Primera Parte - Centro Guaman Poma de Ayala

C R O N I C A S
U R B A N A S
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Contenido
análisis y perspectivas urbano-regionales
AÑO XII NUMERO 13 2008
Editor
Centro de Educación y
Comunicación "Guaman Poma de
Ayala"
Director
JOSÉ MARÍA GÓMEZ
Editores
ELDI FLORES NÁJAR
LUIS NIETO DEGREGORI
Comité Editorial
Luis Castro, Enrique Estrada,
Efraín Gonzales de Olarte, Abel
Laurent, Asunción Marco,
Fernando Ruiz Caro
Diseño
Mario Castillo Centeno
Ilustración de carátula
Martín Chambi
Ilustraciones
Martín Chambi, Julia Chambi
Teo Allaín, Andrés Allaín
Colaboradores
Iván Arias, Jorge P. Arias, Dynnik
Asencios, Carmen Escalante,
Marisol de la Cadena, Eleana Llosa,
Samuel Machacuay, Patricia
Mathews, Fanni Muñoz,
Teresa Nakano, Ángel Paullo,
Vicaría de Solidaridad - Prelatura
de Sicuani, Gabriela Ramos,
Concepción Reverte, Carmen
Saucedo, Ricardo Valderrama
Diagramación
Aly de la Vega Calderón
Historia y memoria
Los incas del Cuzco y el espacio sagrado de la
ciudad colonial
7
Gabriela Ramos
El siglo XVI en novelas y cuentos históricos
peruanos contemporáneos
Análisis de textos literarios sobre la violencia
política del Perú (1980-2000) desde la perspectiva de una crítica ética
35
Carmen Saucedo
Testimonios de la comunidad de Huakullo: Violencia política de los años noventa
Vicaría de Solidaridad de la Prelatura de Sicuani
Dirección
Centro "Guaman Poma de Ayala"
Jirón Retiro 346 - Tawantinsuyo
Teléfonos 235931 236202
Correo electrónico:
direcció[email protected]
www.guamanpoma.org
Cusco Perú
47
Desplazados por la violencia política en el Perú
1980 - 2000
Ricardo Valderrama Fernández - Carmen Escalante Gutiérrez
59
Decisiones radicales: Jóvenes urbanos y
militancia en Sendero Luminoso, 1989-1992
65
Dynnik Asencios
Impresión
Tarea Gráfica Educativa
Pasaje María Auxiliadora 156-164
Breña - Lima
Tiraje
1000 ejemplares
Cusco, agosto del 2008
21
Concepción Reverte Bernal
Desarrollo económico local
Mancomunidades en Bolivia: Más allá de la
jurisdicción municipal
Jorge P. Arias - Iván Arias Durán
75
Redes y desarrollo económico local
Samuel Machacuay Romero - Ángel Elías Paullo Nina
89
Sociedad, política y cultura
Asumir la política indígena en sus propios
términos requiere un análisis más allá
de lo ‘político’
asociación declarada de utilidad pública
Marisol de la Cadena
101
Los caminos cruzados de la participación en
educación: entre el mejoramiento de la calidad y
la formación de ciudadanos
Fanni Muñoz, Teresa Nakano, Eleana Llosa
121
Patrimonio y exclusión. Debates sobre identidad
y poder desde las comunidades del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán
Patricia Mathews-Salazar
129
EDITORIAL
“
El Perú es un país de memorias heridas", sostiene el sociólogo Gonzalo
Portocarrero. Y es también un país, añade, que carece "de una 'historia
justa' que reconozca los éxitos y sufrimientos de las distintas
comunidades y que, por tanto, cristalice una imagen en la que todos los
peruanos podamos reconocernos".1 Tal es la razón por la que la historia oficial,
criolla, hegemónica desde la segunda mitad del siglo XIX hasta la primera del
siglo XX y que excluye al mundo andino, es contestada por otros discursos
históricos, englobados bajo el membrete de "idea crítica".
Entre estos dos extremos, historia y memoria, se mueve la sección
principal del presente número de Crónicas Urbanas. Entre la historia, con su
pretensión objetivadora y distante con el pasado que le permite atenuar la
conflictividad de las memorias particulares, y la memoria, que es la presencia
viva del pasado en el presente. Historia y memoria que han sido acercadas por
la historiografía contemporánea, "que ha saltado de una centralidad del
acontecimiento, objeto privilegiado de la historia, a la huella, objeto
privilegiado de la memoria."2
En "Los incas del Cuzco y el espacio sagrado de la ciudad colonial",
Gabriela Ramos examina cómo se configuró el espacio sagrado de la ciudad del
Cuzco luego de la conquista y durante la primera mitad del siglo XVII, poniendo
especial atención en el papel que cupo a los descendientes de los gobernantes
incas en este proceso. La autora propone que paralelamente a las medidas que
los conquistadores y las autoridades coloniales pusieron en marcha para
suprimir los lugares de culto y erradicar las prácticas religiosas incaicas, se
efectuaron negociaciones y estrategias de acercamiento entre las partes
involucradas: conquistadores, funcionarios coloniales, clero y elites nativas. Por
su parte, Concepción Reverte Bernal se ocupa de "El siglo XVI en novelas y
cuentos históricos peruanos contemporáneos", llamando la atención sobre el
reciente auge de la novela histórica en nuestro país y remarcando que los
narradores peruanos intentan hacer una exposición distinta de los hechos
históricos a partir de un conocimiento cabal de la historiografía reciente.
La literatura, en tanto puede constituir un espacio de reflexión ética y
de búsqueda por el sentido, se ocupa cada vez con mayor insistencia del
conflicto armado de los años ochenta, produciendo sus propias representaciones
sobre temas como las construcciones colectivas de los conceptos de ciudadanía,
identidad nacional, papel del Estado y relaciones entre grupos de poder. Es el
asunto que explora Carmen Saucedo en su artículo "Análisis de los textos
literarios sobre la violencia política del Perú (1800-2000) desde la perspectiva
de una crítica ética".
Cruciales en la preservación de la memoria sobre el período de la
violencia política son los testimonios de las víctimas del conflicto, en una
aplastante mayoría, como se sabe por el Informe de la Comisión de la Verdad y
Reconciliación, de origen indígena. Dando cuenta de la labor desplegada por la
4
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Iglesia del sur andino en defensa de la vida y la dignidad humana de los más
pobres, presentamos varios testimonios recogidos por la Vicaría de
Solidaridad de la Prelatura de Sicuani en las provincias altas de Cusco y
Apurímac. En esta misma línea está el trabajo de Ricardo Valderrama y
Carmen Escalante, quienes en base al testimonio de una joven
huancavelicana se ocupan del asunto de los "Desplazados por la violencia
política en el Perú 1980-2000".
Finalmente, Dynnik Asencios, en "Decisiones radicales: Jóvenes
urbanos y militancia en Sendero Luminoso, 1989-1992", muestra en base a
testimonios que en el período mencionado se asistió en las ciudades al ingreso
a SL de una nueva capa de militantes de base sin una preparación
estrictamente ideológica. Esto implicaría que este grupo armado, en el
momento más álgido del conflicto, no era la organización que muchos
imaginaban: monolítica, homogénea, sin fisuras, cerrada, con una disciplina
férrea.
Un artículo que retoma temas neurálgicos como los de etnicidad y
racismo y construcción de representación desde la exclusión, abordados en
los dos últimos números de Crónicas Urbanas, es el de Marisol de la Cadena
publicado en la sección Sociedad, política y cultura. Partiendo de señalar
que la raza y la política son usadas para distinguir lo moderno de lo arcaico
y que ambas colaboraron íntimamente para crear un contrato social cuyo
punto colonial crucial fue el antagonismo naturalizado entre aquellos que
podían gobernar y aquellos que no podían hacerlo, la autora sostiene que si
queremos captar el antagonismo entre la alteridad indígena radical y el
Estado-nación, así como la profundidad del reto que los movimientos
indígenas pueden plantear, el análisis requiere mirar más allá de la política y
de los conceptos y prácticas que esta hace posible. Se trataría, como versa el
título del artículo, de "Asumir la política indígena en sus propios términos."
1
2
Gonzalo Portocarrero. "Perú, el país de las memorias heridas: entre el (auto)desprecio y la
amargura". En: Memorias en conflicto: Aspectos de la violencia política contemporánea. IEP,
IFEA, Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. Lima, 2004.
Gonzalo Sánchez. "Guerras, memoria e historia". En: Memorias en conflicto: Aspectos de la
violencia política contemporánea. IEP, IFEA, Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales
en el Perú. Lima, 2004.
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Cuzco
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Martín
Julia Chambi
Teo Allaín
Andrés Allaín
Martín Chambi
¿Qué une la obra de estos cuatro fotógrafos por
cuyas venas corre una misma sangre?
Cuzco, la antigua capital incaica, es sin duda la
primera pista a seguir. Martín Chambi llegó a la ciudad
hacia 1920 e hizo de ella y en general del mundo andino la principal fuente de inspiración de una obra que
no deja de conmover a espectadores con los más variados pasaportes.
La antigua capital incaica, afamada por una monumentalidad que combina los logros de dos arquitectura imponentes, la incaica y la ibérica, se vislumbra
hasta en cuatro fotos seleccionadas para la revista. En
dos de ellas es una urbe de campanarios y captada incluso desde las torres o las bóvedas de iglesias. Y el
Cuzco monumental es en parte precisamente eso: casonas coloniales que enmarcan verdaderas cumbres de la
arquitectura religiosa americana como las barrocas iglesias de La Compañía de Jesús y de La Merced.
La singularidad de esta ciudad de oro y piedra
-el oro de los altares religiosos y la piedra de sus principales edificaciones- está dada, sin embargo, por la
presencia de restos incaicos con un pulido exquisito de
la andesita, un granito de la zona. El torreón del Templo del Sol o Coricancha, sobre el que los conquistadores españoles levantaron la iglesia y el convento de
Santo Domingo, es una de las mejores muestras de
esto. El personaje que posa al pie, más preocupado por
cómo saldrá en la imagen, es ajeno sin duda a los siglos
de historia que tiene detrás pero también minúsculo
ante ellos.
Los sitios incaicos mejor conservados como
conjunto, ubicados mayormente en la región de Cuzco,
lucen también su grandiosidad en las fotos de Martín.
Machu Picchu, por ejemplo, aparece en vista panorámica y en una toma de detalle, con un curioso añadido en ambos casos: el autorretrato del fotógrafo, sea
de cuerpo entero o insinuado apenas por las sombras.
El adoratorio de Quenco, casi a tiro de piedra de la ciudad, es otra de las imágenes que ilustra uno de los temas preferidos del gran artista.
Julia Chambi, la hija del fotógrafo, volcó también en sus imágenes el Cuzco y el mundo andino. Colaboradora cercana de su padre, nació en el Cuzco y
vivió prácticamente toda su vida en la ciudad, dedicada desde muy joven a trabajar en el estudio paterno y
a cuidar luego el legado del fotógrafo. En general ella
parece mirar el mundo con los ojos de Martín, pero si
prestamos más atención a las imágenes podemos descubrir en ellas, o por lo menos en algunas de ellas, cierta sensibilidad femenina.
5
Teo Allaín, sobrino nieto de Martín, es también
cuzqueño de nacimiento y, en tanto vecino de la ciudad, la ha plasmado en muchas de sus imágenes. En la
revista, sin embargo, sólo encontraremos una fotografía que revela sus raíces: Machu Picchu en vista panorámica. Suficiente sin embargo esta imagen, en que la
ciudadela incaica se insinúa apenas entre la neblina con
los rayos solares que bañan de oro algunos de sus
sectores, para entender de dónde le viene el oficio al
artista.
Andrés Allaín, el bisnieto de Martín, es quien
vuelve con más fuerza a la semilla. El Cuzco nuevamente es una presencia gravitante en muchas de sus fotografías, Así, los muros de una iglesia llaman tanto o más
la atención del espectador que los músicos que descansan al pie de ellos y lo mismo ocurre con esas rejas de
madera tallada de un convento que contrastan con su
nitidez con esas siluetas fantasmales que son los frailes.
Martín Chambi, nacido en 1891 en Coaza, un pequeño pueblo del altiplano de Puno, era de origen aymara. En una época en el que el destino mayoritario de
las poblaciones quechuas y aymaras, las herederas de
las civilizaciones que florecieron en la sierra del Perú
antes de la llegada de los españoles, era cultivar la tierra al servicio de abusivos hacendados, Martín supo
romper esas ataduras y la discriminación que conllevaban gracias al oficio de fotógrafo. Una vez en posesión
de ese singular poder que tienen los artistas de sentar
su propia visión del mundo, Chambi apuntó el lente de
su cámara al universo indígena y consiguió muchas de
sus mejores fotografías.
La presente muestra, tanto en lo referido a la
producción de Martín como de Julia, abunda en imágenes de esta naturaleza, pero sobresalen, sin duda, esas
escenas que ilustran un aspecto muy importante de la
vida en el mundo andino, la festividad religiosa, y que
le han dado merecida fama al artista de un excelente etnógrafo que supo documentar la vida de su pueblo. La
celebración del Día de los Muertos, en el cementerio de
alguna localidad de la región de Cuzco, asombra por
la cantidad de personajes y situaciones. Los músicos
que festejan la fiesta de una cruz, en cambio, están
cada uno individualizado y hasta los danzantes que llevan el rostro cubierto por una máscara parecen tener
personalidad propia. Y entre los retratos, de singular
fuerza expresiva son sin duda el de los tres "varayocs"
o alcaldes indios y, sobre todo, el del indio sumido en
sus pensamientos que posa de perfil ante la cámara.
Andrés Allaín esta vez también explora en algunas imágenes la misma temática que su bisabuelo. En
el tiempo transcurrido, sin embargo, la sociedad peruana ha experimentado transformaciones radicales y los
indios se han librado de la situación de servidumbre,
aunque sin salir del todo de la marginación y la pobre-
za. Dos imágenes parecen ilustrar esto: la de la niña que
posa sentada ante la cámara y que desvía ligeramente
el rostro por la timidez y la de esa otra que salta feliz en
el zaguán de una casa hacienda, ese lugar donde antes
vivían los hacendados y que ahora es propiedad de los
indios organizados en comunidades campesinas. Los
músicos ya mencionados, captados de manera espontánea en un descanso, son distintos también de los que
posan concentrados y circunspectos ante el lente de
Martín, concientes tal vez de que será la única vez que
queden perennizados en una fotografía.
La técnica fotográfica, ¿puede también heredarse? La genialidad de Martín Chambi se expresaba, entre otras cosas, en el excelente manejo que el artista tenía de la luz y de las sombras. En las fotos escogidas
para la muestra esto se puede apreciar en la imagen de
ese grupo de sacerdotes que contempla la salida del
sol en Tres Cruces de Oro, un paraje del Cuzco famoso porque, estando ubicado por encima de los cuatro
mil metros sobre el nivel del mar, es como un balcón
que cuelga sobre la Amazonía y donde los amaneceres
son absolutamente espectaculares en algunas épocas
del año. Un tratamiento aún más delicado de la luz lo
encontramos en ese autorretrato en el que Chambi el
tomógrafo, con la cámara cerca al rostro, se enseñorea
sobre un vasto paisaje de montañas y en esa foto de
una calle de Cuzco bajo una lluvia que a pesar de todo
deja pasar una tenue luz solar que brilla en las paredes
blancas de las casas y en los techos de los automóviles.
Hemos mencionado ya la vista panorámica de
Machu Picchu que Teo Allaín presenta en esta muestra, pero en realidad el común denominador de la mayoría de las imágenes que el artista ha seleccionado es
la maestría en el manejo de la luz, heredada tal vez de
su abuelo. Ese atardecer en las playas de Máncora, un
balneario del norte del Perú, muestra en color una paleta semejante a la que seguramente vieron los sacerdotes en Tres Cruces de Oro. Y están también, como
excelentes muestras de lo que venimos señalando, ese
punto de luz en la pirámide del Louvre o ese centenario árbol bañado por los cálidos rayos del sol de la tarde o ese otro que se perfila negro sobre una luz que se
diluye detrás de él.
Cuatro generaciones. Temáticas que las enlazan,
pero que también van cambiando del fundador del clan
a sus descendientes. Técnicas que los emparentan y
que al mismo tiempo responden a su tiempo, como la
fotografía a color por mencionar sólo el caso más obvio. El universo de Cuzco, pero también nuevas latitudes y geografías. Al final, lo único que une siempre a
los cuatro artistas es la capacidad de crear imágenes
que expresan su manera personal de ver el mundo y
que, al mismo tiempo, pueden conmover al espectador.
(Luis Nieto Degregori)
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Los incas del Cuzco y
el espacio sa
grado de
sag
la ciudad colonial
Historia y memoria
Gabriela Ramos
Universidad de Cambridge
Martín Chambi
A la memoria de J.B. Lassègue
D
esde el punto de vista del historiador, pensar en el carácter sagrado
de la ciudad del Cuzco implica, antes que imaginar un aspecto esencialmente inmutable de su conformación,
concebir un ámbito formado por diversas e
intensas dinámicas sociales, políticas y culturales. Desde fechas que todavía es necesario establecer, la fisonomía y la historia de la
ciudad han estado marcadas por múltiples
acontecimientos, personajes y fuerzas que
se materializaron de variadas maneras. Tal
es la imagen que se desprende, por ejemplo, de la
relación de los ceques del Cuzco que el jesuita
Bernabé Cobo insertó en su Historia del Nuevo Mundo (Cobo 1956 [1653]; Rowe 1981). En ella se advierte que el carácter sagrado de la ciudad y su
entorno se fue construyendo y consolidando a través de sucesivas apariciones de personas y elementos diversos, convertidos en piedras, manantiales, cerros, templos y otro tipo de sitios, los
cuales se distinguían por su carácter excepcional
que derivaba de su aspecto, de sus cualidades y
poderes, de su número o de la historia que encerraban. Estos lugares, distribuidos a través de un
área muy amplia, estaban vinculados con grupos
específicos de los habitantes de la ciudad encarga-
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dos de su cuidado y de llevar adelante distintas
actividades rituales. En razón de los vínculos
entre lugares sagrados y grupos humanos, la
conformación de la ciudad del Cuzco evidenciaba antes de la conquista española la vibrante
vida de sus habitantes (Rowe 1970; Bauer 2000,
2004; Protzen y Rowe 1994).
La invasión y colonización española
produjeron una serie de cambios radicales que
transformaron de forma definitiva la configuración y el ritmo de la ciudad y las actividades de
sus habitantes. Los inicios de la presencia española en la ciudad estuvieron marcados por la
profanación y el saqueo de los templos, la destrucción de los lugares sagrados, la ocupación de
edificaciones destinadas al culto o a la vivienda de la elite, que pasaron a manos, entre
otros, de los conquistadores y las órdenes religiosas (Bauer 2004). En su estudio sobre la arqueología del Cuzco como historia cultural, John
Rowe afirmó con acierto hace muchos años que
pese a la violencia y destrucción que acompañaron a estos cambios, la cultura inca no se
extinguió (Rowe 1970). Un complejo y prolongado proceso de adaptación y de creación cultural
se inició casi desde los primeros momentos de
la ocupación española de la ciudad y se prolongó a lo largo de los años siguientes.
En razón de los vínculos entre
lugares sagrados y grupos
humanos, la conformación
de la ciudad del Cuzco
evidenciaba antes de la
conquista española la vibrante
vida de sus habitantes.
Este artículo examina cómo se configuró
el espacio sagrado de la ciudad del Cuzco luego
de la conquista y durante la primera mitad del
siglo XVII, poniendo especial atención en el papel que cupo a los descendientes de los gobernantes incas en este proceso. Se propone que
paralelamente a las medidas que los conquistadores y las autoridades coloniales pusieron en
marcha para suprimir los lugares de culto y
erradicar las prácticas religiosas incas, además
de desplazar a las familias y funcionarios de los
lugares principales que ocupaban, se efectuaron también negociaciones y estrategias de
acercamiento entre las partes involucradas:
conquistadores, funcionarios coloniales, religiosos, clero secular y elites nativas. Mientras que
lo primero obedeció al ímpetu de la conquista,
la búsqueda del botín y al celo propio del catolicismo militante de la época, lo segundo tuvo
como objetivo facilitar el gobierno de la ciudad
y la región y promover la evangelización entre
los distintos sectores de la sociedad. Para examinar esta hipótesis me referiré en primer lugar a los primeros pasos dados para establecer
los conventos y, poco tiempo después, las parroquias, anotando la vinculación de unos y otras
con los antiguos lugares sagrados de la ciudad.
Esta primera parte, basada principalmente en
descripciones que se encuentran en las crónicas y anales de la ciudad, en los libros de cabildo, en algunos documentos notariales y en los
resultados de las investigaciones de historiadores y arqueólogos, se enfocará por tanto en el
proceso de ocupación, desplazamiento y despojo ocurrido en la capital incaica. Se advertirán
aquí además los momentos en que se comenzó
a establecer puentes entre la nueva elite española y la población local e indígena en general.
En segundo lugar, basándome en informaciones recogidas principalmente de los protocolos notariales cuzqueños, examinaré los
vínculos establecidos entre los miembros de algunas de las principales familias descendientes
de los gobernantes incas y las órdenes religiosas, las parroquias y las asociaciones devocionales laicas o cofradías. La cuestión que abordaré en esta sección es dilucidar cómo, habiéndose destruido o desplazado los principales lugares sagrados y erigido otros, dedicados a divinidades distintas de las andinas, los pobladores de
la ciudad, fueran estos de la elite o del común,
aceptaron y hasta hicieron suyos los nuevos
templos y altares cristianos. Para explicarlo,
sostengo que las tumbas, especialmente de los
incas, tuvieron un papel decisivo en este significativo cambio.
Los habitantes del Cuzco y las
órdenes religiosas
Es sabido que de manera similar a como
ocurrió con los principales conquistadores que
se establecieron en la capital incaica, las órdenes religiosas tuvieron interés en contar con
sitios de primer orden para establecer sus conventos. Sea por la vía de la adjudicación, la
compra o la donación, franciscanos, dominicos,
mercedarios y, un tiempo después, agustinos y
jesuitas entraron en posesión de templos, casas y galpones donde se instalaron, edificaron
sus primeras casas e iglesias e iniciaron desde allí sus actividades proselitistas. De estos
lugares, el Coricancha, el sitio sagrado más
prestigioso de cuantos pasaron a manos de los
frailes, quedó en manos de los dominicos (Garcilaso de la Vega 1945 [1609]; Esquivel y Navia
1980; Bauer 2004). La importancia de este templo seguramente explica que se trate de la sede
más estable y de mayor jerarquía que haya tenido orden religiosa alguna en la ciudad inca y
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con seguridad en los Andes, lo que sin duda fue
un elemento fundamental en la estrategia misionera de la orden. En contraste, los franciscanos tuvieron dos sedes antes de establecerse
en el lugar donde el día de hoy se encuentra su
convento. El primer sitio que ocuparon estuvo
en Tococachi, el actual barrio de San Blas, el
cual dejaron poco tiempo después aduciendo
que estaba muy alejado de donde vivían los españoles, algo que los hacía vulnerables, para
trasladarse al palacio llamado Cassana, que les
Desde fechas tempranas los
frailes de distintas órdenes
religiosas forjaron vínculos
especiales con hombres y mujeres
de las principales familias
descendientes de los antiguos
gobernantes incas.
donó el conquistador Juan de Pancorvo. Cassana fue una magnífica edificación propiedad de
Huayna Capac (Bauer 2000, 70-71). Además de
esta atribución, se encontraban allí unas huacas o adoratorios dedicados al viento (Protzen y
Rowe 1994). Las razones que explican por qué la
orden dejó Cassana no son claras, aunque el
historiador franciscano Tibesar sostiene que
fueron las hostilidades de las guerras civiles las
que forzaron el traslado (Tibesar 1991). Se afirma que se decidió derruir Cassana para edificar tiendas comerciales y viviendas para los oficiales (Bauer 2000; Garcilaso de la Vega 1945
[1609]; Esquivel y Navia 1980), aunque es difícil entender estas sucesivas mudanzas sin una
consideración sobre las repercusiones que el
lugar elegido tendría en las estrategias misioneras. Es posible que pese a que finalmente los franciscanos abandonaron este lugar
para instalarse en las inmediaciones del barrio
entonces conocido como Sumanchata, 1 ellos
intentasen capitalizar y llevar consigo algo del
poder simbólico de Cassana, como deduzco de la
información que se encuentra en los archivos
cuzqueños y que explicaré más adelante.
Aunque los agustinos se instalaron en
Cuzco varios años después de la llegada de los
españoles, en 1559, ocuparon también algunos
recintos privilegiados de la ciudad: las casas
que habían pertenecido a los incas de sangre
real, o Capac Ayllu, y que después de la conquista habían pasado a manos de varios conquistadores (Garcilaso de la Vega 1945 [1609]).
Parecería que los frailes no registraron nada
particularmente extraordinario en las edificaciones que ocuparon puesto que ni el cronista
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de la orden, fray Antonio de la Calancha (Calancha [1638] 1974), ni tampoco un moderno
historiador agustino (Villarejo 1965) ofrecen en
sus páginas algún comentario sobre los antecedentes prehispánicos de los inmuebles.2 Esto
no obstante, asegura el mismo Calancha que
los agustinos adornaron esmeradamente su
iglesia. Colocaron también una imagen de la
virgen de Copacabana, cuyo santuario a orillas
del Titicaca estaba a su cargo (Ramos Gavilán
1988[1589]), y a través de un altar y la organización de una cofradía en su iglesia, promovieron
su culto entre los habitantes de la ciudad del
Cuzco (Ramos 2005).
El palacio de Amarucancha, que había
pertenecido a Huayna Cápac, fue el lugar donde
los jesuitas edificaron su iglesia y convento (Garcilaso de la Vega 1945 [1609]).3 A falta de abundantes referencias sobre el pasado prehispánico del lugar, para fines de conocer la historia
colonial de los lugares sagrados del Cuzco y el
papel que cumplieron los incas en su consolidación, me referiré aquí a un relato del célebre
jesuita José de Acosta. En una carta escrita en
1579 a Everardo Mercuriano, superior de la
Compañía de Jesús en Roma, Acosta refirió que
la iglesia y casa de los jesuitas se levantaron
sobre los cimientos de una antigua construcción
incaica. Aseguró que para ello los descendientes de los incas emplearon piedras de antiguas
edificaciones, que transportaron en medio de
bailes, cantos y otras demostraciones que debieron ser parte de un elaborado ritual que databa
del período prehispánico.4 Posiblemente Acosta puso tonos más acentuados a lo que fue un
acto simbólico para marcar la participación de
los nobles incas en la edificación del nuevo templo. El relato sugiere que los incas aplicaron una
estrategia que habían practicado antes de la conquista en Cuzco y otras partes para dar cuenta
a otros de su poderío y marcar su presencia, al
trasladar piedras labradas con su técnica característica para edificar templos en lugares incluso muy distantes de la capital imperial (Ogburn
2004a,2004b; Garcilaso de la Vega 1945 [1609]).
El caso de la iglesia de los jesuitas no fue único
en el Cuzco, muy por el contrario. Se puede proponer por lo tanto que el uso de las piedras incaicas acompañado con manifestaciones de alborozo por parte de los incas no implicaba una
simple aceptación de la nueva condición del lugar donde ahora se edificaba la iglesia jesuita,
sino que se trataba de un elocuente gesto de
apropiación de este recinto.
Entre la llegada de los españoles al Cuzco y el establecimiento de las primeras parroquias transcurrieron varios años en los que las
órdenes religiosas tuvieron bajo su control la
casi totalidad de las actividades misioneras (Julien 1998). Los frailes actuaron tomando como
base sus propios conventos y es muy posible que
el hecho de que algunos de estos, como Santo
Domingo, estuvieran situados sobre antiguos
templos, sirviera como un estímulo para atraer
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a la población nativa de la ciudad de toda condición para que acudiera a recibir la doctrina.
Hay suficientes indicios que muestran que desde fechas tempranas los frailes de distintas órdenes religiosas forjaron vínculos especiales
con hombres y mujeres de las principales familias descendientes de los antiguos gobernantes
incas. Antes de dar cuenta de los hechos que
así lo prueban, terminaré esta primera parte
refiriéndome a la creación de las parroquias y
el asunto de los espacios sagrados.
Las parroquias del Cuzco y los
lugares sagrados
En 1559, el corregidor del Cuzco, licenciado Juan Polo de Ondegardo, recibió del virrey
Andrés Hurtado de Mendoza el encargo de reorganizar a la población local y crear las primeras
parroquias. Polo de Ondegardo era sin duda la
persona más calificada para llevar adelante
esta tarea no solamente por razón del puesto de
autoridad que ocupaba, sino también por la información que hasta entonces había logrado
reunir sobre la política, la administración y la
religión incaicas. Las investigaciones que encabezó para averiguar cómo estuvieron distribuidos los recursos y se hacía efectivo el pago
del tributo, llevaron al descubrimiento de un
sistema que organizaba los múltiples adoratorios que estaban esparcidos por la ciudad y la
región circundante y los recursos que les estaban asignados para su culto. El hallazgo de estos lugares sagrados, muchos de los cuales no
aparecían de manera tan obvia a la vista de los
españoles, fue clave para que Polo de Ondegardo y quienes lo asistían hallasen las momias
de algunos gobernantes incas.5
No se sabe los detalles sobre cómo Polo de
Ondegardo aplicó los conocimientos que adquirió sobre el espacio sagrado de la ciudad del
Cuzco para elegir los lugares donde se erigieron
las primeras parroquias, es decir por qué eligió
algunos lugares y no otros para establecer allí
una parroquia. La articulación entre sitios sagrados, barrios, grupos étnicos y jerarquías sociales de la población local fue sin duda la base
de la organización parroquial que el corregidor
del Cuzco ideó. Pese al tono tajante con que Polo
de Ondegardo se refiere en sus escritos, que
circularon para uso tanto del gobierno como de
la iglesia, a la urgente necesidad de erradicar
las creencias y prácticas religiosas de los incas
(Polo de Ondegardo 1917[1571]), el plan ejecutado para erigir las parroquias revela que su proyecto no parece haberse inclinado plenamente
por una total supresión de los lugares sagrados
y un apartamiento inmediato y definitivo de los
grupos que estaban relacionados con estos,
como tampoco por una sistemática superposición que conjugara el rango de importancia
de un adoratorio con el número o la distinción
social de los grupos responsables de su culto.
Julien (1998) ha estudiado la
relación entre las parroquias,
los grupos étnicos y ayllus del
Cuzco, mientras que Bauer
(2000, 2004), siguiendo la
información provista en la relación de los ceques, ha identificado un número importante de sitios sagrados, identificación que permite ver la relación que estos pudieron tener con las parroquias, allí
donde convergieron unos y
otras. Puede deducirse de los
estudios de estos investigadores que en ningún caso una
parroquia
estuvo
desvinculada de un lugar sagrado, o de un conglomerado de
adoratorios, aunque no puede
inferirse que el rango o
significado de estos últimos
fuera directamente proporcional al que tenía la parroquia
establecida en sus inmediaciones o viceversa. Asumir
que existiera tal correspondencia implicaría una visión
mecanicista de la forma
cómo se intentó cristianizar
el espacio sagrado cuzqueño.
Además, el sistema de parroAndrés Allaín
C R O N I C A S
quias, inspirado en el principio de organizar
sectores urbanos o barrios alrededor de un centro que contenía lo sagrado y representaba a
una comunidad de fieles, en el cual y desde el
cual se organizaban una serie de actividades
religiosas, era distinto del que animaba al sistema de ceques, basado en la idea de que lo sagrado tenía múltiples materializaciones que
estaban diseminadas en el espacio. Así, por
ejemplo, en el área donde se erigió la parroquia
de Santa Ana se encontraba un adoratorio compuesto por "un grupo de piedras redondas" llamado Marcatampu (Bauer 2000, 73). Cayaocache o Cayocachi, lugar donde se estableció la
parroquia de Belén, estaba vinculado a por lo
menos ocho adoratorios (Bauer 2000, 142-43).
Las órdenes religiosas
tuvieron interés en contar con
sitios de primer orden para
establecer sus conventos.
La decisión de establecer conventos, las
casas de los conquistadores y administradores,
nuevos establecimientos comerciales, trazar
nuevas calles y plazas, así como establecer las
parroquias, tuvo como objetivo hacer del Cuzco
una ciudad cuya traza y funciones estuvieran
cada vez más ajustadas a las pautas españolas
y facilitar así su subsiguiente ocupación y gobierno. Esta serie de movimientos significó tanto una sucesión de desplazamientos de su población dirigente original hacia zonas menos
prominentes como un cambio hacia relaciones
seguramente aún más complejas entre distintos estratos y grupos culturales de las que ya
existían al momento de producirse la conquista. Como lo demuestran las actas del cabildo de
la ciudad, los desalojos no fueron fáciles ni
inmediatos. La ocupación de los edificios principales fue postergándose ante el temor de que
se produjera una fuerte protesta de la población
local (Rivera Serna 1965). Cabe examinar,
como lo han sugerido algunos investigadores, si
la remoción de los originales habitantes de la
zona central de la ciudad significó la efectiva
marginalización de este grupo tan importante
de los principales espacios sagrados de la ciudad, ahora cristianizados.6 En la siguiente sección de este artículo, a partir de un examen de
la relación que familias de la elite e individuos
pertenecientes a otros sectores de la población
nativa de la ciudad tuvieron con los lugares sagrados cristianos, quisiera plantear una interpretación diferente de la hipótesis de la marginalización.
U R B A N A S
11
Los incas y el espacio sagrado del
Cuzco colonial
Con excepción de contados testimonios
que se refieren a la conversión de figuras prominentes de la elite inca al cristianismo, como
Paullo Inca,7 la historia de cómo se hicieron
cristianos otros individuos y familias del estrato más alto de la población cuzqueña no suele
referirse a ellos por sus nombres. Aunque algunas fuentes ofrecen informaciones de interés,
éstas suelen enfocarse desde el ángulo del grupo.8 Las referencias a personas específicas son
muy escasas. La identificación de individuos y
familias no deriva del ánimo por reavivar una
historia guiada por una simple atracción por los
personajes. Es importante porque ofrece una
vía para describir y comprender los cambios por
los que atravesaron sectores significativos de la
población local. Averiguar qué individuos o familias establecieron vínculos con cuáles órdenes religiosas o con determinadas parroquias y
cofradías puede conducirnos a entender mejor
el papel que cumplieron en la formación de la
cultura y la sociedad colonial.9 Para fines de lo
que me interesa explorar en este artículo, la
información sobre los lugares donde se establecieron o que simbolizaron estos vínculos es de
mucha importancia para imaginar qué consecuencias pudieron tener tales lazos en las ulteriores modificaciones que afectaron el ámbito
sagrado de la ciudad.
La identificación que intento hacer tiene
sus dificultades puesto que hay ciertos vacíos en
la información. Por ejemplo, no han quedado
testimonios que expliquen a partir de qué criterios las órdenes religiosas repartieron entre
sí distintos sectores de la población para impartirles la doctrina (Julien 1988). La cercanía
a los barrios que rodeaban a los conventos pudo
ser un criterio, pero no el definitivo. Es claro que,
siguiendo una estrategia que se había aplicado
desde siglos atrás en Europa, los religiosos pusieron especial empeño en acercarse a aquellos
que tenían poder político, influencia social y
cierta fortuna, en la convicción de que su conversión al cristianismo tendría un seguro efecto multiplicador. Por lo tanto, en Cuzco las órdenes religiosas debieron dirigir su mirada hacia
varias familias y más de una zona de la ciudad.
Finalmente, hay que anotar que en algunos
casos los documentos sugieren el rango social
de una persona, aunque no siempre puede establecerse con seguridad el grupo familiar del
que descendía. Pese a estos escollos, la pesquisa permite delinear un panorama útil para abordar el lugar que ocuparon los descendientes de
los incas en la nueva configuración del espacio
sagrado en la ciudad del Cuzco.
Los esfuerzos de frailes y clérigos por ponerse en contacto con la elite nativa del Cuzco
fueron diversos y tuvieron una fuerte connotación política, pues las distintas iniciativas para
convertir a los incas al cristianismo tenían en-
12
C R O N I C A S
U R B A N A S
tre sus objetivos principales ganar aliados y
conseguir la gobernabilidad del territorio y su
población. Ruidosos fracasos, como la misión a
Vilcabamba que acabó en el martirio del agustino fray Diego Ortiz,10 o logros como el que
pudo exhibir en su momento el también agustino fray Juan de Vivero, prior de su orden en
Cuzco, cuando bautizó al Inca Titu Cusi Yupanqui son de por sí episodios espectaculares. Pero
estas historias distraen la atención del proceso sostenido y consistente que ocurría en la
ciudad inca, donde un número de hombres y
mujeres que pertenecían a la elite como muchos otros del común prestaron oídos a los frailes e hicieron suyas las costumbres cristianas.
Es posible que antes que una distribución
ordenada de la población nativa del Cuzco entre
las órdenes religiosas, el proceso de acercamiento y construcción de alianzas haya sido
más complejo, con religiosos de distintas casas
compitiendo entre sí por influir entre el mayor
Desde fechas tempranas los
frailes de distintas órdenes
religiosas forjaron vínculos
especiales con hombres y
mujeres de las principales
familias descendientes de los
antiguos gobernantes incas.
número posible de personas de ascendencia
andina, especialmente de aquellos que tenían
alguna posición prominente, mientras que estos últimos sopesaron también las ventajas de,
por ejemplo, optar por una relación más estrecha con los jesuitas antes que con los dominicos o los mercedarios. Existen diversos campos
en los que podríamos examinar estos aspectos
de la política local. Centro mi atención en la distribución y uso del espacio sagrado, lo que implica considerar tanto decisiones individuales
como de grupo y examinar sus consecuencias
duraderas.
Como señalé al inicio, al referirme al 'espacio sagrado' en este estudio pongo mi atención en las sepulturas en las iglesias. Antes de
pasar a examinar el caso de las sepulturas de
los incas en el Cuzco colonial, es necesario situar algunos antecedentes para subrayar su
significado. Como se sabe, antes de que por razones de higiene se constituyeran cementerios
en sitios apartados de las ciudades y otros conglomerados urbanos, los muertos eran enterrados en las iglesias. Las razones para esto eran
eminentemente religiosas. Los cuerpos de los
difuntos debían estar en sitios desde los que se
asegurara el tránsito de sus almas a la salvación. Para ello, los cuidados que los vivos pudieran dispensarles eran fundamentales. Las almas de los difuntos se beneficiaban de la proximidad a sitios que eran considerados sagrados
por estar cerca de las tumbas o las reliquias de
los santos (Brown 1981), porque estaban próximos a las imágenes sagradas y por ser las iglesias espacios obligados para la celebración de la
misa y para la oración en general. Toda persona que hubiera recibido el bautismo no sólo tenía derecho sino que debía enterrarse en una
iglesia. Puesto que las costumbres y creencias
funerarias andinas eran distintas de las cristianas, el entierro de los muertos fue un aspecto
complejo y decisivo para los objetivos de la evangelización.
A diferencia de la tradición cristiana en
la que todos los entierros convergían en un
mismo lugar, los pueblos andinos solían tener
las tumbas de sus antepasados en sitios diversos. Es imposible referir aquí las distintas modalidades de entierros prehispánicos, pero a
muy grandes rasgos puede decirse que mientras algunos colocaban los cuerpos de sus
muertos en sitios próximos a los lugares de origen de sus ancestros, otros erigieron edificaciones con ambientes donde se colocaban los restos de los difuntos. En lo que concierne a los
incas, fuentes como la crónica de Juan de Betanzos sugieren que entre ellos las costumbres
funerarias no fueron del todo homogéneas y
que los restos de los gobernantes y sus familiares podían reposar en más de un lugar: su propia casa en la ciudad y algún otro sitio construido especialmente para ese propósito, como el
cronista sugiere al escribir sobre Topa Ynga
Yupanqui y otros incas.11 Los entierros de los
familiares del inca variaron según su rango.
Los relatos disponibles comprensiblemente refieren solamente los funerales de los parientes
más cercanos o apreciados del inca y aunque
los detalles suelen ser escasos, se deduce que
el destino final de los cuerpos no fue siempre el
mismo: un templo, una casa, un lugar señalado a propósito.
La conversión al cristianismo de las poblaciones andinas implicó que estas renunciaran a los lugares que antiguamente sirvieron
de sepulturas y aceptaran que las iglesias fueran los únicos sitios donde era permitido colocar los cuerpos de los difuntos. La iglesia y las
autoridades coloniales pedían un sacrificio bastante grande, pues este cambio implicaba apartarse de los lugares considerados tradicionalmente como propios y sagrados; demandaba
también separarse de los cuerpos de los antepasados y exigía que, en adelante, los deudos se
dirigieran a las iglesias para realizar los rituales destinados a velar por el bienestar de los difuntos, ahora bajo la vigilancia de la iglesia.
Para conseguir estos objetivos, la iglesia y las
autoridades coloniales recurrieron a la repre-
C R O N I C A S
sión y la violencia, pero también apelaron a la
persuasión y la negociación. Los casos que examino a continuación debieron responder a esta
segunda estrategia.
Los ejemplos que mostraré se refieren a
las iglesias y las órdenes de Santo Domingo y
San Francisco, además de la parroquia hoy conocida como San Pedro, que en tiempos coloniales era conocida como la "parroquia del hospital de naturales." Empezaré por Santo Domingo, por la indiscutible importancia del lugar donde los dominicos construyeron su iglesia y convento. Desde fechas tempranas, esta orden religiosa tuvo una especial relación con conspicuos personajes de la elite nativa cuzqueña.
Entre ellos se encontraban los descendientes
de Huayna Capac y Atahualpa, don Francisco
Hilaquita Ynga y doña Ana Quispe Asarpay
Coya. 12 Las razones que explican el vínculo
entre los Hilaquita y los dominicos no son del
todo claras. Podría argüirse que tal lazo tuvo su
origen en los días de la conquista, pero otras
razones deben también explicarlo. La situación
de los dominicos en la diócesis del Cuzco debió
ser decisiva, por ocupar lo que fue el templo
principal de la ciudad y extender muy pronto
sus actividades proselitistas fuera de los confines de la capital incaica. Es posible que la cabeza de este grupo familiar aceptara el bautismo porque los dominicos le ofrecieron un lugar
atractivo y prestigioso donde tener su entierro
U R B A N A S
13
La pesquisa permite delinear
un panorama útil para abordar
el lugar que ocuparon los
descendientes de los incas en la
nueva configuración del
espacio sagrado de la ciudad
del Cuzco.
y en consecuencia los descendientes que anotamos aquí adquirieron similar derecho. Pero
otras razones debieron tener peso, pues los dominicos estuvieron ligados al destino de esta
familia de una forma aún más compleja, ya que
doña Ana Quispe Asarpay Coya estuvo casada
con don Jerónimo Paucaruinche, cacique de
Papres, pueblo donde los dominicos también tenían a su cargo la doctrina.13 ¿Tal vez los frailes de esta orden intervinieron en la concertación del matrimonio de doña Ana o acaso se trató de una alianza matrimonial que planearon
los Hilaquita y fue luego consagrada por los dominicos? En cualquier caso, para los fines del
Martín Chambi
14
C R O N I C A S
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asunto que me ocupa, es importante anotar
que, como muestra adicional de la cercana relación entre esta familia y los dominicos, todos
los mencionados además de otros descendientes de los Hilaquita dispusieron que sus tumbas
estuvieran en la iglesia de Santo Domingo:
doña Ana y también su marido, don Jerónimo,
y los hijos de este,14 además de don Francisco
Hilaquita. Don Francisco y doña Ana pidieron
también que, para ser enterrados, sus cuerpos
fueran vestidos con el hábito de la orden dominicana.15 Los lazos de estos descendientes de
Huayna Cápac con los dominicos señalan una
trayectoria marcada en sus inicios por el momento en que los incas fueron desposeídos del
templo dedicado al sol -un evento que sin duda
debió afectar severamente a toda la población
del Cuzco-, en tanto las tumbas de sus descendientes en la iglesia de Santo Domingo señalan
una forma de reapropiación de ese espacio sagrado. El grupo familiar se reconstituía en ese
lugar, que en virtud de sus tumbas pasó también a ser suyo. Quienes los sobrevivían tenían
la obligación de regresar allí para recordarlos y
ocuparse de su bienestar y, al morir, esperarían ser también sepultados allí.16
El siguiente ejemplo concierne a la orden
de San Francisco e involucra también a un grupo de descendientes de Huayna Cápac. En este
caso se trata de quienes aseguraban que su
ancestro fue Paullo Inca.17 Los funerales de
don Cristóbal Paullo Inca generaron curiosidad
y controversia entre otras razones por el alto
rango del personaje y porque, pese a haber recibido el bautismo, fue objeto del ritual funerario incaico llamado Purucaya, celebrado en
1550, un año después de su muerte (Betanzos
2004 [1551], Cap. XXXI,
183; Cieza de León 1985
[1553] Segunda Parte,
XXXII, 98-99, 178). El
destino del cuerpo de
Paullo al morir no está
documentado en las crónicas y no es mi objetivo determinarlo. Para
los fines que persigo en
este estudio, me interesa examinar lo que
creían algunos de sus
descendientes y allegados más notables, los
frailes franciscanos y
un sector de la población del Cuzco sobre
dónde estaba su tumba:
ellos tenían por cierto
que se encontraba en la
iglesia de San Francisco, bajo un altar dedicado a Nuestra Señora de
Guadalupe. Sería vano
Julia Chambi
intentar comprobar esta
información, puesto que
es prácticamente imposible conciliar todas las
piezas. Las fuentes sugieren que existieron distintas versiones sobre el lugar donde reposaban
los restos de Paullo y cuál el lugar que correspondía a los descendientes de Huayna Cápac.
Estas versiones derivaron de los cambios por los
que atravesaron la ciudad y su elite nativa en
los años inmediatamente posteriores a la conquista y de las condiciones políticas y los lazos
que se tejieron entre los dirigentes españoles
de la ciudad y las familias descendientes de los
incas. La creación de las iglesias conventuales
y parroquiales fue clave en la definición de los
nuevos espacios sagrados y la identidad de los
individuos y familias que descendían de los incas.
La fecha en que los franciscanos se trasladaron al lugar donde hoy se encuentra su
convento e iglesia es incierta: mientras que
algunos aseguran que fue en 1549, otras fuen-
La creación de las iglesias
conventuales y parroquiales
fue clave en la definición de los
nuevos espacios sagrados y
la identidad de los individuos
y familias que descendían
de los incas.
C R O N I C A S
tes sostienen que solo en 1555 los franciscanos
adquirieron el terreno donde se alzan su iglesia
y convento (Tibesar 1991: 103; Chara Zereceda
y Caparó Gil 1998: 59). Es importante, sin embargo, recordar que antes de trasladarse al sitio que hoy ocupan, los franciscanos estuvieron
en posesión de la casa que fue de Huayna
Cápac. ¿Pudo ser que por esta razón reclamaran tener en su iglesia la tumba de Paullo? Si
bien al morir este último en 1550 su cuerpo
pudo ser llevado a la ermita que erigió en Colcampata, donde nueve años después el licenciado Polo de Ondegardo dispuso que se erigiera la
iglesia parroquial de San Cristóbal, los franciscanos debieron de tener un motivo importante
para aducir que el cuerpo de Paullo había quedado a su cuidado y que, en cualquier caso, correspondía a los descendientes de Huayna
Cápac tener su sepultura en su iglesia conventual. Varios documentos existentes en los protocolos notariales cuzqueños muestran que entre los siglos XVI y XVII hombres y mujeres que
estaban emparentados con Huayna Cápac y
Paullo Inca pidieron ser enterrados en San
Francisco. En 1569, don Cristóbal Concha Auqui
Ynga dispuso que su sepultura fuera en esa
iglesia, en la capilla de don Carlos Inca, hijo de
Paullo.18 Años después, en 1586, el testamento de doña Gerónima Tocto, una mujer natural
del pueblo de Huaroc, en el valle de Yucay, expresaba con mucha claridad que entre los descendientes de Huayna Cápac y Paullo era cierto
que la tumba de Paullo se encontraba en San
Francisco y que por tanto sus parientes tenían
derecho a que al morir sus restos fueran sepultados en ese mismo lugar: "...mando que si Dios
fuere servido de me llevar desta presente vida
mi cuerpo sea sepultado en el monasterio de
señor San Francisco en la capilla donde se deven enterrar los hijos e nietos e mugeres legitimas de don Cristobal Paullo Topa Ynga que lo
fundó".19 Sesenta años después, en 1646, la
tradición continuaba firme entre los principales vecinos de la ciudad que reclamaban su ascendencia incaica. Don Fernando Inga, alcalde
mayor de las ocho parroquias del Cuzco, que
ostentaba ese cargo por ser descendiente de
Huayna Cápac, afirmó que le correspondía un
entierro en San Francisco "...en capilla de Guadalupe donde está el entierro de mis padres y
antepasados avido y comprado con su plata...".20
El prestigio que tenía esta capilla funeraria era
amplio y por lo tanto muy codiciado. Los descendientes mestizos de Huayna Cápac y Paullo
Inca también buscaron fijar sus tumbas en ese
lugar. En 1627, en un testamento otorgado
mientras se encontraba en el hospital para españoles de San Bartolomé, Bernardino de Mesa
dispuso que su entierro fuese "en la capilla y
boveda de Nuestra Señora de Guadalupe questa en el convento de San Francisco como sucesor que soy de don Cristoval Paullo Ynga difunto...".21 Los ejemplos mencionados hasta aquí
no son todos los que he registrado, pero son su-
U R B A N A S
15
ficientes para demostrar el importante lazo que
unió a los franciscanos con esta rama de descendientes de Huayna Cápac y cómo estos últimos crearon en la iglesia de los franciscanos
un lugar que, al invocar la presencia de sus
antepasados, afirmaba su condición privilegiada.
Finalmente, al referirme a la iglesia del
hospital de naturales, hoy San Pedro, quisiera
subrayar cómo otros sectores del clero tuvieron
tratos parecidos a los que los frailes de las órdenes religiosas establecieron con las familias
que reclamaron tener un nexo significativo con
los incas. Una vez más, las tumbas cumplieron
un papel crucial en forjar el lazo imperecedero
que unió a los nuevos feligreses con las recién
creadas parroquias. Por tratarse de casos más
Como sitios que servían
(y sirven) para evocar el pasado,
las tumbas situadas en las
iglesias eran los lugares por
excelencia donde los individuos
y las familias rememoraban
su historia.
tardíos, las fuentes están menos dispersas, por
lo que podemos saber que en efecto a las autoridades de esta parroquia se les aseguró por
escrito que recibirían un trato especial en sus
funerales. Así lo afirmó en su testamento otorgado en 1590 el cacique principal de la parroquia, don Juan Gualpa Sucso, quien afirmó ser
descendiente de Viracocha Inca y pertenecer a
una familia que tuvo a su cargo el gobierno de
la provincia del Antisuyo. Don Juan dispuso
que sus albaceas lo enterrasen en el recinto de
esta parroquia. 22 Porque fue una forma de
atraer a muchos a la iglesia, los beneficios de
que gozaron familias e individuos de la elite
estuvieron también al alcance de otros. Aunque
no pertenecieran a la nobleza, las personas del
común pudieron solicitar que su entierro estuviese en el mismo lugar que sus parientes y
caciques, por lo que tuvieron una razón muy
poderosa para pensar en las iglesias como lugares adonde estaban obligados a acudir no solo
para recibir la doctrina, sino también para reunirse y mantener los lazos con los suyos y,
una vez muertos, gozar de la compañía y cuidado de sus deudos. Así, por ejemplo, leemos en
un testamento fechado en 1586 que un hombre
llamado Joan Guamani pidió ser enterrado en
su parroquia del hospital de naturales "...junto
16
C R O N I C A S
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al asiento de los yndios de la parcialidad de don
Francisco Morocho cacique y en donde suelen
doctrinar cada domingo en la semana".23 Con
la difusión de las cofradías, hermandades dedicadas al culto de una devoción, a prestar asistencia para los funerales de sus miembros y
orar por la salvación de sus almas, se hizo aún
más extensa y podría decirse que organizada la
posibilidad de reunir de manera definitiva a
grupos de familiares o de personas vinculadas
por ser miembros de un mismo ayllu, por ser
originarias de un mismo lugar o por profesar
una misma devoción.
El espacio sagrado del Cuzco atravesó por
significativos cambios a través de su historia.
Los cambios que se produjeron a raíz de la conquista y la colonización española fueron tan
drásticos que inclinarían a pensar que demasiados vestigios del pasado fueron borrados
como para que sus habitantes pudieran reconocer su ciudad y pensar en ella como si continuase siendo suya. El establecimiento de iglesias
conventuales y parroquiales implicó situaciones de despojo y dislocación de los lugares más
significativos para la vida religiosa de los habitantes de la ciudad. Sin embargo, este conjunto de cambios no puede leerse como si apuntase en una única dirección. Para que las iglesias tuviesen vida y adquiriesen de manera
efectiva el carácter de lugares sagrados era
necesario que acudieran a ellas no solo los vivos, sino también que albergaran los restos de
los difuntos. Como sitios que servían (y sirven)
para evocar el pasado, las tumbas situadas en
las iglesias eran los lugares por excelencia donde los individuos y las familias rememoraban
su historia, algo particularmente importante
para los descendientes de los incas, cuya condición privilegiada se basaba precisamente en
la evocación de sus antepasados. Sabiéndose
próximos a los restos de sus antepasados y también próximos a los antiguos y nuevos sitios de
importancia religiosa, al situar sus tumbas en
las distintas iglesias del Cuzco, los descendientes de los incas y demás habitantes de la ciudad fueron así figuras centrales de un nuevo y
trascendental cambio en la configuración del
espacio sagrado de la ciudad.
C R O N I C A S
U R B A N A S
Notas
1.
Según un documento otorgado en el Cuzco en 1566, se sugiere que tal podría haber sido el nombre del barrio donde el
convento de San Francisco se estableció
definitivamente. Véase Archivo Histórico del
Cuzco, Protocolos Notariales, siglo XVI, Antonio Sánchez 16, f. 357.
2.
Calancha (1974 [1638], III) ofrece una muy
vaga descripción del interior del templo
agustino.
3.
No fue al parecer el sitio elegido desde un
inicio, pues las fuentes sostienen que se les
asignó un lugar al costado del que ocupaban los religiosos de La Merced. Esta
vecindad dio lugar a algunos conflictos
que fueron de dominio público. En carta
dirigida a Felipe II en 1572, el remitente,
Diego de Robles, aseguraba que estos roces eran fuente de mal ejemplo para los
habitantes nativos del Cuzco y que la animosidad entre los religiosos de una y otra
orden era tal que todo intento por encontrar algún remedio parecía imposible. Diego de Robles a Felipe II, Lima, 1572. En
Monumenta Peruana I, Doc. 110, 516-517
(Egaña 1954-1974).
4.
"...Traen esta piedra de edificios antiguos
que en el Cuzco los avía en el tiempo de
los Ingas, muy bravos, y son algunas piedras de estraña grandeza. Júntanse por
sus aillos, o parentelas, a traer la piedra a
nuestra casa, y vestidos como de fiesta, y
con sus plumajes y galas vienen todos
cantando por medio de la ciudad y diciendo cosas en su lengua..." Carta de
José de Acosta, provincial de la Compañía, a Everardo Mercuriano, superior de los
jesuitas en Roma. Lima, 11 de abril de
1579. En: Monumenta Peruana , II, Doc.
123, 612-613. Chara Zereceda y Caparó
Gil señalan que la construcción de la primitiva iglesia jesuita se inició en 1571
(Chara Zereceda y Caparó Gil 1998).
5.
Como se sabe, Polo de Ondegardo exhibió
estas momias en una sala de su casa en
Cuzco. Allí las vio Garcilaso de la Vega,
quien dejó un extraordinario testimonio de
su visita en un pasaje de sus Comentarios
Reales (1985 [1609], I: Cap. XXIX, 286-288).
Las momias fueron posteriormente enviadas
a Lima (Acosta 2002 [1590]) y enterradas
finalmente en el hospital de San Andrés
(Guillén Guillén 1983; Hampe 1982).
6.
En su estudio sobre la organización parroquial del Cuzco, Julien (1998: 93) sostiene que este fue efectivamente el resultado
de estos cambios: " El nuevo orden mantiene intacto (sic) la organización social de la
ciudad incaica mientras que rompe con el
pasado de una manera definitiva. Logra
disociar los grupos sociales de la geografía sagrada de su ciudad, disgregando la
unión entre seres y tierra que formaba el
núcleo del poder imperial. Al mismo tiempo consigue apartar y marginalizar la elite incaica, desplazándola a las afueras
de su ciudad."
7.
Véanse, por ejemplo, las cartas escritas por
el clérigo Luis de Morales, provisor (gobernador del obispado en ausencia del obispo) del Cuzco en los años 1540, en que
narra las incidencias del adoctrinamiento
y conversión de Paullo Inca (Lissón Chávez
1943-56, I: n° 3, 80-81).
8.
Recordemos, por ejemplo, las referencias
que hacen religiosos como Acosta, quien
alude a los incas o 'los indios' como un grupo indiferenciado.
9.
Sobre este tema más amplio, véase Amado González 2002.
10.
Calancha dedicó varios capítulos de su
obra a narrar la experiencia de Ortiz (Calancha [1638] 1974).
11.
Betanzos ([1551], Cap. XXXIX) refiere que
durante su gobierno Topa Ynga Yupanqui
introdujo modificaciones en las costumbres
funerarias. Señala también que este mandó construir un edificio en el pueblo de
Patallacta, adonde su cuerpo fue llevado
al producirse su muerte. Allí fue colocado
en una vasija y enterrado. De sus uñas y
cabellos se hizo un bulto o efigie, el cual
fue llevado triunfalmente a la ciudad del
Cuzco y colocado en su casa. Allí era objeto de reverencia y llevado a las distintas
celebraciones públicas. Véase también
en esta misma crónica el capítulo XLI, donde Betanzos narra la visita que Huayna
Capac hizo a cada uno de los bultos de
los incas que se encontraban en sus respectivas casas al cuidado de sus deudos.
12.
Amado (2002), investigador de los incas
coloniales, se refiere a don Francisco Hilaquita como descendiente de Huayna
Capac. Hilaquita fue elegido en 1595
como uno de los veinticuatro electores
para el cargo de alférez real. En el cuadro elaborado por Amado, Hilaquita aparece como pertenenciente a la parcialidad de Hanan Cuzco y descendiente de
Huayna Capac. En su testamento, don
Francisco Hilaquita no indica a Atahualpa como su antepasado (Archivo Histórico del Cuzco, en adelante AHC, Protocolos Notariales, Francisco Hurtado 118,
f.1559), pero sí lo hace su hermana, doña
Ana Quispe Asarpay Coya (AHC, Protocolos Notariales, Francisco de la Fuente 107,
17
18
C R O N I C A S
U R B A N A S
Cápac", El Comercio (Lima), 22 de marzo
de 2007; "Evaluarán si restos hallados en
iglesia de San Cristóbal pertenecen a Paullo Inca", El Comercio (Lima), 11 de setiembre de 2007; Fietta Jarque, "Aquí yace un
príncipe inca y cristiano", El País (Madrid),
14 de setiembre de 2007; "Restos óseos en
San Cristóbal son de Paullo Inca", La República (Lima), 14 de setiembre de 2007.
f.152). Ambos declaran ser hijos de don
Diego Hilaquita.
13.
Esta información proviene del testamento
de doña Ana Quispe Asarpay Coya. La referencia está citada en la nota anterior.
Sobre la doctrina de Papres a cargo de los
dominicos, véase Meléndez (1681, I: 605).
14.
Doña Ana y don Jerónimo no tuvieron hijos,
pero este último tenía dos hijos de un primer matrimonio.
15.
Así lo indica la fe de muerte que se encuentra al final de su testamento, otorgado el 27 de octubre de 1623.
16.
Diez años después de la muerte de don
Francisco Hilaquita, los vínculos de los
miembros de esta familia con los dominicos subsistían. En 1633, una pariente política suya, doña Isabel Chimbo Quipe, pidió ser enterrada en la misma iglesia,
aunque en la cripta de una cofradía de
españoles. Carolyn Dean (2000) se ha referido a este caso, pero por un error en la
transcripción paleográfica de su testamento (transcribió 'Sisa Quita' por Hilaquita al leer el apellido de su segundo marido) no advierte la filiación de doña Isabel.
Por este y otros motivos que no pueden
explicarse ahora, Dean ofrece una
interpretación a mi modo de ver equivocada sobre las actividades sociales y religiosas de doña Isabel y los motivos que tuvo
para escoger su entierro en Santo Domingo. El testamento se encuentra en: Archivo
Histórico del Cuzco, Protocolos Notariales,
Luis Diez de Morales 75, f. 897.
17.
El lector estará al tanto de los recientes y
muy publicitados esfuerzos de la historiadora española Mari Carmen Martín Rubio
por encontrar los restos de Paullo Inca bajo
el altar mayor de la iglesia de San Cristóbal. Véase, por ejemplo, "Buscan los restos
de uno de los últimos hijos de Huayna
18.
Don Cristóbal era familiar de don Carlos
Inca, pero reconoce tener una posición
claramente subordinada con respecto a
este. Afirmó en su testamento que las tierras
que poseía y la casa donde vivía pertenecían a don Carlos. AHC, Protocolos Notariales, Antonio Sánchez 17, f.908.
19.
Posiblemente doña Gerónima estaba emparentada por matrimonio con la familia
que descendía de Huayna Cápac y Paullo. Véase el testamento de doña Gerónima
Tocto en AHC, Protocolos Notariales, Pedro
de la Carrera Ron, 4, f.663.
20.
Amado (2000) ha señalado que en efecto
el hijo y el hermano de don Fernando
Ynga sostenían que el cargo estaba reservado para los descendientes de Huayna
Cápac. El testamento de don Fernando
Ynga, en AHC, Protocolos Notariales, Juan
Flores de Bastidas 91, f.908.
21.
Bernardino de Mesa posiblemente estuvo
emparentado con el conquistador Alonso
de Mesa, aunque por su condición de
mestizo prefirió destacar su ascendencia
materna. Su testamento en AHC, Protocolos
Notariales, Luis Diez de Morales 71, f.579.
22.
Véase el testamento de don Juan Gualpa
Sucso en AHC, Protocolos Notariales, Pedro
de la Carrera Ron 4, f. 874v.
23.
El testamento de Joan Guamani se encuentra en AHC, Protocolos Notariales, Pedro de la Carrera Ron 4, f.668v.
C R O N I C A S
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C R O N I C A S
In memoriam Jesús Cañedo Fernández
Guillermo Lohmann Villena
E
n el I Congreso Internacional 25 años de
narrativa peruana (1980-2005), celebrado en la Casa de América en Madrid, el
mes de mayo del 2005, sin el cual no
habría podido escribir estas páginas,2 varios
participantes (José Antonio Bravo, Enrique Rosas Paravicino, Mario Suárez Simich, Sandro
Bossio Suárez, Fernando Iwasaki) trataron del
reciente auge de la novela histórica en el Perú,
siguiendo una tendencia señalada para la nueva novela hispanoamericana a partir de los
U R B A N A S
21
años 80. En el caso peruano, para el que apenas
existe bibliografía de carácter internacional, la
novela que supone un hito para su inicio o para
la conciencia nacional de este fenómeno -que
no es lo mismo- será Sol de los soles, de Luis
Enrique Tord. En este artículo deseo hacer un
breve repaso a este tipo de relatos, centrándome en varios ejemplos, lo cual, pese a sus limitaciones, permitirá que haga algunos comentarios.
En primer lugar, es preciso llamar la
atención sobre el hecho de que esta mirada histórica se centre preferentemente en el período
colonial y, dentro de él, mayoritariamente en el
siglo XVI. Recordemos cómo en la célebre polé-
El sig
lo XVI en no
velas y
siglo
nov
cuentos históricos per
uanos
peruanos
contemporáneos 1
Concepción Reverte Bernal
Universidad de Cádiz
Martín Chambi
22
C R O N I C A S
U R B A N A S
mica entre Ricardo Palma y Manuel González
Prada, que marcó el tránsito del siglo XIX al XX
en el Perú, tras la guerra con Chile, fue fundamental la diferente actitud que mantuvieron
ambos escritores respecto a la Colonia: Palma,
políticamente un liberal, literariamente un romántico rezagado, lleno de contradicciones, estaba apegado a ella; Prada, de ideología anarquista, todavía romántico en su poesía pero un
adalid del Modernismo en su prosa, la rechazaba enérgicamente, atribuyendo a la nostalgia
colonial de los peruanos el olvido de un presente problemático y decadente. Este rechazo al
colonialismo de la intelectualidad progresista
marcó la cultura peruana posterior, de tal manera que la rememoración literaria de los siglos coloniales era normalmente considerada
sinónimo de conservadurismo. Ricardo Palma
fue, sin duda alguna, uno de los escritores hispanoamericanos más leídos e influyentes del
último cuarto del siglo XIX y las primeras décadas del XX, de modo que, aunque se omita toda
referencia a su figura y su original creación,
que son las tradiciones, su impronta existe,
sólo sea para un rechazo más o menos consciente.
La opción de los escritores peruanos por
el siglo XVI puede deberse a varias razones. El
siglo XVI es el período en que se origina la identidad peruana, principalmente por el violento
Martín Chambi
encuentro de dos visiones del mundo: la nativa,
que es la indígena, que no es monolítica, y la
española. Tord, en la "Advertencia al lector" que
pone a Sol de los soles, justifica el asunto de la
novela por el carácter decisivo de los años 1565
a 1572, cuando la conquista española se tambalea por la rebelión indígena, hasta que el Virrey Francisco de Toledo ejecuta al inca Túpac
Amaru, pacificando políticamente el territorio y
dando origen al mito de Inkarrí (la resurrección
de los incas). Es decir, que desde esta perspectiva se está novelando un momento crítico, en
que la realidad nacional toma un determinado
rumbo en lugar de otro. La profundización en
sucesos y personajes de este siglo se debe asimismo a la historiografía de los últimos años,
con notables avances respecto a creencias tradicionales sobre el proceso de conquista y colonización o sobre instituciones como el Tribunal
del Santo Oficio en el Perú. Las tensiones entre indígenas y españoles serán particularmente visibles en la antigua capital del Imperio, el
Cuzco, de ahí que varios escritores escojan esta
ciudad como escenario de sus relatos. Volviendo
a Ricardo Palma, hay que añadir que la mayor
parte de sus tradiciones transcurre en Lima, la
capital española, y en el siglo XVIII.
Además de la historia actual, inciden en
esta novela la Antropología, que equipara humanamente a vencedores y vencidos; el Neoindigenismo narrativo, ligado a la anterior, que
inaugura en el continente americano el peruano José María Arguedas, quien presenta al indio como individuo, desde adentro, gracias a su
bilingüismo y mayor conocimiento de la cultura indígena; los hallazgos arqueológicos de los
últimos años, como la tumba del Señor de Sipán, que abren nuevas vías para entender el
pasado; la fuerza que cobran los estudios literarios coloniales en las últimas décadas, relacionada con los estudios culturales de los Estados
Unidos, en los que poseen importancia nuevos
conceptos como el de la "heterogeneidad", al
que dedicó bastantes páginas el también peruano Antonio Cornejo Polar.3 Se da, por tanto, una
vuelta a temas tratados antaño, pero con más
elementos de juicio y nuevas orientaciones.
Como he mencionado antes, al primer
grupo de narradores peruanos de este nuevo
relato histórico pertenece Luis Enrique Tord
(Lima, 1942). Doctor en Antropología por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, quien
también realizó estudios en la Universidad Católica de Lovaina, en Bélgica; experto en arte
colonial, ha ocupado importantes cargos dentro
y fuera de su país y ha obtenido varios premios.
Entre sus obras cabe citar El indio en los ensayistas peruanos: 1848-1948, Crónicas del Cuzco,
Historia de las artes plásticas en el Perú. En su
hermosa colección de cuentos Oro de Pachacamac (1985), compuesta por siete textos, Tord
ofrece al lector diversos aspectos del Cuzco colonial del siglo XVI. En ellos resulta difícil discernir los límites entre la indagación histórica
C R O N I C A S
y la imaginación, mostrando el autor un profundo conocimiento de la época, tal como subraya el ensayista colombiano Germán Arciniegas
en la "Presentación" del libro, al comparar a
Tord con Alejo Carpentier. Con gran acierto,
Tord ha sido asimismo relacionado con Manuel
Mujica Láinez, quien en obras como su novela
Bomarzo revela su dominio de la Historia del
Arte y de la Cultura y su capacidad para la ficción. Otras influencias en él parecen Jorge
Luis Borges e Italo Calvino. En estos relatos,
que adoptan la forma de transcripción de documentos o de explicación erudita de obras de
arte, Tord refleja el sincretismo de la sociedad
colonial, en la que el santuario indio de Pachacamac está ligado a la veneración del Señor de
los Milagros y donde, en el Cuzco, cultura incaica, heterodoxia renacentista y judaísmo están
entremezclados. El escritor desea convencer a
los lectores de la veracidad de sus conjeturas,
para lo que precede los textos con citas de autores más o menos conocidos, como el Inca Garcilaso de la Vega: Comentarios Reales, Miguel de
Estete: Noticia del Perú, León Hebreo: Diálogos
de amor, René Guénon (Francia, 1886-Egipto,
1951): El Rey del Mundo, etc., añadiendo al último relato un "Post scriptum" con las fuentes
documentales de lo narrado (121-124). Los
cuentos hablan de personas de carne y hueso
coetáneas al Virrey Francisco de Toledo, como
el conquistador Juan de Salas Valdés ("El león
rampante"), el llamado "Almirante", dueño de
una importante casona renacentista del Cuzco
("La nave del dragón"), el converso Francisco
Santángel ("El judío de las brújulas"), los cronistas Juan Polo de Ondegardo y Pedro Sarmiento
de Gamboa, y otros notables de la ciudad, como
Sebastián de Almenara Maldonado y Diego de
Silva y Guzmán (hijo del autor de los libros de
caballerías).
Si el número siete de la colección de
cuentos anterior es emblemático, la voluntad
simbólica de Sol de los soles (cito por 1998), de
Tord, queda patente cuando encabeza la novela con una oración a Viracocha, tomada de la
Relación de antigüedades deste reyno del Pirú, del
cronista Juan de Santa Cruz Pachacutec, y con
una frase de La construcción de la muralla china,
de Franz Kafka, que dice así: "Las batallas más
remotas de la historia se están librando ahora
mismo". Según explica el propio Tord, sus libros
de relatos Oro de Pachacamac y Espejo de constelaciones -que no he leído-, junto a la novela Sol
de los soles, formarían parte de una saga inconclusa que ha titulado Dioses, hombres y demonios del Cuzco. La novela está dividida en trece
capítulos, que van acompañados uno a uno por
ilustraciones que proceden de la Nueva crónica
y buen gobierno del cronista indígena Felipe
Guamán Poma de Ayala, quien reclama otro
modo de gobernar las tierras americanas al
monarca español. Sus imágenes establecen un
contrapunto con lo narrado, donde el Virrey
Francisco de Toledo (visto por la historiografía
U R B A N A S
23
clásica como un excelente gobernante, considerado por otros un tirano) ocupa un lugar principal; en este sentido son particularmente interesantes las cavilaciones de Toledo en la novela sobre el ejercicio del poder (253-254). La
narración empieza con el Virrey Toledo recién
llegado al Cuzco con el propósito de acabar con
los incas rebeldes de Vilcabamba y termina con
la ejecución pública del último inca, Túpac
Amaru, y el ocultamiento del ídolo ligado al poder incaico, que es el Punchao. Al nombre de
éste se debe el título de la novela:
Es preciso llamar la atención
sobre el hecho de que esta
mirada histórica se centre
preferentemente en el período
colonial y, dentro de él,
mayoritariamente en el siglo XVI.
Desde aquella ocasión -cuarenta años
atrás- nadie había sabido dar razón de ese
ídolo que era el particular de la familia
imperial del Cuzco, como que su nombre
Punchao significa 'primera luz del día', es
decir Sol de la aurora. O como también lo
nombran en su lengua los quipucamayoc:
Intip intitin, 'Sol de los soles'. (280)
Según la tradición, la reaparición del Punchao estaría ligada a un nuevo levantamiento
del pueblo indígena, idea con la que concluye la
novela. Desde el punto de vista indígena, las
fechas que enmarcan la novela poseen gran
importancia: 1565 sería el año del milenio incaico, para el que se esperaban grandes cambios. La entrada de los españoles en Vilcabamba el 24 de junio de 1572 sería, según se dice
en la narración, "el día de san Juan Bautista,
el mismo del solsticio de invierno en que, durante el Tahuantisuyo, se celebraba el Inti Raymi" (276). La novela se construye a partir de
biografías, con saltos temporales que amplían
un poco más el ámbito cronológico, lo que origina cierta debilidad estructural. El narrador expone los hechos introduciéndose en el interior
de los personajes. Por sus páginas desfilan
como personajes principales el Virrey Francisco de Toledo, el humanista judío Francisco Santángel, doña Beatriz Clara Coya y los mestizos
conjurados contra García de Castro, el noble
indígena Carlos Paullu, el agustino Diego Ortiz
-que fue martirizado por el inca rebelde Titu
Cusi Yupanqui-, don Martín García de Loyola.
Como corrientes de pensamiento fundamenta-
24
C R O N I C A S
U R B A N A S
les en este período, se habla también del Taqui
Oncoy y del proyecto de monarquía cristiana de
los jesuitas. Será Francisco Santángel quien
explique al cronista Sarmiento de Gamboa el
significado del Taqui Oncoy en la novela, para
responder a la preocupación del Virrey Toledo
por la posible vinculación entre el movimiento
indígena y Vilcabamba:
-La respuesta, capitán, no es simple, pero
intentaré compendiársela en breves palabras: el Taqui Oncoy significa que los curacas regionales que de antiguo fueron
sojuzgados por los incas del Cuzco son los
auténticos caudillos de esa inmensa rebelión indígena. Y algo fundamental: son
ellos quienes están convencidos de que el
ciclo de los incas ha concluido con el final
del cuarto cápachuatan, es decir en 1565,
año del inicio de un nuevo cápac inti y de
la resurrección de las antiguas huacas a
través del Canto de las Pléyades. Y la proclama que ha encendido el ánimo de los
sacerdotes indígenas es clave: las huacas
del Cuzco, victoriosas por mil años, han
sido sucedidas en el quinto sol o cápachuatan,4 que se inicia con la resurrección de
las viejas huacas fundacionales del Alto y
del Bajo Perú, del Hanan y del Hurin, de la
región colla y de la yunga. ¡Para ellos el
tiempo actual es el de la dominación de
Pachacámac y Titicaca! (242)
Es decir que, según Santángel, el Taqui
Oncoy y la rebelión de Vilcabamba son movimientos distintos, aunque coincidentes en el
tiempo. Como expone también Francisco Santángel dentro del relato, el apresamiento de
Túpac Amaru es considerado asimismo inicio
de una nueva era por las órdenes religiosas llegadas al Perú, sólo que con diferentes enfoques:
para los franciscanos tiene que ver con sus
ideas milenaristas, para los jesuitas con su deseo de instaurar un nuevo orden cristiano en el
Perú (297). De aquí la importancia que tiene el
matrimonio de la princesa incaica doña Beatriz
Clara Coya con el noble español don Martín García de Loyola, hipotéticos reyes de esa monarquía, al que se dedica el capítulo XII. Como advierte Tord en el "Epílogo" de la novela, el proyecto jesuítico continuaría a través del enlace
de doña Ana María Lorenza Coya Inca Sayri
Tupac de Loyola, primera marquesa de Santiago
de Oropesa, con don Juan Enríquez de Borja y
Almanza, marqués de Alcañices y caballero de
Santiago, nieto de San Francisco de Borja, que
fuera Grande de España y tercer General de la
Compañía de Jesús. Ambos enlaces fueron inmortalizados por los jesuitas en cuadros que se
reproducen con frecuencia y que se conservan
en el Cuzco, Arequipa y Lima. Como se ha visto hasta aquí, el sincretismo ideológico y religioso es uno de los aspectos claves de la novela. En el capítulo VI se describe la celebración
del Corpus Christi en el Cuzco, presidida por el
Virrey Toledo, la que sirve para evocar festividades indígenas en las que se sacrificarían niños y llamas (156) y el Inti Raimi incaico. Esta
superposición de creencias prehispánicas y
cristianas se recoge también, por ejemplo, en el
teatro de Sor Juana Inés de la Cruz, escrito en
México, en el siglo XVII. Tord completa el volumen donde publica la novela con una relación
histórica de sus "Personajes principales" y una
"Nota" en la que detalla la abundante bibliografía de la que se ha servido; en esta última sostiene:
Pertenezco a una generación persistentemente dedicada a la revisión de nuestro devenir como nación. Y en esa indagación la historia ocupa un lugar importante en las respuestas a los retos, interrogaciones y exigencias de nuestro tiempo.
Pero también acontece que las disciplinas científicas han quedado sometidas a
límites que impiden enriquecer o ampliar las respuestas de las que estamos
tan urgidos. Y es entonces que la literatura debe acudir a decir lo suyo. (351)
La narración empieza con el
Virrey Toledo recién llegado al
Cuzco con el propósito de
acabar con los incas rebeldes
de Vilcabamba y termina
con la ejecución pública del
último inca.
A la misma generación pertenece José
Antonio Bravo (1937), Profesor de Literatura de
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
donde se formó, aunque asimismo realizara
estudios de postgrado en el extranjero, y en la
que ha dirigido durante más de veinte años un
Taller de Narración, por lo que su influencia ha
sido grande en jóvenes escritores. Antes de darse a conocer como autor de novelas históricas,
Bravo poseía una larga trayectoria como narrador urbano y como ensayista. Suyas son la novelas Barrio de broncas (1971, Premio Nacional
de Novela), Las noches hundidas, Un hotel para
el otoño, A la hora del tiempo, To Melisa Eloísa y
el libro de relatos Crónicas en familia; como ensayista ha publicado: Lo real maravilloso en la
novela latinoamericana contemporánea, Biografía
de Martín Adán, Fundadores de la narración en el
Perú. S. XIX, La generación del 50, Narradores de
los sesentas, etc. Bravo ha escrito dos novelas
C R O N I C A S
históricas que han tenido una excelente acogida: Cuando la gloria agoniza. Irere Mayó: El Brujo
(1989, 21991) y La Quimera y el Éxtasis (1996,
22004), que quedó finalista en el Premio Internacional de Novela Rómulo Gallegos. Las dos se
sitúan en la ciudad de Saña, en el siglo XVI, y la
segunda es una continuación de la primera,
hasta el punto de que con parte de la primera y
la segunda podía haber publicado el autor una
única novela más extensa, por lo que comentaré
algunas cuestiones de ambas de manera conjunta. La elección de Saña o Zaña (como se escribe hoy) como espacio físico para las dos novelas supone un desplazamiento de los dos centros
principales del siglo: Cuzco y Lima, que aparecen a través de las andanzas de los personajes.
Tal como sucedía con Jauja, Saña era una de las
poblaciones más prósperas del Perú, mitificada
por su riqueza; las dos novelas lo recuerdan:
Pero allí no terminaron las angustias de
los principales; a los dos días de la huida
de los naturales, la Villa había experimentado la extraña invasión de mendigos, atraídos por la prosperidad de Santiago de Miraflores de Saña, Villa y comarca,
cuya riqueza y bonanza eran tan codiciadas que, con bastante frecuencia, cuando
en Panamá o Cuba o incluso el caribe piratesco, se hablaba del Perú o del Imperio
de los Incas, aparecían los tópicos vinculados a la abundancia, el oro y hasta el
mismísimo Paraíso Terrenal. Si era el
oro, Cajamarca por el famoso Rescate de
Atahuallipa; o Jauja desde donde se terminó de configurar la leyenda de El Dorado para los Conquistadores; o Cuzco, por
ser la Plaza más importante del Virreinato. La bonanza como realidad y no como
mito que fue El Dorado o el País de la Canela, la riqueza como valle pródigo y civilizado fue siempre Saña, desde el 1532,
que fue cuando el Conquistador pasó por
allí. En el Caribe y México se hablaba que
el Valle de Saña era la primera despensa
de la Conquista del Perú. (Cuando la gloria..., 150)
Saña era una de las villas más pródigas y
no se debía echar a perder esta maravillosa realidad, envidia de muchos lugares
y ciudades desde Veracruz hasta el Cuzco, desde el mar Pacífico hasta las islas
del Caribe. (La Quimera..., 93)
La ciudad se prestaba también a su conversión en mito por haber sido destruida, primero por el saqueo de piratas, en 1686, y finalmente por las inundaciones de 1720, quedando
desde entonces abandonada.5
Bravo subtitula Cuando la gloria agoniza
"Ensayo novelado" y lo justifica previamente en
el libro:
U R B A N A S
25
El ensayo novelado vendría a ser una modalidad de la narrativa que tiene sus raíces probablemente en las crónicas, en las
visitas, en los anales y en todos aquellos
textos que, con un margen relativo de
confiabilidad, han ido haciendo la historia
de nuestro continente; en este marco, la
aparición, creación y yuxtaposición de los
mitos y leyendas acerca de los orígenes
de personajes y hechos extraordinarios
completan este material que ahora y
siempre será objeto de revisión y comprobación para establecer la real delimitación de su veracidad que, a nuestro juicio, jamás podrá ser concluida, y que, sin
embargo, soporta un margen de credibilidad que aparentemente es confiable.
La novela lleva el lema "Fugis irreparabile tempus" y una serie de prolegómenos: dos citas de órdenes de Isabel La Católica y Carlos V
relativas al trato cristiano que deben recibir los
naturales de Indias, una cronología del Perú y
de la ciudad de Saña en el siglo XVI, dos mapas
del Virreinato del Perú y, por último, un grabado del siglo XVI donde se ve a indígenas y
españoles luchando en una isla, frente a tres
carabelas, y en tierra destacan tres perros de
presa de los que usaban los españoles para atemorizar a los indios. La "Primera Parte" de la
obra se titula "Las Fundaciones: arraigos y desarraigos" y va encabezada por una cita del cronista del Perú Pedro Cieza de León, que empieza: "...No se engañe ninguno en pensar que Dios
no ha de castigar a los que fueron crueles para
con los indios [...]" y que termina hablando
nuevamente de los perros de presa españoles
alimentados con carne de los indios, crueldad
extrema que reaparecerá en otros momentos
del relato. Cuando la gloria agoniza está dividida en capítulos breves con doble título: el primero está escrito en un lenguaje arcaizante,
que evoca los títulos de las crónicas, libros de caballerías o de otros géneros antiguos; el segundo, más escueto, se refiere a lo mismo en un
La elección de Saña o Zaña
como espacio físico para las
dos novelas supone un
desplazamiento de los dos
centros principales del siglo:
Cuzco y Lima, que aparecen
a través de las andanzas de
los personajes.
26
C R O N I C A S
U R B A N A S
lenguaje actual. Por ejemplo, 1. "De lo que se
dice acerca del mito de Naylamp, en su esencia,
como personaje fundamental de la mitología
yunga", "Los orígenes". La primera parte de esta
novela es una especie de collage estático, en el
que, partiendo del mito yunga de Naylamp, hay
una descripción física y sociológica de Saña,
con los indios tapahuanes, los encomenderos
blancos y la población negra de su barrio de
Malambo. Dos capítulos de esta primera parte
hacen referencia a "Inka-Rey o Inkarrí", esperanza para los indígenas en medio del sufrimiento causado por los abusos de la colonización:
grafía recorre importantes acontecimientos del
Perú del siglo XVI: Piura en 1534, el cerco del
Cuzco por el rebelde Manco Inca en 1536, el
ajusticiamiento de Atahualpa, los pleitos entre
Hernando Pizarro y Almagro en 1537-1538, la
expedición a El Dorado, etc. (109-111). Mayó es
un admirador de Lope de Aguirre, a quien se
dice acompañó en la expedición de Pedro de Ursúa por el Amazonas; en la novela el negro hace
una paráfrasis de la carta que dirige Aguirre al
Rey Felipe II (201 y ss.), recogida por Francisco
Vázquez en su crónica de El Dorado. La novela
concluye con la identificación de Atahualpa con
Inkarrí, en un párrafo de sincretismo religioso:
Sólo el mito, la leyenda, la recreación de
los fantasmas de sus muertos mezclada
con la fantasía de los dioses de los conquistadores, podían defender a los indios.
Así nació Inkarrí, casi como un rezo, una
plegaria, en un afán de reconciliación de
aquello que resultaba insostenible por la
razón. Inkarrí. (49)
Atahuallipa volverá para hacer la Guerra
a los Cristianos, a Santiago mata indios,
a Técte Mañuco, a la Virgen Linda, Mamacha, para matarlos a todos, volverá
Atahuallipa si llevamos su cabeza del Cuzco a la Ciudad de los Reyes para que se
junte con su cuerpo y mate a todos, que
está enterrado en una zanja junto a Pizarro. Atahuallipa vendrá y matará, le cortará el pescuezo al doctor don Francisco
por romper nuestros dioses. Así es, hierro
con hierro te mueren.
El Inca-Rey que es Inkarrí fue hijo del sol
en una mujer salvaje, así se viene repitiendo de cumbre a cumbre. Inkarri fue
apresado por el Rey español; fue martirizado y decapitado, eso es lo que se repite.
La cabeza del Dios está viva y fue llevada
al Cuzco; el cuerpo se está reconstruyendo hacia abajo de la tierra, cuando el
cuerpo de Inkarrí esté completo, volverá
para que sus leyes se cumplan y mate a
todos los españoles. (51)
En esta primera parte se nos habla ya de
varios de los personajes principales que intervendrán en la acción desarrollada en la segunda y que se repetirán, con unos pocos añadidos,
en La Quimera y el Éxtasis: el Corregidor Miguel
Rodríguez de Villafuerte, fundador de la ciudad,
y su hermano Francisco José, el cacique de los
tapahuanes llamado D. Bernardo, el encomendero Alonso Félix de Morales "el Mozo" y el "físico-apotecario", de origen judío, Camilo, quien
ha salido de España huyendo de la Inquisición.
La trama novelesca propiamente dicha empieza hacia la mitad del libro, con "El cura solicitante y los tambores de Irere Mayó". El tono reivindicativo frente a los excesos de la conquista se subraya dando inicio a esta parte con una
frase del P. Bartolomé de las Casas, defensor de
los indios: "Que el jornal fuese conforme a los
trabajos". El asunto, que acaba con lo que se
descubrirá en La Quimera y el Éxtasis como un
falso desenlace, es el siguiente: Paloma, hija de
D. Francisco José Rodríguez de Villafuerte, es
engañada y violada por el cura D. Fermín; D.
Alonso y sus amigos, que la pretendían, vengan
la afrenta asesinando al sacerdote, tras lo cual
tienen que salir huyendo de la ciudad a Pallaques, refugio de cimarrones. Es ahora cuando
se nos presenta al brujo Irere Mayó, cuya bio-
La Quimera y el Éxtasis empieza donde terminaba la novela anterior, con el aviso del perdón al grupo de amigos formado por el brujo
Mayó, D. Alonso y Camilo, lo cual les permite
volver a Saña. Toda la novela desarrolla cómo D.
Miguel Rodríguez de Villafuerte ejerce un buen
gobierno, restituyendo el orden que habían al-
En “Ciudad apocalíptica”,
situado en el Cuzco, durante
la peste de 1720, la pareja
protagonista está formada por
una joven y un cura que
mantiene relaciones con ella.
terado con sus malas acciones su hermano
Francisco José y otros encomenderos. Se habla
del Taky Onkoy (250-255) y se repiten las peripecias de Irere Mayó en el cerco del Cuzco y la
expedición de Pedro de Ursúa (269 y ss.). La novela está dividida en dos partes y 101 capítulos
breves, con un único título de estilo antiguo.
Concluye en un final feliz para los miembros del
grupo de amigos que protagoniza la novela y con
la convivencia armónica de las tres razas que
forman la ciudad: indios, blancos y negros; lo
cual sólo se ve enturbiado por una "lluvia de
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U R B A N A S
27
Martín Chambi
estrellas" que cae sobre Saña en el último capítulo y que se interpreta como un augurio
funesto para un futuro indeterminado.
En las dos novelas se utiliza un narrador
de tercera persona omnisciente, que cambia de
perspectiva en razón de los personajes principales a través de los cuales se enfoca la acción;
como acabo de mencionar, más que un protagonismo individual de Irere Mayó hay uno colectivo, del grupo de amigos que interviene en
ambas novelas. Bravo se deleita en el uso del
lenguaje, pues, como él mismo explicaba en su
intervención en el Congreso sobre narrativa
peruana citado al principio, este aspecto es fundamental para lograr una buena novela histórica; varios pasajes de ambas novelas parecen
reproducir documentos de la época. Bravo coloca como apéndices a La Quimera y el Éxtasis un
"Vocabulario" y una "Bibliografía", donde sobresalen títulos sobre la vida cotidiana durante la
Colonia y, particularmente, sobre las prácticas
curativas. Casi todos los amigos se dedican a la
brujería, curanderismo o medicina de entonces, indicando, con ello, el autor los límites borrosos que había entre ciencia y superstición.
El saber médico de los blancos (Camilo, D. Álvaro de Torres), indios (Juan Catacora, Timule
Tinto Yac alias "Pechera") y negros (Irere Mayó)
se equipara en las novelas con un planteamiento multiculturalista. Hay una crítica anti-
clerical en ambos relatos, especialmente contra la lujuria e hipocresía de ciertos clérigos
que aparecen en ellos: don Fermín y don Rodrigo. En Cuando la gloria agoniza interviene un
cura "extirpador de idolatrías y sermonero", que
tampoco sale bien parado. En el clima de sincretismo religioso español, indio y africano de
ambas novelas, impera la confusión,6 presentándose el Tribunal del Santo Oficio, llegado al
Perú en 1571, durante el gobierno de Toledo,
más como una amenaza atemorizante que
como el organismo que trataba de velar, con todos sus errores, contra la desviación doctrinal
y las costumbres escandalosas.7
Un poco más jóvenes que los anteriores,
los narradores cuzqueños Enrique Rosas Paravicino (1948) y Luis Nieto Degregori (1955) cultivan el cuento histórico, alternándolo con
cuentos de gran actualidad. Rosas Paravicino
es, sobre todo, conocido por su novela de base
antropológica El gran señor. En su colección de
cuentos Ciudad apocalíptica (1998), cuyo título
está tomado de uno de los relatos, alterna de
manera ordenada el cuento histórico con el
cuento de asunto contemporáneo; de sus cuentos históricos, tres se refieren al siglo XVI y
otros dos al XVIII. El primer cuento histórico,
"Un varón acaudalado del Sur", narra la historia de Antenor Balarezo, "el mercader más próspero de la villa rica de Potosí", quien, al indagar
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por sus orígenes familiares, se entera de que
desciende de un hereje del siglo XIII, tras lo
cual abandona todo y se convierte en vagabundo; Rosas emplea aquí un narrador de tercera
persona que cita las fuentes reales o supuestas
de lo narrado. "Señor del buen oficio" está escrito en primera persona, en boca de Aldo Servalesca, joven oriundo de Turín, en Italia, que viaja a Lima siguiendo los pasos del impresor Antonio Ricardo, lo que sirve de pretexto para evocar la vida de éste; 8 significativamente el
cuento va encabezado por una cita de Alejo Carpentier. Rosas dice que su cuento "Noticias de
un duelo" procede de una investigación en el
Instituto de Historia Andina Kay Pacha sobre
los personajes representados en una ilustración
del cronista Guamán Poma de Ayala: un clérigo y un español batiéndose en duelo; en la narración nos enteramos de que la riña se debió
a los amores de un corregidor con la hija del
cura. Los dos cuentos del siglo XVIII presentan
temas y personajes que estaban en los libros
antes comentados. En "Ciudad apocalíptica", situado en el Cuzco, durante la peste de 1720, la
pareja protagonista está formada por una joven
y el cura que mantiene relaciones con ella, contra los cuales azuza a la multitud "el portugués
místico de origen judío" (100) Heraclio Bascuñán, quien había huido de Europa al ser declarado hereje; en este caso será el Obispo del
Cuzco quien facilite la huida a la pareja. En
"Sombra por castigo real" el narrador omnisciente habla desde el punto de vista de Fernando Túpac Amaru, hijo del famoso cacique que
lideró la rebelión indígena de 1780, quien se
encuentra desterrado en Madrid, desde donde
evoca los hechos; el cuento surge de su acta de
defunción que pone: "Fernando Túpac Amaru...
treinta años... melancolía hipocondríaca..."
(132) y en él se menciona el mito de "Inkari",
en relación a su padre. Los cuentos contemporáneos de Rosas tratan de las vinculaciones
entre un grupo guerrillero y una secta religiosa, el narcotráfico, el sentimiento de superioridad de un marine norteamericano frente al pelotón de guerrilleros sandinistas que lo va a fusilar, un asaltante de bancos reconvertido en
magnate financiero limeño y la historia de un
profesor y de su hijo, militante este último de
Sendero Luminoso. Creo que es interesante
subrayar que el movimiento guerrillero Sendero Luminoso surge en Perú a inicios de los
años 80 y que pretende la sublevación de los
indígenas.
La carátula del libro Señores destos Reynos (1994), de Luis Nieto Degregori, reproduce
un cuadro cuzqueño del matrimonio de doña
Beatriz Clara Coya con don Martín García de
Loyola. En la solapa del mismo se dan algunos
datos del autor: Estudió Literatura y Lingüística en la Universidad Patricio Lumumba de Moscú, es investigador del Centro de Educación y
Comunicación Guamán Poma del Cuzco. Ha
escrito los libros de cuentos Harta cerveza y har-
En las colecciones de cuentos
de Rosas y Nieto, la recopilación
conjunta de cuentos históricos
y cuentos contemporaneos
implica la voluntad de
establecer un diálogo entre el
pasado y el presente.
ta bala, La joven que subió al cielo, Como cuando
estábamos vivos, reunidos en Con los ojos para
siempre abiertos (1990). Señores destos Reynos
está dividido en dos partes, diferenciadas cronológicamente: "Uno" reúne cuentos que se sitúan en el siglo XVI, menos el último, que corresponde al siglo XVIII; "Dos" recoge tres
cuentos de época contemporánea. "Uno" se
abre con una cita de la Instrucción del inca Titu
Cusi Yupanqui, que dice: "...como tú as visto y
de todo heres testigo, no me vencistes vosotros
a my por fuerça de armas sino por hermosas
palabras...". En los cuentos, Nieto emplea un
narrador de tecera persona que se introduce en
los protagonistas. En "Hijos de Supay" (el demonio indígena) leemos recuerdos de sucesos de la
conquista, descubriendo a la postre que proceden de Manco Inca, el primer inca rebelde de
Vilcabamba. En "Reina del Perú" será doña Beatriz Clara Coya quien nos cuente su historia,
rectificando la interpretación tradicional que la
ve felizmente aculturada; el cuento concluye
aludiendo al mito de Inkarrí. "Gabrielico, ángel
del demonio" se desarrolla en dos líneas paralelas: en una, un narrador omnisciente adopta
la mirada de doña Leonor Valenzuela, española casada, que relata su relación con el dominico fray Francisco; en otra, escrita en cursiva,
se transcriben las supuestas declaraciones de
fray Francisco ante el Tribunal de la Inquisición, respondiendo a las acusaciones por hereje, por su vinculación a la vidente María Pizarro a quien atribuye palabras del Arcángel San
Gabriel, y por haber mantenido la relación adúltera mencionada, de la que ha nacido el pequeño Gabrielico, niño que será alejado de sus padres por el Santo Oficio. Este cuento se sitúa en
época del Virrey Toledo, siendo inquisidores del
Tribunal los licenciados Cerezuelo y Ulloa. "María Nieves" se sitúa entre 1782-1783; su protagonista es una joven hermosa a quien pretende Mariano Túpac Amaru, hijo del líder histórico indígena, y quien lo prefiere a un blanco
apellidado Salcedo. En el primer cuento de
asunto contemporáneo "Mi sangre teñirá la nieve", se recrea, a través de un narrador de primera persona, la figura del escritor Andrés
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Alencastre, un "misti" (señor blanco) que conoce a fondo el mundo indígena traicionándolo y
a quien se oponen dos autores considerados en
el Perú como ejemplo de honestidad intelectual: José María Arguedas y Sebastián Salazar
Bondy. "¿Dónde está la verdad Gadafito?" es un
cuento realista que tiene como uno de sus protagonistas a un político revolucionario desengañado. En "Buscando un Inca" se habla del romance entre la española Laura Cristóbal, que
arriba al Cuzco con "cinco centurias de remordimiento en las valijas" (139) y el "brichero"
(conquistador de gringas) Gonzalo, cuya seducción de la joven constituye una revancha del
cuzqueño sobre la madre patria. En general, hay
que decir que en los cuentos resulta muy verosímil la introspección del autor en los personajes femeninos. Nieto incluye al final del libro
un apartado que titula "Deudas del autor con
otros autores", en el que indica la base real de
sus cuentos.
En las colecciones de cuentos de Rosas y
Nieto, la recopilación conjunta de cuentos históricos y cuentos contemporáneos implica la
voluntad de establecer un diálogo entre el pasado y el presente, haciendo pensar al lector en
que si así son las cosas hoy en día, es porque
fueron de una determinada manera hace siglos. Los "vasos comunicantes", como diría Mario Vargas Llosa, que se establecen entre el
mito de Inkarrí y movimientos guerrilleros actuales como Sendero Luminoso son importantes.
Lo que diferencia, sobre todo,
el quehacer histórico de la
ficción es la intencionalidad
del autor, que se traduce en la
elección de uno u otro punto de
vista al escribir el relato.
También trata del siglo XVI Alberto Massa Murazzi (Lima, 1952), abogado y diplomático.
Su novela La Piedra. Un Instante en el Ombligo
del Mundo (2002) recoge el cerco de Manco Inca
al Cuzco, desde la perspectiva de Cusi, un antiguo cantero indio que está al servicio de Hernando Pizarro. Ni el punto de vista indígena
adoptado ni la reconstrucción histórica están
tan logrados. En El último día de Francisco Pizarro (2003), Massa hace una biografía novelada
del conquistador, alternando los capítulos que
se destinan al transcurso del día de su asesinato, con otros en los que el Marqués evoca su
vida. Resulta un libro ameno, que puede servir
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29
para acercar la historia a un público muy amplio, que la desconozca.
Otros autores nacidos ya en los años sesenta y setenta han hecho incursiones en la
historia colonial. Por ser autores de excelentes
obras, no obstante no corresponder al marco
establecido en estas páginas, mencionaré a
Fernando Iwasaki Cauti (Lima, 1961), con Neguijón (2005), y a Lucía Charún-Illescas (Lima,
1967), con Malambo, ambas referidas a Lima,
en el siglo XVII. La novela de Charún tiene la
peculiaridad de mostrar la vida colonial desde la
perspectiva de los negros, adoptando la autora
una posición antilascasiana (recordemos que el
P. Las Casas abogó por el incremento de la esclavitud africana a fin de suavizar las condiciones de vida de los indios, como se hace presente
en la novela, cap. III, 46). Neguijón, muy documentada desde el punto de vista histórico, no
en vano su autor es además historiador, remeda el estilo de la poesía burlesca y la prosa de
los Sueños de Quevedo, así como del Diente del
Parnaso y la restante poesía satírica del jienense afincado en Lima Juan del Valle y Caviedes, con una complacencia en lo escatológico. Al mismo siglo (XVII) se refiere la alabada
Yo me perdono, de Fietta Jarque.
Álvaro Vargas Llosa (Lima, 1966) escribe
una obra de divulgación histórica, La mestiza de
Pizarro. Una princesa entre dos mundos (2003),
que cuenta la vida de Francisca Pizarro, hija de
Francisco Pizarro y la princesa inca Inés Huaylas, quien vivirá entre 1534 y 1598, siendo por
ello testigo de los principales acontecimientos
peruanos del siglo XVI. La obra aprovecha dos
tendencias actuales: la afición de los lectores
por la novela histórica y el aumento de la literatura de mujeres o que adopta la perspectiva
femenina y feminista. Está basada en el estudio de María Rostworowski: Doña Francisa Pizarro: una ilustre mestiza, que cita Vargas Llosa en
el prólogo a la edición que he manejado. El hijo
de Mario Vargas Llosa es ante todo un inteligente periodista y analista político y eso se nota
en la obra, que, como novela, resulta débil, por
el lenguaje, la escasa acción novelesca, etc.
Mario Suárez Simich (Lima, 1963) es autor de
dos novelas: El paraíso del Arcángel San Miguel
(2003) y El tiempo que muere en nuestros brazos
(Cartas a Silvia) (2004), de las que la primera
trata asimismo del siglo XVI, mientras que la
segunda, muy ambiciosa en su concepción, se
sitúa en el período de las luchas de la Independencia, recreando la vida y obra del poeta y prócer arequipeño Mariano Melgar. De las dos
obras me parece superior la primera, que es
una novela breve bastante bien escrita y que
evoca el estilo de las crónicas de Indias. El paraíso del Arcángel San Miguel es una novela histórica que reflexiona sobre la posibilidad de instaurar un gobierno utópico, lo cual puede vincularse a las ideas de Mario Vargas Llosa en su
última producción literaria. El relato se presenta como el resultado de la investigación que
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encarga el banquero D. Martín Fugger a Rodrigo Hernández de Arriba, escribano real, hacia
1546, para averiguar el paradero de su mayorazgo, D. Segismundo, nacido en Colonia, en
1519, y quien pasó a las Indias con los hermanos Pizarro cuando tenía 16 años. Desde esta
estrategia narrativa, el escribano da cuenta de
su encargo hilvanando diversos testimonios
que transcribe, a través de los cuales se reconstruye la vida de D. Segismundo en el Perú:
interviene en las luchas entre los conquistadores y la rebelión de Manco Inca, hasta que, extraviado en una expedición al País de la Canela (Quito), acaba convertido en líder militar y
religioso de un poblado selvático. En la selva,
Segismundo se arroga a sí mismo el nombre del
Arcángel San Miguel, vencedor del demonio,
fundando una aldea que pretende ser su visión
personal del paraíso. Aunque al principio Segismundo intenta adoctrinar a los indios en la fe
católica, poco a poco sus ideas se van transformando en una cosmovisión peculiar. El relato
concluye con la muerte de Segismundo y la visita del escribano a los restos de lo que fue su
poblado, ante los cuales reacciona:
Fue así como llegó a su fin el Paraíso del
Arcángel San Miguel. Y mientras veía yo
arder la choza principal pensaba que dependía de la voluntad de Dios la vuelta al
Edén y que sólo Él conocía el día. Que los
hombres, en su soberbia, cuando intentan levantar un paraíso, acaban edificando el infierno. (116-117)
Esta tendencia al relato histórico colonial
no parece agotarse en el Perú, sino que atrae
a autores más jóvenes. Sandro Bossio Suárez
(Huancayo, 1970) empezó a escribir muy pronto y a obtener premios por ello. Profesor universitario y periodista, ha acaparado la atención
con su novela breve El llanto en las tinieblas
(2002, 22003), ambientada en Lima, en el siglo
XVIII. Bossio consigue hacer una novela muy
interesante, de trasfondo metafísico, en la que
están presentes ideas heréticas desde el punto de vista católico, como la transmigración de
las almas, junto con la desconfianza en el clero, el escepticismo y el consiguiente temor a la
Inquisición. La inclinación por el pasado colonial se ve, por ejemplo, en Juan Manuel Chávez (Lima, 1976), autor menos consolidado, que
ha publicado la novela histórico-fantástica La
derrota de Pallardelle (La edad del olvido) (2004).
Esta obra se inicia con el apresamiento del inca
Atahualpa en Cajamarca, episodio crucial de la
conquista, que ha sido muy debatido y diversamente juzgado por los historiadores.
Si extraemos las características comunes de las novelas comentadas y las comparamos con estudios sobre la novela histórica hispanoamericana de las últimas décadas,9 podremos sacar algunas conclusiones. Como se indicó al principio, los relatos históricos peruanos
actuales se centran mayoritariamente en el
siglo XVI, época en que se forja la identidad nacional con el mestizaje. Dada su importancia
narrativa y testimonial, al recrear la historia
son fundamentales las crónicas de Indias, que,
como se sabe, han sido vistas además como
inspiradoras de la nueva narrativa o "boom" hispanoamericano. En la elección de los cronistas,
si la historia tradicional se sustentaba mayormente en cronistas españoles o criollos y el
Inca Garcilaso de la Vega, que es mestizo, en
estos relatos se da especial relieve a cronistas
indígenas, como el inca Titu Cusi Yupanqui o,
sobre todo, Felipe Guamán Poma de Ayala. Los
escritores evocan favorablemente al P. Bartolomé de las Casas como defensor de los indios
(Charún-Illescas es la excepción, al criticar su
actitud ante los negros) y recogen mitos que
tienen que ver con la revancha de los nativos
frente a la Conquista, como Inkarrí. Sin embargo, su concepción acerca de lo que fue el Imperio Incaico es mucho más compleja, reconociendo la importancia de otros pueblos subyugados por los quechuas. La riqueza del Imperio
Teo Allaín
C R O N I C A S
aparece obviamente en los relatos, repitiendo
como móviles de la conquista la fe y, más aún,
el afán por ascender socialmente y la avaricia.
La prosperidad de estas tierras deriva hacia la
reflexión acerca de su buen o mal gobierno y
sus consecuencias, lo que permite establecer
un paralelo con el Perú contemporáneo. Las
novelas suelen situarse en los dos centros principales del Virreinato durante el siglo XVI:
Lima y Cuzco, con alguna salvedad (Bravo con
Saña o Zaña). Otro aspecto que caracterizó el
primer siglo colonial, aunque todavía no esté
suficientemente estudiado, fue la llegada de
judíos conversos, que destacan como personajes en Tord, Bravo, Rosas Paravicino y otros. Los
trabajos históricos y literarios de los últimos
años han puesto de relieve las dificultades que
había para una evangelización profunda, lo que
llevó al sincretismo religioso de lo católico con
creencias indígenas prehispánicas y otras propias de los africanos, tal como reflejan estos
relatos; Tord hace hincapié en el clima de confusión ideológica del período. En casi todos los
libros ocupa un lugar destacado la Inquisición.
La perplejidad que debió de sentir el hombre de
la Edad Moderna ante el Descubrimiento del
Nuevo Mundo, presente en las crónicas de Indias, se transmite a las narraciones, cuyo escepticismo procede lógicamente también del
hombre actual que las escribe; recordemos, por
ejemplo, el gusto de Jorge Luis Borges por los
herejes y las herejías. En varios relatos intervienen curas amancebados, crítica anticlerical
que posee una trayectoria en el Perú, a partir
de las ideas del círculo de Manuel González Prada; un ejemplo de ello es el asunto de Aves sin
nido, de Clorinda Matto de Turner, novela que
es considerada punto de partida del indigenismo en América.
En general, los narradores peruanos que
recrean el siglo XVI no tienen reparo en utilizar como personajes o protagonistas a figuras
históricas relevantes,10 como el Virrey Toledo,
Francisco Pizarro y su familia, el matrimonio
formado por doña Beatriz Clara Coya y don Martín García de Loyola -tradicionalmente vistos
como ejemplo de mestizaje-, los incas rebeldes
de Vilcabamba, el noble indígena don Carlos
Paullu, etc. En este sentido me parece especialmente significativo el cuento "Hijos de Supay",
de Nieto, donde el autor se atreve incluso a
imaginar el mundo interior de Manco Inca.
Frente a ellos, los escritores que ambientan sus
obras en los siglos XVII y XVIII fabulan más al
construir los personajes, haciéndolos proceder,
como se ha dicho,11 de sectores marginales de
la sociedad. Aunque del conjunto de textos
mencionados sólo hay dos escritos por mujeres
(Lucía Charún-Illescas, Fietta Jarque), los cambios operados en la situación de la mujer durante el siglo XX se advierten en el interés que
suscitan los personajes femeninos y la adopción
de su voz, por parte de los autores, para contar
los hechos. Como señala atinadamente Fernan-
U R B A N A S
31
do Aínsa al comentar la nueva novela histórica
hispanoamericana,12 lo que diferencia, sobre
todo, el quehacer histórico de la ficción es la
intencionalidad del autor, que se traduce en la
elección de uno u otro punto de vista al escribir el relato:
Los narradores históricos
peruanos son escritores que
intentan hacer una exposición
distinta de los hechos a partir
de un conocimiento cabal de
la historiografía reciente.
En el discurso histórico hay una voluntad
de objetividad entendida como "búsqueda
de la verdad" que lleva al historiador a
establecer una separación nítida entre
sujeto que relata y objeto relatado. Esa
distancia se evidencia gracias a la tercera persona de la narración y al tiempo
pasado de la escritura, generalmente pretérito indefinido o imperfecto, aunque
pueda usarse en ocasiones el recurso del
presente histórico. Para crear esa distancia, el historiador suprime toda forma
autobiográfica o referencias a una relación subjetiva entre relator y cosa relatada, aunque aborde la vida íntima y secreta de personajes históricos. Puesto que la
historia es relato, su autor puede escoger,
seleccionar, organizar, simplificar, explicar y hacer vivir años en pocas líneas o
saltar de un siglo al otro al ritmo de un
párrafo o un capítulo. En todo caso, la forma narrativa de la historia es, generalmente la diégesis y nunca la mímesis. El
discurso es, por lo tanto, unisémico e inequívoco. (116-117)
La intención del autor de novelas históricas puede ser tanto introspectiva e intimista como testimonial y realista, aunque en ambos casos la tendencia de la ficción es la de subjetivar lo histórico, recordando siempre que el hombre histórico
es además un "hombre real". (118)
Por ello, al analizar los libros, he procurado referirme a las estrategias narrativas que
han seguido los autores para abordar la historia, en su afán de introspección o de alcanzar
una comprensión mejor de los hechos, más profunda.
32
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En los narradores históricos peruanos
contemporáneos me parece especialmente interesante su deseo de mostrar la documentación en la que se han basado; una gran mayoría incluye en sus libros listas de personajes
históricos, vocabularios y, sobre todo, bibliografía. Son escritores que intentan hacer una
exposición distinta de los hechos a partir de un
conocimiento cabal de la historiografía reciente (ejemplo, Bravo, en todo lo relativo a Saña y
a las artes curativas coloniales), con fe en "la
verdad de las mentiras", que es lo que justifica
su quehacer literario. En este modo de proceder, son herederos de la novela histórica de Alejo Carpentier y de su teoría de "lo real
maravilloso", según la cual los hechos históri-
cos americanos pueden ser más asombrosos o
maravillosos que la sola imaginación. Esta seriedad a la hora de abordar la materia histórica los aleja de Ricardo Palma, quien, aunque
decía que sustentaba sus tradiciones en historias reales o documentos hallados (lo que es
hoy, por otra parte, difícil de comprobar por lo
sucedido en la guerra con Chile y el incendio de
la Biblioteca Nacional del Perú, en 1943), tenía
pocos escrúpulos para distorsionar la historia
cuando la amenidad del relato lo pedía. Para
acabar, sólo añadiré que confío en que estos
apuntes sirvan para dar a conocer mejor a un
grupo de escritores que, desde una labor exigente, intentan ayudarnos a ahondar en la realidad peruana.
Teo Allaín
C R O N I C A S
U R B A N A S
Notas
1.
Esta artículo fue publicado originalmente
en Rilce, Revista de la Universidad de Navarra (23,2: 476-492, 2007). Se reproduce
con autorización de esta publicación.
2.
Pese a que el Congreso provocó una polémica nacional, fue un evento que consiguió reunir a escritores peruanos de un
amplio espectro geográfico e ideológico.
Se notó, eso sí, la ausencia de críticos peruanos relevantes, como Ricardo González
Vigil, José Miguel Oviedo y Julio Ortega.
3.
En algunas de estas obras parece repercutir además la lectura de la novela histórica indigenista El Pueblo del Sol, de Augusto Aguirre Morales, reimpresa por tercera vez en 1989.
4.
El concepto de sol de los soles o quinto sol
como fin de los tiempos está también en la
mitología azteca y recuerda la obra del
Premio Nobel guatemalteco Miguel Ángel
Asturias.
5.
Véase, por ejemplo, Rubén Vargas Ugarte:
Historia General del Perú (Virreinato 16891776).
6.
Por ejemplo, en Cuando la gloria agoniza , vemos cómo los cantos a Oshún y
Shangó de los negros se mezclan con los
Kiries y rezos de la procesión del Corpus
Christi.
7.
Por los mismos años en que Tord y Bravo
empiezan a publicar estos relatos, el crítico limeño, ya fallecido, Augusto Tamayo
Vargas (1914) da a conocer su novela histórica Amarilis , amante de dos sueños
(1988), que no he llegado a leer.
8.
En La Quimera y el Éxtasis de Bravo hay un
personaje llamado "Pluma", que desea
ejercer el oficio de impresor junto a Irere
Mayó. La introducción de la imprenta en
América es uno de los acontecimientos
culturales más importantes del siglo XVI.
9.
Por ejemplo, Menton 1993, los trabajos reunidos en Kohut 1997.
10.
Para Menton y Marco Aurelio Larios (Kohut,
130-136) ésta sería una característica de
la nueva novela histórica hispanoamericana, que la diferenciaría de la novela
histórica del Romanticismo, que, siguiendo modelos europeos, haría residir la condición histórica en la reconstrucción de
ambientes, empleando como protagonistas a seres imaginarios.
11.
Ejemplo, Suárez Simich y Bossio en "Hacia
la forja de una narrativa histórica".
12.
Kohut, 111-121.
33
34
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C R O N I C A S
Martín Chambi
U R B A N A S
35
Análisis de
textos
literarios
sobre la
violencia
política
del P
erú
Perú
(1980-2000)
desde la
per
specti
va
perspecti
spectiv
de una crítica
ética1
Carmen Saucedo
Universaidad de Brown
R
efiriéndose a la interpretación en el
campo de la literatura, Jesús G. Maestro (2004: 13), profesor español de teoría y crítica literaria, señala que
"una obra literaria es moderna en la medida en
que, a partir de sus formas poéticas y estéticas,
permite a sus intérpretes reflexiones capaces
de contribuir a una evolución del pensamiento
ético contemporáneo". Por otro lado, Fernando
Savater (2001), escritor español que también
ha reflexionado sobre las relaciones entre ética y literatura, sostiene que la pregunta principal de la ética es por el sentido de la vida y
que la Filosofía es la disciplina por excelencia
que reflexiona sobre este tema. Sin embargo, la
Literatura es, para él, lo más ético que existe,
ya que por medio de los personajes y de la narración, el texto literario presenta indirecta-
mente -y, añade, de forma menos aburrida- una
gama de posibilidades éticas y del sentido de la
vida:2
"El personaje que alcanza el sentido en la
Literatura lo hace por una vía indirecta
de modo que yo creo que lo útil de la Literatura respecto a la Ética es que nos
cura, nos protege de la pregunta demasiado cruda por el sentido y nos ofrece
una serie de sentidos indirectos, una serie de graduaciones dietéticamente controladas en la pregunta por el sentido, nos
ayuda a convivir con la cuestión del sentido sin darnos enfáticamente la respuesta "sí" o "no", "todo" o "nada". Por eso,
me parece que es más ética." (Savater
2001: 10)
36
C R O N I C A S
U R B A N A S
Se puede afirmar que los
intelectuales cumplen un
papel en la producción
discursiva de una sociedad;
de ahí que la literatura ejerza
un poder efectivo dentro de
las culturas.
Tanto Maestro como Savater adjudican a
la literatura (entendida como producción artística y como producción crítica) una capacidad
que excede lo estético y que ingresa al terreno
de lo filosófico: la pregunta por el bien común,
las interrogantes sobre la existencia, la convivencia con los semejantes, el juicio sobre los
hábitos y costumbres, etc. Las interrelaciones
humanas se reflejan en el espacio textual de la
literatura: confluyen, dialogan, divergen, se exploran y se complementan. Sobre el papel de los
intelectuales en la sociedad, Antonio Gramsci
(2000: 301) señala que éstos -pertenecientes a
distintos grupos de poder- tienen la función de
organizar, administrar y guiar a otros. Bajo
esta premisa de orden político, se puede afirmar que los intelectuales cumplen un papel en
la producción discursiva de una
sociedad; de ahí que, por medio del
diálogo y la circulación, la literatura ejerza un poder efectivo dentro
de las culturas. Esto puede generar -de manera consciente o nouna producción de representaciones y juicios sobre las costumbres
y hábitos de la sociedad a la que el
objeto literario pertenece. Esto corresponde al terreno de la ética.
El crítico Mark Sanders
(2002: 3-16) señala que el paradigma dominante en la ética contemporánea se relaciona con la
alteridad y la diferencia. En el
mundo actual, esta ética lidia con
la globalización y el encuentro de
culturas a un nivel que abarca los
ámbitos legales, económicos y
ecológicos. Esto no es exclusivo de
las relaciones entre países, sino
también dentro de un país, ya que
distintas culturas pueden convivir
bajo un mismo gobierno político.
Es el caso del Perú. Un periodo
como el de la violencia política de
los años ochenta muestra esta
convergencia y conflicto entre grupos humanos que se ven enfrentados entre sí (militares, campesi-
nos, distintas clases sociales y económicas,
militantes de diversas ideologías, campesinos
de comunidades en conflicto). En un encuentro
así, se acentúan estas alteridades y diferencias.
En los textos literarios sobre la violencia
política peruana de los años ochenta, se percibe una interrogación constante por la identidad
nacional y los problemas sociales, políticos y
económicos que han existido desde los inicios
del Perú como país republicano. Además, se presentan grupos de diverso origen geográfico y
cultural que se articulan como opuestos complementarios continuamente en conflicto (los
costeños versus los serranos, los senderistas
versus los "sinchis" policías, los "mistis" poderosos y abusivos versus los campesinos). Son encuentros con distintos Otros que acaban, normalmente, en destrucción. Si, por un lado, la
literatura refleja las consecuencias de la heterogeneidad, por el otro ella también puede constituir un espacio de reflexión ética, de búsqueda por el sentido y de presentación e interacción de alteridades.
En el presente artículo, deseo continuar la
reflexión sobre algunos de los posibles alcances
que la literatura logra en los lectores: la pregunta
ética, la preocupación y el autocuestionamiento
por el significado de vivir en sociedad. Hago la
salvedad de que debatir sobre problemas éticos
no es una obligación del escritor o de la literatura. Sin embargo, parto de la premisa de que
ningún texto y ninguna lectura son éticamen-
Andrés Allaín
C R O N I C A S
te neutros. Considero relevante una atención
en lo ético por la naturaleza del período político
e histórico que nos ocupa: el conflicto de los años
ochenta representa un momento clave para
evaluar temas como las construcciones colectivas de los conceptos de ciudadanía, identidad
nacional, papel del Estado y relaciones entre
grupos de poder. Los textos literarios que se inspiran en este periodo producen sus propias representaciones sobre estos temas y eso tiene
implicancias éticas. Ya que estoy relacionando
ámbitos como la literatura y la ética, he creído
conveniente tomar algunos elementos de un
modelo de análisis literario de origen anglosajón
llamado "crítica ética" ("ethical criticism"). Esta
perspectiva de lectura se concentra en aquellos
elementos del texto literario que se relacionan
con la ética o que producen cuestionamientos
de corte ético en el lector.
En lo que sigue, comenzaré explicando
brevemente en qué consiste esta perspectiva
para dar una mejor idea de los elementos de
análisis sobre los que me interesa llamar la
atención. Luego haré algunos comentarios sobre la producción literaria inspirada en el tema
de la violencia política del Perú y sus alcances.
Finalmente, tomando algunos aspectos de la
crítica ética, haré una lectura de dos cuentos
inspirados en la violencia política peruana de
los ochenta: "La noche de Walpurgis" (1989) de
Pilar Dughi y "¿En la calle Espaderos?" (1987) de
Nilo Espinoza.
Tradición de la crítica ética 3
En los estudios literarios anglosajones del
siglo XX, la crítica ética se define como un
modo ético o un método de investigación que
concentra su atención en aquellos elementos
que permiten una reflexión ética dentro de un
texto literario.4 Esa lectura no se asienta necesariamente en el contenido de la obra (es decir,
si las acciones de los personajes son buenas o
malas) sino en el efecto que el texto puede producir en los lectores. De ese modo, se presta
atención al lenguaje que se utiliza, al cuestionamiento que ese lenguaje genera en el lector,
a la manera de tratar las relaciones de poder
entre sujetos. Los estudios que se han hecho
desde una lectura ética han priorizado los textos literarios narrativos, aunque existen también análisis de poemas (ver James Phelan
2004 o William Waters 2004).
En sus comienzos, antes de los años sesenta, la crítica ética era de corte humanista.
Se apostaba por un principio mimético sin mayor problematización del lenguaje y los juicios
de valor presuponían categorías universalistas
(es decir, tanto el autor como el crítico compartían de manera similar lo que se entendía
como bueno, malo, etc.). El texto literario se
concebía como un objeto que podía influenciar
positiva o negativamente al lector.
U R B A N A S
37
Este universalismo se dejará de lado en
los años sesenta, cuando surgen corrientes
como el Estructuralismo, los estudios Queer, los
estudios de género, el Marxismo, los estudios
postcoloniales, etc. En suma, acercamientos
que ponen en evidencia la existencia de discursos diferentes de acuerdo con la posición del
sujeto que los enuncia, lo que problematiza la
universalización de las categorías de juicio.
Además, se cuestiona la transparencia del lenguaje y su capacidad mimética.
Para los años ochenta, la crítica ética se
convierte en hermenéutica. Surge la figura de
J. Hillis Miller, quien sostiene que leer responde a un imperativo ético y que es relevante insertar una ética deconstructiva en la crítica literaria. Otra representante de esta época, la
pragmatista Barbara Herrnstein Smith, sostiene que todo sistema de valores morales es
construido y situado y que se representan
cuestiones de poder más que de verdad. Ambas
figuras se alejan de la crítica ética humanista
en tanto cuestionan la universalidad de los valores.
En los textos literarios sobre
la violencia política peruana
de los años ochenta, se percibe
una interrogación constante
por la identidad nacional
y los problemas sociales,
políticos y económicos.
En los años noventa, la filosofía de Emmanuel Levinas influirá altamente en la crítica
ética hasta el presente. Simon Critchley amplió el alcance de la deconstrucción en la crítica ética concibiéndola como una demanda de
tipo levinasiano. Levinas presenta en sus textos una ética de la responsabilidad que prioriza el respeto por el Otro antes que la sed del conocimiento ontológico que busca desnudarlo en
su misterio. Las reflexiones en este periodo giran en torno a temas como la representación,
la narración, los discursos, los imaginarios que
los producen y sus implicancias en lectores de
diversos grupos sociales. Al mismo tiempo, producto de la interdisciplinariedad, surgió una
corriente neo-humanista en la que filósofos
como Richard Rorty, Martha Nussbaum o Alasdair MacIntyre influirán con la adjudicación de
un rol ético crucial a los textos literarios, con
mayor injerencia inclusive que los textos filosóficos. Asimismo, críticos éticos como Thomas
38
C R O N I C A S
U R B A N A S
Docherty comienzan a relacionar más a la ética con cuestiones políticas.
Para principios del siglo XXI, sin embargo, este tipo de crítica decrece por razones históricas, políticas y culturales. "Ética" se convirtió en una palabra de uso diario por multinacionales, gobiernos, etc. Hubo una actitud escéptica entre los intelectuales sobre la idea de hablar de ética. La ética de la alteridad se vuelve
un discurso usual del sector social democrático, lo que ocasiona, en muchos casos, un simulacro que filósofos como Alain Badiou denunciarán.5 Teniendo a Auschwitz como un punto de
quiebre en la historia humana debido a las
atrocidades cometidas, los filósofos postularán
la necesidad de replantearse el concepto de la
ética. Esto, en la crítica ética, tendrá consecuencias que están recién por articularse.
La producción narrativa
inspirada en el período de
violencia política del Perú
comienza desde los primeros
años del conflicto.
Como se puede apreciar, la crítica ética
no ofrece modelos específicos de análisis literario y probablemente eso constituya más una
riqueza que una limitación. Como hemos visto
en su desarrollo histórico, tampoco se limita a
cuestiones valorativas de lo correcto o bueno,
sino que más bien evidencia la complejidad del
discurso. Por lo expuesto, considero que esta
perspectiva, actualmente impregnada de preocupaciones tanto intra como extratextuales,
consciente de la complejidad del lenguaje y su
injerencia en los imaginarios colectivos y problematizada en el contexto político e histórico
mundial contemporáneo, puede ofrecer un
acercamiento fructífero para el análisis de los
textos literarios inspirados en la violencia política del Perú de los años ochenta.
Por las características del conflicto peruano y por la cercanía temporal al mismo, la narrativa sobre este periodo no puede desligarse
de su injerencia política y social. No se trata de
textos que se concentren exclusivamente en el
juego estético, sino que, inspirados en una realidad traumática y significativa en la historia
peruana, reformulan las ideas y concepciones
de sus autores y vuelven a esa misma realidad
para dialogar con otros textos y con los imaginarios colectivos. Desde este punto de vista, la crítica ética, entendida como un modo de aproximación a las consecuencias (literarias, sociales, políticas, culturales) que los textos litera-
rios generan desde el momento de su circulación y utilizada como una herramienta para
reflexionar sobre las construcciones críticas y
literarias, puede producir lecturas interesantes.
El tratamiento de la violencia
política en la narrativa peruana
La producción narrativa inspirada en el
periodo de violencia política del Perú comienza
desde los primeros años del conflicto. Para 2004,
Mark R. Cox (2004: 67) calculó que había 192
cuentos, 46 novelas y 104 escritores que tocaron este tema. Resaltó que la mayoría de los
escritores eran andinos (sobre todo de las zonas
más afectadas por el conflicto) y que un papel
muy importante en la difusión de estos textos
fue el de los concursos literarios como el Premio
Copé de Cuento y "El cuento de las mil palabras" de la revista Caretas. Además, hubo casas
editoriales pequeñas como Lluvia Editores,
Mosca Azul, Colmillo Blanco y Arteidea que
también contribuyeron a la difusión de estas
obras. Hasta la fecha, hay dos antologías de
cuentos conocidas: la primera que se publicó
fue El cuento peruano en los años de violencia
(2000) de Mark R., Cox. A esta le siguió seis
años después la antología de Gustavo Faverón
Patriau, Toda la sangre (2006). La producción
novelística también ha aumentado en los últimos años. Los estudios críticos sobre este conjunto de obras se concentran en el tipo de producción que hubo, los orígenes de los escritores, las fuentes, los recursos literarios utilizados y la circulación.
El tema de la violencia en la narrativa
peruana no comienza en este periodo ni se restringe a él. Aspectos como la explotación y la
denuncia de los abusos se pueden registrar en
la literatura indigenista de principios de siglo y,
en general, desde la época de la conquista y la
colonia. En "Narrativa de la guerra", Miguel
Gutiérrez (2006: 16) sostiene que el realismo
ha sido el género por excelencia para la producción literaria de este periodo y que muchos
de los escritores son andinos. Esta preponderancia de autoría andina se debe, por un lado,
a una fuerte tradición narrativa de denuncia
social que viene de Ciro Alegría, Arguedas o
Scorza y, por otro, a que el conflicto afectó primera y principalmente la zona andina. El realismo, entonces, se vuelve el género por excelencia en el Perú para una de las funciones sociales que puede poseer la literatura: la denuncia. 6
En "La novela y la guerra. Parte I", Miguel
Gutiérrez (2007: 11) señala que aun cuando los
novelistas actuales y los que aspiran a serlo
han logrado un distanciamiento inicial en el
tiempo medio de la historia, todavía persiste un
clima de odio, de rencor, de duelo, de heridas no
cerradas. Con respecto de la cercanía del hecho
C R O N I C A S
histórico y su influencia en el acto de escribir,
en la introducción de La novelística de la violencia en América Latina: entre ficción y testimonio,
el crítico Ryukichi Terao (2005) elabora una
hipótesis sobre la calidad literaria de las novelas que surgen inmediatamente después del
acontecimiento:
"La novelística latinoamericana ante el
suceso político-histórico contemporáneo
nos muestra una tendencia de cambios,
común en la mayoría de los casos, que se
podrá resumir como estabilización y distanciamiento. Es decir, un acontecimiento extraordinario ciega en la etapa inicial
a los novelistas que se enfrentan a él sin
poder tomar suficiente distancia, de manera que caen en un realismo ingenuo y
periodístico al tratar de reproducir "fielmente" lo sucedido, pero con el tiempo
aprenden a tomar distancia para emprender un análisis más objetivo y reflexivo
sobre el proceso histórico que lo engendra" (Terao 2005: 20).
De acuerdo con este crítico, los periodos
tempranos se caracterizan por ser etapas de
testimonio antes que reflexión. Él ve cómo el
realismo ha sido parte constitutiva de la novela
U R B A N A S
39
latinoamericana. Su análisis pretende fijarse
en los cambios estructurales que ha tenido la
novela latinoamericana en el siglo XX. Señala
que un suceso histórico violento genera un crecimiento creativo y editorial, además de la atención del público (como se ha dado en el Perú, con
la producción de provincias). Más adelante, en
una etapa madura, los escritores comienzan a
explorar sus posibilidades y sus relaciones con
géneros colindantes. Se da, entonces, un proceso de reproducción de la realidad a recreación
de la misma. A través de generaciones sucesivas, se profundizará en las reflexiones sobre la
razón de ser del género para llegar a planteamientos novelísticos específicos.
La postura de Terao puede reflejarse en
parte en la opinión de Miguel Gutiérrez (2006:
19) de que la gran novela sobre esta guerra está
aún por concebirse. A dieciséis años de la captura del líder senderista Abimael Guzmán, a tan
sólo siete de la caída del gobierno de Alberto
Fujimori y en un contexto en el que aún existen juicios pendientes por violaciones a los derechos humanos, es difícil conseguir la distancia suficiente para mirar en retrospectiva y
plasmar por escrito un discurso con las características que Terao señala. Y aunque hay piezas que constituyen en sí mismas logros artísticos importantes, nos encontramos todavía en
Julia Chambi
40
C R O N I C A S
U R B A N A S
un periodo temprano de la producción y estudio
de este tipo de obras. Sin embargo, si hemos de
tomar el trabajo de desafiar los límites de los
géneros como un signo de maduración literaria, hay que señalar que existen textos cortos
que logran resultados interesantes, como son
los que analizo a continuación.
Cuento "La noche de Walpurgis"
(1989) de Pilar Dughi
Pilar Dughi (1956-2006), psiquiatra y escritora, publicó en 1989 su primer libro de relatos, La premeditación y el azar (1989), de donde proviene "La noche de Walpurgis". Este
cuento presenta a una narradora que recuerda
tres momentos de su vida en los que oye hablar
de un mito que, aunque con versiones diferentes, es esencialmente el mismo: una pareja de
esposos sale una noche fuera de casa y deja a
la empleada doméstica a cargo del cuidado de
su pequeño hijo. Al volver, los padres encuentran la casa con todas las luces encendidas y
ven con horror que la empleada ha asesinado al
niño, asándolo y colocándolo en la mesa de un
banquete macabro. Al recordar estas versiones,
la narradora busca alguna explicación lógica a
estos sucesos, a la vez que comprueba, espantada, que todas las luces de la casa en la que se
encuentra están encendidas también.
El primer recuerdo de la narradora corresponde a su niñez, en la casa limeña de
una señora acomodada. El segundo momento
que la narradora recuerda pertenece a su juventud universitaria, en casa de una compañera y en una época en la que se pensaba que la
revolución podía terminar con los horrores del
mundo. El suceso que su compañera le narra
había ocurrido en Lima en 1958 y fue consignado por la revista Caretas, aunque luego hay
otro testimonio que aseguró haber leído la historia en otro diario. Más adelante, a través del
texto de una psicoanalista, la narradora se entera de otra versión del mito. Esta vez, la historia sucede en Buenos Aires, en 1949. No se especifica en qué momento temporal se encuentra la narradora al recordar estas versiones.
Estas historias (incluida la de la narradora) tienen en común la vaguedad temporal, además
de la imprecisión de elementos que brinden un
contexto específico (dónde fue, quiénes fueron
los afectados, etc.). Sólo se tiene certeza del
horror de la situación, de la sensación angustiante de que un ente externo actúe violentamente contra lo más preciado (el hijo) y que
deje marcas siniestras como las luces encendidas. Y se tiene certeza de los temores que
este mito genera no sólo por el pasado sino,
como se ve al final del cuento, por la repetición
de aquellas sensaciones y por la reproducción
de los sucesos.7
"La noche de Walpurgis" es un cuento rico
en interpretaciones porque no solamente no se
Este proceso que va de entender
el conflicto como algo externo
a reconocerse como parte
del problema contribuye a
formar conciencia de una
responsabilidad común por
lo que sucedió.
sitúa en un contexto específico, sino que lo que
se narra es sobre la base de versiones diferentes de un mismo suceso. De hecho, en ningún
pasaje del cuento se indica que este mito trate específicamente sobre la violencia política de
los años ochenta en el Perú. Existen algunos
elementos que nos remiten a ese periodo: el
horror, las relaciones de violencia entre grupos
humanos distintos (la empleada frente a los
señores de vida burguesa), la alusión a un horror similar en Argentina (otro país que vivió
una guerra sucia en los años setenta), el año de
la publicación del libro de cuentos (1989, en el
recrudecimiento de la guerra). Pero nada que
constriña el texto a este tiempo. La aplicación
del cuento, entonces, a contextos específicos, es
tan incierta y abierta como la del mito narrado.
En las últimas líneas, esta fluidez en la historia da un paso final decisivo y requiere que los
lectores hagan un ejercicio de interpretación y
autocuestionamiento:
"Así, el horror inicial que descubriera mi
asombro infantil había dado paso a la interpretación apaciguadora. La ignorancia
es un desamparo que nos conduce al miedo, me aseguro una vez más intentando
convencerme. Me aproximo. Trato de encontrar terca, desesperadamente una razón. No la hallo. Los indicios sólo me dan
una espantosa respuesta. Todas las luces
de la casa están encendidas." (Dugui
1997: 587-588)
El final abierto del cuento genera un
cuestionamiento ético: bien puede entenderse
que la narradora es una futura víctima que llegará a su casa y verá, con espanto, que las luces están encendidas, lo que anuncia la siniestra tragedia del hijo asesinado. Bien puede ser
ella aquel bebé que será asado. Pero también
puede ser el equivalente a la empleada doméstica quien, tras cometer el acto homicida, descubre con asombro y pánico que está reproduciendo aquel mito que, a lo largo de la historia
y de sus recuerdos, ha aparecido una y otra vez.
Si leemos esto en clave de la situación política
C R O N I C A S
del Perú, es factible aventurar una interpretación: la narradora puede representar a quienes
fueron testigos directos o indirectos de las atrocidades que la guerra interna causó y que en
un tiempo presente reproducen la violencia sin
poder controlarlo. Ella sería una víctima que
padece de serias secuelas psicológicas tras el
trauma. De ese modo, lo que en un principio
parecía la descripción de una patología de terceros o de un temor colectivo, hacia el final del
cuento se convierte en una revelación: la narradora, una académica que se guía por lo racional y lo lógico, también puede constituir un
foco de violencia atroz.
En "Writing (on) the Wall: Ethics, Literature, and Nadine Gordimer", Karin Möller
(2003: 171) resalta el valor de la alegoría como
un elemento que, en consonancia con la filosofía de Lévinas, resuelve el problema literario de
la tematización de los demás. Ya Lévinas había
hecho hincapié en la importancia de un acercamiento no ontológico al otro; es decir, en la
capacidad de acercarse a la alteridad sin el
empeño de aprehenderla y tematizarla; sin el
gesto epistemológico de volverla un objeto de
estudio. La alegoría sería, para Möller, un recurso literario y, a la vez, una opción ética relevante en este aspecto, pues al no imponer un
mensaje específico en el lector, le otorga libertad para tomar sus propias posiciones frente al
texto.
En el caso de "La noche de Walpurgis", el
haber escogido presentar el relato con un final
abierto y fluido permite la libertad a la que Möller se refiere. Este cuento podría considerarse
una alegoría y, como tal, genera que el lector
produzca más de una interpretación posible del
texto. Además, al no tematizar a los personajes,
al no especificar quién es el "bueno" y quién es
el "malo" (ya que se limita a señalar roles: los
padres, la empleada, el bebé), abre la posibilidad
de no encasillar negativamente y a priori a los
grupos humanos.8 Más aún, al haber una narración en primera persona, el lector se puede
identificar con el protagonista y el efecto es significativo: quizás, en algún momento, nosotros
mismos podríamos ser los victimarios y reproductores de la violencia que hemos presenciado. Este proceso que va de entender el conflicto como algo externo a reconocerse como parte
del problema contribuye a formar conciencia de
una responsabilidad común por lo que sucedió.
Éticamente hablando, confrontar y asimilar el
trauma e identificarse con los demás grupos
humanos (tanto víctimas como victimarios) podría llevar a la construcción de una sociedad
más comprensiva.
En "Ethical Modernism: Servants as
others in J.M. Coetzee´s Early Fiction", Derek
Attridge (2004: 654) sostiene que en el análisis
literario debe verse lo ético como un evento en
el proceso de la lectura, no tanto como un tema
sobre el que se escribe. Hacerle "justicia" a un
texto literario, señala, es hacerle justicia a su
U R B A N A S
41
otredad: es decir, es aproximarse al texto y dejar que éste desafíe nuestros supuestos y preconcepciones, que influya en nuestra forma de
pensar el mundo y que resista a nuestros mecanismos de interpretación de la realidad. Partiendo de esta noción, hacerle justicia a "La
noche de Walpurgis" consistiría en aceptar que
aquella otredad que la figura de la victimaria
presenta puede alcanzarnos y absorbernos a
quienes podríamos haber creído que no hicimos
nada errado. Lo siniestro no se restringiría,
entonces, al Otro externo del que hay que cuidarse: lo siniestro consistiría en la posibilidad
de saberse parte de la violencia que arrastra el
país.
Cuento "¿En la calle Espaderos?"
(1987) de Nilo Espinoza 9
"¿En la calle Espaderos?" narra que un día
un torturado aparece en el espacio público y
menciona por primera vez la existencia de una
casa en la calle Espaderos (de donde se implica
que lo han maltratado). A partir de ese momento, en algunos lugares reconocibles de Lima (el
Banco de la Nación, la Plaza San Martín) y luego a nivel mundial, diversos profesionales, personalidades públicas, instituciones internacionales (el Banco Mundial, la CIA) se preguntan
dónde queda esta calle. Espaderos se encuentra
en el centro mismo de Lima, lugar fácilmente
ubicable, lo que causa un efecto de absurdo.
Los medios de prensa y la televisión organizan
concursos para conocer la respuesta a la pregunta. Otras personalidades llaman a la sensatez de no propagar estos rumores y versiones ni
alarmar a la opinión pública. Algunas "voces
subterráneas" señalan que esta calle se en-
Reconocer a nivel institucional
las historias subalternas
es un deber con implicancias
jurídicas y legales, es un acto
que incluye a cada persona
como ciudadano con todos
sus derechos.
cuentra en el cuadrado asignado a Alfonso Guadalupe Reyes Fernández, compañero de confianza del conquistador Francisco Pizarro. Por
razones desconocidas, un día Reyes Fernández
desapareció con su cuadrado de todo documento legal y de la historia colonial. Luego se co-
42
C R O N I C A S
U R B A N A S
Andrés Allaín
menta el caso del periodista Jaime Ayala, quien
quiere comprobar la existencia de la casa de la
calle Espaderos y se encamina a ella. Desaparece en esa casa y entonces su esposa va a
buscarlo. Los guardianes la ahuyentan violentamente, escucha disparos. Cuando la mujer se
está retirando, encuentra a otras personas
(mujeres, niños, ancianos) que le preguntan por
sus propios desaparecidos. La mujer señala la
calle y la historia termina con todos ellos dirigiéndose hacia la casa.
Este cuento se inicia con la denuncia del
narrador sobre la incapacidad de las instituciones públicas peruanas para registrar las irregularidades que sucedían en la casa de la calle
Espaderos y que eran del dominio público:
"Ni los más minuciosos historiadores, ni
siquiera los más diligentes archiveros de
cuantos ha habido y hay aquí, ni aquel
que había sido premiado (por sucesivos
diez gobiernos civiles y militares) por registrar todo lo que se hacía y se deshacía
en estos rumbos, ni el más cuidadoso y
antiguo empleado de la Oficina de Registros Públicos de la Nación, nadie en suma
se había fijado en aquella casa" (Espinoza
1997: 419).
El comentario del narrador se refiere a
un tema primordial en un contexto post-violen-
cia política: el trabajo de la memoria. Historiadores, archiveros y registradores tienen la obligación de consignar los hechos que sucedieron
en el pasado. No solamente por una cuestión
académica, sino también por sus implicancias
legales y jurídicas. Elizabeth Jelin (2002: 11)
sostiene que "en un sentido político, las 'cuentas con el pasado' en términos de responsabilidades, reconocimientos y justicia institucional
se combinan con urgencias éticas y demandas
morales".
En esta historia, tenemos una situación
de represión y silencio compartidos implícitamente por todos los ciudadanos que no se han
visto afectados directamente por las desapariciones de la casa en la calle Espaderos. El cuento en su totalidad hace una denuncia por la falta
de memoria de la sociedad y resalta la importancia política que tiene el recordar. Y para ello
se vale de un recurso muy poderoso: el absurdo. Las situaciones narradas rayan en lo ridículo: ignorar la existencia de una calle que se encuentra en el centro de la ciudad y hacer de la
pregunta una cuestión mundial sin mayor intento serio de investigación es casi inverosímil.
El grado de violencia e indiferencia en el Perú
llega a niveles inverosímiles y absurdos.
Por otro lado, los personajes que experimentan el maltrato de los que habitan la "casa"
de la calle Espaderos y que denuncian su existencia tienen una característica común: son
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subalternos, es decir, sujetos sin agencia propia y sin la capacidad de hacerse oír (un moribundo sin nombre, las voces subterráneas, la
esposa del periodista desaparecido Jaime Ayala,10 otra mujer, un viejo, una niña). Estos personajes contrastan con otro grupo que se caracteriza por hacerse constantemente la pregunta por la calle Espaderos, pero que no va más
allá de eso (profesionales, diplomáticos, religiosos, políticos, académicos, medios de comunicación, organizaciones internacionales). Los discursos de este segundo grupo tienen repercusión internacional pero no se traducen en ninguna intervención real (que consistiría en ir
hasta esa calle y buscar esa casa). De hecho, el
título del cuento se refiere justamente a la pregunta que todos realizan, sin que haya un deseo genuino por buscar la respuesta.
No es gratuito que las voces subterráneas
mencionen que dicha calle se encuentra en lo
que había sido el terreno otorgado a otro personaje silenciado en la historia colonial: don Alfonso Guadalupe Reyes Fernández. Se rumoreaba que este hombre, cercano a Francisco
Pizarro, podía conocer detalles íntimos y comprometedores del conquistador. "Algo habría visto" para que su nombre y sus propiedades fueran eliminados de toda versión oficial en 1538.
La eliminación de evidencias y el silenciamiento se remontan, en esta historia, hasta la
época de la conquista y la colonia. Se trata de
verdades subterráneas que no son reconocidas
oficialmente, ya sea por la desidia de los demás
ciudadanos o por un intento deliberado de borrarlas de la memoria.
De la mano con esa dimensión
política se encuentra la
dimensión ética, porque
reconocer la existencia y los
derechos de otros implica asumir
éticamente la situación.
También hay una denuncia de tipo legal:
el cuento deja ver que aquello que no se registra en el papel no existe. Es decir, si la historia
no da cuenta oficialmente de la existencia de
la casa donde ocurren las desapariciones, este
detalle no aparecerá en la memoria colectiva,
tal como sucedió con el compañero de Pizarro.
El resultado es una situación absurda pues los
abusos que se dan en esa casa son del dominio
público, transmitidos por medio de rumores y
versiones (es decir, por vías no oficiales), pero
se pretende creer que no existen. Reconocer a
U R B A N A S
43
nivel institucional las historias subalternas es
un deber con implicancias jurídicas y legales,
es un acto que incluye a cada persona como
ciudadano con todos sus derechos. Es un imperativo ético. Sin embargo, se denuncia la falta
de interés por construir una memoria colectiva que debe involucrar la pluralidad de voces,
incluidas las subalternas:11
"Volvamos a la noción central de este
abordaje, la memoria como operación de
dar sentido al pasado. ¿Quiénes deben
darle sentido? ¿Qué pasado? Son individuos y grupos en interacción con otros,
agentes activos que recuerdan y a menudo intentan transmitir y aun imponer
sentidos del pasado a otros. Esta caracterización debe acompañarse con un reconocimiento de la pluralidad de "otros" y de
la compleja dinámica de relación entre el
sujeto y la alteridad" (Jelin 2002: 33).
La filosofía contemporánea lidia con la alteridad y la diferencia y en este campo. el filósofo Emmanuel Lévinas es una figura importante.12 Un concepto clave de Lévinas es la responsabilidad por el otro. "¿En la calle Espaderos?" aborda, precisamente, la responsabilidad
que debe existir con aquellos "otros" subalternos
que ofrecen una versión no oficial para la memoria colectiva. El cuento hace un llamado a
incorporar aquellas versiones y a no cerrar los
ojos a los sucesos que ocurren casi en frente de
nosotros. Apela también a la acción antes que
a la producción de preguntas y discursos que se
elaboran cómodamente y sin mayor deseo de
involucrarse. Recalca la importancia del peso
que la sociedad puede poseer para hacer frente a los abusos institucionales. Y finalmente
recuerda que existen voces subterráneas que
también poseen su versión de los hechos.
Si la ética se preocupa por reflexionar sobre los hábitos, valores y normas de una sociedad, este relato plasma dichas reflexiones en la
ficción y declara su anhelo por determinar los
parámetros que constituirían una sociedad
construida sobre la base de una memoria colectiva democrática.13 El impacto que se logra en
el lector se produce a través de la creación de
una situación absurda. Presentar la realidad
como un absurdo inverosímil -no porque la historia sea difícil de creer en el espacio de la ficción sino porque los hechos son en sí mismos
ilógicos- sería la opción estética del autor. Opción estética que refleja una posición ética y
que genera a su vez una reacción ética en el
lector.
Conclusión
En "Violencia política y globalización", Miguel Giusti (2005: 320) recalca la necesidad contemporánea de concentrarse en el paradigma
44
C R O N I C A S
U R B A N A S
del reconocimiento: géneros, etnias, razas, culturas y subculturas demandan ser reconocidas
hoy en día. Muchos hechos de violencia política deben leerse bajo este paradigma (sin dejar
de condenar los crímenes). El autor insiste en
la necesidad de recuperar la dimensión política del proceso de la globalización para neutralizar las consecuencias negativas y acabar con
la violencia política. De la mano con esa dimensión política se encuentra la dimensión
ética, porque reconocer la existencia y los derechos de otros implica asumir éticamente la
situación. En este proceso, la literatura ha tenido y tiene mucho que mostrar.
Tanto "La noche de Walpurgis" como "¿En
la calle Espaderos?" denuncian la pasividad de
quien sólo observa desde afuera (aunque se
encuentre dentro), involucran al lector, lo empujan a la reflexión y lo cuestionan a través de
la interpelación, el lenguaje y los recursos literarios utilizados (la alegoría, el absurdo). Siguiendo a Attridge (2004: 654), hacen de la lectura un evento ético. De ese modo, son eco del
llamado que unos años después, en 2003, Salomón Lerner Febres (2004), presidente de la Co-
misión de la Verdad y Reconciliación del Perú,
haría durante la entrega del Informe Final: Nunca más:
"En la hora presente debemos superar la
actitud del espectador que sucumbe,
avergonzado, ante las tentaciones del fatalismo o del sarcasmo, y adoptar la actitud del agente que es capaz de hallar en
la propia historia las fuerzas morales para
la necesaria recuperación de la nación.
Es el sentido ético de la responsabilidad el
que puede permitirnos asumir esperanzadamente nuestra identidad mellada"
(2004: 156).
Analizar los textos literarios sobre este
periodo utilizando una crítica de tipo ético permitiría incluir el quehacer literario en un rol
activo y agente para este contexto. Aunque la
"gran obra" sobre esta guerra está aun por venir, se puede apreciar que la agencia ya se da,
con notables logros, en la creación literaria.
Podría continuarse, para los interesados, en la
creación académica.
C R O N I C A S
U R B A N A S
Notas
1.
Las ideas vertidas en el presente artículo
son parte de una propuesta de análisis
que se encuentra en elaboración inicial
para mi tesis doctoral.
2.
Conviene presentar una definición específica de ética. Se entiende por ética la reflexión racional sobre lo moral. Lo moral es
el conjunto de valores, normas e instituciones morales de una sociedad dada
(Etxeberria. 2002: 23). De este modo, dentro
de la reflexión ética se verán temas como
toma de decisiones, la naturaleza de los
valores y los estándares sobre los cuales
las personas determinan lo que es bueno y
malo (Encyclopædia Britannica).
3.
En esta sección resumo las ideas principales del artículo "Ethics" de Andrew Gibson
(2005: 287-296) en The Johns Hopkins
Guide to Literary Theory & Criticism. Dicho
artículo hace un recuento del devenir de
la crítica ética en la literatura anglosajona.
4.
Aunque la crítica ética surgió como tal en
el siglo XX, esto no significa que las relaciones entre literatura y ética no se hayan
visto desde siempre. Esta sección se concentra en un acercamiento que tiene nombre propio.
5.
Ver La ética: Ensayo sobre la conciencia
del mal (1993) de Alain Badiou.
6.
Si bien el realismo ha sido el género por
excelencia para esta producción, existen
textos literarios escritos en códigos diferentes: Adiós, Ayacucho (1986) de Julio Ortega o Blanco y negro (2003) de Carlos Herrera
exploran el terreno de la ironía, la parodia.
Rosa cuchillo (1997) de Óscar Colchado
Lucio, por otro lado, explora el universo
mágico andino. Cabe añadir, además,
que las obras de corte realista no necesariamente guardan el mismo nivel de realismo entre sí.
7.
Como un dato adicional, cabe mencionar
que la noche de Walpurgis es una festividad de Europa central o norte que se celebra entre fines de abril y principios de mayo.
Remite a la llegada de la primavera. También se asocia con Satanás y con las reuniones de brujas. Nuevamente, la asociación con lo demoníaco genera temor, angustia.
8.
Salvo que quiera interpretarse desde lo
económico; es decir, entenderlo como una
familia de clase media que se siente amenazada por una empleada de clase
socioeconómica menor. Lo interesante es
que, aun si se siguiera esta línea de lectura, el final diluye los límites y la narradora
de educación superior se ve involucrada
en los actos siniestros.
9.
Este cuento fue originalmente publicado
por Nilo Espinoza (1950), periodista y escritor, en su libro de cuentos Azaroso inventario de las visiones, testimonios y recordatorios de Chinchinchín en la Ciudad de los
Reyes (1987). Arte/Reda, Lima.
10.
En la vida real, Jaime Ayala Sulca fue un
periodista que en 1984 fue víctima de desaparición forzada. Corresponsal del diario
La República, daba parte a la prensa sobre las irregularidades cometidas en el estadio de Huanta, Ayacucho, donde se había instalado la Marina de Guerra del Perú.
Después de una intervención violenta a su
domicilio, Ayala Sulca se dirigió al Estadio
y varios testigos afirman que lo vieron entrar pero nunca más volvió a salir. Como el
personaje del cuento, Ayala fue un testigo
directo que llegó al lugar en persona para
sufrir el destino principalmente de los subalternos: la desaparición.
11.
Se entiende por "memoria colectiva" a
aquellas "memorias compartidas, superpuestas, producto de interacciones múltiples, encuadradas en marcos sociales y
en relaciones de poder. Lo colectivo de las
memorias es el entretejido de tradiciones y
memorias individuales, en diálogo con
otros, en estado de flujo constante, con alguna organización social -algunas voces
son más potentes que otras porque cuentan con mayor acceso a recursos y escenarios- y con alguna estructura, dada por
códigos culturales compartidos" (Jelin
2002: 22). Desde esta perspectiva, la memoria se construye no solamente por los
discursos legales o formales, aunque existen relaciones de poder evidentes que pueden guiar la versión oficial.
12.
Sobre la filosofía de Emmanuel Lévinas, se
puede revisar su conversación con Philippe
Nemo en Ética e infinito (1991).
13.
Como un añadido, Mark Sanders (2002: 78) sostiene en "Ethics and Interdisciplinarity
in Philosophy and Literary Theory" que la
literatura es una "hacedora de otros", ya
que inventa diversos otros y se hace a sí
misma un "otro" frente al cual el lector debe
tomar cierta responsabilidad. Entonces el
cuento de Nilo Espinoza es en sí mismo un
texto-otro, porque eleva las voces de los
subalternos y demanda al lector que tome
conciencia de ello.
45
46
C R O N I C A S
U R B A N A S
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U R B A N A S
47
Julia Chambi
E
n 1987, en el auge de la violencia política en nuestro país, la Iglesia del sur
andino crea las Vicarías de Solidaridad
como una forma de contribuir a la defensa de la vida y la dignidad humanas de los
más pobres. Así, junto a la Vicaria de Solidaridad de la Prelatura de Sicuani, surgen otras en
Juli, Ayaviri y Puno para asumir la defensa de
casos de violaciones de los derechos humanos
como torturas, asesinatos y desapariciones.
Esto dentro de las dos líneas de trabajo de las
Vicarías de Solidaridad: la defensa de los derechos humanos en comunidades campesinas y
la promoción de los derechos humanos. Esta
abnegada labor, dicho sea de paso, le valió a
monseñor Albano Quinn, obispo de Sicuani, el
Premio Nacional de Derechos Humanos otorgado por la Coordinadora Nacional de Derechos
Humanos.
Con la creación de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación el 2001, la Vicaría de
Solidaridad de Sicuani redobla su compromiso
con las víctimas de violaciones de derechos
humanos y, en un trabajo coordinado con las
parroquias, sigue recibiendo denuncias sobre
los sucesos ocurridos sobre todo en las provincias altas de Cusco y el vecino departamento de
Apurímac. Parte de los testimonios que presentamos a continuación, recogidos en los primeros meses del 2004, corresponden precisamente a casos que se presentaron en la comunidad
de Huakullo, del distrito de Totora, provincia de
Testimonios
de la
comunidad
de Huakullo:
Violencia
política de
los años
venta
no
nov
Vicaría de Solidaridad de la
Prelatura de Sicuani
48
C R O N I C A S
U R B A N A S
Antabamba, departamento de Apurímac, y denuncian atrocidades cometidas por miembros
del ejército. Otro testimonio da cuenta del asesinato de siete personas ocurrido en la comunidad de Yavina del distrito de Santo Tomás
(Chumbivilcas), esta vez a manos de militantes
de Sendero Luminoso.
Anselma Gómez de Alegría relata la detención de su esposo Antonio Wachaka y de sus
hijos Víctor, Francisco y Cristóbal Wachaka. Su
esposo y sus hijos Víctor y Francisco fueron torturados, asesinados y enterrados de cabeza en
una fosa común en el paraje de Puchuk´ucho
de la comunidad de Huakullo. Mientras su hijo
Cristóbal sobrevivió a las torturas pero con graves secuelas en su cuerpo y su mente. Cristóbal quedó convertido en una persona minusválida que no puede comunicarse ni desarrollar
ninguna actividad. Según Anselma, los soldados
apresaron a los miembros de su familia haciendo caso a la calumnia de algún vecino que no
ha sido identificado. "Nosotros teníamos un
arma, por eso habrán avisado (a los militares)",
señala.
Orlando Wachaka, hijo de Anselma, quien
en ese entonces estaba concluyendo sus estudios secundarios en la localidad de Yauri, Espinar, costeado por su hermano Víctor, agrega que
en ese tiempo había mucha envidia de los vecinos debido a que su hermano Víctor Wachaka
había logrado comprarse un camioncito y abierto una tienda de abarrotes. Sostiene que algún
vecino pudo haber denunciado a su hermano
pensando que estaba ayudando a Sendero Luminoso. "Como tiene carro, como tiene dinero,
debe estar ayudando (a Sendero), dijeron a los
militares de Antabamba". Orlando relata que en
ese tiempo tenían miedo de los senderistas y a
los militares, porque ellos tenían armas y porque ellos hacían de todo. "Como nos obligaban,
estábamos confundidos. No podíamos creer en
nadie. Por eso cuando venían (los militares y
senderistas) decíamos "ah ya, vinieron". "Por
todas esas circunstancias mi hermano Víctor
estaba condenado." Finaliza el relato indicando
que el jefe militar que encabezó la operación
tenía el apelativo de "Negro".
Navidad Quispe, quechuahablante de la
comunidad de Huakullo, relata la detención y
asesinato de su esposo Víctor Wachaka Gómez
por miembros del ejército, quien fuera sumergido una y otra vez en un riachuelo y finalmente abaleado. Luego de cuatro días de búsqueda
encontraron el cadáver de su esposo en el paraje de Puchuk´ucho. Durante la velación de la
ropa del difunto, Natividad y los vecinos fueron
testigos de cómo el ejército trajo de Santo Tomás a un grupo de jóvenes y adultos descalzos,
con una soga al cuello y con los ojos vendados,
a quienes los torturaron durante la noche. Según Natividad, estas personas, entre las que
habían varones y mujeres, habrían sido asesinadas, mientras Anselma Gómez señala que
mataron a dos de ellos y liberaron a un comer-
ciante. Natividad Quispe, luego de haber sido
amenazada, fugó a Espinar. Cuando volvió luego de tres años fue conminada por un soldado a
firmar un documento cuyo tenor desconocía. El
soldado le dijo: "Firma, firma, por gusto te quejas". Ella accedió pensando que los militares
estaban actuando bien. Durante la entrevista
(abril de 2004) contó que de nueve hijos solo le
quedaban tres, uno que trabajaba como obrero
en una mina, otro que terminó la secundaria
y el último a punto de concluir sus estudios. "Si
el padre de mis hijos estuviera vivo quizá mis
hijos hubieran estudiado aún más", señala.
Con la creación de la Comisión
de la Verdad y la Reconciliación
el 2001, la Vicaría de
Solidaridad de Sicuani redobla
su compromiso con las
víctimas de violaciones de
derechos humanos.
Juana Wachaka Khusko, madre de familia
quechuahablante de la comunidad de Huakullo,
relata la desaparición de su hijo Maxi ocurrida
en 1990, quien fuera secuestrado y torturado
por soldados del ejército y presuntamente asesinado. Juana Wachaka sufrió en carne propia
los vejámenes y maltrato físico por parte de los
efectivos militares. Comienza el relato señalando que a su hijo lo llevaron al campo deportivo y ya no lo soltaron más: "A mi hijo lo sumergieron en el río, luego lo sacaron del agua.
Estaba arrodillado en el suelo. A mí me desnudaron, me castigaron, me estrangularon el cuello con las manos." Concluye diciendo: "No sé
dónde estará mi hijo, no sé si vive o estará
muerto. Mi otro hijo fue en su búsqueda y no
averiguó nada".
Adolfa Llaqta Wamani, madre de 6 hijos,
la mayor de 12 y el menor de 2 meses de edad,
fue detenida en su casa por el ejército. Luego de
preguntarle por el paradero de su marido, quien
se encontraba de viaje, la acusaron de alojar a
terroristas en su casa. Dos soldados la llevaron
al río junto a otra señora de la comunidad, la
desvistieron y arrojaron al agua helada para
que responda acerca de su esposo. Adolfa relata con rabia y la voz temblorosa: "Me ataron las
manos, luego me sumergieron en el río1 una y
1
Río Chankawañi, sector de Moqo Wasi, en la
comunidad de Huakullo.
C R O N I C A S
otra vez. Luego los soldados pasaron el río varias veces pisándome
en el estómago y en la espalda".
Su hija Rocío de 12 años con su
hermano menor de 2 meses fueron testigos de la tortura a la que
fue sometida su madre. Luego
ella fue apresada por los militares. La niña volvió a casa luego
de dos días, desesperada y casi
desfalleciendo. "Ya no puedo vivir
aquí, nos tenemos que ir a cualquier parte", dijo. Luego de ese
incidente la niña ya no recuperó
la plenitud de su salud.
Pablo Arone, tío de la víctima José Arone Alvis, presidente
de la comunidad de Yavina, relata el asesinato de siete personas
en el sector de Lunkuta, perteneciente a la comunidad de Yavina del distrito de Santo Tomás,
provincia de Chumbivilcas, donde una célula terrorista de Sendero Luminoso incursionó a finales del primer gobierno de Alan
García. Pablo cuenta que los senderistas juntaron a los comuneros de Yavina y los encerraron en
dos habitaciones de su casa, una
de las cuales era utilizada por el
presidente comunal como su despacho. Tras
casi dos días de tener encerradas a sus víctimas, los senderistas sacaron a los detenidos al
patio aproximadamente a las 5 de la tarde y llamaron a siete personas por sus nombres para
proceder a su ejecución acusándolos de ladrones. "Pero los terroristas eran los ladrones",
señala Pablo. Los sentenciados habrían sido
acusados de ladrones por algún vecino. Los senderistas apedrearon a las víctimas y luego las
apuñalaron. Los cadáveres fueron dejados a los
comuneros con la orden de que sean quemados
con kerosene, pero los comuneros, desobedeciendo esas órdenes, los enterraron en los cementerios de Yavina y Khuyma de la comunidad de Yavina. Luego de esa masacre perpetrada en el patio de su casa, Pablo nunca mas volvió a vivir en ese lugar a raíz del trauma experimentado.
Pablo además relata otra incursión de
Sendero en el sector de Khuyma de la comunidad de Yavina. Allí una célula terrorista compuesta por 6 varones y 2 mujeres asesinó a Tomás Chaco y Sabino Pacco y torturó a dos mujeres cuyos nombres no recuerda.
El testimonio de Pablo fue corroborado por
la información recogida por la Comisión de la
Verdad2, en cuyo Informe Final se señala que
2
Fuente: Base de datos de la CVR, página 35. Casos de
violencia política de Cusco reportados a la CVR.
U R B A N A S
49
Andrés Allaín
los hechos habrían ocurrido el 25 de febrero de
1988 ó 1989 en la comunidad de Yavina del distrito de Santo Tomás. En aquella oportunidad,
aproximadamente 35 miembros del PCP - SL
reunieron a toda la población en un solo lugar.
Luego dos pobladores habrían sindicado a los comuneros Mauro Cjuro, Sergio Cjuro, Nazario
Huamaní, César Huamaní Charccahuana, Alfonso Huamaní Salhua, Juan Cusi, Natividad
Cjuro, Tomasa Achinchipa y José Arone Alvis,
presidente de la comunidad. Durante el tiempo
que estuvieron detenidas, las víctimas permanecieron arrodilladas con las manos atadas en
las espaldas y fueron golpeadas con las culatas
de fusiles y a patadas. Los senderistas asesinaron a los hombres detenidos cortándoles el cuello y chancándoles la cabeza con piedras. Las
dos mujeres detenidas fueron testigos de los
asesinatos y luego fueron liberadas. Los senderistas además, según los testigos, robaron los
caballos y las pertenencias de las víctimas.
Testimonio de Anselma Gómez
de Alegría
E. Sra. Willawanki. Iman chay watapi pasaran. Imaynatan chay wañuchiykuna karan.
Kunan kay willawasqaykikunata uyarichinanchispaq.
Anselma: Chay watapiqa kaymantan sipispa aparan. Wakmantapas huk Santotominotan aparamusqa riki. Hinan, q´alallata, mama
50
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wachayllata, kishka chakintinta, khuyayllataña aparamusqaku. Maypichá paytaqa sipiruranku. "Maras wayq´okunapis sipirusqaku"
Ninkun. Chaypiña paytaqa sipisqa.
Noqaykutataq kaypi sipiratamuwanku.
Noqallaykuta chayta ruwaruwanku. Mana pitapas. Noqallaykuta.
E. Maymantan sipispa qallariranku.
Anselma: Kaymanta qhata wasimanta.
Astanachaymanta kinsantiykuta aparamuwanku. "Kinsantiykuta riki". Nata… chay Victorta,
chaymanta Cristobalta, an… esposoyta Antonio
Wachaka. Chaymanta noqata. Hinata aparamuwanku.
Francisco Wachaka, tiendayoq karan, paytaqa kaypiña hap´irunku. Hinaspataq llapanta
chay Escuela wasiman wisq´arunku. Tukuy
tuta q´alachallata apayurunku, api wasiman.
Chaymanta achhiq achhikaytataq aparunku
wayq´oman.
E. May wayq´oman aparuranku.
Anselma: Kay mayu haykushan anchayman. Palqa Palqa, sutin. Victortaqa rawqharusqakuña sipiruspa.
"Mamay, mamay" niqta uyarispa phawamuni. Hinaspa soldadokunaqa p´anaspa kutiyachiwanku. Armawan p´anashaspalla kutiyarachiwanku.Chaymantaqa yastallaña, manaña
uyarirukuniñachu. Chayqa sipirusqakuña
chay Victorta ..Riki.
Ishkaytaqa… chay Franciscotaqa hina
kawsashaqllata apayurunku. Esposoytapas hina
kawsashaqllata, q´ala mama wachayllata apayurunku. Achhikay achhikayllata chayta ruwarunku.
Chaymantaqa wak k´uchuman aparunku nochetaña,
sipiruspa cargarunku. Ishkaynintataq Cristobalta, Franciscota, esposoyta imataq chay
k´uchuman apayunku kawsashaqta, kawsashaqta llamakunapi. Llamayoq viaje purikuq kasqa, anchay llamata hap´iruspa
cargarunku. Chay k´uchupiña
papa wachuta hina hutk´uruspalla, umachakinmanta p´amparpatamusqaku. Ñak´ayña
tariyku, chay wasi qhepa anchayllapi. Anchaypi ultimota castigayusqa chay Cristobalta. Hinaspa kunanqa kay Cristóbal,
mana imapas ruwaq. Manan
imatapas entiendipunchu. Sonsoman tukupun. Ruway nisqapas, manan imatapas entiendinchu castigasqanku rayku…
Wawaymi Cristobalqa. Cristóbal
Wachakata, ultimochata castigayusqaku.
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yachashankichu.
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Anselma: Manan. Paykunallayá hamuytaqa hamusqaku. Kaypis piwanpas tupankuman karqan riki. Chaychá paykunapas:
"Kaypin kashanku niyurqanku"
Armaykupas karqanmi, chaychá willarqanku. Waman Ch´arpa qocha kashan, anchaypin sipirusqa. Waman Ch´arpa, chay qochaq sutin. Anchaypin qochallaman chapuratamuspalla sipiratamusqaku.
E. Chayllachu kanman karqan chay wata
Sra.
Anselma: Chayllan karqan. Santo Tomasmantataq apamusqaku ashkhata. Kaypitaq ishkayta sipinku. Hukllataña kacharipunku, viajero kasqan raykulla.
E. Chay ishkaytari maypiñataq sipinkuman karqan.
Anselma: Maras chaypiñachá sipinkuman karan.
E. Qan chay rato, esposoykiwan, wawaykikunawan kushkachu kasharanki.
Andrés Allaín
C R O N I C A S
Anselma: Kaypichu.
E. Riki, riki,
Anselma: Ari. Castigasqayá paykunaqa
kasharanku.
Francisco Wachakaq, huch´uy tiendachan karqan, anchaypiyá noqataqa castigawashanku. Chaypi wisq´ayuspayá mana noqataqa lloqsichimuwashanchu.
Chay llamata nak´aruspataq chaypi
wayk´uyushanku, asiyushanku, mikhuyushanku. Llamata nak´aruspa wayk´uyushanku.
E. Chaymi karan Sra. Anselma Gomez
de Alegriaq rimariynin. Willariwanchis caso
90, kay comunidadpi imaynatachus sucederan
chayta.
Anselma Gómez de Alegría
relata la detención de su esposo
Antonio Wachaka y de sus hijos
Víctor, Francisco y Cristóbal
Wachaka.
Testimonio de Orlando Wachaka
E. Kunan aswanta mat´iparinqa chay rimariymanta Anselma Gomezpa wawan. ORLANDO sutiyoq.
Wayqey willariway kay Comunidad Huakullopi. Imakunatan yacharanki. Anchayta.
Orlando: Noqa chay wata…
Violencia wata kasharan kay Apurimac
ladupi… Tanto kay comunidad Huakullopipas.
Zona Rojan kasharan. Y, Sendero bastanteta
influenciaran. Entero comunidadkunapi Zona
Roja kasharan.
Anchay tiempopi, noqaqa, estudianten
kasharani, chay 90 watapi estudiasharaniraq.
Chay wataqa tukuyusharani 5to. secundariata
haqay Yawri llaqtapi… Noqaqa, chay finado hermanoypa mantenesqan karani. Paypa apoyollanwanmi noqaqa estudiasharani. Chay razonpin, estudio superiortaqa manaña kunan tukuyta atiniñachu. Payllan karan familiay uhupi huk ejemplo hina. Superakuq. Ademas kay
comunidadkunapaqpas ejemplon payqa kasharan.
Chay raykupin payqa qatikachasqa karan. Niwarankun chay huk chismekunata.
Huk runakunan niyunkuman karan: ¨Payqa
siempre apoyashanmi Senderoman¨Payqa tiendachayoqtaqmi karan. Chhaynaqa: ¨Payqa
akna tiendayoqtaq. Chayqa akna alimentacionwanpas, imawanpas apoyashanmi¨ Nispan niranku.
Pero realidadpiqa manayá… Porque noqayku manchakuraykuyá chay Senderismo cosaskunata, tanto militarkunapas manchachi-
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llawarankutaqyá. Paykunataq armayoq karanku. Paykunataq tukuy imapas ruwaq karanku.
Obligawaqtinkuqa, tukuy noqaykupas
confundisqayá kasharayku. Wakin ignorancia
raykupi kay Comunidadpi.
Entonces, ni mayqentapas tanto creyeyta
atiraykuchu. Pero siempre hamuqtinkuqa nillaykuyá: "An… ya, hamushankichá "Aknata
nillaq kayku."
Chay raykupin, hermanoy… na, nasqa
hina, acusasqa hina karan. Chay raykupin,
militarkuna hamuqtin, willayuqtinku kayman,
hamuranku.
Chaymi: mamay Anselma, hermanoy
Victor Simeon Wachaka, Francisco Wachaka,
Cristóbal Wachakata, chay astanayku kashan,
qhata wasiyku, chaymantan apamurqanku.
Hinan chaypi…nasqa, castigasqa karanku.
Entonces, ña fijamente destinasqaña karan Victorqa: "Sipinankupaq"
Hinan chay…
Kay Huakullo escuelaman chayachimuspataqmi q´alallata, kay escuelapi huk aulaman
wisq´aruranku. Q´alallata huk tuta entero.
Chaypi llapanku castigasqa karanku. Entonces
mamitayta, chay qhepaq familiykutawan chay
huch´uy tiendachaman wisq´arusqaku. Chaypin paykunapas kaq castigasqallataq karanku.
Paqarisnintataq, mayu wayq´oman apayuspa chaypi sipipuranku hermanoykunata.
Totalta torturayusharanku.
Hinan mana pitapas munarankuchu
chay ladoman qhawanantaqa. Nada. Nada.
Entonces kinsata huk familiallamanta,
huk hogarllamanta kay Comunidadpiqa torturaranku.
Por ejemplo: Papay Antonio Wachaka, hermanoykuna Victor, Cristóbal, Francisco y mamitay Anselma y wayqeypa esposan Natividad
Quispe. Chayqa akna llapan familiallayá. Akna
llapanku castigasqa karanku.
Wakinqa manan. Tranquilo ayudasharanku. Militarkunaq mochilanta sirasharanku,
wakinqa lecheta ima invitasharanku. Wakinqa aychakunata apamuspa qoqawakunata
ruwapusharanku.
Tranquilo wakin Comunidad runaqa kasharanku.
Kay Comunidadpiqa noqallaykupunin
mas castigasqa karayku.
E. Imaynanpitaq qankuna familialla castigasqa kanman karan.
Orlando: Nishayki noqa…
Noqayku familialla castigasqa kasharayku porque siempre chay Hermanoy Victor superaciontapunin mashkasharan, negocionwan.
Por primera vez kay comunidadpi CARROYOQ,
wayqeymi karan. Manan ni pipas carroyoqchu
karan.
Kay comunidad fronterapi hinañan kashanpas, kay comunidad Totorakama.
Totora Distritopi, manan ni pipas carroyoq
karanraqchu. Negocionpas bastanteta superasharan.
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Chay raykupin kay comunidadpi mana
huk envidioso faltanchu. Hinan willayuranku:
"Carroyoqtaq kashan. Qolqeyoqtaq kashan. Entonces siempre apoyashanpunin" Aknatan Antabamba militarkunaman willayamuranku.
E. Manachu yachanki, pin Kanman karan chay runa.
Orlando: Manan yachayunichu pipunis
kanman karan chayta. Unicamenteqa comentariollan. Manan real "Tal personan chay"
ninkuchu. Manan afirmayunaypaq contundente prueba kanchu. Chay raykupin, akna calumniasqa kaspan pay sipichisqa karan. Porque en realidad payqa, Dios qatikuq karqan.
Evangelio qatikuqmi karqan.
E. Manachu chay patamanta yacharankichis: Pin jefe de mando kanman karqan. Manachu sutinta uyarirankichis.
Orlando: Chay jefe de mando militarkunamanta, hamuranku apodollayoq, como decimos ALIAS. Chay jefetan nirqanku: ¨Negro. Negro, negro¨ Nispa.
Comentarankupunin, antesmanta comentaranku: ¨Negron chay jefe. Total sipikullaqñan hamun¨Nispa. Nirankupunin wak lado
Antabambakunapipas. ¨Chaymi, total, terrible¨
Nirankun.
Orlando Wachaka sostiene que
algún vecino pudo haber
denunciado a su hermano
pensando que estaba
ayudando a Sendero Luminoso
E. Kunan familiaykipi hayk´ataq quedankichis
Orlando: Kunan familiaypi kashayku:
…nallaña…Kunan mamitay kawsakushanraq.
Ishkay hermanoy, noqapiwan kinsa kashayku.
Chaymanta finadoq esposanpas kashan, sutinmi Natividad Quispe, kinsa wawantinmi kashan. Huk qhari, ishkay warmichakuna.
E. Bueno. Chaymi karan wayqenchis Orlandoq, willarikynin, rimariynin. Paymi willawaranchis imakunan pasaran haqay 90 watakunapi.
Testimonio de Natividad Quispe
Gómez
E. Sra. Imaynan chay watakunapi pasaran. Anchayta willariway. Imaynapin kunankama esposoyki mana rikhuriypaqchu kashan.
Anchayta willariwankiman.
Natividad: Ña. Ya wiraqucha. Anchhayna
ashkha soldadokuna hamuruspan, mamitanpa
wasinpi hap´iruspan kayman aparamusqaku.
Noqaqa manan yacharanichu. Chay ratu animalniyta dosifikakusharqani. Chaymantan mamitanman visitarqan. Visitasqanmantan, chay
mamitanpa wasinmantan, esposoytaqa chay
militarkuna, esposoytaqa hap´iramunku. Kay
escuelaman apayamunku. Paytaqa tutayaychallataña apamunku. Chayqa tutayaruwaqtin
manaña hamuniñachu.
Hinaspanmi tutamantanña hamuni. Hinan militarkunaqa …nawan…, balawan totalta
kay mayu cerkamaman chayamuqtiy, wichayninta, urayninta kinsa soldadokuna disparayamushanku.
Hinaspa nimuwanku: "Kutiy, wañuytachu munanki yaw. Chay terrorista qhariyki"
Nispa nimuwanku.
Auxiliota mañakuni: "Ama qhariyta… Wiraqochayta kacharipuway. Manan imapas huchan kanchu. Negociante noqaykuqa kakuyku.
Además noqaykuqa kayku Religión Evangelico.
Taytanchis Diospi creekuyku. Chaychu noqayku subversibokunawan juntakushaykuman".
Nispa nirani.
Chaymantan escapakapuni huk qhataman, vecinoypa wasinman. Chaymanta qhawamushallaqtiymi tutayaykatamun, ch´isiyaykatamun.
Hina chaypi wayk´ukuspa tiyayushanku
ch´isiyaqta. Chhayna armawan mancharichiwaqtinkun mana cercayamuniñachu. Hinamantataqmi tutayayta, ña tarde chikataña yaqa 3, 4 tardetaña. Haqay uray ladopiyá tiendachata churarayku. Negocianteyá wiraqochayqa
karan. Chayman, tiendachayman pasapuni.
Paqarisnintaqa hina kutiramuni. Yasta…
Manañan wiraqochayqa kasqañachu. Sipirapusqakuña. Chay kikin tuta cargarapusqaku
wak Phuchunk´uchu nisqa kan anchayman.
Chaymantaqa aknalla. Hinaspaqa tukuy:
Noqa, suegroy, suegray, cuñadoy mashkachikapuyku, cuatro diasmanta tarichikapuyku. Ishkay cuñadoytapas, choferniytapas apayukunku.
Chaypi suegraytapas, castigayuspa, mana vidallayoqtaña purichimusqaku.
Suegrayta kacharimpuqtinkuñan, soldadokuna Santo Tomás laduman seqayuqtinkuñan esposoytaqa mashkachikampuyku.
Tarichimuyku. Hinaspa enterrachikapuyku. Entierro qhepata kaypi kashaqtiyku.
Llaqtaykupiqa costumbreyku kan "P´acha velakuy". Wakin vecinokunapas ninku: "Costumbreta, p´achanta velakusunchis". Nispa
Ankay lugarpipunin tiyasharayku.. Tuta
chayarparimunku chay soldadokuna Santo Tomásmanta, hinaspan chikachakunata, chikuchakunata, wiraqochakunata ñawin vendasqata, kunhan watuchasq'ata mana esposallayoqta,
mana zapatollayoqta apamusqaku. Hinaspa
chaypi castigayunku.
"Chay miserable wiraqochayki escapawankuraqtaq… Rikhuriramullachun. Rikhuri-
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Teo Allaín
ramuqtinqa sipisaqmi" Niwanraqtaq.
"Maymi wiraqochay" Nispa reclamakuqtipas niwan: "Qanpas wañuyta munankichu
chay miserable wiraqochaykimanta" Nispa.
Chhaynata niwaqtin mancharikuspa upallalla
kakuni.
Hinan tutamantaqa sipirapun chay ashkha runakunata, anchaykama kaypi kasharayku
Chaymantaqa mancharikapuspa pasakapuni Yawri Espinarman. Chaymantaqa yaqa
kinsa watamantachuhina hamuni. Anchayña,
wak K´uri lugarpi tiyakushaqtiy, kaypin cuñadoy tiyan, paypa wasinpi tiyakushaqtiy, chay
soldadokunaqa chayaramuspa: "Firmay, firmay.
Yanqan chayta quejakunki" Nispa.
Papelta apamuspa escribiyunku.
Manataq noqa yachanichu castellano rimayta, ni escribiyta chayqa: "Allintachá chaytaqa ruwashanku. Maytaqchá Kanqan…" Nispa
Noqa sonsa, ignoranteqa niyurani: Ari
Nispa .
Hinaspa papelta ruwaruspataq apayukuspa pasapunku. Anchaykamalla yachani.
Ñawpaqkunataqa, total chayamushanku,
chayamushanku subversibopas, soldadotas.
Chayqa manayá wiraqochaytaqa imanaqkupaschu. Chay ratullayá hap´iruspaqa, hasta vidan
quitanan kamallaña castigarapusqaku. Mayuman aparuspas, mana p´achallayoqta castigayunku. Unutas hillp´uyunku. Manaña parlaqtintaqsi valeyarapusqaku. Hinaspa wañurakapusqa.
Almatañan wiraqochaytaqa rikukuni, kunanqa enterrasqa cementeriopi kashan. Anchaykamallan yachani.
E. Hayk´an wawayki Sra.
Natividad: Isqonmi. Pero kinsallan kunan existishan. Seisiqa, soqtaqa wañupunku.
Nueve hijos tengo.
Total maltratasqan kapuni. Mayta trabajaspa kunan estudiachishani. Huk chicoy secundariata tukunña. Kunantaq huk chikuy tukunqa. Kunan maypichá chay qhari kaq wa-
waypas, minakunapi, obreromanta trabajapakamun.
Papan kawsaqtinqa allin estudioyoqpaschá kankuman karan.
Anchaykamallan wiraqocha. Chayllan
chay viday.
Testimonio de Juana Wachaka
Khusko
E. Imaynataq chay watapi pasaran, willariway.
Juana: Chay wataqa haykumuspa wawaytaqa, kanchaman pasachispaqa manaña
kacharimunkuñachu. Unupi castigayun. Unupi
castigayun. Hinaspaqa orqoramunku unumanta. Hina pampapi thallasharan.
Chaymantaqa noqata carajo apayuruwaspaqa, q`alaruwaspa castigayuwan kunkayta
q´apispa, kunkayta q´apispa.
Chaymantataqmi, wawaytaqa kayman
pasachimun, kay escuelaman pasachimun.
Chaypin kay Víctor Wachakatawan sipisqa.
Kaypin Víctor Wachakatapas sipisqa. Wawaytataq wak chimpaman wayq´oman apasqa, anchaypis wañunman karqan, wakinqa ninku:
¨´Manan¨. Nispa.
Hinamantaqa yaqa pishqa p´unchaymanta chay soldadoqa kutimusqa .
Chayqa noqaqa: ¨Wawaychá, Maxi hamushan, soldadoq ñawpaqenta¨.Nispa .
Apani libretanta. Hinaspan chay soldadoqa fuerteta hayt´aspa apayuwan chay q´oncha
k´uchuman, chaypi llaverpariwan. Manaña
chaymantaqa imatapas rikuniñachu.
Chayqa Antabambaman pasachisqa. Chayqa yapamanta qatipakuni. Yapamanta kaq Guardiakuna: Hayt´aspa qatirimuwan. Chayqa chay
uhupis, Carcelpis kashanman niqtinku qatipakuni waqayuspa. Hinaspa mana kachayuwanchu. Hayt´aspa Guardiakuna qatirimuwan.
Chaymantapachaqa manaña tupaniñachu. Hasta kunankama manaña tupaniñachu.
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E. Hayk´a watayoq karan wawayki.
Juana: "Chunka pishqayoq kashani". Niwarqan. Watantaqa manan fijakunichu.
"Chunka pishqayoq kashani mamay" Nispa willakuwaran . Ñawpaq antestaraq manañayá
chay ratoqa. Imatañayá confiawanmanqa.
Wawaytaqa hap´iruspaqa qatirpallanñayá
riki.¨Haku, haku¨ Nispa. Chaymantapacha
wawayta manaña rikurukuniñachu. Sullk´a
chay waway karan. Sullk´a, paymanta hina
abandonakuni. Q´ala, pobre rikukuni. Sullk´aqa
imaynatapas kay yuyaq kaqtiypas aysakachakuwanman karan Chhaynan.
Chaymantapacha mana rikukunichu.
Waq´ochuman aparunku, chay Waq´ochumantaqa kutichimpunku. Chayqa maymanyá
apayurankupas: Antabambamanchus. Maymanyá apayurankupas. Maymanyá qatipasaq.
Chaymantaqa kay huk waway kan, paypas qatipan hasta Qosqokunakama. Qatipan.
Manañayá imatapas rikhurichinkuñachu Anchaypipunin chay waway libretantaqa,
partidantawan apanman karan. "Mashkhamunanpaq riki, apanman karan". Chaymi mana,
maypi kasqan yachakunchu.
E. Manachu, ima papelninpas kan wawaykiq.
Juana: Karqanyá kanpas , kunanqa maypiyá kakunpas. Manayá tarinichu. "Ñawsataq
kani. Ñawiyoq kayman chaychu mashkaruymanpas. Kashanyá papelkunaqa. Partidakunapas, escuelaman haykusqan papelkunapas.
Imanasaqyá noqa manataq leyeyta yachanichu.
Ni maypi kasqanta yachanichu". Nispa.
E. Manachu kunankama yachanki entierrunmanta.
Juana: Manan yachanichu. Manan Yachanichu, ni maypi kasqantapas. Wañunchus,
kawsanchus.
Chay hoq wawaypas qatipan. Ni imatapas
yachamunchu.
Juana Wachaka Khusko
relata la desaparición de su
hijo Maxi ocurrida en 1990.
Testimonio de Adolfa Llaqta Wamani
Comunidad de Qollpa Qhachawi
E. Sra Adolfa. Paywan parlarisunchis.
Imaynachus karan haqay movimientos Sra.
willariwanki: Imanaqtinmi chay watakuna
chhayna wañuchinakuy haykumurasunkichis. Llapanta willariway.
Adolfa: Ya Sr. Noqa willarikusayki q´alata
chay movimientokunaq kasqanta. Noqata iman
pasawaran chay tiempo. Chay tiempoqa sinchi
llakikuymi noqata pasawaran. Soldadokunan
atakayuwaran, kay ladunta, wak ladunta, wichayninta, uranta. Wasiy punkumanta hark´aruwaspa manañan kachariwanñachu. "Ya…
kay Señorata hap´iychis. Maymi qhariyki. Maymi qhariyki" Nispa.
Qhariyqa viajepitaq kakuran.
Hina viajepi rikukuqtinqa: "Esposoyqa
viajepin. Viajepin esposoyqa. Manan kaypichu.
Noqallan Kashani" Nispa nini.
Hinaqa: "Pitan chay wasiykipi alojashanki. Pitan. Terroristatachu. Maymi. Maymi" nispa qhawayarparin.
Wasiypiqa wawachaykunallataq montorayakushan.
"Wawaykunallan kashan" "Niqtiytaq"
"Manan. Ashkha runan chaypi kashan" nispa
kutichimuwan.
"Qhawaykuypasyá. Pitataq noqa alojashani. Qhawaykuy. Kay wawaykunan kashan" Nispa nini.
Hinaqa wawaykunaqa chaypi kashanku,
menor edadchakuna: wakin 5 años, wakinmi 3
años, wakin 2 añitos, hukchataqmi 2 meses.
Aknachallaraq wawachaykuna.
Hinan soldadoqa nin: ¨Chay señorata
hap´iychis. Manataq esposonmanta rimarinchu
chayqa. Ciertochus viajepi. Imaynachá. Hap´iychis. Wakintaq unuta qhawamuychis Maypichá
hondo kashan chayman apasunchis¨ Nispa
Hinaspanmi puñalta qhawayachiwan:
"Kunanmi ankay puñalwan sipisayki, cuellosayki" nispa.
Hinallayá kashani: "Verdadchá sipiwanqa. Unumanchá kay ovejata hina moqoyamuwanqa "Nispa. Noqaqa corazonllaypiyá piensayukushani.
Chaymanta ishkay soldadokunaqa mayuman aparpariwan. Mayuman aparuwaspaqa,
chaypi castigayuwan q´alachallata. Q´alata
p´achayta quitawan. Q´alitallata, makiyta aknata qhepaman wataruwan. Chaymantataqmi
mayuman wikch´uyuwan. Wikch´uyuwaspataqmi…
E. Hayk´a soldadokunan.
Adolfa: Hayk´a soldaduchá hap´iwanpas.
Manayá riki desesperakuymanta hayk´a kasqanta cuentanichu. Pero ishkay apawanku
chawpipi. Huk señoratawan.
Chayqa chay señorataqa hayk´a soldadotaqchá apamuran riki. Qhepayta apamushanku, manan noqaqa chaytaqa cuentakunichu.
E. Mayqen lagunaman aparasunki
Adolfa: Chay wasiypa uran mayuchallaman.
E. Iman sutin chay mayuchaq.
Adolfa: Chay mayuchaqa manan imapaschu sutin. Chankawañimanta hamuq mayuchayá Wasiytaqmi: moqo wasi sutin. Chaypi
chaqnaruspa wikch´uykuwan. Unuman chapuyuwan q´achimpanmantañataq, haqlanpanmantañataq. Noqaq pataytataq chakata hina
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pasayushanku, puriyushanku. Saruyuwashanku wiksaypi, wasaypi.
Chay ishkay killayoq wawachaytataq
huk chica kan 12 añoschayoq, mayorchaña,
paymanmi wawachaytaqa hap´irachinku. Hinaqa wawachayqa noqa qhawarayasqayá kashan
tukuy rato. Hinan chaypi ishkaynin Señorakunata castigayuwanku. Hinaspa… a ver: "Kunan
p´achakuy, p´achakuy. Hakuchu" Nispa niwan.
Chayqa wakin wawachaykunataqa wasiyman
wisq´arparin. Chayqa chay mayor chicallawan
kayushayku. Hinaqa alistakushaqtiyqa: Mejor
kay chicata apasaq ya Nispa nin
Chayqa llakisqa noqaqa kayushani: "Imaynataq wawaytari apanqa Imaynataq kasaq. Maytataq risaq. Qhepanta riqtiyqa sipiwanqachá,
wañuchiwanqachá. Wawaytapas sipinqakuchá.
Imataraqchá ruwayunqaku" Akna kashani.
Tutamantataqa correteayuni. Chay p´unchay correteyayuni. Manataq esposoy kantaqchu pitaq correteyanqa.
Suegroyman rini: "Wawaytan apan. Compañawaychisyá icharaq chay k´uchupi kashankuman, chaykama compañawaychis". Nispa nini
Mana Pi… compañata tarinichu. Huk
p´unchay hinaña llakisqa kayushaqtiy, paqarisnintaña wawayqa riki… maytachá ñanta pantaspa, lomanta wawayqa bajamushasqa. Manaña bajamunanpaqqa piensakunichu. Alqo kaniriruqtin qhawariruni... Hina chikuchayqa:
"mama haqaytan Rociyonchisqa hamushasqa".
Nispa niwan.
Chayña wawayqa waqayuspa kutiyamun:
¨Manapuniñan kaypiqa tiyaymanchu. Haku
maymanpas ripusun¨ Nispa niwan waway.
Totalta desesperarukun. Anchay raykun
kunanpas MAL wawayqa kashan. Manan como
debe serchu. Anchhaynatan ruwawan.
E. Hayk´a watachayoq chay pacha wawayki karan.
Adolfa: 12 años.
E. 12 años… Llapanpi hayk´an wawaykikuna karan.
Adolfa: Noqaq wawayqa llapanpi soqta 6,
Chay pishqantin wawachaykunan menor de
edadkamallaraq. No ves kuraq kasharan 12
añosniyoq.
E. Entonces chayllatachu mama…
Adolfa: Anchayllan kunan noqaq declaracionniy. Informacionniy Sr.
E. Entonces qan karanki castigasqa.
Adolfa: Noqa karani castigasqa. Esposoyqa viajepi karan. Ahá.
E. Manachu chay militarkuna: Ima sutitapas rimariranku.
Adolfa: Sutitaqa manapuni imatapas rimarirankuchu. Pur… nawan… pasamontañawan, ch´ulluwan. Chaywankama churayusqataqmi kasqakupas. Sapa lado caderanpi puñalniyoqkama. Chayta qhawayachiwaqtinkuqa
mancharikapuniyá noqapas: "sipiwanqas riki.
Wawaykunari imaynataq quedanqa"nini.
E. Sra. Adolfaq, rimariynin karan ancha
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llakikuy. Paypa parlaynin Comunidad Huak´ullo, anchaypi.
Testimonio de Pablo Arone
Adolfa Llaqta Wamani,
madre de 6 hijos, fue detenida
en su casa por el ejército.
E. Imakunan pasaran Yavina Comunidadpi?
Pablo: Anchaypin primerota hamuran
terrorista. Terroristakuna hamuranku. Pero
tukuy neqman hamuranku. Tukuy hinantinpichá riki pasaran. Noqaykuq llaqtaykupin pasaran 4 ó 15 de Enerota. Fecha de Enero. Entonces chaypi haykumunku.
Directivakuna kan sapanka anexalpi. La
comunidad de Yavina, tiene 7 anexales.
Entonces sapanka Directivaq anexalninman riruranku terroristakuna. Runata huntarachimunku noqaq wasiyman, patioyman. Noqatataq kay wasiyman wisq´arachiwanku. Anchaypi huq tuta iskay p´unchay entero kayuni.
Terroristakuna huq tuta entero velawanku llapaykuta, a toda la gente, mamás, papás, a todos.
Entonces noqaq wasiy hunt´a. Huq tuta
iskay p´unchayña. Día siguientetaqa yastá
mikhunapas pishiña. Yastá cuatro cinco de la
tardeña cercamun. Entonces cinco punto treintataña llapachaykuta patioman orqoramun,
pero mana ni huqtapas munankuchu hawaman lloqsinanta. Entonces kancha redondata
ruwarachin. Chaypin por nombre se les ha llamado, ´´Fulano, sutano´´. Nispa wahamun. Chaymantaqa con piedra y chaveta lo han matado a
siete personas, lo han tirado en la comunidad
de Yavina sector Lunkuta.
E. Qan kanki Lunkutamantachu
Pablo: Arí Lunkutamanta karani. Desde
esa fecha he dejado mi casa, total definitivo
saqepuyku mi casa. Mana tiyaykuchu.
Pero sí mi sobrino José Arone Alviz.
E. Siete personas murieron esa fecha.
Chay pachaqa ñawichayki allintaraqchu rikusharan.
Pablo: Ari, poco a poco arphapakapushan.
E. Hayk´a warmi, hayk´a qhari karanku.
Yuyashankichu.
Pablo: No sé ashkha karanku. Hay siete
anexos, tanta gente pe, tanta gente pe.
E. Hayk´a teroristakuna haykumuran
yuyashankichu.
Pablo: Terroristaqa ashkhayá, casi veinte
treinta terroristas.
E. Warmintin qharintinchu.
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Pablo: Sí, unas pocas mujeres
eran, más varones, puro varones.
E. Sutikunata yuyashankichu.
Pablo: Sí. Primero nan… José
Arones, mi sobrino, primoypa churin.
Paypa wawankuna quedan ishkay warmi, ishkay qhari. Cuatro hijos tenían.
E. Watachankuta yuyashankichu
Pablo: Ña kunanqa jovenchakunaña kanku. Kuraqchachá qhepanman
karan doce años. Chaymanqa seguidakunaqa nachá… Huq qhepachaqa
wiksallapi qheparanpas. Si. Anchaymantapacha kunan sufridapi hina
rikukapun.
E. Kasaduchu karan
Pablo: Riki kasadun karan. Agricultor karan. Tenía escuela.
E. Tukunmanchu karan escuelanta.
Pablo: Primariata tukuran. Secundariata nada. No entró a secundaria.
E. Comunidad Yavina, sector
Lunkuta hatunchu
Pablo: Sector Lunkuta chiquitito
es, pertenece aquí a Santo Tomás.
E. Dirigentechu karan chay pacha José.
Pablo: Presidente de la comunidad de Yavina karan.
E. Kunan kawsashanchu esposan
Pablo: Esposan kawsashanmi, pero…
E. Iman sutin.
Pablo: Dorotea Gutierrez.
E. Hayk´a watayoqmi kunan kashan
Pablo: Kashanchá kunan cuarenta o
más de cuarenta, pero no vive acá, vive en Camaná.
E. Wawankuna ñachu escuelanta tukushankuña
Pablo: No, no. Quien va a poner a la escuela, así nomás se han quedado.
E. Mana estudiankuchu mayqenpas
Pablo: Aknallapi llapan quedapun, sin
estudio, ni primaria ni secundaria. Primariamanqa haykunkupaschá cuarto grado así nomás.
E. Kunan imapin chay señora llank´ashan.
Pablo: Chay señora onqoqyan. Está enferma en Camaná.
E. Señora escuelayoqchu
Pablo: No, no
E. Manachu hoqmanta qosata tarikun
Pablo: Manan tarikunchu
E. Este… pikunan karanku: Militarkunachu icha terroristakunachu
Pablo: Yavinaman haykumuqkunaqa terroristan karanku. Terrorista
E. Imanaqtintaq wañuchirankuri
Pablo: Porque una calumnia. Derrepente
chaypi... huk suwamanta… naspa… calumniaspa, pero cheqaqchus karan manachus. Aunque
Andrés Allaín
familiaykimantapas manan yachawaqchu, nocierto. O bien paykunapas suwa kashankutaq.
E. Mana qan niwaqchu. ´ Ärí suwa karan.
Manan suwachu karan¨
Pablo: Hay que ser legalidad. La Biblia
dice ¨No mentir¨. No hay que decir nombres
nomás. Hay que decir bien claro, cuando no
hay pruebas no podemos inculpar.
E. Terroristakunaqa niranku, ¨Suwa
kasqaykimantan wañuchishaykiku¨. Nispa.
Pablo: Aknatan niranku. Pero terroristataq suwaqa kashan. Nocierto
E. Ahá.
Pablo: Ya. Anchaymantataqmi… na…
como se llama. mm… Eleuterio Khuru, sector
Chichuta, su hijo de José Khuru, karanchá
unos diecinueve años, waynachallan karan.
E. Escuelayoqchu karan pay
Pablo: De repente, pero manan, poco hemos estado viviendo en Lunkuta.
E. Payri maymantataq
Pablo: Comunidad Yavina sector Chichuta. Sí, en Chichuta a tres personas han matado, Julián, Tomás, Sergio, Eleuterio, cuatro no,
cuatro personas.
E. Por partes haber willaramuwanki. Kasqan plazapichu wañuchiranku
Pablo: Noqaq wasiypi, wasiy patiopi. Kunanchu kay patioman aparamunkuman aknayá
E. Imaynatan wañuchiranku. Yuyashankichu
Pablo: Sí con piedra, ch´aqespapuni wañuchiran, anchayman kuchilluwan, ña riki
E. Chaymantataq kunkanta qhoruranku-
C R O N I C A S
chu
Pablo: Manan manan kunkataqa qhorurankuchu. Aknallapi dejatamuran, rumillawan
aknallata sipiranku. Imaynan nuqanchis
llant´ata tawqeyarunchis kikintan almakunata tawqeyaratamunku, tawqeyaratamunku.
Entonces keroseneta apachimun…´Ya kayta
hich´aspa kanankichis¨. Nispa. Pero manan
kanatamurankuchu. (otro ponía kerosene encima)
E. Dice que les dejó kerosene. ¨Con esto
van a quemar¨diciendo
Pablo: No quemaron, kerosene dejaban
nomás
E. Pin p´ampapuran. Qankunachu
Pablo: O sea cada familia acompañada de
la comunidad.
E. Maypi
Pablo: Wakin aparayku Yavinaman. Wakintaq aparayku Huymaman. Iskayllanman
aparayku.
E. José Arone, maypin p´ampakuran
Pablo: José Aroneqa Huymapi pámpakuran
E. Hayk´a wataykipi kashanki Pablo.
Pablo: Cuarenta y cinco. Yo he nacido en
1956m tengo mi DNI, pero no sabría decirte el
número.
E. Eleuterio familiaykichu karan
Pablo Arone relata el asesinato
de siete personas en el sector
de Lunkuta, perteneciente a la
comunidad de Yavina del
distrito de Santo Tomás.
Pablo: No, no.
E. Paypas agricultorcho karan
Pablo: Sí, todos agricultores somos.
E. Warmiyoqchu karan
Pablo: No no, soltero.
E. Yavina sector Chichuta kunan mama
taytan kawsashankuchu
Pablo: Papan wañukapunña. Mamitan
Tomasa abuelitallaña kashan. No sé imachá,
manan apellidonta yachanichu.
E. Abuelita hayk´a watayoqchá kashanman.
Pablo: Abuelita será pues ochenta o más
de ochenta
E. Paytapas Eleuteriota, hinallatataqchu
wañuchiranku
Pablo: Ahá, Joséta hina wañuchiranku
E. Hoqqa pin karan
Pablo: Sergio Khuru, ya mayor de trein-
U R B A N A S
57
ta años, pero no tenía mujer. O sea Sergio,
Eleuterioq wayqen karan, soltero mana wawayoq. Comunidad Chichutamanta o sea de una
sola casa han matado a cuatro hermanos.
E. (estornuda)
Pablo: Salú mamita… chelita pué, margarito. Ahorita lo que estás terminando tu trabajo (risas).
E. Qué tal Pablito. Y cómo han matado con
piedras. Han tirado o machucado
Pablo: No, no han machucado. Han tirado piedra grande, piedra grande han tirado.
Ñawpaqtaqa k´aspiwan pampaman chutarpamun, chaymanqa piedrallawanña rematayaramun. Chaymantataq kuchillullawanña, con
chaveta. (tienen listado por nombre, de eso llaman por nombre llaman)
E. Llapantachu chaynata ruwaranku.
Pablo: Ahá, llapanta chhaynata ruwaranku. Todos rededor están mirando. Sergio,
José, Tomás Khuro, todos de la misma casa
eran. Tomasqa warmiyoq kasqa, perowarmin
ciudadpi quedakusqa karan. No sé, casaduchu,
convivientechu karan. Yo no sé. Wawakunapas
hayk´achá karan, no se sabe, pero son hermanos legítimos de la misma casa.
E. Maypitaq Tomáspa warmin kunan
kashanman
Pablo: En Arequipa o Vitor. Dónde trabajará.
E. Manachu yachanki
Pablo: Manan. Ch´aqerapullanñayá, o
sea campopi rakhu palota ruwanchis llant´apaq,
igualito pe aqayqá chay rumi marka kashan,
señal hina kashan.
E. May perqapi kashan. Plazapichu.
Pablo: No, en mi casa está pe. En mi
casa rumiqa kashallan. Rumiqa manan maymanpas rinmanchu. Rumi, la piedra es la señal.
E. Chayllatachu yacharanki Pablito
Pablo: Kashan, kashan. O sea, has anotado a Julián. Tomás, Sergio Eleuterio, José
Arones, cuatro personas han muerto. Ellos apellidaban Khuro. Julián sullk´an karan. A cuatro
hermanos han matado. Tomáspas edadninpiñan kanman karan. Tomás, ya pongámosle
treinta y tantos años. José karan agricultor,
tiene su señora, wawankunapas Arequipapin
kasharanku. Kunankamapas familian Tiabayapi, Arequipapi kashanku.
E. Esposanpa, wawankunaq sutinta yachankichu
Pablo: Manan esposanpa, wawankunaq
sucinta yachanichu.
Actualmente manan wasiypichu tiyani.
Mana purunyanan raykullan aywaq runallata
wasiy qhawananpaq churayku. Payllaña tiakushan.
E. Imaynapitaq wasiykimanri haykuramuranku
Pablo: Chay pacha José Arone presidente de la comunidad kasharan. Wasiypa ladullanpiyá tiyan. Entonces José Aronesqa ashkha fa-
58
C R O N I C A S
U R B A N A S
miliayoqyá, chay raykun nuqa chay wasiyta qoq
kani. Quejapas imapas ruwananpaq. Antesqa
presidenteyá ruwaran quejata. Ashkatoq wasiy
kasharan chayqa hoq wasiyta qorani, ´ankaypiyá despachoyki kanqa´nispa. Chaymanyá
tukuy papelkunata ima aparamuranku. ¨(el
padre, conoce mi casa no es cierto).
Padre. Sí, sí
E. Pablo, hoq casokunamanta yachashankichu
Pablo: Chaypi kashallantaq huq caso. Tomás Chaco. Sector Khuyma comunidad Yavina.
Padre. Yavina tiene ashkha anexo, como
diez no
Pablo: Sí, Yavinapi kashanraq iskay persona, pero sutinta mana yachanichu. Hay dos
personas todavía agraviadas.
Naqa… Concevida Khuroq esposon y después kaq… Pituca Aroneq esposon, kikin comunidad Yavinapi ishkaytawan sipinku. Han matado en la comunidad de Yavina a Sabino Pacco. Creo así se llamaba. Ishkay warmitapas
unumansi q´alata
Chapuratamusqa, sutinkuta mana yachanichu.
E. Violarankuchu
Pablo: Mana yachanichu, violarankuchus icha manachus. Mana yachanichu. Noqaykutaqa manan wisq áwarankuchu, manan.
Kasqakuqa terroristamanta ocho personas, chaypi ishkay warmipas kasqa.
Padre disculpe la interrupción… tú conoces el pueblo de Haq´aqo no.
Tú estás al tanto de que Sendero ha llevado muchos chicos. No has escuchado.
Padre. No he escuchado
Pablo: No, no han llevado. No ves que yo
esa fecha estaba de presidente de Aqota, entonces si hubieran desaparecido jóvenes yo también hubiera reclamado. ¨kaykunan faltan¨así.
Compañera, papaymantan wasiy… napi
Yavina comunidadpi.
De mi mamá su casa es en Aqaqo. Aqaqopin masta empadronasqa kani. Y Aqaqopitaq di-
rectiva presidentetapas ruwani. Entonces chaypi directiva kashaqtiyyá chay pasaran. Chay
pacha noqa presidente comunal kaasharani,
entonces, noqaqa llavetapas pakasqallatañan
hap´irani. Mana alairipichu imas karan ichaqa, manan llaventinchu purisharani.
E. Chhaynaqa manan uyarirankichu
alumnukuna apasqankuta
Pablo: Manan, manan, eso sí manan uyariranichu.
Padre. Antes, otro año no han entrado los
terroristas a Aqaqo
Pablo: Qhepataqa ninkun sendero haykumusqa, chayqa terroristachus icha imaynachus.
Kaypi kashaqtiyyá haykumusqa, noqa
Presidente hina kaypi gestionasharani chakapaq. Chay watas haykusqaqu karan.
Padre. No es entendible.
Pablo: Wakin ninku chaytaqa manan
niyta atiymanchu asambleapi Wakinmi asambleapi rimayta manchakunku. Noqan nini.
¨Manan chay rato noqaqa wañuytawanpas manchakuranichu. Llaqtayta puririchiyta munaspan noqa Presidente cargotapas ruwarani. Anchay watan hasta puentetapas ruwachirani,
ahinamanmi noqaqa mas que kankunamanta
luchashaqtan wañuchiwanqakupas. Aknatan
noqa nini.¨ ¨Entonces ama manchakuchunkuchu asambleapi rimaytaqa¨Nispa.
E. Bueno, cheqaqtayá millay experienciakunata kawsankichis, anchaypaschá asambleapi rimayta manchakunku. Pero manan
manchakunachu ni pita. Kunanqa hoq epocapiñan kashanchis, antesqa karan terroristas.
Mana policiakuna, mana Militarkuna
respetawaranchischu. Kunanqa ñataq ñawpaqmanña purishanchis.
Pablo: Ñoqanchispaqqa faltan organizacionllan. Wakin manan wawayoqchu. Wakillanmi wawayoq, chayqa kunan Victorpa kashan
tres hijos, manachu. Entonces dividinanku
wasita en tres lotes para tres hijos
E. Ya Pablito. Gracias Pablito.
C R O N I C A S
E
l fenómeno de poblaciones desplazadas
entre los años 80 al 2000 es una problemática muy actual en el Perú, por
cuanto, a pesar de haber existido
una política gubernamental de apoyo para que
estas poblaciones retornen a sus lugares de origen, este retorno ha sido muy limitado. La mayoría de estas poblaciones se han quedado en
las ciudades en las cuales buscaron refugio.
Entre 1980 y 2000 se da el episodio de violencia más "extremo y prolongado" que haya vivido nuestro país en lo que va de su historia republicana, más largo que las guerras con Chile y Ecuador juntas y con mayor derramamiento de sangre, así como con mayor cantidad de
hechos de violencia, violación, tortura que ni
U R B A N A S
59
nuestros peores enemigos hubieran podido perpetrar contra la población civil e inocente. De
las 77,352 víctimas comprobadas, la mayoría
eran "indígenas".
El conflicto abarcó casi todo el territorio
nacional, aunque con menor presencia en los
departamentos de frontera como Moquegua,
Madre Dios, Tacna y Tumbes. En el resto del territorio afectó profundamente, sobre todo en
Ayacucho, Junín, Huánuco, Huancavelica, Apurímac, San Martín y Cerro de Pasco, en el orden
de más afectados a menos.
Del total de víctimas, el 79% vivía en las
zonas rurales y el 56 % eran campesinos, el
75% tenía como lengua materna el quechua,
aymara, ashaninka o alguna de las lenguas
Martín Chambi
Desplazados por la
violencia política en el P
erú
Perú
1980 - 2000
Ricardo Valderrama Fernández
Carmen Escalante Gutiérrez
60
C R O N I C A S
U R B A N A S
Del total de víctimas, el 75%
tenía como lengua materna el
quechua, aymara, ashaninka
o alguna de las lenguas
amazónicas.
amazónicas. Estas cifras hacen que no podamos cerrar los ojos ante la evidencia de la diferencia étnica en nuestro país.
La violencia subversiva que se inició en
nuestro país en 1980 causó la migración involuntaria de numerosas familias, sobre todo del
ámbito rural hacia las ciudades más cercanas
a ellas y desde ahí a Lima. En los primeros años
se calculaba que eran un millón de desplazados. La población de Lima en 1981 era de
5´447,346 habitantes y en el 2007 del orden de
7'598,000. Esta diferencia en el incremento en
la población hace suponer que hubieron más
de un millón y medio de desplazados.
Esta población incluso ha creado barrios
con el nombre de su localidad. Así tenemos
Huanta I y Huanta II en el cono norte. Otros similares aparecieron en El Agustino, Comas,
San Juan de Lurigancho y Canto Grande. En el
cono sur de Lima surgieron en San Juan de
Miraflores, Villa el Salvador, Chorrillos y Villa María.
Un primer aspecto es que si
bien desde los años cuarenta se
incrementó el flujo migratorio
campo ciudad, a partir de los
ochenta muchas de las familias
que migran lo hacen involuntariamente, sin ninguna planificación,
porque ven sus vidas amenazadas
y tienen que salir de sus casas dejándolo todo, a veces solo con la
ropa que llevaban puesta o con un
pequeño maletín o bolsa que contenía unas mudas de ropa. Dejaban sus casas y otros bienes como
rebaños y cultivos al cuidado de familiares y/o vecinos. Muchas veces sus viviendas fueron robadas y
quemadas. Los familiares vendían
el ganado a precios muy bajos,
también hubo robo de ganado y
enfermedades que diezmaron rebaños, porque no estaban bien cuidados y no tomaban agua a su hora
o tomaban aguas infectadas o heladas que les causaron enfermedades. Esto dio lugar a una gran descapitalizaciòn y agudización de la
pobreza extrema.
En segundo lugar, estas familias que
huían de la violencia y se refugiaban en otras
zonas no fueron consideradas refugiadas y no
recibían ningún apoyo, ninguna atención por
parte de las instituciones estatales. Ya en
1983, en la comunidad de Andabamba (Huancavelica), nos contaron que a otras comunidades
de Huancavelica estaban llegando familias de
Ayacucho a refugiarse de la violencia. Pero el
gobierno nunca los llamó "refugiados" de acuerdo con la definición internacionalmente aceptada pese a que, al igual que le sucede al refugiado de un país a otro, los refugiados de comunidades que llegaron a las ciudades no hablaban el idioma del lugar al que llegaban, no conocían esa cultura, no conocían las costumbres
del lugar y no tenían la preparación adecuada
para trabajar en algo en esa nueva sociedad.
Además, peor que si estuvieran en un país extranjero, eran tratados con desprecio y racismo,
sin aprecio por su cultura, idioma, ropa y costumbres. En otras palabras, no gozaron de ayuda de organismos internacionales que asistan
su desesperanza, confusión, hambre y frío.
La Convención de 1951 sobre el Estado
Legal de los Refugiados y el Protocolo de 1967
conexo a las disposiciones de la Convención,
definen a los refugiados como "las personas forzadas a buscar asilo en el extranjero debido a
un bien fundado temor de ser perseguidas". Las
familias de quechuas y aymaras no pudieron
salir del país para refugiarse, lo que sí hicieron
un buen porcentaje de intelectuales y familias
de ciertos sectores sociales económicos que te-
Andrés Allaín
C R O N I C A S
nían hijos o hermanos vinculados a Sendero
Luminoso. En estos casos, para evitar represalias muchas veces toda la familia se iba del
país.
Los comuneros se movilizaron desde la
comunidad hacia un pueblo cercano o capital
del distrito, los que vivían en capitales de distrito se movilizaban hacia las capitales de provincia y los de ahí hacia las capitales departamentales. Y muchos de la sierra central se fueron hacia la capital del Perú, Lima, la cual a
partir de 1993 aumentó su población en un número cercano a los dos millones de habitantes.
Los comuneros de Huancavelica, Ayacucho y Apurímac bajaron hacia pueblos de la costa donde levantaron sus asentamientos humanos en los arenales, sin servicio de agua y desagüe ni de luz. Estos campesinos, en pueblos
como Nazca, Chincha y otros, se dedicaron a
vender su fuerza de trabajo a los agricultores.
En esas zonas, ya los campesinos habían logrado pactar salarios regulares, pero con la presencia de este contingente de trabajadores desesperados y que no sabían de leyes, las condiciones de trabajo retrocedieron y nuevamente
hubo salarios bajos, jornadas de sol a sol en la
labor agrícola, con la diferencia de que se trataba de una agricultura para la exportación,
espárragos por ejemplo.
Otra característica de esta población desplazada por la violencia que la diferencia de los
migrantes de años anteriores, es que tienen
un alto grado de inseguridad y dependencia. Inseguridad frente al futuro, preocupación por el
futuro de sus hijos, para ellos mismos la incógnita de no saber qué pasará en los siguientes
años. Asimismo, en tanto se vieron obligados a
abandonar su familia, pueblo y pertenencias y
su traslado a la ciudad fue violento, su migración constituye un violento cambio de vida: no
es que decidieran por sí mismos residir e insertarse en la ciudad, esta fue solo su lugar de refugio. Por otra parte, estos migrantes enfrentaron en la ciudad el rechazo y el recelo, se pensaba que eran parientes de terroristas o que
posiblemente ellos mismos eran terroristas.
Sucedió también que los de la ciudad no
tomaron en cuenta el estado de ánimo de este
tipo de migrantes, los cuales habían sufrido
muchas pérdidas y situaciones traumáticas.
Estos refugiados tuvieron que enfrentar solos
su estado anímico y sus condiciones materiales para superar los obstáculos y no solo sobrevivir sino desarrollarse en la ciudad.
Pese a que la violencia empezó en 1980,
recién en 1993 se crea el Programa de Apoyo al
Repoblamiento (PAR) en respuesta a la exigencia de la población civil que demanda atención
por parte del Estado. Este programa hasta el
2001 ayudó a 21,300 personas a retornar a sus
lugares de origen aunque se sabe que el número de desplazados es muchísimo mayor.
En el aspecto de género, las mujeres monolingües quechuas se vieron en la situación
U R B A N A S
61
de involucrarse en la política, tuvieron que protestar y reclamar por sus familiares apresados,
muertos o desaparecidos. En general, estas son
algunas de las responsabilidades que asumen:
Hacerse cargo, ellas solas, del hogar, de
los hijos.
Hacerse cargo de cultivos y rebaños, de
pastizales y animales menores.
Hacerse cargo de buscar y reclamar por
su marido, padre o hermano. (La mayoría
de muertos y desaparecidos son varones
adolescentes, jóvenes, adultos, así como
la mayoría de torturados, lisiados o inválidos a causa de la violencia también lo
fueron).
Tomar abogado, vincularse a otras mujeres en la misma situación.
Eran víctimas de estigmatización por ser
parientes de desaparecidos supuestamente subversivos. Y si estaban en prisión peor.
Desplazarse: 12 % eran mujeres, 80%
eran varones, por ello las poblaciones rurales quedaron con una mayoría de mujeres.
A las mujeres se las ve más como a víctimas, pero hay que rescatar su papel como defensoras de la vida y la paz. De otra parte, se ha
estudiado y destacado su participación dentro de
Sendero Luminoso como victimarias y violentas, pero hay que ver que en su mayoría defendieron la vida y la paz y continuaron sosteniendo a sus familias y sus comunidades. Fueron
combatientes por la paz, defendieron sus territorios, mantuvieron cultivos, pastos, rebaños,
reconstruyeron sus pueblos y sus hogares.
Los estudios sobre esta etapa tienen que
considerar las variables étnica y de género, así
como la generacional.
Estos migrantes enfrentaron
en la ciudad el rechazo y el
recelo, se pensaba que eran
parientes de terroristas o que
posiblemente ellos mismos
eran terroristas.
La situación de desprotección de los habitantes de las zonas rurales del país puso en
evidencia que el Estado no está presente en las
zonas rurales y que no garantiza la seguridad
ciudadana. La presencia del Estado se da a través de las escuelas, las cuales no llegan a muchas comunidades de pequeña población. En
menor cantidad que escuelas, existen postas
médicas en algunos distritos y pueblos, y los
62
C R O N I C A S
U R B A N A S
puestos de la Guardia Civil eran menos y estaban solo en distritos.
Un aspecto que aportaron los desplazados
a la vida social en las ciudades fueron sus formas de cooperación, su solidaridad. Fue una
etapa en que se hacía "polladas", una forma de
colaboración con las familias que habían migrado y que necesitaban dinero sea para solucionar situaciones de salud, de vivienda, de empezar un negocio. Se apoyaban entre ellos aún
cuando todos ellos tenían muy bajos ingresos.
El 2001 se constituyó la Comisión de la
Verdad y Reconciliación, encargada de investigar todos los hechos de violación de los derechos
humanos que se suscitaron a partir de 1980
hasta noviembre del 2000. Esta Comisión entregó su informe final el 28 de agosto del 2003.
Una de sus conclusiones es que nuestra sociedad es altamente discriminadora y racista. Los
indicadores de las víctimas son:
Lugar de hábitat: zona rural.
Actividad: agricultor campesino.
Idioma: quechua, aymara, amazónico.
Educación: analfabeto, educación primaria.
La constatación más dolorosa es que el
país se mantenía ajeno a lo que les pasaba a
los quechuas, aymaras, ashaninkas. Es el pesar más grande que cargamos nosotros, los de
fines del siglo XX.
Tenemos un ejemplo que es el caso concreto de una dirigente de la Asociación de Desplazados de Huancavelica. El testimonio lo recogimos en 1998 y los sucesos a que hace referencia la joven comunera se refieren al 3 de
abril de 1989, en la estancia Chaqerimana, de
la comunidad campesina Santa Rosa de Pachaqlla. Esa misma noche, cinco estancias de
esta comunidad fueron atacadas y hubo un total de 26 muertos. La razón por la que mataron
a la madre de esta joven es que buscaban a su
padre, el cual era Presidente de la Comunidad
en ese año.
Testimonio de Victoria Melchor
Sedano
"Doce de la nochetan haykuramuran puñukushaptiyku. Hinaspan, papayqa vintananta
escaparuran. Mamayta wasi ukhupi hap'irqun
ch'ullachalla wawachayuqta. Ñuqayku kusinapi
puñuraniku, askha sulk'achaykunapuwan. Hinaptin maqan ukupi ultimuta gulpirayun. Hinaspan yawarninpas sut'ushaqta hawaman urqurkamun. Hinaspa uywata hina, hawapi punkullapi, wasiy ura patiyullapi sipirun; wasi ukupi qaparispa michakushaptiyku, hap'ikushaptiyku chuqaykuruwanku wasi ukuman, wasi
ukupi llaviruwanku cusinapi. Hinaspa, ñakañakayta kuskacharuspayku serdasta kuchuriniku wataraptinku.
Buscariptiyku yawarllaña way yawarllaña
lloqllakupshasqa mamaymanta, allqullaña laq-
wakushasqa. Hinaspa, wasi ukupi puñuchini
uñachata, wata pusaq killachayuq huqcha quidaran. Hinaptin, pusaykuruspay puñuchini,
tukuywan upallay consoylani. Hinaptin puñurachiptiy, qalaychala puñukurun, ñuqallaña manchakustiy tiyaskani sapallayña. Las docemanta las dos imatañachá puñururanku sulkaykuna; waqasqanpi, waqasqanpi puñurkunku.
Sapallayña tiyasqani manchakustin, chayman
nuqapis puñurusqani achikaymanqa.
Diez, doce años imachá quidarqani. Hinaptin puñuruqaniraq, tiyuy Eleuterio: Mama
Marcela, mama Marcela nimushasqa, mamaypa sullk'an, wasiyta: Hawka, hawka puñukunkichis, uraytaqa pasarquwanku wañuymi, manan
taytay nuqaqpis kanchu, abueluykichis, manan
kanchu. Nistin tiyuy Eleuterio, chayaykaramuwaqtinkuqa qaparin, qaparin. Waaayyy mamaykitapis khayqá sipirusqa. Qapariqtinqa qapariniku. Ch'ullachalla walichayuq phawarkuniku
q'ala chakichalla. Hinaptin mamayqa wañusqaña ultimu kashasqa, corazonllanpis kawshaqanchu nirqanikuraq, wañurusqa ultimupuni.
Hawaman papelta laq'aykusqa: Khayna
suplunkunaqa, wañun. Usuy, martillotawan dibujaykusqa papilpa hawanpi, rumiwantaq
ñit'iykachisqa. Cosina punkullapi, urallanpi,
chawpi panpapi qhawaskaniku.
Chhaynata sufriniku ultimuta. Chaymantapuni, mana imaykupis ancha kanñachu;
uywaykupas tukun, llaqtaman ripukuraniku,
llaqtamanta kutimunaykupaq ni kanñachu
chaqraykupas, nitaq uywaykupas kanchu.
Huancavelicata ahí mismo pasakuraniku; mamaypa pisqanqa pisqaykuniku, carruta hap'irkuniku, apayku allinkaqchata, mana
allinkaqtaqa kanaykuniku. Hinapi, pasakuniku. Pipas munaqñachu uywakutapas runapas, suwapas; hina dejasqa kanchapi; kaq
quwiyku, wallpaykupas, imaykupas patente.
Piñapas apakurqan munaqlla.
A las mujeres se las ve más
como a víctimas, pero hay que
rescatar su papel como
defensoras de la vida y la paz.
Chaymantan pobrekama chayaruniku.
Hinaspaqa, kunankamapas mana imapas progresakunikuchu formaltaqa; ni kaypi ni wakpi.
Kutimuqtiyqa, wasiykunapis laqayllaña, vaca
lliw tukukurun ichhunta. Hinaptin, maytaq
kunan sumaqta tichayta atiniñachu, total.
Huancavelicapiqa, qanchis wata yupay tiyamuraniku. Papayqa, awapakustinmi puriq,
C R O N I C A S
U R B A N A S
63
Martín Chambi
awapakuspa mantiniwaqku. Pinsamintuwanmi
tumayman wischukuruspaqa ultimo kaq; imaykupis kaqchu. Supachata supakuruq kaniku,
cebada murunchata; hinaspaykun, kay kitanakuylla, warma irqita yarqawaqku; khayna
uña warmachakunata. Hinaptin, kitanakuylla
mikuruq, kaniku yarqaymanta; ñataq tardiykaramuqtin, vivereschakunata rantikustin, diario ganakustin, quinientuschata, trescientuschata; kusisqa chayamuq sapa p'unchaw. Mayninpiqa, mana kaqchu; chaymi mana estudiota atinikuchu, falto de alimento, falto de plata,
chhayna.
Kay awapakustin, gracias a institución.
Tiyuymi kan, Siktu tiyuq, Qucha patapi. Chaymi ricomindaykuran, Kaypi away, kaypi maquinata qusaykiku. Hinaptin, siray cunficcionay
todo modelutan qusaykiku, mididakunata captaynaykipaqpas" niptin, qoykuptin, ñataq
chaywan qatikuruspanqa yacharuspanqa mana
kacharinñachu. Kikillaykimantañan paguykipis lluqsikunqa, niptin ima. Astawan hap'in,
mana kacharikuranñachu. Chaywan institucionnin kunan yacharun. Hinaptinqa, yachantaq ima awaytapis, q'alayta pachitita, baytata,
phulluta, lliqllata, imatapis kay lliqlla phullukunata yachan. Hinaspapis siran casacata, lanata puskachiwaqku. Chay paqo millmamanta
awaruq. Hinaspan telata ruwaspan, siraq.
Chay yachayllawanmi papayqa; manan
formal trabajupichu, chayllawan.
Wakin turaykunaqa, misk'ita chupitita,
ventikustinmi puriq, mana estudiuyuq; chay
mamay wañukusqanmantapacha, mana mayqenpis estudiyaranñachu; nuqapis manaña."
Traducción al castellano
"Vinieron a las doce de la noche, cuando
dormíamos, y mi padre logró escapar por la ventana. A mi madre la atraparon, con una de sus
wawas, dentro de la casa; nosotros junto con
mis hermanitos dormíamos en la cocina. Le
pegaron mucho hasta tumbarla al suelo. Así
chorreando sangre la sacaron afuera. Así la
mataron como a un animal, afuera de la puerta, en el patio de abajo. Dentro de la habitación
gritábamos asustados. A nosotros nos empujaron dentro de la cocina y nos cerraron por afuera, amarrando con soguilla. Con mucha dificultad corté esa soguilla. La busqué, mi madre estaba sangrando, su sangre era como un charco,
el perro lamía esa sangre. Así al último de mis
hermanitos lo llevé a dormir. Mi hermanito
quedó de un año y ocho meses. Así, llevándolo
le hice dormir. A todos los hice callar, los consolé. Así les hice dormir. Todos se quedaron dormidos, yo no más asustada, solita, estuve sentada. Desde las doce de la noche recién a las
dos de la mañana se habrían dormido mis her-
64
C R O N I C A S
U R B A N A S
manos menores en lo que lloraban. Así llorando se durmieron, ya solamente yo me quedé
sentada asustada. Así casi al amanecer yo también me había quedado dormida.
Tenía diez o doce años de edad cuando me
quedé... Así cuando aún dormíamos, mi tío
Eleuterio estaba gritando: "Mamá Marcela,
mamá Marcela". Él era hermano menor de mi
madre. En nuestra casa dijo: "Están durmiendo
ustedes, en cambio abajo nos ha pasado la
muerte, mi padre ya no hay, vuestro abuelo ya
no hay". Llegando a nuestra casa gritó: "Ayyy, a
vuestra madre también aquí la habían matado".
Cuando él grito, nosotros también gritamos. Salí
corriendo con una sola faldita y con mis pies
descalzos. Así mi madre había estado totalmente muerta, tal vez su corazón aún vive, dijimos,
pero estaba totalmente muerta. En su encima
estaba tirado un papel: "Así mueren los soplones", con una hoz y un martillo dibujados sobre
el papel. El papel estaba aplastado por una piedra. Nosotros miramos desde la puerta de la cocina lo que estaba en medio patio.
Desde ese rato empezamos a sufrir totalmente. Desde entonces nada tuvimos suficiente, nuestro ganado se terminó. Nos fuimos al
pueblo y cuando regresamos del pueblo ya no
teníamos ni chacras ni ganado.
Ahí mismo nos fuimos a Huancavelica, ya
no hicimos ni los cinco días a nuestra madre.
Cogimos un carro, nos llevamos lo que estaba
bien, lo que estaba mal lo quemamos. Así nos
fuimos. Aquel que quería, fuera buen hombre o
ladrón, se quedó con nuestro ganado que dejamos en el corral, con nuestros cuyes y nuestras
gallinas y otras cosas. El que quiso a su querer
se quedó con lo nuestro. Así entramos a ser pobres. Hasta ahora no podemos progresar ni aquí
ni allá.
Cuando regresamos, hasta nuestra casa
se había desmoronado, las vacas habían ido comiendo la paja del techo hasta terminarla. Así
hasta ahora no puedo hacer un techo para la
casa.
En Huancavelica vivimos siete años contados. Mi papá camina con su oficio de tejedor.
Así tejiendo para otros nos mantuvo. Cuando
recordaba lo sucedido se abandonaba a la bebida totalmente. No teníamos nada, nos hacíamos sopita de cebada. Así nos quitoneábamos,
siendo niños pequeños teníamos mucha hambre. Así quitoneándonos sabíamos comer con
mucha hambre. Ya por la tarde regresaba nuestro padre trayendo los víveres que había comprado. Ganaba por día quinientos, trescientos,
alegre llegaba cada día. A veces no había. Por
eso no hemos estudiado, a falta de alimentación, a falta de dinero. Mi padre era tejedor y
gracias a una institución a la que le recomendó mi tío de nombre Sixto, quien es de Qochapata. A eso le recomendó, aquí teje, aquí te vamos a dar máquina. Así para que confecciones
te vamos a dar todo modelo, con sus medidas y
todo, para que captes así. Ya una vez que siguió
eso y aprendió, ya no lo soltaron. De ti mismo
va a salir el pago, le dijeron. Así aún más fuerte lo agarraron, ya no lo soltaron, ahí se acostumbró a la institución. Así sabe todo sobre tejidos, bayeta, mantas, atadores, sabe todo sobre
tejer mantas y atadores. Así confecciona casacas. Hila lana, esa fibra de alpaca hila, así con
eso confecciona la tela y con esa tela cose (casacas). Así con lo que sabe trabaja mi padre, no
está en un trabajo formal, sólo con eso.
Mis otros hermanos vendiendo dulces y
chupetes caminaban, no han estudiado; desde
ese tiempo en que mi madre murió ninguno de
ellos pudo estudiar, yo tampoco."
C R O N I C A S
A
fines de los ochenta e inicios de los
noventa, el país y principalmente Lima
vivieron el punto más alto del conflicto armado interno desenvuelto por el
Partido Comunista del Perú - Sendero Luminoso desde mayo de 1980. Era el periodo de la Crisis extrema: ofensiva subversiva y contraofensiva estatal, entre marzo de 1989 y setiembre
de 1992 (CVR 2003). Sendero Luminoso intensificó su labor de propaganda y la realización de
acciones en las ciudades con el objetivo de preparar la "conquista del poder". Para ello era necesario integrar a sus filas a jóvenes urbanos
que estuvieran "dispuestos a entregar su vida
por la revolución" y lo logró. No solo eran jóvenes procedentes de las zonas urbanas margina-
U R B A N A S
65
les, sino también jóvenes de sectores de clase
media con educación alta en promedio.
En las siguientes líneas me propongo, a
partir de entrevistas realizadas a personas que
pertenecieron a SL, dar a conocer algunas apreciaciones sobre tres momentos del proceso de
su radicalidad: los primeros acercamientos con
el discurso radical; segundo, los primeros contactos con SL y lo que pensaban de la organización; por último, su estadía en prisión. Ellos son
Ciro y Julia, dos ex miembros del Partido Comunista del Perú que se incorporaron precisamente en el periodo de los años de mayor auge de la
violencia interna en las ciudades y del anunciado "equilibrio estratégico" 1989-1992. Ambos
no tenían más de 20 años cuando decidieron
Decisiones radicales:
Jóv
enes urbanos y militancia
Jóvenes
en Sendero Luminoso,
1989-1992
Dynnik Asencios 1
Martín Chambi
66
C R O N I C A S
U R B A N A S
por voluntad propia pertenecer a la organización subversiva.
A continuación haré un recuento del conflicto y luego expondré las aproximaciones que
plantearon algunos intelectuales con respecto
a la militancia de Sendero Luminoso. Finalmente, en base a extractos de los relatos de
Ciro y Julia, iré planteando algunas ideas que
puedan dar nuevas luces respecto a la militancia y organización senderista de esos años.
Haciendo un recuento del conflicto
En 1980, el Partido Comunista del PerúSL, concluido su período de "reconstitución",2
decidió iniciar la lucha armada en el Perú con
el objetivo de destruir el viejo Estado y crear
una nueva sociedad. La quema de las ánforas
en la localidad de Chuschi en Ayacucho y de la
Municipalidad de San Martín de Porres en Lima
el 17 de mayo de 1980, fueron las acciones de
inicio de la Guerra Popular, conflicto armado
que terminó 13 años después dejando un saldo
de 69,280 muertos, según el informe de la CVR
(2003), además de las graves secuelas producto de la violencia.
Las motivaciones de los jóvenes
se caracterizaban por una
búsqueda de identidad en
un contexto de escasas
posibilidades de progresar por
la vía del mercado.
Entre enero de 1983 y junio de 1986, se
produjo la militarización del conflicto con el ingreso de las Fuerzas Armadas y la derrota de
PCP-SL en Ayacucho, Huancavelica y Pasco. En
julio de 1986 se inicia el despliegue nacional,
las fuerzas armadas toman el control de las
áreas rurales sobre todo en la región sur central, mientras el conflicto se expande a Lima, la
región central, el nororiente y sur andino. Los
comités de autodefensa hicieron que Sendero
Luminoso se replegara hacia las ciudades.3
Luego, entre marzo de 1989 y setiembre
de 1992,4 el conflicto pasaría a otro momento,
de crisis extrema: ofensiva subversiva y contraofensiva estatal. Sendero Luminoso planteó en
un documento partidario publicado en abril de
1989 que la guerra estaba entrando en el "equilibrio estratégico": segunda etapa dentro de su
denominada "guerra prolongada" en la que se
daría una "incorporación de amplias masas" y
era la señal de que la "conquista del poder" estaba cerca.5
Finalmente, en septiembre de 1992, fue
capturado Abimael Guzmán junto a altos dirigentes de la dirección central. Este fue un duro
golpe para la organización significando su derrota política y militar. Se entra entonces a la etapa final del conflicto: declive de la acción subversiva, autoritarismo y corrupción, a partir de
septiembre de 1992 hasta noviembre de 2000.
La repercusión de la captura se evidenció en los
años siguientes, con un retroceso en el número de acciones año tras año (CVR 2003).
Las primeras explicaciones sobre la
base social de Sendero Luminoso
En todo el proceso de conflicto interno, los
intelectuales han intentado explicar el origen
de la organización y la base social que conformaba Sendero Luminoso. Así, Degregori plantea que la base social de SL estuvo conformada
por jóvenes rurales con educación secundaria,
maestros de escuela, profesores y estudiantes
universitarios, herederos de "la idea crítica del
Perú",6 y fueron ellos quienes desarrollaron un
trabajo de adoctrinamiento en la población rural (Degregori 1996; CVR 2003, Tomo I).
Las motivaciones de los jóvenes, en esta
primera etapa, se caracterizaban por una búsqueda de identidad en un contexto de escasas
posibilidades de progresar por la vía del mercado que se venía desarrollando, producto de fenómenos anteriores de migración y escolarización.7 Sendero Luminoso abría posibilidades a
estos jóvenes que buscaban movilidad social, a
la vez que dotaba de una identidad total y un
efecto de demostración: ascenso, prestigio y eficacia (Degregori 1996).
Para Henry Favre, la principal base social
potencial de SL en el campo la constituyó la población rural descampesinizada y desindianizada (Favre 1984), en un contexto de deterioro de
la sociedad andina y del país en general, que
abrió una nueva fractura, más fundamental
que la oposición tradicional de clases, entre integrados y no-integrados. Esto generó una obturación de los canales de ascenso social generando las profundas frustraciones y alimentando la violencia senderista (Degregori 1992).
A mediados de los ochentas, Dennis
Chávez de Paz realizó un trabajo estadístico
para determinar el perfil de los jóvenes que integraban SL. La investigación arrojó que eran
mayoritariamente jóvenes de 25 años en promedio, de género masculino aunque con un incremento en el porcentaje de mujeres. La mayoría de ellos eran nacidos fuera de la provincia
de Lima y Callao, específicamente en las zonas
empobrecidas del país. Por último, evidenciaban alto nivel educativo, mayormente educación universitaria (Chávez 1989). El trabajo es
uno de los primeros de ese tipo pero no ayuda
C R O N I C A S
Algunas de las explicaciones
pueden ser cuestionables porque
carecen de una base empírica
y porque construyeron
representaciones estereotipadas.
mucho a comprender los éxitos y fracasos de SL
(Mücke 2006).
Por su parte, Nelson Manrique hace una
distinción entre SL y el MRTA. Afirma que el
primero rompía con el formato de las guerrillas
latinoamericanas clásicas, planteando un conjunto de problemas inéditos en este tipo de experiencias. Luego, plantea la interrogante:
¿cómo pudo una organización de este tipo construir una base social y, sobre todo, seguir creciendo durante más de doce años? Para Manrique podría darse dos respuestas equivocadas.
Una primera que lleva a explicaciones racistas
y la otra a pensar que Sendero se mantuvo solo
bajo la lógica de la coerción y el terror. Él, por el
contrario, postula la hipótesis de que la violencia en el Perú es la expresión de una crisis social muy profunda y que a su vez condensa y
articula cinco tipos de crisis: de representación
política, crisis económica, crisis del proyecto de
modernización, crisis del Estado y fractura colonial (Manrique 2002).
En el otro extremo y desde el psicoanálisis, Gonzalo Portocarrero plantea que SL tuvo
aceptación en sectores de la población producto
de "la crisis de trasfondo colonial de la sociedad".
Se trataba de personas provenientes "especialmente de los Andes", donde la "dominación étnica y la exclusión… son vividas como lacerantes injusticias que deberían ser resistidas", trayendo como resultado "el odio". Son esas vivencias de postergación y los resentimientos los
que pueden ser convocados por un discurso que
idealiza y racionaliza la violencia. La hipótesis
es complementada con otra idea psicoanalítica
que plantea que las vivencias tempranas de
conflicto y frustración originan una predisposición a la violencia; es decir, la pobreza, la severidad y la agresión contra los niños son insumos
para la formación en ellos de un potencial agresivo, que posteriormente puede ser significado
por un discurso que valora positivamente la agresión (Portocarrero 1998).
Las argumentaciones dadas sobre el fenómeno senderista son parcialmente válidas y no
agotan la investigación ni el debate del mismo.
Sin embargo, algunas de las explicaciones pueden ser cuestionables porque carecen de una
base empírica -entrevistas e historia oral- y
porque, lejos de explicar el fenómeno senderista, construyeron representaciones estereotipa-
U R B A N A S
67
das, como, por ejemplo, que Sendero Luminoso
era una agrupación monolítica, sin fisuras, homogénea en el tiempo, con un rostro andino. De
esta manera, se perdieron de vista los matices
existentes en ella y su mayor complejización a
partir de la incorporación de una variedad de
jóvenes urbanos en la etapa más convulsionada del conflicto.
Es por ello que Stern plantea que se debe
evitar este tipo de lógicas explicativas sobredeterminadas y reduccionistas, que han visto a
SL como un grupo marginal extravagante, liderado por cerebros diabólicos que se juntaron en
las zonas andinas para organizar una ideología
y un conjunto de cuadros y que libraron y perdieron una guerra brutal. Propone más bien
hacer estudios de análisis históricos y contextualizados (Stern, 1999).
Ciro y Julia, dos relatos un mismo
sendero 8
Ciro y Julia son dos jóvenes limeños que
fueron integrantes de Sendero Luminoso en el
momento mas cruento del conflicto armado, en
el periodo de crisis extrema 1989-1992.
Ciro en la actualidad tiene 36 años, cursó
estudios superiores en una universidad pública y los concluyó en el año 2004. Dos años después se casó por civil y religioso con una muchacha de la misma universidad. Los padres de
Ciro eran procedentes de la sierra norte del país,
migraron a Lima desde muy jóvenes, ya en la
Julia Chambi