improperia y una antífona propios del repertorio gregoriano de Semana
Santa, cuyas versiones, a modo de salmodia, para nada coinciden con las del gradual romano, que
son mucho más elaboradas.
La segunda jornada tiene lugar dos días después, coincidiendo con el Domingo de Pascua de
Resurrección. Al despuntar el alba, el clero de la colegiata vuelve a salir en procesión cantando el responsorio Dum transisset hasta llegar a la iglesia de las clarisas, donde se desarrolla la representación
propiamente dicha de la Visitatio sepulchri. Corre a cargo de tres infantillos que hacen de Marías y
otros dos que hacen de ángeles, cuyos cantos alternan con intervenciones polifónicas del coro.32 En
el característico diálogo del «Quem quaeretis», los ángeles cantan a dúo y las Marías a tres voces.
Una vez concluido, uno de los ángeles canta por tres veces el versículo «Surrexit Christus», al que el
coro responde «Deo gratias», unos y otro en canto llano. A continuación se descubre el Santísimo
mientras los dos coros, el de los infantillos (Coro I) y el de adultos (Coro II), cantan juntos un
«Alleluia» a siete voces. Una vez finalizado se inicia una procesión con la custodia, que recorre las
calles contiguas al monasterio, durante la que se canta la secuencia del Domingo de Pascua Victimae
paschali laudes, alternando el canto llano con la polifonía (fig. 2).
La Visitatio sepulchri de Gandía es un unicum, en el sentido de que no se ha conservado
ninguna otra representación del género que haga uso extensivo de la polifonía, que no se incorporó
a aquellas manifestaciones propias del drama litúrgico hasta muy a fines del siglo xv, cuando en casi
toda Europa eran parte del recuerdo. Las que en la Península Ibérica lograron sobrevivir sufrieron
importantes transformaciones, como en el caso del Canto de la Sibila, o bien se recrearon, como en
el del Misterio de Elche, incorporando por lo regular la lengua vernácula y en mayor o menor medida
la polifonía.
El caso de la Visitatio sepulchri es algo distinto, puesto que nunca parece que adoptó la lengua vernácula aunque sí la polifonía, como bien prueba el ejemplo de Gandía y acaso el fragmento
a cuatro voces de la secuencia Victimae paschali laudes que lleva el Cancionero de la Colombina
31. Mariano Baixauli, «Las obras musicales de San Francisco de Borja conservadas en la insigne colegial de Gandía»,
Razón y Fe, IV (1902), pp. 154-170, 273-288.
32. El personaje de san Juan Evangelista al que se refiere Lihory, en sustitución de uno de los ángeles, no aparece en la
copia de la consueta de Pedrell, que es la que hemos consultado.
Simposi Internacional Francesc de Borja
526
Fig. 2: Francisco de Borja (?), Visitatio sepulchri (Barcelona, BC, M 793/1, f. 6v).
Maricarmen Gómez Muntané
527
(Sevilla, Biblioteca Colombina, ms. 7-1-28), fechable hacia 1500. El que no se hayan conservado
otros ejemplos similares no quiere decir que no los hubiese. Las buenas y loables costumbres e ceremonias que se guardan en la sancta iglesia de Granada y en el coro de ella, redactadas poco después
de la reconquista de la ciudad en 1492, dan cuenta de una particular representación de la Visitatio
en la que, aparte de la intervención de dos niños, a modo de ángeles, «que tengan muy buenas
voces», los cantores de la seo interpretan la antífona Quis revolvet nobis lapidem «a fabordón». En
otra de León que se anduvo representando durante la primera mitad del siglo xvi, que, como la
de Granada, consistía en una Elevatio seguida de una adaptación de la Visitatio, dos niños del coro
vestidos a modo de ángeles cantaban por tres veces, alternando con el coro, el versículo «Surrexit
Dominus», una vez «más alta que otra» como en Gandía, lo cual hace presumir una posible filiación entre ambas representaciones.
Falta un estudio comparativo de aquellas Visitatio sepulchri que todavía se representaban
en España a lo largo de la primera mitad del siglo xvi y de las que da somera cuenta Richard
Donovan,33 sin el cual no es posible pronunciarse respecto a la filiación de la versión de Gandía. Sea
cual fuere el hipotético resultado, lo que la hace única, aparte del uso de la polifonía, es su atribución a Francisco de Borja y el que se conserve copia casi íntegra de su música, sencilla al máximo en
el caso del canto llano y con un contrapunto comedido, de fraseo nítido y uniforme con abundantes
entradas imitativas, en el de la polifonía.34
La Compañía de Jesús nunca se distinguió por dedicar especial atención al cultivo de la música, un tema que los biógrafos de Francisco de Borja abordan siempre con cautela. El estilo sobrio
de la Visitatio de Gandía se corresponde con la estética de la orden y en particular con el gusto del
que otrora fuese IV duque de Gandía, lo cual no es aval que garantice lo que afirma la tradición
respecto a su autoría. Si la obra es o no de Francisco de Borja es y probablemente seguirá siendo
cuestión de fe (tabla 1).
33. Donovan, The liturgical drama in medieval Spain, pp. 58-64.
34. Según nota adjunta a la copia de Pedrell de la Visitatio de Gandía, el Coro I del «Alleluia» es reconstrucción de Juan
Bautista Guzmán, en cuyos días el original de la obra parece que se seguía conservando en la colegiata de la ciudad,
aunque esa parte estaba extraviada.
VIERNES SANTO
Plange quasi virgo
1v
clérigos / Coro
responsorio [LU 722]
Popule meus
1v
clérigos improperia [LU 704]
[Adoración de la Cruz]
Sanctus Deus
1v
Coro
“responde”
Recessit pastor noster
1v
Coro
responsorio [LU 726]
“empieza la procesión
cantando el Coro”
Popule meus
1v
clérigos
Sanctus Deus
1v
Coro
“responde”
Ecce vidimus eum
1v
Coro
responsorio [LU 632]
“prosigue la procesión
hacia las gradas”
Popule meus
1v
clérigos
“en llegando la procesión
a las primeras gradas”
Sanctus Deus
1v
Coro
“responde”
Jerusalem, surge
1v
Coro
responsorio [LU 718]
“mientras sacerdote y ministros
suben las gradas”
Cum autem venissent
1v
Coro
“mientras se coloca el Señor
en el Sepulcro”
“Después de cerrado el Sepulcro”
Sepulto Domino
1v
Coro
responsorio [LU 733]
In pace factus est
1v
clérigos (2) / Coro antífona [LU 729]
Respice, quaesumus, Domine
––
sacerdoteoración
DOMINGO DE PASCUA
Tabla I: Drama litúrgico atribuido a san Francisco de Borja: fragmentos musicales.
Simposi Internacional Francesc de Borja
528
Dum transisset sabbatum
1v
clérigos / [Coro] responsorio
“Al salir de la Colegial
para Santa Clara, cantan”
2v
Ángeles (2)
“Los infantillos que representan
Quem quaeritis in Sepulchro, christicolae
ángeles cantan”
Jesum Nazarenum, o coelicole
4v
Coro
“responde”
Jesum Nazarenum, o coelicole
4v
Coro
“otro coro más breve”
Non est hic, surrexit …
2v
Ángeles (2)
“prosiguen los dos infantillos”
Venite et videte
2v
Ángeles (2)
antífona
Quis revolvet nobis lapidem
3v
Marías
antífona
“Mientras el ángel
descubre el Sepulcro cantan”
Surrexit Christus.
1v
Ángel
versículo
“El ángel que ha descubierto
el Sepulcro … canta”
Deo gratias
1v
Coro
“responde”
Surrexit Christus.
1v
Ángel
“Bajan tres gradas y el ángel repite
en voz más alta”
Deo gratias
1v
Coro
“responde”
Surrexit Christus.
1v
Ángel
“Bajan otras tres gradas
y el ángel repite más alto”
Deo gratias
1v
Coro
“responde”
Alleluia 3 / 4v
Coros I, II
“En esto se descubre
el St. Sacramento
mientras los coros reunidos cantan”
Victimae paschali laudes
1 / 4v
Coro / [Solistas] secuencia [LU 780]
“Mientras se celebra la procesión
[en la calle] cantan”
Joan Baptista Roig i l’Origen
ilustre de los Borjas
1
Joan Iborra
El context
Joan Iborra
529
La primera meitat del segle xvii valencià es caracteritza per l’existència d’una gravíssima crisi poblacional i econòmica motivada sobretot per l’expulsió dels moriscos de 1609, que tingué per corol·lari
un despoblament rural molt elevat que es perllongà durant gairebé un segle. L’ambició absolutista
de la monarquia dels Àustria trobà el terreny adobat al País Valencià per assentar les bases d’un poder centralitzat en el qual el regne de València assumí el paper d’un contribuent dòcil i mansuet en
el finançament de la hisenda imperial. Antoni Furió reporta la dada de les corts de 1604 que aprovaren la dotació d’un servei a la monarquia de 400.000 lliures, una xifra que multiplicava per quatre
el suport oferit per les corts per a la defensa del litoral durant tot el segle xvi.2 Un autor anònim es
burlava –sense pietat, deia Sanchis– de la generositat i la despesa atorgades:3
Lo rei nos ve
a fer mercés;
los mercaders
fa militars;
a familiars
se posen creus
i a alguns hebreus
hàbits al pit [...].
No hi ha ningú
que no pretenga,
ab falsa arenga,
ser comte o duc.
1. Aquest article s’inclou dins el projecte de recerca «La cultura literaria medieval y moderna en la tradición manuscrita
e impresa (IV)», referència FFI2009-14206 del Ministerio de Ciencia e Innovación.
2. Antoni Furió, Història del País Valencià, València: Alfons el Magnànim, 1995, p. 336.
3. Manuel Sanchis Guarner, La ciutat de València, València: Cercle de Belles Arts, 1972, p. 286.
L’alteració dels orígens
L’any 1610 eixia de les premses de Pere Patrici Mey, de València estant, el primer volum d’una
obra històrica d’ample bagatge i projecció que resseguia la cronística valenciana d’àmbit diacrònic,
Década primera de la historia de la insigne y coronada ciudad y reyno de Valencia, del cronista Gaspar
Escolano.6 Al llibre vuité d’aquesta obra, l’historiador asseverava que els antecedents familiars dels
Centelles, tot seguint Viciana, provenien d’un nobilíssim origen carolingi, cosa que no feia més que
4. Furió, Història del País Valencià, pp. 335-343.
5. Santiago La Parra López, Los Borja y los moriscos. (Repobladores y «terratenientes» en la Huerta de Gandía tras la expulsión de 1609), pròleg de Bernard Vincent, València: Alfons El Magnànim, 1992.
6. Gaspar Escolano, Décadas de la historia de Valencia, València, 1610-1611. Citem de l’ed. facsímil de València, 1979.
530
Simposi Internacional Francesc de Borja
Una àcida crítica que incidia fortament sobre un dels mecanismes integradors de la classe
social burgesa dins l’àmbit de la petita noblesa, establert amb l’objectiu d’aconseguir l’adhesió sense
fissures a la corona d’aquest potent sector. A mitjan segle, la contribució del regne ascendí a més
de dos milions de lliures, sense comptar altres ingressos procedents de fonts econòmiques alternatives. Aquesta política tributària no podia engegar-se sense obtenir la complicitat de la noblesa
ensems amb les classes benestants enriquides, entenent dins d’aquest concepte el patriciat urbà de
viles i ciutats, per a les quals s’obria una via d’ascens social vers l’aristocràcia. Segons Furió, «la crisi
financera, i també la inquietud política i social [...] llançarà les classes dominants en braços de la
monarquia, incrementant així la seua dependència i subordinació [...]. Com ja havia succeït en les
crisis tardomedievals, la noblesa pogué reforçar la seua posició dominant només a costa de cedir
quotes de poder a la corona».4
Durant la primera meitat del segle xvii, el clan familiar dels Borja mantenia encara la major
part del poder aconseguit durant el segle anterior. Una llarguíssima nissaga de descendents, amb el
duc de Gandia al cap, conservava nombrosos ressorts polítics, a més d’una evident influència social,
almenys al País Valencià. La casa ducal, malgrat la debacle econòmica ocasionada per l’expulsió dels
moriscos i la davallada del negoci sucrer, continuava exercint el lideratge de la noblesa valenciana
representada a la cort.5 Un exemple d’aquest poder el trobem en la pretensió no reeixida del príncep de Squillace d’obtenir la grandesa d’Espanya que després tractarem. Aquesta hegemonia generà
elogis encesos en les cròniques dels segles xvi i xvii, com les de Viciana i Escolano, a més d’una genealogia interessant sobre els orígens dels Borja escrita per un il·lustre jurista valencià, Joan Baptista
Roig, objecte central d’aquest treball. Som del pensar que també s’havia d’haver generat algun signe
de crítica més o menys pública, o potser velada per temor a les conseqüències, de la qual, però, no
hem estat capaços de trobar cap senyal. Tanmateix, algunes imatges icòniques de la València del xvii
servien de suport per als retrets públics, on algunes mans anònimes penjaven cartells, enigmes o
textos contraris als governants, com tindrem ocasió de comprovar. Centrarem, doncs, l’observació
en dues figures de signe divers, la lloança i la crítica, que tot plegat formen un contrapunt necessari
per a bastir les línies històriques del devenir borgià a la ciutat i regne de València, per a la qual cosa
analitzarem alguns aspectes procedimentals de la construcció de les genealogies, examinarem detalladament l’autor Roig de la Penya i la crònica que li fou ordenada d’escriure i ho contraposarem als
usos del costumari crític de l’època.
Joan Iborra
531
reblar el clau de la llegenda genealògica centrada en el mite dels Creons, probablement creada per
Joan Baptista Anyés en favor dels comtes d’Oliva.7
La unió de les cases Borja i Centelles, a través del vincle matrimonial de Carles de Borja, V
duc de Gandia, fill de Francesc de Borja, amb Magdalena de Centelles, comtessa d’Oliva, deixava
els primers en franca inferioritat dinàstica davant la categoria de la nissaga carolíngia preparada per
Anyés. La greu situació travessada per la família Centelles durant la segona meitat del xvi, alguns
membres de la qual foren perseguits per la Inquisició, o bé foren empresonats o ajusticiats, fou aprofitada pels Borja, malgrat la «unió» matrimonial entre ambdues famílies, per a «fabricar», en paraules
d’Eulàlia Duran, una ascendència de similar categoria que fes entroncar els Borja amb la descendència de la casa reial aragonesa.8 Els esforços, per tant, s’encaminaren cap a la consecució d’uns orígens
aristocràtics, atesa la magnificència de la casa ducal de Gandia, la nombrosa descendència existent i
la qualitat de les aliances matrimonials seguides per la família Borja des d’Alexandre VI. Calia, doncs,
dotar la casa d’un llinatge gloriós que dignifiqués la nissaga i la situés en la mateixa escala que l’alta
noblesa. Tanmateix, l’objectiu final apuntava cap a l’equiparació dels Borja amb la reduïda selecció
de famílies aristocràtiques, al voltant de 25, que des de 1520 se situaven al cim de la cort imperial
amb el títol de grans d’Espanya. Al País Valencià només existien dues famílies amb aquest títol: els
ducs de Sogorb, de contrastada ascendència règia, i els Borja, un llinatge procedent de menestrals,
fosc i ennoblit artificialment amb posterioritat. Aquesta «modesta» extracció social històrica calia
ser mudada per una altra que ennoblís sense màcula l’ascendència, que fóra ben documentada i
fornida de testimonis i que la situés al regne de València, almenys, des dels primers temps des la
conquesta de Jaume I; o potser, fins i tot, que fóra documentada amb anterioritat, com així es féu.
La tècnica de l’alteració i mudança dels orígens, no per coneguda resulta menys eficaç. Es
tractava de fonamentar la falsia genealògica borgiana sobre uns documents inexistents però dotats
d’un vel de credibilitat, com la reiterada al·lusió a antiquíssims manuscrits estranyament desapareguts, textos històrics extraviats i la invenció sense embuts de famílies i personatges creats ex professo.
També s’invocava l’auctoritas de savis i reconeguts autors –«auctores de gravedad y auctoridad»– quan
no s’aplicava directament una barroera falsificació documental sobre cròniques manuscrites ben conegudes, com fou el cas d’algun còdex de la coneguda crònica Històries e conquestes de Pere Tomic
alterat en favor dels Boïl. Hom ho pot documentar al text d’Escolano sobre l’ascendència falsa dels
Vilaragut, basada en «un manuscrito antiguíssimo que tengo en mi librería», que mai no fou trobat.9
Aquesta classe de fal·làcies i manipulacions que es posaren al servei dels Borja resultaven
relativament freqüents i serviren per a interessos polítics i eclesiàstics. La redacció d’aquestes cròniques o genealogies solia encarregar-se a gent lletrada com notaris, juristes, cortesans, etc., capaços
d’ocultar i manufacturar la documentació ad hoc per a l’obtenció dels resultats cercats. L’abundància cronística de la Corona d’Aragó, farcida de faules i llegendes historiogràfiques i nobiliàries, propiciava de forma extraordinària els escrits suposadament fonamentats en aquests venerables papers
que avalaven la suplantació. A criteri de Valsalobre i Rossich, les dades històriques resultaven més
versemblants com més autors s’hi afegien. Així ocorria sovint que «un historiador que no tenia cap
7. Joan Iborra, «Aragó i Catalunya ante unionem a la Crònica de València de Martí de Viciana. Notes per a l’estudi de les
fonts historiogràfiques», dins El (re)descobriment de l’edat moderna. Estudis en homenatge a Eulàlia Duran, Barcelona:
PAM, 2007, p. 178.
8. Eulàlia Duran, «Els Borja i els escriptors valencians coetanis», Revista Borja. Revista de l’Institut Internacional d’Estudis Borgians [Actes del II Simposi Internacional sobre els Borja], 2 (2008-2009), p. 35.
9. Escolano, Décadas..., VIII, cols. 838-849.
intenció falsària, però que no tenia a disposició seva un mètode crític per distingir la veritat històrica
de la falsia, acceptés amb convenciment total com a autoritats històriques obres plenes de falòrnies
i invencions, o basades en falsificacions de tota mena».10
L’aplicació d’aquest mètode genera uns discursos redundants on el material històric s’amuntega de forma heterodoxa amb el convenciment que la quantitat de documentació citada anirà en
report de la veracitat de les afirmacions contingudes. Per aquest motiu, els autors no s’estalviaven
la cita de càrrecs, textos antics, potser insòlits, relacions familiars i faules narratives que de vegades
extreien de cròniques medievals i ajustaven a la mesura necessària dels objectius marcats. Temps hi
haurà per contrastar aquestes pràctiques en la genealogia borgiana de Roig de la Penya.
Dins l’estratègia ideada per aconseguir una nissaga distingida per als Borja, hem de consignar una iniciativa del príncep de Squillace, reportada per Jiménez, per a la redacció d’una genealogia
règia amb la finalitat de servir de suport documentat a la petició del títol de gran d’Espanya que
aquest príncep pretenia aconseguir de Felip IV. L’elaboració d’aquesta crònica i del corpus documental en què havia de basar-se aquest text fou confiada a Joan Baptista Roig de la Penya, llavors
secretari del duc de Vilafermosa, a més d’exercir altres càrrecs i activitats de caràcter bàsicament
jurídic, però també relacionats amb la literatura, la poesia i la història. Roig finí la seua crònica el 4
de març de 1621, pocs dies abans que el nou monarca comencés a regnar.11
És convenient, doncs, penetrar dins la trajectòria biogràfica d’aquest cronista per analitzar
els camins per on discorria el devenir historiogràfic barroc, la tipologia escripturària i, sobretot, la
intencionalitat que subjeia en aquesta classe d’escrits, encomanats o fets «per encàrrec», per si la redacció delata d’altres connotacions o vel·leïtats literaturitzants.
532
Joan Baptista Roig de la Penya pertanyia a una família de la petita noblesa capitalina, era generós
i estava assentat a la ciutat de València, al carrer de Cavallers de la parròquia de Sant Pere, potser
una de les més destacades de les dotze en què es dividia la València de llavors. Havia nascut a finals
del segle xvi, l’any 1590, i el seu decurs vital s’estengué fins a 1650, al bell mig del segle xvii, en
què morí. Sabem que aconseguí el doctorat en ambdós drets per la Universitat de València el 15 de
febrer de 1615 i posteriorment matrimonià amb Magdalena Dou, amb qui tingué dos fills, Francesc
i Tomàs. La data de naixença l’hem obtinguda a partir d’unes afirmacions del cronista, la primera
d’abril de 1621 on asseverava tenir 31 anys, 36 l’octubre de 1628 i una tercera de 1646 quan indicava una edat de 52 anys. Aquesta disparitat d’afirmacions planteja una oscil·lació de l’any de naixença
compresa entre 1590, 1592 i 1594, les dues darreres dades difícils de mantenir atesa la jovenesa
de l’estudiant per a obtenir el grau de doctor en ambdós drets abans de l’any 1615. La regulació
establida per Ferran II d’Aragó a les corts d’Oriola de 1488 sobre l’elecció de consellers exigia, per a
formar part electa del Consell general, haver complit els vint-i-cinc anys, ser casat i demostrar que
hom tenia una residència fixa a la ciutat.12
Molt aviat començà Roig de la Penya el cursus honorum del seu ofici, perquè el mateix any
del doctorat optà a l’elecció de conseller pel cos de juristes i el 22 de desembre de 1615 fou elet per al
10. Pep Valsalobre; Albert Rossich, Literatura i cultura catalanes (segles XVII-XVIII), Barcelona: UOC, 2007, pp. 88-90.
11. Javier Jiménez Belmonte, Las obras en verso del príncipe de Esquilache, Woodbridge: Tamesis, 2007, pp. 67-68.
12. Vicente Graullera, Juristas valencianos del siglo XVII, València: Biblioteca Valenciana, 2003, pp. 68-69.
Simposi Internacional Francesc de Borja
El jurista
Joan Iborra
533
primer càrrec públic: conseller jurista per a l’exercici de 1616. No fóra estranya la tria d’aquesta opció
per part de Roig: les ciutats, ço és, la burocràcia civil de les ciutats s’havia convertit en una mena d’escola formativa per a aquells que tenien la pretensió de prosseguir una carrera funcionarial. Aprenien
els entrevills de la paperassa, les vies administratives i, encara, restaven exempts de responsabilitats o
bé n’assumien de ben poca. Si hom cometia algun error, vist que la decisió havia de passar a través
d’un munt de càrrecs, solia esvanir-se i ningú no es preocupava per escatir-ne el responsable. Per als
juristes consistia gairebé en un pas obligat, atès que els càrrecs eren provisionals i es renovaven anualment. La paga era escassa, però per als qui començaven cursus es convertia en una pràctica productiva
i vàlida per a esmolar la dialèctica, l’argumentació i el coneixement de les lleis forals.
L’obtenció d’aquest primer càrrec devia procedir d’una informació extensa sobre les relacions socials dels juristes de la parròquia, a més de disposar d’un lligam ferm amb el col·lectiu de
juristes per on es presentava el futur conseller, al marge dels possibles dots diplomàtics –o clientelars– que calia desenrotllar perquè la seua candidatura triomfés finalment. Els generosos i els juristes
constituïen dos cossos diferents, cadascun dels quals triava els seus membres independentment dels
consellers de la parròquia i dels oficis. Cascun any, sobre una proposta de dotze juristes, un per
parròquia, se n’elegien quatre, els quals formaven part del Consell general de la ciutat. Un càrrec,
tot i que no remunerat, que hom podia compatibilitzar amb l’exercici de qualsevol altre, com observarem posteriorment. Roig de la Penya fou elegit conseller jurista per a l’any 1616, quan era un
no ningú, i per al 1626, quan ja acumulava altres càrrecs de força importància, com el d’assessor i
advocat per a les baronies, advocat del convent de Predicadors, etc.13
L’oportunitat de conèixer l’entramat municipal degué servir de suport fonamental per a
una trajectòria de jurista que l’encimbellà dalt l’escala social del gremi i la ciutat fins a traspassar les
fronteres del regne. Amb el pas del temps assolí un reconeixement i una ascendència intel·lectual
elevada, com ho acrediten els papers coetanis que hom pot consultar.14 Sobta la manca de notícies
i treballs fets sobre Roig de la Penya, tret dels repertoris bibliogràfics tradicionals, que es limiten a
enumerar la migrada obra coneguda, en gran part encara inèdita.
Els esforços del novell advocat foren recompensats amb un càrrec teòricament honorífic,
però que servia d’experiència positiva envers l’exercici d’altres càrrecs de major envergadura. Fou
nomenat membre del tribunal d’Apel·lacions d’Emprius de la ciutat de València. El tribunal d’Emprius coneixia i resolia les causes obertes relacionades amb els béns comunals: pastures, ramat,
assegadors, camins... Un privilegi reial atorgava als jurats de València la capacitat suficient per a
integrar-se dins aquest tribunal. L’evident contradicció existent entre ser jutge i part seguida pels
jurats originà la creació d’un tribunal d’Apel·lacions amb tres jutges a fi de destriar els conflictes
d’interessos. Aquell mateix any, dins la convocatòria anual de renovació de càrrecs feta per Pasqua
de Resurrecció, s’elegiren els membres d’aquest tribunal, un jutge pels jurats del grup de generosos,
un altre pels de ciutadans, i un tercer pels advocats de la ciutat. Sobre aquest darrer existia el costum
d’escollir-lo entre els advocats de la ciutat o els consellers juristes. Així ocorregué en el cas de Roig
de la Penya, que fou elegit el primer any d’exercici de conseller jurista i repetí l’experiència onze
anys després, el 1627.15
13. Ibidem, pp. 57-63.
14. Jerónimo Martínez de la Vega, Solemnes i grandiosas fiestas que la noble i leal Ciudad de Valencia a echo por la
Beatificación de su santo Pastor i Padre D. Tomás de Villanueva; al muy ilustre Cabildo y Canónigos de su Santa Iglesia
Metropolitana. Por Gerónymo Martínez de la Vega, Presbýtero valenciano, beneficiado de la misma Iglesia; con un discurso de los Obispos i Arçobispos, desde el día de su conquista por el Rey don Jayme y otras cosas memorables, València:
Felipe Mey, 1620, f. 318.
15. Graullera, Juristas valencianos..., pp. 84-85.
16. Llibre de memòries de diversos sucesos e fets memorables e de coses senyalades de la ciutat e regne de València (1308-1644),
II, introducció i notes de Salvador Carreres Zacarés, València, 1935, p. 1071.
17. Amparo Felipo Orts, La oligarquia municipal de la ciudad de Valencia. De las Germanías a la insaculación, València:
Alfons el Magnànim, 2002, p. 243.
18. Graullera, Juristas valencianos..., pp. 77-79.
19. Salvador Rodríguez Martínez, «Societat i formació mèdica: L’hort de les Herbes de València», Gimbernat, 19
(1993), p. 285. Roig apareix com a cavaller en un jurament del càrrec de conservador de l’Hort de les Herbes, de
la Universitat de València, el 2 de març de 1633. Així el veiem signar com a testes: «Joan Batiste Roig, cavaller, en
companyia de Bernaldino Andari, mercader».
20. Graullera, Juristas valencianos..., p. 98.
21. El ducat de Vilafermosa emparentà amb la família Borja a través de Lluïsa de Borja, coneguda com a la «santa duquessa», germana de Francesc de Borja, IV duc de Gandia, per haver matrimoniat amb el seu cosí Martín de Gurrea
y Aragón, duc de Vilafermosa i comte de Ribagorça.
534
Simposi Internacional Francesc de Borja
Roig comptava amb el bagatge de dos anys d’exercici de l’advocacia municipal, el 22 de
desembre de 1619, quan es féu l’elecció dels assessors de justícia civil. Foren elegits assessors Roig
de la Penya i Pau Bayarri.16 Aquest acte es realitzava després de la tria dels justícies criminal, civil i
el dels Tres-cents sous, un assessor per al criminal i dos per al civil, sorgits de la llista de candidats
proposats pels jurats, racional i síndic. Les corts de Montsó de 1510 establiren un ordre jeràrquic
en l’elecció dels assessors, de tal manera que rebien la condició de «primer» i «darrer», en funció de
l’ordre d’elecció, o d’extracció, a partir d’instaurar-se el sistema d’insaculació que encara trigaria alguns anys en aplicar-se al cap i casal. Aquest sistema s’instaurà a la ciutat de València per un privilegi
expedit per Felip IV el 20 d’octubre de 1633.17
La preeminència dins el cos dels advocats, l’obtingué Roig de la Penya quan fou elegit per
al càrrec d’assessor de justícia per als exercicis de 1619, 1628, 1631 i 1639.18 L’any 1632, en què
també s’havia inclòs el seu nom, no fou triat. Quan el 1630, el titular d’aquesta assessoria, Lluís Joan
Mingot, es traslladà a Madrid en representació de la ciutat davant el Consell d’Aragó, la substitució
recaigué sobre Roig de la Penya, nomenament que no resultava inapropiat, atès que un any després
adquiria la condició d’advocat de la ciutat. Tanmateix, notem que a les actes del Consell general
s’havia produït un canvi valuós en la condició social de Roig. L’escrivà transcriu literalment «per ço
durant absència encomana dita assesoria al doctor Joan Batiste Roig, cavaller», ergo l’il·lustre jurista
havia abandonat la condició de generós per pertànyer a un estrat social superior, el dels cavallers.19
En la trajectòria professional de Roig de la Penya, observem com la faceta de jurista va assumint altres responsabilitats, totes relacionades amb l’exercici del dret. Així fou nomenat advocat
del convent de Predicadors l’any 1624, advocat extraordinari de la ciutat el 1626, per ascens de
Cristòfor Crespí de Valldaura. Aquest mateix any, l’advocat titular, misser Joan Baptista Olginat,
delegà el seu vot a l’Estudi general en Roig de la Penya; el 22 d’agost de 1626 fou nomenat advocat
fiscal i assessor de les baronies dependents del Consell, també ho tornà a ser l’any 1649 i en morir el
1650 fou substituït per Francesc Ferragut Martí de Pujades, corregidor d’advocats. La denominació
«baronies» incloïa una sèrie de poblacions que estaven sota la jurisdicció de València. Pertanyien al
duc de Sogorb, que les hagué d’empenyorar a la ciutat en garantia d’un préstec financer. El Consell
general exercia la potestat de nomenar els jurats, el justícia i el lloctinent del justícia, els advocats
i altres assessors que solien extraure’s de la nòmina d’advocats ordinaris de la ciutat.20 En aquestes
dates, Roig de la Penya ja havia assolit un prestigi extraordinari com a jurista i lletrat, havia estat nomenat secretari del duc de Vilafermosa,21 i també fou l’encarregat d’elaborar la crònica genealògica
sobre la nissaga dels Borja que després analitzarem amb més detall.
Joan Iborra
535
De la importància social que havia assolit Roig dóna certesa el Llibre de memòries de la ciutat
en relatar la vinguda del rei Felip IV l’any 1627 i la processó civicoreligiosa que es formà per anar a
rebre’l: «Dia 19 juny 1627, del gloriós Sent Vicent Ferrer, en lo convent de Sant Sebastià, de la Orde
de X. Francisco de Paula, constituït fora y prop los murs de dita ciutat, fronter de dit portal de Quart,
dinà allí Sa Magestat y manà que en haver dinat, lo ixqués a rebre la Ciutat». Entre d’altres autoritats
que constituïen el seguici, el cronista inclou a la part dreta «miser Juan Bte. Roig, advocat ordinari».22
La dècada dels anys trenta del segle xvii es convertí en l’època de consolidació jurídica de
Roig de la Penya. Fou admès com a cavaller a l’orde de Montesa, la qual cosa atorgava una capa
de credibilitat nobiliària sobre els seus membres, vist que fins i tot per als simples frares s’exigia la
puresa de sang i la legitimitat familiar.23 Quan l’advocat de la ciutat Lluís Mingot realitzà un viatge
a Barcelona el 1629 per afers de la ciutat, fou substituït per Joan Baptista Olginat de Medicis en la
delicada funció de concedir el vidit als informes, tasca que poc després assumí Joan Baptista Roig.
A principi de 1630, el 5 de febrer, el prior Alexandre Vidal de Blanes el contractà per a les funcions
d’advocat del col·legi de la santa Inquisició. A l’any següent, el 1631, ascendí al càrrec d’advocat
ordinari de la ciutat i fou proposat per a la plaça d’assessor del justícia civil, per a la qual no fou
triat. El jurista Carles del Mor fou nomenat l’any 1633 «conjunt» del doctor Roig, un senyal de la
importància que aquest havia aconseguit. Exercí el paper de corregidor d’advocats en vuit ocasions
entre 1633 i 1650. Els «corregidors» eren una mena d’oficials encarregats de controlar l’exercici de
l’advocacia que eren coneguts popularment com «savis en dret». El càrrec existia des del segle xiii,
i quan es fundà la Universitat de València se’ls encomanà la funció de controlar la contractació de
professorat i la concessió de graus. Els designava la ciutat amb la missió d’examinar privadament
l’aspirant a graduat i atorgar-li l’aprovació, o no, a fi d’actuar posteriorment. El 17 de març de 1618,
el claustre confirmava els nomenaments dels «savis en dret» de les facultats de Dret, n’interdia de
nous i els limitava al nombre de dotze.24
La denominació de «savi en dret» designava l’ofici de jurista, sense altres alteracions; també
eren coneguts com a «corregidors de juristes i advocats» i ocasionalment es feia servir el sintagma
«savi de la plaça». Però, en definitiva, donaven nom a un mateix ofici, lligat als estaments oficials,
d’aquí que les referències documentals muden o alteren aquest nom. La designació mantenia les
pautes tradicionals, eren nomenats per un any i l’acte de tria es realitzava el darrer dia de l’any, després del procés d’elecció dels juristes. Fou també examinador de notaris els anys 1621, 1632, 1635,
1638 i 1640, un càrrec que anava més enllà de la correcció i visura dels exàmens, perquè el gremi de
notaris exigia un control sever per a l’ingrés dels nous membres.25
La progressiva intervenció del monarca en les funcions i directives de les corts i la Generalitat havia afeblit força la capacitat d’exercici del paper polític que tenien assignades aquestes
institucions. La facultat operativa de la corona es veié primada per la greu feblesa de la societat
valenciana i el paper «purament administratiu» –segons Furió– assignat des del principi a ambdues
institucions. Situació que contrastava fortament amb el pes polític de la Generalitat catalana, com
reporta aquest historiador per mitjà d’una cita de l’acta de corts de 1624: «nosaltres en este regne no
22. Llibre de memòries..., pp. 1107-1108.
23. Graullera, Juristas valencianos..., p. 48.
24. Amparo Felipo Orts, La Universidad de Valencia durante el siglo XVII (1611-1707), València: Generalitat Valenciana, 1991, pp. 256-257.
25. Graullera, Juristas valencianos..., pp. 88-93.
Obra escrita
Són molt escasses les obres escrites per Joan Baptista Roig de la Penya que han pervingut fins avui.
Les conegudes han estat incloses en major o menor mesura en les edicions bibliogràfiques més
divulgades. La crònica més notòria consisteix en una justificació genealògica sobre la nissaga dels
Borja, l’origen de la qual pretén remuntar-lo al temps del primer rei d’Aragó, Ramir I (1035-1063).
La línia argumental parteix de la figura del cavaller Pero Atarés, fill de l’infant Garcia i de Teresa
Cajal, nét de Sanç, fill bord de Ramir I, senyor d’Atarés i a qui posteriorment li fou concedit la senyoria de Borja. L’obra s’intitula: Origen ilustre de los Borjas o Progenie clara y origen de la antiquísima
y noble familia de Borja, encara que també ha rebut la denominació Los quatro libros de la historia
26. Furió, Història del País Valencià, pp. 336-338. Vegeu Dámaso de Lario Ramírez, El Comte-Duc d’Olivares i el
Regne de València, València: Eliseu Climent ed., 1986.
27. Graullera, Juristas valencianos..., pp. 43-44. Per a la guerra del Segadors, encara resulta fonamental el magnífic
estudi de John H. Elliot, La revolta catalana 1598-1640: un estudi sobre la decadència d’Espanya, València: PUV,
2006.
28. Furió, Història del País Valencià, pp. 340-345.
29. Graullera, Juristas valencianos..., p. 306.
536
Simposi Internacional Francesc de Borja
tenim la plenitud de poder que los deputats de Catalunya i Aragó».26 En aquest context es forjà la
contribució del País Valencià a la corona per a la defensa de Tortosa en la guerra dels Segadors: «Per
quant lo enemich està en la frontera y ha envadit una vegada la ciutat de Tortosa, així mateix a ocupat la Castellania de Amposta que va a ser la muralla y fort per a la total defensa del present regne y
allà se ha de tutelar e impedir qualsevol invasió».27 L’any 1643 fou enviat un grup de cinquanta-dos
juristes a Tortosa dins el contingent de dos mil hòmens que obligà la ciutat a confeccionar diverses
llistes per especialitats, una de les quals era la dels juristes, que incloïa Joan Baptista Roig. Aquesta
decisió comptà amb la posterior oposició del Consell general per a dotar de noves contribucions
econòmiques la corona, que volia així fer front a la despesa de la guerra amb diners valencians, exigències que avalotaren la ciutat i foren el germen d’un intent de revolta dels anys 1645-1646.28 Tot
just durant les corts de 1645, entre les peticions del braç aristocràtic o militar s’inscriu la sol·licitud
d’autorització formulada pel braç per al jurista Joan Baptista Roig, llavors l’advocat més antic de la
sala i del Consell de la ciutat. El braç militar demanà que se li concedís autorització per a tenir d’adjunt el seu fill, a la qual cosa, com es féu constar a les actes de cort: «Demanant-ho per secretaria, sa
Magt. tindrà considerasió». No tenim notícia que prosperés.
Roig de la Penya morí l’any 1650 a la ciutat de València. Havia atorgat testament el 14 de
juliol de 1650 davant del notari Sixt Godes, que fou publicat tot just l’endemà, el 15 de juliol. En
el càrrec d’advocat de la ciutat fou substituït per Miquel Joan Moret el 20 de juliol de 1650, data
que ens fa pensar que l’òbit degué produir-se molt pròxim a la signatura del testament. Així mateix,
fou substituït en el càrrec de corregidor d’advocats per Joan Baptista Valda. A l’inventari realitzat
pel notari posteriorment, el 27 de juliol, es detalla minuciosament l’extensa biblioteca que Roig
havia creat al llarg dels anys, amb un total de 734 obres, la majoria de caràcter jurídic. Hi destaquen
els vinculats a València i al dret foral valencià com per exemple els Furs, en l’edició de 1548 en dos
volums, els privilegis de 1515, els furs de la Diputació de 1525 o els dos volums de Covarrubias de
1606. L’any 1668, la viuda, Magdalena Dou, encara mantenia la procuradoria dels seus dos fills,
Tomàs i Francesc Roig.29
Joan Iborra
537
genealógica de la excelentísima familia Borja.30 Se’n coneixen quatre manuscrits, que denominarem
amb la inicial majúscula de la ciutat de procedència, d’acord amb els usos habituals.
1. El primer, l’original escrit de mà del mateix Roig de la Penya, que hem convingut a designat amb la lletra T de Toledo, ciutat on es devia custodiar actualment, formava part del fons Osuna,
carpeta 213/17, i per aquells misteris que invocàvem adés, per tractar-se d’un manuscrit «antic»,
amb més de tres segles i mig de vida, consta desaparegut en trasllat. És a dir que, segons informacions procedents de la secció de Noblesa de l’Arxiu Nacional amb seu a Toledo, aquest document
deu considerar-se actualment perdut o traspaperat arran del traspàs d’aquesta secció de l’arxiu des
de Madrid fins a Toledo. Tanmateix, hi ha autors que han consultat el fons i declaren haver-lo vist
i estudiat, com Pastor Zapata.
2. El segon manuscrit, còpia fidel feta de mà de l’arxiver, és servat a la Reial Acadèmia de la
Història, de Madrid, emparat sota la signatura ms. 9/130, integrada en un volum factici on ocupa
els ff. 208-225v, al qual hem imposat la denominació factual M, de Madrid. Principia amb una
inscripció aclaridora, a l’estil d’altres cròniques que iniciaven l’escriptura amb una lletra d’agraïment
o dedicació de l’obra: «Al excelentíssimo señor don Carlos de Borja y Centellas, duque de Gandía
y conde de Oliva, mi señor. Março iiii de mdcxxi». Aquesta datació permet justificar l’inici
de l’escriptura d’aquest memorial el 4 de març de 1621. Tanmateix, el paràgraf final, escrit com el
comiat d’una llarga epístola, cosa que ens remet a la «Pístola» de Martí d’Ivarra, pretén autentificar
l’autoria: «Y como todo lo contenido sea sin difficultad constante y çierto, me ha parescido firmarlo
de mi mano, sujetándome a toda justa y conveniente correcçión. En Madrid, hoy, a 28 de abril
del año del nascimiento de Christo. Joan Baptista Roig».31 Segons aquest text, l’obra hauria estat
escrita en el període comprés entre el 4 de març de 1621 i el 28 d’abril. Aquesta darrera data planteja un dubte raonable sobre l’any en què finí l’escriptura. El ms. 11562 de la Biblioteca Nacional,
que hem estudiat, acaba amb la consignació del mes d’abril i remet a l’any del naixement de Crist,
sense que apareguen les xifres que permetrien indicar l’any. Aquesta omissió pot entendre’s perquè
s’ha encapçalat la data d’inici de l’escriptura, cosa que fa òbvia la repetició de l’any corrent. Potser
formava part de la documentació justificatòria a la petició feta pel príncep de Squillace davant Felip
IV perquè li fos concedit el títol de grandesa d’Espanya, com hem ressenyat adés.32 El manuscrit de
València esmena aquest paràgraf i afig un més que inquietant 1622. El còdex és una còpia literal del
text original escrit per Roig, traslladat per l’arxiver ducal de Gandia, Baltasar Clua, l’any 1635: «En
testimonio de lo qual di la presente fee en Gandía, firmada de mi mano y nombre, y sellada con el
sello mayor de dicho archivo, a 13 de agosto de 1635 años». Segons Ximeno, «estuvo el Ms. en el
archivo de los duques de Gandía hasta que se sacó de allí con decreto judicial en el año 1635. He
visto una copia en fol. en poder del Doctor Agustín Sales».33 Circumstància històrica que justificaria
30. N’hi ha una edició en curs, a cura de Joan Iborra i Maria Toldrà.
31. Gregorio Mayans, Mayans con Manuel Roda y Conde de Aranda, X, Oliva, 1990, pp. 70-73. Maians reprodueix la
postil·la de Clua; vegeu Maians a Roda: «No será fuera del caso ver en Valencia la copia de un libro que compuso
Juan Bautista Roig, intitulado Origen ilustre de los Borjas. Acabó este libro día 4 de marzo de 1621, estuvo manuscrito en el archivo de los duques de Gandía hasta que con decreto judicial se sacó de allí el año 1635. Tiene esta
copia el Dr. Agustín Sales».
32. Jiménez Belmonte, Las obras en verso del príncipe de Esquilache, pp. 67-68.
33. Vicente Ximeno, Escritores del Reyno de Valencia, chronologicamente ordenados desde el año MCCXXXVIII hasta el
de MDCCXLVIII, I, València: París-Valencia, 1980, p. 290: «Valenciano, a quien alaba de escritor muy puntual D.
Luis de Salazar (Casa Farnesa, p. 310) [...] I. Origen ilustre de los Borjas. La concluyó a 4 de marzo 1621 y estuvo el
Ms. en el Archivo de los Duques de Gandia hasta que se sacó de allí con decreto judicial en el año 1635. He visto
una copia en fol. en poder del Doctor Agustín Sales, y en ella prueva que autores y monumentos antiquíssimos, de
la Casa de los Duques de Gandia, decendiente por línea de varón, del famoso príncipe D. Pedro de Atarés, señor
de Borja, nieto del Rey D. Ramiro Primero de Aragón, assunto que adelantó el cardenal Don Álvaro Cienfuegos
en la vida de San Francisco de Borja».
34. «El manuscrito de Calderón, encuadernado junto con el de Roig de la Peña, podría haber tenido el mismo origen»
(Jiménez Belmonte, Las obras en verso del príncipe de Esquilache, p. 67).
35. Marcelino Gutiérrez del Caño, Catálogo de los manuscritos existentes en la Biblioteca Universitaria de Valencia,
València: Maraguat, 1913, pp. 119-120.
36. Justo Pastor Fuster, Biblioteca Valenciana de los escritores que florecieron hasta nuestros días, con adiciones y enmiendas
a la de don Vicente Ximeno, València, 1827, p. 221: «D. José Mariano Ortiz, en la vida de Aranda, p. 11, espresa que
compuso también: 1. Antigüedades de Aragón [BNE, sign. R/20611(4): José Mariano Ortiz, Compendio de la vida
de Don Francisco Fernández Pérez de Aranda, Ayo y Preceptor que fue del Infante D. Fernando, hijo del Rey D.
Juan I. de Aragón, ilustra varias noticias históricas y con un Catálogo desde 1233 hasta 1737, [s. ll.]: [s. n.], 1777,
Madrid, Manuel Martín], p. 221. y lo mismo confirma en la pág. 5 de la Noticia de ciertas monedas de plata &; en
Valencia por Faulí, año 1778, y en la p. 6 de dicha obra, dice Juan Bautista Roig, en los extractos manuscritos de
las Antigüedades de Aragón»; José Mariano Ortiz, Noticia de ciertas monedas de plata de los antiguos reyes de Aragon
nuevamente descubiertas baxo el pavimento de una casa en la Ciudad de Valencia, i prueva del valor, que en aquellos
tiempos tuvieron, segun la fé de los públicos contratos, València: S. Faulí, 1778, p. 11: «siguiendo sin duda la antigua
costumbre de Italia, donde significaba esta voz honor, y nobleza, como afirma Juan Bautista Roig en sus Antigüedades de Aragón, con el parecer de Ocariz, tom. I, prelud., fol. 14, núm. 13, de que este antenombre se usaba en
Valencia para demostración de mayor honor y grandeza»; Manuel Gracia Rivas, Diccionario biográfico de personas
relacionadas con los veinticuatro municipios del antiguo Partido Judicial de Borja, Saragossa: Institución Fernando
el Católico, 2005, p. 90: «Juan Vicente de Alvis fue un hombre de gran cultura que dispuso de una importante
biblioteca y en cuyo gabinete había “globos, mapas y esferas” que, al morir, legó a su hijo. A petición de Juan Bautista Roig de la Peña, secretario del duque de Villahermosa, elaboró un trabajo histórico en el que hacía referencia a los
orígenes de Borja y a la relación de la ciudad con la familia del mismo nombre. Roig de la Peña estaba preparando
una obra sobre la historia de los Borja, familia a la que pertenecía el duque de Villahermosa, y recabó la opinión de
538
Simposi Internacional Francesc de Borja
a bastament la redacció d’una còpia fidel d’aquella crònica i que és reproduïda pels altres bibliògrafs.
Ximeno, com els altres autors que recullen la informació, es limita a reproduir el testimoniatge de
l’arxiver Clua reproduït a la còpia.
3. El tercer còdex pertany a la Biblioteca Nacional de Madrid, ms. 11562a, inclòs dins
d’una obra aliena denominada Compendio de la historia genealógica de la Real familia de Borja y de
más de mil líneas reales que la procrean de Príncipes Soberanos de Europa, escrita per Juan Alonso Calderón, a la qual hem imposat la lletra M2. En aquest còdex, del segle xviii, s’anuncia la inclusió de
l’obreta de Juan Baptista Roig: Los quatro libros de la historia genealógica de la excelentísima familia
Borja, de 1621, sense que hi haja nova sobre aquesta existència. El mateix ocorre amb el manuscrit
següent de la mateixa biblioteca, ms. 11563, dins d’un volum manuscrit titulat Vida y Casa de San
Francisco de Borja de Juan Alfonso Guerra.34
4. El quart i darrer manuscrit d’aquesta obra genealògica sobre els Borja procedeix de la col·
lecció del bibliògraf Francesc Borrull i es conserva a la Biblioteca Universitària de València sota la
signatura ms. 257, al qual assignem la lletra V. El còdex rep la denominació: Origen illustre. Origen
de los Borjas. Consta de 59 fulls sobre paper de 278 × 190 mm, enquadernat en pergamí, amb lletra
del segle xviii. Segons Gutiérrez del Caño, amb epígrafs, reclams i notes marginals.35
La segona obra inventariada de Roig de la Penya concorda amb la recerca feta sobre els orígens dels Borja, per a la redacció de la qual degué consultar alguns arxius aragonesos. Tot i que desconeixem el lloc on es puga conservar actualment, si és que encara hi existeix, l’arxiu senyorial dels
ducs de Vilafermosa podia contenir informació sobre aquest còdex perquè l’autor actuà de secretari
del nové duc, Carles d’Aragó de Gurrea i de Borja. Els diversos escriptors que en donen noticia no
dubten a titular-la Antigüedades de Aragón.36
Joan Iborra
539
La tercera obra escrita per Roig és un memorial històric en defensa dels drets de Felip I d’Aragó sobre Portugal. Es conserva a la Biblioteca Universitària de Salamanca sota la signatura ms. 1711.
Rep la denominació: Papeles varios y cartas relativos a los reinados de Felipe II y Felipe IV. Es tracta d’un
còdex amb lletra del segle xvii, de paper, amb 1 f. + 143 ff. + 1 f.; de mides 310 × 210 mm; lletra
itàlica, enquadernat en pasta espanyola. Al teixell s’inscriu: «CORTES DE BALBAST». Foliació moderna correlativa, i de l’època independent als ff. 37-71. En blanc els ff. 13-14, 23, 27, 35-36, 72-73,
121. Entre els ff. 116-120v s’integra un quadernet de Joan Baptista de la Penya amb el títol Memorial
historial en hecho de cómo por derecho hereditario y de soberanía sucedió en la corona de Portugal al rey
cardenal don Henrrique el prudente rey don Phelippe 2º, su sobrino, seguit d’una obra de més llarg abast,
del mateix autor, inclosa entre els ff. 122-143, amb el títol: Discurso por el que se prueba que el rey de
España, aun estando ausente de Portugal, puede conocer de todas las causas de aquel reino y formar juntas
consultivas y decisivas para los asuntos referidos a él, procedent del col·legi de Conca a Salamanca.
La cinquena obra correspon a una obra ambiciosa, una compilació històrica típica de la historiografia medieval, però sobretot renaixentista, que historia la Península Ibèrica des de l’entrada
dels gots fins al regnat de Felip IV. Es tracta d’un còdex manuscrit del segle xvii, conservat a la Biblioteca Nacional de Madrid sota la signatura ms. 6921, intitulat Epílogo de la Católica Monarquía,
distribuït en vuit llibres i catorze addicions. Té 216 ff., està escrit en paper, amb unes dimensions
de 307 × 210 mm. Al final del manuscrit hi ha una taula de matèries i un epigrama dedicat a Roig
de la Penya per Rodrigo Martínez de Fresneda, governador de Santa Fe de Bogotá. Té una dedicatòria per a D. Rodrigo Ponce de León, duc d’Arcos.37
La sisena obra canvia de registre tipològic i adopta la forma d’una composició poètica recollida a l’edició que féu Martínez de la Vega, l’any 1620, dels actes commemoratius de la canonització de sant Tomàs de Vilanova. Es tracta d’una narració, llarga narració, on es relaten cadascuna
de les festes que la ciutat de València féu en honor del sant. En l’apartat líric, Martínez de la Vega
fa un aplec d’algunes de les composicions poètiques que foren dites pels escriptors, perquè «fueron
los papeles infinitos y recogiéronse (aunque con poco cuidado) algunos que aquí escrivo, por no
azer mayor este volumen». En compensació per intervenir en el certamen poètic, els poetes foren
obsequiats amb uns guants blancs de «polvillos». Per a major solemnitat de l’acte, celebrat el dia
29 d’abril de 1620 al convent de Nostra Senyora dels Socors, on estava situat el Diable del Socós,
la lectura dels poemes s’acompanyava amb «variedad» de música. Hi actuaren de tribunal: Baltasar
Borja, canonge de la seu de València; Cristòfol Frigola, degà i canonge de la seu; Joan de Vila-rasa,
senyor de la baronia d’Albalat de Segart, i Gaspar Aguilar, en la funció de secretari. Hi participaren
un total de 43 poetes, dels quals tan sols 23 concursaren per al premi que s’atorgava. Del total de
poemes, epigrames, jeroglífics, enigmes, etc., antologats, només dos composicions foren escrites en
català, a més d’un quintet circumstancial, del qual Martínez explica que estava escrit en un altar
Juan Vicente de Alvis que, con gran imaginación, quiso enlazar sus orígenes con Fortún Garcés Caxal, hermano de
D. Pedro de Atarés. El trabajo de Alvis, que se conserva en la Biblioteca Nacional y ha sido publicado por el Centro
de Estudios Borjanos, no tuvo demasiado influjo en Roig de la Peña, pero contribuyó a impulsar el entusiasmo en
torno a los orígenes borjanos de esta poderosa familia»; Manuel Gracia Rivas; Antonio López Abasolo, «En torno
a las armas de la ciudad de Borja», Cuadernos de Estudios Borjanos, XXXI-XXXII (1994), pp. 109-193.
37. «Roig de la Peña (D. Juan Bautista) presbítero. Epílogo de la Católica Monarquía, en 8 libros; parece original. Ms.
De la bib. real, T. 3» (Félix Torres Amat, Memorias para ayudar a formar un diccionario critico de los escritores catalanes y dar alguna idea de la antigua y moderna literatura de Cataluña, Barcelona: Verdaguer, 1836, p. 559). El duc
d’Arcos a què al·ludeix la dedicatòria deu ser Rodrigo Ponce de León, IV duc d’Arcos (1630-1658), virrei del regne
de València (1641-1645) i virrei de Nàpols (1646-1648).
situat a prop del palau arquebisbal, «a la parte de las carnicerías», erigit en honor del sant per un
especier, de nom Ricard, veí de carrer.38 La poesia de Roig de la Penya, la transcrivim tot seguit:
Cançó
38. Martínez de la Vega, Solemnes i grandiosas fiestas..., pp. 358-360.
540
Simposi Internacional Francesc de Borja
En la cortina de silenci, un tall
de Pere·l successor en lloc de Déu
va donar, descobrint un clar estel,
i ell estengué sos raigs fets de crestall,
més blancs de continència que la neu,
tornar en foc de caritat son gel;
alegre ab succés tal se mostra·l cel,
la terra es gocha, i del matiç dels prats
tixen a pressa delicades mans,
garlandes concertades molt fragans,
ador[n]s dignes dels polsos teus onrats.
Per ell güi, Pàtria mehua, tindràs cert
lo triumpho i ovació del llorer vert;
pren-lo una eternitat, puix de un espill
que·t féu rica, donan-te son argent,
naix ta glòria present, mor ton perill.
Tomàs, del cel cantúric fonc Atlant,
del de Aquino un Tomàs o fonc també,
i del teu, gran València, altre Tomàs:
tu venturosa sempre, que tal Sant
tens dins ton fèrtil pit, de santa fe
cep d’orgull ab raïm, mai en agràs.
Beneyta tu, que en tu nos dóna pas,
per places, per carrers i per racons
on no es vechen exemples de virtut;
tot és botigues d’imortal salut,
tot una imensitat de Sans Varons.
Güi per ton Pare, que és Tomàs, de nou
tota acció tehua a letícia es mou;
i en tos fills lo mateix, ab dolç accent;
i així, la onra i gràcies en comú,
les goches tu, per ton mereximent.
Cançó, tin-te; València, baste así,
que lo lloar-te a tu, no és per a mi;
deixa-u per als Beuters historiadors,
Marcs i altres Roigs, poetes elegants,
que no és per a ignorans, tantes favors.
La segona composició antologada pertany al secretari de la justa, Gaspar Aguilar. Teòricament devia cloure l’acte, o realitzar una contestació burleta i amable, com solia fer-se amb els poetes
assistents, tanmateix desplegà les veles dialèctiques i enfilà la lectura del vexament amb uns versos
plens a vessar de causticitat i agror contra Nicolau Mestre, un dels poetes que hi havia intervingut.39
Vegem-ne una mostra: «No puch, Mestre, comportar, / que tingau oficis dos; / lo hu d’ells podeu
deixar; / que es barallaran en vós / lo peixcar i lo pintar. // Bé conech que és cosa estranya / que vós
admetau consell; / puix, si Déu no us acompaña / peixcareu ab lo pinzell / i pintareu ab la canya».
Per a Pasqual Mas, la temàtica d’aquesta classe de certàmens resulta banal i intranscendent,
cosa que hom pot certificar amb una simple lectura del llibre compilatori de Martínez de la Vega.
L’ús immensament majoritari del castellà, emmarcat dins un discurs unificador dels territoris de la
corona és aclaparador, i si Mas atorga un generós 10% per a la representació autòctona, en el nostre
cas no supera un miserable 2%. La barreja d’elements que trobem en aquesta edició s’ajusta a l’anàlisi d’aquest autor, que qualifica el Barroc d’una «globalitat de manifestacions artístiques i socials i no
pas com s’ha explicat, una única estratègia artística», perquè, com hem comentat, l’edició es nodreix
de diversos recursos artístics com epigrames, enigmes, jeroglífics, poemes, etc.40
Finalment, existeixen notícies sobre un manuscrit poètic de Roig de la Penya titulat Fiestas
de Pedrola por el nacimiento de don Carlos de Aragón y Borja, del qual no estem en disposició d’aportar més informació, vista la raresa d’aquest text i procedir la informació d’una obra inventarial de
Félix Latassa, en la qual afirma tenir un exemplar manuscrit en poder seu.41
Joan Iborra
541
L’Origen ilustre de los Borjas
És hora, doncs, d’analitzar la crònica genealògica de Joan Baptista Roig de la Penya. Com hem
vist en l’enumeració de l’obra escrita, es tracta d’un manuscrit datat el 4 de març de 1621, que es
conservava a l’Arxiu Històric Nacional, de Madrid, secció Noblesa, i que durant el trasllat de fons
a Toledo desaparegué sense remei. Aquesta estranya situació ens obliga a seleccionar per a l’anàlisi
una còpia, entenem que fidel, feta per l’arxiver ducal de Gandia Baltasar Clua, de l’any 1635, segons
consta al final del document: «En testimonio de lo qual di la presente fee en Gandía, firmada de
mi mano y nombre, y sellada con el sello mayor de dicho archivo, a 13 de agosto de 1635 años».
Actualment, el manuscrit el custodia la Reial Acadèmia de la Història.
Encapçala la crònica una dedicatòria que expressa el destinatari de l’obra: «Al excelentíssimo
señor don Carlos de Borja y Centellas, duque de Gandía y conde de Oliva, mi señor». Recordem
això de «mi senyor» perquè Roig de la Penya, a banda de jurista de la ciutat i d’altres càrrecs municipals, era secretari del duc de Vilafermosa, amb residència al palau senyorial de Pedrola. Estreta
devia ser la relació perquè Roig intervingué en les festes de la població amb un aplec poètic a l’estil
de les justes valencianes.
Jiménez Belmonte, en una publicació sobre la poesia del príncep de Squillace, ha vist en la
genealogia de Roig de la Penya una obra justificatòria per a l’expedient de petició a Felip IV del títol
39. Ibidem, p. 552.
40. Pasqual Mas Usó, Poesia acadèmica valenciana del barroc, Saragossa: Reichenberger, 1998, p. 4.
41. Félix Latassa, Biblioteca nueva de los escritores aragoneses que florecieron desde el año 1500 hasta 1599, I, Pamplona:
Oficina de Joaquín de Domingo, 1798.
42. Jiménez Belmonte, Las obras en verso del príncipe de Esquilache. Gracia; López, «En torno a las armas...».
43. Manuel Gracia Rivas; José Enrique Pasamar Lázaro, «Los Borja y Borja. El influjo de Juan Vicente de Albis en
la formación de un mito. (En torno a un documento inédito de la Real Academia de la Historia)», Cuadernos de
Estudios Borjanos, XLV (2002), pp. 49-70.
44. Escriu Jerónimo Zurita, Anales de Aragón, I, Saragossa: Institución Fernando el Católico, 1998, p. 171: «Y siendo
convocados a cortes en Borja los ricos hombres, mesnaderos y caballeros y procuradores de las ciudades y villas para
tratar de la elección, teniéndose por cierto que sería don Pedro de Atarés eligido, dos ricos hombres que allí se hallaron
que decían Pedro Tizón de Cuadreita y Pelegrín de Castellezuelo, que eran –como el arzobispo don Rodrigo escribe–
mucha parte en el reino, temiendo su regimiento y gobierno si viniese en su persona, por ser hombre muy elevado
y de gran punto, que son calidades que aborrece el pueblo, y porque eran de bando contrario, les persuadieron que
sobreseyesen en la elección diciendo que era hombre muy soberbio e insolente». Aquesta històrica reunió de les corts
aragoneses a Borja, adduïda per Zurita, per elegir el nou rei en la figura d’Atarés, no ha estat documentada fins avui.
542
Simposi Internacional Francesc de Borja
de gran d’Espanya, com afirmen Gracia i López, sol·licitud que encara no ha estat confirmada.42
Tanmateix, coetània d’aquesta obra, és una altra sobre els Borja escrita pel notari aragonés, de Borja,
Juan Vicente de Albis.43 Els editors, Gracia i Pasamar, són de la creença que tots dos personatges
mantenien certa relació professional i que el treball d’Albis fóra possible que es degués a una petició
de Roig, que llavors cercava materials històrics per a l’elaboració de la genealogia borgiana.
La crònica genealògica de Joan Baptista Roig principia amb un poemet de temàtica mariana,
molt del gust de l’època, precedit d’una dedicatòria on l’autor manifesta la submissió extrema al seu
senyor, «su dueño», escriu gràficament, i demana perdó per l’atreviment. Una fórmula cortesa que
s’ajusta als cànons cronístics dels segles xv i xvi, usada per Pere Tomic i d’altres autors i reproduïda
per la historiografia renaixentista. Roig de la Penya divideix la crònica en vint apartats breus, en
cadascun dels quals tracta un aspecte de la genealogia. L’argument inicial és redundant i abusa de
la consideració sobre les dificultats d’interpretar la història, les malícies, mudances i falsedats d’una
disciplina que antany era noble i ara –explica Roig– es veu afectada pel «descuydo o maliçia de los
historiadores». Un introit adequat per a inferir al segon apartat que aquesta descurança, unida als
enemics de la noblesa, és a dir, els agermanats –o «comuneros», com els qualificava Viciana–, han estat els culpables de l’estat d’ocultació que «scureçieron el origen y resplandor de mil familias illustres,
y una d’ellas, que es la excelentíssima de Borja, alcançó también parte d’este daño». Per a justificar
aquesta asserció inicia un reguitzell de retrets a l’historiador aragonés Jerónimo Zurita, a qui acusa
de «andar tibio en esta nobilíssima familia» i no dedicar-li el tractament que la seua distinció mereix.
La línia argumental de la genealogia arranca amb la desaparició d’Alfons el Bataller al setge
de Fraga i la perplexitat dels regnes de Navarra i Aragó davant la impossibilitat d’aplicar la disposició
testamentària en un sistema de monarquia feudal que exigia l’existència d’un rei i no d’un col·lectiu
eclesiàstic com els ordes religiosos. La decisió presa pel monarca aragonés féu que l’alta aristocràcia obviés aquesta decisió i es decantés per elegir un altre rei. Després d’una complexa negociació
nobiliària, Aragó escollí per monarca un frare de Sant Joan de Tomeres, Ramir II, germà d’Alfons
el Bataller. Navarra refusà aquesta tria i es decidí per Garcia Ramires. És aquí, tot just, on Roig de
la Penya pren l’etapa inicial de la nissaga dels Borja, centrada en la figura de don Pero Atarés i les
tramoies «d’aragonesos i navarresos» per fer-lo rei, vist que era descendent directe, per la via bastarda, del primer rei d’Aragó, Ramir I. En suport d’aquesta ajuda, el genealogista invoca la teoria,
defensada per Zurita, que foren convocades corts a Borja, en les quals els nobles aragonesos oferiren
la corona a don Pero Atarés abans de triar Ramir el Monjo per rei.44 Una dada important, perquè es
tracta de l’argument més important que vincula Pero de Atarés a la família reial aragonesa i a l’origen de la família Borja. Així mateix acudeix a l’auctoritas d’altres autors com Ramírez de Ávalos de
Joan Iborra
543
la Piscina, Escolano o Martí de Viciana, el qual, segons Roig, «fue d’este parescer, y que se derivaron
de aquel príncipe los Borjas, duques de Gandía». Una afirmació ben diferent a la del cronista de
Borriana, el qual, fidel al seu estil, s’espolsa l’espart de l’ala i no es mescla en afirmacions dubtoses.
De fet conclou que «aunque por la variedad de los nombres y antiguidad de los tiempos e mudanças
de ellos no podemos rastrear de donde de más allá es su origen, contentarnos emos, como se haze
en otros muchos illustres linages, que se contentan con ser de la conquista».45
Roig imita Viciana i Escolano en la crònica i recorre a la transcripció documental de textos
històrics que certifiquen o fan versemblants les seues recerques genealògiques. Al capítol tercer, potser el més llarg de la crònica, hi apareixen una sèrie de pergamins traduïts al castellà de la «lengua
lemosina», l’autoria dels quals s’atribueix a un cavaller, de nom Carlos Leonardo del Puig, natural
de l’Alvèrnia, copiats per un nét seu a petició de Viciana. La veritat és que no hem estat capaços de
localitzar, en l’obra de Viciana, aquests textos ni aquests nobles. S’insereix, a més, un poemet, que el
cronista no sap si atribuir a Ausiàs Marc o Jaume Roig, on es canta l’origen del llinatge i la concessió de «un bou per blasó» a la família, en evident sintonia amb la dèria d’Alexandre VI per aquesta
figura heràldica. Bou que en realitat era una vaca, com ha estat demostrat recentment.46 Continua el
cronista la descendència de don Pero Atarés per aturar-se en un teòric nét seu, Fortuny de Borja. El
problema que se li plantejava al jurista Roig era superar el fet conegut que durant el període 11621196 el senyor de Borja fou Balasc de Maça, cosa que trencava literalment la seua línia argumental.
Per aquest motiu, Roig féu derivar la línia successòria a través d’una imaginària unió entre un suposat
fill de don Pero Atarés, que en realitat morí sense descendència, casat en terres de Bearn, al qual succeiria Fortuny de Borja, un dels cavallers de la nissaga que acompanyaria Jaume I en la conquesta del
regne de València i s’establiria a Xàtiva. Gracia i Pasamar qualifiquen de delirant aquesta creació.47
Continua l’aportació documental, d’acord amb les tècniques barroques, amb la citació i traducció al romanç castellà d’un document adreçat a l’orde de l’Hospital pel cavaller Guillem Garcés
de Borja, des del setge de Múrcia, on demana l’ingrés en l’orde. En la resposta positiva dels comissaris, traduïda així mateix del català al castellà, es relaciona l’ascendència de tal cavaller fins a don Pero
Atarés. Entén el cronista que aquesta llarga llista de textos, autors i documents resulta irrebatible i
conclou que «estos son los simientos donde apoya y carga la sumptuosa máchina y noble edificio
del esclareçido linage de Borja y su origen».
Des del capítol X, els capítols que segueixen desgranen la descendència del llinatge borgià a
través dels diversos entroncaments familiars fins a Roderic de Borja, antecedent familiar conegut i
documentat de la família Borja a Xàtiva. Comença ara, doncs, la descripció dels actes i descendència
dels papes Borja, la compra del ducat de Gandia i l’ascens de la família fins a arribar a Carles de
Borja i Centelles, VII duc de Gandia.
45. Martí de Viciana, Libro segundo de la crónica de la ínclita y coronada ciudad de Valencia, València, 1564, f. 6.
46. Gracia; López, «En torno a las armas...».
47. Gracia; Pasamar, «Los Borja y Borja...». Per als orígens de la família Borja a Xàtiva, vegeu Luis Pablo Martínez;
Jaume Castillo; Jorge Saiz, «Els orígens de la família Borja», dins L’Europa renaixentista. Simposi sobre els Borja,
Gandia: CEIC Alfons el Vell; Editorial Tres i Quatre, 1998 (original de 1994), pp. 39-61; Luis Pablo Martínez;
Miguel Navarro, «La historiografia i els orígens dels Borja», dins M. Batllori (dir.), Diplomatari Borja, 1, València: Edicions Tres i Quatre, 2002, pp. 29-50, i idem, «Els Borja, de la conquesta del regne a la del bisbat de
València», ibidem, pp. 52-162.
Els Engonaris
Al segle xvi, a la ciutat de València, es feren extraordinàriament populars tres grups escultòrics,
dos de temàtica religiosa i un de profana, que foren objecte de diverses «atencions» i d’invocacions
humorístiques:
També demane l’ajuda
del Negret de l’Hospital,
de la llontja, l’Engonari
I de sent Martí, el cavall,
també el diable del Socós.48
48. Joaquín Martí Gadea, Ensisam de totes herbes o ensart de cansóns valencianes y castellanes, refrañs, dichos o sentensies,
endevinalles, brindis, coloquis, cuentos, susuits, sermons sens Ave-Maria, anècdotes, chascarills, modos de mascles y de
femelles y costums dels temps d’abans y del d’ara..., València, 1891 (ed. facsímil de València: París-València, 1991), p.
364. La invocació pertany al Col·loqui del Nas.
49. Víctor Garcia Labrado, Llegendes de la ciutat de València, Barcelona: PAM, 2009, pp. 33-44.
50. Josef Teixidor, Antigüedades de Valencia. Observaciones críticas donde con instrumentos auténticos se destruye lo fabuloso dejando en su debida estabilidad lo bien fundado, València: Imprenta Vives Mora, 1895, pp. 180-181.
51. Joan Coromines, Diccionari etimològic i complementari de la llengua catalana, III, Barcelona, 1982, s. v. «Engonari».
Coromines recull el nom i el fa derivar d’una inscripció en grec, la qual per similitud amb la terminació -arius i
544
Simposi Internacional Francesc de Borja
El Cavallet de Sant Martí és un grup escultòric fos en bronze situat a l’entrada de l’església de Sant Martí, aixoplugat dins d’un nínxol atribuït a Francesc Vergara, que representa el sant
en acció de compartir la capa amb un captaire. L’autoria de l’obra s’atribueix a l’escultor flamenc
Pieter de Béckere i fou donada a la parròquia de Sant Martí l’any 1494 per Vicent de Penya-roja.
L’escultura original es conserva al Museu de Belles Arts Sant Pius V de València després d’haver estat
restaurada recentment. A la frontera del convent de Nostra Senyora dels Socors, situat al raval de
Quart, hi havia un grup escultòric popularment denominat «el Diable del Socós», que representava
un dimoni amenaçat amb un bastó per la Mare de Déu que acollia un xiquet sota el mantell mentre
la mare dimoniessa, agenollada, suplicava mercè per al seu fill. L’escena se situava sota un arc de
mig punt a l’entrada del convent i cada any els frares revestien el diable de forma burlesca i jocosa
el dia de sant Tomàs de Vilanova, segons consta, per haver-se aturat el sant en aquest punt abans
d’entrar a València. Aquella «humorada» servia de festa als valencians, que la celebraven i coneixien
fins a esdevenir una dita molt popular, «parèixer el diable del Socós», aplicat a qui vestia de forma
molt pinturera, coenta o exagerada. Fou objecte d’una llegenda molt difosa a la ciutat, que ha estat
publicada recentment.49
Ben a prop de la llotja de la Seda o de Mercaders, a l’actual plaça del doctor Collado, des de
principi del segle xiv s’erigia l’antiga llotja de mercaders, dedicada al comerç de l’oli per manament
del Consell general quan es construí la nova,50 motiu pel qual fou coneguda popularment com la
llotja de l’Oli. Es tractava d’un edifici de murs sòlids i toscos amb arcs ogivals molt pronunciats, que
s’obrien al carrer de forma diàfana, l’estructura del qual es mantingué ferma fins a darreries del segle
xix. A principi del segle xx encara s’observaven algunes restes de la construcció sobre la façana de la
fonda de la Morellana. A cadascun dels dos cantons de la llotja s’instal·laren l’any 1482 unes mènsules de forma antropomòrfica, grolleres i rudes, una mena d’atlants que aviat foren batejats, probablement per la posició que ocupaven amb els genolls doblegats, com l’Engonari i l’Engonariessa,51
Joan Iborra
545
protagonistes involuntaris de nombrosos romanços populars, segons expliquen Llorente i d’altres
autors.52 Semblava que es mantenien ajupits a causa del pes de la pedra que recolzava sobre les seues
esquenes, com Atlas sostenia el pes de la Terra a sobre. Per a Blasco, el primer escriptor a utilitzar
de forma satírica aquestes figures fou Joan Baptista Anyés, preceptor del comte d’Oliva Francesc
Gelabert de Centelles, que, recordem-ho, compongué l’any 1543 un col·loqui entre el Pasquí de
Roma i l’Engonari de València.53 La representació d’aquest episodi divertit potser encetà la via
perquè els valencians abillaren anualment l’estàtua amb teles de vestir, que posteriorment eren
regalades als necessitats una vegada passada la festa, com explica una quinteta de Jaume Orts: «Tu
com a fill agraït / ab respecte y ab deleit, / seguint tos costums reals, / dónes sempre als naturals / los
hàbits que te han vestit». També enganxaven sàtires, enigmes, epigrames, poemes i d’altres papers
entretinguts als peus d’aquestes figures grotesques, en emulació dels romans, entre els quals es conta
l’aparició d’uns pasquins en llatí contra l’arquebisbe Joan de Ribera.54
Molt populars devien ser aquestes figures pel «cap e mare del regne», perquè se’n feren ressò
els integrants de l’«Academia de los Nocturnos». Jaume Orts, membre destacat d’aquesta agrupació,
escrigué unes quintetes satíriques on elogiava l’estàtua.55 La continuïtat d’aquestes representacions
crítiques perdurà fins que fou enderrocada la llotja, com acredita Martí Gadea: «L’Engonari era un
ninot / molt antich i anomenat / que en la Llongeta de l’Oli / estava dins d’un forat».56 Les darreres
notícies d’aquests atlants tan singulars les proporciona Tramoyeres a la guia del Museu de Belles
Arts de València, datada el 1915, en què ressenya l’existència al museu de les mènsules, les claus de
volta i les gàrgoles de la llotja de l’Oli. Malgrat els esforços de recerca fets, no existeixen, ara per ara,
proves que les escultures hagen estat exonerades de la grandíssima incúria arquitectònica en què es
menysté la ciutat de València.
Fóra possible que es penjaren cartells, pasquins i sàtires sobre els Borja a l’Engonari i l’Engonariessa, en imitació dels actes dels romans amb Pasquí, com suggereix Eulàlia Duran;57 tanmateix,
a causa de la immediatesa i la finalitat efímera d’aquestes manifestacions no n’ha quedat cap rastre
documentat, almenys conegut fins ara, ni en valencià ni en castellà. Altres manifestacions escrites
d’àmbit més modest, allunyades de la grandiloqüència i la banalitat dels certàmens, com textos poètics de caire popular, col·loquis i d’altres escrits similars, podien reparar aquest desconeixement. Les
cròniques, però, seglars i eclesiàstiques, diuen el que diuen i no critiquen els Borja.
Ignorem si circulaven composicions antiborgianes pel País Valencià en la primera meitat del
segle xvii. Però en devien circular, perquè l’exercici del poder dels ducs de Gandia, amb aquell posat
tan arrogant, la submissió al poder del monarca i l’abandó dels interessos valencians en favor d’altres
més espuris i crematístics, devien generar força rumors, papers, comentaris i cançonetes satíriques.
la ignorància de la llengua clàssica dels qui la llegien degué derivar en Engonari. Teixidor, Antigüedades de Valencia,
p. 182, argumenta que el nom dels atlants també podia derivar del mot «engonal» «por la acción de tener sus manos
cerca de las ingles haciendo fuerza para sostener la fábrica». Aquesta actitud de força fou motiu del col·loqui
Entre lo Engonari de la Lloncha y lo Rat-Penat: «Mes jo de nit i de dia / ja plovent i ja nevant, / estic mantenint
la Llonja / de l’Oli, prop del Mercat».
52. Teodor Llorente, Valencia, València, 1889, p. 132. Martí Gadea, Ensisam de totes herbes..., pp. 271-276.
53. Joan Baptista Anyés, Obra profana. Apologies, Barcelona, 2001.
54. Ricard Blasco, La insolent sàtira antiga (Assaig d’aproximació a la poesia valenciana de caire popular), Xàtiva: Ajuntament de Xàtiva, 1984, p. 34.
55. Pedro Salvà, Cancionero de la Academia de los Nocturnos de Valencia, València, 1869, pp. 54-56.
56. Joaquín Martí Gadea, Tipos y modismes y coses rares y curioses de la terra del Gè, València, 1906, pp. 74-75.
57. Duran, «Els Borja i els escriptors valencians coetanis», p. 35.
546
Simposi Internacional Francesc de Borja
Fóra probable que, a tall d’hipòtesi, es reduís l’impacte dels Borja dins el País Valencià perquè la
residència, més o menys oficial, s’havia traslladat a Madrid i l’ascendència valenciana romania com
una mena d’afegit, mentre que la presència dels Borja com un element dinamitzador i protagonista
de l’activitat política i social valenciana s’havia diluït.
La tendència burleta i càustica dels «escrivans» d’aquesta mena de textos, engendrats en altres circumstàncies similars, es veu contrastada l’any 1570 quan aparegueren als peus de l’Engonari
uns epigrames contraris al patriarca Joan de Ribera. El Cancionero general d’Hernando del Castillo,
publicat el 1511, es féu ressò d’uns textos satírics sobre les dificultats per allotjar el legat pontifici,
llavors el cardenal Roderic de Borja, i la gent que l’acompanyava quan visità Alcalà de Henares l’any
1473 a causa de la sumptuositat i opulència amb què viatjava.58 Així mateix, el 4 d’abril de 1625
aparegué un enigma penjat «en los cantons de València» amb «un lleó ab una espasa desembaÿnada.
Y al costat dret eo mà dreta, les armes del papa, y a la esquerra les de Frància, y al peu del castell,
com a micha lliura ab un turbant com de turch y ab quatre lletres que volien dir: “Quando más
moros, más ganancia”», segons reconta mossèn Porcar.59 També hi ha notícia de la presència de
pasquins i gent amotinada en contra de l’actitud claudicant de les corts valencianes de Montsó de
1626, durant les quals les vidrieres del palau reial de València sovint es trencaven a pedrades. Un
descontent del qual es féu ressò Onofre Esquerdo: «Aquí yaze un Reyno entero / que en lealtad
no tuvo igual, / pues enfermó de leal / y murió de mal primero. / Vendióle el de Olocau fiero / El
Eclesiástico le hirió / Ministros le mortajaron, cavalleros le llevaron / y Olivares le enterró».60 En
tot cas, si existiren les crítiques antiborgianes, de la qual cosa estem convençuts, no era cap qüestió
que alterés el decurs establert d’aquesta família marcada per l’èxit social, l’atac exterior furibund i
les diverses maneres de morir, bé o mal.
58. Ibidem, p. 25.
59. Vicent Josep Escartí, Memòria privada. Literatura memorialística valenciana dels segles XV al XVIII, València: Tres
i Quatre, 1998, pp. 220-221.
60. Sanchis, La ciutat de València, p. 303.
Bibliografia
Joan Iborra
547
Anyés, Joan Baptista, Obra profana. Apologies, Barcelona, 2001.
Batllori, Miquel, Catalunya a l’època moderna. Recerques d’història cultural i religiosa, Barcelona: Edicions 62, 1971.
Blasco, Ricard, La insolent sàtira antiga (Assaig d’aproximació a la poesia valenciana de caire popular), Xàtiva: Ajuntament de Xàtiva, 1984.
Canet Aparisi, Teresa, La Audiencia valenciana en la época foral moderna, València: Alfons el Magnànim, 1986.
Canet Aparisi, Teresa, La Magistratura Valenciana (s. XVI-XVII), València, 1990.
Colás Latorre, G.; Salas Ausens, J. A., Aragón bajo los Austrias, Saragossa, 1977.
Coloma, Luis, S. I., Historia de las sagradas reliquias de San Francisco de Borja, Bilbao, 1903.
Coromines, Joan, Diccionari etimològic i complementari de la llengua catalana, Barcelona, 1982.
Crónicas Franciscanas de España. Historia de la provincia Franciscana de Valencia, 23, coord. de Víctor Sánchez Gil,
O. F. M., Madrid, 1982.
De la Peña, J. A., Relación de los festejos en la beatificación de Francisco de Borja, Madrid, 1625.
Duran, Eulàlia, «Els Borja i els escriptors valencians coetanis», Revista Borja. Revista de l’Institut Internacional d’Estudis
Borgians [Actes del II Simposi Internacional sobre els Borja], 2 (2008-2009), pp. 21-38.
Elliot, John H., La revolta catalana 1598-1640: un estudi sobre la decadència d’Espanya, València: PUV, 2006.
Escartí, Vicent Josep, Memòria privada. Literatura memorialística valenciana dels segles XV al XVIII, València: Tres i
Quatre, 1998.
Escolano, Gaspar, Décadas de la historia de València, València, 1610-1611. [Ed. facsímil de València, 1979]
Felipo Orts, Amparo, «La facultad de Medicina en la Universidad de Valencia (1621-34)», Contrastes, 2 (1986).
Felipo Orts, Amparo, La Universidad de Valencia durante el siglo XVII (1611-1707), València: Generalitat Valenciana,
1991.
Felipo Orts, Amparo, La oligarquia municipal de la ciudad de Valencia. De las Germanías a la insaculación, València:
Alfons el Magnànim, 2002.
Furió, Antoni, Història del País Valencià, València: Alfons el Magnànim, 1995.
Fuster, Justo Pastor, Biblioteca Valenciana de los escritores que florecieron hasta nuestros días, con adiciones y enmiendas a
la de don Vicente Ximeno, València, 1827.
García Hernán, E., La nobleza en la España Moderna, Madrid, 1992.
Garcia Labrado, Víctor, Llegendes de la ciutat de València, Barcelona: PAM, 2009.
Giménez Chornet, V., «La representativitat política en la Valencia foral», Estudis, 18 (1992).
Gracia Rivas, Manuel, Diccionario biográfico de personas relacionadas con los veinticuatro municipios del antiguo Partido
Judicial de Borja, Saragossa: Institución Fernando el Católico, 2005.
Gracia Rivas, Manuel; López Abasolo, Antonio, «En torno a las armas de la ciudad de Borja», Cuadernos de Estudios
Borjanos, XXXI-XXXII (1994).
Gracia Rivas, Manuel; Pasamar Lázaro, José Enrique, «Los Borja y Borja. El influjo de Juan Vicente de Albis en
la formación de un mito. (En torno a un documento inédito de la Real Academia de la Historia)», Cuadernos de
Estudios Borjanos, XLV (2002).
Graullera, Vicente, Juristas valencianos del siglo XVII, València: Biblioteca Valenciana, 2003.
Gutiérrez del Caño, Marcelino, Catálogo de los manuscritos existentes en la Biblioteca Universitaria de Valencia, València: Maraguat, 1913.
Iborra, Joan, «Aragó i Catalunya ante unionem a la Crònica de València de Martí de Viciana. Notes per a l’estudi de les
fonts historiogràfiques», dins El (re)descobriment de l’edat moderna. Estudis en homenatge a Eulàlia Duran, Barcelona:
PAM, 2007.
Jiménez Belmonte, Javier, Las obras en verso del príncipe de Esquilache, Woodbridge: Tamesis, 2007.
La Parra López, Santiago, Los Borja y los moriscos. (Repobladores y «terratenientes» en la Huerta de Gandía tras la expulsión de 1609), pròleg de Bernard Vincent, València: Alfons El Magnànim, 1992.
Lario Ramírez, Dámaso de, El Comte-Duc d’Olivares i el Regne de València, València: Eliseu Climent ed., 1986.
Latassa, Félix, Biblioteca nueva de los escritores aragoneses que florecieron desde el año 1500 hasta 1599, I, Pamplona:
Oficina de Joaquín de Domingo, 1798.
Llibre de memòries de diversos sucesos e fets memorables e de coses senyalades de la ciutat e regne de València (1308-1644), II,
introducció i notes de Salvador Carreres Zacarés, València, 1935.
548
Simposi Internacional Francesc de Borja
Llorente, Teodor, Valencia, València, 1889.
Marín Pérez, E., La Valencia de Santo Tomás de Villanueva, València, 1951.
Martí Gadea, Joaquín, Ensisam de totes herbes o ensart de cansóns valencianes y castellanes, refrañs, dichos o sentensies,
endevinalles, brindis, coloquis, cuentos, susuits, sermons sens Ave-Maria, anècdotes, chascarills, modos de mascles y de
femelles y costums dels temps d’abans y del d’ara..., València, 1891. [Ed. facsímil de València: París-València, 1991]
Martí Gadea, Joaquín, Tipos y modismes y coses rares y curioses de la terra del Gè, València, 1906.
Martí Grajales, Francisco, Ensayo de un diccionario biográfico y bibliográfico de los poetas que florecieron en el reino de
Valencia hasta el año 1700, Madrid: Tip. de la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1927.
Martínez, Luis Pablo; Castillo, Jaume; Saiz, Jorge, «Els orígens de la família Borja», dins L’Europa renaixentista.
Simposi sobre els Borja, Gandia: CEIC Alfons el Vell; Editorial Tres i Quatre, 1998, pp. 39-61. [Original de 1994]
Martínez, Luis Pablo; Navarro, Miguel, «La historiografia i els orígens dels Borja», dins M. Batllori (dir.), Diplomatari Borja, 1, València: Edicions 3 i 4, 2002, pp. 29-50.
Martínez, Luis Pablo; Navarro, Miguel, «Els Borja, de la conquesta del regne a la del bisbat de València», dins M.
Batllori (dir.), Diplomatari Borja, I, pp. 52-162.
Martínez de la Vega, Jerónimo, Solemnes i grandiosas fiestas que la noble i leal Ciudad de Valencia a echo por la Beatificación de su santo Pastor i Padre D. Tomás de Villanueva; al muy ilustre Cabildo y Canónigos de su Santa Iglesia Metropolitana. Por Gerónymo Martínez de la Vega, Presbytero valenciano, beneficiado de la misma Iglesia; con un discurso
de los Obispos i Arçobispos, desde el día de su conquista por el Rey don Jayme y otras cosas memorables, València: Felipe
Mey, 1620.
Mas Usó, Pasqual, Poesia acadèmica valenciana del barroc, Saragossa: Reichenberger, 1998.
Mayans, Gregorio, Mayans con Manuel Roda y Conde de Aranda, X, Oliva, 1990.
Menotti, Mario, Els Borja, València, 1992.
Mestre, Antonio, «Las corrientes de espiritualidad en la Valencia de la primera mitad del siglo xvi», dins Corrientes
espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, València, 1983.
1490: En el umbral de la modernidad. El Mediterráneo europeo y las ciudades en el tránsito de los siglos XV-XVI, 2 vols.,
València: Generalitat Valenciana, 1990.
Ortiz, José Mariano, Noticia de ciertas monedas de plata de los antiguos reyes de Aragon nuevamente descubiertas baxo el
pavimento de una casa en la Ciudad de Valencia, i prueva del valor, que en aquellos tiempos tuvieron, segun la fé de los
públicos contratos Valencia, València: S. Faulí, 1778.
Pérez García, Pablo, «Los “ciudadanos” de Valencia, estatuto jurídico y jerarquía social de un grupo privilegiado:
Memoriales y tratados de los siglos xvi, xvii y xviii», Estudis, 15 (1989).
Pons Fuster, Francisco, «El mecenazgo cultural de los Borja de Gandía: erasmismo e iluminismo», Estudis, 21 (1995).
Porcar, Joan, Coses evengudes en la ciutat y regne de València. Dietari de mossén Porcar (1585-1629), estudi i edició a cura
de Josep Lluís Lozano Lerma, València: PUV, 2010.
Redondo, Agustín, Otra manera de leer el Quijote, Madrid: Castalia, 1998.
Rodríguez Martínez, Salvador, «Societat i formació mèdica: L’hort de les Herbes de València», Gimbernat, 19 (1993).
Salvà, Pedro, Cancionero de la Academia de los Nocturnos de Valencia, València, 1869.
Sanchis Guarner, Manuel, La ciutat de València, València: Cercle de Belles Arts, 1972.
Santamaría, Álvaro, El Consell General de Valencia en el tránsito a la modernidad, València: Biblioteca Valenciana, 2000.
Teixidor, Josef, Antigüedades de Valencia. Observaciones críticas donde con instrumentos auténticos se destruye lo fabuloso
dejando en su debida estabilidad lo bien fundado, València: Imprenta Vives Mora, 1895.
Torres Amat, Félix, Memorias para ayudar a formar un diccionario critico de los escritores catalanes y dar alguna idea de la
antigua y moderna literatura de Cataluña, Barcelona: Verdaguer, 1836. [Edició digital de la Biblioteca Virtual Miguel
de Cervantes, Alacant, 2006]
Valsalobre, Pep; Rossich, Albert, Literatura i cultura catalanes (segles XVII-XVIII), Barcelona: UOC, 2007.
Vich, Álvaro de; Vich, Diego de, Dietario Valenciano (1619-1632), València: Acción Bibliogràfica Valenciana, 1921.
Viciana, Martí de, Libro segundo de la crónica de la ínclita y coronada ciudad de Valencia, València, 1564.
Vico Monteoliva, Mercedes, La Universidad de Valencia en el siglo XVI, València: Ed. Rubio Estelar, 1982.
Ximeno, Vicente, Escritores del Reyno de Valencia, chronologicamente ordenados desde el año MCCXXXVIII hasta el de
MDCCXLVIII, València: París-Valencia, 1980.
Zurita, Jerónimo, Anales de Aragón, I, Saragossa: Institución Fernando el Católico, 1998.
La diffusione del culto di san
Francesco Borgia a Napoli tra
feste pubbliche e orgoglio nobiliare
Ida Mauro
Nella nostra città, per aggradire al duca di Medina, della cui schiatta egli era,
assembratisi i cavalieri del seggio di Nido crearono il glorioso san Domenico per
decimoterzo protettor di Napoli, essendo nei nostri tempi anche le cose pie e spirituali passate fra le persone claustrali dalla divozione ad una somma ambizione.1
Ida Mauro
549
Con queste parole il cronista napoletano Francesco Capecelatro commentava nei suoi Annali la decisione di eleggere san Domenico de Guzmán come patrono della città e del Regno di Napoli nel 1640,
in omaggio alla casata del vicerè Ramiro de Guzmán, duca di Medina de Las Torres (1637-1642).2
Senza la volontà di mettere a confronto due culti di carattere e tradizione ben diversi, bisogna riconoscere che questo salto «dalla devozione all’ambizione» è appropriato anche per descrivere
il processo di diffusione del culto di san Francesco Borgia a Napoli, spinto nel corso del Seicento
dalla presenza intermittente di diversi discendenti del santo-duca nella capitale del Regno. Tale
processo culmina con l’ingresso del santo nel numeroso stuolo dei protettori di Napoli nel 1695.
Seguire le tracce dei Borgia a Napoli per raccogliere le scarse informazioni sulla venerazione
per il santo nella città, offre un interessante punto di vista anche sul fenomeno più generale dell’introduzione dei culti di santi spagnoli di recente canonizzazione in centri come Napoli, teatro di una
fervente religiosità popolare che si manifestava con tutta la sua spettacolarità in devozioni fortemente radicate, come quelle per san Gennaro, san Gaetano o le vergini dell’Arco e di Piedigrotta.3
Se queste ultime hanno goduto da sempre dell’interesse di storici e antropologi, mancano ancora
1. Francesco Capecelatro, Degli annali della città di Napoli parti due: 1631-1640, Napoli: Reale, 1849, pp. 181-182.
2. Su Francesco Capecelatro vd. Daniela De Liso, La scrittura della storia: Francesco Capecelatro (1594-1670), Napoli:
Loffredo, 2004.
3. Solo per citare le devozioni più diffuse della lunga lista delle solennità religiose osservate dai napoletani. Vd. al riguardo (senza pretesa di esaustività) T. Fiorino; V. Pacelli (a cura di), Santi a Teatro, Napoli: Electa Napoli, 2006;
Giuseppe Galasso, L’altra Europa: per un’antropologia storica del Mezzogiorno d’Italia, Lecce: Argos, 1997 (1998).
Altri studi sulla devozione partenopea: Marino Niola, Sui palchi delle stelle: Napoli, il sacro, la scena, Roma: Meltemi, 1995; idem, Il corpo mirabile: miracolo, sangue, estasi nella Napoli barocca, Roma: Meltemi, 2002; i saggi contenuti in Gennaro Luongo (a cura di), San Gennaro nel XVII centenario del martirio (305-2005): atti del Convegno
internazionale, Napoli, 21-23 settembre 2005, Napoli: Editoriale Comunicazioni Sociali, 2008.
studi monografici dedicati alle feste organizzate a Napoli per santi iberici o appartenenti a ordini
protagonisti della prima età moderna come i Gesuiti.4
I dati raccolti nel presente saggio non solo non pretendono apportare i primi risultati per lo
sviluppo di questi studi, ma rivelano bensì nella diffusione del culto di san Francesco Borgia la presenza di dinamiche di matrice aristocratica piuttosto peculiari, che richiedono per il santo in esame
un discorso a parte all’interno della famiglia dei primi santi della Compagnia del Gesù.
Come hanno recentemente evidenziato Bartolomé Yun Casalilla e Ángeles Redondo, la
famiglia Borgia fu una delle prime in Spagna a tessere già dal secolo xv un’ampia rete di alleanze
familiari a livello europeo.5 L’impegno per la diffusione dell’immagine di san Francesco Borgia e il
vivo incoraggiamento della sua canonizzazione furono un aspetto comune ai diversi rami della casata sparsi da Valenza ai viceregni di Aragona a e dal Portogallo, al Regno di Napoli, alle Americhe.
La propagazione della famiglia Borgia «fra le famiglie più nobili delle Spagne, anzi frà quelle che
vanno per le magiori d’Europa» è messo in risalto anche nell’incipit di un testo di autore anonimo pubblicato a Napoli nel 1673: Breve notitia della familia Borgia che è nel Regno di Napoli.6 Il
volumetto vide la luce in un contesto di crescente interesse per le storie genealogiche delle grandi
famiglie aristocratiche del Regno, genere che già aveva conosciuto un certo auge a fine del xvi secolo, con l’obiettivo di «affermare antichi diritti –veri o presunti– e privilegi» delle principali casate
partenopee rappresentate nei cinque seggi della capitale.7 Le edizioni della metà del xvii secolo,
che culminano con la monumentale Historia genealogica della famiglia Carafa di Biagio Aldimari
(1692), mostrano invece un tentativo di sottolineare con orgoglio le relazioni stabilite dalle famiglie napoletane con le più importanti dinastie spagnole o di ricostruire la storia della presenza di
4. Tra i pochi studi vd. Encarnación Sánchez García, «Nápoles por Santa Teresa: la edición partenopea de las Obras
y otras iniciativas», in Dejar hablar a los textos. Homenaje a Francisco Márquez Villanueva, 2 vols., coord. Pedro
Manuel Piñero Ramírez, Sevilla: Universidad de Sevilla, 2005, I, pp. 473-496. Completamente diversa è invece
la bibliografia spagnola in merito, talmente ricca da permettere quasi di ricostruire un piccolo atlante della religiosità gesuita nei regni della Penisola Iberica tra il xvii e il xviii secolo. A cominciare dagli studi di María Bernal
Martín sul caso specifico di san Francesco Borgia: María Bernal Martín, «Fiestas auriseculares en honor de san
Francisco de Borja», Revista Borja. Revista de l’Institut Internacional d’Estudis Borgians, 2 (2008-2009), pp. 541-591
(con un ricco repertorio di fonti), o in generale sulle feste gesuite: eadem, «El Triunfo de S. Ignacio y S. Francisco Javier», TeatrEsco: Revista del Antiguo Teatro Escolar Hispánico, 1 (2005-2006). Tra i numerosi titoli si vedano
anche: Ignacio Arellano Ayuso, «Enseñanza y diversión en fiestas hagiográficas jesuitas», in Doctrina y diversión
en la cultura española y novohispana, a cura di Ignacio Arellano Ayuso, Robin Rice de Molina, Madrid, 2009, pp.
27-54; Fernando R. de la Flor, «“Picta poesis”: un sermón en jeroglíficos, dedicado por Alonso de Ledesma a las
fiestas de beatificación de San Ignacio, en 1610», Anales de Literatura Española, 1 (1982), pp. 119-134; José Manuel
Gómez-Moreno Calera, «Fiesta y propaganda en la Granada Barroca: celebraciones en el Colegio de los jesuítas
durante el siglo xvii», Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, 32 (2001), pp. 209-227; Luis R. Méndez
Rodríguez, «Festejos por la canonización de los Mártires del Japón: Carmona, escena de los jesuitas», Laboratorio
de Arte: Revista del Departamento de Historia del Arte, 19 (2006), pp. 483-494; Maria Garganté Planes, «Fiesta y
emblema en un entorno jesuítico. Las fiestas de canonización de San Estanislao de Kotska y San Luis Gonzaga en
el Colegio de Monti-sión de Palma de Mallorca», in Actas del VII Congreso Internacional de la Sociedad Española de
Emblemática, Pamplona: Universidad de Navarra, 9-11 diciembre 2009 (in stampa).
5. Ángeles Redondo Álamo; Bartolomé Yun Casalilla, «Aristocracias, identidades y espacios políticos en la monarquía compuesta de los Austrias. La casa de Borja (ss. xvi y xvii)», in Juan Luis Castellano Castellano; Miguel
Luis López-Guadalupe Muñoz (a cura di), Homenaje a Antonio Domínguez Ortiz, 3 voll., Granada: Universidad
de Granada, 2008, I, pp. 759-772.
6. Breve notitia della famiglia Borgia che e nel Regno di Napoli, Napoli: Domenico Antonio Fierro, 1673.
7. Giovanni Muto, «Gestione politica e controllo sociale nella Napoli spagnola», in Le città capitali, a cura di Cesare
De Seta, Roma; Bari: Laterza, 1985, pp. 67-94 (70).
Simposi Internacional Francesc de Borja
550
Ida Mauro
551
rami di queste casate iberiche nel Regno e dei loro molteplici intrecci con la nobiltà napoletana,
come nel caso del testo dedicato ai Borgia.8
Senza poter disporre di un’allocuzione al lettore o di una dedica che illustri le ragioni che
portarono alla pubblicazione di questa storia genealogica, è possibile solo relazionare questo volume
del 1673 con la recente canonizzazione del Borgia (1671). Infatti, sebbene il titolo più importante
detenuto dalla famiglia nel Regno –quello di principi di Squillace– fosse stato aggregato già dal
1624 a quello dei conti di Mayalde, stabilmente residenti in Spagna e diretti discendenti del santo,
i principi di casa Borgia a partire dal xvi secolo avevano stretto unioni matrimoniali nel
Regno con famiglie aristocratiche come i Carafa, i Piccolomini di Amalfi, gli Ayerbo d’Aragona, gli Orsini e i Pignatelli.9 I membri di
queste casate dovevano essere evidentemente
interessati a una storia genealogica che mettesse in evidenza i loro rapporti con la stirpe
del duca-santo, senza dimenticare la presenza
di rami minori della famiglia da lunga data
residenti nel Regno come quello a cui apparteneva il giurista e canonico della cattedrale di
Napoli, Girolamo Borgia (1633-1683), la cui
produzione a stampa risale proprio agli anni
del volume in esame.10 Esattamente per recuperare la tradizione e le glorie familiari, don
Girolamo aveva mandato alle stampe nel 1666
i Carmina lyrica et heroica, composti dal suo
antenato e omonimo umanista napoletano
Girolamo Borgia (1475-1550),11 nipote di Ximenes Borgia, uno dei primi esponenti della
famiglia a giungere a Napoli al momento della conquista del Regno da parte di Alfonso il Fig. 1: Albero genealogico della famiglia Borgia residente nel Regno di Napoli. Da: Breve notitia della familia
Magnanimo nel 1443 (fig. 1).12
Borgia che è nel Regno di Napoli (Napoli, 1673).
8. Un altro caso della stessa epoca è il volume dedicato al vicerè interino Fadrique Álvarez de Toledo, duca de Ferrandina, discendente diretto del vicerè Pedro de Toledo: Geronimo de Sosa, Noticia de la gran casa de los Marqueses de
Villafranca, y su parentesco con las mayores de Europa, Napoli: Novello de Bonis, 1676.
9. Alberto e Arturo García Carrafa, Enciclopedia heráldica y genealógica hispano-americana, XVIII, Madrid: Antonio
Marzo, 1925, pp. 136-138.
10. Nel 1682 fu proclamato vescovo della diocesi di patronato regio di Tropea, dove morì nel 1683. Vd. G. De Caro,
«Borgia, Girolamo», in Dizionario biografico degli italiani, 12, Roma: Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1970, pp.
724-725; Nicolò Toppi, Biblioteca napoletana, Napoli: Antonio Bulifon, 1678, p. 317.
11. Girolamo Borgia, Hieronymi Borgiae Massae Lubrensis episcopi. Carmina lyrica et heroica quae extant d. Hieronymus
Borgia ex fratre pronepos, Venetiis: Iacobi Zattoni, 1666.
12. La storia genealogica del 1673 riporta che, stando alla biografia dell’autore contenuta nell’edizione delle sue opere
del 1666 (redatta da Girolamo Borgia iunior?), Ximenes era nipote di papa Callisto III, in quanto figlio della sorella
«Sabella» (Isabella). Il dato non trova alcun riscontro nei moderni studi genealogici sulla famiglia (tra cui quella annessa a M. Batllori [dir.], Diplomatari Borja, 1, València: Edicions Tres i Quatre, 2002) ed è legittimo supporre che
questa relazione con la branca papale della famiglia sia una semplice invenzione a posteriori, per dare lustro alle origini
dell’umanista. Ringrazio Joan Iborra per avermi aiutato a verificare le informazioni offerte dalla fonte napoletana.
Forse grazie a legami familiari al momento non documentabili con il «ramo papale» della
casata, Girolamo Borgia visse a lungo presso la corte di Roma, a partire dal pontificato di Alessandro
VI fino ai primi anni del governo di Paolo III Farnese, di cui fu protetto e animatore culturale della
sua corte e dal quale ricevette il titolo di vescovo di Massa Lubrense, negli ultimi anni della sua vita
(1544-1546).13 Girolamo lasciò la guida di questa piccola ma attiva diocesi (che nella prima metà
del Cinquecento si stava dotando di una nuova cattedrale, alla cui decorazione lavorarono i principali artisti attivi a Napoli in quei decenni)14 al nipote Giovan Battista Borgia, vescovo fino al 1560,
negli anni in cui la Compagnia del Gesù muoveva i suoi primi passi al sud Italia.15 Sebbene non
sia stato possibile documentare eventuali contatti tra questo prelato e il giovane ordine fondato da
sant’Ignazio, non sembra del tutto casuale constatare che proprio a Massa Lubrense, in questi anni,
si siano formati alcuni fra i più influenti membri della Compagnia del Regno, come padre Vincenzo
Maggio, procuratore della casa professa napoletana, consigliere di vicerè e fondatore di numerosi istituti religiosi, tra cui un importante collegio –proprio a Massa– aperto nei primi anni del Seicento.16
Le prove del prestigio di questa casa religiosa si possono desumere dalle visite illustri che
ricevette nei primi decenni della sua storia (il padre generale Claudio Acquaviva, un «cardinal Sandoval», il vicerè marchese del Carpio, «oltre moltissimi Signori e Prencipi titolati»),17 ma anche dal
fatto che il collegio svolse le funzioni di sede diocesana negli anni successivi al terremoto del 1688,
che provocò seri danni agli edifici della cattedrale e della curia.18 In questo frangente si scelse di
eleggere tra i compatroni di Massa Lubrense il gesuita Francesco Borgia, decisione presa all’unisono
con la capitale del Regno, dove lo stesso padre Maggio era già stato promotore della fondazione
di un altro collegio, dedicato anche alla memoria del santo-duca. Si tratta della casa dei gesuiti
13. Vd. Gianni Ballistreri, «Borgia, Girolamo», in Dizionario biografico degli italiani, 12, Roma: Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1970, pp. 721-724; Elena Valeri, Italia dilacerata: Girolamo Borgia nella cultura storica del
Rinascimento, Milano: F. Angeli, 2007.
14. Sulla costruzione della nuova chiesa cattedrale di Massa Lubrense sono in corso le fruttuose ricerche archivistiche
della dottoressa Maria Grazia Spano, che ringrazio per le preziose informazioni che hanno arricchito il presente testo.
15. Nel 1547, su iniziativa vicereale, venne fondato il collegio di Messina. Il primo collegio napoletano del Gesù «Vecchio» iniziò ad essere costruito nel 1564. Sulla storia della presenza della Compagnia del Gesù nel Regno di Napoli
le due fonti di riferimento sono: Saverio Santagata, Istoria della Compagnia del Gesù appartenuta al Regno di Napoli,
4 voll., Napoli: Vincenzo Mazzola, 1755-1757; Luigi Conforti, I Gesuiti nel Regno delle Due Sicilie e in Italia:
storia, prammatiche, decreti, documenti, Napoli: Ernesto Anfossi, 1887.
16. Altri celebri gesuiti massesi coevi del Maggio furono: Vincenzo Marino, Francesco Antonio Persico, Pietro Antonio
Perella, Giovan Leonardo Fiorentino, Pietro Anello Persico (Giovan Battista Persico, Descrittione della città di Massa Lubrense, Napoli: Francesco Savio, 1644, capo XVI [ediz. anastatica Castellammare di Stabia: Nicola Longobardi,
2009, pp. 93-95]). Su padre Maggio la fonte principale è la biografia inclusa nella storia dei Gesuiti del Santagata
(secolo xviii) che si conserva in versione manoscritta presso la Biblioteca del Gesù Nuovo di Napoli (ringrazio Stefano Pepe per aver facilitato la mia ricerca nei fondi manoscritti e a stampa di questa biblioteca); Riccardo Filangieri
di Candida, Storia di Massa Lubrense, Napoli: Pierro, 1910, p. 440 e ss.; Persico, Descrittione..., capo XVI.
17. Persico, Descrittione..., capo XII. Queste visite sono riportate da tutte le fonti per la storia del collegio. È probabile
che il cardinal Sandoval non fosse altri che Baltasar Moscoso y Sandoval, in ambasciata straordinaria a Roma nel
1630. È interessante quanto riporta in merito Giovan Battista Persico: «ci venne anco da Napoli l’Eminentissimo
et Illustrissimo Cardinale Sandoval, vi stette un giorno et una notte, li piacque tanto che a spese sue si fece un bellissimo quadro di San Francesco Borgia con la cornice dorata di valuta di 50 ducati in circa» (ibidem). Il cardinale
vantava una discendenza diretta dal santo, attraverso la casa dei duchi di Lerma. Insieme a gran parte del patrimonio
del collegio, il dipinto risulta attualmente disperso.
18. Il collegio massese curò la formazione dell’élite ecclesiastica della Penisola Sorrentina nel corso dell’età moderna:
Filangieri di Candida, Storia di Massa..., pp. 499-504; Persico, Descrittione..., capo XII; Santagata, Istoria...,
III, pp. 391-393.
Simposi Internacional Francesc de Borja
552
spagnoli dei santi Francesco Saverio e Borgia, fondata nei pressi del nuovo Palazzo Reale di Napoli
grazie alla cospicua donazione elargita dalla moglie del VII conte di Lemos, Catalina de la Cerda y
Sandoval, figlia del duca di Lerma e bisnipote di san Francesco Borgia.19
Secondo i biografi del gesuita massese, la contessa fu convertita grazie all’eloquenza del suo
confessore e dopo la morte del marito decise di separarsi dalle «glorie mondane», per condurre vita
da monaca clarissa nel monastero da lei fondato a Monforte de Lemos.20 Catalina de la Cerda era
inoltre nipote di un’altra viceregina, Catalina de Zúñiga y Sandoval, moglie del VI conte di Lemos e
con lui iniziatrice del Palazzo Reale nuovo di Napoli, di cui il collegio della nazione spagnola finiva
per mostrarsi (per la sua posizione ad angolo tra via Toledo e la strada che conduceva a Castelnuovo)
come l’istituzione religiosa più vicina, quasi una sorta di chiesa di palazzo.21
Dalla clausura spagnola Catalina seguì l’arrivo e l’utilizzo dei fondi da lei stanziati che giunsero a Napoli nel 1624, anno in cui Francesco Borgia venne proclamato beato. La beatificazione fu
celebrata in tutte le case dei Gesuiti napoletani «con grandissima devozione e pompa» in presenza
di un altro bisnipote del duca-santo: il cardinal Gaspar de Borja, già luogotenente del Regno e
tornato nella città per risolvere una lite tra la curia di Roma e il Consiglio Collaterale napoletano.
Il cardinal Borgia «obbligato tennesi a celebrar le gioie sue con giubilo, e con isfoggio tale, che alla
comun Famiglia a lode tornar potesse e decoroso vanto»22 quindi con l’aiuto del vicerè, Antonio
Álvarez de Toledo, duca d’Alba, fece erigere piramidi ed altari effimeri ed elargì i fondi necessari alle
celebrazioni.23 In maniera diversa a quanto avvenne in diversi centri spagnoli, a Napoli sembra che
non si pubblicò nessuna relazione dettagliata di questa serie di feste.
Ida Mauro
553
19. Sul collegio spagnolo di Napoli vd. Santagata, Istoria..., IV, pp. 308-320; Carlo Celano; Giovan Battista Chiarini, Notizie del bello, dell’antico e del curioso della città di Napoli, 5 voll., Napoli: Edizioni dell’Anticaglia, 2000
[ed. anastatica dell’ediz. Napoli: stamperia Floriana, 1856-1860], IV, pp. 489-493, 616-618; Michele Errichetti,
«L’antico collegio massimo dei Gesuiti a Napoli», Campania Sacra, 7 (1976), pp. 170-264 (247-248); Eduardo
Nappi, «Le chiese dei Gesuiti a Napoli», in Roberto Pane (a cura di), Seicento Napoletano: arte, costume e ambiente,
Milano: Edizioni di Comunità, 1984, pp. 318-337 (331); idem, «I Gesuiti a Napoli: nuovi documenti», in Ricerche
sul ‘600 napoletano. Saggi e documenti 2002, Napoli: Electa Napoli, 2003, pp. 111-133; Cristóbal Marín Tovar,
«Fundación de un colegio de Jesuitas en Nápoles por los condes de Lemos en el siglo xvii», Enlaces. Revista del CES
Felipe II, 1 (abril 2004). Già nel 1611 Catalina de la Cerda promise la donazione di 39.000 ducati «al Colleggio novamente eriggendo presso Palazzo sotto il titolo di San Francesco Xaverio», elargita a partire dal 1620, come leggeva
Niccolò Toppi nei «libri et Cedole di Thesoreria Generale» dell’archivio della Sommaria nel 1668 («Nel 1611 si fè
donativo alla Sig.ra D. Caterina Sandoval, moglie del Signor Conte de Lemos Viceré del Regno, dal Baronaggio per
una [...] di ducati trentanovemilia li quali per detta Signora Contessa furono donati e cessi al Colleggio novamente
eriggendo presso Palazzo sotto il titolo di San Francesco Xaverio de Patri Giesuiti, et ne fu incarricata l’esattione
di essi alli Percettori et Thesorieri Provinciali, del che n’appareno lettere della Camera delli 17 di Giugno 1620»,
British Library, ms. Add. 20.924, f. 124v; vd. anche i documenti pubblicati in Nappi, «I Gesuiti a Napoli...», p.
127, numm. 198-202). La somma proveniva dall’arrendamento di una tassa sulla farina e da un donativo offerto
dai baroni, vd. ibidem; ARSI, Neap. 190, f. 4v.
20. Santagata, Istoria...; Manuela Sáez González, «La colección de pintura italiana del virrey Lemos, don Pedro
Fernández de Castro, en la comarca de Monforte», in Ricerche sul ‘600 napoletano 2008, Napoli: Electa Napoli,
2009, pp. 111-120; eadem, «Plateros que trabajaron para el VII conde de Lemos durante su virreinato en Nápoles
(1610-1616)», in España y Nápoles: coleccionismo y mecenazgo virreinales en el siglo XVII, a cura di José Luis Colomer,
Madrid: Villaverde, 2009, pp. 195-213.
21. Proprio per la sua prossimità al Palazzo Reale, alcuni vicerè di metà Seicento, come si vedrà, finirono per osteggiare
la fabbrica del collegio, decretando anche la distruzione delle costruzioni più vicine al Palazzo; altri invece, come il
conte di Peñaranda, proposero addirittura di collegare con un ponte gli ambienti della casa gesuita con quelli della
residenza vicereale (Richard Bösel, Jesuitenarchitektur in Italien. 1540-1773, Wien: Österreichische Akademie der
Wissenschaften, 1985, p. 444 e ss.).
22. Santagata, Istoria..., IV, p. 321.
23. Ibidem.
24. Ivi, p. 319.
25. Innocenzo Fuidoro (alias Vincenzo D’Onofrio), Giornali di Napoli, I: (1660-1665), a cura di F. Schiltzer e V.
Omodeo, Napoli: Società Napoletana di Storia Patria, 1934, p. 157. Sull’intervento del conte d’Andrade vd. anche
ARSI, Neap. 190, f. 4v.
26. Bösel, Jesuitenarchitektur...; Marín Tovar, «Fundación de un colegio...» (con documenti del fondo Monasteri
soppressi dell’Archivio di Stato di Napoli).
27. Su questo personaggio, morto prematuramente in Perù come vicerè, vd. Guillermo Lohmann Villena, El conde
de Lemos: virrey del Perú, Madrid: s. n., 1946; Lewis Hanke (a cura di), Los virreyes españoles en América durante el
gobierno de la casa de Austria: Perú, 7 voll., Madrid: Atlas, 1979, IV, pp. 235-306. Sul matrimonio con Ana de Borja,
vd. García Carrafa, Enciclopedia heráldica..., XVIII, p. 121.
28. Napoli, Società Napoletana di Storia Patria, ms. XXIII D 14-17: Andrea Rubino, Notitia di quanto è occorso in
Napoli dal 1648 fino al tutto 1669, 4 voll., III, ff. 305-306; Fuidoro, Giornali di Napoli..., p. 204; ARSI, Neap.
190, ff. 6-6v: «Stato temporale del Collegio di Santo Francesco in Napoli» (1663).
29. Per la cerimonia di canonizzazione romana (e in genere sulle elevazioni agli altari di santi spagnoli nel Seicento) vd.
Maurizio Fagiolo dell’Arco, Corpus delle feste a Roma 1. La Festa barocca, Roma: De Luca, 1997; Miguel Gotor,
«Le canonizzazioni dei santi spagnoli nella Roma barocca», in Carlos José Hernando Sánchez (a cura di), Roma y
554
Simposi Internacional Francesc de Borja
Nelle disposizioni della donazione della contessa di quello stesso 1624, si sottolineava con
fermezza la volontà che doña Catalina e il marito, già defunto da 8 anni, fossero riconosciuti come
fondatori del collegio e che «l’istesso collegio si chiamasse in avvenire non sol di San Francesco
Saverio, ma del Beato Francesco Borgia, e ciò in grazia della stretta parentela, che tra lei correva e
lui ascritto in questo anno appunto al ruol de’ Beati».24 Fino alla beatificazione del 1624, infatti,
non era stato impossibile dedicargli il collegio, perchè il processo di canonizzazione del Borgia non
aveva ancora superato la sua prima fase. Sebbene la chiesa fosse ufficialmente dedicata ai due san
Francesco –Saverio e Borgia– i napoletani la relazionarono sempre al solo apostolo delle Indie fino
all’espulsione dei Gesuiti dal Regno nel 1767, quando in omaggio al sovrano dell’epoca si decise di
intitolare il tempio a san Ferdinando.
Nella prima metà del Seicento la costruzione del collegio spagnolo proseguì a fasi alterne e
per il completamento del collegio bisognò attendere un nuovo intervento di legami dinastici, ben
quaranta anni dopo il primo lascito vicereale. Nel 1663 il soggiorno napoletano di Pedro Antonio
de Castro, X conte di Lemos, che risiedette proprio «dentro la casa dei giesuiti di San Francesco
Saverio a Palazzo, che il conte suo padre contribuisce alla fabrica che tuttavia si va compiendo»25 fu
provvidenziale per richiedere al vicerè conte di Peñaranda di sbloccare l’interdetto alla costruzione,
imposto dal conte di Oñate e dal conte del Castrillo attraverso diverse missive inviate al Consejo
de Estado in cui si mostravano i rischi di una «fabrica sì sontuosa e forte» quasi «pegada a Palacio»
e che finiva per ostruire la strada tra largo di Palazzo e Castelnuovo.26 L’impegno del giovane conte
era inoltre rafforzato da nuove motivazioni dinastiche, in vista del suo imminente matrimonio con
Ana de Borja, figlia del VIII duca di Gandia, contratto nel 1664 al rientro dal viaggio a Napoli.27
Sebbene nel 1663 lo stato del collegio era ancora molto deficitario («stiamo senza porteria,
scala, congregationi, scole, et officine»), i Gesuiti spagnoli di Napoli non si lasciarono scappare la
congiuntura favorevole e, onde evitare un «quasi certo pericolo d’impedimento alla partenza del
Signor Vicerè», portarono a termine in tempi brevissimi quanto restava da costruire in modo che in
soli due anni la casa religiosa venne ufficialmente aperta al culto.28
Nel 1671 sarebbe partita dalla chiesa del collegio la processione che celebrava la canonizzazione di san Francesco Borgia e che si tenne in Napoli sei mesi dopo la cerimonia romana di aprile,
in concomitanza con la solennità del 10 ottobre del nuovo santo.29 La festa osservò un cerimoniale
Ida Mauro
555
differente da quello solitamente rispettato a Napoli per le solennità religiose, perchè in onore al
blasone e alla figura politica rappresentata dal santo vi presero parte i membri della corte vicereale
e lo stesso vicerè, Pedro Antonio de Aragón.30 Queste presenze apportarono elementi propri delle
cerimonie di corte, come la salva di tutti i castelli della città, che accolse l’uscita della processione
dalla chiesa del collegio, o la guarnigione di archibugieri schierata nel largo di Castelnuovo che
sparò a salve nel momento del passaggio del corteo religioso.
Inoltre, il proregente del tribunale della Vicaria, Fernando de Moscoso y Sandoval, per celebrare il suo legame familiare con il santo organizzò nella stessa chiesa del collegio spagnolo un convite
a cui furono invitati i padri gesuiti residenti nella città, gli allievi del collegio dei nobili, un gran
numero di aristocratici napoletani e i cavalieri dell’ordine di Santiago, siccome il santo in vita era appartenuto a questo ordine militare. Insieme al proregente della Vicaria, anche il vicerè che governava
la città in quel frangente, Pedro Antonio de Aragón, poteva vantare una prossimità alla casata di san
Francesco de Borgia attraverso la prima consorte del suo fratello maggiore, Mariana de Sandoval y
Rojas, III duchessa di Lerma, defunta nel 1651.
Il breve itinerario della processione, che sfilò in tarda serata, evitava di passare per strade «di
rappresentanza» come il lungo asse viario di via Toledo fiancheggiante il collegio, preferendo passare
per il cuore della religiosità della nazione spagnola a Napoli: la chiesa di Santiago degli Spagnoli
presso il largo di Castelnuovo. Da lì mosse verso la casa professa dei gesuiti e, nei pressi del convento
francescano di Santa Maria la Nova e di quello olivetano di Sant’Anna dei Lombardi, incontrò due
altari dedicati al santo.31 Nella piazza del Gesù Nuovo accolse il passaggio della processione un grande arco trionfale, per il quale si accedeva a un ampio «teatro» di tele che formava una sorta di recinto
intorno all’entrata della chiesa. Questa struttura è tipica per le solennità dei santi patroni (come
quelle di san Gennaro di settembre) e per la proclamazione di nuovi protettori della città. Davanti
al Gesù Nuovo era stato allestito qualcosa di simile nel dicembre del 1657, per festeggiare l’ingresso
di san Francesco Saverio nel novero dei patroni napoletani (e anche in quel caso la processione proveniva dal collegio dei gesuiti spagnoli).32
España. Un crisol de la cultura europea en la edad moderna, 2 vols., Madrid: Sociedad Estatal para la Acción Cultural
Exterior, 2007, II, pp. 621-639.
30. Non a caso, dunque, troviamo una breve descrizione della processione per la canonizzazione del santo nel cerimoniale della corte vicereale di quegli anni, cf. Archivio di Stato di Napoli, ms. Ital. 1483, ff. 67v-68: «Proseción [sic]
por San Françisco de Borxa. A 18 de octubre de 1671, en tiempo de don Pedro de Aragón, se hiço la fiesta de San
Francisco de Borxa al Jesús Nueuo y se hiço de esta manera. Salió una proçesión de caualleros de San Francisco
Xauier que hizo el conbite el proregente de la Vicaría, don Fernando Moscoso. Primero fue el estandarte, después los
caualleros con achas, luego los padres jesuitas con achas [...] uno, como salen a / la missa uestidos, detrás de estos iba
otro estandarte blanco que lo lleuaua el prínçipe de Çelamar, cauallero del hábito de Santiago, luego los caualleros
del mesmo hábito con sus mantos capitulares puestos y sus achas en las manos; este santo fue cauallero de este
hábito; después de los caualleros el palio con el santo, detrás del palio iba Su Excelencia con su acha, acudiéndole
el capitán de la guardia, el cappellán maior y el maestro de çerimonias, detrás de Su Excelencia iba el Colateral sin
acha; al palio acudían ocho pajes con achas; saliendo el palio de la puerta de la iglesia, enpezaron los castillos la salua
real, hauiendo tenido primero los villettes, los castellanos por Secreteria de Guerra, y fue siguiendo la proçesión de
esta manera hasta el Jesús, allí estaua puesto el sitial de Su Excelencia y los demás bancos de los ministros cubiertos
con los paños de la capilla. En llegando, Su Excelencia se adoró al altar y los demás ministros, y se uino a Palaçio
en silla despidiéndose primero de los caualleros. Se aduierte que llegando el santo a la iglesia se cantó el Te Deum,
y no se hiço otra funçión».
31. Giuseppe de Blasiis (a cura di), «Frammento di un diario inedito napoletano», Archivio Storico per le Province
Napoletane, XIV (1889), pp. 265-352 (267-268).
32. Relatione delle solennità fatte in Napoli in honore di San Francesco Saverio, Apostolo delle Indie, con l’occasione del
possesso preso dalla Padronanza di questa città, Napoli: Luc’Antonio di Fusco, 1657. La decorazione di quell’anno fu
in buona parte distrutta prima della cerimonia da un violento temporale.
33. Non è stato rintracciato nessun esemplare di questa seconda edizione che probabilmente non venne mai data alle
stampe. Breve raguaglio delle feste fatte in Napoli per la canonizatione di San Francesco di Borgia, Napoli: Luc’Antonio
di Fusco, 1671, pp. n. n.
34. Nella prima occasione (1666) il monarca spagnolo venne paragonato al re biblico Davide, mentre per il cardinale
Caracciolo (1668) si realizzò un omaggio dinastico della sua casata, che era paragonata a quelle delle famiglie del
popolo di Israele.
35. Per i pagamenti dell’opera del Vinaccia vd. Vincenzo Rizzo, «Scultura della seconda metà del Seicento», in Seicento
napoletano..., pp. 363-408; idem, Lorenzo e Domenico Antonio Vaccaro: apoteosi di un binomio, Napoli: Altrastampa
Edizioni, 2001, pp. 187, 217.
556
Simposi Internacional Francesc de Borja
È possibile conoscere nei dettagli tutte le macchine decorative che nell’ottobre del 1671
abbellirono la piazza e l’interno della chiesa grazie all’esistenza di una breve relazione a stampa degli
apparati, che doveva soddisfare la curiosità dei lettori in attesa di una più minuziosa descrizione
delle feste, arricchita dalla trascrizione di tutti i componimenti che corredavano le immagini
dell’apparato.33 Il programma iconografico dell’insieme verteva su un parallelismo tra il nuovo santo e l’eroe biblico Giosuè, seguendo una prassi tipica della retorica festiva gesuita, che a Napoli già
in altre occasioni (come ad esempio per i funerali tributati dalla Compagnia al re Filippo IV o per
l’ingresso del cardinale arcivescovo Innico Caracciolo)34 aveva reinterpretato le storie dell’Antico
Testamento per elaborare nuove tematiche per le decorazioni festive.
Il «teatro» che circondava la piazza era costituito da una serie di archi, larghi 4 metri ciascuno, ed era accessibile da tre porte allineate con le strade principali che conducevano al largo del
Gesù Nuovo. Sulle porte in direzione di via Toledo e della chiesa di Santa Chiara svettava una statua
del santo con due allegorie di virtù nella parte inferiore dell’arco, mentre la porta principale, che
accolse la processione proveniente da Monteoliveto, mostrava i ritratti dei personaggi illustri della
famiglia Borgia. Dai 61 archi che chiudevano questo recinto (uno per ogni anno di vita del nuovo
santo) pendevano diversi emblemi in cui si raffiguravano le storie di Giosuè paragonate con momenti della vita del Borgia, accompagnate da epigrammi e imprese che ponevano enfasi su questo
parallelismo. La facciata della chiesa era poi completamente coperta di tele dipinte che mostravano,
su ordini successivi, una serie di santi della Compagnia, i papi relazionati con il santo (Callisto III,
Alessandro VI e altri pontefici che nel loro governo avevano favorito il Borgia) e i sovrani a lui vicini
per legami familiari, ossia Fernando il Cattolico (bisnonno del santo) e la dinastia dei re della casa
d’Aragona. La presenza di quest’ultima serie di personaggi era anche un aperto omaggio al vicerè
dell’epoca, Pedro Antonio de Aragón. Nella parte più alta della facciata svettava un grande quadro
con Giosuè in atto di ordinare al fiume Giordano di lasciar passare l’arca dell’alleanza.
L’interno della chiesa era completamente ricoperto di tessuti damascati in oro e argento.
Sull’altare si trovava la statua del santo inginocchiato decorata con pietre preziose e gioielli e circondata da argenteria, fiori, anfore e moltissimi candelabri. Nella navata centrale si susseguivano 48
tavole dipinte con storie della vita del Borgia, mentre nella parete della controfacciata era esposto
un dipinto dove –fra diverse allegorie del suo operato come generale della Compagnia– si vedeva il
santo in atto di adorare un sole/Eucarestia (in ricordo del miracolo di Giosuè).
Nello stesso anno della canonizzazione, inoltre, si vide anche la diffusione dell’immagine
ufficiale del Borgia nelle chiese di Napoli. La chiesa del collegio del Gesù Vecchio, in particolare,
commissionò due nuove statue: una d’argento realizzata da Giovan Domenico Vinaccia e l’altra in
marmo, opera di Pietro Ghetti, che ricorda lo stile della scultura trionfante berniniana e si allontana
dalla comune iconografia del santo con aria da penitente.35 Questa seconda statua si trova ancora
Ida Mauro
557
oggi nella chiesa, nella cappella Brancaccio o
di San Francesco Borgia (fig. 2).
La festa di canonizzazione del 1671
fu simile nel cerimoniale e nelle decorazioni
a quella che 24 anni più tardi celebrerò l’entrata del Borgia nel «pantheon» dei patroni
di Napoli. Il fenomeno dell’elezione di nuovi
compatroni della città –che portò alla scelta di
ben 51 santi che insieme al primo patrono san
Gennaro dovevano difendere Napoli dalle calamità che la colpirono nel corso della sua storia– è un aspetto caratteristico della devozione
partenopea del xvii secolo.36 Le motivazioni
ufficiali della proclamazione del Borgia, che
non godette mai di un culto particolarmente
popolare all’interno del Regno, arrivavano dalle Americhe e in particolare dal governo di Colombia, nell’immenso viceregno del Perù, dove
dal 1628 si era diffuso un culto del santo come
protettore dai terremoti. In quest’anno, infatti,
il sudore e lo sbiancamento miracolosi di una
«vera effigie» del Borgia annunciò l’imminenza Fig. 2: Pietro Ghetti, San Francesco Borgia (1671). Nadi un terribile terremoto nella regione di Santa poli, chiesa del Gesù Vecchio.
Fe di Bogotà.37 In base a quanto esposto finora, non è un caso trovare anche in questo contesto un discendente diretto del santo come responsabile della diffusione della notizia del miracolo: il presidente della Real Audiencia di Santa Fe di
Bogotà, Juan de Borja y Armendía, nipote del santo in quanto figlio illegittimo di Fernando de Borja
y Castro e iniziatore del ramo americano della casata.38
La protezione antisismica del santo tornò a manifestarsi nello stesso viceregno del Perù
durante i terremoti del 1641, quando si diffuse l’inquietante diceria che i centri urbani che non
avevano dichiarato il Borgia come patrono fossero stati gli unici ad essere rasi al suolo dal sisma.39
I primi centri europei dove venne raccolta questa peculiare devozione del santo-duca furono
proprio Napoli e Massa Lubrense, negli anni del governo del conte di Santisteban, figlio di un vicerè
del Perù, Diego de Benavides. La diffusione del culto si accentuò in seguito ai seri danni subiti dalle
due città durante lo sciame sismico che interessò l’area del golfo di Napoli, a partire dal giugno del
1688. In un primo momento i napoletani fecero ricorso ai loro patroni tradizionali, ma dopo una
36. Su questo fenomeno vd. lo studio di Sallmann: Jean-Michel Sallmann, Santi barocchi: modelli di santità, pratiche
devozionali e comportamenti religiosi nel Regno di Napoli dal 1540 al 1750, Lecce: Argos, 1996.
37. L’episodio è narrato in un volume di metà Settecento, edito per la prima volta a Valencia: Relacion de los patronatos
que tiene San Francisco de Borja en varios reynos, y ciudades de la christiandad contra los terremotos, y beneficios que con
dichos patronatos recibieron sus habitadores, Mallorca: Ignacio Frau, s. d., pp. 3-6.
38. Lasciò in Colombia cinque figli tra cui Francisco de Borja y Miguel, vescovo di Trujillo nel 1687, anno in cui il
centro fu sconvolto da un terremoto.
39. Ivi, p. 7.
Fig. 3: Incipit dell’edizione napoletana dell’Epitome de la vida de san Francisco de Borja (Napoli, 1695) con stampa di san Francesco Borgia in adorazione dell’Eucarestia.
40. Francisco Garcia, Epitome de la vida de S. Francisco de Borja quarto duque de Gandia, tercero general de la compañia
de Jesus, y patron de Napoles. Escrito por el p. Francisco Garzia de la misma compañia, en Alcala, y de nuevo en Napoles: Domenico Antonio Parrino y Miguel Luis Mutii, 1695, p. n. n.
41. Oltre alla versione di Alcalá de Henares si conosce un’altra edizione stampata a Barcellona nell’anno di canonizzazione del santo (Francisco García, Epitome de la admirable y prodigiosa vida de San Francisco de Borja, Barcelona:
Iacinto Andreu, 1671).
42. «El vínculo de la sangre hizo muy una à la Señora Doña Catalina con S. Francisco de Borja: y manifiestó Su Excelencia la devocion grande, que tenia à tan glorioso Ascendiente, dexando erigido templo à su nombre, aun antes
de ser el Santo canonizado [...]. Ordenó la Señora Fundadora en su testamento, que luego que el Pontifice Summo
declarasse Santo à S. Francisco de Borja, se le hiciesse Patron de su Yglesia; para que juntamente con S. Francisco
Xavier, a quien ya estava dedicada» (García, Epitome de la vida..., p. n. n.).
558
Simposi Internacional Francesc de Borja
ripresa dell’intensità tellurica nel settembre del 1694 venne proposta la nuova figura di san Francesco
Borgia come autentico amuleto contro i terremoti.
A Napoli, dove i terremoti avevano anche causato –tra le numerose distruzioni– il crollo
della cupola della chiesa del Gesù Nuovo, la concessione del patronato fu patrocinata ancora una
volta da una viceregina legata alla casata Borgia come Francisca de Aragón y Sandoval, moglie del
vicerè conte di Santisteban e «Quinta nieta [...] de S. Francisco de Borxa: descendiendo por línea
recta de la Excelentíssima Señora Doña Isabel de Borja, Marquesa de Denia y Condesa de Lerma,
hixa mayor de S. Francisco».40 Tale discendenza è sottolineata nell’edizione napoletana dell’Epitome de la vida de san Francisco de Borja di Francisco García, pubblicata in occasione della cerimonia di patronato dell’ottobre 1695 (fig. 3).41 Questo testo si apre con una dedica alla viceregina
firmata dal rettore del collegio spagnolo di Napoli, in cui si tesse un interessante parallelismo tra
Francisca de Aragón e la sua predecessora, la contessa di Lemos, fondatrice del collegio.42 Inoltre,
il rettore metteva in evidenza come in quegli anni la contessa di Santisteban aveva elevato i legami
Ida Mauro
559
con il santo «à otra mayor grandeza [...], enlazando de nuevo, una y otra vez, las ramas gloriosas de su Real tronco con la illustre Casa de
Gandía».43 Il riferimento era alle doppie nozze
tra fratelli celebrate a Napoli nel 1694: il matrimonio tra il marchese di Solera, primogenito dei conti di Santisteban, con María Ana de
Borja (futura XII duchessa di Gandia) e quello
di Rosalea de Benavides con il duca di Gandia,
Luis Ignacio de Borja.44
Sembra che non si conservi nessuna descrizione delle decorazioni realizzate nelle strade
di Napoli per la processione che accolse il nuovo patrono, ma le cronache dell’epoca riportano che, dopo un semplicissimo rito che sancì il
simbolico ingresso del busto-reliquiario del santo nella cappella della cattedrale, il vicerè volle
celebrare un’altra cerimonia in San Francesco Fig. 4: Busto-reliquiario argenteo di san Francesco
Saverio, seguita da una processione, a cui invitò Borgia. Napoli, Museo del Tesoro di San Gennaro.
i membri della nobiltà napoletana e spagnola e
tutti i cavalieri degli ordini militari. Lo stesso marchese di Solera portò un fiocco dello stendardo
del nuovo patrono, mentre le aste del pallio sotto del quale sfilò il busto del santo furono portate da
cavalieri designati dal vicerè, in contrasto con il cerimoniale generalmente osservato per questi eventi, secondo il quale il pallio doveva essere portato dai rappresentanti dei seggi napoletani, principali
protagonisti di ogni solennità cittadina.45 Sempre in dissenso con le consuetudini osservate per le
cerimonie di patronato, chiudeva la processione il corteo del vicerè con tutti i membri dei tribunali,
in una commistione tra potere sacro e profano tipica delle cerimonie di stato vicereali.46 Il reliquiario
argenteo realizzato per il patronato presentava una reliquia dell’osso della spalla del Borgia e andava
depositato in cattedrale, presso il Tesoro della cappella di San Gennaro, insieme alle altre statue dei
compatroni napoletani. Ogni anno, in occasione della festività del santo del 10 ottobre, l’opera sarebbe stata riportata in processione nella chiesa del collegio di San Francesco Saverio (fig. 4).
Si può affermare che nel 1695 la concessione del titolo di patrono –atto di profonda identità cittadina, che normalmente faceva a meno della presenza del vicerè– fu utilizzato dai conti di
Santisteban per finalità meramente personali e dinastiche, volte a suggellare la loro aculata politica
matrimoniale. Come esaminato da Sallmann, i processi di attribuzione del patronato nel Regno
di Napoli erano il momento conclusivo di accordi interni tra le differenti componenti sociali e i
numerosi ordini religiosi attivi sul territorio, ma erano sempre generati da necessità e urgenze della
43. Ibidem.
44. García Carrafa, Enciclopedia heráldica..., XVIII, pp. 123-124.
45. Per la descrizione della processione vd. Domenico Confuorto, Giornali di Napoli dal MDCLXXIX al MDCIC, a
cura di Nicola Nicolini, Napoli: Luigi Lubrano, 1930, pp. 184-185. Sulla sobrietà delle processioni del patronato di
fine Seicento vd. Giuliana Boccadamo, «Il linguaggio dei rituali religiosi napoletani (secoli xvi-xvii)», in I linguaggi
del potere nell’età barocca, Roma: Viella, 2009, pp. 151-166.
46. Vd. le riflessioni su questi aspetti in Gabriel Guarino, Representing the King’s Splendour: Communication and Reception of Symbolic Forms of Power in Viceregal Naples, Manchester: Manchester University Press, 2011.
popolazione.47 È quanto si vide ad esempio nel 1657, quando i Gesuiti dovettero competere con i
Teatini per l’assegnazione del titolo di patrono a san Francesco Saverio, piuttosto che al beato Gaetano Thiene, in merito alla protezione della città dalla terribile epidemia di peste dell’anno precedente. Nel caso di Francesco Borgia, invece, i conti di Santisteban seppero approfittare delle paure
per i continui terremoti per imporre con la forza un culto elitario, se non propriamente dinastico.
La manipolazione è evidente anche dalla lettura dei Giornali di Domenico Confuorto, in
cui si afferma che per «la parentela contratta con la famiglia del duca di Candia» la festa religiosa
cittadina era stata trasformata in un convito aristocratico.48 Del resto l’assenza di una partecipazione
popolare alla proclamazione del Borgia è dimostrata dal valore «effimero» del patronato del santo.
Infatti solo 40 anni dopo, davanti alla minaccia di una nuova stagione di terremoti, i napoletani
non esitarono ad affidare la loro protezione a un nuovo copatrono, sant’Emidio, che aveva dimostrato la sua efficacia salvando la città di Ascoli da un violento sisma nel 1703. Non ci stupisce
dunque constatare come al giorno d’oggi nella tuttora fervida devozionalità napoletana lo spazio
dedicato a san Francesco Borgia sia decisamente ridotto.
Per concludere, ritornando alla citazione di Capecelatro da cui è partito il discorso di queste
pagine, è opportuno constatare che già cinquant’anni prima del patronato del Borgia il cronista aveva avvertito del rischio di influenzabilità dei processi di patronato, in un sagace passaggio che –capovolgendo i ruoli di protettori e protetti– riconosceva che l’elezione di nuovi patroni «benchè pia
e santa in apparenza, ricopia nondimeno notabil vanità e leggierenza di chi il procacciava e di chi il
facea, dando a vedere che anche ai santi gloriosi del Paradiso giovava l’autorità e il favore umano».49
Simposi Internacional Francesc de Borja
560
47. Jean-Michel Sallmann, «Il santo patrono cittadino nel ‘600 nel Regno di Napoli e in Sicilia», in Per la storia sociale
e religiosa del mezzogiorno d’Italia, 2 voll., Napoli, 1980, II, pp. 187-210; idem, Santi barocchi.
48. Confuorto, Giornali di Napoli..., p. 184.
49. Capecelatro, Degli annali..., pp. 181-182.
ELS DIBUIXOS CATEQUÈTICS DELS
JESUÏTES I FRANCESC DE BORJA
Joan Nadal Cañellas, S. I.
Joan Nadal Cañellas
561
Vers la meitat del segle xiv va néixer als Països Baixos una nova forma de concebre la vida espiritual,
coneguda amb el nom de devotio moderna. La seva ascètica era voluntarista, pràctica i realista. Per
a la devotio moderna, la clau de l’espiritualitat era Crist i la seva humanitat: «El més important de
la vida de Crist, a banda de la seva pròpia persona, eren els exemples i les circumstàncies de la seva
vida que, en bona mesura, havien d’ésser imitades per tots els cristians».1 Ignasi de Loiola, en els
Exercicis espirituals, es fa paladí d’aquesta nova espiritualitat. En les anotacions amb què comença
els seus Exercicis espirituals, escriu: «La segona [anotació] és que la persona que ensenya a una altra la
manera i ordre per meditar o contemplar, ha de contar fidelment la història d’aquesta contemplació
o meditació, discorrent pels punts amb una breu o sumària declaració».2 Preocupat per aquest punt
fonamental de la contemplació en els seus Exercicis espirituals, un dia Ignasi es va confiar amb el seu
amic Jeroni Nadal i li comentà que «aspirava que algú fes una obra per exposar de manera breu, clara i ordenada, els Evangelis de la litúrgia de les Misses, que anessin acompanyats de belles, precises,
dignes i fidels imatges de la història evangèlica».3
A qui conegui la vida i el pensament d’Ignasi de Loiola, li haurà cridat l’atenció la penetració
psicològica d’aquell home en l’ànima humana. Aquí, en els Exercicis, aprofita els mecanismes propis
de la psicologia de l’individu i concedeix un paper privilegiat a la imaginació en la contemplació dels
passos de la vida de Crist. La imaginació, al recrear l’escena evangèlica, podrà adherir a la imatge, plena
de detalls. Per això fa fer a l’exercitant, abans de començar la seva contemplació, l’anomenada «composició de lloc». Es tracta de forjar l’escenari on pugui ésser situat el passatge evangèlic, fins a arribar
a la impressió de «como si presente me hallase».4 El mateix Ignasi havia fet l’experiència de basar-se
en imatges, i sempre que meditava els misteris de la vida de Crist nostre Senyor mirava, poc abans de
l’oració, les imatges que per a aquest objecte tenia penjades i exposades devora la seva cambra.5
1. Alfredo Verdoy, Síntesis de la historia de la Iglesia, Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 1994, pp. 126-130.
2. Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, núm. 2 (MHSI, 100), p. 142.
3. Jeroni Nadal, Adnotationes et Meditationes in evangelia quae in sacrosancto Missae sacrificio toto anno leguntur, Anvers, 1594.
4. Ignacio de Loyola, Ejercicios..., núm. 114, p. 230.
5. Bartolomeo Ricci, Vita Domini Nostri Jesuchristi ex verbis Evangeliorum in ipsimet concinnata, Roma, 1607, p. III (pròleg).
6. Ho testimonien Eusebi en la seva Vita Constantini, IV, 36, i sant Jeroni, Praefatio in Job. Pot veure’s, a més, el famós
Rètol de Josuè (ms. Vaticà palatí grec 431 bis) i el Codex Purpureus Rossanensis dels Evangelis, al Museu Diocesà de
Rosano Calabro (província de Crotona).
7. Vaticà, ms. Palatí llatí 143. Existeix una reproducció fotoestàtica: Ciutat del Vaticà, 1979.
8. Diu Julián Gallego en el seu article «La alegoría en Rubens» (Goya [Madrid], 140-141 [1977], p. 47): «Peter Paulus
Rubens que, segons diuen, aprengué a dibuixar copiant les estampes de la Bíblia de Tobias Stimmer, s’acostumà des
de la infantesa als jocs retòrics i dialèctics ad maiorem Dei gloriam en què era expert Othon Vaenius [autor de llibres
d’emblemes], i que combinaven, sense escrúpols de consciència, la ment i els sentits com a dos mitjans d’arribar a
Déu. No hi havia res d’herètic: el mateix fundador de la Companyia de Jesús, sant Ignasi de Loiola, dóna en els seus
Exercicis espirituals les regles de “composició de lloc”, que permeten meditar fructuosament, gràcies als sentits i a la
imaginació, sobre les penes de l’Infern o les delícies del Paradís, sobre l’amplària i accidents del camí de Natzaret a
Betlem o sobre la distribució de les habitacions de la casa de la Sagrada Família».
562
Simposi Internacional Francesc de Borja
La transició de l’espai mental a un espai
plàstic real, ofert pel gravat o la pintura, era fruit
d’una llarga tradició. Des del segle iv es troben
testimonis plàstics de cicles narratius de la Sagrada Escriptura que pot dir-se que constitueixen
una Bíblia.6 Però si ens limitem a l’obra gràfica,
que és el que ens interessarà, al final del segle xiii,
realitzada a Alemanya o a Àustria, probablement
obra d’un monjo benedictí, trobem el volum
que el mateix miniaturista anomenà Biblia pauperum (fig. 1).7
No és d’estranyar que al nou orde dels jesuïtes, encara que no sigui més que pel fet de la seva
adhesió a la devotio moderna, fos familiar la utilització d’imatges per il·lustrar els escrits catequístics
o ascètics dels seus membres. El que s’ha anomenat
«estil jesuític» en les arts plàstiques, en arquitectura, pintura i escultura, és, en darrer terme, una
grandiosa aplicació de la «composició de lloc» dels
Exercicis espirituals ignasians. Els deixebles d’Ignasi
Fig. 1.
fan arribar el mètode de la «composició de lloc» a
tota la consciència catòlica. Amb aquesta intenció,
els jesuïtes aixequen temples, concebuts per representar el gegantí llegat doctrinal i històric del cristianisme, retaules que són autèntiques representacions escèniques sacres, multitudinàries i recarregades,
on l’ull de l’espectador va descobrint detalls d’específic valor doctrinal. Es pot dir el mateix de l’art
pictòric vinculat als jesuïtes, encara que es tracti de fórmules menors com el gravat i l’estampa que, tot
i això, marcaren intensament l’art de l’època.8 No es pot dubtar que aquestes representacions tenien
un caràcter decididament didàctic.
Pel que fa al gravat, que és el que ara ens interessa, és necessari insistir en aquest caràcter
didàctic, al qual s’afegeix, gràcies a la possibilitat de produir-lo en grans quantitats, el seu poder
propagandístic.
D’això s’adonaren molt aviat els polítics d’Europa, convençuts que la producció en massa equivalia a una difusió a ultrança. A més, les estampes eren relativament barates, especialment
Joan Nadal Cañellas
563
comparades amb les pintures, que, al seu torn, només podien tenir un copiat molt reduït. Entre els
molts exemples que es podrien adduir, ens limitarem
a l’àmbit del segle xvi i a la política de Felip II. Les
guerres de Malta i Trípoli, la Santa Lliga contra els
turcs i, especialment, la batalla de Lepant, oferiren a
don Felip la gran ocasió d’unir la seva imatge a la propaganda política per mitjà d’estampes impreses (fig.
2). Moltes d’aquestes són de producció italiana. Andrea Morelli treballà a Roma, el 1572, en un gravat
de gran dimensió, intitulat Al·legoria del triomf de la
Santa Lliga, que representa Felip II devora Pius IV i el
duc de Venècia dins un templet, sobre el qual davalla
el Salvador beneint els personatges. Un dels germans
Wierix, els millors gravadors del moment, representà
Felip II rebent del Salvador les insígnies del poder, en
presència del pontífex romà. Aquest gravat, per cert
d’exquisida factura, anava acompanyat d’un vers en
francès, ja que estava destinat als Països Baixos, que,
traduït, deia: «Aquest globus, aquesta creu, aquesta Fig. 2.
espasa, aquest ramell d’olivera / per Crist oferts al
Rei, mostren que aquest viu en la fe / que amb justícia i clemència ha de regir els seus / i que a Déu
i al Rei cadascú ha d’obeir». Així com Felip II multiplicava les seves estampes propagandístiques dirigides als rebels dels Països Baixos, els independentistes neerlandesos feien gravar als grans mestres,
com Hogeberg i De Bry, estampes denigradores del monarca espanyol o dels seus generals, com, per
exemple, la de De Bry que representa el duc d’Alba com a capitost d’un escamot carnavalesc.
De la mateixa manera, doncs, que ho havien fet els monarques amb finalitats polítiques, els
jesuïtes dels segle xvi –concebuts els gravats en primer lloc com a «composició de lloc» prèvia a la
meditació– aviat descobriren la utilitat d’aquests per a la propaganda missionera, en primer lloc als
països on s’havia infiltrat la doctrina luterana.
La primera obra jesuítica que trobem amb aquesta finalitat és la Summa doctrinae christianae, de Pere Canisius, catecisme sol·licitat per l’hereu de la corona d’Àustria, Ferran, i encomanat
per sant Ignasi a Canisius, en la confecció del qual tant insistí Jeroni Nadal perquè constituís una
resposta al Grosser Katechismus de Luter. La primera edició de l’obra és de 1554. Però el 1589
n’aparegué la segona part, publicada a Anvers, el Kleine Katechismus llatí que venia acompanyat de
cinquanta gravats.
El P. Jeroni Nadal, el 1560, havia estat el censor d’aquest llibre per encàrrec del P. Laínez.
L’editor de l’obra i dels seus gravats fou Plantin, qui escrivia a Canisius: «Ens agraden al R. P. Harlem i a mi les imatges amb les inscripcions que ens envià; i no sols s’utilizaran en el llibre de V[ostra]
P[aternitat] sinó que també podran editar-se separadament. Per això deman i suplic que se digni
enviar totes aquelles figures que jutgi puguin ser útils per afavorir la pietat i la devoció i el record
dels beneficis divins, juntament amb les seves inscripcions, tal com ha començat a fer-ho».9
9. F. Streicher, S. Petri Canisii, Catechismi Latini et Germanici, I/1, Roma; Munic, 1933-1936, pp. 74-75.
Figs. 3, 4 i 5.
10. Vegeu MHSI Borgia, V, pp. 741, 766, 859 i 885.
564
Simposi Internacional Francesc de Borja
Un altre intent jesuític d’usar imatges amb expressió gràfica de la «composició de lloc» dels
Exercicis fou el de Francesc de Borja. De fet, quan Jeroni Nadal no pensava encara a escriure la seva
gran obra Meditationes evangelicae, Borja havia començat a posar per escrit unes meditacions, aprofitant els propis recolliments que anotava puntualment al Diario espiritual. Pel diari es veu que la
idea li vengué el primer de maig de 1564 i que hi féu feina fins al 10 d’agost de 1568, quan hi trobem aquest apunt: «Véase el libro de meditaciones con los procuradores y désele la última mano».10
L’obra de Francesc de Borja es titulava El Evangelio meditado (fig. 3), i al pròleg, referent a les imatges, llegim: «Para hallar mayor facilidad en la meditación, se pone una imagen que represente el
misterio del evangelio, y así, antes de comenzar la meditación, mirará la imagen, y particularmente
advertirá lo que en ella hay que advertir, para considerarlo mejor en la meditación, y para sacar
mayor provecho de ella; porque el oficio que hace la imagen es como dar guisado el manjar que se
ha de comer, de manera que no queda sino comerlo; y de otra manera andará el entendimiento discurriendo y trabajando de representar lo que se ha de meditar, muy á costa de su trabajo. Y allende
de esto, es con más seguridad, porque la imagen está hecha con consideración y muy conforme al
evangelio, y el que medita, con facilidad podría engañarse, tomado una cosa por otra, y dejando de
llevar la traza del santo evangelio, lo cual se ha de guardar en lo poco y en lo mucho, y así no debe
declinar ni á la diestra ni á la siniestra».
Mentrestant, entre Jeroni Nadal i Borja (fig. 4 i fig. 5) hi havia hagut una correspondència
epistolar freqüent, per la qual cosa Jeroni estava al corrent del projecte borgià i li donava el seu
suport. Borja pensava unir a les seves meditacions les corresponents imatges. Sobre això havia escrit
a Nadal, qui des d’Innsbruck, el 5 de desembre de1562, li responia: «De las primeras imágenes,
Padre, no me acuerdo; podría ser que en recibiendo las cartas me las tomassen dentre manos súbito
Joan Nadal Cañellas
565
nuestras gentes, porque ay gran avididad dellas: las que agora V[uestra] R[everencia] me envía me
son assimesmo gratísimas, y plázeme sumamente que V. R. haga estampar las imágenes de la vida
de Xto, y no dudo que á su tiempo V. R. hará las meditaciones, que yo pienso será cosa de muy
gran provecho: y así paresce se habían de estampar los misterios, que pudiesen ponerse á propósito
con las meditaciones de un libro».11 Quatre anys més tard, essent Jeroni Nadal visitador d’Alemanya nomenat per Francesc de Borja, ja general de la Companyia, tornava a escriure-li sobre el
tema de les imatges des d’Espira, el 12 de desembre de 1556: «Desideramo molto, Padre, haver
in Alamagna le meditationi della P[aternità] V[ostra] sopra le domeniche dell’anno, et puotria
esser ch’io procurassi fare le imagini, specialmente in Fiandra, quando ci sarà il re Philippo».12
Nadal va anar a Flandes, però no sembla que pogués ocupar-se de les imatges de Borja. La darrera
notícia sobre el tema, la trobem en una carta de Borja a Nadal, datada a Roma el 14 de febrer de
1568: «Sepa V[uestra] R[everencia] que salen muy bien nuestras estampas, y para esto le envío
esta muestra. Dionisio13 traslada en latín, y va adelante; aunque siempre creo que V. R. será vuelto antes que se estampen las meditaciones».14 Aleshores Jeroni li responia des de Lovaina, el 28
d’abril: «Estoy muy ocupado en ver alguna cosa contra los herejes, a lo que me encuentro muy
inclinado; y no pienso atender a escribir ni meditaciones, ni imágenes. Le agradezco a V[uestra]
P[aternidad] las que me ha mandado. Me hará una gran caridad si me manda aquellas que poco a
poco se vayan estampando».15 Tal i com Borja havia previst, quan Nadal tornà a Roma, el 22 de
setembre d’aquell any 1568, es trobà amb l’obra borgiana gairebé acabada. Tot i això, no sabem
quines dificultats sorgiren que paralitzaren la seva publicació. De fet, el manuscrit de Francesc de
Borja no veié la llum fins al cap de cent anys, el 1675.16
Mort Borja el 30 de setembre de 1572, el succeí Everard Mercurià i el P. Jeroni Nadal fou
enviat a Hall. Probablement a fi d’ocupar allà profitosament el seu temps, li tornà al cap un apunt
de molts d’anys abans, a la seva obra Orationis observationes, on havia escrit: «En la meditación de
la vida de Cristo según la concordancia del Evangelio, muchas y grandes ilustraciones espirituales,
que si hubieran de escribirse requerirían mucho tiempo: Cristo permita que pueda hacerlo».17 Evidentment, aleshores, el misteri –per a nosaltres– de la no publicació de les meditacions i imatges de
Borja encara després de la seva mort, de la qual Nadal sens dubte sabia la raó, li donà carta blanca
per reprendre aquesta feina, convençut de la seva radical importància i també per fer realitat el desig
que temps enrere li havia confiat el seu venerat mestre Ignasi. Així sortiran finalment les 153 làmines de les Evangelicae historiae imagines de Jeroni Nadal, que poden ésser considerades «l’apoteosi
final de tota la precedent tradició figurativa, relativa a les meditacions de la vida de Jesús».18
11. MHSI Nadal, II, pp. 171-172.
12. “Desitjam molt, Pare, tenir a Alemanya les meditacions de vostra paternitat sobre els diumenges de l’any, i tal vegada
jo podria procurar que se’n fessin les imatges, especialment a Flandra, quan hi serà el rei Felip” (MHSI Nadal, III,
p. 347).
13. El P. Dionisio Vázquez havia estat elegit secretari del general Francesc de Borja, suplent del P. Polanco, però no donà
bon resultat. Vegeu DHSJ, IV, p. 3911.
14. MHSI Nadal, III, p. 563.
15. Ibidem, p. 587.
16. Una reedició moderna: F. Cervós, El Evangelio meditado. Meditaciones para todas las dominicas y ferias del año y para
las principales festividades, Madrid, 1912.
17. MHSI Nadal, IV, p. 717.
18. Lydia Salviucci Insolera, «Le illustrazioni per gli Esercici Spirituali intorno al 1600», AHSI, 60 (1991), p. 166.
Había desde Nazaret a la montaña donde tenía su casa Zacarías [...] treinta y dos leguas y media, las cuales anduvo la Virgen diligentemente (que éstos son efectos del espíritu) no a pie, como quieren algunos, antes a Lira
y al Cartusiano les parece que sentada en una jumentilla, la cual dice un docto moderno que tenía José para los
ministerios de su oficio, y que llevaba lo forzoso a la necesidad corporal. Él caminaba a pie, guiándola por tan
largo y áspero camino. Así lo estampó el padre Nadal en su Visitación, en la letra B.21
«El P. Nadal representa –diu Feliciano Delgado– la culminació d’un criteri artístic determinat,
que apareix a Pacheco per influx del seu tracte directe amb la Companyia de Jesús, desenvolupat
amb la lectura d’autors de l’esmentat orde. Per últim, es justifica en l’obra d’un dels homes més
representatius de la història de la Companyia».22
No fou Pacheco l’únic que va beure en les fonts iconogràfiques de Nadal. Ho feren, al seu
torn, Zurbarán23 (fig. 7 i fig. 8) i l’autor del cicle de pintures de l’eremitori de l’Avellà, a Catí,
19. F. Delgado, «El P. Jerónimo Nadal y la pintura sevillana del s. xvii», AHSI, 28 (1959), p. 355.
20. Arte de la pintura, su antigüedad y grandeza. Descríbense los hombres eminentes que ha habido en ella así antiguos como modernos; del dibujo y colorido; del pintar al temple, al olio, de la iluminación y el estofado; del pintar al fresco; de las encarnaciones;
del polimento y del mate; del dorado bruñido y mate, y enseña a pintar todas las pinturas sagradas, por Francisco Pacheco,
vecino de Sevilla, 1649. Vegeu l’ed. de Cruzada Villamil, 2 vols., Madrid, 1866. Sobre aquesta obra podeu consultar M.
Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid; Santander, 1940, pp. 412-420 (cap. 11).
21. Ed. de Cruzada Villamil, II, p. 212.
22. Delgado, «El P. Jerónimo Nadal...», p. 355.
23. Africa R. Cunnar, «Jerome Nadal and Francisco Pacheco: A Print and Verbal Source for Zurbaran’s Circumcision
(1639)», Boletín del Museo e Instituto Camón Aznar, 33 (1988), pp. 105-112.
566
Simposi Internacional Francesc de Borja
Fig. 6.
Atès que els gravats de Borja desgraciadament no
han arribat fins a nosaltres, hem de parlar de la influència
dels gravats evangèlics de Jeroni Nadal, que foren els que,
entre els dels jesuïtes, tingueren, sense cap mena de dubte, el ressò més gran en l’art i la propaganda catòlica arreu
del món (fig. 6).
Fou a Sevilla que el llibre de gravats de Nadal
«excedí la finalitat exclusivament ascètica que li donà el
jesuïta per constituir-se en un codi artístic».19 Allà, en
efecte, un exemplar de les Evangelicae historiae imagines
arribà a mans del pintor Francisco de Pacheco, sogre de
Velázquez, que quedà tan encisat per la seva bellesa artística, al mateix temps que pel rigor dogmàtic de les imatges,
que en la seva obra plàstica i en els seus tractats20 els elevà
a cànon artisticoreligiós de la pintura sevillana del segle
xvii. Per Pacheco, Nadal era la garantia de l’exactitud escripturística i de l’autoritat doctrinal. La primera qualitat,
la fonamentava en els estudis de Jeroni, i la segona, en el
lloc que havia ocupat a la Companyia de Jesús. En el seu
Arte de la pintura el cita constantment. Tot el llibre està
ple de «com diu Nadal» i «per això el P. Nadal», «posa
això el P. Nadal», «així ho dibuixà el P. Nadal al seu llibre»
i expressions semblants. Posem-ne un sol exemple:
Figs.
7, 8 i 9.
Joan Nadal Cañellas
567
Castelló.24 També Francisco Ribalta s’inspirà en les
imatges de Nadal en la realització del retaule major
de la cartoixa de Porta Coeli (fig. 9) i en un quadre
sobre la Circumcisió,25 com ho féu igualment el P.
Melchor Prieto en les imatges que inserí en el seu
llibre Psalmodia eucarística26 i Angelo Nardi, en una
altra Circumcisió que es troba al convent de les Bernardes d’Alcalá de Henares.
I fora d’Espanya, fins i tot Rembrandt s’inspirà en Nadal. Parlant d’un dels seus quadres religiosos, en una recent biografia d’aquest holandès
escrivia Simon Schama: «Quella versione si basava a
sua volta su una stampa di Jerôme Wierix, che illustrava il più autorevole trattato della Controriforma
sulle immagini sacre, opera del gesuita spagnolo
Gerolamo Nadal».27
24. F. Martín Rosas, «Las Evangélicae Historiae Imagines del padre Nadal como fuente de inspiración para un ciclo
de pinturas del eremitorio de L’Avellà (Catí)», Boletín del Museo e Instituto Camón Aznar, 39 (1990), pp. 87-100.
25. Inocencio Pérez Guillén, «Las Adnotationes de Jeroni Nadal en el taller de los Ribalta», Archivo de Arte Valenciano,
69 (1988), pp. 76-80.
26. Juan Antonio Gayo, «La Psalmodia Eucarística del P. Melchor Prieto», Lecturas de Historia del Arte. Ephialte, II
(Vitoria, 1990) pp. 395-401.
27. Simon Schama, Gli occhi di Rembrandt, Milà, 2000, p. 163.
28. Sobre la influència de l’obra de Nadal a Mallorca, vegeu A. J. Villalonga Vidal, «Les imatges de la Història Evangèlica de Jeroni Nadal i l’art mallorquí: El retaule del nom de Jesús de Muro», dins I Jornades d’estudis locals, Muro:
Ajuntament de Muro, 17 i 18 de novembre de 2001.
29. M. Mauquoy-Hendrickx, «Les Wierix illustrateurs de la Bible dite de Natalis», Quaerendo, 13 (1976), p. 62.
30. MHSI Nadal, IV, p. 728.
31. DHSJ, IV, pp. 3351-3353.
568
Simposi Internacional Francesc de Borja
No podia ser d’altra manera: també
a la Mallorca natal de Jeroni les seves imatges influïren en diversos cicles pictòrics, dels
quals citarem solament les representacions
evangèliques que veiem en el retaule del Nom
de Jesús de l’església parroquial de la vila de
Muro, d’autor desconegut però de notable
factura, tretes dels gravats núms. 5, 59, 112
i 137; una pintura de petit format en el lateral del retaule del Nom de Jesús de l’església
parroquial de Muro (fig. 10 i fig. 8, citada);
dos relleus del retaule de Santa Maria la MaFig. 10.
jor d’Inca, obra de Jaume Blanquer (trets dels
gravats núms. 103 y 132); una clau de volta
de l’església parroquial d’Algaida, datada el 1680 (treta del gravat núm. 5); dos relleus en el retaule
del Nom de Jesús de la parròquia de Sant Joan, esculpits por Pere Joan Pinya (trets dels gravats
núms. 5 i 9) i, finalment, la famosa pintura de Miquel Bestard que ara es conserva al Museu de Mallorca procedent del refectori del col·legi de Monti-sion de Palma, sobre la multiplicació dels pans i
els peixos, inspirada en el gravat núm. 42 (fig. 11 i fig. 12).28
Encara una influència més dels gravats de Nadal. Com diu un comentarista: «No es coneixen gaires casos on un model gràfic hagi estat copiat fidelment en una escultura de fusta. Una
tal sorpresa ens la reserva el R. P. Pirri qui, en el seu article sobre els escultors jesuïtes italians dels
segles xvi i xvii, estudia les imatges que adornen els confessionaris de l’església de San Fedele a Milà.
Els dos escultors, els germans Giacomo i Giovanni Taurino, han reproduït fins en els detalls més
mínims vint-i-quatre de les trenta-set primeres planxes del Liber imaginum, títol que els jesuïtes
donaven a les Evangelicae historiae imagines».29
Tal fou l’impacte de l’obra de Jeroni Nadal que no es pogué contenir en els límits d’Europa.
Conscient de la importància del gravat en la difusió del missatge evangèlic, el P. Pau Hoffaeus, aleshores assistent del general de la Companyia P. Acquaviva, demanà en 1593 –any de l’aparició de la
primera edició de les Historiae evangelicae imagines– al papa Climent VIII una subvenció per fer front
a les grans despeses de la rèplica dels gravats de Jeroni Nadal, dient que «les Meditacions són molt
sol·licitades no tan sols a Europa de part de persones contemplatives, sinó també a les Índies, tant a
les d’Orient com a les d’Occident, ja que gràcies a les estampes és més fàcil fer entendre als nous cristians els misteris de la fe, els quals per la sola via de la predicació oral i del catecisme escrit són difícils
de retenir, tractant-se generalment de persones de poc enteniment».30 Pocs anys després, en 1605,
diversos exemplars del llibre d’estampes es trobaven a la Xina. Els missioners els sol·licitaven al pare
general per usar-los a les seves classes de religió o per regalar-los als mandarins. El famós P. Ricci,31
amic i conseller de l’emperador de la Xina, en demanà un per a la residència de Pequín.
Figs. 11a i 11b.
Joan Nadal Cañellas
569
Figs. 12 i 13.
Però les remeses des de Roma eren difícils. Sorgí la idea de fer-los copiar a la Xina. Ja el 1608,
un company del P. Ricci, el P. Joan da Roccha, va usar quinze imatges de Nadal per il·lustrar el seu llibre
Mètode del Rosari (fig. 13 i fig. 14). Aquest va ésser el primer llibre xinès que copià en xilografia gravats
de les Evangelicae historiae imagines. Després consta que des de 1620, l’artista Tong k’i-tch’ang, ajudat
tal vegada per algun deixeble, tornà a copiar els gravats, vestint també els personatges amb vestimenta
xinesa i posant-los els ulls ametllats que produeix en els orientals el plec epicàntic.32 Idèntic treball féu
32. Vegeu Pasquale d’Elia, Le origini dell’arte cristiana cinese, Roma, 1939, pp. 82-83.
Fig. 14 Fig. 15
Figs. 14, 15, 16 i 17.
Fig. 16
Fig. 17
33. Vegeu Maurice Courant, Catalogue des livres chinois, japonais et coréens, París: Leroux, 1900-1910, núms. 6709 a
6721.
34. Joseph Dehergne, «Une vie illustrée de Notre-Seigneur au temps des Ming», Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft / Nouvelle Revue de Science Missionaire, 14 (1958), pp. 114-115.
35. Ibidem, p. 112.
570
Simposi Internacional Francesc de Borja
realitzar el P. Giulio Alieni, entre 1635 i 1637, a la capital de l’estat de Fukien, on ell exercia el seu apostolat amb un grandíssim nombre de conversions al cristianisme (figs. 15-17). Era una reproducció de
les anotacions i imatges de Nadal en vuit volums sobre paper xinès, feta amb el mètode de la xilografia,
que era l’usual al país.33 Es titulava Vida de Nostre Senyor Jesucrist, Salvador dels homes. Al mateix temps
apareixia un altre volum només d’estampes, que duia per títol Explicació de les imatges que pertanyen
a la vida del Verb fet carn. El P. Alieni tengué la sort de poder comptar amb l’amistat i protecció del
mandarí del lloc, qui, en un edicte, deia: «Sabeu això. Aquell a qui la religió del Mestre del Cel [el
catolicisme] ensenya a servir, és el Mestre sobirà de l’univers sencer, el creador de tots els éssers vivents,
pare infinitament gran i bo, que el món sencer ha d’estimar i reverenciar [...]. Que els homes instruïts,
deixant de banda els seus prejudicis i les seves passions, agafin en les seves mans els llibres gravats pels
mestres europeus i que s’apliquin de tot cor a comprendre la seva doctrina».34
No totes les reproduccions eren adaptacions a la manera xinesa. N’hi va haver que, amb els
textos traduïts, copiaven literalment les incisions dels Wierix. Una d’aquestes fou la de Pequín de
1642, que tingué gran difusió a la Ciutat Prohibida, l’accés a la qual estava vedat a qualsevol estranger.35 Produí conversions, però el seu èxit desencadenà les ires d’un mahometà, Yang Koang-sien,
astrònom de cort, que el 1663-1664 se serví del gravat núm. 43, la Crucifixió, per presentar als
Quatre Regents de l’Imperi una memòria acusatòria. Deia que els cristians adoraven un condemnat
a la creu que havia aspirat al regne de Judea. D’aquí concloïa que els seguidors de Crist menyspreaven les tradicions nacionals, obrien pas a l’imperialisme europeu i conreaven una astronomia absurda. La refutació d’aquestes acusacions per part dels missioners no va obtenir cap resultat, i els Quatre Regents ordenaren a tots els xinesos que abandonessin la nova religió sota penes severíssimes. Els
missioners de l’interior foren concentrats a Canton des de 1665 fins a l’any 1671.
Passada aquesta tempesta, l’adaptació xinesa de Nadal en vuit volums de la qual hem parlat
abans fou reeditada a Pequín, de 1738 a 1796. I aquesta produí, al seu torn, un efecte inesperat: la
conversió de Corea.
Hi ha un sol cas en la història de l’Església en què un país s’ha convertit al cristianisme únicament gràcies als llibres. És el de Corea. Cada any una ambaixada coreana visitava Pequín. Alguns
dels seus membres s’interessaven per la doctrina que predicaven els missioners cristians i llavors,
quan tornaven al seu país, en parlaven als seus compatriotes. El 1784, un membre de la delegació,
Ni Seung-houn, trobant-se a Pequín, demanà el baptisme i se li va imposar el nom de Pere. Tornat
a Corea, ell mateix batejà els seus companys; tots començaren a fer propaganda del cristianisme i
s’ajudaren principalment de llibres, entre els quals destacà, com a més apte per a finalitats divulgatives, l’obra de Jeroni Nadal.
Joan Nadal Cañellas
571
36. Ibidem, pp. 113-114.
37. Ibidem, pp. 103 i 114, i Gauvin Alexander Bailey, Art on the Jesuit Missions in Asia and Latin America, 1542-1773, Toronto; Buffalo: University of Toronto Press, 1999, pp. 102, 123, 129, 133 i 173. Sobre l’obra missionera dels siro-orientals o assiris cristians a la Xina i l’Índia, vegeu J. Nadal, Las Iglesias Apostólicas de Oriente, Madrid, 2000, pp. 39-47.
38. Vegeu Armen Hakhnazarian; Vahan Mehrabian, Nor Djulfa, Venècia, 1991, làmines 12-13.
39. María Concepción García Sáiz, «Las imágenes de la Historia Evangélica de Jerónimo Nadal y la pintura de Ayacucho (Perú)», Cuadernos de Arte Colonial, 4 (1988), pp. 43-66.
40. Ibidem.
572
Simposi Internacional Francesc de Borja
Les imatges del nostre bon P. Jeroni arribaren al Japó una mica més tard, en 1880. Els sacerdots de les Missions Estrangeres de París, ajudats pel prevere Nakayama, adaptaren al japonès, en
caràcters xinesos i haragana, les inscripcions de les imatges i les publicaren en quatre volums amb el
títol de Dits i fets de Jesús.36
Coincidint amb el gran apostolat i la increïble tasca missionera que els siro-orientals o assiris cristians, anomenats a Occident nestorians, dugueren a terme al llunyà Orient, ens trobam que
les cristiandats xineses de credo siri adoptaren també les làmines del mallorquí per adaptar-les al
caldeu, la seva llengua litúrgica, i usar-les en la seva catequesi.37 Fins i tot a Pèrsia, al monestir dels
monjos armenis de Sant Salvador, a Isfahan, hi ha unes pintures murals de 1664 inspirades en els
gravats de Jeroni Nadal.38
L’obra del mallorquí, de renom universal, creuà també l’Atlàntic i féu la seva aparició a
Amèrica del Sud. Diu García Sáiz: «El major impacte es produí a l’àrea andina entorn del Cuzco, i
més concretament a la ciutat d’Ayacucho, la qual cosa no significa que fos ignorada en altres punts
del continent, ja que comptam amb exemples com el de l’església del convent mexicà d’Atotonilco
(Guanajuato)».39
A la ciutat d’Ayacucho s’han conservat fins als nostres dies pintures inspirades en els gravats
flamencs de la Biblia Natalis, al convent de Santa Clara i al convent de Santa Teresa. A Santa Clara
hi ha dues teles, datades el 1752, basades en els gravats 210 i 123 dels realitzats pels Wierix. Al
claustre de Santa Teresa es representen dos cicles de pintures dedicades a la vida de Crist. El primer,
compost per dotze teles, recull escenes relacionades amb la Passió; el segon, compost per deu imatges, tracta de diversos episodis evangèlics. A la vista d’aquests sorprenents i multiplicats exemples
d’obres certament tretes de les incisions flamenques que els Wierix feren per a l’obra de Nadal, «no
pareix agosarat –escriu García Sáiz– aventurar que a la meitat del segle xviii funcionava en aquella
ciutat un taller de pintura que tenia com a temàtica fonamental la reproducció de les imatges procedents de l’obra de Nadal, directament o indirectament, mesclant-les fins i tot amb les procedents
d’altres fonts, però sempre mantenint elements clarament recognoscibles».40
L’obra de Jeroni Nadal sobrevisqué, i sobreviu, des de la Xina fins als Andes, creuant Europa, en
els rostres flamencs, xinesos o peruans de l’adaptació dels gravats de la seva Biblia Natalis. És el testimoni
més brillant de la intuïció jesuítica d’usar el gravat com a forma de «composició de lloc» dels Exercicis
ignasians i, al mateix temps, com a instrument catequètic i missioner de difusió de la doctrina catòlica.
UN PRISAT AL MANTEU DE FRANCESC DE BORJA O EL PROFETISME EN
LA BIOGRAFIA D’UN SANT
Joan Requesens i Piquer
Cum prophetia defecerit dissipabitur populus.
[Sense visions profètiques, el poble decandeix.]
(Pr 29,18)
Això no és cap interpretació; és senzilla lectura del text i del context. El profeta
autèntic és el que profetitza el present, el que fa veure el sentit del present.
(Blai Bonet, «Pròleg», L’evangeli segons un de tants)
Joan Requesens i Piquer
573
Començar amb una anècdota deu ésser per allò de l’edat que no perdona. Fa més de cinquanta
anys que en tardes lluents de primavera unes ties àvies em portaven a berenar al camí de la Cova,
la cova ignasiana de Manresa. Travessàvem la palanca del torrent de Sant Ignasi (potser la confonc
amb una altra de més amunt) i sobre la codina calcària menjàvem pa amb xocolata i després collia
piperepips vermells i xicoires grogues (ara tot és asfalt i on hi havia la roca del refrigeri hi roman la
taca d’oli dels cotxes que hi aparquen... o tempora!). En acabat entràvem a l’església jesuítica. Quina
impressió cada volta i un poc encara ara quan hi retorno. Per molt damunt del meu cap, una colla
de sants hieràtics, negres de dalt a baix i amb rostres groguencs i severs m’empetitien encara més.
El de la pilastra de mà esquerra més propera al presbiteri es mostra ensotanat i amb manteu, calb
i amb arranada barba grisosa en unes galtes d’un groc olivaci, els braços caiguts, si bé enllaçats per
unes mans que sostenen una calavera. Quines òrbites buides em xuclaven! Quin forat del nas sense
narius. Quina closca més rodona al raig d’una llum vespral! Era una imatge imposant. Tanmateix
n’hi havia una altra, d’imatge, aquella que alçuraven les paraules i que resumien l’allunyament del
món fastuós, l’entrada a la Companyia i la meditació de la mort. Em permeto, doncs, d’iniciar
aquest estudi imaginant-me sota la barroca escultura que veien els meus ulls d’infant i amb el ressò
de la paraula dita a cau d’orella: mira, «sant» Francesc de Borja. Sant.
I ara la pregunta que aleshores no sabia ni podia formular-me: qui és sant? I la contrapregunta: qui és rèprobe?
La resposta té, no cal recordar-ho, una primera explicació religiosa i fins potser també teològica que deixem al marge perquè comporta, entre altres giragonses, una reflexió que fa així: si
el cristianisme és una manera de viure definida pel seguiment de Jesús de Natzaret,1 en ell posar
1. Així ho expressa un biblista catòlic i jesuïta de casa nostra: «l’existència terrena de Jesús marca un estil i una forma de
viure. La fe, descrita com a seguiment, recolza sobre una determinada manera de viure... i de morir» (Josep-Oriol
Tuñí, «Crítica històrica: problemes d’historicitat», dins Claus de lectura de la Bíblia. Qüestions preliminars, Armand
Puig i Tàrrech [coord.], Barcelona: Cruïlla; Fundació Joan Maragall, 2010, p. 111).
A partir d’ara, al cos del text i a les notes es faran servir les sigles següents:
BAR: Daniello Bartoli, Della vita di S. Francesco Borgia, Terzo Generale della Compagnia di Giesú, Roma: Nicolò
Angelo Tinassi, 1681.
BOS: Juan Bautista Bosquete, Suma de la vida, virtudes y milagros de S. Francisco de Borja, Duque Quarto de Gandía, Treze de la Orden de Santiago, y Tercero General de la Compañía de Jesús, València: Gerónimo Vilagrasa, 1671.
CIEN: Álvaro Cienfuegos, La heroica vida, virtudes y milagros del grande S. Francisco de Borja, antes Duque Quarto
de Gandía y después Tercero General de la Compañía de Jesús, Madrid: Juan García Infanzón, 1702 (la lletra adjunta
a la pàgina indicarà la columna).
NIE: Juan Eusebio Nieremberg, Vida de san Francisco de Borja, Duque de Gandía, Virrey de Cataluña y después
Tercer General de la Compañía de Jesús, con el texto de sus obras inéditas, Madrid: Administración del «Apostolado de
la Prensa», 1901.
RI: Pedro de Ribadeneyra, «Vida del P. Francisco de Borja», dins Historias de la Contrarreforma, Madrid: Biblioteca
de Autores Cristianos, 1945, pp. 632-852.
SAC: Francisco Sacchini, Borgiae vita sanctissima breui comprehensa, dins Historiae Societatis Iesu. Pars Tertia sive
Borgia, Roma: Manelsi Manelsii, 1649, pp. 383-405, o bé els epígrafs 36-185 del llibre VIII.
2. Era Felip I de Catalunya-Aragó, però el tindrem present com a Felip II de Castella, puix que el veurem actuant més
en la perspectiva d’aquest regne.
3. Vegeu Miguel Gotor, «La canonizzazioni dei santi spagnoli», dins Roma y España. Un crisol de la cultura europea en
la Edad Moderna, II, Madrid: SEACEX, 2007, p. 621.
4. Vegeu Miguel Falomir Faus, «Imágenes de una santidad frustrada: el culto a Francisco Jerónimo Simón, 16121619», Locus Amoenus, 4 (1998-1999), p. 176.
574
Simposi Internacional Francesc de Borja
la confiança i imitar-lo en la mesura que és donada a cadascú, per què se’l deixa com de banda i es
proposen de model els sants? Una segona resposta, i ja no explicació sinó més aviat constatació, és
que l’Església catòlica mai no ha pronunciat una paraula o sentència solemne assegurant que en Pere
o en Berenguera són i estan condemnats in aeternum per la justícia divina, rèprobes irredimibles. Per
contra –sense densos mots de declaració dogmàtica, però sí amb la fastuositat visual i sonora que
en té tota l’aparença– es declara que Berenguera o en Pere són al cel més celeste fent d’intercessors i
veladors segurs (oi que s’esfuma la paraula de Pau: «hi ha un sol Déu, hi ha també un sol mitjancer
entre Déu i els homes, l’home Crist Jesús» [1 Tm 2,5]? Però deixem l’apòstol i els malabarismes
teològics, com hem dit). Els sants hi són i encara en fan. I la raó dita en veu alta és ben bé aquesta:
perquè siguin imitats o, si més no, admirats pels qui no es pregunten res més enllà de les cerimònies
enlluernadores. Perquè són, diguem-ho amb veu ben baixa, un afer del poder eclesiàstic i polític pels
qui no es pregunten res més enllà de les prèdiques moralitzants i discursos patriòtics.
Qui arriba a sant només ho mostra la història part de fora i no es pot saber, part de dins, si
ho era poc ni gaire. Encara que només sigui amb un sol exemple i d’enllà els segles xvi i xvii, que és
on estem, desempolsem el cas que començà el 24 d’abril de 1612. Aquell dia moria un jove mossèn
de la parròquia de Sant Andreu de València i era posada al temple la seva despulla en espera del
funeral. Tot seguit, tanmateix, va córrer la veu de la seva santedat admirable, la gent hi anà a corrua
feta i l’enterrament s’hagué d’ajornar passats quatre dies. Era un sant com el dominicà Lluís Bertran,
que havia estat beatificat feia quatre anys, com l’arquebisbe Tomàs de Villanueva, que ho seria al
cap de cinc, o com el frare franciscà Pere Nicolau Factor, mort el 1583 i de qui ja en volia la beatificació el 1591 el rei Felip II de Castella,2 tot i que no en fou declarat fins al 1786.3 Aquests i altres
sí, però altres i aquell jove mossèn, no. És que no eren sants? El del nostre exemple, Francesc Jeroni
Simon, que així es deia, omplí València de devoció. Passada una setmana de la seva mort ja era lloat
a la cort hispana, i el mes de gener següent el príncep hereu i altres prohoms d’allí reberen dels canonges de la seu valenciana un memorial de la seva ortodòxia i santedat.4 Per Europa s’escampà la
seva coneixença al llarg de la segona meitat del xvii, però mai no ha arribat als altars. Com a consol
va obtenir-se de la seva santedat que es multipliquessin les almoines fins al punt que el 9 de setembre d’aquell mateix any ja s’instal·lava l’altar major al nou edifici parroquial i els seus companys
Joan Requesens i Piquer
575
de capellania encarregaven a Francesc de Ribera un llenç extraordinari –entengui’s de bon preu–,
que avui es pot contemplar a la National Gallery de Londres.5 Per a unes pàgines de més endavant
deixem un segon cas de sant perdedor, el franciscà de Perpinyà Àngel del Pas i Pincard; el tindrem
present en paral·lel a Francesc de Borja. Repetim-nos-ho: Simon i altres no foren sants en vida, però
sí els proclamats? La santa Església diu que són al cel. Mai no diu que es pot equivocar. Comptat
i mesurat, doncs, deu ésser només cosa que Déu s’ho sap. Però, altra vegada, ja és massa teològic
aquest variejar i només compten, ara, els fets mesurables per la història, o com ho deia el general
de la Companyia de Jesús Claudio Acquaviva a Pedro Ribadeneira a l’hora d’escriure la biografia
d’Ignasi de Loiola: «pareció que teníamos [sic, sed legas no teníamos] tanto paño como quisiéramos
de aquellas cosas exteriores en que para la canonizaçión de un santo se suelen poner los ojos; y no
querría que intentásemos cosa que no saliendo con ella nos dexara lastimados y en parte corridos».6
Els sants ho són perquè les seves biografies ho afirmen, aquelles que tenen segell d’oficialitat, evidentment. I aquests escrits són els que l’autoritat propaga i proposa com a autèntica història
imitable i digna de pregàries adreçades al seu protagonista perquè faci d’intercessor. Són, doncs, unes
hagiografies que es poden analitzar des de quatre angles: pel seu llenguatge, per la intenció manifesta
o velada del seu autor, per les dades que aporta i per les fonts que addueix. La suma d’aquests aspectes no fan altra cosa que plasmar, amb més o menys encert, una imatge de santedat que exigeix dues
condicions a qui escoltant-la o llegint-la la vol entendre, admirar-la o imitar-la: ha de creure que les
fonts són autèntiques, les dades certes, la intenció de l’autor objectiva i el llenguatge l’escaient. I no
pot pas menysvalorar, per tant, el llenguatge, ni suposar subjectivitat en el biògraf, ni dubtar de les
dades ni imaginar il·lusòries les fonts. O t’ho creus o et distreus com si fos una novel·leta reeixida...
O, ara direm el secret, aprens com funciona el poder de torn: l’eclesiàstic, el civil, el polític i tots
alhora. No ens enganyem, aquesta i no altra és la trama de les santedats proclamades i potser sense
cap excepció des del concili de Trento. És el detall que falta a la gran obra de Jaume Cabré, Les veus
del Pamano, la frase tòpica: tota semblança amb la realitat és pura coincidència.
Ara toca donar unes mostres dels tres poders i fer-ho ja de Francesc de Borja. El civil posa fil
a l’agulla perquè una part del món eclesiàstic, la Companyia de Jesús, no ha autoritzat la publicació
de la biografia escrita pel qui fou el seu secretari, Dionisio Vázquez. La correspondència de Ribadeneira ens informa de la seva matinera tasca en l’arreplega de dades biogràfiques i que ben aviat es va
cartejar amb el seu fill tercer, Joan, el qual havia estat qui més temps féu companyia al pare, des del
dia que l’acompanyà a Roma per entrar a la Companyia fins a la trobada de Lisboa el 1571. Mort el
pare Vázquez, fou lleuger l’interès d’aquest fill perquè Ribadeneira refés la biografia que aquell havia
deixada7 i fins demanà al pare general, Acquaviva, que li manés de fer-ne una altra, com així fou.
5. Ibidem, p. 175.
6. Pedro de Ribadeneira, Patris Petri de Ribadeneira, Societatis Jesu Sacerdotis. Confessiones, Epistolae aliaque scripta
inedita ex autographis, antiquissimis apographis et regestis deprompta, 2 vols., Madrid: «La Editorial Ibérica», 1920, I,
p. 90, nota 1.
7. L’expressió és eloqüent: «pero viniendo a lo particular que V. S. en su carta [del 3 de maig de 1589] me manda» i tot
seguit li exposa que essent a Roma el text del P. Vázquez «no conviene que yo ni otro ninguno de la Compañía se
adelante y se quiera hacer dueño, antes que el que lo es se lo mande» (Ribadeneira, Confessiones..., II, p. 113). Un
cop hagué acabada la biografia, sabem per la carta que adreçà el 2 de març de 1592 a l’hereu, el duc Carles de Borja,
que «al señor don Juan paresció que este libro se dedicase al rey (que yo, cierto, no auía pensado en ello), por las
razones que yo digo en la carta dedicatoria a su majestad; díxele a su señoría quando me lo propusso, que el libro
y el autor eran de V. E. y suyo, y que por seruirlos yo auía tomado este trabaxo: que haría lo que me mandassen; y
assí hize lo que me ordenó el señor don Juan [...]. Como escreue a V. E. el señor don Juan, me dió mil reales para
comenzar la impressión; y yo he tomado otros tres mil y quatrocientos para acabarla [...]. Estos 3.400 reales que
deuo, y a la paga tengo obligada la impressión, si V. E. fuere seruido mandarlos pagar, o la parte que quisiere, ten-
El poder polític venia de dalt de tot: Felip III de Castella, II de Catalunya-Aragó, en carta
postulatòria demanava l’inici del procés de beatificació de Francesc de Borja al papa Pau V un
11 de gener de 1611 perquè en els propis regnes era «muy fresca y viva» la memòria del jesuïta, i
subratllava que Déu l’havia proposat primerament de model de l’autèntic «caballero cortesano» i
després de «sancto religioso».8 I el poder religiós, la ja esmentada Companyia de Jesús, estava momentàniament prou atabalada en dos fronts, si més no: el que havia de portar a la canonització
del fundador, Ignasi de Loiola, i a l’impacte en els seus membres de les noves directrius que eixien de la casa generalícia i que Déu n’hi do del contrast entre l’aire que havia mogut Borja i que
ara s’hi ventava. Dos fronts, a més a més, entortolligats en aquells anys de plena aplicació de les
directrius del concili de Trento, finit el 1563, les quals es perfilen endavant i endarrere durant els
pontificats d’onze papes en els seixanta anys següents –quan ja Ignasi de Loiola arribà als altars.
Tanmateix hi ha una anella que tanca el cercle. En el món eclesial i polític hi ha un familiar que
es converteix en el millor impulsor de la beatificació del Borja religiós, per una banda, i del Borja
parent, per una altra, des d’una situació política de privilegi. Parlem de Gaspar de Borja i de
Velasco, besnét per línia directa, cardenal des del 1611, ambaixador del rei hispà davant la santa
seu, virrei a Nàpols el 1620 i un llarg etcètera, amb la fama d’ésser el cardenal més ric de terres
castellanes i ben retratat en la imatge que en van fer els pinzells de Velázquez. Més el seu germà
Melcior, cavaller de Sant Joan de Jerusalem, qui va buidar una part de la bossa en les despeses de
la beatificació primer i canonització després;9 sense oblidar el seu nét,10 el primer duc de Lerma,
creat cardenal el 1618, «sagrada porpra [que] l’alliberà del patíbul».11
Sembla prou assenyat considerar l’aparició de les biografies i l’ampliació del seu contingut al pas dels
anys a través de tres etapes. La primera, prèvia a l’inici del procés de beatificació; la segona, arran del
procés i en els anys posteriors; la tercera, amb motiu de la seva canonització. Ara bé, atès que no pretenem aquí una indagació total, en fem una tria i donem per suposat que serà suficient a l’hora de veure
un poc la tesi de fons, això és, que els sants són fets des d’unes determinades instàncies i intencions de
poder, i ja de manera més concreta que un dels caires de la imatge de Francesc de Borja és la profecia.
drelo por limosna, y creo que será grata a N. S.or (pues yo soy pobre y no la tengo)», i Ribadeneira signava un rebut
de 1.500 rals lliurats «por cuenta y orden del s.or duq.e de Gandia» a Madrid el dia 17 d’abril (ibidem, pp. 139-140).
8. Vegeu Gotor, «La canonizzazioni dei santi spagnoli», p. 632. De manera semblant ho van fer, ja de cara a la canonització, Carles II de les Espanyes i Lluís XIV de França.
9. Vegeu Enrique García Hernán, La acción diplomática de Francisco de Borja al servicio del pontificado 1571-1572,
Valencia: OPVI; Generalitat Valenciana: Conselleria de Cultura, Educació i Ciència, 2000, p. 31, nota 14.
10. Que va ser l’any 1615 quan es presentaren els processos fets de cara a la beatificació, als quals va afegir-hi una súplica, puix que a casa seva s’havia obrat un miracle perquè ell, «nieto del Santo Borja, y esforçando con aliento inspirado a su hija la Duquesa [...]», deixem-ho aquí (CIEN, 584 [sic per 594] i 593, respectivament). A. Cienfuegos
va dedicar la seva obra al fill d’una néta del duc de Lerma, Luisa de Sandoval, Juan Tomás Enríquez de Cabrera. La
biografia de Nieremberg, més austera, exposa les gestions fetes pel duc de Lerma amb la traducció inclosa del decret
romà que esmenta el duc (NIE, 494-497).
11. Miquel Batllori, La família Borja, València: Tres i Quatre, 1994 (Obra completa, IV), p. 47. Potser també cal
afegir en aquesta llista de poders que cercaven la glorificació borgiana aquest: «el Papa Clemente VIII deseó que
le pidiesen su beatificación porque fue testigo de vista de sus aventajadas virtudes, cuando antes de ser Pontífice
vino a España con el Cardenal Alejandrino y notó por todo el camino la santísima vida del bienaventurado Padre»
(NIE, 490).
576
Simposi Internacional Francesc de Borja
I. Quines biografies?
La primera biografia, ja s’ha dit, la va fer el seu secretari de quan fou prepòsit general de la
Companyia, Dionisio Vázquez, però va ser desautoritzada pel nou prepòsit Acquaviva. La primera,
doncs, entintada i llegible va ser la del pare Pedro de Ribadeneira, pseudònim de Pedro Ortiz de
Cisneros, cèlebre historiador dels primers prohoms jesuïtes i, a més a més, teòric polític i escriptor
asceticomístic. És del 1592. La seguiren tres més i la cinquena es va publicar passats vint anys de la
beatificació, el 1644, presentada per un dels estudiosos actuals com «la base de las demás biografías», perquè aprofita aquella inèdita del pare Vázquez.12 Es tracta de l’escrita pel pare Juan Eusebio
Nieremberg. Val a dir, però, que l’aparent gran biografia hauria d’haver estat la del qui fou postulador en la causa de beatificació, el pare Vigilio Cepari; tanmateix, en el seu text «prefirió seguir los
mismos pasos de Ribadeneira», com ho afirma un altre estudiós actual.13 Amb altres paraules, «un
resumen de la vida de Ribadeneira y de las Actas del Proceso de beatificación».14 El 1649 apareixia a
Roma la tercera part «sive Borgia» de l’àmplia història de la Companyia de Jesús del pare Francesco
Sacchini, el qual ofereix les dades referides a Francesc de Borja a propòsit de la història general dels
jesuïtes i no al revés, un punt de vista diferent, i per tant s’ha de tenir present. El 1671 fou el de la
canonització i el de la molt breu biografia del pare Juan Bautista Bosquete, publicada a València, ve
a ser com una quinta essència de la santedat de Francesc de Borja. Deu anys després, amb menys
brevetat i no massa llargària, n’escrivia una altra el pare Daniello Bartoli. I al cap de vint més ja es
pot assegurar que la imatge volguda del cortesà de l’emperador Carles,15 del duc de Gandia, del
virrei de Catalunya i del general dels jesuïtes és gairebé closa i sòlida perquè faci llum en «le Siècle
des Lumières» amb la biografia del catedràtic i ambaixador de Carles VI, jesuïta i cardenal Álvaro
Cienfuegos, editada a Madrid el 1702.
Joan Requesens i Piquer
577
Els títols d’aquestes obres evidencien la progressió i el creixement de la santedat del biografiat:
—Vida del Padre Francisco de Borja, que fue Duque de Gandía y después religioso y General de la Compañía de Jesús, Ribadeneira, 1592.
—Vida del santo padre y gran siervo de Dios el B. Francisco de Borja, Nieremberg, 1644.
—Borgiae vita sanctissima breui comprehensa (segons l’epígraf al marge de la seva obra d’història general
de la Companyia), Sacchini, 1649.
—Suma de la vida, virtudes y milagros de san Francisco de Borja, Duque Quarto de Gandía, Treze de la
Orden de Santiago y Tercero General de la Compañía de Jesús, Bosquete, 1671.
—Della vita di S. Francesco Borgia Terzo Generale della Compagnia di Giesu, Bartoli, 1681.
—La heroica vida, virtudes y milagros del grande san Francisco de Borja, antes Duque Quarto de Gandía y
después Tercero General de la Compañía de Jesús, Cienfuegos, 1702.
12. Ignacio Iparraguirre, «Francisco de Borja visto a través de sus biógrafos», Manresa, 44, 171 (abril-juny de 1972),
p. 196.
13. Enrique García Hernán, «Tres amigos de Juan de Ribera, arzobispo de Valencia: Francisco de Borja, Carlos Borromeo y fray Luís de Granada», Anthologica Annua, 44 (1997), p. 502.
14. Iparraguirre, «Francisco de Borja visto a través de sus biógrafos», p. 196.
15. Així el tindrem present aquí o com a Carles V de l’Imperi romanogermànic. O simplement emperador.
II. La presència profètica
Even though stories are the inevitable results of action, it is not the actor but the story teller who perceives and
«makes» the story.16
16. Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago; Londres: The University of Chicago Press, 1998, 2a ed., p. 192.
17. I. Iparraguirre, per exemple, en el cos del seu article no els esmenta (Iparraguirre, «Francisco de Borja visto a través
de sus biógrafos», pp. 195-206). García Hernán remarca la continuïtat d’idees de la de Virgilio Cepari respecte de
la de Ribadeneira i observa que la darrera edició feta va ser el 1884 (Enrique García Hernán, «Introducción», dins
MHSI Borgia, VI, p. 502, en nota).
578
Simposi Internacional Francesc de Borja
Per descobrir la presència de la paraula profecia –deixem per ara el concepte– en la vida
narrada de Francesc de Borja, podem començar encarant els índexs de les dues més reconegudes
biografies de l’inici i del període posterior a la beatificació, la de Ribadeneira i la de Nieremberg.
La primera és una obra repartida en quatre llibres i subdividida en un total de setanta-set capítols.
La segona ho és en sis llibres i cent quaranta capítols. Profecia, en l’índex d’aquella, no apareix mai;
en el d’aquesta, en quatre capítols més la paraula «revelació», que en algun cas esdevé profecia d’altri
sobre Francesc de Borja, sis vegades. El text: en aquell, mai; en aquest, una colla de vegades i amb
sinònims diversos.
Ribadeneira principia la història amb les dificultats del part que duia al món Francesc i que
són l’origen del seu nom de pila i, «después de haberlo destetado», etc., etc. Diguem que aporta unes
dades i les col·loca sota el títol següent: «Del nacimiento y educación de Don Francisco de Borja,
hasta que tuvo diez años». Com dèiem: els fets i el llenguatge que els narra –deixem al marge la intenció del narrador, per ara. Nieremberg repeteix la mateixa dada, però després d’una de nova més
una altra a continuació i les tres sota aquest títol: «Cómo fue profetizado el nacimiento del Santo
Francisco de Borja, y nació por oraciones». La primera nova dada correspon a una germana del pare
que es deia Isabel, la qual, als seus deu anys o poc més (no es precisa el detall) un dia va entrar amb
la seva mare al convent de clarisses de Gandia i no en va voler sortir de cap manera, ni a les bones ni
amb amenaces. S’hi va quedar amb la següent estratagema: «consoló a su madre, prometiéndola con
luz del cielo, que presto su hermano el duque D. Juan tendría un hijo que se llamaría Francisco y
que con él no le faltaría sucesión de su casa, antes sería gloria suya para la tierra y para el cielo» (NIE,
19). Els números de la contalla són els següents. Joan va tenir el seu primer fill, el nostre Francesc, el
1510, quan ell tenia setze anys i mesos i la seva germana quatre menys, per tant, entre onze i dotze.
Si ara hi restem els nou mesos d’embaràs en podem comptar un poc més d’onze perquè «cumpliose
presto la profecía de la sierva de Dios, y la duquesa Doña Juana de Aragón se hizo preñada» (NIE,
19). A continuació, Nieremberg conta el naixement amb semblants detalls de dolor i de pregàries,
d’almoines i cordó de frare franciscà o monja clarissa, que és el mateix. Neix i creix la criatura, però
ell sap –no ho sabé Ribadeneira?– que aquell xiquet tenia una àvia que no podia ser menys que una
tieta. Aquesta parenta, crescuts i educats els seus fills i vídua que ho era de temps, va entrar també
de clarissa a Gandia i allà al convent el seu fill Joan li manifestava temences de mort rondant el petit
Francesc, «mas ella le respondió que no temiese, que no faltaría sucesión, y que aquel hijo sería tan
grande intercesor suyo para con Dios» (NIE, 21), etc.
Entre 1592 i 1644, les dates d’aquestes biografies, hi ha hagut el procés canònic de la beatificació i la publicació de tres biografies més que els historiadors solen considerar de segona línia.17
Joan Requesens i Piquer
579
En l’espai d’aquests 52 anys hi ha el salt quantitatiu d’una narració a l’altra. Dic quantitatiu perquè
només en l’inici de la història ja s’han triplicat les dades: el naixement d’un nen al qual anomenaran Francesc (RI) o l’alegria d’una partera que clama «seáis bienvenido Francisco, mi ángel» (NIE,
20); en aquell, «como su madre la Duquesa lo había prometido» (RI, 631); en aquesta, precedida i
seguida de profecia.
Francesco Sacchini, que publica el seu text cinc anys després de Nieremberg i que ho fa des
d’una altra perspectiva, com ja s’ha dit, conta... No, més aviat anuncia la dada, una de brevíssima i
l’altra amb més detall. «Va ser anomenat Francesc pel vot de la mare Joana que acuità sant Francesc
d’Assís col·locant-se pietosa el cordó del seu sagrat orde perillant en el part resolt feliçment»,18 l’una.
L’altra, contada més extensament, es refereix a l’àvia paterna amb l’epígraf al marge que l’anuncia així:
«Praedictio eius sanctitatis»; repeteix la informació dels biògrafs precedents i esmenta la seva germanastra sor M. Gabriela. No fa servir la paraula «profecia» i es limita només a «predicció» (SAC, 383-384).
Juan Bautista Bosquete edita la seva el 1671, el mateix any de la canonització i la inicial sorpresa és que retornem a la simplicitat de la primera biografia. El primer capítol és «Su nacimiento,
educación y empleos hasta los 18 años de edad» (BOS, 3). I res més. És a dir, res de profecies.
Si ens fixem en l’obra de Daniello Bartoli, toparem de nou amb un part ratllant la mort i
superat gràcies a les grans almoines i pregàries que s’alçaren per tota la ciutat, més el cinyell seràfic «e
en quanto se ne cinse il ventre, partorì di presente il bambino» (BAR, 3). Tot seguit es fa present la tia
clarissa, de la qual es repeteix fil per randa la història del seu ingrés al convent i com li arribà el plany del
seu germà i de la resta de la família tement que no tinguessin un descendent a la casa ducal, però «presa
da manifesto spirito di profetia» (BAR, 4), anuncià un fill mascle al seu germà i el nom que lluiria.
Finalment, què hi diu el cardenal Álvaro Cienfuegos. Preventivament i sense abocar-hi gaire
tinta, es pot recordar el judici de diversos lectors, com el del jesuïta Ignacio Iparraguirre, que pot
valer d’exemple: «hoy se nos cae de las manos una Vida como la de Cienfuegos. No podemos sufrir
su estilo, ni creer lo que nos dice».19 Val a dir que la narració del naixement de Francesc, la precedeix
florida crònica dels seus ascendents on la profecia hi és present i analitzarem oportunament. El títol
del capítol ja ens avisa del to i color del contingut: «Su milagroso Nacimiento, antes ilustremente
profetizado por su gloriosa Tía Doña Isabel de Borja» (CIEN, 10b). Ara aquest naixement té nous
matisos. Quan la mare fa el vot d’imposar el nom del patriarca d’Assís, ho fa «hallándose inspirada»
(CIEN, 12b) i el resultat fou un donar a llum feliç, i la partera «moviendo su lengua el Espíritu
Santo» donà la benvinguda al fill imposant-li el nom. En el capítol següent, l’àvia paterna «vio
dichosamente cumplidas las esperanças y las profecías en tan bello deseado Niño» (CIEN, 14a), i
va entrar al convent de Gandia i respongué als temors del pare de l’infant, «lleno de divinidad el
coraçón y la lengua, empezó, qual Cisne divino [...] –unes paraules de consol que foren– aquella
insigne profecía de la Santidad y proezas de su Nieto» (CIEN, 15a).
Si en aquest punt fem recompte en el llenguatge de Cienfuegos, no ens estranyarà gens
ni mica que en els tres primers capítols el vocabulari doni les sumes següents: la paraula «profecia», 15 vegades; «respiració» de l’Esperit Sant, 3; 2 «oracle» i una vegada les paraules «revelació»,
«inspiració», «presagi» i «promesa». Aquestes xifres no diuen gran cosa més que advertir-nos de ser
18. «Franciscus vocatus est ex voto Ioannae parentis, quae praecipuam Sanctum Franciscum Assisinatem pietate colens
sacro eius ordinis cingulo periclitans in partu feliciter soluta est» (SAC, 383).
19. Iparraguirre, «Francisco de Borja visto a través de sus biógrafos», p. 197.
580
Simposi Internacional Francesc de Borja
davant d’un llenguatge barroc dut a l’extrem. Cal, per tant, tenir present en primer lloc el conjunt
de referències profètiques que hi ha en les biografies centrals, és a dir, les de Nieremberg, Sacchini,
Bosquete i Bartoli. De tota manera, la comparació no la farem de profecia en profecia, sinó més de
conjunt i així podrem d’una ullada veure paral·lelismes o no i, de retruc, preguntar-nos el perquè
de semblances i diferències.
Potser no caldria fer-ho veure, però per no oblidar-ho recordem que a diferència del sistema
modern d’aportar documents escrits a més a més dels testimonis orals i ambdós acompanyats de les
dades de temps, lloc, arxiu o font que les contenia, les biografies que tenim presents no ens remeten
mai (amb alguna raríssima excepció) al lloc on podem trobar la font documental (llevat dels processos de beatificació i canonització), tot i que per deducció alguna hagi estat localitzada. Aquesta
constatació ens porta ara no sols a considerar l’honestedat dels biògrafs, sinó a cercar-ne la finalitat
o intenció que els menà i que inevitablement va condicionar l’estil i la selecció dels fets narrables,
sense descurar la circumstància bàsica que avui percebem amb més claredat que no pas ells mateixos: el context des del qual biografiaven. Descobrirem intenció i context, penso, amb prou precisió
a partir de les soles dades profètiques quantitatives.
Ribadeneira no parla mai de profecia. El seu redactat, tanmateix, a posteriori i amb un
mirar a través de prejudici o pressió contextual diferents pot donar peu a una lectura propera al
sentit profètic. Francesc de Borja, camí de Lisboa, un dia cau malalt amb «recia fiebre y modorra
pestífera» (RI, 735). El metge i l’infermer ploren davant la gravetat i ell els anima perquè «de aquí a
cuatro días» reprendran el camí. L’endemà el purguen i millora. Al cap de tres dies arriben servents
de la reina que amb millors condicions se l’emportaran a Lisboa. Ja han passat, doncs, quatre dies
i l’endemà marxen. Això de quatre dies pot ser una simple expressió popular, si més no ha existit i
encara es diu per expressar un curt espai de temps. Que Borja fos més optimista que els qui en tenien cura es comprèn per la força de la responsabilitat: havia de dur una ambaixada de l’emperador
Carles a la reina Caterina.
Aquesta lectura es fa més transparent aplicada a una altra circumstància, la que correspon a
la mort d’una de les seves filles, la comtessa de Lerma. Escriu Ribadeneira: «estando en Valladolid,
y yendo a palacio, tuvo nueva en la calle, que casi repentinamente era pasada de esta vida; y luego
cerró los ojos del cuerpo y abrió los del alma, y estuvo un credo en oración, y siguió su camino. Llegado a Palacio, trató con mucha serenidad con la Princesa los negocios que llevaba, y despidiéndose
de ella, le dijo: “Ruegue vuestra alteza a Dios por el alma de su sierva y querida doña Isabel, que
ahora supe que se nos ha ido a la otra vida casi repentinamente”» (RI, 837).
Si ara llegim el mateix fet en Nieremberg, veurem de cop el salt qualitatiu –per dir-ho d’alguna manera expressiva– de la significació: «también andando en Valladolid por la calle le reveló
nuestro Señor la muerte de la condesa de Lerma, su hija, y empezó luego a decirla un responso. En
oyendo el compañero que sin propósito empezaba a decir “Requiem aeternam”, le preguntó que a
quién encomendaba a nuestro Señor, respondiendo el bienaventurado Padre que a su hija la condesa de Lerma que acababa de morir en aquel punto» (NIE, 428). Penso que són significatius dos
detalls complementaris en aquest paràgraf. L’adverbi inicial enllaça amb les revelacions i prediccions
explicades fins aquí en el capítol, l’un; l’altre, que és el darrer paràgraf just abans del nou capítol que
porta aquest títol: «Dice otras cosas con espíritu profético», la qual cosa, ras i curt, expressa que les
revelacions i prediccions anteriors eren una expressió profètica. Dit això i observant ara el llenguatge,
la lectura dels dos fragments no em sembla pas altra que aquesta: l’escenari és un carrer de Valladolid. En un li arriba la notícia, si bé no se’ns diu a través de qui. Cert és que la redacció és un
poc enigmàtica, «tuvo nueva en la calle» i tot seguit «que casi repentinamente»... Exposat amb
Joan Requesens i Piquer
581
deteniment, deu voler dir que algú, mentre caminava, va comunicar-li que la seva filla havia mort
de manera gairebé sobtada, sense anunci previ de malaltia o símptoma especial, la qual cosa sembla
confirmar-se amb els mots del pare: «ahora supe que se nos ha ido a la otra vida casi repentinamente». Sabia Ribadeneira que no va existir cap emissari de la trista notícia? Transmet sense voler-ho
insinuar, o insinuant-ho feblement, que va ser per coneixement extranatural o és que el dóna per
sobreentès? Si el cas fou així, podem dir que l’«humil» Borja estava tan segur d’aquesta guisa d’intuïcions com per referir el seu contingut com la cosa més normal del món a la princesa?
Resta ara esmentar el fet –el conta Ribadeneira– següent: sempre endevinava, en entrar en
una església, on hi havia el Santíssim o reserva eucarística, hi hagués o no una llàntia encesa (RI,
829). I un més. Assegurà al germà llec que l’havia acompanyat durant anys, Melcior Marc, que un
cop ell mort el destinarien a Amèrica, com així va ser, però sense que aparegui la paraula profecia
(RI, 830). L’altre fet es refereix a la situació religiosopolítica d’Europa. En parlarem cap al final.
Prescindim ara de la cronologia i saltem de l’obra de Nieremberg per comptar les referències
que hi hagi a la de Sacchini. En un dels epígrafs, el 163, llegim: «Multa praenoscit diuinitus» (SAC,
401), que, evidentment, no és ben bé anunciar el futur. Explica, com altres autors, que en veure arribar un servent enviat des de Gandia el va rebre, i abans que no obrís la boca va engegar-li que venia
per ennovar-lo del naixement del nét Francesc. El servent restà astorat. Si Borja sabia que esperaven
una criatura, que l’espera sol ser d’uns nou mesos i que si era mascle el seu fill Joan probablement
li posaria el nom de l’avi... Ho va encertar o va ser revelació. Podem triar. Sacchini escriu que ho
«conegué divinament». També conta que va predir la mort d’un jesuïta i el destí a les Amèriques de
Melcior Marc. La paraula «profecia», tanmateix, no l’escriu mai.
Bosquete, per la seva banda, parla del franciscà Juan Tejeda, a qui fou manifestada la perfecció cristiana de Borja quan era virrei de Catalunya, i fa servir per a contar-ho els verbs «mostrar»
i «declarar una visió» (BOS, 6). Després d’això no es parla de res semblant fins a les dues pàgines
dedicades al do de profecia (BOS, 27-29). En fa un llistat de quinze sota el títol següent: «Favorece
Dios a este su siervo con un don señalado de profecía», però amb una excepció, si ens cenyim a la
literalitat de la lletra. Esmentades les tres primeres, Bosquete conclou la quarta amb les paraules
següents: «Cumplió Dios presto la profecía de su siervo». És això: Borja profetitza i Déu s’apressa a
fer-ho realitat. Evidentment que algú pot sorprendre’s d’aquesta intel·lecció, però el cas és que en les
dues primeres ratlles del capítol, Déu no hi és pas com a subjecte originant o originador del do: «con
espíritu profético conocía San Francisco de Borja las cosas ocultas, alcanzava las distantes y sabía las
que estavan por venir» (BOS, 27). És ell, Francesc, qui sap i qui coneix. Però deixem aquesta digressió perquè se’m dirà que se sobreentén que si ell és subjecte ho és com a subjecte pacient, malgrat
la gramàtica, perquè l’agent no deixa d’ésser Déu. Endemés, a l’hora de referir les quatre últimes
profecies llegim: «revelole Dios».
Diguem-ho de passada: unes determinades expressions lingüístiques vés a saber què indueixen a entendre a la bona gent. Unes determinades expressions lingüístiques serveixen òbviament al
poder de torn i no pas a les precisions doctrinals dels teòlegs.
De Sacchini a Bosquete hi ha tres distàncies. La cronològica de 32 anys. La redaccional que
és, en la d’aquell, la història de la Companyia i en aquest, la biografia condensada del novell sant
canonitzat l’abril del mateix any de l’edició. I la distància lèxica: Sacchini no empra el terme «profecia» i solament apunta un parell de fets susceptibles d’homologació profètica; Bosquete combina
el terme «profecia» i «revelació» en quinze esdeveniments (si el primer, aplicat a tres dels seus fills, el
comptem com a únic, que, si no, en sumen disset).
20. «Desde entonces [la decisió d’enviar Francesc a la cort el 1528] los Borja fueron siempre paradigma de nobleza afecta
al rey [...], con una fidelidad a prueba de los más flagrantes contrafueros [...] y capaz de resistir así mismo hasta aquellas decisiones políticas que llegaban a lesionar intereses propios de la casa de Gandía», com l’expulsió dels moriscos
(Santiago La Parra López, «El ducado de Gandía y la memoria familiar de san Francisco de Borja», Revista Borja.
Revista de l’Institut Internacional d’Estudis Borgians, 2 [2008-2009], p. 88); el seu fill Carles, el V duc, ho corroborava ensems que constatava el gravíssim perjudici de l’expulsió dels moriscos, com podem llegir-ho sense noses en els
fragments epistolars aportats pel mateix S. La Parra (vegeu, per exemple, Santiago La Parra López, Los Borja y los
moriscos. (Repobladores y «terratenientes» en la Huerta de Gandía tras la expulsión de 1609), València: Edicions Alfons
el Magnànim; Generalitat Valenciana; Diputació de València, 1992, pp. 31 i 33-34). L’actuació de Carles de Borja,
l’arrodoneixen les pàgines d’un darrer treball a propòsit del quart centenari de l’expulsió morisca: vegeu l’article de
Manuel Lomas Cortés, «Innata fidelitat i notable desconsol. La integració de la noblesa valenciana en el procés
d’expulsió dels moriscos», Afers, 62/63 (2009), pp. 127-150.
582
Simposi Internacional Francesc de Borja
Una vintena d’anys anterior a Cienfuegos apareixia a Roma una altra biografia, la del pare
Bartoli, jesuïta com tota la resta d’autors. Llevat de la referència ja reportada a la profecia feta per
la tia, sor Francesca, no se n’esmenta ni una més. És prou expressiu en l’afirmació que hi ha hagut
«in una sola vita tanta diversità di vite» (BAR, 2) en la de Francesc de Borja, «e in tutt’esse formato
in sè un perfetto esemplare». Exemple de moltes vides, però no la d’un profeta. En efecte, com els
autors precedents dedica un llibre (ara en solem dir part) a les seves virtuts i dons, parla d‘humilitat
i d’obediència, de menyspreu del món i devocions. De res més.
Enllà d’aquests tres autors hi ha Nieremberg; ençà, Cienfuegos. Estalviem-nos el recompte
per centrar el comentari en el llenguatge, extrem de prou entitat com ja s’ha insinuat. Per què tanta
diferència en el tema profètic que fins i tot va del no-res de Ribadeneira a la frondositat de Cienfuegos? Per què un llistat en Bosquete i una sola referència en Bartoli? Entre aquest darrer autor i
Nieremberg s’han escolat 43 anys, però entre ell i Cienfuegos només vint.
Nieremberg ens presenta la temàtica profètica a partir de dos axiomes. El primer: «Los grandes beneficios que hace nuestro Señor al mundo los suele prometer mucho antes para adelantar el
gozo de ellos con el gusto de su esperanza, y darles a estimar por la prevención que de ellos hace».
Aquest és general. El segon és particular: «y como entre los mayores beneficios que hace a un reino
o nación es darle varones señalados, así vemos que los nacimientos de personas semejantes los suele
revelar primero». Aquest es confirma amb exemples: «por lo cual reveló el nacimiento del Bautista,
de Isaac, de Sansón, de Samuel y otros» (NIE, 18).
El primer axioma és religiós; el segon, polític. Aquell s’entén d’entrada; aquest necessita
l’aclariment del significat de «reino o nación». No ens hi entretindrem perquè és una qüestió dilucidada amb competència pel professor Santiago La Parra, el qual fa evident que l’actitud de fons
en els membres de la casa Borja –i Nieremberg, potser sense saber-ho, n’és mirall– a partir del pare
de Francesc no és altra que «la monarquia», la que mana, sigui d’una o altra soca.20 Com ja s’ha
indicat, hi ha capítols dedicats a prediccions profètiques i en ells i en d’altres se’n conten diverses
i en arribar al final de l’obra, la sorpresa. Nieremberg explica com en l’any 1617, rebuda a Madrid
la sanció romana per a iniciar el procés testimonial en vistes a la beatificació, es van començar «las
pruebas en las casas arzobispales, y en el proceso de ellas están examinados 116 testigos abonados
de las heroicas virtudes, profecías y milagros de nuestro bienaventurado Padre». I continua així tres
ratlles més avall: «Uno de los mejores testigos fue el Padre Pedro Ribadeneira, de nuestra Compañía,
el cual por el año 1592 había impreso en esta corte la vida del beato Padre. Y por el año 1609, en el
proceso sumario que de su santa vida se hizo [...] aprobó con juramento en su deposición la dicha
Joan Requesens i Piquer
583
historia, afirmando por verdad cierta todo lo contenido en ella, y así [...] se reputó por testigo de
gran consideración» (NIE, 497). Preguntem-nos com cal entendre tanta rellevància donada al testimoni de Ribadeneira, havent descobert que en el seu llibre sí que parla de virtuts, però no pas de
miracles i menys de profecies. En arribar al final de l’obra confessa que podria donar per acabada
la història del biografiat, «pero porqué nuestro fin al escribirla es principalmente pintar las virtudes
con que el Señor hermoseó e ilustró el ánima de este siervo suyo y proponerlas como un lindo y
perfectísimo retrato a todos», hi dedica el «libro cuarto». Són les pàgines testimonials, per tant, de
les virtuts, però no pas de miracles ni de profecies. És que no en sabia res de res? O potser sí i no ho
va tenir present a l’hora d’escriure, ja que la finalitat és proposar un model «particularmente a los
religiosos de nuestra Compañía, para que procuremos imitarle y retratarle muy al vivo» (RI, 811)?
Evidentment, ser miracler i profeta no forma part del programa identitari jesuític.21 Raó semblant
sembla adduir-se en la biografia de D. Bartoli, que «ni quiso referir los más de sus milagros porque descriviendo sus heroycos exemplos le parecieron por ventura escusados otros prodigios».22 Al
capdavall, el tema profètic aparegué en el procés de l’any 1617 i després ja serà molt present, poc o
gairebé gens en les biografies del segle xvii.
Cienfuegos, que tanca amb la seva la col·lecció, ha començat parlant de la família i en
referir-se a la seva germana, sor Maria de la Creu, escriu que «pudiéramos referir muchas hazañas
de espíritu varonil, y de santidad, si no se hallara salpicada esta Historia en profecías, y en glorias
suyas» (CIEN, 10a). Aquí, si no m’erro, apareix per primer cop el mot «profecia» i com un de ben
normal com pot ésser-ho «hazañas», «santidad» i «glorias». Remata la narració comparant les «luces
sagradas» de la família que il·luminaven totes «la santidad de nuestro Héroe famoso», com aquells
astres «cuya risa es profecía del nacimiento del Sol» (CIEN, 10a-b). I per tercera vegada el mot en
el paràgraf final d’aquest capítol: «porque en tantas virtudes, profecías y dotes esparcidas entre los
Hijos de tan relevante familia por tantos siglos», etc., etc. En començar el segon capítol i en paral·lel
al de Nieremberg, escriu que per davant de cada passa que feia Francesc hi anava «el Cielo alumbrando con una Profecía, a modo de relámpago que descubre inopinadamente el camino y el rumbo
para que ningún sucesso pareciesse acaso», que vol dir casual (CIEN, 10b). És a partir d’aquesta
afirmació, també com un axioma, que s’omple de profecies l’obra de Cienfuegos, acompanyades
amb més o menys qualificatius. Més encara: l’astrologia hi va com una mica de bracet, però subreptíciament. El biògraf conta com Francesc va negar-se en rodó a saber res d’astrologia judiciària com
li proposava el seu mestre de matemàtiques. Res d’anar «por tan incierto como peligroso rumbo,
más poblado de naufragios y escollos que de vaticinios, sabiendo que sólo la virtud sabe hazer el
Horóscopo feliz» (CIEN, 49b), perllongant la retòrica de l’escriptor la negativitat d’aquest camí.
Però una cosa fou la negativa de Francesc i una altra l’escriptura de Cienfuegos: «Dejose ver en el
aire a la parte del Occidente sobre Portugal un sañudo Cometa que arrastraba más horror que luz en
su cola; y traía a la muerte en el pálido, en el confuso esplendor de su melena riza. Viose al mismo
21. Només cal recordar, per exemple, el cas del francès Guillaume Postel, que, per raons d’escrits sobre profetisme,
hagué de deixar la Companyia: «sed cum spiritu, ut ipsi videbatur, prophetiae, ut autem Ignatius et alii de Societate
judicabant, erroris multa sentiret, diceret ac scriberet, quae non vera, nec ad aedificationem et unionem cum Societate fovendam, facere viderentur, frustra remediis multis tentatis, dimissus est», text del Chronicon Societatis Iesu ab
anno 1537, corresponent a 1545, de Polanco (MHSI Chronicon, I, pp. 148-149).
22. Així ho llegim a la «Introducción» que escriu Cienfuegos a la seva biografia (a la segona pàgina segons l’edició de
Madrid de 1717).
23. Vegeu García Hernán, «Introducción», p. 64.
584
Simposi Internacional Francesc de Borja
tiempo atezada la faz del Sol, macilenta en funesto eclipse su luz mientras agonizaba en medio de su
carrera la Emperatriz» (CIEN, 68-69). I es va morir i la porta a enterrar el bon Francesc. Marxava la
fúnebre comitiva i ell, dalt del cavall, «vió súbitamente delante de sí llena de resplandor a su dichosa
Abuela, sor María Gabriela, antes Duquesa» (CIEN, 70a), que li manà que ja era hora de mudar de
vida. Un correu de Gandia confirmà la visió en asseverar la mort de la monja. Arribaren a Granada
i tots sabem la història. Però Cienfuegos l’allarga amb una altra revelació: a la mateixa hora que el
marquès es proposà de servir un senyor immoridor, la seva tia Isabel, sor Francesca de Jesús, «abadesa en el monasterio de Gandía, tantas vezes ilustrada con la Luz de la profecía» (CIEN, 76-77), ho
va saber, i en el cel «se mostraban risueñas las Estrellas a las flores» (CIEN, 76b). Recordem, com
si res no diguéssim per no interrompre el fil, que la contalla de l’abadessa té les traces clares d’ésser
apòcrifa; res d’estrany.23 Per què tot això? Perquè «no era justo que el Cielo passasse en silencio tan
rara novedad en la vida del Marqués» (CIEN, 76b). Com si ens diguéssim que Francesc decideix i
el cel, si no vol fer un tort, ho ha de manifestar. En resum: «en la conversión del Marqués y en sus
circunstancias, al mismo tiempo que iban sucediendo todas, moviéndose a un compás las acciones
y las profecías» (CIEN, 77b), ja ho tenim tot dit.
Repetim-ho: «estaba empeñada la Providencia en que no había de executar el Marqués acción gloriosa que no fuesse antes prevenida, y que el Cielo con alguna voz no la hiciesse ruydosa»
(CIEN, 99b). «Todos estos sucesos [els reportats en aquest capítol] salieron acordes con sus profecías
hasta en las menores circunstancias» (CIEN, 105a). Fins i tot una monja innominada de Gandia
preveié els més grans esdeveniments del marquès, i de més a més encara «se refieren otras profecías
suyas, aunque algunas adulteradas» (ibidem), però no deu venir d’un pam. No cal dir que si ens hem
de parar en totes i cadascuna de les profecies aportades per Cienfuegos, necessitaríem un dia sencer
per explicar-les. Deixem-ho amb una mostra del seu art barroc, «que semejantes vozes –escriu– se
usurpan sólo como estylo de la fe humana sin que suenen a calificación alguna» (CIEN, «Protesta
del autor»); ornament de substantius: «voces profèticas», «arrullo profético» (293b), «profético impulso», «furor profético» (349a), «divino soplo» (353b), «Cisne Profeta» (562a), «prudente Sibyla»
(569a). I el cim de l’estil en el segon capítol del llibre VII, exactament: «Espíritu admirable de Profecía, con que fue ilustrado Borja, anticipando la dicha, y tal vez la amenaza. Predice el Valimiento
de su Grande Nieto el Duque de Lerma, y rehusa admitirle en la Compañía. Ni solo anuncia su
divina lengua lo futuro, sino que también alumbra à lo venidero con los ademanes del rostro, y de
la mano» (CIEN, 722b); tretze columnes de text acompanyades al marge amb l’autoritat de Tàcit i
dels Fets dels Apòstols.
III. El context profètic de l’època
Necessarium esse regnorum et rerumpublicarum gubernationi sensum futurorum; et quae gens et unde ipsum haurire studuerit.
(Tommasso Campanella, Articuli prophetales)24
A. El que l’envoltava
Joan Requesens i Piquer
585
Francesc de Borja era infant, en el tombant aquell que ets una esponja que s’amara de les mil enraonies que sents i gesticulacions que veus, quan va haver-hi la guerra de les Germanies. Amb onze
anys encara no acomplerts, «hagué de sortir precipitadament fugint dels agermanats després de
l’estrepitosa derrota de les forces reials en la batalla de Vernissa, a la qual seguí el saqueig de la ciutat
i la destrucció del mateix Palau Ducal. Era el 25 de juliol de 1521».25
Van ser uns fets que es conegueren arreu. No comptava la distància entre Gandia i Saragossa, on Francesc era educat a casa de l’avi matern, un fill bastard de Ferran el Catòlic, arquebisbe de
la ciutat.26 Deixem-ho només embastat: aquelles revoltes també tenien coorígens i coderivacions
profètiques.27 Qui no en sentiria parlar?
Apuntem un altre episodi. Francesc va créixer i s’emparentà amb el món portuguès per
matrimoni, per tracte cortesà i per missions diplomàtiques. Doncs bé, a Portugal l’arbram d’arrel
profètica hi era des del segle xiv, més o menys, vistent com sembla ser-ho la institució de la festa
i confraria de l’Esperit Sant en temps de la reina Elisabet d’Aragó. Etcètera.28 Llucà, tanmateix,
esponerosa el segle xvi. Segons els estudiosos, hi ha «as primeiras manifestações em João de Barros
(Crónica do Imperador Clarimundo e Rópica Pnefma), na presença franciscana na corte de D. Manuel
e na mística dos descobrimentos».29 Així és en la mesura que s’han d’entendre aquestes manifestacions en el sentit molt i ben precís següent: «au Portugal, dès la seconde moitié du xvième siècle et, en
particulier, à partir de la fin de ce même siècle et pendant une grande partie du siècle qui suit, tout
24. Aquest és el primer article i en la seva explanació fa referència a les tradicions profètiques dels pobles antics, després
dels hebreus, als quals Déu revelava la seva voluntat, i segueix: «Christiani autem, qui huic scholae successerunt
reformatae ab incarnata Sapientia Dei, prophetas, et legis figuras, hagiographos et evangelica dicta consulere debent.
Non quidem Deus est diminutus legislator, sed sufficiens. Omnia ergo praevidit ac praesignavit futura in Ecclesia
sua, uti necesse erat. Socrates hanc in republica necessitatem agnovit, et Salomon inquit: “Ubi non est prophetia,
dissipabitur populus” [Pr 29,18]» (Tommaso Campanella, Articuli prophetales, edizione critica a cura di Germana
Ernst, Florència: La nuova Italia editrice, 1977, pp. 3-4).
25. Santiago La Parra López, «Francesc de Borja, duc abans que sant», dins L’Europa Renaixentista. Simposi sobre els
Borja. (València, 25-29 d’octubre de 1994), Gandia: CEIC Alfons el Vell; Editorial Tres i Quatre; Ajuntament de
Gandia, 1998, pp. 279-280.
26. Vegeu Batllori, La família Borja, p. 39.
27. Vegeu, entre altres treballs d’Eulàlia Duran referits a l’aspecte profètic dels agermanats, «Aspectes ideològics de les
Germanies» i «Entorn de la figura de l’Encobert», dins Eulàlia Duran, Estudis sobre cultura catalana al Renaixement,
edició a cura de Maria Toldrà, pròleg de Josep Solervicens, València: Eliseu Climent, 2004.
28. Vegeu José Adriano de Freitas Carvalho, «Joachim de Flore au Portugal: xiiième-xvième siècles. Un itinéraire
possible», dins Il profetismo gioachimita tra Quattrocento e Cinquecento. Atti del III Congreso Internazionale di Studi
Giochimiti. S. Giovanni in Fiore, 17-21 setembre 1989, a cura di Gian Luca Potestà, Gènova: Marietti, 1991, pp.
416-417.
29. Rui Grilo Capelo, Profetismo e esoterismo. A arte do prognóstico em Portugal (séculos XVII-XVIII), Coïmbra: Livraria
Minerva, 1994, p. 25.
30. Freitas Carvalho, «Joachim de Flore au Portugal...», p. 415.
31. Grilo Capelo, Profetismo e esoterismo..., p. 26.
32. «Ell era, per tant, la persona idònia per encaminar-la a l’altar nupcial, introduint-la en la cort portuguesa, i convertir-la en una devota de la Companyia de Jesús» (Josep Piera, «El duc que serà sant», dins Santiago La Parra; Josep
Piera; Ximo Company, Francesc de Borja. Sant i duc de Gandia, Alzira: Edicions Bromera, 2009, p. 75). Remetre
a la biografia de J. Piera –al resum que presenta en aquest llibre patrocinat per l’Ajuntament de Gandia– és fer-ho,
aquí, a l’única no jesuítica, però val la pena d’afegir-hi el judici d’un jesuïta: «Bona biografia recent [...] Piera s’ha
endinsat amb aguda sensibilitat historicopoètica [...] en rebre un exemplar del seu llibre, el vaig llegir sense parar.
Ben fonamentat, ben madurat i ben escrit» (Josep Maria Benítez i Riera, «Pròleg: invitació a aprofundir aquest
insòlit “Diari”», dins Francesc de Borja i d’Aragó, Diari, edició i traducció de Joan Iborra, amb la col·laboració de
Maria Toldrà, València: Tres i Quatre; IIEB, 2010, pp. 18-19; en referència a: Josep Piera, Francesc de Borja. El duc
sant, Barcelona: Edicions 62, 2009). A propòsit d’aquesta relació de Borja amb la princesa Joana d’Àustria, vegeu
què en diu ell mateix en el seu Diari suara esmentat, p. 97, amb la nota corresponent.
33. Feliciano Cereceda, «Episodio inquisitorial de san Francisco de Borja», Razón y Fe, 142, 632-633 (setembreoctubre de 1950), pp. 174-191; 634 (novembre de 1950), pp. 355-366; 143, 638 (març de 1951), pp. 277-291,
especialment p. 279. L’abrandada ploma de Cienfuegos explica una anècdota d’aquest viatge: arriba Borja al poblet
586
Simposi Internacional Francesc de Borja
se complique puisque tout, ou presque tout, du point de vue dont nous nous occupons, est mis au
service du Portugal en tant que nation indépendante de l’Espagne, de sa défense, de sa survivance,
de son empire colonial, alors très vaste. Et si, en effet [...] le nationalisme a très tôt utilisé des idées
et des schémas de l’oeuvre de l’abbé de Flore comme moyen de se justifier et de se consolider, au
Portugal, dès 1578 jusqu’aux environs de 1668, tout, nous l’avons déjà dit, a été mis au service de
la restauration de l’indépendance practiquement perdue en 1578, perte effectivement consacrée en
1580 par l’intronisation de Philippe II d’Espagne en tant que roi du Portugal».30 A l’inici de la cinquena desena del segle, un sabater anomenat Bandarra hagué de respondre davant de la Inquisició.
«Bandarra e os que rodeavam (cristãos novos e cristãos velhos) interrogavam o sentido das Escrituras
com a finalidade de prognosticarem o futuro, no qual a aspiração religiosa se confundia com a social
e política».31 I les circumstàncies anaren de bracet amb profecies, i amb unes i altres, Borja. Joan
III de Portugal casà Caterina d’Àustria, germana de l’emperador Carles. Els visqueren una filla i un
fill. Aquella, Maria Manuela, va ser la primera esposa de Felip II de Castella. Ell, el príncep Joan,
va ser casat amb Joana d’Àustria, que tenia F. de Borja per confessor,32 germana d’aquest rei Felip,
però morí després de deixar prenys la seva esposa. Som al 1554 i es desfermen les espectatives. Qui
serà «o Desejado»? Amaguen la mort a la princesa Joana. A Santarém es multipliquen pregàries i
rogatives i processons a les ermites de Senhora do Monte, Santo Domingos, Santo Milagre. Els actes religiosos s’escampen per altres viles i ciutats. Per què tanta oració? Per què «o Desejado»? Molt
senzill: en aquesta xarxa de matrimonis entre les monarquies lusa i castellana (i no la repasso tota),
s’havia estipulat que si Joan III moria sense descendència, la corona passaria a la seva germana Maria
Manuela, feta ja reina de Castella. Morí el príncep Joan i el rei Joan restava amb un hereu al ventre
de la nora. Cert que Maria Manuela ja era morta des del 1545, però la por provocada per la clàusula
no minvà i ara es despertava en esperança vers «o Desejado». Va néixer el dia de sant Sebastià. L’avi
Joan moria al cap de tres anys i l’àvia Caterina –tia de Felip II– assumia la regència del regne. Era
arribada l’hora de Francesc de Borja. L’emperador l’envia a Portugal perquè «se le ofreció un negocio
de grande importancia, que se había de tratar con la Reina Doña Catalina, su hermana, y con los
otros Príncipes de aquel reino» (RI, 735), segons la brevetat i discreció de Ribadeneira, però que
l’historiador del segle xx sap ampliar explicant-nos que no era altre el negoci que «ir trabajando diplomáticamente la annexión de Portugal a la corona de Castilla».33 El nen príncep Sebastià creixia,
arribava a noi i se l’havia de casar, però avui deia que sí i demà que no... Per segona vegada Borja havia d’anar a Portugal. El papa i Felip II li encomanaven concertar el casament amb la mirada posada
a frenar l’avenç hugonot a França. Però la veritat més amagada és que Borja també hi anava amb un
altre encàrrec del rei, secret, amb propòsits antifrancesos. Borja anava d’emissari a l’ombra del legat
pontifici espavilant-se entre la fidelitat al papat,34 la fidelitat a Felip II35 i terçament encara la seva
personal fidelitat a Portugal. No va haver-hi casament. Sebastià marxà a batalles contra els infidels
del nord d’Àfrica i allà li va arribar la mort el 1578. Des de l’endemà, Sebastià serà el Rei Amagat,
l’esperat rei messiànic que ha de tornar per alliberar Portugal dels castellans i esdevenir l’emperador
dels anys apocalíptics anteriors a la fi del món. Borja ha estat al mig d’aquesta història cercant un
casament per evitar justament això: la visió apocalíptica que es tenia de l’avenç del protestantisme
a França. Ha estat al mig, endemés i d’amagat pels interessos peninsulars36 i oceànics37 del rei Felip
II incompatibles amb el casament previst... Una mena d’embolic per a un diplomàtic Borja destre i
discret, prou fidel a tots perquè ningú n’estigués descontent.
Un tercer episodi del context profètic. La Inquisició –aleshores se la solia anomenar la Suprema– ha caigut sobre «los alumbrados» de Sevilla, Valladolid i del racó on n’hi haguessin. D’avui
a demà ha girat el vent i ara bufa fred contra l’erasmisme, el vivisme i tot allò que no sigui pura i
dura Contrareforma. El tercer duc de Gandia tenia a casa ni més ni menys que vint-i-cinc obres
d’Erasme, si no m’he descomptat,38 i lligams amb Joan Lluís Vives, prou forts i més que cordials
Joan Requesens i Piquer
587
portuguès d’Évora-Monte, se’n va a dir missa i resta a l’hostal el pare Bustamante, el qual aprofita l’ocasió per donar
religiosos consells a l’hostaler i dir-li que diàriament resi pel jove rei Sebastià, «que tanto importa a la Corona, la
qual, a falta suya, passaría a ennoblecer las sienes del rey de Castilla. Esto dixo incautamente, ignorando la empresa
que llevaba a Portugal al Santo Borja [...]. Apenas escuchó el Huésped esta devoción, quando arrebatado de aquel
espíritu de lealtad, que degenera comunmente en furor, levantó el grito, acercose mucho Pueblo y clamava contra
aquel Sacerdote enemigo de su Rey, y del Reyno todo» (CIEN, 348a).
34. Se’ns mostra esclaridora la situació en què es trobà Borja essent ja general de la Companyia i en haver de proporcionar jesuïtes de nacions diverses per esdevenir els únics confessors al Vaticà: les dificultats objectives que va adduir a
Pius V i com, tanmateix, es plegà a la decisió; papat i jesuïtes van d’acord, en aquest cas emblemàtic, en la direcció
de consciència que sol acompanyar la confessió (vegeu com ho explica RI, 762-763).
35. És suggestiva la que ens pot semblar anècdota. Francesc de Borja, en ocasió de la seva última relació diplomàtica
amb Felip II –rei enderiat a col·leccionar centenars de relíquies– li féu arribar a través del seu gendre, el marquès de
Dénia, una creueta feta amb estelles de la «vera Creu», la qual el rei considerà autèntica pel sol fet de rebre-la de part
seva. Sembla que fins i tot s’establí una certa tradició a partir de Felip II, la d’enviar relíquies a El Escorial, com la
tramesa pel modest monestir de Lavaix entrat ja el segle xvii: «un tros de la graella de sant Llorens, que tindrà prop
de dos pams de llach y altres quatre dits de ample, tanta o més que se n’envià a sa magestat al Scurial» –així ho conta
en carta a Jeroni Pujades Bartomeu de Clua el març de 1620– (Laia Miralles, «Una petita història del monestir de
Lavaix de l’any 1620: la correspondència de l’abat Bernat Massip i el monjo Bartomeu Clua a l’historiador Jeroni
Pujades», Ripacutia, 5 [2007], p. 133).
36. Tinguem present que, mort el rei Sebastià de Portugal, el succeí al tron el seu oncle, el cardenal Enric, ja de 67
anys, per al qual es va pensar en una dispensa papal a fi de casar-lo perquè in extremis continués la dinastia dels Avis,
«pero Felipe II, cuyos derechos a la corona portuguesa, cuando falleciese el cardenal-rey, estarían en primer término,
se apresuró a deshacer el proyecto matrimonial, obstaculizando la dispensa» (Ramon Robres Lluch, «San Carlos
Borromeo y sus relaciones con el episcopado ibérico postridentino, especialmente a través de fray Luis de Granada
y de San Juan de Ribera», Anthologica Annua, 8 [1960], p. 97).
37. En són exemple les illes Molucas, la sobirania de les quals passà a Portugal arran del casament de Joan III d’aquell
regne amb Caterina, la germana de l’emperador Carles (vegeu García Hernán, «Introducción», p. 29, nota 45).
38. Vegeu José Luis Pastor Zapata, «La biblioteca de Don Juan de Borja Tercer Duque de Gandía (m. 1543)», AHSI,
LXI, 122 (juliol-desembre de 1992), p. 291. «En Gandía, uno de sus traductores, el canónigo de la colegiata Bernardo Pérez de Chinchón [...] cuando está al servicio de Francisca de Castro, llevó a cabo cuatro traduccions de las
obras de Erasmo», una dada més entre altres (García Hernán, «Introducción», p. 35).
39. «Por otro lado, Luís Vives, cuyo paisano y amigo Melchor Martínez –hermano del canónigo Nofre Martínez– estaba
al servicio del duque [...] En la biblioteca del duque estaban las obras vivesianas Opuscula varia (Lovaina 1518), De
concordia et discordia in humano genere (Amberes 1529), De officio mariti (Brujas 1529) y De institutione feminae
christianae (Basilea 1538). Por Vives sabemos que el duque era amigo de erasmistas como Juan Andrés Strany y
Honorato Juan, y que incluso dentro de Gandía había un micer Vives al servicio de Juan de Borja y de Francisco
de Borja, y que es posible que ayudaran económicamente a la familia Vives. También sabemos que a don Juan le
enviaba siempre que podía las obras de Erasmo» (ibidem, p. 35, amb totes les dades de la nota 65).
40. Ibidem, p. 36.
41. Cereceda, «Episodio inquisitorial de san Francisco de Borja», p. 176.
42. «Se’l volia al marge del poder reial, per haver estat massa generós amb Roma, amb la Companyia, i amb Pau IV, el
papa tingut per enemic de Felip II» (Piera, «El duc que serà sant», p. 77).
43. Vegeu Cereceda, «Episodio inquisitorial de san Francisco de Borja», pp. 277-281.
588
Simposi Internacional Francesc de Borja
com ho palesa la dedicatòria que encapçala el De officio mariti, escrit per la seva inspiració, diu.39
«En definitiva, don Juan de Borja estaba relacionado con Erasmo, y en Gandía se vivía un ambiente
claramente erasmista».40 Doncs bé, el fill d’aquest duc, Francesc ja jesuïta, escriu obres de pietat i no
anà a raure a les grapes de la Suprema perquè es mogueren fils de porpra i de sotana. Ell, que tenia el
grau de doctor en Teologia i fins havia estat designat teòleg del concili de Trento, no s’estalvià pas de
veure’s «envuelto en rumores siniestros y malignas reticencias de carácter teológico que en aquellos
meses de sobresalto eran terribles».41 Som al 1558 i a l’agost és empresonat l’amic, l’arquebisbe
de Toledo Bartolomé Carranza; el va defensar, i aleshores brosta la malignitat en contra d’ell al
cap de pocs mesos, ja en 1559.42 Esperà en silenci. Tanmateix dia vingué en el qual prudentment
i oportú se n’anà a Portugal a visitar els col·legis d’aquella terra, com a responsable que n’era, i així
s’allunyava de la Inquisició, que mentre estant investigava la seva ortodòxia. De pas, i ara parem
atenció a la notícia, rebia a Oporto –som a la tardor de 1560– carta de la princesa Joana, germana
de Felip II, absolutament confidencial, demanant-li que a Lisboa s’entrevistés amb la reina vídua, la
seva tia Caterina, per reprendre les negociacions en vistes a l’annexió política de Portugal per Castella. L’episodi inquisitorial s’entremescla amb alta política fagocitària i al mig, Borja. El cardenal
Ippolito d’Este, parent de Francesc com a fill de Lucrècia Borja i d’Alfons d’Este, duc de Ferrara, i
el general dels jesuïtes pare Laínez són darrere del breu del papa Pius IV, Pastoralis officio, pel qual
reclamava Francesc a Roma el 10 d’octubre d’aquell mateix any 1560.43 Borja deixa Portugal i se’n
va a Roma, sa (amb les seves malalties) i estalvi.
Un quart i impreterible episodi és la guerra cristianoturca que es resolgué al golf de Lepant.
Gairebé es pot dir que hi hagué tantes galeres a l’aigua com profecies a la terra. Les que venien de
lluny i aleshores encertaren el blanc, més les posteriors fent veure que eren d’abans. A més a més,
Lepant coincidia amb la intenció papal de casar Sebastià de Portugal amb Margarida de Valois com
a fórmula per frenar l’expansió protestant a França. Expressant-ho amb altres mots: els dos mortals
enemics eren els turcs a les portes orientals i a dins de casa els protestants. Uns i altres s’havien de
vèncer amb les armes, cosa tanmateix impossible si abans no es trenaven aliances matrimonials i
pactes de col·laboració militar. I Borja era al mig de l’entramat.
Lepant va ser, doncs, l’acompliment de les profecies de temps immemorials –des de quan,
per posar un terme, el llunyà parent era el papa Borja Calixt III–, i de més ençà havien estat estretament lligades a la persona del també parent i protector i amic, l’emperador Carles. Basti recordar
que el fonamental llibre de Marjorie Reeves dedica tot un capítol a la «constellation of Prophecies:
Joan Requesens i Piquer
589
Charles V».44 Algunes fins i tot ben oportunes com el Discorso della futura et sperata vittoria contro il
Turco de Giovanni Battista Nazari, publicat l’1 de maig de 1570, un any i mig abans de la batalla. I
moltes altres que Letizia Pierozzi aporta en un treball posterior a l’obra de M. Reeves.45
La victòria de 1571 és el primer pas per arribar al terme realment desitjat: la recuperació
del Sant Sepulcre, Terra Santa. No solament ho interpreten els més fantasiosos seguidors de les
profecies, sinó també, i amb el cap dret, alts i instruïts personatges civils i eclesiàstics, aquells que es
mouen per interessos dinàstics i per raons divines (dicitur). Hi ha detalls més reveladors que hom
no es pensa com el següent. El rei francès, a més de Cristianíssim es proclama Rei de Natzaret. I
l’hispànic, a més de Catòlica Majestat, es considera Rei de Jerusalem. I Lepant pot ser el moment
oportú, com ho escrivia des de Venècia Guzmán de Silva a Felip II: «estos señores desean lo mismo
que él, de ver a V. M. Emperador de Oriente lo qual seria cosa de mucha importancia para el grado
que tocava a la precedencia».46 Darrere de l’«ell» i d’«ells» que escriu Guzmán hi havia la santa seu
i la república de Venècia; «Pío V ve en la conquista de Jerusalén la solución a todos los problemas:
peligro turco, herejías, unidad católica y paz universal».47 No m’estendré pas en aquest punt perquè
es pot remetre el lector a la visió politicoreligiosa que bullia a la ment del papa, alimentada per una
cabalosa deu profeticomessiànica que assegurava que a Jerusalem seria coronat un rei hispànic com
a Emperador del Món i que conjuntament amb un Papa Angèlic s’iniciaria el regne universal de pau
previ a la fi dels temps; remeto, dic, el lector, a les pàgines d’Enrique García Hernán, entre altres,
que ho exposa amb claredat.48
En aquest tombant d’exaltació guerrera, política i messianicoprofètica s’esdevé una altra
mena d’episodi on no hi és pas Francesc de Borja, però hi ha qui creu que hauria de ser-hi present.
L’1 de maig de 1575 moria Pius V. El cardenal nebot del difunt papa demana a Felip II instruccions
sobre els possibles candidats. El rei pensava en Carles Borromeu i fins li adreçà una carta instant-lo
amb diplomàcia que assistís al conclave, i li ho repetí a través de l’ambaixador a Milà, i fins confiava amb la pressió del cardenal Granvela i altres perquè el considerava amb les virtuts suficients i
«porque quería retirarle de Milán, creyendo poderle dominar mejor como papa».49 Si aquests eren
els plans del rei hispà, altres corts europees i altres purpurats tenien els seus. Doncs bé, aquí al mig
44. Marjorie Reeves, The influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism, Notre Dame [IndianaUSA]; Londres: University of Notre Dame, 1993, 2a ed., pp. 359-374.
45. Vegeu la referència a l’obra esmentada i al treball que la cita a Letizia Pierozzi, «La vittoria di Lepanto nell’escatologia e nella profezia», Rinascimento, XXXIV (1994), pp. 326-327. S’ha de valorar aquest article, entre altres raons,
per la informació i importància atorgats a un dels punts fonamentals del fenomen profètic, com ho és l’oralitat i
transmissió popular. Arriba, endemés, a la constatació que algun text objectivament mancat de color profètic adquireix fama, la qual «deve essere a mio avviso ricercata proprio nel suo carattere d’occasione, cioè in quelle costanti
allusioni agli avvenimenti politici e militari in corso, che potevano pienamente soddisfare un pubblico ingenuo e
poco asigente, avido però di illusorio conforto nei momenti difficili della guerra contro il Turco» (ibidem, p. 351).
46. Del document sencer editat a: Enrique García Hernán, «Pío V y el mesianismo», Hispania Sacra, 45 (gener-juny
de 1993), p. 99.
47. Ibidem, p. 88.
48. Vegeu l’article esmentat en les dues notes precedents. «A partir de esos instantes la mirada aguda y penetrante
del pontífice se clavó en los santos lugares [...]. Todo en previsión de la conquista de Jerusalén. Los santos lugares
seguían apareciendo como telón de fondo en las grandes empresas contra el Islam, envueltas por la propaganda
mesiánica de la época. Así la liberación de Viena en 1529 y 1532, la toma de Túnez en 1535, la fracasada expedición
a Argel en 1541, la guerra de las Alpujarras entre 1568 y 1571, y Lepanto como Cruzada» (García Hernán, La
acción diplomática..., p. 180).
49. Ibidem, p. 377.
tornem a trobar Borja. Em permeto copiar un text una mica llarg. «Algunos pensaron en la candidatura de Borja. Ya cuando fue elegido general de la Compañía un importante personaje –Gabriel de
la Cueva, gobernador de Milán– le felicitó augurándole el pontificado. Por otro lado, desde Perú, el
padre Juan Cassala le escribía que deseaba volver a Roma para verle allí “universal pastor de la Iglesia”. Pero quizá el testigo que mejor nos confirma que algunos cardenales pensaron en él es Tomás
de Borja [el seu germanastre]. En su deposición en el proceso de beatificación dice que el cardenal
Paleotti le había pedido que hiciera lo posible para llevarlo a Roma, pues había muchos cardenales
que tenían puestos los ojos en él “para ocupalle en servicio de la Iglesia”. Tomás de Borja replicó
que cómo podía ser no teniendo el capelo. Paleotti le respondió que los cardenales podían hacer lo
que juzgasen más oportuno».50
En aquestes ratlles precedents s’ha esmentat el personatge Gabriel de la Cueva i no és pas
fàcil estar-se de pensar que va ser un profeta fracassat. Avui, si Borja hagués arribat al soli pontifici,
aquella carta de 20 de maig de sis anys abans seria una brillant profecia. Si ho mirem només amb
sentit comú, no costa gaire de fer aquesta deducció. Imaginem-nos què no es pot deduir d’un mirar
la carta amb propòsits piadosos, d’encomi religiós, d’exaltació dinàstica i eclesiàstica. La història no
va estar gaire lluny de sentir el tercer bram del bou Borja i novament des del papat.51 Cienfuegos, tal
volta sense adonar-se’n, ens diu que no, però que potser sí: «y no falta quien crea que el Toro de su
Escudo ha de dar el tercer bramido» (CIEN, 3b). Ho assegura després d’haver escrit: «y la divisa del
Toro, que tantas veces bramó en el mundo y ahora últimamente hizo eco hasta en el Cielo» (CIEN,
3a)... Bé, si no ho ha fet al pujol vaticà com a papa, sí a la glòria de Bernini.52 És l’únic biògraf que
esmenta el bou. Diguem que és un detall barroc.
590
Borja morí el 1572. Les ràfegues profètiques continuaren, no cal dir-ho ni les dades ens permeten
oblidar-ho. Movien arreu fantasies i interessos. De mica en mica en descobrirem el perquè seleccionant un parell d’episodis més.
Va ser durant la primera meitat dels anys 80 del segle xvi. Sor Maria do Visitação era filla del
qui havia estat ambaixador portuguès davant de l’emperador Carles, Francisco Lobo. Va ingressar
molt joveneta i ja òrfena al convent de la Visitació de Lisboa on, als seus 32 anys, arribà a ser-ne
l’abadessa; era el 1583. Poc temps després de l’elecció es manifestà afavorida de visions i amb les cinc
llagues de Jesús crucificat estigmatitzades al seu cos. La feta i les paraules que deia fascinaren des del
més humil lisboeta fins al papa Gregori XIII, sense passar per alt la mateixa Inquisició. L’almirall
de la coneguda com l’«Armada invencible» li demanà de beneir-la abans de deixar el port de Lisboa.53 Però la Invencible fou desfeta i en aquell moment començà a minvar l’admiració i aparegué
50. Ibidem, pp. 377-378.
51. Joan Requesens i Piquer, «Vaticinis borgians o vicentins per a major glòria de...», Revista Borja. Revista de l’Institut
Internacional d’Estudis Borgians, 1 (2006-2007), pp. 1-50.
52. Á. Cienfuegos esmenta aquest animal una altra vegada encara a propòsit de l’arribada del cos de Borja per ésser enterrat a Madrid i remata la notícia amb aquest fragment: «con los dos mansos humildes bueyes del divino Labrador
San Isidro se unió el buey noble de la Casa de Borja a cultivar los campos de la grandeza, arando su exemplo desde
la urna la más difícil fragosa campaña» (CIEN, 596a).
53. Álvaro Huerga, «La vida seudomística y el proceso inquisitorial de sor María de la Visitación (“La monja de Lisboa”)», Hispania Sacra, XII (1959), p. 62.
Simposi Internacional Francesc de Borja
B. El més ampli
Joan Requesens i Piquer
591
la sospita de falsedat. Ella, abans d’immutar-se, decantà el seu dir i el seu fer vers la política. Enfonsades les naus, va atacar el buc reial: «sor María dijo palabras duras, revestidas de tono profético, contra Felipe II: el reino de Portugal no le pertenecía y, si no lo entregaba, sería funestamente
castigado por Dios».54 El rei, naturalment, es va enfadar i dictà la seva sentència: «no és autèntica
santedat la d’aquesta monja que commou el poble i es barreja en afers polítics»,55 que la portin a la
Inquisició. Així va fer-se, però els seus connacionals la tenien per profetessa i ho defensaven interpretant les seves cinc llagues com els cinc estigmes de l’escut de Portugal esdevinguts ara símbol de
l’opressió castellana. Un dels seus defensors no s’està pas de col·locar-la al costat del rei Sebastià. Es
llegeix en un dictamen anònim atribuïble al seu confessor: «y para todo ha hallado gran aparejo en
los portugueses desafeccionados al servicio de Su Majestad. Los cuales quieren autorizar sus deseos
con revelaciones falsas. Por tales agentes hace el demonio en estos Reinos dos oficios que él pretende: el primero, inquietar el Reino y alborotar los corazones con esperanzas falsas de que vive el Rey
don Sebastián».56 Ella mateixa va assegurar davant dels inquisidors que tenia les llagues des que el
rei Sebastià va marxar a Alcazarquivir; quan, però, confessà finalment el seu engany, va afegir que
també ho era la visió en la qual «vira um anjo tirar a el Rey D. Sebastião pelos cabelos da batalha e
pô-lo alem do rio», confessió, la d’aquestes paraules, que confirmen altres testimonis.57 Tot va ser
engany, sí, però va deixar empremta.
Segon episodi. El setembre de 1599 és arrestat al regne de Nàpols el frare dominicà Tommaso Campanella, acusat de conjura contra la monarquia hispana. Serà interrogat i torturat. Defensa la
seva actuació com un acte de canvi social predit per profecies divines i naturals. Va ser condemnat a
passar vint-i-set anys a les presons napolitanes. Campanella té poc més de 30 anys i ha escrit un primer esborrany, encara amb tinta fresca quan l’agafen: Discorsi di fra Tommaso Campanella de predicatori sopra la Monarchia di Spagna. Salto la discussió sobre la data de la seva escriptura; em decanto
per la que considero més pròxima al sentit comú.58 Per tant, el text base és previ a l’empresonament
i un cop matisat era lògic que després el fes servir per «souligner son loyalisme hispanophile et de
l’utiliser à des fins défensives n’implique pas nécessairement une fébril et franchement improbable
composition complète d’une oeuvre de la complexité de la Monarchie d’Espagne, dans les pemiers
mois, les plus durs, de son incarcération».59 Hem d’ésser conscients, tanmateix, que el text no va imprimir-se aleshores sinó, i en alemany, el 1620, però això no significa pas que es desconegués abans,
si més no a certes altes esferes judicials, polítiques i culturals, com segurament aquella on es movia
el regent de l’Audiència de Nàpols, Alonso Martos Gorostiola, amb qui temps enrere coincidia,
juntament amb altres prohoms, en unes tertúlies acadèmiques.60 Aquest jurista, endemés, era en
part responsable de l’origen del text. Ho confessa el mateix Campanella: «del cui mantenimento [la
54. Ibidem, p. 97.
55. Segons el testimoni del dominicà portuguès Damián de Fonseca en les seves memòries, «quae cum ad aures Philippi
pervenirent, dixisse fertur: “non est vera sanctitas huius monialis, quae populum commovet et rebus politicis sese
immiscet”» (ibidem, p. 97).
56. Ibidem, p. 95.
57. Ibidem, pp. 97-98, en nota.
58. En fa un resum la introducció de Germana Ernst a Tommaso Campanella, Monarchie d’Espagne, texte inédit,
traduction française par Serge Waldbaum; Monarchie de France, traduction française par Nathalie Fabry, textes originaux introduits, édités et annotés par Germana Ernst, París: Presses Universitaires de France, 1997, pp. XV-XVIII.
59. Ibidem, p. XVII.
60. Ibidem, p. XVIII, nota 28.
61. Ibidem, en el «Proemio», p. 2.
62. BNF, ms. 23039 (ibidem, p. XIII, nota 13).
63. Campanella, Monarchie d’Espagne [...] Monarchie de France, en el «Proemio», p. 2.
64. Aquest és el subtítol: «Dove con philosofia humana et divina si mostrano la raggioni del dominio universale del
Sommo Pontefice sopra tutto l’universo in temporale et spirituale, e (del)le ragioni de prencipi ecclesiastici e secolari
sopra vassalli loro, con modo mirabile non inteso dalli scrittori sin hora per confonder gli heretici e scismatici e
smorzare le discordie de prencipi» (Tommaso Campanella, La Monarchia del Messia, testo inedito a cura di Vittorio
Frajese, Roma: Edizioni de Storia e Letteratura, 1995, p. 45).
65. Tommaso Campanella, Lettere, a cura di Vincenzo Spampanato, Bari: Gius. Laterza & Figli, 1927, pp. 25-26.
Amb els anys, la idea central persistirà i el 1631 així la manté: «Viddi chiaramente che la religione christiana è la
vera secondo la natura; e che questa a tutte ha da soprastare, e che tutto il mondo a questa sola ha <a>riunirsi dopo
592
Simposi Internacional Francesc de Borja
monarquia hispana] e accrescimento volendo io trattare, secondo V. S. m’ha richiesto, sig. Regente
Martos Gorostiola [...] brevemente e con poco senno dirolle quello mi pare».61 La part, però, que
ens interessa és l’aspecte profètic del seu contingut, que no és altre que el messianisme universal
que correspon a Felip II segons la dedicatòria que li adreça o, si més no, la del traductor francès,
que així ho va entendre, en el manuscrit conservat a París: «Instructions de Campanella Moyne
Calabroys à Philippe second Roy d’Espagne pour parvenir à la Monachie universelle. Traduit [...]
par M. P. B.».62 Sabem que, arribats al 1633, Campanella fou de nou acusat de conspirar, però l’any
següent s’escapolí de Nàpols gràcies a la intervenció d’autoritats romanes. Se n’anà a França, on escriurà la Monarchia di Francia, a la qual, ara, atribueix la missió escatològica que trenta anys enrere
havia assignat a la hispana. Aquest canvi de direcció no ens és pertinent i sí, i més, l’estampació de la
Monarchia di Spagna, perquè coincideix amb els darrers anys del procés de beatificació de Borja. Ens
interessa el seu messianisme hispànic escrit, ho confessà un dia, puix que la preeminència hispana
l’havia declarada «non da fisico né da teologo parlando, ma da politico».63
Pausa: donem les gràcies a Campanella perquè ens estalvia la interpretació; no dissimula:
tota la religió que addueix la fa servir per a finalitat política.
Seguim. Aquesta és la primera part. La segona, escrita el 1606, és La monarchia del Messia.
La va redactar essent pres i amb la intenció d’aconseguir el favor i benvolença de Pau V. Escrita per
deixar clara l’autoritat pontifícia sobre tota altra criatura d’aquest món i, per lògica conseqüència
que no cal amagar, també amb l’autoritat messianicoapocalíptica dels darrers temps.64 Ara bé, com
en el text de la primera part, un tema sol ens reclama l’atenció, el que es refereix al pastor suprem
i allò que jurídicament se’n deriva. Expressem-ho amb els seus mots epistolars adreçats al cardenal
Odoardo Farnese, al qual promet escriure un llibre: «dove si mostra esser venuto l’articolo magno
de’ tempi in cui s’adimpisca la promessa d’Abram, “ut haeres esset mundi”; e che dopo tanti scompigli del mondo avvenuti per la diversità di principati e di leggi varie, è naturale e conveniente al
governator del mondo unir tutte le genti sotto una sola legge et uno principato felicissimo cantato
da poeti per secolo d’oro, da filosofi descritto per stato d’ottima republica ancor non vista, da profeti
antevista nella tranquillità di Gerusalem liberata da Babilonia d’eretici ed infedeli e da sapienti di
tutte nazioni predicata, ed aspettata dalli popoli, come pregamo che si faccia la volontà di Dio in
terra come si fa in cielo», mots als quals sense pausa adjunta els següents: «e che tocca a’ re di Spagna
congregarla e far una greggia ed un pastore, sotto li cui auspicii si cominciò a girar tutto il mondo.
E ch’egli è cattolico, universale e mistico Ciro ch’ha da metter il continuo sacrificio in terra, in ogni
momento celebrandosi messa nello suo stato; e cosí è antevisto da tutti profeti ed astrologi, e preofigurato in Esdra, Neemia, Isaia, etc.».65
Campanella, doncs, fa un pas més en La monarchia del Messia: si la història ensenya que
el principat més alt i el summe sacerdoci sempre han estat units en una sola persona en els grans
imperis del passat, ara corresponen al papa de Roma.66 Dit en plata: es desdiu de la interpretació
imperant en aquells moments a la cúria romana, la qual admetia una divisió entre poder polític i
poder espiritual. «Insomma, dalla fosa di Sant’Elmo –dove si trovava per l’accusa di eresia ed ateismo, ribellione contro il re di Spagna e lesa maestà divina e umana– Campanella no solo si faceva
difensore degli interessi romani, ma rimproverava alcuni dei più autorevoli rappresentanti della teologia tridentina e dell’ortodossia romana di non essere sufficientemente ispirati; e di condurre anzi
dei discorsi “umani”, ovvero aristotelici, invece che “divini”, vale a dire messianici»; i ho feia amb
noms i cognoms: «sulla base della sua filosofia politico-religiosa si potevano difendere e garantire
gli interessi pontifici e le posizioni da Paolo V meglio che con le teorie di Soto e di Bellarmino che
pure godevano di tanto favore».67 Amb tot el pes de les paraules: quan s’acostava l’inici del procés de
beatificació de Borja, aquell que fidelíssim com a molt agilíssim diplomàtic havia servit el papat i la
Joan Requesens i Piquer
593
tanti scompigli avvenuti, e che serà el principato unico in terra con quella felicità che cantaro li poeti sotto nome di
secolo d’oro, e li filosofi di stato di ottima republica, ancor non vista, e li profeti mostrano nella tranquillità di Ierusalem reedificanda, finita la Babilonia e confusione di tante sette sciocche et impie, e tutti savii delle Nationi l’hanno
aspeettato, e li filosofi lo desiderano grandemente» (Tommaso Campanella, L’ateismo trionfato overo riconoscimento
filosofico della religione universali contra l’antichristianesmo macchiavellesco, I, edizione del testo inedito a cura di Germana Ernst, Pisa: Scuola Normale Superiore, 2004, p. 99); i tinguem present que l’editora remet aquest fragment
a l’Article profetal VIII: «Ante saeculi finem colligendos esse omnes nationes sub coelo in unam monarchiam ac
religionem, adeunte Abraham in semine suo Christo; mundi haereditatem in terra transferendam exinde in coelum;
ac futurum multis annis et quando saeculum aureum, statum optimae reipublicae in innocentia, sublatis malis per
peccatum invectis, iuxta poëtarum, philosophorum et prophetarum omnium gentium vaticinia ac generis humani
desiderium naturale» (Campanella, Monarchie d’Espagne [...] Monarchie de France, p. 80).
66. La tesi és de simple presentació, un sil·logisme elemental: si Déu és A al cel i el papa B n’és el vicari a la terra, allò que
correspon a A allà correspon a B aquí. Així sona la premissa inicial, just en les paraules primeres del tractat: «Signor
vero, et assoluto, e per se, si dice de iure, et de facto, colui che può servirsi delle cose, perché sono sue a qualunque
modo e tempo a lui piace. E di questa maniera solo Dio è signore d’ogni cosa, e degli humini, perché gli ha creati,
e dato loro l’essere, e l’anima, e il corpo, e il beni esteriori a quello servienti» i uns mots més entorn del lliure juí
(Campanella, La Monarchia del Messia, p. 47), la qual cosa el porta a l’exposició del domini del món concedit a
l’home, fins al més alt comandament i domini en el segle d’or –la referència messiànica provinent del món pagà–
que acaba essent a les mans del pontífex romà «a cui tutte l’altre dignità sottostanno per profetia, per natura, e per
ben de prencipi, e vassalli e dell’Universo» (ibidem, p. 105), etc.
67. Vittorio Frajese, Profezia e machiavellismo. Il giovane Campanella, Roma: Carocci, 2002, p. 144. La preeminència
i el poder que ha d’exercir el papa es pot llegir un cop i un altre en els escrits campanel·lians i repetidament en un
mateix. Per exemple en l’emblemàtica Monarchia del Messia: del cap. XII, «contro gli heretici che eguagliano i vescovi al papa, e contro quei cattolici che dicono l’imperatore essere maggiore del papa in temporalibus, e contro quelli
che fanno il principe laico signor dello spirituale, come Arrigo VIII d’Inghilterra, asserisco che la Chiesa è una et ha
un solo capo, e che tutti i prencipi devono a quello sottostare, e che Christo non ha instituito altra potestà, che la
soprana, a cui per conseguenza tutte soggiacciono, e tutta la Chiesa insieme»; al final del llibre, «dunque hoggi non
ci é re, se non uno: “erit rex unus omnibus imperans” [Ez 37,22], dice Daniele [sic], cioè quello che non riconosce
superiore; e questo è solo il papa, che è capo, e tutti regi son membri suoi principali» (Campanella, La Monarchia
del Messia, pp. 105 i 142). Però igualment a Monarchia di Spagna: del cap. VI, «Si come provai con ragione divina,
ora provo per ragione politica che in cristianità non ci può esser monarchia universale che non sia dependente del
Papa [...] perché la religione o vera o falsa sempre ha vinto quando ha credito, perché lega gli animi, onde pendano
i corpi e le spade e le lingue, che sono strumenti d’imperio» (Campanella, Articuli prophetales, p. 44). Potser no
caldria recordar que Campanella addueix a favor del principat papal sobre els bisbes i prínceps temporals el text de
l’evangeli de Joan «pastura les meves ovelles» (Jn 21,17) i també –i ben poc tradicional en l’argumentació del primat
petrí– el llibre del Gènesi, fragment de la benedicció d’Isaac a Jacob: «que tinguis pobles per vassalls i nacions que et
prestin homenatge» (Gn 27,29) (en el citat cap. XII, p. 109).
monarquia hispana, Campanella decantava la balança vers el poder papal enfront d’aquella monarquia la qual, del poder religiós, se’n servia com la que més. Quin havia de ser el model d’obediència
predominant en dissenyar la figura del nou sant? La cort el demanava perquè fou model de «caballero cortesano»; què decidirien a Roma? El cardenal Bellarmino va ser als tribunals de G. Galilei,
G. Bruno i T. Campanella, i era a la Congregació dels Sants i era jesuïta...
(Un parèntesi: dues coincidències i una teoria)
68. Fragment d’una citació més llarga de la carta reproduït a Miguel Gotor, I beati del papa. Santità, Inquisizione e
obbedienza in età moderna, Florència: Leo S. Olschki, 2002, p. 1.
69. Ibidem, p. 2.
70. Ibidem, p. 65.
71. Que, per curiositat, podem recordar que era també cosí del cardenal Guido Luca Ferrero, parent de Sixt V, que li
concedí la porpra, i dels cardenals Alessandro Farnese i Mark Sittich von Hohenems, i d’altres encara...
72. Fragment aportat en l’edició documental d’E. Alberi i que he trobat en nota a Gotor, I beati del papa..., p. 65,
nota 90.
73. Em permeto l’ús tradicional de la grafia catalana en aquest cas i no en altres personatges de la mateixa família.
594
Simposi Internacional Francesc de Borja
Si el 1584 apareixia sorprenent la que va ser coneguda per antonomàsia com «la monja de Lisboa» i
ja present en aquestes pàgines, durant l’any anterior, a la república de Florència els nervis es tensaren
per la revifalla d’un cas amb aspectes semblants de profetisme, però en major grau. L’arquebisbe de
la ciutat, Alessandro de Medici –el futur papa Lleó XI–, escrivia al seu cosí, el gran duc de Toscana
Francesco I, demanant-li ajuda enfront dels dominicans del convent de Sant Marc obstinats (deia,
diguem perseverants) a mantenir la memòria de Jeroni Savonarola, «occultamente gli fanno l’ufficio
come a martire, conservano le sue reliquie, come se santo fusse [...] e quello che è peggio vi fanno
iscrizione di martire, vergine, profeta, dottore».68 Calia frenar-ho tot. L’arquebisbe estava més que
neguitós i la millor manera d’haver l’ajuda del gran duc la sabia i va usar-la, el sempre seductor
argument del lligam entre dissentiment religiós i rebel·lió política: «si alienano dal felice presente
Stato e dell’Altezza vostra concepono un certo odio intrinseco».69 Calia reprimir, tallar de soca-rel.
Aquell mateix any de 1584, «Carlo Borromeo morì in odore di santità a Milano [...]. Il culto
in suo onore sollevò problemi di carattere politico-religioso [...] perché si sviluppò al di fuori della
giurisdizione pontificia, in uno Stato governato dagli Spagnoli e caratterizzato di ricorrenti tensioni
fra le autorità ecclesiastiche e quelle civili».70 La flaire de santedat no passà gaire més enllà de la ciutat. En arribar-hi, tanmateix, el seu cosí el cardenal Federico Borromeo71 i ja tombat el segle, s’inicià
el procés de beatificació, i el seu sepulcre dia a dia rebia visites i creixia la fama dels seus miracles.
Tot anà de pressa. El 1610 va ser canonitzat i avui descobrim, per poc que en traguem la pols, que
a la peanya que alça la seva santedat hi ha detalls molt significatius.
Un: en una relació diplomàtica de l’ambaixador de Venècia Agostino Nani de l’any 1598,
es llegeix com a Espanya «non è tenuto per buon ministro quell’alcalde o corregidor che non sia
stato almeno dieci mesi scomunicato, e quello è tenuto per miglior ministro che fa maggior forza
contra la giurisdizzione ecclesiastica».72 Retraduït en pla català vol dir que Carles Borromeu73 no va
ser mai –no havent estat mai excomunicat i havent fet força contra la jurisdicció hispana–, mai no
va ser sant de la devoció dels Àustria de ponent (Felip IV va dissimular-ho regalant l’urna de plata
que conté el seu cos incorrupte).
Joan Requesens i Piquer
595
Un altre: Carles Borromeu es prengué a la valenta l’aplicació del concili de Trento. L’assemblea i els documents conciliars havien revaloritzat la funció episcopal, tant en la seva dimensió pastoral com jurídica. Tant a la valenta que topà amb la cúria romana i el mateix papa. Aquest i aquella
interpretaven els decrets tridentins des d’un centralisme monàrquic que segava l’herba sota els peus
dels bisbes. C. Borromeu es troba al mig d’una evidència: «el Papado y la Monarquía Hispánica
coinciden así en su intento de imponer los propios criterios de reforma, de evitar que los decretos tridentinos sean aplicados en detrimento de su autoridad y de asegurarse de que los puntos no definidos
en Trento se resuelvan en función de sus propios intereses».74 Davant d’aquesta situació, si es vol fer
pujar als altars el bon Borromeu, la sortida és fondre-la: «en 1610, al culminar el proceso de canonización de San Carlos, todo este aspecto de su actuación es deliberadamente ignorado. San Carlos es
presentado por la Iglesia como modelo de santidad a causa de sus virtudes privadas, mientras que su
acción en el gobierno diocesano es discretamente olvidada»,75 un remarcable detall que no podem
ni amagar ni oblidar perquè es converteix en paradigma per als sants que es faran a continuació: la
santedat és afer personal i eclesial si hi pot anar a favor, si no, sols es mostra la virtut de l’individu.
A continuació, les ratlles d’una teoria. Durant aquests mateixos vint anys darrers del segle
xvi, un exjesuïta protegit i secretari de Carles Borromeu76 ascendí al primer pla dels tractadistes
polítics. Era Giovanni Botero, home de pensament i d’escriptura en De regia sapientia (1583), Della
ragion di Stato (1589), Relationi universali (1596) –tractat de geografia política i religiosa– i altres.
Obres ornades de fama i credibilitat, sobretot la segona. N’és una prova el fet que la primera edició,
l’alemanya de 1620, de la Monarchia di Spagna de Campanella, l’editor Kaspar Schoppe l’arrodoní
incorporant-hi fragments de Botero.77 Espiguem-ne alguna idea assentats en el convenciment –volem dir en l’objectivitat del fet– que el substrat de la seva teoria politicoreligiosa vol ser –i ho és– el
revers de la doctrina de Maquiavel.78
74. Ignasi Fernández Terricabras, Felipe II y el clero secular. La aplicación del concilio de Trento, Madrid: Sociedad
Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2000, pp. 256-257. És lapidària, a més
d’objectiva històricament, cadascuna de les afirmacions de Henry Kamen: «desde el primer momento Felipe II dejó
claro que la Reforma en España, aun adecuándose a los principios de Trento, debía llevarse adelante como si fuese
una clara acción estatal y según términos dictados por el Estado», «el Rey Católico estaba decidido a que, una vez
publicados oficialmente en el país, la aplicación de los decretos se trataría como asunto enteramente español y por
ello las decisiones las debía tomar totalmente él y sólo él, sin intervención del papado», i ben aviat es féu inevitable
«la desconfianza del papado, cada vez más acelerada, hacia un monarca que parecía querer llevar a su Iglesia al cisma
frente a Roma» (Henry Kamen, Cambio cultural en la sociedad del Siglo de oro. Cataluña y Castilla, siglos XVI-XVII,
Madrid: Siglo XXI de España Editores, 1998, pp. 51, 52-53 i 50). En aquesta línia van també els documents i
comentaris de J. I. Tellechea Idígoras, «Cartas y documentos tridentinos inéditos [1563]», Hispania Sacra, 16
(1963), pp. 191-248.
75. Fernández Terricabras, Felipe II y el clero secular..., pp. 255-256, nota 9 amb les corresponents referències, a les
quals remetem el lector.
76. «S. Carlo Borromeo [...] che lo aveva accolto, dopo la sua espulsione dall’ordine dei gesuiti avvenuta a Torino nel
1580, e –como afferma Firpo– lo aveva plasmato e disciplinato in una autentica logica pastorale» (A. Enzo Baldini, «Botero e la Francia», dins idem [ed.], Botero e la «Ragion di Stato». Atti del convegno in memoria di Luigi Firpo
(Torino 8-10 marzo 1990), Florència: Leo S. Olschki Editore, 1992, p. 337).
77. Vegeu Germana Ernst, «Introduction», a Campanella, Monarchie d’Espagne [...] Monarchie de France, p. XV.
78. Recordem-ne uns fragments: «e veramente mai fu alcuno ordinatore di leggi straordinarie in uno popolo che non
ricorresse a Dio, perché altrimenti non sarebbero accettate: perché sono molti i beni conosciuti da uno prudente, i
quali non hanno in sé ragioni evidenti da poterli persuadere a altrui. Però gli uomini savi che vogliono tòrre questa
difficultà ricorrono a Dio [...]. Perché dove manca il timore di Dio, conviene o che quel regno rovini o che sia
sostenuto dal timore d’uno principe che sopperisca a’ defetti della religione [...]. Perché nessuno maggiore indizio
«Stato è un dominio fermo sopra popoli e Ragione di Stato è notizia di mezi atti a fondare,
conservare, e ampliare un Dominio così fatto. Egli è vero, che se bene, assolutamente parlando, ella
si stende alle tre parti suddette, nondimeno pare, che più strettamente abbracci la conservazione, che
l’altre; e dell’altre più l’ampliazione, che la fondazione». «Il fondamento principale d’ogni Stato si è
l’obedienza de’ sudditi al suo Superiore; e questa si fonda sull’eminenza della virtù del Principe».79
L’obediència. Fonamental. Ho posen de manifest els estudiosos.80 Anunciades les que podem anomenar idees primeres de Botero, es pot afirmar tot el que em permeto reproduir en nota81 i així
seguir avançant vers una tercera nota bàsica: «È di tanta forza la Religione ne’ governi che senza
essa, ogni altro fondamento di Stato vacilla: così tutti quelli quasi, che hanno voluto fondare nuovi
Imperi, hanno anco introdotto nuove sette, o innovato le vecchie [...]. Ma tra tutte le leggi non ve
n’è più favorevole a Prencipi, che la Cristiana; perché questa sottomette loro, non solamente i corpi,
e la facoltà de’ sudditi, dove conviene, ma gli animi ancora, e le conscienze; e lega non solamente le
mani, ma gli affetti ancora, e i pensieri; e vuole che si obedisca a’ Prencipi discoli, non che a’ moderati; e che si patisca ogni cosa, per non perturbar la pace. E non è cosa alcuna, nella quale disoblighi
il suddito dall’obedienza debita al Prencipe, se non è contra la legge della natura, o di Dio».82 En
l’obra De regia sapientia arriba a l’axioma que diu «religio est omnis principatus fundamentum»
puix que, per reblar-ho, la religió engendra poder.83 Des d’aquest punt de pensament en serà una
conseqüència previsible l’afirmació sobre l’Església com a Estat: «siamo hora giunti al sommo della
grandezza humana, posta da Dio N. S. nel Pastore universale della Chiesa, e nel Vicario di sua Divina Maestà; la cui grandezza è di due sorti; perche una consiste nella Segnoria, e dominio temporale
Simposi Internacional Francesc de Borja
596
si puote avere della rovina d’una provincia, che vedere dispregiato il culto divino [...]. Perché ogni religione ha il fondamento della vita sua in su qualche principale ordine suo. La vita della religione Gentile era fondata sopra i responsi degli oracoli e sopra la setta degli indovini e degli aruspici [...]. Perché loro facilmente credevono che quello Iddio
che ti poteva predire il tuo futuro bene o il tuo futuro male, te lo potessi ancora concedere», espigolats d’un parell
de capítols (XI i XII) dels Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (Niccolò Machiavelli, Il Principe e altre opere
politiche, introduzzione di Delio Cantimori, note di Stefano Andretta, Milà: Garzanti, 2002, pp. 139, 141-142).
79. La segona citació continua així: «perché sì come gli elementi e i corpi, che di essi si compognono, ubidiscono, senza
contrasto, a’ movimenti delle sfere celesti, per la nobilità della natura loro, e tra i cieli gl’inferiori seguono il moto de’
superiori; così i popoli si sottomettono volentieri al Prencipe, in cui risplende qualche preminenza di virtù; perché
niuno si sdegna d’ubidire e di star sotto a chi gli è superiore, ma bene a chi gli è inferiore, o anche pari» (G. Botero, Della ragion di Stato. Delle cause della grandeza delle città, a cura e con introduzione di C. Morandi, Bolonya:
Cappelli Editore, 1930; cito, tanmateix –els dos fragments copiats– a través d’altri, concretament: Silvio Suppa,
«Ragione politica e ragione di stato (Rileggendo Machiavelli e Botero)», dins Baldini [ed.], Botero e la «Ragion di
Stato», pp. 68 i 76).
80. «Il problema dell’obbedienza viene considerato como decisivo in merito alla positiva produzzione di un vincolo
di obbligazione atraverso il quale –scrive l’autore– “i popoli si sottometteno volentieri al Prencipe” e, ancora, “gli
uomini si mossero a creare li re e a dar il principato e ‘l governo di se stessi ad altri”» (Gianfranco Borrelli, «Sapienza, prudenza ed obbedienza nel paradigma conservativo di Botero», dins Baldini [ed.], Botero e la «Ragion di
Stato», p. 91).
81. «Il principio della forza, tenace in quanto ordinata, è mutuato dall’arte militare, teatro massimo dell’antagonismo,
e di qua è passato ad animare il movimento di tutti i corpi sociali organizzati. La stessa struttura temporale della
Chiesa, è presa qui a modello di un potere che si diffonde e si secolarizza, proprio riproducendo nel suo impianto
materiale una ragione geometrica dell’ordine. Questo attengiamento culmina in Botero, più volte, nella esaltazione
della monarchia quale forma massima di governo, anzi vero modello di organizzazione dello Stato, “perché la Monarchia è di tanta eccelenza che riduce a sé ogni altro governo”» (ibidem, p. 80).
82. Ibidem, pp. 80-81.
83. Vegeu la citació dins Cesare Vasoli, «A proposito della “Digressio in Nicolaum Machiavellum”: la religione come
“forza” politica nel pensiero del Botero», dins Baldini (ed.), Botero e la «Ragion di Stato», p. 43.
Joan Requesens i Piquer
597
ch’egli ha, l’altra nella giurisdittione, e auttorità spirituale [...] la Chiesa non perde mai le sue ragioni
e, sebbene un Pontefice le dissimola, l’altro le rimette su e le ravviva».84 La religió, per G. Botero i
en oposició a Maquiavel, no és un mitjà ni el millor per al govern, sinó que n’és el fonament, sense
deixar de tenir present la resta dels mitjans pròpiament dits de la governació diària, aquells que subordinen i violen si cal els drets individuals a favor dels de l’Estat, els quals no admet el nostre autor,
però «d’ailleurs Botero reconnaît implicitement qu’aux origines la force prime le droit. La prudence
permet la dissimulation ou le secret [...] que ses successeurs développeront singulièrement dans les
secrets d’Etat», etc., si bé «cette immoralité politique toute machiavélienne, ne va pas jusqu’à prôner
le crime politique ni même le parjure, encore moins la feinte en matière religieuse».85
Pensaments d’una teoria que, tanmateix, en ell i els seus successius protectors foren també
una acció política del moment. En ell, no tant com un fet simultani, sinó més aviat com l’esperó que
aquesta empenyia a trenar aquells. Encara jesuïta conegué el món polític francès per primera volta el
1565. Retornà a París després de vint anys, ara al costat de l’ambaixador de Savoia, «reclotato come
guida teologica per la complessa e conflittuale situazione religiosa che travagliava la Francia».86 Durant aquest viatge i en el ja llunyà es va interessar pels Països Baixos i entrà en contacte amb el món
hispànic a través d’allò que sentia a dir i més per les relacions amb gent hispana arran del casament
del seu senyor Carles Manuel I de Savoia amb una filla de Felip II, Caterina, a Saragossa el març
de 1585.87 Considerava que la presència protestant a Alemanya «ebbe principio dall’impertinenza,
per no dire malignità di Erasmo».88 A França remuntava la situació a les aliances i decisions d’Enric III, origen del mal general i de la pròpia caiguda en un «maggior incendio che mai, nelle cui
fiamme egli restò oppresso»,89 exactament assassinat. Va ser experiència per a Botero estar al costat
de personatges que havien gestionat i mantenien la Lliga catòlica que s’aplegava al voltant d’Enric
de Guisa i era sostinguda amb els diners de Felip II, una palanca que el monarca volgué accionar
tot i que no se’n sortí, per convertir la seva filla Isabel Clara Eugènia en reina de França. I com que
sempre els fets polítics són una madeixa enredada, G. Botero va acabar en un sòl terrè on rebia una
pensió del rei hispà ja abans d’acabar el segle xvi i en el següent rebé d’ell la capellania milanesa de
Santa Maria della Florana i gosà demanar a Felip III alguna pensió tenint en compte «su mucha
devocion el [?] las cosas del servicio de V. Mag. [...] le mande dar alguna pension en Sicilia, adonde
84. Vegeu la citació dins Maria Grazia Bottaro Palumbo, «“Della cagione della grandezza degli stati”: Monarchie e
Repubbliche nell’opera di Botero», dins Baldini (ed.), Botero e la «Ragion di Stato», p. 115. I aquí un altre fragment
i el seu paral·lel: «e io stimo, che il legnaggio humano felicissimamente viverebbe se il mondo tutto sotto un solo
Prencipe si riducesse, perché, oltre che si vederebbe nel mondo una grandezza, e maestà quasi immensa, che assai
alla divina si avicinarebbe, esso mondo di gran lunga più praticabile, e più godibile, di quel che gli sia, diverrebbe.
E all’hor veramente si potrebbe patria, anzi casa comune chiamare». I el comparable que és de Campanella: «se il
mondo fosse governato da un solo uomo, Principe et Sacerdote, si viverìa felice secolo, perché tutti i guai del mondo nascono dalla guerrra o dalla peste o dalla fame o dalla opinione contraria alla nativa religione» (els dos textos
ibidem, pp. 122-123).
85. André Stegmann, «Modules antiques et modernes dans la “Ragion di Stato” et leur fonctionnement», dins Baldini
(ed.), Botero e la «Ragion di Stato», p. 39.
86. Baldini, «Botero e la Francia», pp. 339-340.
87. Ibidem, p. 337.
88. G. Botero, Delle relationi universali, parte terza, Roma: Giorgio Ferrari, 1595, p. 6. Citació treta de Baldini,
«Botero e la Francia», p. 345.
89. G. Botero, I Capitani, Torí, 1607, pp. 57-58. Citació treta de Stefan Bielanski, «La biografia storica in Botero»,
dins Baldini (ed.), Botero e la «Ragion di Stato», p. 164.
hai al presente muchas vacantes, o por más honrar su persona aquí en España o adonde más será
servido V. Mag.».90 Discreta manera de subratllar la seva dignitat de «maestro y primero secretario
de sus Altesas», els fills del duc de Savoia. I va acabar en un sòl intel·lectual on traspassà la grandesa
política de la França que havia enlluernat la seva joventut a la que menava la monarquia hispana
que –ho veia ja madur d’anys i experiències i coneixements– anava de bracet –les aparences solen
enganyar (prou que ho sabem en aquesta història)–91 amb el papat abanderant la Contrareforma.92
N’esdevingué el teòric del poder amb deixebles avantatjats i ben significatius per a nosaltres com
Pedro de Ribadeneira, Baltasar Álamos de Barrientos, Jerónimo Gracián, Juan Márquez, Claudio
Clemente –Claude Clément, borgonyès hispanitzat–, sense deixar-nos Francisco de Quevedo,93
llistat que reporta José A. Fernández-Santamaría en un remarcable estudi.94
Per tancar aquest parèntesi hem d’escriure la darrera observació lligada a la pregunta següent.
Si fins i tot va haver-hi qui afegí pensaments de Botero a una obra de Campanella, és que són iguals
les tesis que defensen? Bàsicament sí; una des d’un punt de vista més estrictament polític i històric,
l’altra igualment però amb l’afegitó de més referències bíbliques. Tanmateix els separa un aspecte
bàsic i s’ha de remarcar: res no hi ha de profètic ni messianicoapocalíptic en Giovanni Botero.
598
Simposi Internacional Francesc de Borja
90. Document que aporta Baldini, «Botero e la Francia», p. 351, n. 51.
91. Ho hem tingut present i un minúscul detall ens hi fa pensar altra vegada: si papa i rei menen la mateixa Reforma o
Contrareforma, com s’expliquen «les diferències que es veuen de lluny entre l’“Index Romanus” i l’“Índice español”
i [és] que obeïen a consideracions de tipus polític, com en el cas de l’obra del cardenal Noris, ortodoxa per a Roma,
heterodoxa per a Espanya» (Lluís Duch, «Reformes i ortodòxies protestants: segles xvi i xvii», dins E. Vilanova,
Història de la teologia cristiana, II: Prereforma, Reformes, Contrareforma, Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya, 2001, 2a ed., p. 463).
92. «Lo stretto legame con la Spagna restarà un dato costante nel percorso culturale e biografico di Botero. Non a caso
nel 1596, vale a dire mentre si preparava lo scontro tra il card. Federico Borromeo [de qui era conseller] e il viceré
spagnolo Juan Fernàndez de Velasco, dedicava propio a quest’ultimo e da Milano la quarta parte delle Relazioni
universali» (Baldini, «Botero e la Francia», p. 351).
93. Pedro de Ribadeneira, Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar
sus estados. Contra lo que Nicolás Maquiavelo y los Políticos de estos tiempos enseñan, Madrid: Pedro Madrigal, 1595;
Baltasar Álamos de Barrientos, Discurso al rey nuestro señor del estado que tienen sus reinos y señoríos y los de amigos
y enemigos; con algunas advertencias sobre el modo de proceder y gobernarse con los unos y con los otros, 1598; i d’aquest
mateix autor, Norte de príncipes, virreyes, consejeros y embajadores, con advertencias políticas muy importantes sobre lo
particular y público de una monarquía fundadas para el gobierno de Estado y guerra, 1602 o 1603; Jerónimo Gracián, Diez lamentaciones del miserable estado de los ateístas de nuestros tiempos, Brussel·les, 1611; Juan Márquez, El
gobernador cristiano. Deducido de las vidas de Moisés y Josué, príncipes del pueblo de Dios, Salamanca: Francisco de
Cea Tesa, 1612; Claudio Clemente, El maquiavelismo degollado por la cristiana sabiduría de España y de Austria.
Discurso cristiano-político a la Católica Majestad de Felipe IV, rey de las Españas, Alcalá: Antonio Vázquez, 1637; sense
deixar-nos Francisco de Quevedo, Política de Dios, govierno de Cristo, tiranía de Satanas escrívelo con las plumas
evangelistas, Barcelona: Estevan Liberós, 1626.
94. José A. Fernández-Santamaría, «Botero, Reason of State, and political tacitism in the Spanish baroque», dins
Baldini (ed.), Botero e la «Ragion di Stato», pp. 266-269. «While Botero was formally introducing Europeans to
the twin notions of “reason of State” and Tacitus as the man whose teaching, together with Machiavelli’s, were the
source of all evil political rule, Pedro de Rivadeneira and Baltasar Alamos de Barrientos were about to lay the foundations for the two broad and related tendencies or currents which we can identify among those in seventeenthcentury Spain who concerned themselves with reasons of state and were influenced by Tacitus. In the Tratado, a
work which echoes both Botero’s distrust of Tacitus and his search for ways to delineate a system of true Christian
politics, the Jesuit Rivadeneira pursues two related objectives: (a) to define a reason of state solidly rooted in religion, and (b) to demonstrate its superiority over that other reason of state proposed by contemporaries, the políticos,
like La Noue, Du Plessis-Mornay, and Bodin. His central argument is as simple as it is fundamental: the prince
must always be político y cristiano» (ibidem, pp. 265-266).
IV. El disseny d’una santedat
Receives a penetrating look
From an imaginary visitant in white
Knows all the meanings at once
Knows he is in heaven in rectangles
Of invented saints
Flaming with new degrees and orders every day.
(Thomas Merton, «VII. Notes for a new liturgy», The geography of Lograire)95
Joan Requesens i Piquer
599
Ha arribat l’hora de la santedat. La de presentar-ne un model, tallar-ne una imatge. Com
enformar la del duc de Gandia i prepòsit general de la Companyia de Jesús?
Què n’ha dit el concili de Trento en la seva XXV sessió? No ens pertoca cap anàlisi ni comentari al decret, tanmateix prenguem nota d’una minúcia que potser no és tan petita com aparenta.
Parla dels sants. El text, «imprimis» (“primerament”, un adverbi que remarca l’inici de les successives afirmacions del decret conciliar) mana ensenyar quina cosa sia la intercessió dels qui, «una cum
Christo regnantes», ofereixen oracions «pro hominibus», a favor dels homes. En segon lloc (ara
l’adverbi és «quoque», “també”), com venerar els seus cossos i relíquies puix que per ells Déu presta
«multa beneficia» als homes. En tercer lloc (l’adverbi és «porro», “endemés”), mana mantenir als
temples les imatges de Crist, de la seva Mare i dels sants i tributar-los honor ja que «per imagines»
adorem Crist i venerem les persones que representen. Finalment i serà en quart lloc, amb l’adverbi «vero», “de debò”, conjuntat amb l’acció bàsica proposada pel concili, és a dir, «vero diligenter
doceant episcopi», “de debò ensenyin diligentment els bisbes”... Arribem a la disposició que aquí
ens importa. Cal ensenyar a través de o per mitjà de les pintures o altres reproduccions semblants,
les històries dels misteris de la nostra redempció, etc., etc., i «tum vero» (“encara més de debò”) a
través de totes les sacres imatges, de les quals es treu fruit no solament perquè recorden els beneficis
concedits per Crist, sinó també «perquè els miracles de Déu a través dels sants i els seus saludables
exemples són posats davant dels ulls dels fidels a fi que per ells donin gràcies a Déu, disposin la vida
i els seus costums a imitació dels sants i s’exercitin a adorar i estimar Déu i a fomentar la pietat».96
Amb altres paraules: les imatges dels sants han de servir com a mitjà d’agraïment a Déu pels miracles
i bons exemples que per ells rebem i com a mitjà d’imitació. Quins aspectes, preguntem al decret
conciliar, es poden o cal imitar dels sants? No ho especifica, però es dedueix de les dues oracions
següents: estimulant l’adoració i l’amor a Déu i conreant la pietat. Aquí hi ha la gran trampa. Sí. La
va redactar la innocència dels pares conciliars i l’ha propagada (en èpoques més, en èpoques menys)
la innocència (res no hi guanyem en suposar mala fe) dels executors del decret fins avui. Dos són els
motius per a la imitació dels sants: la seva estimació a Déu i la seva pietat. Dos són els manaments
de Jesús: estimar Déu i el proïsme (Mt 22,37-39). Malèvola comparació? No pas. El Natzarè ho
95. «Rep una mirada penetrant / D’un imaginari visitant de blanc / Coneix tots els significats a la vegada / Sap que
és al cel en rectangle / De sants inventats / Flamejant amb nous títols i ordes cada dia», dins Thomas Merton,
Cablogrammi e profezie, traduzione di Romeo Lucchese, con testo originale a fronte, Milà: Garzanti, 1972, p. 188.
96. «[...] quia Dei per Sanctos miracula et salutaria exempla oculis fidelium subiciuntur, ut pro iis Deo gratias agant, ad
Sanctorumque imitationem vitam moresque suos componant, exitenturque ad adorandum ac dilegendum Deum,
et ad pietatem colendam» (Heinrich Denzinger; Peter Hünermann, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona: Herder, 1999, edició bilingüe de la 38a
del Denzinger, 1824).
97. Denzinger, 1862-1870.
98. Giuseppe Alberigo, «Profession de foi et doxologie dans le catholicisme des xve et xvie siècles», Irénikon, XLVII
(1974), pp. 14-15.
99. Ibidem, p. 23. Aquest és: Antonii Possevini, Tractatio de poësi & pictura ethica, humana & fabulosa collata cum sacra,
ad Sereniss. Franciscum et Ferdinandum Gonzagam, Roma: ex Typographia Apostolica, 1593. Que ningú no passi pas
per alt qui en fou l’editor. Dos anys més tard Ioannes Pillehotte estampava la segona a Lió.
100. Denzinger, 1868.
101. Vegeu Giuseppe Alberigo, Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella Chiesa universale. Momenti essenziali tra il XVI
e il XIX secolo, Roma; Freiburg; Basilea; Barcelona; Viena: Herder, 1964, p. 21.
600
Simposi Internacional Francesc de Borja
deia de les persones, «amb tot el teu cor, amb tota la teva ànima i amb tot el teu esperit» i «com
a tu mateix». El decret ho diu a propòsit de les pintures, imatges i de coses semblants com poden
ésser-ho les vides dels sants escrites o predicades, oi? Els sants ho són de la misericòrdia de Déu. Les
imatges de santedat, les confeccionen els interessos dels qui guanyen. I si fa mal a l’orella l’expressió,
direm les santes intencions dels qui apliquen i aplicaran les directrius conciliars. L’assemblea es va
dissoldre i començaren els estires-i-arronses de com i qui i en quin ritme i intensitat s’aplicaria. De
manera paradigmàtica i no pas fàcilment refutable ens ho ensenya el professor Giuseppe Alberigo en
il·luminar el pensament i les paraules conciliars i en fer llum sobre el pensament de la cúria romana
i les paraules de Pius IV, això és, les conegudes com a Professio fidei tridentina.97 «Alors que les pères
de Trente avaient cru qu’il suffisait de répéter le symbol de Nicée-Constantinople, en 1564 on crut
nécessaire et légitime d’ajouter au text du credo toute une série de propositions qui auraient dû
reprendre les principales décisions du concile et en faire un object de foi. Même dans ces limites
l’intention et l’esperit du concile étaient déjà ouvertement transgressés. Mais il encore plus grave
de constater, comme on le sait par ailleurs, que la Professio fidei tridentina a été rédigée en lésant la
volenté du concile, et même en contradiction avec elle».98
Si això es va fer en tocant a la professió de fe, què no fou en qüestions purament disciplinars.
L’acció col·legial era finida i arribava l’hora de la mentalitat i acció de govern unipersonal i absolutista. «Roma locuta, causa finita». De grat o per força: amén. Pel que fa al contingut del decret sobre
la invocació i veneració de relíquies i imatges de sants, «les prescriptions explicites de Trente étaient
ignorées, alors que les nouvelles orientations étaient mises en théories dans un traité du Jésuite
Possevin (1593) [...] l’art sacré [podem afegir-hi l’art de les hagiografies] exprimait et promouvait une
vision du catholicisme et partant une formulation de la foi et une doxologie qui se rattachaient aux
valeurs caractéristiques de la Professio fidei de Trente, du “salut des âmes” comme enseigne de l’Église et de l’“ad maiorem Dei gloriam” comme critère du catholicisme».99 Tres principis que s’hauran
de tenir presents. El primer ja des d’ara. En el text d’aquesta professió de Pius IV, sota la repetició
de la fe nicenoconstantinopolitana i sense solució de continuïtat, es confessa el reconeixement de
l’Església romana, i sense excusa ni excepció possible «spondeo ac iuro» veritable obediència al romà
pontífex.100 I podríem seguir amb els ensenyaments del professor Alberigo a través del seu llibre
de títol ben expressiu: Lo sviluppo della dottrina sui potere nella Chiesa universale. Cert: la capacitat
de veure clarament en qui –molt millor que en quins– es detecta i com s’exerceix el poder sense
que es generin dubtes, és més pràctic i útil. Els jesuïtes Alfonso Salmerón i Diego Laínez trobaren,
com a teòlegs del concili de Trento, la fórmula òptima fent la distinció següent: una cosa és la
potestat rebuda de Déu i una altra la jurisdicció per exercir-la, i aquesta la té i la concedeix només
el papa.101 Al darrer terç del segle xvi i en el primer del xvii, la realitat religiosa del món occidental
hem d’acceptar-la, penso –si volem entendre a fons els jocs de diplomàcia ad extra i ad intra de
les confessions cristianes–, amb l’agusat pensament de Leszek Kolakowski: «tanto si se trata de la
Iglesia romana como de las Iglesias reformadas, lo que está en cuestión es la existencia histórica y
Joan Requesens i Piquer
601
no la esencia teórica de tales instituciones. No se discute la interpretación correcta o errónea de la
Biblia o de las decisiones de los concilios y sínodos [...]. Se trata por el contrario de su interpretación
social: de saber lo que esas decisiones representan en la existencia práctica de las organizaciones de
las Iglesias, y no de lo que habían pensado los fundadores de semejantes organizaciones y los codificadores de sus doctrinas».102 Amb paraules tretes d’un context d’estudis sobre textos profètics:
«parlare de la redazione di un testo significa sempre parlare anche della sua utilizzazione e fruizione
e quindi dell’impatto sociale che ebbe la profezia in esso contenuto».103 Era la dimensió sociològica
a través dels models de santedat allò que convenia assentar fermament. Calia fer-ho des de la més
segura expressió del poder, això és, la llei, la normativa, la disposició, el mandat, etc. Si restava clar,
per exemple, que els sagraments en l’Església catòlica eren signes eficaços de la gràcia de Déu quan
es conferien d’acord amb la norma canònica i litúrgica (en cas contrari o eren il·lícits però encara
vàlids, o eren il·lícits i invàlids), i cinc dels set corresponia a la jerarquia administrar-los, als ulls simples dels fidels adquirien valor de seguretat. Semblantment passaria i va passar amb les imatges de
santedat proposades (només per aquesta jerarquia en virtut també de criteris normatius o jurídics),
és a dir, restava sostreta al dubte i encara més a la crítica la santedat oferta com a model.
Els immediats papes posttridentins establiren, òbviament, normatives per reconèixer la santedat d’aquells que el poble ja venerava o els que ordes antics i congregacions noves proposaven
sense ànim d’autocomplaença corporativa (qui en dubta?). Més difícil li era de dissimular-ho a la
monarquia hispana, però ara no ve a tomb.
Va ser l’any 1587 quan Giovanni Botero, aquell de qui ja hem presentat les seves teories
sobre la raó d’Estat, fou nomenat consultor de la Congregació de l’Índex. I indirectament de la
Congregació de Ritus, de la qual formava part el cardenal Federico Borromeo, de qui era conseller.104 Una dada que ens ve a dir que les idees de l’exjesuïta no únicament eren conegudes d’oïda,
sinó que ja començaven d’impregnar el pensament que es cosia a la cúria romana.105 Una dada que
avui ja ens permet d’afirmar, amb paraules del professor Miguel Gotor, el següent. A poc a poc
arrelà la raó d’Estat boteriana i ja seia entre els cardenals i teòlegs de la primera reunió de la novella
Congregació dels Sants el 25 de novembre de 1602. «In effetti, anche in quel luogo, si discutevano
le regole più sicure per transformare la memoria storica di un’esperienza carismatica in una tradizione agiografico-religiosa condivisa dal maggior numero di fideli. L’obiettivo teorico delle gerarchie
ecclesiastiche era chiaro: con un dibattito sul disciplinamento del culto dei santi, si proponevano
di definire i modelli di comportamento dei subditi in base al nuovo patto confessionale stretto fra
Chiesa e autorità politica in nome della comune religione moderna della ragion di Stato».106 I no
cal dir que el pern per sostenir tota mena d’imatges santes era l’obediència. Recordem Botero: «Il
fondamento principale d’ogni Stato si è l’obedienza de’ sudditi al suo Superiore».107 Aquesta sentència, que no és altra cosa que el resum lapidari de la trama de l’Estat que dissenya, permet concloure
102. Leszk Kolakowski, Cristianos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII, Madrid:
Taurus, 1983, p. 19.
103. Marco Bartoli, «Les textes prophétiques et la prophétie en Occident (xiie-xvie siècles)», Florensia, V (1991), p.
129 (Chantilly, 30 i 31 de maig de 1988).
104. Vegeu Gotor, I beati del papa..., pp. 18-20.
105. I n’és prova fefaent l’episodi que esclatà al si de l’Accademia Vaticana («un’Accademia di cose di stato»), «ove boteriani e machiavellisti, inquisitori e reformatori, sostenitori della Spagna e partigiani della Francia, occupavano i
campi oppositi della barricada», fins al punt que el cardenal Borromeo es veié constret a fer marxar de Roma el seu
protegit (ibidem, p. 21).
106. Ibidem, p. 40.
107. Vegeu el text dins Suppa, «Ragione politica e ragione di stato...», p. 76.
també lapidàriament a Silvio Suppa: «il cerchio fra religione e continuità [de l’Estat –i de l’Església
en la mesura que és també un organisme jerarquitzat–] l’abbraccio fra obbedienza e fede, secondo una
nozione più politica che spirituale di quest’ultima, è ormai stretto e concluso [...]. La ragione di
Stato nulla o poco può, se non è accompagnata dall’intero apparato di fede e organizzazione della
religione, se non è assistita da una vera e propia vocazione all’obbedienza».108 La història mirada en
perspectiva a voltes ens deixa bocabadats per les seves coincidències. No fóra estrany restar-hi en
considerar que just quan F. de Borja feia el ple del seu servei polític i eclesial amb l’ambaixada a Portugal que Pius V i Felip II li encarregaren dissimulada a l’ombra del cardenal Alexandrí, aleshores
iniciaven la seva cursa cardenalícia el culte jurista i liturgista Giulio Antonio Santorio, prefecte de la
Inquisició romana, que el 1584 consagrà la soberga església dels jesuïtes a la ciutat eterna; i l’advocat
i home de govern episcopal a Nàpols, Paolo Burali d’Arezzo. Reberen el capel el 1570. Per l’empenta
del seu zel pastoral, el seu saber i nervi en les controvèrsies i seriositat moral, «ils sont les rigides
gardiens de certitudes immobiles, les administrateurs complaisants d’une ecclésiologie juridique et
cléricale, les apôtres infatigables de la “raison de l’Église”».109
I els sants cal cisellar-los des del centre neuràlgic d’aquest món catòlic perquè reflecteixin
en primer lloc la virtut de l’obediència. Les altres hi seran dissenyades com a plecs enriquidors. Ara,
doncs, assentada aquesta veritat, podem passar directament al tema central d’aquestes pàgines, que no
és altre que el replec profètic en Francesc de Borja, i es confirmarà la virtut suprema, la de l’obediència.
A. Un camí barrat
108. Ibidem, p. 81.
109. Massimo Firpo, «Le cardinal», dins L’homme de la Renaissance, sous la direction d’Eugenio Garin, Paris: Éditions
du Seuil, 2004 [1990/2002], p. 143.
110. Gotor, I beati del papa..., p. 41.
111. Operum Venerabilis Servi Dei Fratris Angeli del Pas prov. Cataloniae Ord. Min. Reg. Observ. [...], Roma: Ildefonsi
Ciacconi, 1623-1628.
112. El professor M. Gotor exposa netament que l’origen de la Congregació dels Sants es troba en la comissió creada a
Milà en vistes a la canonització de qui havia estat el seu arquebisbe i que fou l’espurna inspiradora per al papa (ve-
602
Simposi Internacional Francesc de Borja
Doncs bé, durant la primera reunió de la Congregació dels Sants suara esmentada es van posar
sobre la taula set candidats, «all’inizio della corsa verso la conquista dell’aureola»,110 com escriu el
professor M. Gotor. Quatre l’aconseguiren i tres no. Aquells van ser Feliu de Cantalice, Felip Neri,
Ignasi de Loiola i Carles Borromeu. Els altres no, i entre ells un català, Àngel del Pas i Pincard, que
ja hem citat pàgines enrere. Per què fou perdedor? Ens interessa. Havia nascut el 1540, vestí l’hàbit
franciscà, estudià a Alcalá de Henares i passà pels convents de Figueres, Vic, Tortosa i de la seva ciutat nadiua, Perpinyà. Convençut dels aires reformadors, els expandí entre els seus confrares. Maldà
per una ascètica reformada, fundà el 1580 el que arribaria a ésser cèlebre convent de Sant Miquel
d’Escornalbou. L’any següent obtingué l’aprovació i custòdia dels convents reformats de la Corona
d’Aragó. El 1585 fou cridat a Roma pel papa Sixt V, el qual li encarregà un comentari als quatre
evangelis, obra monumental inclosa en l’edició de totes les seves.111 Morí en el convent romà de
San Pietro in Montorio el 1596 i sis anys després era inclòs en la llista primera per als nous sants
de la Contrareforma catòlica. En la llista de la nova Congregació, aquella que, diguem-ho ja, fou
creada per Climent VIII –tot i l’existència de la Congregació dels Ritus que ja se n’ocupava– arran
de les nerviüdes tensions per aconseguir la canonització de Savonarola i les no menys treballoses de
Carles Borromeu.112 Quin era l’entrebanc que dificultava l’avenç de la causa del gran bisbe de Milà?
Joan Requesens i Piquer
603
La seva història d’oposició a la monarquia hispana. Quina la causa que impedí l’altra? Elemental:
el dominicà de Ferrara havia deixat una doctrina ortodoxament impecable, però com a predicador
profètic havia proclamat, i ho repetien els seus seguidors, que era arribada l’hora de la reforma religiosa profunda de les estructures en l’Església romana i, com a conseqüència, en la societat civil i
política. És cert que Trento havia iniciat una reforma eclesial, però la seva aplicació era a distància
solar d’aquella molt més lluminosa evangèlicament parlant de Savonarola. Sí que podia ser proposat
com un model d’austeritat i suplici del propi cos amb punxents cilicis com Francesc de Borja, al
qual, per cert, calgué frenar-li la pruïja de tanta mortificació. Sí, però va ser profeta fustigador de
vicis eclesiàstics i perfilador d’utopies polítiques que malmetien estampa i fets, per contrast, dels
governs polítics del seu present. El mateix li va passar a Àngel del Pas. Els documents del seu procés
estroncat ens parlen de virtuts oratòries i taumatúrgiques, d’agusat saber teològic i escripturístic, de
reconeixement en vida i en mort. Membres de l’aristocràcia i cardenalat romans asseguraven gran
miracle en un jove de la família, el futur fundador de l’Accademia dei Lincei, Federico Cesi. Quan
l’embalsamaren es descobrí una misteriosa llançada en el seu cor, estigma diví... Etc., etc. Però
quan en els regnes hispans va tirar endavant la reforma caputxina, ell havia preferit adherir-se a la
reforma de la branca francesa, detall que va provocar el primer alentiment de la seva causa. Però va
sorgir una dificultat enfront de la corporació mèdica romana, als membres de la qual Del Pas havia
reconegut poca ciència i pobra pràctica curativa. Però, en tercer lloc i com a tanca intraspassable,
havia exercit de profeta, «poteri profetici che si manifestavano sotto la specie della critica politica,
soprattutto se diretta contro la Spagna».113 Els fets eren incontrovertibles: Del Pas havia predit la
desfeta de l’«Armada invencible» anticipant que «en terra de cristians es preparaven grandíssimes
angoixes i guerra acompanyades de grandíssimes traïcions».114 Havia, de torna, sentenciat indirectament contra un altre franciscà, Diego de Alcalá; aquest va ser canonitzat –el primer després de
seixanta-cinc anys– el 1588 perquè, entre altres virtuts, tenia la d’haver estat escollit per Felip II com
a protector de les naus guerreres contra Anglaterra.115 «Sullo sfondo si scorgeva l’eterno problema
di controllare la profezia politica che rivolgeva le sue critiche sia contro gli uomini de curia [...] sia
contro le autorità politiche civili, legate alla sfera di influenza spagnola. E tutto ciò non avveniva
all’ombra dei chiostri, ma nelle piazze per conquistare il consenso popolare e per sostenere più
efficacemente quelle manifestazioni di cambiamento».116 Oposant-se a aquesta realitat profètica hi
havia una disciplina de principis ferma i una pràctica endurida. Un sant sense gaire entrebancs en
el seu procés canònic va ser Felip Neri, el qui un dia de 1581 va denunciar a la Inquisició romana
un membre de la seva pròpia congregació. Va ser condemnat, entre altres motius, perquè tenia un
exemplar manuscrit de l’Apocalypsis nova.
geu Gotor, I beati del papa..., pp. 127-134). Una diferència potser a tenir en compte entre Savonarola i Borromeu
va ser l’inventari de «le oblazioni raccolte alla tomba, che avevano un valore de più de trentottomilia scudi d’oro.
Una somma ingente, che faceva gola all’archidiocesi di Milano como alla curia romana, talché il cardinale Margotti
scrisse, a nome del pontefice, a Federico Borromeo ordinandogli di non vendere né alienare “in alcun modo e sotto
alcun titolo quelle ricchezze”» (ibidem, p. 219).
113. Ibidem, pp. 105-106.
114. «In terra de’ Christiani si preparavano grandissimi travagli et guerre accompagnate de grandissimi tradimenti»,
segons testimoni de Pietro Elia Rainaldi, com consta en el procés (ibidem, p. 106). I a Madrid li va passar el mateix
a la vident Lucrècia, amb la diferència que el rei Felip II manà de dur-la a la Inquisició (vegeu Richard L. Kagan,
Los sueños de Lucrecia. Política y profecía en la España del siglo XVI, Madrid: Nerea, 1991, p. 31).
115. Vegeu Gotor, I beati del papa..., p. 218.
116. Ibidem, p. 108.
117. «Voglio piuttosto ricordare che questa profezia dové circolare a lungo negli ambienti piagnoni, se ancora nella
primavera del 1541, una dei più fedeli seguaci del Savonarola [...] il notario fiorentino Lorenzo Violi», etc. (vegeu
Cesare Vasoli, «Giorgio Benigno Salviati e la tensione profetica di fine ‘400», Rinascimento, XXIX [1989], p. 78).
118. «Come tutti gli apologeti e i defensori del Savonarola, anche il Dragišic non perde, insomma, mai l’occasione per
sottolineare l’assoluta ortodossia teologica e dogmatica di una profezia che non mette in discussione il magistero
e l’ordine della Chiesa; e ribadisce che il domenicano è stato ed è un predicatore legittimamente destinato al suo
officio, un fedele e devoto cristiano, inviato a suscitare negli uomini la coscienza dei loro peccati, dei mali della
Cristianità e della sua inevitabile “reformatio”» (ibidem, p. 75).
119. Vegeu Reeves, The influence of Prophecy in the Later Middle Ages..., pp. 234-235 i altres.
120. Vegeu Gotor, I beati del papa..., p. 110.
121. Vasoli, «Giorgio Benigno Salviati e la tensione profetica di fine ‘400», p. 61.
604
Simposi Internacional Francesc de Borja
Què era? Ni més ni menys que un text profètic. Anava de mà en mà entre els seguidors de
Savonarola a finals del xvi com ja ho havia fet en el passat.117 Era un text eixit gairebé segur de la
ploma d’un franciscà de Bòsnia, Juraj Dragišic (conegut pels cognoms de la família florentina que
l’havia adoptat, Giorgio Benigno Salviati), però sota l’autoria d’un franciscà portuguès de la primera
meitat del xv, João Menezes da Silva, nascut a Ceuta el 1431, fundador d’una branca reformada a
San Pietro in Montorio de Roma, els amadeïtes, puix era conegut com el «beat Amadeu»,118 confessor de Sixt IV i que morí a Milà el 1482. Era un altre text que anunciava el Papa Angèlic, fautor de
l’última i perfecta renovació de l’Església i capdavanter en els dies darrers del món. Era una profecia
que es trobava a les biblioteques de tota mena de gent al llarg del segle xvi,119 inclosa la de Felip
Neri, però això sí, només la tenia i no la predicava com el seu súbdit denunciat Camillo Saverini.120
El Papa Angèlic. No el perdéssim pas de vista.
La qüestió clau a finals del segle xv amb la predicació de Savonarola, la present de finals del
xvi i principis del xvii amb la de Campanella, la de tots els anys del 500 amb vaticinadors de tota
mena i noms que abasten l’espai des de les platges portugueses a les muntanyes balcàniques, sense
deixar-ne pas buides les serralades i planures del centre d’Europa, la pregunta insistent era si encara hi
podia haver profetes veritables. De més a més s’havien de destriar els falsos dels autèntics perquè d’haver-n’hi era segur, amb la lògica de la doctrina paulina. L’apòstol exposa la conveniència d’aquest do,
al costat d’altres, per a l’edificació de l’Església en la seva lliçó del capítol 14è de la Primera als Corintis. Fins i tot podem llegir-hi aquestes tres afirmacions: «Anheleu els dons de l’Esperit, sobretot el de
profecia; tots teniu dret a profetitzar; germans meus, anheleu el do de profecia» (1Co 14,1 i 31 i 39).
Un llibre voluminós no seria suficient per destriar-ne les dotzenes de profetes, d’aquests cent
anys entre el dominicà de Ferrara i el de Stilo. Ara bé, unes quantes ratlles no les podem estalviar.
El suara esmentat G. Benigno Salviati no és solament el més que probable autor del text atribuït al
beat Amadeu, sinó el d’un text que podem ressaltar entre els molts d’aleshores. El tractat Propheticae
solutiones. Aquesta obra és «la testimonianza di un’intensa credenza nell’effettivo valore della previsione profetica che, in un uomo di Chiesa così spregiudicato ed avvezzo a muoversi negli intricati
labirinti dei giuochi di potere ecclesiastici, può facilmente mutarsi nella utilizzazione personale e
“politica” dei “vaticinia” posti al servizio dei diversi “potenti”. Propio per questo, il Dragišic affronta, sin dall’inizio la questione ormai divenuta essenziale, riaffermando esplicitamente la legimità
della vera profezia, anche dopo l’avvento del Cristo».121 I amb els seus arguments, i els més clàssics
de Tomàs d’Aquino i els més renovadors que apareixien dia sí dia també, cap no donava peu a
creure que el do profètic no pogués existir on i quan i a través de qui a Déu plagués. Des d’aquesta
premissa, mal pesés al fur intern dels jerarques –l’eterna lluita entre sacerdoci i profetisme–, podem
tenir present les dues funcions que se li atribuïen en els dos caps del segle xvi. Amb paraules clares
que no necessiten glosa: «E in quella [la Sagrada Escriptura] trovi che quando Dio vuole rinnovare la
Joan Requesens i Piquer
605
Chiesa, la quale spesso va mancando per la fragilità degli uomini, sempre ha multiplicato la profezia
e mandato a illuminare il mondo per amore de’ suoi eletti, [...] e non manca mai Iddio, quando
vuole rinnovare la Chiesa o fare qualche cosa grande, che non lo faccia predire a’ suoi profeti, como
dice Amos: “Non faciet Deus verbum quod non revelaverit prius ad servos suos prophetas” [Am
3,7] [...] perchè è cosí necessario che Dio mandi profeti, quandi si vede che’l popolo suo, nel ben
vivere, è mancato como oggi il popolo cristiano, caduto da quel fervore della primitiva Chiesa, altramenti mancherebbe la Chiesa (“Cum defecerit prophetia dessipavitur populus” [Pr 29,18]) la quale
non può mancare insino al fine del mondo, e però Dio lo soccorre per questo lume della profezia,
quando la vuole rinnovare. E questo è quanto al primo punto: dell’essere necessaria la profezia».122
Amb més brevetat i estil hodiern podem redir-ho amb Loredana Lunetta: «la profezia secondo Girolamo è il segno della presenza di Dio nel mondo, la risposta alla corruzione ecclesiastica,
necessaria per soccorrere e sostenere il popolo cristiano e sulla sua scia Benigno [Salviati] intende la
profezia come lo strumento privilegiato scelto de Dio per dirigere gli atti umani».123
Aquesta visió profètica, l’exemple del mateix Savonarola i la benedicció –diguem-ho així–
del teòleg bosnià, ressorgí periòdicament durant tot el segle xvi i a l’hora de fer nous sants, l’endemà
de Trento, els piagnoni o savonarolians s’envigoriren d’allò més, però... Ja ho hem assenyalat: renovar l’Església fustigant la seva jerarquia ja no era possible. Ella tenia les regnes a les mans teixides
amb l’estam conciliar i amb el llinyol de la cúria. Com des de feia molt de temps. Ja l’any 1515
Lleó X havia promulgat una butlla contra profetes incòmodes. «Il Pontefice, accomunando nella
medesima condanna Teodoro, Bernardo e Savonarola, tentava di soffocare la “pericolosa dottrina”
del dogma renovatorum».124
Arribats al tombant del xvi i xvii, la veu profètica que prou bé hom oïa, tot i ser reclosa
en presó al Castel Nuovo de Nàpols, era la de Campanella. En aquestes ratlles es fa present per
tres característiques –exposant-les resumidament i tanmateix, així ho espero, sense desfigurar-ne el
contingut principal. En primer lloc, deixava de banda l’aspecte de la renovació eclesial i, per tant,
no fustigava la jerarquia. En segon lloc, era element central dels seus escrits i cartes la defensa de la
primacia papal. Tenia «la convinzione della superiorità di un potere che concentrasse la funzione
temporale e spirituale su ogni potestà puramente laica e profana»,125 i fins al punt de justificar la
unitat de tot govern en el segle d’or anunciat d’antic amb un raonament com aquest: «Cristo stesso, nella persona del pontefice suo, governarà il mondo intero di cui è erede, como dice l’Apostolo
[nelle lettera ai Corinzi e agli Ebrei] perchè a lui è data ogni potestà sul cielo e sulla terra».126 I
en tercer lloc, desmarcant-se del mil·lenarisme profètic tradicional reinterpretant-lo i defensant la
figura –en consonància amb aquest predomini diguem-ne jurídic universal– del Papa Angèlic, el
qual, si encara no era present, ja existia prefigurat en els qui aquells anys lluïen la tiara, «Campanella
122. Girolamo Savonarola, Prediche sopra Giobe, I, a cura di Roberto Ridolfi, Roma: Algelo Belardetti, 1957, pp. 210211; predica XII: «Porro ad me dictum est verbum absconditum (Iob cap. IV [12a])».
123. Loredana Lunetta, «La figura del profeta in Angelo da Vallombrosa, Girolamo Savonarola e Giorgio Benigno
Salviati», dins Studi savonaroliani. Verso il V centenario, a cura di Gian Carlo Garfagnini, Florència: Sismel; Edizione
del Galluzzo, 1996, p. 85.
124. Isabella Piersanti, «Il monaco Teodoro e Firenze. Un episodio paradigmatico di politica ecclesiastica», Rinascimento, XXIX (1989), p. 371. Teodor fou un monjo d’inexemplar vida que predicà pel seu compte una no gens clara
renovació eclesial; Pietro Bernardo o Piero Bernardino fou un home senzill d’entre els seguidors de Savonarola, que
també anà pel seu camí fundant un grup i anunciant de carrer en carrer flagells i càstigs; l’un i l’altre ben lluny de
la seriositat de Savonarola...
125. Vittorio Frajese, «La “Monarchia del Messia” di Tommasso Campanella. Identificazione di un testo tra Profetismo e Controriforma», Quaderni Storici, 87 (desembre de 1994), p. 730.
126. Ibidem, p. 738-739.
127. Ibidem, p. 760. «Il millenio è ora interpretato, dunque, come l’età in cui tutte le leggi religiose saranno ridotte al
cristianesimo sotto la potestà ecclesiastica di un solo pastore» (ibidem, p. 748).
128. Ibidem, p. 730.
129. Vegeu Piersanti, «Il monaco Teodoro e Firenze...», p. 368.
130. Vegeu Reeves, The influence of Prophecy in the Later Middle Ages..., p. 450.
131. MHSI Ignat. epist., XII, pp. 635-637. Feta la introducció, el fragment previ diu: «aora viniendo a nuestro propósito, estas propositiones proféticas o reuelaciones de B», lletra que amaga F. Onfroy, com la C per a A. Oviedo i P.F.J.T.
corresponen al pare fra Joan Texeda... Tot s’aclareix per un altre text en nota de la mateixa p. 635.
132. Manuel Ruiz Jurado, «Un caso de profetismo reformista en la Compañía de Jesús. Gandía 1547-1549», AHSI,
XLIII, 86 (1974), p. 253.
606
Simposi Internacional Francesc de Borja
insisteva sul fatto che tale stato di perfetta unità monarchica già esiste, enche se non appare».127
Si per una part, i amb tota la lògica dels seus arguments en pro de l’absoluta primacia papal, fins i
tot en contra de les interpretacions del doble poder temporal i espiritual defensades per Covarrubias, Soto, Alciato, Medina i Bellarmino,128 les seves propostes eren un bon puntal a l’organització
centralitzada de la cúria romana i a la severitat de les seves congregacions com la de l’Índex o les
encarregades de les causes dels sants, per l’altra, la connexió del papat amb la figura del Papa Angèlic, més la seva personal situació de presoner polític de la monarquia hispana, reduïa a zero l’eco del
seu profetisme... però es feia sentir i a Roma prou l’oïen. Massa papes angèlics s’havien anunciat, hi
havia hagut i continuaven apareixent. Recordem-ne un parell de casos que m’abstinc de qualificar i
el qui algú volgué tercer...
El primer és el del monjo camaldulense d’origen grec i ja esmentat, Teodoro, que a Florència
el 1515 fou constret a abjurar i fou condemnat deu anys presoner al convent de San Miniato. Es
presentava com el Papa Angèlic anunciat per Savonarola, el qual, apareixent-se-li, li havia confirmat
que ho era.129
El segon correspon a l’any 1564. Benedetto Accoli, un il·legítim fill de cardenal que capitanejà una conspiració contra Pius IV. Arrestat, va confessar creure que la seva acció plaïa Déu i
ho justificava creient «che sia aparechiato un home che in ogni evento che bisogni sia per essere il
pontefice de Dio, e quel pontefice che ordinariamente dal popolo Romano è chiamato pontefice
angelico», etc.130
El mes de juliol de 1549, Ignasi de Loiola enviava al duc de Gandia –jesuïta profés en
secret des de l’1 de febrer de l’any anterior– el seu Iudicium de quibusdam opinionibus quae falso
revelationes credebantur, és a dir, prevenir sobre el «spíritu de prophetías o sentimientos, en especial
de la reformaçión de la Iglesia, y papa angélico, etc., que corre de muchos años acá, con razón se
debe tener por muy sospechoso; que con él pareçe se ha dado el demonio a burlar todos aquellos,
en quienes alla disposiçión para persuadirles tales cosas». Tot venia arran del cas de dos jesuïtes que
eren a Gandia, Francisco Onfroy i Andrés de Oviedo, influenciats pel visionari franciscà Juan de
Tejeda, home familiar a Borja des del virregnat a Catalunya, inspirador d’eremitisme i predicador
d’anuncis messiànics. I el text continua, ves per on, referint-se a personatges coneguts: «entrando
en qüenta destos algunas personas raríssimas en dotes de natura y doctrina, y a su parecer de gracia,
desde Amadeo (por no començar de más atrás) y fray Jerónimo de Ferrara, persona de grandes y singulares partes; que verdaderamente es para atemorizar a qualquiera [...] y con todo ello se engañó,
como ya se vey pasado el tiempo de sus prophetías».131 La instrucció és llarga, obra d’una comissió,
però la ploma d’Ignasi l’esmenà, perfilà i arrodoní al marge. «Con particular esmero cuidó de redactar de nuevo el párrafo referente a Borja como Papa Angélico».132 Aquest és el tercer cas. El pare
Oviedo –més o menys fascinat pel franciscà Juan de Tejeda– en una carta del 10 de gener de 1549
deixava escrita, sobre el rerefons de la profecia del Papa Angèlic, la interpretació a favor de Borja,
Joan Requesens i Piquer
607
com prou bé ho entengueren a Roma. El paràgraf redactat per Ignasi de Loiola diu: «que el R. será
papa angélico, cosa es posible y muy fácil al Señor de todos; y acá se daría poca ventaia o ninguna a
persona alguna en gozarnos en el mismo Señor nuestro de qualquier grande empresa que la sua diuina magestad dél se quisiere servir; tamen quanto a la tal dignidad, hasta que el tiempo lo mostrase,
es meior hallarnos fuera de tales pensamientos, dexando hacer el todo a la su diuina bondad».133
Res ja no ens pot estranyar i ho rebla un treball de Alain Milhou, en el qual atribueix justament al
pare Oviedo l’autoria d’un manuscrit messiànic i d’inspiració joaquimita de 1550 dedicat «al muy
ilustre don Francisco de Borja, duque de Gandía, mi señor». I continua: «Las obras an mostrado las
mercedes que Nuestro Señor a hecho a Vuestra Señoría para que en él y por él la Compañía de Jesús
fuese conocida en sus principios y se supiese que venía el tiempo del remedio y maravillas que Dios
hazía para socorrer la perdición del verdadero camino cristiano y spiritual ya cegado y casi tapiado
[...]»; i més endavant l’esmenta de nou com un dels altres exemples que mostra l’elecció providencial
que Déu ha fet de la Companyia com a instrument messiànic de transformació del món: «¿Qué
podrá ser que un tan gran señor como el duque de Gandía aya hecho en su persona y estado tanta
mudança, siendo como era señor seglar y cortesano que vivía como los otros señores de Castilla, y
gastar su hacienda en haçer universidad y collegio para solos los de la Compañía?».134 Per què no
podia arribar a ser Papa Angèlic tan extraordinari duc? Per què no, si havien arribat a creure-hi personatges com el ministre provincial dels franciscans observants i eminent teòleg i humanista Pietro
Galatino,135 o qui havia passat per la Companyia, Guillaume Postel, i el qui ho seria tota la vida,
el flamenc Cornelius a Lapide?136 Si fins i tot Benigno Salviati havia asseverat: «excellentiora sunt
haec vaticinia», en respondre sobre la clàssica expressió companya del Papa Angèlic: «unus pastor et
unus ovili»?137
Amb tot això damunt la taula dels talladors d’imatges de dins i de fora de la Congregació
dels Sants, calia certament no sols anar amb peus de plom sobre aquests fets de la vida de Borja, sinó
prudentment fer-los fonedissos. En l’ambient viu i rediviu una dècada darrera d’una altra, considerar la profecia com un do que lluís en el disseny dels sants, dels nous sants que s’havien de presentar
com a models de la Contrareforma, era menys que impossible. Tenir-la present en la vida de Borja,
una quimera. No ens pot estranyar gens ni mica que no fos inclosa en les primeres biografies.
Però reaparegué. Sí. No pot el poble mantenir-se sense profecies. Ho sentenciava el text de
l’Antic Testament i fins ho havia confirmat l’enemic, és a dir, Maquiavel.138
133. MHSI Ignat. epist., XII, p. 648. La lletra R. del començament amaga el nom de Rafael, amb el qual a voltes signava
Francesc de Borja, segons aclariment d’una nota.
134. Text del ms. 5874 de la BNE sobre La exposición del Salmo 106 y del Cántico de Habacuc a Alain Milhou, «La
tentación joaquimita en los principios de la Compañía de Jesús. El caso de Francisco de Borja y Andrés de Oviedo»,
Florensia, VIII-IX (1994-1995), pp. 214 i 217.
135. Galatino és segurament un dels personatges més sobresortints com a col·leccionador i intèrpret de profecies,
sense oblidar la influència que d’elles rebé: «deve essere in ogni caso reputata l’influenza su Pietro Galatino della
Apocalypsis Nova [l’atribuïda al portuguès beat Amadeu], suprattutto su un tema centrale nel suo pensiero esegetico e
teologico, la progressiva temporalità della rivelazione divina [...] in quanto referita all’avvento del Messia, all’attesa
del Papa Angelico» (Roberto Rusconi, «Un papa angelico prima del sacco di Roma», Florensia, III-IV [1989-1990],
p. 68; i interessant tot l’article, evidentment).
136. Vegeu Reeves, The influence of Prophecy in the Later Middle Ages..., p. 234.
137. Vegeu Giorgii Benigni, Propheticae solutiones, dins Gian Carlo Garfagnini, «Giorgio Benigno Salviati e Girolamo Savonarola. Note per una lectura delle “Propheticae solutiones”», Rinascimento, XXIX (1989), p. 97.
138. «La vita della religione Gentile era fondata sopra i responsi degli oracoli e sopra la setta degli indovini e degli
aruspici; tutte le altre loro cerimonie, sacrifici e riti, dependevano da queste. Perché loro facilmente credevono che
quello Iddio che ti poteva predire il tuo futuro bene o il tuo futuro malo, te lo potesse ancora concedere» i per això
hom creia les profecies de Savonarola i ell tenia clar que «al popolo di Firenze non pare essere né ignorante né rozzo»;
Quan el pare Eusebio Nieremberg publicava el 1644 la seva hagiografia, havien passat vint
anys de la beatificació i poc faltava per arribar a la meitat dels temps barrocs.139 Ell els obria el camí
i amb ells retornava la profecia, les profecies de Francesc de Borja. Com, tanmateix, s’esdevingué?
B. El camí desbarrat
«non solamente gli augurii [...] erano il fondamento in buona parte dell’antica religione de’ Gentile, ma ancora erano quelli che erano cagione del bene essere della Republica romana» (Machiavelli, Il Principe e altre opere politiche,
pp. 141-142, 141 i 147 dels Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, caps. XII, XI i XIV, respectivament).
139. «Cronológicamente [...] sin necesidad de meternos en determinismos económicos, es evidente la coincidencia
del momento central del Barroco con una vasta crisis económica –y política, sobre todo bélica. Desde este punto
de vista [...] cabría decir que la médula de la época está, más o menos, entre 1620 y 1680» (José Mª Valverde, El
Barroco. Una visión de conjunto, Barcelona: Montesinos, 1980, p. 10).
140. Vegeu l’explicació, per exemple, ben comentada dins Gotor, I beati del papa..., pp. 235-242.
141. Bartoli, «Les textes prophétiques et la prophétie en Occident», p. 130.
142. Martini Becani, Opusculorum theologicorum, III, Mainz: Ioannis Albini, 1621, p. 15, els mots citats.
143. «Necnon enter signa sanctitatis donum prophetie connumeratur, quando scilicet datur propter propiam mentis
illustrationem, nam quando hoc modo datur, Spiritus sanctus per gratiam gratum facientem, transfert se in
animas eorum, quibus datur, amicos Dei eos constituendo, tangendo affectum eorum per charitatem, sicut tangit
intellectum per prophetiam veritatem» (Luca Castellino, Elucidarium theologicum de certitudine gloriae sanctorum canonizatorum [...] in quo ad gloriam, beatificationem, canonizationem, venerationem atque miracula sanctorum
spectantia, clara methodo explicantur [...], Roma: Guilelmi Facciotti, 1628, p. 347a, Appendix ad VI caput, sectio
prima, 13).
144. Ibidem, pp. 267a-270b.
608
Simposi Internacional Francesc de Borja
Si als inicis l’hagiografia d’Ignasi de Loiola no tenia miracles, vingueren els temps d’atribuir-li’n.140
Ara passa el mateix amb les prediccions. Si, doncs, ha retornat el bon temps per a la profecia, haurem
de saber-ne el perquè i el com. No cal, tanmateix, preguntar-nos si Francesc de Borja va profetar o
no, si va predir amb l’ambigüitat pítica o res de res. El fet constatable avui és que a partir de certa
hora, al seu manteu hi ha un plec de profecies. Tampoc no hem d’escatir l’evolució explicativa que
pas a pas els teòlegs confegien adaptant-se a les circumstàncies. Si més no, la qüestió central s’havia
desplaçat des d’un voler saber què era la profecia a un entendre quina era la seva funció. Des de
finals del segle xv i sota l’impacte de Savonarola, «quello dello status della profezia era tutt’altro che
un problema teorico ed infatti si pose in termini quanto mai concreti là dove il discorso profetico
diviene prassi sociale»,141 que vol dir ensems política. Que vol dir desactivar-ne la flama i reduir-la
a un acte personal, circumscriure-la a la salvació de les ànimes per les vies establertes des de Roma.
I si apareix amb cintes polítiques, reinterpretar-la tant com es pugui o negar-la.
Com a testimoni d’aquesta nova visió pot servir-nos, segurament, l’obra que aparegué el
1628, Elucidarium theologicum de certitudine gloriae sanctorum canonizatorum del dominicà Luca
Castellini. Feia quatre anys de la beatificació de Borja i exposava els temes, entre altres, de l’autoritat de l’Església «Romanam seu Pontificiam, quae vulgo Catholica appellatur», el primat de Pere i
del seu successor i el de la canonització dels sants segons l’obra del jesuïta Martino Becano de l’any
1621, en aquest cas de tres anys anterior a la beatificació.142 El volum de Castelli es presenta com
l’elenc de tot allò que cal tenir present sobre aquesta temàtica. De la profecia només escriu que es
compta entre els dons gratuïtament oferts per a il·luminació de la pròpia ment, i que quan es dóna,
l’Esperit sant, per gràcia gratuïta, es lliura a les ànimes agraciades i aleshores fa aquelles persones
amics de Déu, tocats per l’amor com igualment han estat tocats en l’intel·lecte per la veritat profètica.143 I res més. Pel que fa a les revelacions, els dedica set columnes.144 Distincions entre elles i les
visions, què hi han dit autoritats diverses, de la seva matèria i forma, quan són autèntiques o quan
Joan Requesens i Piquer
609
no, etc. Són sospitoses les que no es poden contrastar amb la Sagrada Escriptura i si semblen inútils
per a la salut de les ànimes, puix que hi ha molta simulació, com va passar «in Hispania, in persona
cuiusdam religiosae puellae», perquè les dones... No cal escriure-ho. Resumidament: les revelacions
són autèntiques si l’autoritat competent les considera profitoses per a la salut de les ànimes.
No cal pas fer-ho notar: aquest paràgraf té sentit aquí, en la mesura que sapiguem que les
qüestions de revelacions i profecies formen part d’un volum que, tot i el títol i els propòsits, consisteix bàsicament en la defensa de l’autoritat pontifícia sobre tota realitat, inclosa, és clar, la de fer i
desfer sants. És dividit en vuit capítols: el primer sobre l’única església autèntica, l’Església catòlica;
el tercer, quart i cinquè sobre el papat; el segon, què és beatificació i canonització; el sisè, les respostes canòniques; el penúltim, respostes a dubtes i interpretacions correctes; el darrer a la qüestió dels
miracles, amb un apèndix sobre la potestat pontifícia sobre les festes i els ritus litúrgics. Els capítols
centrals i els més extensos són els dedicats al poder papal i a «l’assistència que té de l’Esperit Sant en
l’acte de canonització dels sants».145 Deixem, però no oblidem, aquest llibre dedicat a Urbà VIII i
imprès «cum priuilegio Summi Pontificis».
N’hi haurà prou, penso, d’agafar un cas emblemàtic com a reflex general de la nova doctrina
profètica que, controlada, permetia retornar a la més vella tradició humana: els homes necessiten
prediccions de futur per poder passar el present.
Va néixer el mes de febrer a Lisboa el 1608 i l’any següent era embarcat per raó de feina paterna cap al Brasil, on va créixer i anà a escola. Als quinze anys va demanar d’entrar al noviciat de la
Companyia de Jesús. Professà i fou ordenat de capellà el 1634. Començava la llarga i sonora vida de
predicador d’António Vieira. «A grande ambição de Vieira era a interpretação dos textos proféticos
da Bíblia [...]. Ele próprio insiste nos “sentidos literais” (note-se o emprego significativo do plural).
O que, na realidade, entendida com isso era o sentido profético de diversos textos bíblicos, aplicável
aos acontecimentos dos tempos modernos, sobretudo aos descobrimentos portugueses».146 Detall,
aquest dels descobriments, que en la seva visió s’emmarca en una creença superior: el destí providencial de Portugal; en paraula de Miquel Batllori, «la visió apocalíptica del futur de Portugal, tot just
arribat a una nova vida independent, i ja projectat en una més àmplia História do Futuro –una de les
darreres onades pseudoprofètiques dintre el corrent medieval de Joaquim de Fiore».147
No ens hem d’estendre en el profetisme de Vieira, però sí en la seva concepció de la profecia, interpretació, sigui dit, que era ortodoxa, normal aleshores. Llegim-la in extenso en una de les
síntesis que en donà a propòsit de la predicació religiosopolítica –o politicoreligiosa, que és aquí on
rau el seu valor– següent: Sermão dos bons-anos. Pregado em Lisboa, na Capela Real, no ano de 1642.
«Postquam consummati sunt dies octo, ut circumcideretur puer, vocatum est nomen ejus Jesus, quod vocatum est ab angelo, priusquam in utero conciperetur». Luc. II.
Diu: «Não quero referir profecias do bem que gozamos porque as suponho mui pregadas
neste lugar e mui sabidas de todos; reparar sim, e ponderar o intento delas quisiera. Digo que
ordenou Deus que fosse a libertade de Portugal, como os venturosos sucessos dela, tanto tempo
antes e por tão repetidos oráculos profetizada para que, quando víssemos estas maravilhas humanas,
entendêssemos que eram disposições o obras divinas, e para que nos aluminasse e confirmasse a fé
145. «De assistentia Spiritus Sancti quam habet Papam in actu canonitzacionis Sanctorum», cap. III, «punctum quadragesimumquintum», 4 (ibidem, p. 208a).
146. José van den Besselaar, Antonio Vieira: o homem, a obra, as ideias, Lisboa: Instituto de Cultura e Língua Portuguesa; Ministério da Educação e Ciência, 1981, pp. 89 i 93.
147. Miquel Batllori, Cultura i finances a l’Edat Moderna, València: Tres i Quatre, 1997 (Obra completa, VIII), p.
275. Remetem el lector, evidentment, a tot el text següent: «Una visió apocalíptica del futur de Portugal», ibidem,
pp. 285-292.
148. António Vieira, Obras Escolhidas, X: Sermôes (I), com prefácios e notas de António Sérgio e Hernâni Cidade, Lisboa: Livreria Sá da Costa, 1954, pp. 158-160. Més endavant del sermó, però, recorda una de les profecies antigues
(com una manera també de fer-se-la seva i saber-la aplicar a la situació present): «Haviam os homens de gozar para
sempre a presença de Cristo [...] seja pois este bem por muito tempo esperado, pois há-de ser por todo o tempo
possuído, e mereça com as dilações da esperança a perpetuidade da posse: “Diu fuit expectandus, sempre tenendus”. Não necessita de acomodação o lugar; de firmeza sim pelas dependências que tem no futuro; mas um espíritu
profético e português nos fiará a conjectura desta tão gostosa verdade. S. Frei Gil, religioso da sagrada ordem de S.
Domingos, maquelas suas tão celebradas profecias, diz desta maneira: Lusitania sanguine orbata regio diu ingemiscet:
“A Lusitânia, o reino de Portugal, morrendo seu último rei sem filho herdeiro, gemerá e suspirará por muito tempo”. Sed propitius tibi Deus: “Mas lembrar-se-á Deus de vós, ó Patria minha” –diz o Santo; Et insperate ab insperato
redimeris: “e sereis remida não esperadamente por um rei não esperado”. E pois de assim remido, depois de assim
libertado Portugal, que lhe sucederá? –Africa debellabitur: Será vencida e conquistada África. Imperium attomanum
ruet: O império otomano cairá sujeito e rendido a sues pés. Domus Dei recuperabitur: A casa santa de Jerusalém será
finalmente recuperada. E por coroa de tão gloriosas vitórias, Aetas aurea reviviscet: “Ressucitará a idade dourada”.
Pax ubique erit: “Haverá paz universal no Mundo”. Felices qui viderint: “Ditosos e bem-aventurados os que isto
virem!”» (ibidem, pp. 165-166 –he fet algun canvi en la puntuació–). Hi ha traducció catalana d’aquest sermó a
António Vieira, Sermons, Barcelona: Proa, 1994 (Clàssics del Cristianisme, 43); aquests fragments, pp. 110-111 i
114-115.
610
Simposi Internacional Francesc de Borja
onde a mesma admiração nos embaraçasse [...]. Alega Cristo um texto do Salmo XL em que descreve David o meio extraordinário por onde os procedimentos injustos de um mau homem dariam
princípio à redenção de todos, como seria traído o Redentor, como o pretenderiam derrumbar por
engano do seu estado; e intimando o Senhor a caso aos descípulos, disse estas particulares palabras:
–“Dico vobis antequam fiat, et cum factum fuerit credatis, quia ego sum” [Jn 13,19]: ‘Eu sou este de
quem aqui fala David [...] e digo-vos isto antes que aconteça para que depois de acontecer o creiais’.
Notável teologia, por certo! Se o Senhor dissera: Digo-vos estas cousas para que creiais, antes que
aconteçam, fàcilmente dito estava; isto é fé –creer o que não se vê; mas dizer as cousas antes que se
façam a fim de que se creiam depois de feitas: “Ut cum factum fuerit credatis”?! O que está feito,
o que se vé, o que se apalpa necessita de fé? [...] “Dico vobis antequam fiat, ut cum factum fuerit,
credatis”. Tais considero eu os sucessos nunca imaginados de nosso Portugal, que, como excessivamente nos acreditam, assim excedem todo o crédito. [...] Haviam de suceder as cousas de Portugal
como sucederam, de tão prodigiosa maneira, que, ainda depois de vistas, parece que as duvidamos;
ainda despois de experimentadas, quase as não acabamos de crer: pois profetize-se esta venturosa
libertade e ainda o nome felicíssimo do libertador muito tempo antes –priusquam in utero conciperetur–, para que entre as dúvidas dos sentidos, entre os assombros da admiração, peçam os olhos
socorro à fé e creiam o que vêem por profetizado, quando o não creiam por visto».148
De manera esquemàtica: profecia és aquell anunci sobre un esdeveniment futur que permet
veure-hi la mà de Déu un cop ha succeït; o bé: no sorprendre’s d’un fet extraordinari del present,
ans veure’l com a obra de Déu si ha estat anunciat d’abans. Vieira aplica aquesta interpretació a la
independència de Portugal –s’havia iniciat amb la proclamació de Joan IV dos anys abans–: tot ha
passat per raons històriques, però com que hi havia profecies que ho anunciaven, ara podem creure
que és obra de Déu; i ara sí que creix la nostra fe en Ell.
Hem escrit que es tracta d’una interpretació ortodoxa i prou es veu, per exemple, amb una
referència que Vieira fa a un dels exegetes de bon nom del segle xiii, el cardenal Hug de Saint-Cher.
En un dels seus més cèlebres sermons, el predicat en ocasió de la retirada de l’exèrcit holandès de Bahia el 1638, esmenta aquest escripturista en la interpretació d’uns mots del salm 97,1b. L’expressió
diu que el Senyor Déu –la seva (mà) dreta, exactament– «salvavit sibi», ha salvat per a si mateix. Però
no diu què. «Não diz a quem salvou, responde Hugo, porque falava o Profeta de victória futura;
e do sucesso da mesma victória se havia de entender de quem falava: “Non dixit quid salvavit, sed
Joan Requesens i Piquer
611
intelligendum reliquid”. Suposto, pois, que do sucesso e da victória havemos nós de entender o que
Cristo salvou por meio dela, eu entendo e digo que o que salvou foi Bahia».149 Entenguem, després
de la batalla, que una elisió gramatical i que deixa, en el text, el significat en part penjat, significa
que es tracta d’una absència en vistes al futur, i comprendre-ho l’endemà dels fets actuals confirma
el sentit profètic del salm. «Intelligendum reliquid», diu el cardenal Hug; entenent alguna cosa més
reconeixem la batalla com a obra de Déu avui i a Bahia, diu Vieira; en aquests fets o en aquells, dirà
l’autoritat eclesiàstica de les profecies dels seus sants.
La profecia, per tant, és la confirmació posterior d’un fet anunciat per unes paraules anteriors. Quan passa descobrim que elles eren profecia. És un do concedit a santes –l’autoritat ho
precisa– persones que posteriorment es podran confirmar si el fet succeeix. Un do per a la salut de
les ànimes i per a la glòria de Déu com ho asseguraran els entesos en santedat. Aquells altres dos
principis ja esmentats que G. Alberigo qualifica «comme enseigne de l’Église», l’un, i «comme critère du catholicisme», l’altre.150
Les profecies atribuïdes a Francesc de Borja estan relacionades amb ell si són dels altres, o
amb familiars, amics i gent d’església si són seves. Diguem-ne profecies personals. Profecies d’un
esdeveniment futur majoritàriament bo i poques de calamitats. Profecia que es pot definir com a
pronòstic sobre una persona per al bé de la seva ànima o de la dels qui l’envolten. O que l’afecta a ell
mateix com, per exemple, quan assegurà que en quatre dies estaria sa i estalvi per dur l’ambaixada
a la reina mare de Portugal, un afer d’alta política per a glòria de Déu. Res no feia, res no –diuen
les biografies– emprenia que no fos a glòria de Déu. Una missió política també? Sí: era acomplerta
amb santa obediència i amb santa intenció a la glòria de Déu. La volia i la veia arreu com quan lliurà
el fragment de la vera creu a Felip II: «el pecador que envía a Vuestra Majestad la Cruz, tendrá por
su descanso que Vuestra Majestad le tenga por fiel capellán y siervo, que siempre suplica al Eterno
Señor por la salud y acrecentamiento de Vuestra Majestad, pues éste se emplea todo en acrecentar la Santa Iglesia, para gloria del que la gobierna desde el Cielo» (NIE, 799-800). «La glòria de
Déu» sabem que és una de les més repetides expressions bíbliques de la divinitat,151 però sembla,
a partir de la fórmula jesuítica «a la major glòria de Déu», «que cette insertion de “maior” a pour
rôle d’actualiser la référence à la gloire de Dieu jusqu’à la saisie d’une telle gloire en tant qu’elle est
accomplie par l’histoire et augmentée par l’engagement du chrétien [...]. On peut donc se demander si la formule [...] a qualifié a priori le catholicisme romain comme engagé pour la plus grande
gloire de Dieu, quoi qu’il fit au point de vue historique» i que comporta nogensmenys «l’accord avec
le pouvoir politique, accord qui comme on sait n’a que rarement souffert des condicionnements
évangéliques»,152 escriu Alberigo.
149. Vieira, Obras Escolhidas, X: Sermôes (I), p. 6. És necessari, suposo, aclarir la presència de Crist com a salvador en les
paraules de Vieira. El text original d’Hug de Saint-Cher considera que Crist és la mà dreta que esmenta el salm, és
a dir, una interpretació cristològica que ara el predicador portuguès traspassa emparat en l’expressió «intelligendum
reliquid». «Salvavit sibi dextera ejus, id est Christus, qui est dextera Dei Patris, quia per ipsum operatur [...] Sibi, id
est Deo Patri. Non dicit, quid salvavit, sed intelligendum reliquid. Quid enim salvandum erat, nisi quod perierat?
Matth. 28b. Venit filius hominis salvare quod perierat, scilicet genus humanum, quod per errorem perierat. Unde
David clamat in persona generis humani» (Hugonis de Sancto Charo, Opus admirabile, omnibus concinatoribus
[...] in quo declaratur sensus omnes, litteralis scilicet, allegoricus, tropologicus & anagogicus maxima cum studentium
utilitate [...], II: In Psalterium universum Davidis Regis & Prophetae, Venècia: Nicolaum Prezzana, 1703, f. 254va).
150. Alberigo, «Profession de foi et doxologie dans le catholicisme des xve et xvie siècles», p. 23.
151. Glòria, provinent del grec dóxa que tradueix el concepte hebreu de «kābōd – kebōd Yahveh» (vegeu Johannes B.
Bauer, Diccionario de teología bíblica, Barcelona: Herder, 1985, s. v. «gloria»).
152. Alberigo, «Profession de foi et doxologie dans le catholicisme des xve et xvie siècles», p. 21-22.
153. El tex en la versió de la Vulgata: «non facit Dominus Deus verbum, nisi revelaverit secretum suum ad servos suos
prophetas».
154. Vegeu supra les notes 24 i 122.
155. Machiavelli, Il Principe e altre opere politiche, p. 229 dels Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, cap. LVI.
156. És la perícopa prou coneguda de la moneda del Cèsar que Vieira, una volta més, proposa reduïda a «Cujus est
imago haec et superscriptio? Dicunt ei: Caesaris».
157. Vieira, Obras Escolhidas, X: Sermôes (I), pp. 123-124; del «Sermão da dominica vigésima segunda “post Pentecosten”, pregado na ocasião em que o estado do Maranhão se repartiu em dois governos [...]».
612
Simposi Internacional Francesc de Borja
A més a més d’aquesta mirada refeta sobre el significat de profecia que trobem en Vieira,
se n’hi suma una altra procedent, també, de la tradició. Si durant un temps la prudència havia
aconsellat de no fer-ne esment, de deixar-la a l’ombra, ara retorna com si res. Ho escriu Nieremberg
–ja l’hem citat– així: «Los grandes beneficios que hace nuestro Señor al mundo los suele prometer
mucho antes para adelantar el gozo de ellos con el gusto de su esperanza, y darles a estimar por la
prevención que de ellos hace» (NIE, 18). Ara bé, aquestes paraules no són altra cosa que una lliure
traducció i adaptació d’un text del profeta Amós: «el Senyor, Déu sobirà, no fa res sense revelar el
seu designi secret als seus servents, els profetes» (Am 3,7).153 Paraules que no restaren pas desapercebudes més de cent anys enrere al predicador Savonarola, com tampoc, en aquell final de segle xv,
les tenia oblidades Maquiavel. Les d’aquell les hem citades pàgines enrere,154 les d’aquest: «donde
ei si nasca io non so, ma ei si vede per gli antichi e per gli moderni esempli que mai non venne
alcuno grave accidente in una cità o in una provincia non sia stato, o da indovini o da rivelazioni o
da prodigio o da altri segni celesti, predetto».155
Si volem un tamboret de tres potes on assentar-nos amb més equilibri, ens fixarem en un
altre text bíblic que interpreta António Vieira i que ens centrarà en el concepte repetit tantes vegades
ja: imatge, els sants fets imatges perquè siguin models. Pertany al llibre de la Saviesa, al verset 26
–i no sencer– del cap. 7: «speculum sine macula Dei majestatis et imago bonitatis illius», “mirall
sense màcula de la majestat de Deu i imatge de la seva bondat”. El subjecte gramatical és la Saviesa,
però, en escapçar-lo, el relaciona amb «imatge», subjecte del verset principal, o tema, del sermó, Mt
12,20-21.156 Doncs bé, comenta la diferència entre espill i imatge de la manera següent: «deixando
por agora a teológica, e buscando sòmente a moral, qual é ou pode ser? É a mesma que experimentámos na facilidade das imagens que vemos no espelho e na dificuldade das que se mostram e
representam em si mesmas. As imagens que se representam em si mesmas, ou são de pintura ou de
escultura. As pintura fazem-se com muitos debuxos, muitas cores, muitas sombras, muitos claros,
muitos escuros; as de escultura com muito bater, muito cavar, muito polir, muitos cheios, muitos
vazios; e umas e outras com muita arte, muita aplicação, muito trabalho [...] são muito dificultosas
e trabalhosas e requerem muita arte, muita sabedoria, muita proporção, muita regra. As imagens
de escultura fazem-se, tirando; as de pintura, pondo; para este tirar é necessário muito desinteresse;
para este pôr e acrescentar, muita igualdade; e para uma cosa e outra, muita prudência, muita justiça, muita inteireza, muita constância, e outras grandes virtudes».157
Per ser bon esgrafiador de sants, diguem hagiògraf oficialment reconegut, són necessàries,
entre altres, quatre virtuts: prudència i justícia, això és, aquesta segona és la virtut que endevina el
punt just, l’equitatiu entre allò que fou i el que s’ha de mostrar; aquella sap discernir el temps i la
quantitat d’allò que es mostra. L’enteresa, virtut per dir que sí o que no i mantenir la posició presa,
amb la constància per a la perllongació en el temps precisament de l’enteresa. Ara només resta imaginar-nos la qüestió profètica i aquells biògrafs i membres de la Congregació dels Sants que l’han de
tenir present. I aquest paràgraf explica la diferència entre el text de Nieremberg i el de Cienfuegos
en pintar i esculturar la vida de Francesc de Borja.
C. Una selecció de profecies
Joan Requesens i Piquer
613
El títol de l’epígraf amb «una selecció» designa exactament la literalitat del contingut. Deixarem
de bon principi el text d’Á. Cienfuegos perquè, com sabem, ja és una hagiografia d’un altre temps,
on fins i tot el mot «profecia» comporta variada polisèmia. Igualment deixem al marge la del pare
Daniello Bartoli, sense vedar-nos, això no, un dubte que restarà a l’aire. Les seves pàgines són del
1681 i no porten ni rastre de profecies. Per què han retornat a desaparèixer? Per tant, ens quedem
amb l’obra de Nieremberg, més alguna al·lusió escadussera a les de Sacchini i Bosquete.
Potser mal comptades, a partir del «libro V» es parla de vint-i-cinc profecies de Francesc de
Borja. Tanmateix i prèviament s’ha de conèixer què entenia per profecia el biògraf i com la consideraven, segons ell, els contemporanis adduïts com a testimonis. «Fué [F. de Borja] muy señalado
en el espíritu profético porque le descubría Dios, como a gran amigo suyo, las cosas más secretas y
ocultas y que estaban por venir» (NIER, 425). Fets amagats en el futur. De pas, una qüestió léxica a
seques, o potser no. Nieremberg escriu normalment «espíritu profético», a voltes «don de profecía»
i una volta (potser més també), «instinto profético».
En la primera que s’explica llegim la doble reacció dels qui escoltaren la recomanació de Borja «con espíritu profético (según se vio)». Entre els parèntesis, els mots s’adiuen als d’António Vieira.
Preveure una gran tempesta quan el cel és ben serè només solen encertar-ho els experimentats pescadors i gent de la costa. Borja coneixia, un poc almenys, el Mediterrani de la Safor, no pas l’Atlàntic,
però comparà els senyals metereològics... Va avisar els franciscans que tenien cel·la de cara a mar i «algunos de ellos se rieron, no haciendo caso; pero otros lo creyeron y cumplieron su mandato» (NIE,
425). A la nit hi hagué temporal i aleshores donaren crèdit a les seves paraules, «(según se vio)».
Hem indicat que les profecies de F. de Borja es poden qualificar de personals. Indirectament
ho confirma el biògraf: «oíale tanto el Señor [quan li encomanava “todas las personas del mundo [...] a
sus deudos y familiares en su oraciones”], que le comunicaba aun lo que había de suceder a los suyos»
(NIE, 427). A continuació es conten prediccions relacionades amb la família, però rellegint-les
totes, són «los suyos» en la mesura que els membres de la Companyia també són com de família,
i tal volta els franciscans de Lisboa, aquells de la nit de tempesta. En el llistat entren la seva dona i
els fills, gendres i tietes i nebots. Els jesuïtes porten nom i cognom menys en la profecia que hi són
enclosos tots els professos perseverants; en parlarem. Les profecies són de contingut positiu menys
en un parell de casos (els tindrem presents) i en un de mort anunciada, que Nieremberg presenta
així: «mayor felicidad pronosticó [...]». Borja respongué, a la pregunta inquieta d’una de les seves
filles pel seu marit malalt, «que había sabido que estaba en buena parte» (NIE, 428), al cel, és clar.
Mereixen punt i a cap dos jesuïtes. Apareixen innominats perquè es tracta de dos professos
que volen penjar els hàbits contra la voluntat de Borja, ja superior. A l’un, que es volia sentir lliure,
li va pronosticar un càstig diví sever i es conta que va acabar presoner «del Mameluco [...], vino a ser
privado de su libertad y esclavo de los enemigos de Dios. Y así se vio que no cayó en tierra la severa
amenaza que le hizo el santo Padre Francisco» (NIE, 431). L’altre, Borja el commina a reconsiderar
la intenció amb una «carta llena de regalos y de temerosas amenazas». No en va fer cas, sortí, va ser
difamat pels seus parents i anà a parar en la pobresa i la malaltia. Pregà insistent de retornar a la
Companyia, però morí abans, «aunque ya iba la licencia para que le acogiesen y consolasen» (NIE,
431). Aquestes dues profecies o el bon ull psicològic de Borja ens posen al davant la intenció de
qui ho explica, Nieremberg. Els dos exemples corresponen a la dita «perseverança» en la vocació;
qui en surt, tot i les pertinents dispenses de vots temporals, la traeix. Amb aquesta idea, en el capítol Xxvi, Nieremberg copia –diu– d’un antic volum d’història jesuítica: «Dios ama grandemente
a la Compañía, y que le ha concedido la merced que antiguamente a la orden de San Benito, que
158. Fernández Terricabras, Felipe II y el clero secular..., p. 74.
159. Ibidem, p. 259.
160. «Fer gràcies per les dotze gràcies de l’any 59» (Borja i d’Aragó, Diari, p. 82; ho escriu el 13 de març del 1564,
una religiosa manera de recordar el neguit i l’angoixa d’aquells mesos sota l’ull inquisitiu, així, amb cursiva).
614
Simposi Internacional Francesc de Borja
en los primeros trescientos [anys], ninguno se condene que persevere en ella hasta la muerte» (NIE,
442). Al llarg del capítol, tanmateix, posa certa sordina a la creença, és digna de fe tot i que «no tenga más crédito que el que puede dar una fe humana», i, encara, «que las promesas de Dios suelen ser
condicionales y ser capaces de diversos sentidos sus locuciones» (NIE, 443-444). Prevenció i cautela
perquè l’escriptor s’ha col·locat davant d’una qüestió teològica punxeguda, la «predestinació». Refereix que Borja va profetitzar que eren salvats la seva dona, el seu fill Joan, el gendre Juan Enríquez,
marquès d’Alcañices i ell mateix (NIE, 440, 441, 428 i 441), més el pare Miguel de Torres, a qui es
dedicat tot el capítol XXIV. Hi llegim: «tan satisfecho quedó [F. de Borja] de la revelación y de que
era nuestro Señor, como solían quedar los Profetas, y pudo con seguridad manifestar esta singular
merced de Dios al Padre Miguel» (NIE, 439).
La predestinació entre la seguretat profètica i una interpretació imprevisible de les promeses
divines. Dilema teològic provocat per l’«enseigne de l’Église» de la Contrareforma, la salvació de
les ànimes. I si en el llenguatge de Nieremberg trobem «predestinación», la paraula reiteradament
repetida és «salvación». Totes les profecies, les de bons auguris futurs, les de mort, les de càstigs, totes
són en funció de la salvació personal, salvar les ànimes per a la vida futura. D’aquesta manera i de
retruc, quan la profecia assegura la salvació de molts a la Companyia, aleshores s’imposa el «critère
du catholicisme», la glòria de Déu.
I aquella profecia política, impediment per a la santedat oficial de Savonarola i d’Àngel del
Pas? Res de res, evidentment. Però. Però una mica sí. Feta a mida. La conta Nieremberg. Ens porta
a recordar uns fets ja comentats a la III part. Va ser l’any de gràcia del Senyor 1558, quan a Sevilla la Inquisició perseguia «los alumbrados», i l’agost següent era detingut el seu amic el cardenal
Carranza, el cas, en paraules de Felip II, «de mayor importancia y substancia que ahí se nos podría
ofrecer».158 La metxa s’havia encès feia uns mesos a Valladolid.159 Borja és citat per Carranza. Borja
és encartat per sospitós.160 Per a l’arquebisbe cerquen un motiu en un llibre. Per al jesuïta, en un
llibret. Tothom en parla. No cal recordar més.
No fa olor de socarrim una profecia sevillana de Francesc de Borja? Això flairo perquè es vol
impregnar la seva sotana de perfum profètic. Diu Nieremberg: «previene los daños de las herejías
que se levantaron en Sevilla y promete grande aumento de la Compañía en aquella ciudad» (NIE,
432). Ho conta amb tres verbs: present, passat i present. Curiós: «previene» ara sobre el passat, «se
levantaron». És evident que es tracta de l’anomenat present històric. O potser es vol dir en el present
que hi ha hagut un mal pretèrit i s’han de prevenir les conseqüències quan encara no han arribat. Per
contra, promet un bon creixement futur a l’orde en la mateixa ciutat. Segueix el text: «Y después,
considerado el tiempo, y el suceso». Va passar l’any 1554, concreta el biògraf. Vejam: la predicció el
54 i les detencions inquisitorials foren a partir de 57, al cap de tres anys. El dubte és si el «después,
considerado el tiempo y el suceso», l’entengueren com a profètic els contemporanis, com sembla
dir-ho el «se confirmaron»; o bé tot és una interpretació posterior. Nieremberg, al final del capítol,
se situa en el seu propi temps: «para que entendamos que el Señor que ha dado este acrecentamiento y suceso fue el que movió al Padre San Francisco a emprender cosa tan grande con tan flacos
medios y en tiempos tan peligrosos en que el demonio procuraba pegar fuego infernal y extender el
incendio de sus errores en estos reinos, el cual por su misericordia apagó Dios con el celo y vigilancia del Tribunal del Santo Oficio, al cual sirvieron con gran voluntad y cuidado en aquella ocasión
Joan Requesens i Piquer
615
todas las sagradas religiones de Sevilla (como era razón) y entre ellas no poco la Compañía, por lo
cual dio tanta prisa el siervo de Dios a la fundación tan arrebatada de aquel colegio para que predicasen los nuestros, como lo hicieron, contra Constantino y los demás herejes simulados» (NIE,
434). Situats, per tant, en l’any 1644, el succés (fundació i previsió d’heretgies) era clar «para que
entendamos» que tot allò fou obra de Déu a través de Borja. Però a nosaltres el dubte se’ns planta
al davant perquè es va començar l’obra del col·legi «en el mismo tiempo» quan de fet encara faltaven tres anys perquè fossin temps perillosos, i si és que es fundava el col·legi per prevenir-los... En
fi, Nieremberg escriu l’última ratlla: «Afirman lo referido el Padre Ribadeneira y el Padre Dionisio
Vázquez». El text de Vázquez segueix inèdit. Ribadeneira és la font del de Nieremberg i gairebé literal. Tanmateix hi ha les significatives diferències. «En el mismo tiempo que en aquella nobilísima y
poderosa ciudad el hombre enemigo, por medio de sus ministros, quería sembrar cizaña de su mala
y perversa doctrina, dio el Señor un vivo y encendido deseo al Padre Francisco de enviar gente de la
Compañía a Sevilla» (RI, 720). Ja entenem que «el hombre enemigo» no és altre que Martí Luter i
Borja envia jesuïtes a la ciutat andalusa perquè els luterans hi estan predicant... Per tant, no anuncia
cap mal futur. Borja pren decisions quan ja s’hi predica nova doctrina. Els qui «lo trataban (viendo
su ansia y solicitud y las veras con que hablaba del Colegio de Sevilla) entendieron que para ello
tenía particular instinto e impulso del Señor», una manera piadosa d’explicar-se el neguit borgià.
El text continua així: «Y después, se confirmaron más en ello. Pues para esto ordenó al Padre Juan
Suárez»... La diferència, fins aquí, clareja: on Ribadeneira només afirma que Borja maldà neguitós
per contrarestar la sembra d’una altra llavor doctrinal, Nieremberg escriu «previene los daños de las
herejías que se levantaron». Les circumstàncies històriques i l’actuació de Borja ja no són les mateixes si es llegeixen –malgrat la semblança quasi literal entre els dos historiadors– sota títol diferent.
El desajustament de temps entre predicció i fets no existeix en Ribadeneira perquè no es profetitza
res, mentre que sí fàcilment es percep en Nieremberg quan no llegeixes amb molta atenció. De fet,
considerar la fundació del col·legi de Sevilla com una profecia, només es pot explicar relativament
amb el text de Nieremberg, no amb el de Ribadeneira.
I aquesta incongruència entre títol i narració en el biògraf de 1644 ens importa. Converteix
uns fets en profecia a fi que el lector s’adoni de «la particular luz que Dios comunicaba a su siervo
Francisco y el instinto profético con que le ayudaba en su gobierno» (NIE, 432), perquè així es restituïa la religió catolicoromana com a única a la ciutat; perquè es restablia en el regne dels monarques
més catòlics i combatius, Carles V que ho lamenta des de Yuste i Felip II que volia ser l’únic jutge de
Carranza; perquè la Companyia de Jesús volia ser i era el braç dret de la Contrareforma i volia ser i era
un segon braç de la monarquia hispana; i tot plegat, encara, perquè així es rentava l’hàbit d’un sospitós
Borja encartat per la Inquisició justament arran d’aquells fets. Una profecia, en quatre mots, a major
glòria de Déu i salvació de la figura de Borja. I és l’única política de totes les que se li atribueixen.
Vint-i-set anys després, el pare Bosquete ens la dóna amb una quasi sentència darrere d’una
precisió que ens adverteix del pas de les profecies personals (n’ha esmentades vuit) a una d’una altra
mena. «Con este mismo espíritu previno muchos daños espirituales y temporales. Profetizó las heregías que se avian [sic] de levantar en Sevilla y cómo los de la Compañía avían de oponerse a ellas
hasta deshazerlas» (BOS, 28). Extraordinari. La profecia ja és perfecta. Rodona.
Profecies per a la salvació d’uns i la glòria del tot Altre són el fruit lloable de l’obediència a
l’Església jeràrquica i a l’autoritat reial i, per elles, a Déu. En aquesta actitud i actuació Francesc de
Borja tingué «su rara obediencia» (NIE, 339); «la perfecta obediencia que tuvo el Padre Francisco
a Dios Nuestro Señor, y a los ministros de Dios que en su nombre le gobernaban. Solía llamar a la
obediencia barca segura» (RI, 820); «a la obediencia llamaba San Francisco de Borja barca segura
del Religioso en que durmiendo y velando siempre navega y haze viaje para el cielo» (BOS, 21);
«nomen obedientiae usque eo venerabile habebat» (SAC, 394). La profecia ja és útil en el disseny
d’un sant que ha de ser model d’espòs i de pare (poc), de cortesà i ambaixador polític (una mica
més), de religiós i superior de la Companyia de Jesús (molt), model de fidel cristià a Roma i de
súbdit de la monarquia catòlica (moltíssim).
La profecia i l’obediència s’ajusten plenament. Aquella és com el premi o el senyal que mostra fefaentment la pràctica d’aquesta. I aquesta no té altre fonament que la supeditació del súbdit
al seu cap i guia. L’obediència incondicional al papat que defensava Giovanni Botero. Obediència
en el context de la Reforma i Contrareforma. Els calvinistes també maldaven per fer el propi concili paral·lel a Trento, i a continuació fer-ne amb els valdesos, després amb els altres i altres «e cosí,
quando saremo tutti reformati, cosí faremo in modo che sia affermato l’onore e la gloria di Dio».
Era l’esperança d’aquells cristians per, en darrer lloc, fer concili amb els catòlics. Si hem de tenir-ho
present és perquè «“l’onore e la gloria di Dio” [...] è una formula calvinista, analoga a quella gesuitica, e si possono considerare tutte due como conclusioni di argumentazioni che inducono alla lotta,
alla presa di posizione decisa».161 I ben poc costa de veure que aquesta lluita ideològica, tant o més
que la bèl·lica, exigeix l’obediència sense condicions. I bé se n’han de poder mostrar els bons resultats amb els premis que concedeix nostre Senyor, com l’esperit de profecia que fins i tot confirma o
prediu els qui se salvaran eternament.
El disseny ha reeixit i tenim una gran imatge per admirar i fins per imitar. Un bon home del
Renaixement fet sant del Barroc.
***
Aquestes pàgines són focs artificials. Potser sí. Que esclatin somorts en la celebració del cinquè centenari del naixement de Francesc de Borja, el sant. Són una descabestrada hipòtesi? Content
n’estaré perquè altres més entesos, amb tacte de seda, la demoliran o sapients, i des d’ara els en do
mercès, la confirmaran.
Manresa, primavera – tardor del 2010
161. Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento e prospettive di storia ereticale italiana del Cinquecento, a cura di
Adriano Prosperi, Torí: Einaudi, 2002, p. 460 (per a les dues citacions).
616
Simposi Internacional Francesc de Borja
Los hombres se convierten en nombres y los nombres en signos ideológicos.
(Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe)
FRANCISCO DE BORJA, PROMOTOR DE
LA ARQUITECTURA JESUÍTICA EN ESPAÑA, ITALIA Y AMÉRICA
Alfonso Rodríguez G. de Ceballos
Alfonso Rodríguez G. de Ceballos
617
Cuando, siendo comisario general de las provincias de la Compañía de Jesús en España, san Francisco de Borja recorría Castilla, tuvo la ocasión de promover la fundación de un colegio que el
conocido comerciante y banquero de Medina del Campo Rodrigo de Dueñas ofrecía a los jesuitas. Se colocó la primera piedra en el terreno elegido el 31 de julio de 1553, en presencia de Borja
y el P. Bartolomé de Bustamante, que entonces le acompañaba como secretario. Describiendo el
suceso afirmaba el P. Polanco en carta a san Ignacio de Loyola: «La traza fue del padre Francisco y
del padre Bustamante, los cuales se encargaron de embiarla a Vuestra Paternidad y, por eso, yo no
la embío».1 Extraña que Polanco escribiese que la planta de la iglesia y del nuevo edificio hubiera
sido confeccionada por Borja, pues no sabemos que fuera arquitecto o que hubiera estudiado para
tal. Otra cosa era el P. Bustamante, quien, antes de ingresar en la Compañía, había sido administrador de la obra del soberbio hospital de San Juan Bautista, fundado en Toledo por el cardenal
don Juan Tavera, y más tarde había planeado la obra de reconstrucción de la iglesia de Carabaña,
de la que era párroco titular.2 Sin embargo, resulta aún más sorprendente lo que escribió el propio
Borja a san Ignacio el 16 de agosto: «En Medina quedó comenzado el edificio del colegio por la
traza que allí dexamos en que yo, por haber sido edificador un tiempo y también el P. Bustamante,
dimos nuestro voto».3 Pienso que el papel de «edificador en otro tiempo» que se atribuía Borja
tuvo que ver con las obras que, siendo virrey de Cataluña, emprendió en las murallas de Barcelona
y también, quizás, con las que promovió luego en la fundación del colegio de San Sebastián de
Gandía. De todas maneras, es casi seguro que la traza que tanto Borja como Bustamante efectuaron para el colegio de Medina no fue más que un bosquejo en que aparecían las líneas generales y
la distribución de las partes y elementos de la edificación, pero no una planta estrictamente arquitectónica con sus medidas y cotas, y menos un alzado de la iglesia y del edificio con sus dibujos y
1. MHSI Epist. mixt., III, p. 340.
2. Alfonso Rodríguez G. de Ceballos, Bartolomé de Bustamante y los inicios de la arquitectura jesuítica en España,
Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1967, pp. 62-64.
3. MHSI Borgia, III, p. 108.
4. MHSI Epist. mixt., III, p. 493.
5. Pedro de Ribadeneira, Vida del P. Francisco de Borja, que fue duque de Gandía y después Religioso y tercero General de
la Compañía de Jesús, Madrid, 1594; edición de Eusebio Rey en Historias de la Contrarreforma, Madrid: Biblioteca
de Autores Cristianos, 1945, pp. 632 y 635. Lo mismo repiten Juan Eusebio Nieremberg, Vida de San Francisco de
Borja, duque IV de Gandía, Virrey de Cataluña y después tercer General de la Compañía de Jesús, Madrid, 1654, edición del Apostolado de la Prensa, Madrid, 1901, y el cardenal jesuita Álvaro Cienfuegos, La heroyca vida, virtudes
y milagros de San Francisco de Borja, edición de Barcelona, 1754, que hemos manejado.
6. Ribadeneira, Vida del P. Francisco de Borja, p. 639. Cándido de Dalmases enumera las partituras musicales que
compuso: una cantata profana, una misa a cuatro voces y varios motetes para ser cantados durante una representación
sacra de la Pasión y Resurrección de Cristo que tenía lugar el Viernes Santo y durante una procesión el día de Pascua,
que transcurría entre la Colegial y el monasterio de clarisas de Gandía; véase Cándido de Dalmases, El Padre Francisco de Borja, Madrid: BAC Popular, 1983, pp. 64-65, con bibliografía al respecto.
7. Cf. al respecto Rudolf Wittkower, La arquitectura de la Edad del Humanismo, Buenos Aires: Editorial Nueva Visión,
p. 103 y ss.
618
Simposi Internacional Francesc de Borja
perfiles (fig. 1). Algo de esto se adivina por lo
que escribió a su vez Bustamante a san Ignacio:
«Entendió su Reverencia [Borja] allí en hacer la
traza, la cual creo que quedó acomodada al instituto, así cuanto a la casa de probación como a
lo demás, conforme a las constituciones que V.
P. nos ha enviado».4 Es decir que la traza lo único que reflejaba era la acomodación de la distribución de la iglesia y del domicilio a las normas
muy escuetas de la primera congregación general, que prescribía exclusivamente la utilidad, la
funcionalidad, la sencillez y la salubridad de los
Fig. 1: B. Bustamante, F. Borja?, interior de la antigua edificios de la Compañía.
iglesia de la Compañía en Medina del Campo.
De todas maneras, dada la condición
nobiliaria de Francisco de Borja, su formación fue bastante más completa y compleja que la de un
personaje corriente del siglo xvi, en la cual se integraron algunas disciplinas afines con la arquitectura. De esa formación se encargó principalmente su tío Juan de Aragón, arzobispo de Zaragoza,
quien lo retuvo por dos veces a su lado: una en 1520, cuando le puso como maestro al canónigo
Alonso de Ávila, quien le enseñaba, siendo todavía un niño, gramática, música y matemáticas, y
más tarde, en 1525, cuando le aplicó por espacio de dos años al estudio de la lógica y las artes con
el maestro Gaspar Lax, que en aquel tiempo residía en Zaragoza y era tenido por excelente filósofo.5
No me voy a entretener en comentar cómo, después de casado con doña Leonor de Castro y situado
ya en la corte del emperador Carlos V, se dedicó, más como honesto esparcimiento que como disciplina, a cultivar la música, no solamente cantando con mucha destreza, como afirma Ribadeneira,
sino incluso componiendo algunas obras de música religiosa, cual un buen maestro de capilla,6 lo
que supone un gusto sumamente refinado y una indudable habilidad para dominar, por mucho que
fuera embrionariamente, un arte que era considerado por los humanistas, gracias a sus intervalos armónicos, consonancias y ritmos, afín con el sistema de proporciones armónicas de la arquitectura.7
Mucho más interesante resulta lo que cuentan a una los primeros biógrafos del santo, tanto
Ribadeneira a fines del xvi cuanto Nieremberg en el siglo siguiente, como finalmente el cardenal
Álvaro de Cienfuegos en el xviii, a saber, que también dedicó Borja algún tiempo al estudio de las
matemáticas por el provecho que podía sacar de ellas para el oficio de capitán del ejército. Y se inclinó
Fig. 2: A. Wyngaerde, detalle de
la vista de Barcelona con la muralla del mar (1563).
Alfonso Rodríguez G. de Ceballos
619
aún más a esta ciencia al ver que el emperador gastaba algunos ratos en ella y la aprendía con el cosmógrafo mayor Alonso de Santa Cruz. Es probable que Juan Eusebio Nieremberg, siguiendo el modelo
ponderativo dominante en la hagiografía barroca, exagerase al escribir que fue Borja el que, después
de llamar al cosmógrafo mencionado para aprender una lección diaria tanto sobre la Aritmética de
Euclides, sobre la Esfera, la Cosmografía y finalmente sobre las Efemérides y Tablas que llaman del rey
Alfonso, fuese repitiendo todas estas materias, enseñándoselas a Carlos V.8 Desde luego es de sobra
conocido el interés y la afición que el emperador tuvo por la cosmografía, la geografía, la navegación y
las matemáticas en cuanto necesarias para manejar aquellas ciencias, como lo atestigua en su Crónica
el propio Santa Cruz. En 1539, por ejemplo, hallándose Carlos V enfermo de gota en Toledo, escribe
el cosmógrafo real que «pasó los más días conmigo ocupado en aprender cosas de Astrología, esfera
y teórica de los planetas y cosas de cartas de marear y bolas de Cosmografía, en que recibió mucho
pasatiempo».9 De donde se deduce que sería en todo caso el emperador quien comunicase estas cosas
con el duque de Gandía y no al revés. Sea de ello lo que fuere, las muchas o pocas matemáticas que
aprendiese Borja sí le debieron servir de alguna manera para dominar ciertos cálculos constructivos
durante las obras que efectuó en las murallas de Barcelona durante el virreinato en Cataluña en 1539.
El virrey, efectivamente, tuvo que preocuparse durante todo el tiempo que duró su gobierno
en levantar el trozo de muralla frente al mar que debía fortificar a la ciudad protegiéndola de los ataques de los berberiscos (fig. 2). La obra había sido comenzada por el anterior virrey don Fadrique de
Portugal, obispo de Sigüenza, y el emperador ordenó taxativamente a Borja que la continuase hasta
concluirla siguiendo los mismos designios. Sin embargo, las obras procedieron con gran lentitud, pues
debían costearlas a medias los consellers de la ciudad y el cabildo catedralicio, que ponían toda clase de
8. Nieremberg, Vida de San Francisco de Borja, pp. 38-39 (capítulo XI). El cardenal Álvaro Cienfuegos, La heroyca
vida..., p. 39 (libro III, párrafo 3), precisa algo más: «En seis meses [Borja y Carlos V] penetraron las máximas más sutiles de estas ciencias, bien instruidos [por el insigne cosmógrafo Alonso de Santa Cruz] en los elementos de Euclides, en las
especulaciones de Theodosio y las de Apolonio, la Esphera, la Cosmographia, las Ephemerides y las tablas del rey Don
Alonso». Sobre los estudios de matemáticas y cosmografía en la España del xvi, cf. José María López Piñero, Ciencia
y técnica en la sociedad española de los siglos XVI y XVII, Barcelona: Labor, 1987, p. 178 y ss., y M. J. Vicente Maroto;
M. Esteban Piñero, Aspectos de la ciencia aplicada en la España del Siglo de Oro, Valladolid: Juanta de Castilla y León,
1991, p. 397 y ss.; Juan de Herrera, Institución de la Academia Real Mathemática, edición y estudios preliminares de
José Simón Díaz y Luis Cervera Vera, Madrid: Instituto de Estudios Madrileños, 1995.
9. Alonso de Santa Cruz, Crónica del Emperador Carlos V, IV, ed. de Francisco de la Iglesia, Madrid, 1925, p. 24.
10. P. Blanco Trías, El Virreinato de San Francisco de Borja en Cataluña, Barcelona: Apostolado de la Prensa, 1921.
Sobre las obras de defensa que practicó el virrey Borja en otras poblaciones catalanas costeras como Mataró, Tarragona y Tortosa, véase L. Batlle y Prats; R. García Cárcel, «Gerona y el Virrey don Francisco de Borja», Anales
del Instituto de Estudios Gerundenses, 23 (1976-1977), pp. 1-30.
11. MHSI Borgia, II, pp. 59-466. La primera carta escrita a Cobos es de 23 de marzo de 1540 y la última dirigida al
emperador, de 8 de febrero de 1543.
12. Así escribe Juan Pastor, Borja, espíritu universal. Breve biografía de San Francisco de Borja, Bilbao: Mensajero, 1970,
p. 71: «El mismo [Borja] proyectó un dispositivo ingenioso por el que ocho hombres y una bestia subían cada hora
al terraplén de la muralla 925 espuertas de tierra».
13. Estas murallas aparecen ya completas en el estupendo dibujo acuarelado que hizo de ellas Anton van den Wyngaerde
en 1563; véase Richard Kagan, Ciudades del Siglo de Oro. Las vistas españolas de Anton van den Wyngaerde, Madrid:
Ediciones El Viso, 2008, 2ª ed., p. 169.
14. John W. O’Malley, Los primeros jesuitas, Bilbao: Ediciones Mensajero; Sal Terrae, 1993, p. 253.
620
Simposi Internacional Francesc de Borja
trabas para zafarse del asunto, pues suponía un fuerte gravamen económico, sobre todo el cabildo.10
Sobre todas estas peripecias se conserva una serie de cartas de Borja entrecruzadas entre 1540 y 1543
con el secretario de Hacienda de Carlos V, don Francisco de los Cobos, cuando no con el emperador
mismo.11 Por ellas se sabe que se dio principio al baluarte de levante, llamado del Vino o también de
San Raimundo, el 1 de abril de 1540, continuándose el muro con sus torres, terraplenes y fosos hasta
las atarazanas. En febrero de l543 avisaba Borja que se habían fabricado hasta seis ingenios para subir
la piedra hasta lo alto de la muralla, que servían igualmente para sacar la tierra de los fosos, y que se
encontraban trabajando en la obra 500 hombres, esperando llegar hasta los 700. En 8 de febrero comunicaba el virrey a Carlos V las inmensas dificultades que había tenido que superar para obtener de
la ciudad y del cabildo los miles de ducados necesarios para acabar la muralla. Se estaban empleando
nuevos ingenios, servido cada uno por 30 personas, muchas de ellas ex condenados a galeras, pero
naturalmente ni estos ingenios eran inventos de Borja, como ha creído ingenuamente alguno de sus
modernos biógrafos,12 ni los planos y dirección de la obra le correspondían a él, sino a los ingenieros
de la corona. Lo que sí aprendió indudablemente Borja fue a administrar la obra y a disponer de todos
los medios a su alcance para que progresase a la velocidad deseada por el emperador, pese a lo cual no
llegó a concluirla durante su virreinato.13 Esta experiencia barcelonesa no es que le sirviera para convertirse en maestro de obras, pero sí, al menos, para entender algo de los entresijos de la construcción,
experiencia que aprovecharía luego cuando, ya jesuita, tuvo que promover y comenzar la fundación
de muchos colegios y edificios, como enseguida veremos.
San Francisco de Borja, siendo aún IV duque de Gandía, fue el primero que mandó levantar en la capital de su ducado un colegio dirigido por la Compañía de Jesús, inaugurando una
experiencia pionera que, hasta cierto punto, sirvió para reorientar los ministerios de la Compañía
de Jesús, dirigiéndolos principalmente a la enseñanza. La erección del colegio tuvo lugar en 1544,
siendo anterior a la del colegio de Messina, que acaeció tres años después, en 1547, colegio que en
la historiografía pasa, sin embargo, por ser el primero en haber sido fundado por la Compañía, a
instancias del virrey de Sicilia, para recibir a alumnos seglares. Como reconoce John O’Malley, «el
colegio de Gandía fue especial por dos motivos: primero porque había de convertirse pronto en universidad, impartiéndose en ella no únicamente gramática, retórica y artes –como era lo habitual-,
sino el ciclo completo de la enseñanza; y en segundo lugar porque el santo duque deseó que, junto
con los jesuitas, se educasen también otros estudiantes, entre ellos los hijos de los moriscos que eran
numerosos en el ducado de Gandía».14 La idea de Borja agradó enormemente a san Ignacio, destinando como primeros profesores al P. Andrés de Oviedo, procedente de Portugal, y a otros cinco
jesuitas jóvenes que llegaron de Roma en 1545. Como dije, Borja se las agenció con el emperador
y con el papa Paulo III a fin de obtener, en 1547, para su pequeño colegio el título de universidad,
Fig. 3: A. Forcada, planta
del Colegio-Universidad de
Gandía (hacia 1740).
Alfonso Rodríguez G. de Ceballos
621
de modo que gozase de los mismos privilegios que disfrutaban las pequeñas universidades españolas, como las de Orihuela, Baeza, Oñate o Toledo. La Universidad de Gandía abrió sus puertas el
1 de marzo de 1549, y el amplio abanico de disciplinas que se enseñaban en ella integraba la gramática, la retórica, la lógica, la dialéctica, las artes o filosofía y la teología, en total seis cátedras. El
mismo Francisco de Borja, por consejo de san Ignacio, se puso a estudiar teología con el franciscano
flamenco F. Titelman, que le enseñaba la Summa de Cayetano, y sobre todo con el célebre maestro
mercedario Jerónimo Pérez (retratado, por cierto, por Francisco de Zurbarán), a quien hizo llamar
del Estudio general de Valencia. Así alcanzó el grado de doctor, acabando de completar así su vasta,
variada y compleja formación cuando contaba ya los treinta años de edad.
Las obras del nuevo edificio de la Universidad, comenzadas en mayo de 1546, se finalizaron muy rápidamente, en mayo de 1548, instalándose en el edificio 13 jesuitas y unos 25 alumnos
internos.15 De iglesia hacía las veces la existente de San Sebastián, junto a la que se edificaron los
domicilios de profesores y alumnos separados por un patio llamado de las escuelas. La distribución
de cuerpos seguía embrionariamente la que luego conformaría el llamado «modo nostro» o manera
de edificar y distribuir los colegios de la Compañía. Pero el edificio de la Universidad se edificó muy
pobre y sobriamente y por no muy diestros oficiales, como reconocía una carta de años después.16
Pienso que la pobreza y endeblez del edificio de la Universidad se debió no a las prisas por terminarlo cuanto antes, sino al deseo de Borja de no derrochar ni mostrar suntuosidad ninguna en los edificios, nota que fue dominante en su posterior comportamiento sobre este asunto, determinada por
el espíritu de austeridad franciscana heredado por varias generaciones de su familia, adicta siempre
a esta orden mendicante. De este colegio se conserva una copia de la planta del conjunto de iglesia y
colegio, tal como la pudo levantar hacia 1743 el arquitecto jesuita aragonés Antonio Forcada, antes
de ser enviado a las misiones guaraníes de la provincia del Mar del Plata (fig. 3).17
Me he detenido un tanto en la fundación del colegio de San Sebastián de Gandía porque
marcó para Borja una pauta de conducta durante su permanencia en España como jesuita y después,
también, como tercer prepósito general de la Compañía de Jesús. Promovió la erección de numerosos
15. MHSI Epist. mixt., II, pp. 67 y 28-29.
16. MHSI Epist. mixt., V, p. 106.
17. Guillermo Furlong, «Algunos planos de iglesias y colegios de la Compañía de Jesús en España», AHSI, XXVIII
(1957), pp. 206-214, núm. 10.
18. Julián J. Lozano Navarro, La Compañía de Jesús y el poder en la España de los Austrias, Madrid: Cátedra, 2005, p.
41.
19. MHSI Epist. mixt., IX, p. 83. Véase explicado más ampliamente este asunto del éxito de la enseñanza en los colegios
por O’Malley, Los primeros jesuitas, pp. 249-295; también en Bernabé Bartolomé Martínez, «Los Colegios de los
Jesuitas y la educación de la juventud», en la obra por él coordinada Historia de la Acción Educadora de la Iglesia en
España, I, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1995, pp. 644-683.
20. Luis Gil Fernández, Panorama social del Humanismo español (1500-1800), Madrid: Editorial Alhambra, 1981, pp.
299-377; Richard Kagan, Universidad y sociedad en la España moderna, Madrid: Tecnos, pp. 47-105.
622
Simposi Internacional Francesc de Borja
colegios, cuyos fundadores eclesiásticos o seglares, nobles o plebeyos, los ofrecían continuamente a la
Compañía por respeto y admiración a su persona, cuya conversión de duque de Gandía y marqués de
Llombay, grande de España, privado del emperador Carlos V y caballero de la orden de Santiago al
estado de humilde religioso de una orden de nuevo cuño, poco conocida y aun sospechosa, como era
entonces la Compañía de Jesús, produjo en España y también en Italia una auténtica conmoción en la
sociedad. Como había profetizado san Ignacio, «el mundo no tenía oídos para oír tal estampido». Por
eso, un historiador moderno ha llegado a decir que fue Borja quien a partir de 1546, cuando no había
más que cinco casas de la Compañía en España, se propuso multiplicarlas organizando una ofensiva
en busca de apoyos entre la clase nobiliaria, especialmente en Andalucía, utilizando sus propios lazos
de parentesco y amistad.18 Es cierto, por otra parte, que la apertura de colegios se había convertido
entre los jesuitas en una auténtica obsesión. La Formula instituti aprobada por Paulo III en 1540,
y revisada y reaprobada por Julio III en 1549, no preveía la enseñanza como ministerio y actividad
específica de la Compañía. Sin embargo, el éxito de los colegios abiertos en la década de 1545 a 1555
impulsó a admitir, como uno de sus ministerios apostólicos principales, la educación de los jóvenes
tanto en letras humanas como en la atención espiritual. De hecho, la existencia de colegios y universidades fue incorporada plenamente en las Constituciones (parte IV), cuya redacción definitiva por san
Ignacio terminó en 1552. En la prosecución de este programa, Ignacio relegó de hecho a un segundo
plano las llamadas «casas profesas», una de sus ideas predilectas y principal salvaguardia del tipo de
pobreza que deseaba para la Compañía, y puso en primer término la multiplicación de colegios, que
podían sostenerse a base de las rentas establecidas por los fundadores. Como el P. Polanco escribió a
Borja en 1555, justamente un año después de la muerte de san Ignacio de Loyola, «la intención de
nuestro Padre es que los colegios se multipliquen y no las casas profesas» (fig. 4).19
Francisco de Borja fue así el más importante e influyente instigador en abrir colegios en
España en las distintas provincias jesuíticas (Castilla, Bética y Aragón, Toledo y en la de Portugal)
mientras desempeñó el cargo interino de comisario general para dichas provincias entre 1554 y
1561. En un lapso de tiempo relativamente corto, entre 1550 y 1663, se fundaron 27 colegios, lo
mismo en ciudades importantes que en pueblos y villas medianos y aun en aldeas de muy corto
número de habitantes, pues los colegios públicos regentados únicamente por algunos ayuntamientos importantes, adonde podía acudir toda clase de muchachos, eran muy escasos y de pago, y los
nobles y las personas pudientes solían contratar un «dómine» que adoctrinase a sus hijos en las
primeras letras.20 La Compañía de Jesús nunca quiso admitir la enseñanza primaria de los niños
(aprender a leer, escribir y cálculo), pero en cambio abrió colegios gratuitos en que, como mínimo, se establecieron cátedras de humanidades: gramática, retórica, lógica y artes, y algunas veces
de moral o, como se decía entonces, de «casos de conciencia»; los establecimientos más completos
disponían también de cátedras de teología escolástica y positiva, de Sagrada Escritura, así como de
conocimiento de las lenguas hebrea y griega.
Sólo puedo enumerar aquí los colegios en cuya apertura Borja mantuvo las más de las veces interlocución directa con los fundadores, que solicitaban su presencia continuamente, otras veces
Alfonso Rodríguez G. de Ceballos
623
Fig. 4: Fachada actual del Colegio-Universidad de Gandía (colegio de Escolapios).
otorgando el permiso para iniciar las negociaciones pertinentes que delegaba en otras personas. Fueron
más o menos en orden cronológico los de Alcalá de Henares, Burgos, Medina del Campo, Salamanca,
Murcia, Plasencia, Ávila, Valladolid, Calahorra, Simancas, Oropesa, Córdoba, Montilla, Sevilla, Madrid, Toro, Toledo, Segovia, Palencia, Belmonte, Logroño, Toledo, Tordesillas, Villarejo de Fuentes,
Trigueros y Cádiz. A éstos habría que añadir los colegios abiertos en el reino de Portugal: Coimbra, Lisboa, Evora y Vilaviçosa. No se puede decir que muchos de estos establecimientos fueran en sus orígenes
modelos de arquitectura, pues muchas veces la residencia de los profesores y las aulas, biblioteca y otros
servicios necesarios se establecían en una serie dispar de casas aledañas que o proporcionaban los fundadores o se alquilaban a bajo precio. Como mucho, de lo que se ocupaba Borja era de la elección del
sitio más conveniente y del esquema general de la distribución de las piezas fundamentales que solían
21. MHSI Lainii, IV, p. 455.
22. Véase al respecto Eusebio Gil Coria, La Pedagogía de los Jesuitas ayer y hoy, Madrid: Universidad Pontificia de
Comillas, 2002.
23. Cf. Pietro Pirri, Giovanni Tristano e i primordi della architettura gesuitica, Roma: Institutum Historicum Societatis
Iesu, 1955, pp. 160-170; Jean Vallery-Radot, Le Recueil de plans d’édifices de la Compagnie de Jésus conservé a la
Bibliothèque Nationale de Paris, Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1960, passim.
24. Alfonso Rodríguez G. de Ceballos, «El P. Bartolomé de Bustamante, iniciador de la arquitectura jesuítica en
España», AHSI, XXXII (1963), pp. 75-77.
624
Simposi Internacional Francesc de Borja
integrar los establecimientos de enseñanza, ayudado en muchos casos por su secretario el P. Bartolomé
de Bustamante, que poseía amplios conocimientos de arquitectura. Fueron tantos los colegios por él
gestionados que en 1559 recibió un severo aviso del prepósito general Diego Laínez de que procurase
no admitir más fundaciones sin las debidas condiciones, pues muchas veces las había aceptado con escasa dotación económica o sujeta a onerosas condiciones y, sobre todo, porque no había podido colocar
en tanto colegio profesores bien preparados científica y pedagógicamente.21
Elegido tercer prepósito general de la Compañía de Jesús en 1565, Borja llevó a cabo dos
tareas importantes en relación a los colegios: la primera fue promulgar en 1569 la primera Ratio
studiorum para los cursos inferiores, basada en esquemas preparados por expertos durante el generalato del P. Laínez; en cambio, las disposiciones que regulaban los estudios de filosofía y teología
quedó terminada en 1571, pero no llegó a conocerse en España hasta después de su muerte.22 La
otra labor interesante fue realizada, bajo su supervisión, por la segunda congregación general en la
que fue elegido general de la Compañía, estableciendo una suerte de Ratio edificiorum. El 2 de julio
de 1565, Borja nombró una comisión integrada por seis componentes, Benito Palmio, Everardo
Mercuriano, Diego Mirón, Jerónimo Nadal y Nicolás de Torres, para que elaborasen un informe
acerca de la construcción material de los colegios y otros edificios. Repitió lo que ya la primera congregación había establecido en tiempo de san Ignacio sobre los edificios: «que había que imponer
a los edificios de las casas y colegios un “modo” o manera propio de la Compañía, a fin de que no
se hiciesen como los palacios de los nobles, sino que fuesen útiles para habitar y ejercitar nuestros
ministerios, salubres y fuertes, en los cuales se tuviese en cuenta la pobreza y austeridad, de modo
que no fueran ni suntuosos ni curiosos». Sin embargo, sobre las iglesias no se promulgó nada, por
parecer que este asunto requería una mayor consideración. Para conseguir estos fines se ordenó en
un decreto de esta tercera congregación general «que era obligatorio el envío de la planta, forma y
disposición de nuestros edificios para que aquel, conforme al decreto de la anterior Congregación,
dispusiese los que le pareciese ante el Señor».23 Después de promulgado este breve pero importante
decreto, se sabe que el padre general nombró una nueva comisión, formada por los padres Cristóbal de Madrid y Bartolomé de Bustamante, «per risolvere quello che la Congregatione commesse
al Generale dei disegni delli edificii della Compagnia». Desgraciadamente no se ha conservado
más que esta escueta noticia y por ello no nos es dado conocer exactamente el objetivo exacto que
se asignó a esta segunda minicomisión. Pero es de presumir que se le confió determinar concretamente las cualidades que debían reunir los planos de las iglesias y de los edificios para cumplir
las condiciones del decreto de la primera congregación general, es decir, precisar la salubridad del
emplazamiento, el grado de solidez que debía tener la construcción, el reparto y distribución de
las diversas partes y componentes de la planta, la forma de la iglesia, a fin de que el conjunto del
edificio resultara perfectamente acomodado a la manera propia de la Compañía. El P. Bustamante,
muy estimado por Borja en esta materia, había llegado tarde a la congregación, pero se quedó en
Roma, terminada aquella, hasta finales de febrero de 1556, por lo que tuvo tiempo de redactar el
informe solicitado.24 En todo caso, este episodio demuestra el interés de san Francisco de Borja por
Fig. 5: G. Vasi, grabado definitivo del edificio del Colegio Romano (1747).
Alfonso Rodríguez G. de Ceballos
625
el asunto de la construcción de los edificios de la Compañía, interés que se reflejó, como veremos,
en el caso de la edificación de la célebre iglesia del Gesù.
Borja no se interesó únicamente por las fundaciones de los colegios y edificios jesuíticos de
España y Portugal, sino también por los que san Ignacio de Loyola había comenzado en Roma y
por los que él mismo promovió en esta ciudad. Sabía el duque de Gandía que san Ignacio había
establecido en la ciudad eterna un colegio para la formación de jesuitas de cualquier parte del mundo y que sus inicios se encontraban en graves apuros económicos (fig. 5). Pues bien, en el segundo
codicilo de 28 de agosto de 1550, que había añadido a su testamento a fin de ir disponiendo las
cosas para dejar el ducado e ingresar en la Compañía, dispuso que se enviasen «al colegio de los
estudiantes de la Compañía de Jesús que próximamente entiendo hacer y edificar en Roma, 14.000
libras».25 Y en una carta que escribió a Ignacio el 3 de febrero de 1551, antes de su partida a Roma,
concretaba las varias cantidades que había agenciado para el mismo propósito: 3.000 escudos en
dinero contante, a los que añadiría otros 1.500 a mediados de abril del año siguiente. Además su
hijo primogénito y heredero en el ducado, Carlos de Borja, estaría obligado a entregar otros 500
durante los seis primeros años. Otras cantidades se cobrarían de algunos de sus deudores: el propio
emperador, del obispo de Esquilache, de Tomás Gilio, de Hipólito d’Este, de Francisco Mendoza
y de Durante de’ Duranti. Nuestro santo hubiera querido dejar la administración de este dinero
al propio san Ignacio, pero éste no aceptó, nombrando el duque como procurador suyo en Roma
para este efecto a Luis de Mendoza.26 Por eso podía comentar el P. Ribadeneira: «Entre las obras de
piedad que hizo el duque en Roma fue muy señalada el haber dado principio al Colegio Romano
[...]. Y puesto caso que no pudo fundar el colegio ni quiso aceptar el nombre de fundador, todavía
bastó aquella limosna que dio entonces para dar principio al colegio y el cuidado que tomó después
en acrecentarle y sustentarle todo el tiempo que vivió».27 Con ese dinero, a los dieciocho días del
25. MHSI Borgia, I, p. 560.
26. MHSI Borgia, III, pp. 69-70.
27. Ribadeneira, Vida del P. Francisco de Borja, p. 684. Dalmases especifica más concretamente las cantidades que
Borja fue entregando desde 1551 a 1559, que alcanzaron a unos 30.000 escudos (El Padre Francisco de Borja, pp.
86-87).
28. Para la historia del traslado definitivo a otro sitio y la edificación del colegio, cf. Pirri, Giovanni Tristano..., y Richard Boesel, Jesuitenarchitektur in Italien (1540-1773), I, Viena: Oesterreichische Akademie der Wissenschaften,
1988, pp. 180-211; Ricardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano, Roma: Pontificia Università Gregoriana, 1954.
29. Lozano Navarro, La Compañía de Jesús, p. 100.
30. MHSI Borgia, IV, p. 348.
31. Véase Pirri, Giovanni Tristano..., pp. 95-98; Boesel, Jesuitenarchitektur..., pp. 212-222.
626
Simposi Internacional Francesc de Borja
regreso de Borja desde Roma a España, el 22 de febrero de 1551, se pudo alquilar unas casas en
la Via de Ara Coeli, a los pies del Capitolio, donde se abrió colegio de gramática, humanidades y
doctrina cristiana gratuita. En 1553 se añadieron cursos de artes y teología, por lo que aquel año es
justamente considerado el comienzo de la Universidad Gregoriana.28 Consta que Borja continuó
agenciando dinero más adelante para el Colegio Romano, al menos hasta que en 1560 Felipe II
puso fin a esta afluencia de dinero, ordenando que no se sacase más numerario para costear fundaciones religiosas fuera de España.29
Antes de abordar el importante papel que desempeñó san Francisco de Borja no sólo en la
financiación del sitio, sino también en la forma y estructura arquitectónicas de la célebre iglesia del
Gesù, quisiera referirme brevemente a un episodio menos conocido: la fundación del noviciado de
San Andrés del Quirinal (fig. 6). Aquí el principal cometido de nuestro personaje no consistió tanto
en su dotación económica, sino en el constante empeño que puso en crearlo, poniendo en juego
las influencias de las que él solo era capaz gracias a su inmenso prestigio. Así persuadió al obispo de
Tívoli, Andrea Croce, que cediese a la Compañía la iglesita de San Andrés y un sitio anexo a ella
que tenía en un barrio tan céntrico y codiciado en Roma como era la colina del Quirinal, llamada
entonces Montecavallo. En dicho solar se dio comienzo el edificio del noviciado en 1556, al que
se comprometió costear y dotar con una renta perpetua una devota y bienhechora del P. Francisco,
la duquesa de Tagliacozzo, doña Juana de Aragón, viuda de Ascanio Colonna y madre del célebre
Marco Antonio Colonna.30 Se inauguró el humilde edificio el 6 de junio de 1569, diseñado por
Giovanni Tristano, que sería luego muy ampliado y modificado, sustituida la iglesia en el siglo xvii
por Juan Lorenzo Bernini.31
La actuación de Borja en la construcción de la que podemos considerar «iglesia madre» de
la Compañía, la iglesia del Gesù de Roma, es a todas luces importantísima (fig. 7). Es cierto que
no partió de él la idea, sino del propio Ignacio de Loyola, de sustituir la pobre y pequeña iglesia
medieval de Santa Maria della Strada, situada en la Piazza Altieri, aplicada a la Compañía en 1544
por Paulo III, por otra de mayor envergadura y mejor acomodada por su forma al desempeño de los
ministerios apostólicos propios de los jesuitas. Pero también es cierto que sin la decidida actuación
tanto económica de Borja y sin la orientación tipológica que impuso, en concordancia con el cardenal Alessandro Farnese, la iglesia del Gesù no se hubiera edificado y no tendría la forma que le es
característica y que tanto influjo ejerció por todo el mundo en los templos de la Reforma católica.
El proceso de ideación y construcción del magnífico templo se alargó por muchos años,
desde 1543 hasta 1568 y, en consecuencia, hubo cambios continuos de proyecto, debidos en buena
parte a la definitiva delimitación y consecución del área topográfica que había de ocupar. Cuando
Borja llegó a Roma en 1550-1551 para ingresar en la Compañía, ya comenzó a prestar interés por
la nueva iglesia, de la que se había puesto la primera piedra y de la que se estaba construyendo uno
de los pilares, al que tuvieron que dedicarse, por deseo de san Ignacio, buena parte de los caudales
que el duque había destinado a la creación del Colegio Romano. Cuando Borja retornó a Roma y
fue elegido prepósito general en 1565, todavía no había cuajado el proyecto definitivo de la nueva
Fig. 6: A. Tempesta, detalle de la planta de Roma,
mostrando el antiguo Noviciado del Quirinal
(1593).
Fig. 7: Serie de ubicaciones y proyectos para la iglesia del Gesù de Roma. Dibujo de H. Schlimme.
Alfonso Rodríguez G. de Ceballos
627
iglesia, aunque se habían presentado varios. El problema radicaba en la adquisición del suelo necesario en un sitio en que, por encontrarse en el centro histórico de Roma y haberse revalorizado
entonces urbanísticamente, no se llegaba a un acuerdo económico con los distintos propietarios, a
veces altivas familias patricias como las de Lorenzo Astalli y Girolamo Altieri, con quienes tenían
que negociarse espinosas expropiaciones que afectaban a parte de sus palacios patricios.32 Y en
este momento es cuando Borja intervino decisivamente para entenderse con ellos y recolectar el
dinero necesario para redondear el sitio en que definitivamente había de levantarse la iglesia, pues
el adinerado y poderoso cardenal Alessandro Farnese, que se había comprometido con el prepósito
general a costear la construcción del templo, había excluido expresamente el pago del costo del sitio.
Borja hubo que desembolsar para ello más de 10.000 ducados y para buscarlos tuvo que poner en
juego toda su capacidad de influencia, pidiendo dinero a varios de sus antiguos conocidos en España e Italia. Escribiendo a su antiguo secretario y amigo Bartolomé de Bustamante en agosto de 1568
le decía: «Ya comenzamos a derribar casas y abrir cimientos para la yglesia de nuestra casa y será,
llevándola el Señor adelante, de las mejores que habrá en Roma. Cuestanos el sitio más de 10.000
ducados y esto a nuestro cargo, pues el edificio de nuestra yglesia haze el Ilmo. Cardenal Farnesio
y para ello juntamente con el cardenal de Augusta con gran solemnidad puso la primera piedra».33
Borja comenzó a moverse rápidamente para obtener el dinero. Escribió personalmente una
carta al virrey de Nápoles, Per Afán de Ribera, en la que le pedía limosna para adquirir el solar, cuyo
precio elevaba en septiembre del mismo año a 12.000 ducados, «porque esta casa ni tiene renta ni
puede tenerla ni aprovecharse de la que tienen los colegios».34 A continuación envió al provincial
de Andalucía, P. Diego de Avellaneda, cartas personales, solicitando dinero, para que las entregara
32. Pietro Pirri, «La topografia del Gesù di Roma e le vertenze tra Muzio Muti e S. Ignazio secondo nuovi documenti»,
AHSI, X (1941), pp. 177-217; Pio Pecchiai, Il Gesù di Roma, Roma, 1952, p. 20 y ss.; Boesel, Jesuitenarchitektur..., pp. 121-179.
33. MHSI Borgia, IV, p. 638.
34. Ibidem, p. 644.
35. Ibidem, p. 660.
36. Véase al respecto Klaus Schwager; Hermann Schlimme, «La Chiesa del Gesù di Roma», en Jacopo Barozzi da
Vignola, edición al cuidado de Richard J. Tuttle, Bruno Adorni, Christoph Luitpold Frommel y Christof Toenes,
Milán: Electa, 2002, pp. 272-297, donde se sintetizan los últimos estudios. Desde el punto de vista documental
son muy importantes los estudios precedentes de Pecchiai, Il Gesù di Roma; María Walcher Casotti, Il Vignola,
Trieste: Universidad; Istituto de Storia dell’Arte, 1960, pp. 198-211.
37. Klaus Schwager, «L’architecture religieuse à Rome de Pie IV à Clément VIII», en L’Église dans l’architecture de la Renaissance, París: Picard, 1995, pp. 223-244; Alfonso Rodríguez G. de Ceballos, «Reforma Católica y Arte Sacro
de los Jesuitas», en Ignacio de Loyola en la gran crisis del siglo XVI. Congreso Internacional de Historia, actas publicadas
por Quintín Aldea, Bilbao: Mensajero; Sal Terrae; Universidad Complutense de Madrid, 1991, pp. 287-293.
38. Esta idea era sostenida principalmente por Giovanni Tristano, quien criticó por la razón apuntada las bóvedas de la
iglesia de los jesuitas de Milán, San Fedele. El problema era antiguo y lo había suscitado ya fray Francesco Giorgi
con motivo de la construcción de la iglesia de los franciscanos en Venecia, San Francesco de la Vigna, por Jacopo
Sansovino. Cf. Wittkower, La arquitectura de la edad del Humanismo, pp. 157-159; véase además Juna J. Sendra;
Jaime Navarro, La evolución de las condiciones acústicas en las iglesias: del paleocristiano al tardobarroco, Sevilla: Instituto Universitario de Ciencias de la Construcción, 1997, pp. 39-75.
39. James S. Ackerman, «The Gesù in the Light of Contemporary Church Design», en Rudolf Wittkower; Irma B.
Jaffe, Baroque Arte. The Jesuit Contribution, Nueva York: Fordham University Press, 1972, pp. 15-28.
628
Simposi Internacional Francesc de Borja
al duque de Medina Sidonia, Alfonso Pérez de Guzmán el Bueno, a la condesa de Niebla, doña
Eleonora de Sotomayor, al duque de Arcos, don Luis Cristóbal Ponce de León, al duque de Béjar,
don Francisco de Zúñiga, a la marquesa de Priego, doña Catalina Fernández de Córdoba, a doña
Luisa de Mendoza en Úbeda, mujer de don Juan Vázquez de Molina, a don Francisco de Palma, a
don Gonzalo Martín y a don Juan de Córdoba. Encarecía finalmente a su interlocutor epistolar que
visitase personalmente de su parte a todos esos personajes.35
No se limitó a esto, sino que se preocupó intensamente de que la nueva iglesia, que el cardenal Farnesio construía por su cuenta por medio de su arquitecto Jacopo Barozzi da Vignola, se
acomodase enteramente en planta y estructura a las necesidades propias de la Compañía, no dejándole por entero las manos libres. Esas exigencias se habían ido concretando durante unos años antes
en las iglesias y edificios que iba levantando la Compañía, y que se sintetizaban el término «nuestro
modo» utilizado en la primera congregación general. En realidad, antes de que Vignola diseñase la
planta y los alzados definitivos del Gesù a finales de 1568, se habían sucedido una serie de proyectos
anteriores, cuatro por lo menos, realizados por Jacopo Meleguino, Nanni di Baccio Bigio, Salustio Peruzzi y Bartolomeo de Rocchi según una idea posiblemente de Miguel Ángel Buonarroti (el
llamado proyecto U 1819 A en el Gabinete de Estampas de los Uffizi de Florencia), y finalmente
por el hermano jesuita Giovanni Tristano, quien fue el consejero edilicio de la Compañía durante
los generalatos de san Ignacio de Loyola, el P. Laínez y san Francisco de Borja (fig. 8 y fig. 9).36 De
estos proyectos se habían ido eliminando los que tenían forma basilical con tres o más naves y sin
crucero, pese a que esta forma estaba entonces de moda como repristinación de la basílica cristiana
primitiva.37 La Compañía en sus iglesias prefería una única y amplia nave congregacional donde,
congregados los fieles, pudiesen contemplar nítidamente la capilla mayor, acceder a ella con comodidad para recibir los sacramentos y escuchar con claridad las palabras del predicador que hablaba
desde el púlpito. Conducente a este último objetivo pensaban los jesuitas que, en lugar de las fastuosas bóvedas de cañón, herederas de la arquitectura romana, era preferible la cubrición de las iglesias
con cubiertas planas de madera que amortiguaban las vibraciones, reverberaciones y ecos durante
la predicación.38 Por otra parte, esta forma de iglesia, que se acomodaba perfectamente no sólo a
los requerimientos de los jesuitas sino al culto de la Reforma católica, se iba a poner en práctica
por otras órdenes y congregaciones religiosas de Italia que edificaron sus iglesias simultáneamente
al Gesù.39 Esto sería suficiente para refutar la vieja teoría de Émile Mâle y Cornelius Gurlitt, según
Fig. 8: B. Rocchi, proyecto para la iglesia del Gesù según una idea de Miguel Ángel (1553).
Fig. 9: G. Tristano, proyecto del Gesù y de la casa profesa de Roma (hacia 1554).
Alfonso Rodríguez G. de Ceballos
629
la cual la amplia y única nave del Gesù de Roma con capillas entre los contrafuertes derivaría en
definitiva de las iglesias góticas del Mediodía francés, que encontraron un importante eco en templos de Cataluña y Valencia, templos que Borja conocía bien, de manera que fue éste quien decidió
incorporar esa forma a la iglesia que construía el cardenal Farnesio.40
Francisco de Borja, antes de que el cardenal Farnesio determinase la planta de la iglesia,
envió a su secretario, el P. Juan de Polanco, y a su consejero edilicio, el hermano coadjutor Giovanni
Tristano, para que se entrevistasen con él, a fines de agosto de 1568, en la villa de Caprarola. Se
llegó al acuerdo entre las dos partes de respetar la forma de la iglesia que exigían perentoriamente
los jesuitas como mejor acomodada a sus fines y necesidades ministeriales, pero al mismo tiempo
renunciando a la cubierta plana y eligiendo la bóveda romana de cañón, una vez que se demostró
que no perjudicaba para nada la acústica del templo, antes la mejoraba gracias a su majestuosa
rotundidad.41 Por otro lado, el propio cardenal Farnesio trasmitió por carta a Vignola el acuerdo a
que se había llegado, añadiéndole otras precisiones (fig. 10): «Il disegno della chiesa sia tale que non
excedendo de la somma de la detta somma, 25.000 ducati, venghi bien proportionata nelle misure
di lunghezza et altezza, secondo le regole buone de la Architettura et sia la chiesa non di tre navate
ma di una sola, con capelle di una banda e di l’altra [...] et che si abbia di coprire di volta e non
altramente, se bene a questa furono certe difficoltá per conto delle prediche, parendoli che la voce
resonnarebbe poco intelligibile per causa del eco, che da quella forma responderia, como crediamos,
piu che dal palco [soffito]. Il che non mi pare verisimile con esempio di altre chiese etiam di molto
maggiore capacitá che se veggano atte a la voce del predicatore et al auditorio» (fig. 11).42
No quiero concluir este trabajo sin aludir sumariamente, aunque sea como coda, a una
40. Émile Mâle, «L’architecture gothique du Midi de la France», Revue des Deux Mondes (15 de febrero de 1926),
artículo recogido en la obra del mismo autor Art et Artistes du Moyen Âge, París: Flammarion, 1968, pp. 87-121;
Cornelius Gurlitt, Geschichte des Barockstiles in Italien, Stuttgart, 1887, p. 26.
41. La noticia se conoce a través de varias referencias tanto del P. Polanco escribiéndola a Borja (MHSI Polanci Compl.,
II, p. 685), como del P. Jerónimo Nadal (MHSI Nadal, III, p. 604).
42. Carta transcrita y publicada por Pirri, Giovanni Tristano..., pp. 228-229, doc. XXV.
Fig. 10: M. Cartaro, dibujo de la planta del Gesù de Roma según Vignola (hacia 1573).
Fig. 11: A. Sacchi, pintura del interior del Gesù con motivo del primer centenario de la Compañía de
Jesús en 1654.
43. Ribadeneira, Vida del P. Francisco de Borja, p. 774.
630
Simposi Internacional Francesc de Borja
contribución esencial de san Francisco de Borja: la de haber abierto la puerta a la instalación de
domicilios y colegios de la Compañía de Jesús en la América hispana, y eso pese a que la tercera
congregación general, que le eligió, le había recomendado vivamente la no creación, en lo posible,
de nuevos colegios. Pero el anhelo de la enseñanza y de la predicación eran en Borja incontenibles
cuando se abrían tan fructíferas perspectivas en los vastos territorios de América. Durante su generalato, desde 1561 a 1572, primeramente envió en 1566 una expedición de tres jesuitas a la Florida
en la flota del adelantado Pedro Menéndez de Avilés, a la que siguió una segunda de cinco y otra
tercera de ocho, esta última en 1571. Encontrándose en Madrid, acompañando al cardenal Alejandrino por orden de san Pío V para negociar con Felipe II la coalición de Venecia, la santa sede y
España contra los turcos, tomó la determinación de mandar quince jesuitas a la Nueva España, que
llegaron a la capital, México, el 28 de septiembre de 1572, dos días después de su muerte en Roma.
Así mismo envió al virreinato del Perú tres expediciones, la primera de ocho jesuitas en 1567, la
segunda de doce, que acompañaron al virrey Francisco de Toledo y llegaron a puerto de El Callao
en noviembre de 1569; la tercera arribó el 17 de abril de 1572, formando parte de ella el célebre P.
José de Acosta, quien dio comienzo en el colegio de Lima a la enseñanza de la filosofía, añadiendo
esta disciplina a las de gramática y humanidades comenzadas a enseñar ya en 1569. Como concluye
con precisión su primer biógrafo, Pedro de Ribadeneira: «Estos fueron los primeros de la Compañía
que entraron en el Perú enviados por el Padre Francisco y asentaron casas, y fundaron colegios y
abrieron escuelas en las cuales se han enseñado y se enseñan hoy la ciencias y facultades que suele la
Compañía con notable fruto de la juventud y de los españoles que residen en tan extenso reino y de
los mismos indios que con la doctrina de los padres se convierten a la fe».43