algunas preguntas de michel foucault sobre el modo de

ALGUNAS PREGUNTAS DE MICHEL FOUCAULT SOBRE
EL MODO DE SER DEL SUJETO GRIEGO
Marta Palacio
Nos dice Foucault que la genealogía fue el método empleado por Nietzsche
para retornar a la historia efectiva: la de la vida y las relaciones de poder establecidas
entre los sujetos históricos de determinado período. Su genialidad fue variar el punto de
incursión sobre los datos históricos, asumiendo que desde el inicio ya se ha tomado
partido a favor de una óptica. Ya no se trataba más de fundar metafísicamente la historia
ni de otorgar razones teleológicas o metahistóricas a los acontecimientos. La historia
debía reposar nuevamente en el cauce del devenir, del cambio incesante, de la
contingencia azarosa de los acontecimientos singulares. La historia debía recuperar su
singularidad y abandonar el deseo metafísico de constantes universales meta-histórico
que expliquen el todo1.
La genealogía nietzcheana abrió el cauce a posteriores estudios históricos y
epistemológicos franceses: Koyré, Bachelard, Foucault y otros.
Quizás entre todos ellos descolla M. Foucault como uno de los más originales
y renovadores pensadores de la última mitad del siglo XX. Su pensamiento atraviesa
campos epistémicos hasta entonces clausos y autónomos entre sí, psiquiatría, medicina,
historia, jurisprudencia, filosofía, biología, lingüística, sociología, articulándolos en una
búsqueda común: la constitución ontológica de la subjetividad. El análisis histórico que
emprende articula los saberes de un modo nuevo al tener como hilo conductor una
pregunta distinta: ¿cuáles son los juegos de verdad, los verdaderos o falsos, que han
posibilitado el surgimiento de los discursos y las prácticas del sujeto en un determinado
momento histórico? En su búsqueda minuciosa de la diferencia, de la racionalidad
específica, de la veridicción de una época, de la particularidad cotidiana, su mirada
penetra –atravesándolos transversalmente- en los saberes y en las relaciones de poder
que se establecen entre los sujetos.
Foucault aspira a construir la historia crítica del pensamiento o la historia de
los diferentes modos del ser del hombre en sus respectivos juegos de verdad y de
prácticas sobre un dominio de cosas. Las visiones plurales son las herramientas con las
que demuele los universales antropológicos. Su posición es de ataque a toda
racionalidad general y única. No es irracionalismo. Es admitir que en la historia los
sujetos han ido construyendo diversas racionalidades específicas, desde las que han
emergido las veridicciones o discursos sobre sí mismo y las reglas de procederes
cotidianos que rigen las relaciones de poder entre ellos.
En una entrevista realizada en 1982, Foucault dice: “Mi campo es la historia
del pensamiento. El hombre es un ser pensante. La forma en que piensa está relacionada
con la sociedad, la política, la economía y la historia, y también está relacionada con
categorías muy generales y universales y con estructuras lógicas”2. Foucault tiene el
mérito de encontrar una nueva senda para ingresar en la historia: la de la historia del
1
Cf. M. Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia” en Microfísica del poder, Ed. PlanetaAgostini, Bs.As. 1994, 7 - 29.
2
M. Foucault, “Verdad, individuo y poder” en Tecnologías del yo y otros textos afines, Ed. Paidós/
I.C.E.- U.A.B., Barcelona 1990, 143.
1
pensamiento, la que se abre entre la historia social y los análisis formales del
pensamiento.
Su metodología es nietzcheana. Su búsqueda histórica no aspira a encontrar
esencias, verdades subyacentes o universales. Se pregunta por las particulares
condiciones históricas que permiten reconocer al sujeto según las reglas de los discursos
y de las prácticas imperantes objetivadoras del sujeto.
Foucault rescata y continua el esfuerzo nietzscheano por romper el modo de
hacer historia de los historiadores; los que desde el siglo XIX a Sócrates, cimientan la
historia de los hechos singulares en universales metafísicos enmascarados como
constantes tras los acontecimientos. Para Foucault la tarea de la genealogía es “percibir
la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad monótona; encontrarlos allí donde
menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener nada de historia –los
sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos...”3.
Foucault, como Nietzsche, rechaza la búsqueda de los orígenes o causas
últimas que explicarían las identidades, lo mismo, lo fijo e invariable. Interroga a la
historia desde un particular punto de partida: el sujeto actual. Su mirada inquisitiva se
desplaza por la historia con el propósito de responder a la pregunta: ¿cómo hemos
llegado a ser lo que somos?4.
Explora la historia pacientemente para capturar los modos singulares de
experiencias históricas en las que el sujeto es objetivado para sí mismo y para los otros a
través de procedimientos de “gobierno”, de prácticas discursivas, de configuraciones del
saber, de múltiples relaciones de poder 5. Realiza la historia de las diferentes formas de
racionalidad, quebrando las certidumbres y dogmatismos con mayor efectividad que la
crítica abstracta6.
Los ámbitos a los que aplica la genealogía son, en palabras de Foucault, “una
ontología histórica de nosotros mismos en relación con la verdad a través de la cual nos
constituimos en sujetos de conocimiento; en segundo lugar, una ontología histórica de
nosotros mismos en relación con el campo del poder a través del cual nos constituimos
en sujetos que actúan sobre los otros; en tercer lugar, una ontología histórica en relación
con la ética a través de la cual nos constituimos como agentes morales”7.
En el último período de su pensamiento, su estudio se dirige hacia la Grecia
clásica a fin de escrudriñar las primeras teorizaciones sobre las tecnologías del yo.
Foucault se acerca a los textos de la antigüedad, no como un historiador, sino como un
filósofo: como quien realiza un trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, como
quien interroga para saber cómo y hasta dónde es posible pensar distinto. “Se trata de un
ejercicio filosófico: en él se ventila saber en qué medida el trabajo de pensar su propia
historia puede liberar al pensamiento de lo que piensa en silencio y permitirle pensar de
otro modo”8.
3
M. Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia” en Microfísica del poder, 7.
Cf. P. Lanceros, Avatares del hombre. El pensamiento de Michel Foucault, Universidad de Deusto,
Bilbao 1996, 91-93.
5
Cf. prólogo de Miguel Morey en M. Foucault, Tecnologías del yo y otros textos afines.
6
Cf. M. Foucault, “Omnes et singulatim” en Tecnologías del yo y otros textos afines, Ibid, 137.
7
M. Foucault, “Sobre la genealogía de la ética”, entrevista con H. Dreyfus y P. Rabinow, en
Discurso, poder y subjetividad, ediciones el cielo por asalto, Bs. As. 1995, 142
8
M. Foucault, El uso de los placeres, Historia de la sexualidad, Vol. 2, Siglo veintiuno editores,
México 1986, 12.
4
2
En el fondo su búsqueda histórica sobre los modos de ser del sujeto se orienta
a ensanchar los márgenes de libertad del sujeto moderno9. Foucault está mirando al
sujeto occidental, blanco y europeo, del que realiza una hermenéutica de sí,
persiguiendo algunas técnicas de sí mismo, “tecnologías del yo”, algunos saberes o
ciencias en que el sujeto se ha objetivado, algunos discursos sobre sí mismo. Pretende
poner en escena la historia de las “técnicas de subjetividad”, las formas y los
procederes, en que el hombre se constituyó en sujeto y objeto a sí mismo en algunos
momentos del decurso histórico de occidente. Este estudio histórico lo hace desde
algunos textos de la Antigüedad greco-latina, del cristianismo medieval europeo y de la
modernidad europea.
El estudio foucaultiano es una historia de los modos según los cuales los
individuos se constituyen en sujetos de conducta moral: historia de la ética o de la
“estética de la existencia”. Foucault entrevé un ethos, un modo de ser o espacio ético
entre el código y el comportamiento de los individuos, en el que se configura el
individuo como sujeto moral. Es hacia ése ethos o subjetividad la que se dirige su
mirada crítica. ¿Es intencional o pasiva esta autoconfiguración de sí mismo en sujeto
moral? ¿qué elementos complejos y específicos la determinan? El sujeto moral se
constituye a sí mismo según el entorno en el que se halla, en un dispositivo o red de
discursos, prácticas, reglamentaciones, enunciados, tradiciones y decisiones.
Así, Foucault emprenderá la tarea de construir el entramado de la subjetividad
griega. En sus últimas obras: Historia de la sexualidad 2 y 3 – El uso de los placeres y
la Inquietud de sí –reconstruye una historia de la sexualidad a partir de la “experiencia”
de la sexualidad del hombre moderno, remontando la experiencia histórica de la
sexualidad en algunas culturas: la griega clásica (del siglo IV y V a.C.), la helenística
romana (sigo I y II de nuestra era), y la cristiana medieval. No va hacia los textos
atendiendo sólo a las prescripciones y prohibiciones, sino –y aquí está el valor de su
aporte- para capturar la correlación entre los saberes, los tipos de normatividad y las
formas de subjetividad en relación a la sexualidad10.
Monta una genealogía de la moral sexual, una historia de las moralidades, de
los códigos y de los procesos de subjetivación del sujeto moral. Intenta recuperar lo
particular de la experiencia histórica singular de la sexualidad, analizando los saberes
sobre la misma, los sistemas de poder que regulan su práctica, y las formas en que los
sujetos se constituyen y reconocen como sujetos de esa sexualidad o sujetos del deseo11.
Problematiza el hecho histórico de que el comportamiento sexual (actividades
y placeres) haya sido objeto de preocupación moral en las diversas culturas, aunque no
del mismo modo. La pregunta que asume como hilo conductor de sus estudios es:
“¿Cómo, por qué y en qué forma se constituyó la actividad sexual como dominio
moral?” 12. Esta pregunta se la formulará a los griegos del período clásico: interrogará
principalmente a algunos textos “prácticos” o prescriptivos de Platón, Jenofonte y
Aristóteles para que le contesten sobre la “estética de la existencia”, sobre el arte de
existir o “las técnicas de sí” del sujeto griego.
9
Cf. M. Foucault, “Verdad, individuo y poder” en: Tecnologías del yo y otros textos afines, 143. En
la mencionado entrevista concedida en octubre de 1982, Foucault dice: “Mi papel –y ésta es una palabra
demasiado enfática- consiste en enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que se sienten, que la
gente acepta como verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos durante cierto
momento de la historia, y que esa pretendida evidencia puede ser criticada y destruida”.
10
Cf. M. Foucault, El uso de los placeres, Historia de la sexualidad 2, Introducción, 7-33.
11
Ibid, 8.
12
Ibid, 13.
3
Encuentra que el modo de sujeción, mode d’assujettissement, del hombre
griego responde a un ideal estético: dominar los deseos y placeres, obtener el perfecto
gobierno de uno mismo, para configurar una “existencia bella”13. Foucault detecta que
en la reflexión ética de los griegos ya se percibe una inquietud sobre la austeridad
sexual, vinculada a cuatro temáticas que han conservado una cierta constancia a través
de los tiempos: de la vida del cuerpo, de la institución del matrimonio, de las relaciones
entre hombres y de la existencia de la sabiduría o acceso a la verdad14.
La moral sexual griega es “machista”; es una elaboración de reglas de
conductas masculinas para ser usadas, en derecho y en libertad, en aquellas prácticas de
los placeres que no están condenadas o prohibidas15. La problemática de la austeridad
sexual no es la expresión de una prohibición esencial, sino la elaboración estética de una
actividad libre. La pregunta que Foucault le formula a los griegos es ética: tiene que ver
con el modo de relación con uno mismo y con los demás. Si no había prohibiciones
entre los griegos, es llamativo que la austeridad sexual se problematizara y fuera objeto
de intensas reflexiones éticas. Y Foucault pregunta: “¿Por qué fue ahí, a propósito del
cuerpo, de la esposa, de los muchachos y de la verdad, donde la práctica de los placeres
se puso en duda?”16.
Foucault quiere descubrir “una historia de la “ética” y de la “ascética”,
entendida como historia de las formas de la subjetivación moral y de las prácticas de sí
que están destinadas a asegurarla”17. No pretende esbozar una historia de los códigos
morales. La sustancia ética de la reflexión griega clásica sobre la sexualidad se
condensa en la aphrodisia, que concierne tanto a los actos, como a los deseos y los
placeres sexuales. Su sospecha es que la reflexión moral antigua griega y grecorromana
se orientó más hacia las prácticas de sí y la askesis que hacia las codificaciones de
conductas prohibidas o permitidas en código o sistema ético-legal vigente.
Observa cómo la experiencia sexual ha sido objeto de diversas
problematizaciones a lo largo de la historia, y éstas no tienen ni la misma forma ni
persiguen los mismos fines. Al interrogarse por la problematización de la experiencia
sexual griega, por la aphrodisia, Foucault rompe con cierto simplismo histórico que ha
estereotipado a esta etapa griega y helenística como liberal en oposición al cristianismo,
caracterizado, a su vez, por la austeridad y la rigidez de los códigos y prohibiciones
sobre los deseos de la “carne”18.
En los griegos descubre que el acento sobre la austeridad está puesto en la
relación consigo mismo (no con un código como en el cristianismo). Se trata de estilizar
la existencia, dominar los apetitos, no dejarse llevar por las pasiones, alcanzar un modo
de ser soberano y de pleno disfrute de sí mismo.
13
M.Foucault, “Sobre la genealogía de la ética”, cf. 147, entrevista donde Foucault dice: “Se ve que
lo que traté de demostrar es que en la ética clásica nadie está obligado a comportarse de tal manera, como
ser sincero con la esposa, no tocar a los muchachos, etc. Pero si se quería tener una existencia bella, si se
quería tener una buena reputación, si se quería ser capaz de gobernar a otros, debían hacer todo esto”.
14
M. Foucault, El uso de los placeres, Historia de la sexualidad 2, 23.
15
Cf. Ibid, 24 “Se trata de una moral de hombres: una moral pensada, escrita y enseñada por
hombres y dirigida a los hombres, evidentemente libres. Por consiguiente, moral viril en la que las
mujeres sólo aparecen a título de objetos o cuando mucho de compañeras a las que hay que formar,
educar y vigilar, mientras están bajo el poder propio, y de las que hay que abstenerse, al contrario, cuando
están bajo el poder de otro (padre, marido, tutor)”.
16
Ibid, 25.
17
Ibid, 30.
18
Cf. Ibid, 16-20.
4
Para Foucault los griegos en realidad se interesan más por la salud, la dietética,
que por el placer sexual19. Lo que le llama la atención es que el problema de interés de
los griegos no está en la vida futura ni en la existencia de Dios. “Su problema era ¿qué
techné debo utilizar para vivir tan bien como debo? Y creo –nos dice Foucault- que una
de las principales evoluciones de la cultura griega se produjo cuando esta techné tou
biou, este arte de la vida, se convirtió cada vez más en una techné del yo”20. Para los
griegos del V o IV a.C. la preocupación esencial era por la ciudad, por la polis, y la
estética de la existencia se concebía en función de aquella.
Su genealogía de la moral sexual arranca del pensamiento médico y filosófico
elaborado por los griegos sobre dos temas: el “uso de los placeres” - chrésis aprodisióny sobre la “austeridad sexual”, para detectar los modos de subjetivación o tecnologías
del yo del sujeto que ya no es una sustancia, sino una forma de existir de lo humano.
Encuentra cuatros principales tipos de estilización de la conducta sexual del sujeto
griego, desarrollados en la dietética (tema del cuerpo), en la económica (tema del
matrimonio), en la erótica (tema de los jóvenes), y en la filosofía (tema de la verdad).
Foucault descubre que los griegos no tienen “sexualidad”, que ésta no es un
tópico de los discursos científicos y filosóficos, sino que aquello que los preocupa son
los temas vinculados con los placeres y el cuerpo, sobre los que problematizan ya que
entran en el campo de la estilización de la conducta.
Otro campo de interrogantes éticos, vinculado con el anterior, que Foucault le
formula a los griegos es la relación entre sujeto y verdad. Sus preguntas ingresan al
dominio práctico del “cuidado de sí”, épiméleia heautou / cura sui. Foucault descubre
que en el pensamiento griego, helenístico y romano, la épilméleia es un principio
filosófico dominante en la cultura, una actitud general o modo de relacionarse con los
otros, es una vuelta del sujeto sobre sí mismo, y es también un modo de actuar ejercida
sobre uno mismo a fin de transformarse. De algún modo la epiméléia como principio
filosófico práctico indica que el individuo tiene la responsabilidad de configurarse como
un sujeto libre y soberano. Esto explicaría por qué la cuestión de los placeres sexuales
se torna problemática entre los griegos al verse afectada, por los mismos, la soberanía y
dominio de sí de los sujetos.
Aunque en la época clásica la cuestión de la epiméléia ha estado signada bajo
la interpretación socrática del Oráculo de Delfos: conócete a ti mismo21, la preocupación
por uno mismo, épiméleia, engloba al conocimiento de sí. Foucault sostiene en contra
de una cierta tradición filosófica que este principio es algo más que una propedeútica
teórica a la vida filosófica. Es un principio activo de la racionalidad moral de la
antigüedad, el cual rige la vida activa de los sujetos aún en la época cristiana en que es
re-interpretado22. De él surgieron numerosas prácticas morales y espirituales relevantes
19
M. Foucault en el “Sexo como moral”, entrevista con H. Dreyfus y P.Rabinow, publicada en la
edición castellana Saber y Verdad, La piqueta, Madrid 1991, 190, aclara al respecto: “En el Uso de los
placeres he intentado mostrar por ejemplo que hay una tensión creciente entre el placer y la salud”.
20
Ibid, 191.
21
Cf. M. Foucault, Hermeneútica del sujeto, Altamira, La Plata 1996, 35.
22
Ibid, 36. “El concepto de épiméleia continúa estando vivo hasta el advenimiento del cristianismo,
momento en el que lo encontramos de nuevo en la espiritualidad alejandrina, en Filón y Plotino, en tanto
que concepto de cuidado de sí, así como en la ascesis cristiana de Gregorio de Nisa quien, en su tratado
De la Virginidad, señala que la preocupación por uno mismo comienza con el celibato entendido éste
como superación del matrimonio”.
5
para Occidente tales como: técnicas de meditación, de memorización del pasado,
examen de conciencia, etc., en fin, técnicas de askésis (ejercitación sobre sí)23.
¿Cómo lo entendieron los griegos a éste modo de relacionarse con los otros, a
este modo de actuar sobre sí (subjetivizarse) y de pensarse? En el sujeto griego el
cuidado de sí está vinculado a la actividad política y se subordina al conocimiento de
uno mismo. La epiméléia se inserta en lo político-social como el ideal del hombre
griego, del varón adulto y libre. Es el principio que regulará indirectamente todas sus
conductas, aún las sexuales en que se prueba la capacidad de dominio de sí o templanza,
enkrateia, como condición de la capacidad de dominio sobre los otros. La ascética
clásica se entrelaza en la paideia griega: la formación del hombre ciudadano, del
hombre de la polis, que puede gobernar la ciudad, dominarse y dominar a los otros.
Bajo el ideal de la estética de la existencia, la templanza (epiméléia) convierte
al sujeto en sujeto moral y en sujeto de conocimiento. El dominio de sí y sus técnicas se
orientan también a la sophrosyé, a la soberanía racional o prudencia. De allí que la
búsqueda socrática de la verdad o la philo-sophia sea una actitud ascética, una
tecnología de constitución de sí mismo, una ascesis.
A Foucault no le interesa reeditar la experiencia estética de los griegos, lo cual
sería por otra parte contradictorio con su pensamiento que recupera y valoriza las
singularidades históricas en su unicidad irrepetible. Lo que lo cautiva - en el
descubrimiento que hace de los griegos- es el hecho de que el “yo” no nos venga dado,
sino que el sujeto se constituye a sí mismo, se produce como una obra de arte. Esta
práctica o tecnología del yo se halla en el centro de la actividad ética24. Considera que
este hallazgo de la subjetividad griega puede arrojar ciertos indicios históricos para
comprender al hombre y la mujer contemporáneos25, que en última instancia es la
preocupación unificante de su pensamiento y de toda su obra: comprender qué somos,
cómo nos hicimos a nosotros mismos en términos foucaultianos, para comprender qué
posibilidades tenemos de ampliar los márgenes de nuestra libertad26.
Este es el trabajo de la filosofía, reflexionar sobre el sujeto, sobre sus
variaciones y diversidades, sin inmutables presupuestos universales, sino sobre diversos
modos de ser o configuraciones estéticas de su existencia.-
Córdoba, marzo de 2002.
23
Ibid, 37.
Ibid, 194.
25
En una entrevista con Dreyfus y Rabinow, Foucault expresa: “Me pregunto si nuestro problema hoy
no es, de una cierta forma, el mismo (que el de los griegos, ya que la mayor parte de nosotros no cree que
una moral pueda estar fundada sobre la religión y no queremos un sistema legal que intervenga en nuestra
vida moral, personal e íntima. Los movimientos de liberación actuales sufren por encontrar una nueva
moral. Necesitan una moral, pero no encuentran otras sino la que se funda sobre un presunto
conocimiento científico de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente, etc.” Cf. “Sobre la genealogía de la
ética” en Discurso, poder y subjetividad, 148.
26
En El uso de los placeres, 12, Foucault se pregunta sobre la filosofía: “Pero ¿qué es la filosofía hoy
–quiero decir la actividad filosófica- si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y no
consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible
pensar distinto? Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere
ordenar a los demás, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla..... pero siempre es su derecho
explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber
que le es extraño.”
24
6