tercera parte la herencia de simone de beauvoir en el

TERCERA PARTE
LA HERENCIA DE SIMONE DE BEAUVOIR EN EL FEMINISMO
FRANCES
Capítulo 1
HACIENDO UN POCO DE HISTORIA
Sin duda, el feminismo ha sido uno de los movimientos más
revolucionario y con más influencia en el siglo XX. El feminismo en
Francia tiene su propia historia, y en él se agrupan diferentes
tendencias, que no siempre han mantenido buenas relaciones.
Aunque una definición de feminismo podría resultar útil, es
importante tener en mente que se trata de un movimiento múltiple, y
aunque esta pluralidad debería entenderse no como un problema, sino
como una fuente de materiales a tener en cuenta en la investigación de
sus orígenes, lo cierto es que definirlo de forma rigurosa no es del todo
posible. Se ha dicho que el feminismo es:
1) Una doctrina que tiene por objeto la extensión de los derechos y
del papel de la mujer en la sociedad (Le Petit Robert).
Esta no parece ser una definición demasiado adecuada, pues no
sólo ignora la jerarquización de los sexos, sino que el uso del
término “doctrina” le confiere al movimiento una uniformidad de
la que carece. Pero, lo más importante es que esta definición tiene
un sentido más reformista que revolucionario o radical.
2) La definición aportada por Monique Remy, historiadora
francesa comprometida con el movimiento, que dice: “Nosotros
consideramos como feminista toda palabra, todo escrito, todo
movimiento relativo a la condición de las mujeres en la
sociedad, si denuncia ésta como una consecuencia de la
dominación de un sexo (masculino) sobre el otro (femenino).”1
Esta definición, mucho más amplia, permitirá considerar como
feminismo todo aquello que se resiste a la opresión que sufren las
mujeres, incluso a los/las que no se identifican con él, o lo rechazan.
Esto resulta particularmente importante en el contexto francés, donde
las luchas por la emancipación de las mujeres y feminismo no siempre
coinciden.
Por regla general se asume que el feminismo actual tiene su
origen en los años 70, pero es importante hacer algunas aclaraciones.
Aunque una edición especial de Partisans, publicado en 1970, que se
titulaba “Libération de la femme, année zéro”, afirma que el feminismo
ha existido desde muchos años atrás, de hecho, algunas autoras han
mostrado cómo la historia de las mujeres ha sido a menudo olvidada,
distorsionada e intermitente. De hecho se puede asegurar que apenas ha
habido transmisión de una memoria colectiva del feminismo.2 De forma
repetida, en cada época, han existido grupos de mujeres que luchaban
por sus derechos, y que pensaban que ellas eran las primeras en hacerlo.
Claire Duchen, en su libro Women’s Right and Women’s Lives in
France, dice que durante su época se afirmaba que no había existido
ningún movimiento en Francia que hubiera preparado las bases para las
feministas de los 70. La historia del feminismo está marcada tanto por
la continuidad como por el cambio. La oposición entre reforma y
revolución que caracterizaba las reivindicaciones de 1789, persiste en la
actualidad. Resonancias de temas y preocupaciones actuales de las
mujeres pueden rastrearse a través de la historia. Para evitar
confusiones, el feminismo que aparece en 1970 ha sido denominado por
1
Remy, M. De l’utipie à l’intégration: Historire des mouvements de femmes, Paris,
L’Harmattan. p. 17.
2
Ibid. p. 33.
342
los/las comentaristas como neofeminismo, o feminismo de la segunda
ola.
Este nuevo movimiento nace en Francia en el contexto del Mayo
francés (1968). Pormenorizando, se puede decir que nació de la
frustración de las mujeres que participaron en las protestas contra el
statu quo. Muy pronto se dieron cuenta de que ellas sólo escribían a
máquina o hacían el café, mientras que las decisiones las tomaban los
hombres: “Los hombres piensan, las mujeres limpian.”. Las mujeres
deciden organizarse por separado porque pensaban que el movimiento
por sus derechos sólo tendría éxito si se organizaban sólo ellas.
El Mouvement de libération des femmes (MLF) incluyó entonces
e incluye todavía ahora, diferentes grupos de carácter muy distinto.
Todos rechazan la opresión de las mujeres y comparten un profundo
sentido de la injusticia que las mantiene en un papel de subordinación.
Sin embargo, en lo que se refiere a sus estructuras, métodos y objetivos,
difieren unos de otros. A principio de los setenta esta diversidad y
divergencias se apreciaban como una fuerza, como algo positivo. Pero,
más tarde resultaron en su división.
En sus inicios, el MLF organizaba acciones que llamaban la
atención de los medios de comunicación. En agosto de 1970, un grupo
de mujeres intentó poner una corona en la tumba del soldado
desconocido en el Arc de Triomphe, porque “hay alguien más
desconocido todavía que el soldado: su mujer”. La ceremonia fue
interrumpida por la intervención de la policía, pero el France Soir al día
siguiente habló del evento en primera página y, a través de la prensa, la
opinión pública empezó a tener en consideración al MLF.
Uno de los principales objetivos del Movimiento fue hacer valer
los derechos de las mujeres a elegir por sí mismas sobre sus propios
343
cuerpos. Esto dio lugar a una de las más grandes movilizaciones del
momento. Las campañas que reivindicaron el derecho a la
contracepción y a la legalización del aborto libre fueron muy
importantes. En abril de 1971, el Nouvel Obserevateur y Le Monde
publicaron el “Manifiesto de las 343”, firmado por mujeres, tanto
conocidas como desconocidas, que se habían practicado un aborto y
despertó un gran interés en los medios de comunicación.
En mayo de 1972, cinco mil mujeres se reunieron en la Mutualité
de París para manifestarse contra la violación y la violencia cotidiana
que se las obligaba a soportar.
Dos semanas más tarde, se organizó un nuevo Día de la Madre.
Doscientas de ellas se vistieron de niñas y caminaron en procesión por
los Champs Elysées tras la figura de la Madre, una figura de tristeza y
sublimación sacrificial, con la consigna: “Festejada un día, explotada
todo el año”.
Este resultó ser un tiempo de mucha actividad reivindicativa.
Surgieron muchos grupos de mujeres en los que se hablaba
abiertamente de la propia experiencia personal de opresión. Las
diferentes organizaciones dieron lugar al movimiento feminista que,
inevitablemente, fue afectado por contradicciones ideológicas y
sociales.
Antes de considerar algunas cuestiones que contribuyeron al
surgimiento del movimiento feminista en Francia es necesario hacer
una distinción entre lo que se entiende, en términos generales, por
“feminismo en Francia” y
por “Feminismo Francés”. Algunas
escritoras inglesas, americanas y australianas quisieron contrastar el
movimiento angloamericano, que se había mostrado activista y
pragmático, con el movimiento francés, más interesado en cuestiones
344
intelectuales y filosóficas. Algunos aspectos que deben considerarse
son:
1) No hay duda de que existe una corriente intelectual del
feminismo en Francia, influenciada por las ideas
psicoanalíticas de Jacques Lacan, centra su atención en la
diferencia de las mujeres, considerada como la única fuente
de liberación para la mujer y para el lenguaje.
2) Sin embargo, como dice Simone de Beauvoir, “el
pensamiento feminista no es nada monolítico”, y esa
corriente intelectual coexiste con otra activista y pragmática.
3) Las diferentes vertientes del movimiento de mujeres y las
discusiones que surgen en él deben contemplarse dentro del
contexto del cuestionamiento del feminismo en Francia.
4) El problema es que, para muchos/as comentaristas, esta
vertiente intelectual del feminismo ha llegado a ser sinónimo
del feminismo en Francia y constituye el Feminismo
Francés.
5) Los estudios que se han hecho sobre el Feminismo Francés,
sobre todo de habla inglesa, tienden a sobreestimar la
importancia de esta corriente intelectual.
6) La definición de Feminismo Francés depende de un escaso y
poco representativo grupo de textos teóricos. La “invención”
del Feminismo Francés llamó la atención de otras
feministas. Algunas son extremadamente críticas y acusan a
345
las académicas responsables de dicha “invención” de tener
una motivación imperialista y reaccionaria.
Teniendo en cuenta que algunas feministas y activistas no se
reconocen a sí mismas como miembros de alguna de las vertientes que
componen el MLF, es más o menos aceptado que existen tres
tendencias:
1) La tendance Lutte de Classes
Como su propio nombre indica, ésta es una tendencia marxista
dentro del Movimiento. Para las mujeres que la componen, las
luchas contra el capitalismo y el patriarcado están
inextricablemente unidas. Su consigna fue: “No hay liberación de
las mujeres sin socialismo; no hay socialismo sin la liberación de
las mujeres”.3 En la práctica, la relación entre las feministas
marxistas y el marxismo en un grupo tan diversificado es bastante
complicada. A principio de los setenta esta tendencia participó en
la instalación de grupos locales de mujeres (groupes de quartier)
que formaron el Mouvement pour la liberté de l’Avortament et de
la Contraception, (MLAC). El primer diario de este Movimiento,
Les Pétroleuses, publicado en 1974, defendía la creación de un
movimiento masivo de mujeres para la lucha por la liberación.
Sus creadoras provenían de la Ligue Communiste Révolutionnaire
y pretendían que su organización jugara un papel importante en el
Movimiento. Sin embargo, esta pretensión fue rechazada por otras
tendencias que sospechaban que se les quería imponer un control
externo. Estas mujeres también fueron puestas bajo sospecha en
su propia organización. Hacia finales de los setenta, esta tendencia
del feminismo evolucionó hacia el Mouvement Auntonome des
Femmes (MAF) que, junto con la Ligue Communiste
3
“Pas de libération de femmes sans socialisme; pas de socialisme sans libération des femmes”
346
Révolutionnaire, intentaron articular Marxismo y Teoría
Feminista y participaron en la lucha por el socialismo de la clase
obrera. De este modo, la tendencia Lutte de Classes fracasó en su
intento de reestructurar el movimiento de mujeres como una
fuerza jerárquicamente organizada con una fuerte
y activa
participación política. La mayor oposición les vino de las
Feministas Revolucionarias, que estaban en contra de cualquier
tipo de jerarquía.
2) Les Feministes Révolutionaires
Esta es una tendencia difícil de definir porque no tenía objetivos
esenciales específicos. Se componía de grupos que, una vez
formados, se reformaban de acuerdo con las circunstancias. En
algunas ocasiones, las mujeres que pertenecían a esta tendencia se
identificaban como feministas no-alineadas (feminstes nonalignées), y estaban influenciadas por las feministas radicales
norteamericanas.
Creían que en el patriarcado, como sistema basado en la
dominación de las mujeres por los hombres (falocracia), todas las
mujeres pertenecían a una misma clase social. Esto representó una
ruptura con la ideología marxista, en el sentido de que el mayor
enemigo no era el capitalismo, sino la forma jerárquica de las
relaciones sociales. Las Feministas Revolucionarias querían
abolir las clases sociales basadas en el sexo y el patriarcado. Esta
tendencia del Movimiento fue responsable de organizar eventos
espectaculares que llamaron la atención de los medios de
comunicación, además de dar lugar a La Ligue du Droit des
Femmes que propuso organizaciones para ayudar a las mujeres
como SOS Femme-Alternative (atención a las mujeres víctimas de
la violencia doméstica) y SOS Femmes violées (atención a las
mujeres víctimas de violación). Muchos grupos de París y de
347
provincias se vincularon a esta vertiente del movimiento
feminista.
3) Psychanalyse et Politique (Psych et Po / Psyképo)
Como su nombre indica, este grupo fue muy influenciado por las
ideas del psicoanálisis, especialmente las de Jacques Lacan. El
trabajo de Jacques Derrrida sobre la deconstrucción y la diferencia
también tuvo un gran impacto sobre las preocupaciones de este
grupo en torno al lenguaje, la diferencia y la especificidad
femenina. Su objetivo era redescubrir y explorar la feminidad que
había sido reprimida y mal representada por y en el patriarcado.
El separatismo se entendió como una estrategia que permitiría
llevar a cabo dicho objetivo, y esto a través de la diferencia en la
escritura. Psychanalyse et Politique creó la casa de publicaciones
de femmes, y también inauguró librerías sólo para mujeres en
París. Este grupo surgió de la mano de la también psicoanalista
Antoinette Fouque. Psych et Po en general, y Fouque en
particular, manifestaban bastante aversión contra las mujeres de
los demás grupos. A Fouque se la describe con frecuencia como la
que ejercía mayor influencia y autoridad sobre las componentes
del grupo, de las que ella exigía una lealtad incondicional. Era un
grupo elitista, y el uso de teorías abstractas y de un lenguaje
esotérico hacían que el acceso a él fuera muy difícil, si no
imposible, para muchas mujeres. Hélene Cixous, Julia Kristeva y
Luce Irigaray pertenecían a Psych et Po.
Aunque estaban buscando la liberación de las mujeres y deseaban
hacerlo posible reivindicando la existencia real de lo femenino, las
mujeres de este grupo no se definen a sí mismas como feministas.
Psych et Po mantenía que las feministas eran igualitarias y
reformistas, que buscaban hacer a la mujer igual al hombre y
negar su esencial diferencia. Esto dio lugar a una especie de
348
antifemenismo (anti-igualitarismo) y a que algunas mujeres del
movimiento rompieran con Psych et Po.
Aunque durante un tiempo hubo disputas y discusiones en el
MLF, las mujeres del Movimiento no se separaron formalmente
hasta 1979. En Septiembre de ese año, Psych et Po formó una
asociación con el nombre Mouvement de Libération des Femmes,
Politique et Psychanalyse (Journal Officiel, 26-9-79). Esa
asociación llegó a ser subsecuentemente Mouvement de
Libération des Femmes, MLF y el grupo registró el nombre y el
logo. Esto fue potencialmente catastrófico para las demás
tendencias. Claire Duchen dice:
“La apropiación del nombre podría fácilmente significar la
apropiación de todo el movimiento. Al apropiarse del nombre y
del logo, Psych et Po llegó a ser el movimiento de mujeres y no
solo una parte de él; a otras mujeres se les impide hablar
legalmente de parte del MLF; cuando los medios de
comunicación buscan una opinión lo hacen a través de
comentarios de Psych et po; así que femnismo=MLF=Psych et Po
funcionaba como una ecuación inaceptable, sobre todo porque
Psych et Po se consideraban a sí mismas como antifeminista.”4
Así, al final de la década, el movimiento de mujeres se dividió en
dos, uno registrado (“marque déposée”) y otro no (marque nondéposée). El MLF “no registrado” protestó contra lo que Psych et Po
había hecho, pero ya no había solución. La ruptura fue final y total.
4
“Duchen, C., “Feminisme in France: From May ’68 to Miterrand”,
en <http://clio.revues.org/document520.html>
349
Con el feminismo en cierto modo en crisis, las feministas se
vieron obligadas a reflexionar sobre lo que el movimiento de mujeres
había conseguido. La valoración no fue unánime. Muchas lamentaron lo
que ellas creían “la normalización” del feminismo: “el entierro en la
dulzura e insipidez de todo lo que hizo la fuerza subversiva, salvaje, de
la explosión de cólera y de revueltas de las mujeres.”5 Según Histories
d’Elles, el feminismo se había convertido en un producto que se
publicitaba y se compraba como cualquier otro.6 Algunas mujeres se
preguntaron si el feminismo desaparecería de nuevo sin haber
“cambiado” la historia.7 La Revue d’en Face, en su númereo del 5 de
marzo de 1979, concluyó que:
“el tiempo de los dogmatismos y de la utopías ha pasado: “La
fiesta ha terminado”; el matrimonio, necesitado de seguridad y
romanticismo se reestructura; revolución más subversión se
conjugan en pasado, y si “hemos cambiado, (...) por otro lado
seguimos siendo los mismos”8
Sin embargo, esto no representa el cuadro total. Junto con esta
valoración tan negativa coexiste otra algo más positiva. Un artículo de
Question Féministes, del 6 de septiembre de 1979, titulado “Des
féministes hystériques aux féministes historiques ou de la caricature à
l’enterrement”, escrito como respuesta a un artículo de Françoise
Giroud en Le Monde (8 de abril de 1979), detalla los logros positivos
del feminismo. Estos incluyen cambios en la conducta cotidiana, la
difusión de temas feministas en los medios de comunicación y la
creación de corrientes feministas en el Partido Socialista y en el Partido
Comunista. En este artículo, escrito por varias mujeres de diferentes
5
Remy, M. op. cit.. p. 105.
6
Ibid.
7
Ibid.
8
Ibid. p. 106.
350
tendencias del Movimiento (excepto Psych et Po), la recuperación del
feminismo se produce en el hecho de que sus ideas han ido arraigando
de forma gradual en la sociedad, lo cual podría ser un indicador de la
vitalidad del movimiento de mujeres.
En las elecciones presidenciales de mayo de 1981, las feministas,
incluidas Psych et Po, apoyaron la candidatura de François Miterrand.
Con la victoria del socialismo, el feminismo llegó a
“institucionalizarse” de forma progresiva y, con ello, la creación del
Secrétariat à la condition fémenine y el Ministerio des droits de la
femme, que tiene una triple tarea: información, instrucción y legislación.
Esto ha llevado a algunos a preguntarse si el feminismo como tal ha
desaparecido y a otros a hablar de postfeminismo.
Generalmente se entiende por postfeminismo la defensa de una de
las siguientes tesis:
1) El feminismo ya ha conseguido sus reivindicaciones, y por
tanto debe desaparecer.
2) El feminismo ha renunciado a su causa, y por tanto no sirve
a ningún propósito.
Sin embargo, la ausencia de un feminismo al estilo de los setenta
no significa que éste haya desaparecido o que esté a punto de
desaparecer.
Aparte de haber llamado la atención de los medios de
comunicación, un buen número de organizaciones continuaron
351
luchando para mejorar la vida de las mujeres, defendiendo y
promoviendo sus derechos. En la Conferencia de Naciones Unidas en
Beijing se identificaron 1700 de esas organizaciones. Una considerable
proporción de los grupos de mujeres dedican su energía a combatir la
pobreza, la exclusión y la violencia contra ellas. El trabajo y las
oportunidades de formación para las mujeres representa otra prioridad
importante, así como su participación en la vida pública y en la toma de
decisiones. Desde 1992 este último aspecto ha sido el que más ha
atraído la atención de los medios de comunicación debido a la cuestión
de la paridad entre hombres y mujeres en las asambleas y en los centros
de poder o decisión. En Francia, la paridad en la arena política es ya un
hecho.9
El feminismo francés entró en una nueva fase cuando en 1995 fue
elegido Jacques Chirac como presidente, y hubo una recuperación del
conservadurismo moral (la remontée de l’ordre moral). El 25 de
noviembre de 1995, 101 organizaciones de mujeres convocaron a sus
miembros para manifestarse a favor de los derechos de las mujeres y
defender los logros del Movimiento, incluyendo el derecho al aborto
legal y libre, que parecía peligrar. A esa manifestación acudieron cuatro
mil mujeres, y a partir de ella se organizaron varios grupos activistas en
pueblos y ciudades. Como dice la revista Le Point: “el feminismo no
huele a naftalina” (2 de diciembre de 1995). En marzo de 1997 volvió a
organizarse un nuevo evento nacional, en el que participaron dos mil
mujeres y algunos hombres, pertenecientes a 166 organizaciones, y en
el que se pedía que “la igualdad de derechos inscrita en la ley sea una
igualdad práctica en la vida” (Le Monde, 18 de marzo de 1997).
Psych et Po como tal no existió durante mucho tiempo, pero
Antoinette Fouque todavía aparece en los medios de comunicación y
representa un papel bastante importante en la representación del
9
Al parecer, en España también, dado que el Partido Socialista, ganador de las última elecciones
generales (2004) ha nombrado un gobierno paritario: ocho ministros y ocho ministras.
352
feminismo. Ella creó L’Alliance des Femmes pour la Démocratie,10 fue
elegida miembro del Parlamento europeo, aunque lo cierto es que ella y
10
ALLIANCE DES FEMMES POUR LA DEMOCRATIE. Presidente Antoinette
Fouque:
”Nous avons créé L'Alliance des Femmes pour la Démocratie au début de l'année
1989 - l'année du Bicentenaire de la Révolution française et de la Déclaration des
Droits de l'Homme - pour donner à notre mouvement un second et décisif élan.
Nous avons derrière nous vingt et un ans de luttes de libération, nous avons devant
nous dix ans de travail de démocratisation, pour transformer en buts définitifs les
essais que nous avons marqués, pour imposer notre pensée et notre action, et aborder
en adultes de l'histoire le XXI ème siècle et le troisième millénaire.
Notre démocratie n'est pas une vraie démocratie, car les femmes en sont en grande
partie exclues, et sont loin d'avoir accédé au plein exercice d'une citoyenneté fondée
sur leur identité spécifique.
Travailler à la démocratisation, c'est travailler à ce que l'histoire veuille bien considérer
qu'il y a deux sexes, et cette hétérosexualité, cette hétérogénéité est la condition de la
richesse, de la fertilité de l'humanité; c'est travailler à ce que l'Etat de droit reconnaisse
la dissymétrie entre une femme et un homme, quand à la procréation, et les
affirmations qui en découlent, plutôt que de programmer une égalité idéale, toujours en
fuite. Car la différence sans l'égalité ne produira que de la régression psychique et de la
réaction politique ; et l'égalité sans la différence, une assimilation stérilisante, une
amputation psycho-sexuelle.
Plus que jamais, nous aurons donc, nous les femmes, à faire des gestes complexes, à
mettre en travail la notion d'égalité, à nous construire des identités propres mais
hétérogènes, à nous adapter sans nous renier, à nous intégrer en réintégrant aussi notre
identité première, sexuée, originelle, à nous créer une identité mixte.(...)
Il y a deux sexes. C'est une réalité dont l'histoire des droits devra désormais faire son
quatrième principe au-delà de la liberté, de l'égalité, de la fraternité, si elle veut être
digne de ses idéaux.
Antoinette Fouque, 8 Mars 1990 (el subrayado es mío).
Actions de L'Alliance des Femmes pour la Démocratie
- Déclarations, prises de position, pétitions, manifestations en faveur des droits et de la
dignité des femmes, en faveur de la parité, pour dénoncer l'exclusion, les intégrismes
et la misogynie sous toutes ses formes, et pour affirmer les capacités créatrices des
femmes.
- Actions avec d'autres associations de femmes et avec les organisations humanitaires
et des droits de l'homme, ainsi qu'avec les organisations, syndicats et partis de gauche,
en faveur des droits humains, contre l'anti-sémitisme, le racisme et la xénophobie et
contre la pauvreté et l'exclusion.
- Actions de solidarité avec des femmes du monde entier qui luttent pour les droits des
femmes et pour la démocratie : femmes en ex-Yougoslavie, femmes algériennes, et
plus loin, Duong Thu Huong au Vietnam,Aung San Suu Kyi en Birmanie, Taslima
353
su grupo siguen estando excluidas del colectivo de acciones feministas,
dado que mantienen la idea de que el feminismo es igualitario y
reformista, y que busca hacer a la mujer igual al hombre sin tener en
consideración, e incluso negando, la diferencia esencial de las mujeres.
Actualmente podría parecer más apropiado para muchos hablar de
antifeminismo que de postfeminismo. Algunos comentaristas afirman
que los ’90 se caracterizaron por un crecimiento del sexismo y la
misoginia. Christine Delphy dice que no se puede hablar de retroceso
cuando no se ha hecho ningún progreso.11 No en vano, y a pesar de los
avances de las mujeres en las sociedades capitalistas, todavía es
constatable la feminización de la pobreza (de los 1.300 millones de
pobres en el mundo el 70% son mujeres y niñas); las mujeres siguen
recibiendo un salario más bajo que lo hombres por el mismo trabajo
(concretamente en España el 30% menos), y las diferentes religiones e
iglesias siguen potenciando la discriminación de las mujeres basándose
en su supuesta inferioridad, etc. Evocando las palabras de Lenin: la
igualdad ante la ley todavía no es igualdad frente a la vida.
Nasreen au Bangladesh, Leyla Zana en Turquie, Sarah Balabagan aux Emirats arabes
unis, et bien d'autres ...
- Présentation aux élections de listes majoritairement de femmes.
- Etats généraux, séminaires, colloques, universités d'été et célébrations du 8 mars.
- Fédération d'associations.
- Participation aux conférences européennes et internationales sur les femmes et aux
forums des O.N.G. à toutes les conférences des Nations unies
- Institut de Recherche et d'Enseignement en Sciences des Femmes (Féminologie)
- Observatoire de la Misogynie
- Club Parité 2000
- Alliance des Femmes pour la Démocratie - Bouches du Rhône
- Alliance des Femmes pour la Démocratie - Rhône
- Alliance des Femmes pour la Démocratie – Lille
http://www.desfemmes.fr/histoire,htm
11
Delphy, C. “Le Baquelache en France”. Nouvelles Questions Féministes, 17 (nº.1), 1993. p. 7.
354
Capítulo 2
LA HERENCIA DE SIMONE DE BEAUVOIR
Si bien es cierto que cuando se habla del movimiento feminista
francés, Simone de Beauvoir parece estar excluida, ella ha sido una
figura cuyo trabajo ha dado lugar a diversas y apasionadas polémicas en
ese contexto y ante ella sus lectores/as no pueden permanecer
indiferentes. No resulta sencillo establecer su contribución al feminismo
de la segunda ola, es decir al feminismo que a partir de los años 70
ocupó el lugar preponderante, sobre todo en Europa. ¿Fue Simone de
Beauvoir una feminista? La respuesta puede parecer sencilla, ya que se
la ha caracterizado como “la madre del feminismo” y El segundo sexo
como su “biblia”, pero como se verá, no lo es tanto como parece. De
hecho la respuesta a esta pregunta podría ser sí y no al mismo tiempo.
Si se acepta la definición de feminismo que hace Monique Remy,
expresada ya en el capítulo anterior, se podría afirmar que la obra
autobiográfica, literaria y filosófica de Simone de Beauvoir es lo que
hace de ella una feminista. A través de dicha obra se aprecia, casi a
simple vista, la íntima relación que hay entre lo que escribe y lo que
vive. Hace teoría, pero sin negar la propia experiencia e interpretación
del mundo, lo cual implica, en cierto sentido, darle cuerpo a la realidad
de las demás mujeres, a su opresión, así como intentar darle una
respuesta emancipadora.
Beauvoir se reconoce como feminista en una entrevista que se le
hace en 1972, aunque en realidad ya había tenido contacto –más bien de
carácter cultural- con el feminismo militante. En 1962 publica junto a
Gisèle Halimi las memorias de Djamila Boupacha de su participación
en la liberación de Argelia de la ocupación colonial francesa. Después
escribe sobre las acciones feministas en Les Temps Modernes y
participa con algunas militantes en programas de televisión. En 1964 y
con ocasión de su escrito Una muerte muy dulce, reflexiona sobre el
envejecimiento, decadencia y muerte de su madre, y reconoce que le
afecta más que la muerte de su padre. En Una mujer rota (1967) los
personajes que componen los tres relatos de la novela son mujeres
atravesadas por los aspectos más críticos de la condición femenina: la
maternidad, el desengaño amoroso, la soledad y el menosprecio. Las
bellas imágenes, escrito en 1966, describe el amor desde la perspectiva
de dos mujeres (madre e hija), una burguesa y otra intelectual, en una
sociedad en la que ambas sufren de marginación.
Una vez que Beauvoir admite su compromiso feminista defiende
con el MLF el derecho de igualdad de las mujeres, no sólo en el aspecto
formal, sino también en todos los demás, sobre todo en lo que respecta
al ejercicio de la libertad para elegir la propia forma de vida; defendió el
derecho al aborto, los derechos de las madres solteras y pobres, etc.
Pero lo que de verdad aporta al feminismo es su paso de la vindicación
a la explicación.
Su aportación a la situación y autoconciencia de las mujeres tiene
mucho que ver con una pregunta: ¿Qué es ser mujer? Es más que
probable que la mayoría de mujeres responderían: “Yo soy”. Pero,
¿Cómo se llega a esa conclusión? ¿A través de la cultura de lo que en
ellas se define como femenino o más bien se trata de una determinación
biológica? Si, como trata de demostrar Beauvoir en su reflexión teórica
de El segundo sexo, la mujer y su situación en el mundo no son más que
constructos socioculturales, entonces la propia autoconciencia de su
significado depende directamente de la comprensión de lo femenino de
una determinada “sociedad-cultura”.1 Se trata, por tanto, del eterno
1
Esta cuestión no deja de tener una gran importancia, ya que resulta obvio que, a pesar de las
posibles similitudes que puedan existir, la autoconciencia de una mujer occidental, por
ejemplo, no es la misma que la de una musulmana o una africana. A este respecto, la
sociología del conocimiento (expresión acuñada por Max Scheler en 1920) ha puesto de
manifiesto que los “habitantes” de las diferentes sociedades-culturas mantienen también una
356
problema entre esencialismo y antiesencialismo: ¿La mujer es, o se
construye como tal? Las posibles respuestas a esta pregunta parecen
mantener la misma vigencia que cuando Simone de Beauvoir escribió
El segundo sexo. En el caso de la mujer, ella cree que su situación está
directamente relacionada con su “ser mujer”:
“Sobre esta marca, en principio biológica, se acumulan muchas
más que, justificándose por vías diferentes, la consolidan. La
figura final, “la mujer”, está construida. El cómo, el porqué y el
para qué de esa construcción son importantes. Porque esa figura
es un molde que a ninguna mujer se le permite rechazar y, por lo
tanto, tampoco verdaderamente elegir.”2
Otra de las aportaciones que hace Beauvoir es constatar que la
mujer ha sido objeto de múltiples y diferentes discursos. Del problema
“mujer” se han hecho descripciones filosóficas, científicas, religiosas,
psicológicas, étnicas, etc. Esa multiplicidad de discursos es la que va
configurando una identidad “mujer”: la mujer es el Otro.3 Por eso, la
exploración de la idea “mujer”, aparte de su propia experiencia, forma
parte de su material de investigación, porque “ser mujer ha sido y es un
aprendizaje heterónomo de ‘mil lazos tenues’”.4
visión-interpretación diferente del mundo y de su propia realidad. Ver Berger, P. Y
Luckmann, L., La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1976.
2
Valcárcel, Amelia, “Beauvoir: A cincuenta años de El segundo sexo”, p. 6.
3
Amelia Valcárcel escribe: “El Segundo Sexo es, ante todo y sobre todo, filosofía de la otreidad.
"La categoría de Otro es tan originaria como la conciencia misma", escribe Beauvoir. Pero el
problema no es la Alteridad en sí misma, dado que todos somos los otros de los otros, sino que
un sexo completo, con independencia de las épocas, culturas o saberes, con independencia
también de las características singulares de cada una de sus componentes, haya sido
continuamente designado como la Otreidad absoluta de lo humano.”, Ibid. p. 5.
4
Ibid, p. 6.
357
Beauvoir no cree en una libertad radical, sino en que todo sujeto
vive en una situación que, en cierto sentido, limita su libertad. Por eso,
la cuestión es tratar de vivir y luchar por la propia libertad desde esa
situación: “Una conciencia vive en el mundo situada y en esa situación
debe luchar por su vida y su libertad, que vienen a ser lo mismo. No
somos los seres humanos unas vidas biológicas, sino libertades
vivientes y actuantes.”5
En buena parte la mayoría de las mejoras de las condiciones de
las mujeres en Francia durante las últimas décadas se deben y son el
resultado de las luchas feministas. Así se expresó en la conferencia de
Beijing:
“Los años 70 y 80 fueron testigos de un feminismo militante y
mediático, fundado especialmente sobre la reivindicación de la
libertad sexual, del derecho a la contracepción y el aborto, y que
dio lugar a reformas legislativas en las que las asociaciones
femeninas han trabajado extensamente.”6
Durante sus treinta años de existencia, el feminismo de la segunda
ola en Francia ha experimentado muchos cambios. Incluso se podría
decir que no ha desaparecido del todo, porque aunque muchas de sus
demandas se hayan conseguido, todavía le quedan cosas por hacer. Los
debates sobre objetivos y estrategias continúan existiendo. Junto a la
excepcional tendencia intelectual del feminismo francés continúa la
tradición de mujeres activistas como un vínculo, tanto para las mujeres
francesas como para las de todo el mundo.
5
Ibid.
6
Aubin C. y Gisserot, H. Les Femmes en France: 1985-1995 rapport établi par la France en
vue de la qutrième Conférence mondial sur les femmes. La Documentation Française, Paris,
1994. p. 20-21
358
2.1 El segundo sexo y el feminismo francés
Como ya se ha dicho, Simone de Beauvoir no se reconoce a sí
misma como feminista – incluso rechaza el feminismo- durante el
periodo que va desde la primera edición de El segundo sexo en 1949
hasta 1970, cuando se produce un cambio y se define como tal. Por otra
parte, se puede reconocer su influencia sobre ciertas feministas
radicales, sobre todo angloamericanas y también francesas, para las que
Simone de Beauvoir representa una fuerza inspiradora. Pero también
ocurre que, desde 1980, se ha llevado a cabo una revisión de su trabajo,
y algunas feministas empezaron a cuestionar el valor de sus teorías.
Además, debe tenerse en cuenta el lugar que ocupa en el denominado
“feminismo francés”, el cual la rechaza a ella y su trabajo.
Durante las dos décadas que siguieron a la publicación de El
segundo sexo Beauvoir no se identifica en absoluto con el movimiento
feminista. En La fuerza de las cosas, trabajo que cubre el periodo de su
vida que va de 1944 hasta 1962, dice: “Jamás he alimentado la ilusión
de transformar la condición femenina, depende del porvenir del trabajo
en el mundo, sólo cambiará seriamente al precio de una revolución de la
producción. Por eso he tratado de no encerrarme en el llamado
‘feminismo’”7 Para Beauvoir, El segundo sexo no fue “un trabajo de
militante”8 , sino un estudio teórico o un ensayo filosófico. Cuando lo
escribió pensaba que la caída del capitalismo representaría para las
mujeres su liberación y su igualdad con los hombres. El objetivo de este
estudio sobre las mujeres era ayudar a sus contemporáneos a entenderse
a sí mismos y su situación.9
7
La fuerza de las cosas, p. 194.
8
Entrevista de Jean-Louis Servant-Shreiber en el programa Questionnaire en TF1, 16 de Abril
de 1975. Citada por Alison T. Holland en “Simone de Beauvoir and the Women’s Movement”.
<http://www.well.ac.uk/cfol/simone.asp> p. 1
9
La fuerza de las cosas, p. 194
359
Beauvoir no se definió a sí misma como feminista hasta los años
70. En una entrevista con Alice Schwarzer en 1972 así lo manifiesta.
Pensaba que el feminismo anterior era reformista y legalista, pero que el
actual era radical. Hacia 1972 adopta la consigna de las feministas
italianas: “Ninguna revolución sin la liberación de las mujeres”.10 Para
Beauvoir no se trataba únicamente de que las mujeres encontraran un
lugar en una sociedad ya configurada, sino de introducir elementos que
favorecieran su transformación. Reivindicaba el progreso en la
condición de las mujeres y la destrucción de cualquier sistema que
promoviera la desigualdad y la injusticia. En 1974 escribía:
“A mí misma, que durante mucho tiempo desempeñé, más o
menos, el papel de mujer como una coartada, me parecía que
ciertos inconvenientes inherentes a la condición femenina
deberían simplemente ser ignorados o superados, pues no había
ninguna necesidad de atacarlos. Lo que me ha enseñado esta
nueva generación de mujeres en lucha es el entramado de la
complicidad en esta cuestión. (De hecho, aceptar la más mínima
desigualdad entre los sexos, significa consentir dicha
desigualdad)”.11
En 1979 incluso llegó a afirmar que, al contrario de lo que
pensaba en 1949, “la emancipación de las mujeres no la conseguiría el
socialismo, sino las propias mujeres, independientemente de la lucha de
clases”.12
10
Schwarzer, A. 1984, Simone de Beauvoir aujourd’hui: Six entretiens, Mercure de France,
Paris, 1984.
11
Francis C. y Gontier F., Ibid., p. 520.
12
Jardine A. “Interview with Simone de Beauvoir”, Signs, Winter 1979, p. 235. Citado por
Alison T. Holland. Ibid, p. 2.
360
No cabe duda de que El segundo sexo, escrito veinte años antes
del desarrollo del feminismo de los sesenta y de los setenta, ha ejercido
una gran influencia en el movimiento feminista llamado “de la segunda
ola” en Francia, y especialmente en Estados Unidos y en el Reino
Unido. Según Elaine Marks e Isabelle de Courtivron, éste es un texto
que ocupa un lugar central en la historia del discurso sobre las mujeres
y el feminismo.13 Simone de Beauvoir fue una referencia para muchas
mujeres. Roxanne Dunbar dijo en 1969: “El segundo sexo cambió la
vida de muchas de nosotras... Todavía sigue siendo el documento más
inteligente, más humano y más completo que jamás haya sido escrito
sobre la opresión de las mujeres y la supremacía masculina.”14 Y la
norteamericana Betty Freidan, una feminista influyente de la última
etapa del movimiento en su país, expresa su gratitud hacia Simone de
Beauvoir por haberla hecho capaz de entender la condición de las
mujeres.
Ese mismo sentimiento de admiración y gratitud puede
encontrarse entre algunas feministas francesas. Por ejemplo, Marie-Jo
Dhavernas dice que “... ciertamente El segundo sexo ha sido la obra que
más ha marcado a la generación de feministas que vivieron el Mayo del
68.”15 Y Maïté Albistur y Daniel Armogathe en su Histoire du
féminisme français esriben que “... sólo se puede decir que todo el
feminismo contemporáneo procede de El segundo sexo.”16
Muchos/as creen que El segundo sexo proveyó de un fundamento
teórico al movimiento de mujeres. Como dice Ann Koedt: “Fue una
13
Marks, E. y Courtivron, I. de., eds. New French Feminisms: An Anthology, Harvester Press,
Brighton, 1981. p. 39.
14
Citado por J. Zephir en Le Néo-feminisme de Simone de Beauvoir trente ans ahorres Le
Deuxiéme Sexe: un post-scriptum. http://www.penelopes.org/pages/1sdb.htm. p. 28.
15
Libération, 15 de Abril de 1986, p. 3.
16
Albistur M. y Armogathe D. Histoire du féminisme français. 2 vol. Des femmes, Paris, 1977.
Vol. 2, p. 606.
361
revelación para mí; antes ellas eran ignoradas, ahora se integraban a
una teoría”17 , y también Yvette Roudy, ministra para los derechos de
las mujeres en 1981, expresa que “... si no hubiera existido ningún
análisis teórico, histórico, tan completo y sólido como el de Simone de
Beauvoir, los efectos de las luchas de los movimientos feministas
nacidos en las revueltas del 68 no habrían sido tan potentes.”18 La
misma Beauvoir cree que su libro ofrece un fundamento teórico. En
1978, en un documental de José Dayan y Malka Ribowska, dice: “...
este libro puede tener un cierto valor porque ellas [las militantes], en
sentido estricto, no son teóricas.” Muchos son los que piensan que El
segundo sexo ha dado a la lucha de las mujeres el sustrato teórico que le
faltaba.19
Las feministas de los setenta aceptaron muchas de las ideas
desarrolladas por Simone de Beauvoir: la valoración de la denuncia de
los mitos culturales; el cuestionamiento del matrimonio, la familia y la
maternidad; del aburrimiento del ama de casa; de la dependencia
económica de la mujer casada; de los tabúes sobre la sexualidad
femenina y su falta de libertad; etc. Sin embargo, las nuevas
generaciones de feministas no prestan demasiada atención al trabajo de
Beauvoir porque piensan que las ideas reflejadas en él son realmente
innovadoras para 1949, se desarrollaron en los setenta como un lugar
común para los movimientos de mujeres, pero que actualmente resultan
anacrónicas e, incluso, han sido superadas.20
17
Ballorain, R. Le nouveau féminisme américain. Denoël-Gontier, Paris, 1972, p. 42.
18
Roudy, Y. A cause d’elles, Albin Michel, Paris, 1985. p. 113
19
Remy, M. De l’utopie à l’intégration: Histoire des mouvements de femmes. L’Harmattan,
Paris, 1990. p. 29.
20
Rodgers, C. Le Deuxiéme sexe de Simone de Beauvoir: Une héritage admiré et contesté.
L’Harmattan, París, 1998.
362
En los años 80 las ideas de Simone de Beauvoir fueron
cuestionadas por algunas escritoras feministas. Elaine Marks, en una
colección de ensayos, que editó en 1987, escribe:
“Algunas de las feministas críticas que se han presentado en
conferencias y simposios desde 1979, el año del treinta
aniversario de El segundo sexo, han manifestado una reacción
hostil, y no siempre resulta fácil distinguir entre una crítica seria y
la aversión. Puede decirse que parece haber una cierta similitud
entre las intenciones y motivaciones conscientes o inconscientes
de las feministas francesas, inglesas, canadienses o americanas, y
los lectores/as críticos/as de El segundo sexo en 1949, pues hay,
por parte de cierta crítica feminista, una discrepancia fundamental
entre su orientación teórica y la de Simone de Beauvoir, de tal
forma que la hostilidad y el debate son indistinguibles.”21
Toril Moi afirmaba en 1986 que “para muchas feministas
actuales, El segundo sexo es, de muchas formas, un texto
profundamente turbador”. 22 Como ella indica, gran parte del feminismo
crítico rechaza el antifeminismo del existencialismo, la filosofía en la
que se basan las teorías de Simone de Beauvoir. Citando a Michèle Le
Doeuff, “algunos comentaristas han discutido que la dualidad entre el
ser-en-sí como pasividad de la naturaleza y el ser-para-sí, que se define
a través de su proyecto y de su libertad, implícitamente evoca la
oposición masculino/femenino.”23 Críticas como Moi y Le Doeuff
intentan demostrar la misoginia y el sexismo que se esconden detrás de
El segundo sexo. Hay pasajes, en los que se describe la iniciación
sexual femenina, que pueden herir la sensibilidad del lector/a actual.
21
Marks, E. Critical Essays on Simone de Beauvoir. Hall, Boston, 1987. p.3.
22
Moi, T. “Existentialism and Feminism: The Retoric of Biology in The Second Sex”, en
Oxford Literary Riview, Oxford, 1988. p. 88.
23
Le Doeuff, M. “Simone de Beauvoir and Existentialism”, en Feminist Studies, Verano de
1980. p. 289.
363
Las mujeres son comparadas con lo inerte, receptáculos vacíos cuyo
despertar sexual recuerda la humedad de un cadáver descompuesto.24
Existen claras insinuaciones de disgusto en su descripción del deseo
sexual de las mujeres:
“Ella acecha como la planta carnívora, el pantano por donde se
deslizarán los insectos y los niños; la mujer es succión, ventosa,
jugo resinoso y pegajosa sustancia, es un llamado inmóvil,
insinuante y viscoso, o al menos se siente así, sordamente.”25
Además, también parece que a pesar de que Beauvoir se esfuerza
por no acusar a las mujeres de falta de autenticidad y de mala fe, al final
acaba culpándolas de su situación. En este sentido Le Doeuff piensa que
en El segundo sexo siempre se plantea la duda sobre la capacidad de las
mujeres de beneficiarse de la más mínima posibilidad de afirmarse a sí
mismas como sujetos condenados a ser libres. Cada vez que Simone de
Beauvoir habla de una mujer que ha tenido la posibilidad de afirmarse a
sí misma, y no ha sido capaz de aprovechar su oportunidad, cae en la
reprobación moral aludiendo a temas como la autocomplacencia, el
narcisismo y el camino fácil.26
24
“En tanto el hombre se “yergue”, la mujer se “moja”, y en la misma palabra hay recuerdos
infantiles de lecho mojado, de abandono culpable e involuntario a la necesidad urinaria. El
hombre siente el mismo disgusto ante las inconscientes poluciones nocturnas, porque proyectar
un líquido, ya se trate de orina o esperma, es algo que no humilla, pues es una operación activa,
pero hay una humillación si el líquido se escapa pasivamente, porque entonces el cuerpo deja de
ser un organismo de músculos, esfínteres y nervios comandados por el cerebro, que expresa a un
sujeto consciente, y se convierte en un vaso, un receptáculo hecho de materia inerte y juguete de
caprichos mecánicos. Si la carne rezuma – como un viejo muro o un cadáver -, no parece que
emitiese líquido, sino que se licuase en un proceso de descomposición que causa horror.” El
segundo sexo, vol. II. p. 167 (Trad. esp. p. 131).
25
Ibid.
26
Le Doeuff, M. op. cit. p. 288.
364
Los/las que acusan a Simone de Beauvoir de misoginia también
denuncian, entre otras cosas, su deseo de definir a las mujeres siguiendo
el modelo masculino, su sobreestimación de la masculinidad, sus
valores masculinos, y la subestimación de las mujeres.27
Algunos/as comentaristas ven este rechazo de Beauvoir como
algo similar a lo que siente una madre por sus hijas. Rodgers escribe:
“Beauvoir puede ser considerada como una suerte de madre para
las nuevas generaciones de feministas. Lo que en el seno del MLF
está lejos de ser un plus. Como explica Geneviéve Prost, las
mujeres del MLF que vivieron el Mayo de 1968, rechazaban
violentamente la imagen de la madre –castradora y posesiva- y
como consecuencia, tendían a denigrar el trabajo de sus
progenitoras y a abandonar su herencia.”28
Toril Moi apunta que hay intelectuales feministas que han llevado
a cabo una crítica muy dura contra Simone de Beauvoir desde los
sesenta: “Siendo intelectuales, estas mujeres se han constituido a sí
mismas como las verdaderas hijas de Simone de Beauvoir: no es
extraño que muchas de ellas hayan sentido la necesidad de separarse de
la poderosa imagen de la madre.”29
Existe, pues, un sector del feminismo que rechaza a Simone de
Beauvoir y su trabajo, acusándola de reformismo y de misoginia, por lo
que ellas entienden como una desvalorización de la diferencia
femenina. Para ellas, lo que realmente ha sido reprimido bajo el
27
Moi, T. Simone de Beauvoir: The Making of an Intellectual Woman. Blackwell, Oxford, 1994.
p. 181s, y Rodgers, C. Ibid. p. 294s.
28
Ibid, p. 299.
29
Ibid, p. 181.
365
patriarcado ha sido esa diferencia, que, precisamente, será la fuente de
su liberación. Acusan a las mujeres que buscan la igualdad social de los
sexos y erradicar la diferencia sexual.
Debido a la manifiesta naturaleza polifacética del feminismo, los
límites de una aproximación general a la influencia que El segundo sexo
ha tenido sobre él son obvios. Por lo tanto se hace necesario un
acercamiento algo más específico con el objetivo de respetar la variedad
y la divergencia de los diferentes puntos de vista. Algunas de las figuras
más representativas del feminismo francés, crítico de y en relación con
Beauvoir, son: Michéle Le Doeuff, Luce Irigaray, Julia Kristeva,
Hélène Cixous, Xavière Gauthier, Antoinette Fouque, Chantal Chawaf,
Annie Leclerc, Elisabet Badinter, Gisèle Halimi Fransçoise
Armengaud, Christine Delphy y Monique Wittig.
2.1.1 Michèle Le Doeuff
Esta autora ha sido la única feminista que ha publicado un estudio
detallado sobre El segundo sexo desde que lo hiciera Suzanne Lilar.30
En varios artículos analiza las consecuencias que para El segundo sexo
tuvo la perspectiva existencialista de Beauvoir, y las transformaciones
que surgieron de esta obra.31
Según Le Doeuff, el existencialismo ayudó a Beauvoir a evitar las
trampas del esencialismo y del determinismo, pero le ocasionó otros
problemas porque, en primer lugar, el existencialismo está lleno de
prejuicios masculinos, de los cuales algunos de ellos pueden
encontrarse en El segundo sexo y, en segundo lugar, “ninguna opresión
30
Lilar, S., Le Malentendu du Deuxième sexe. PUF, Paris, 1969.
31
Le Doeuff, M. L’Etude et le rouet. Des femmes de la philosophie, etc. Ed. Du Seuil, Paris,
1989. En español: El estudio y la rueca. Ed. Cátedra, Madrid.
366
es pensable en el sistema existencialista.”32 Puesto que Beauvoir se dio
cuenta de la continua dominación a la que estaban sometidas las
mujeres, quiso hacer un análisis de la misma y de los mecanismos que
la perpetúan, 33 aunque sin llegar a ofrecer una explicación definitiva. Al
hacerse consciente de la situación de las mujeres, de su falta de
derechos y de sentido para actuar y para afirmarse a sí mismas, fue
modificando sustancialmente el pensamiento de Sartre.
Después de la publicación de la correspondencia de Beauvoir, Le
Doeuff piensa que cuenta con una información que le servirá para
articular de una forma más clara el papel que La fenomenología del
Espíritu de Hegel representó en las teorías de dicha autora sobre la
opresión de las mujeres, y dice que “con un postulado como la primacía
de mi conciencia para mí no se puede escribir El segundo sexo, que
actualmente me parece como una prolongación de la lectura de
Hegel.”34
La lectura de Le Doeuff de El segundo sexo trata de ser, sobre
todo, una interrogación filosófica sobre los límites y posibilidades de un
fundamento filosófico falocrático cuando éste es adoptado por una
feminista.35 Pero ella también aprecia el hecho de que El segundo sexo
32
Ibid, p. 74.
33
Este es uno de los puntos fuertes de El segundo sexo, según Le Doeuff.
34
Le Doeuff, M. “Simone de Beauvoir: les ambigüetés d’un ralliement”, Le Magazine Littéraire,
320 (1994), pp. 58-61, citado por Simons, Margaret A. Feminist Interpretations of Simone de
Beauvoir. Penn State Press, University Park, 1995. p. 64.
35
En este sentido, Amelia Valcarcel escribe: “En su última obra, Le sexe du savoir. Le Doeuff
ajusta de nuevo cuentas con Beauvoir. Este no es tampoco un libro fácil. Explora el vínculo
entre el saber y la reproducción de la jerarquía masculina. Ser mujer consiste en permanecer
bajo la malla de un sistema complejo de exclusiones, constantemente revitalizado por
voluntades operativas. De entre ellas no es la menor la exclusión del saber, a la que colaboran
tanto instancias institucionales, como los relatos estabilizados transmitidos por los "sabios". Y,
para probar su argumento Le Doeuff, hace, como es habitual en sus textos, recorridos brillantes
y cáusticos por casi el completo nomenclator de la historia de la filosofía. Recorridos que
siempre toman su punto de partida de algún intelectual relevante del tiempo presente,
367
le muestre cómo se constituyó, para ella y para otras, “el movimiento
antes del movimiento”, cómo sus ideas han sido interiorizadas por
muchas mujeres y las ha ayudado a seguir caminando.36
Aunque Le Doeuff critica a Beauvoir por el hecho de mantenerse
aislada en un entorno falocrático, admira su gran inteligencia.37 Sus
mayores reservas tienen que ver con la tendencia de Beauvoir a
presentarse a sí misma como única y mostrar ciertas reticencias a
valorar las aportaciones de otras mujeres, como Virginia Wolf por
ejemplo.38 Además, parece ignorar la necesidad y la posibilidad de
soluciones colectivas y se muestra incapaz de contemplar la posibilidad
de una comunidad de mujeres; tiende a analizar la opresión al nivel de
las relaciones personales, sin pararse a considerar suficientemente los
factores sociales e institucionales. Esto lleva a Beauvoir a hacer
culpables a las mujeres de su incapacidad para asumir el reto de
emanciparse a sí mismas, lo cual deberá hacerse a través de
mecanismos socioculturales. Esta podría ser la razón por la que El
Segundo Sexo no ha resultado ser “la piedra filosofal” para las
militantes feministas.
De todas formas, Le Doeuff reconoce que su trabajo y su forma
de pensar le deben mucho a El segundo sexo, y escribe: “¿Pero qué es
lo que buscas en realidad en El Segundo sexo? ¿Una teoría, o la voz y el
desarrollan su curso en decenas de referencias, tan inesperadas y certeras como poco comunes,
y vuelven al asunto: la prohibición de saber y del saber, antigua pero perfectamente viva, para
las mujeres. Pues bien, en su opinión Beauvoir dejó este asunto intacto.” A cincuenta años del
segundo sexo, en <www.geocities.com/Athenas/Parthenon/8947/beauvoir.htm>
36
L’Etude et le rouet. Des femmes de la philosophie, etc p. 70.
37
Ibid, p. 70.
38
Esto puede deberse a la opinión de Beauvoir en cuanto a que la literatura de mujeres a la que
dio lugar el feminismo anterior a ella no pretendía explicar nada, sino tan sólo reivindicar una
serie de derechos: “El conjunto de la literatura femenina sea animado en nuestros días mucho
menos por una voluntad de reivindicación que por un esfuerzo de lucidez.” El segundo sexo,
vol I, p. (Trad. esp. p. 24)
368
apoyo de una gran hermana? ¿Qué es lo que buscamos en cualquier
texto filosófico sino el apoyo teórico de un precursor, aunque luego, por
supuesto, no lo encontremos?”39
Es cierto que El segundo sexo desagrada a muchas feministas,
pero lo cierto es que muchas de ellas se han visto obligadas a hacer
público su desacuerdo con las ideas expresadas en dicho texto como un
intento de exorcizar su influencia; una influencia que, irónicamente,
sigue apareciendo en algunos de sus textos.
2.1.2 Luce Irigaray
En uno de sus trabajos,40 Irigaray analiza su relación con
Beauvoir y con sus ideas, e incluso en uno de sus artículos le hace un
homenaje reconociendo su aportación a favor de la liberación de la
mujer: “¿Quién no ha leído El segundo sexo? ¿Qué mujer no se ha
sentido inspirada por él, y como resultado ha llegado a ser feminista?”41
Irigaray alaba el valor de Beauvoir de contar su vida y ofrecer a las
mujeres un modelo de libertad sexual; además le da la bienvenida a su
compromiso con las causas feministas.
Sin embargo, después de haber hecho ese reconocimiento,
Irigaray se concentra en determinar las distancias entre ella y Beauvoir:
una gran distancia personal, causada en parte por la frialdad de Simone
hacia ella en un momento de vulnerabilidad y en el que esperaba su
apoyo en sus luchas con las instituciones y en su vida académica, pero
también ocasionada por diferencias conceptuales insuperables,
39
Ibid, p. 152.
40
Irigaray, L. Je, tu, nous. Pour une culture de la différence. Grasset et Fasquelle, Paris, 1990.
41
Ibib, p. 9.
369
Irigaray menciona su formación psicoanalítica que contrasta con
la resistencia de Beauvoir hacia el psicoanálisis, una formación que la
lleva a tratar el problema de la liberación de las mujeres en términos
radicalmente diferentes: “Mi pensamiento sobre la liberación de las
mujeres simplemente supera la cuestión de la igualdad entre los
sexos.”42 Esto quiere decir que ambas autoras mantienen una posición
radicalmente diferente, aunque compartan la convicción de que en el
patriarcado como orden social el sujeto es exclusivamente masculino.
Irigaray investiga las formas de exclusión de las mujeres desde el orden
simbólico, y en particular desde el discurso filosófico y el psicoanálisis
freudiano. Critica a Freud su descripción de la sexualidad femenina en
términos masculinos, igual que lo hizo Beauvoir.43 También, como ella,
critica el capitalismo y el patriarcado por objetivar a las mujeres y
reducirlas a un valor de cambio de los hombres. Como Beauvoir,
Irigaray se sitúa en un lugar utópico al identificarse con el avance del
marxismo y la liberación de las mujeres: “La realización del marxismo
podría suponer la liberación de las mujeres, es decir, la abolición de la
propiedad privada, la familia y el estado”, además de reconocer,
también, el peligro que constituye la reproducción para las mujeres y el
papel negativo que en ocasiones desempeña la madre, sobre todo en lo
que respecta a la relación con su hija, porque “ella reproduce la misma
opresión de la que ha sido objeto”. 44
Sin embargo, y a pesar de estas coincidencias, Irigaray rechaza
absolutamente la reivindicación beauvoiriana de igualdad, porque ésta
no significa más que llegar a ser iguales a los hombres.45 Rechaza el
42
Ibid, p. 11.
43
Irigaray, L., Ce sexe qui n’eu est pas un. Minuit, Paris, 1977. p. 79-80.
44
Irigaray, L., entrevista recogida en Baruch, E. H. Women Analyse Women: In France,
England, and the United States. Harvester Wheatsheaf, London, 1988. p.
45
“La teoría de la igualdad de los sexos no da cabida a la diferencia sexual: de un mundo mirado
desde el régimen del dos, se pasa así a un mundo de universales, a un mundo mirado desde el
370
neutro “ser humano” porque cree que con esa clase de vocablos lo
único que se consigue es universalizar el discurso en masculino, lo cual
le niega cualquier posibilidad a la diferencia sexual. En L’Autre de la
nature afirma que, para las mujeres, negar su diferencia sexual es caer
en las manos del “falogocentrismo”, y dice que cuando se renuncia a
esa diferencia para conseguir la igualdad, en cierto modo se está siendo
cómplice del proceso de escalada del imperialismo masculino
occidental. Y añade: “Rechazar la opresión de las mujeres no significa
tener que renunciar a nuestros cuerpos, nuestro sexo, nuestros sueños,
nuestro lenguaje... sino incluirlos y afirmar su valor.”46
Irigaray vuelve a criticar el feminismo de Beauvoir en L’Identité
femenine: biologie ou conditionnement social?, donde lamenta el hecho
de que ser mujer sea considerado como una reliquia, algo reaccionario,
incluso vergonzoso, que debe analizarse y superarse como el efecto de
un condicionamiento social. Ella cree que ese deseo de
incondicionalidad favorece un neutro universal que sólo puede dar
cuenta de un universo neutro masculino. Al contrario, ella propone la
construcción de una cultura femenina: no se trata simplemente de una
cuestión de justicia social que equilibre el poder de un único sexo sobre
el otro, dando o devolviendo valores culturales a la sexualidad
femenina. En J’Aime à toi, Irigaray reescribe la famosa frase de
Beauvoir comparando sus dos perspectivas:
“Se trata de exigir una cultura, de buscar y elaborar una
espiritualidad, una subjetividad, una alteridad apropiada para este
género: femenino. O sea, no como dice Simone de Beauvoir: no
se nace mujer, sino se llega a ser una mujer (a través de la
régimen del uno” Rivera, M.M. El fraude de la igualdad. 2ª. Ed. Rev. Librería de Mujeres,
Buenos Aires, Argentina, 2002. p. 35.
46
Irigaray L., Clédat, F., Gauthier, X. Y Vilaine, A. M. “L’Autre de la nature” en Sorcières, 20,
1980, p. 16.
371
cultura), sino más aún: He nacido mujer, pero aún tengo que
llegar a ser esa mujer que soy por naturaleza.”47
En cierto sentido, Irigaray se sitúa a sí misma en la posición del
Otro, pero ese Otro no es el de Beauvoir.48 En su artículo La cuestión
del Otro compara su posición sobre la alteridad con la de Beauvoir.
Ésta se mueve dentro de un sistema filosófico en el que el sujeto sólo
puede ser masculino y único, por eso tiende a rechazar el lugar
acordado para la mujer como segundo, como el otro del hombre.
Irigaray no sólo rechaza que la secundariedad de la mujer, sino que
critica el fuerte falogocentrismo de la filosofía occidental, el hecho de
que el otro siempre sea interpretado como el otro del sí-mismo, el otro
del sujeto más que otro sujeto irreductible al sujeto masculino y con
dignidad equivalente.
Hacia 1977 Irigaray afirma que el sexo femenino no es otro y
define una noción diferente de sujeto, indicando al mismo tiempo que
no puede ser representado en el falogocentrismo; y provee una clave
desde la cual criticar la metafísica occidental y su noción de sujeto.
En Este sexo que no es otro Irigaray proporciona los elementos
necesarios para una simbolización positiva de la alteridad de las
mujeres, de su sexualidad, e intenta la posibilidad de hablar un lenguaje
que se corresponda con su sexualidad y creatividad.
Ella insiste en la necesidad de afirmar la diferencia de las mujeres
y socavar la lógica que presenta la diferencia femenina como una falta,
como una carencia, como negatividad (el Otro de Beauvoir), o borrar su
verdadera diferencia (lo que habría sido el ideal de Beauvoir según
47
Ibid, p. 16.
48
Irigaray, L., J’Aime a toi. Grasset, Paris, 1992. p. 13.
372
Irigaray): La igualdad entre los hombres y las mujeres no puede
conseguirse sin una teoría del género como sexuado y sin redefinir los
derechos y obligaciones de cada sexo, qua different, en derechos y
obligaciones sociales.49
Irigaray no puede ser acusada, como lo ha sido Beauvoir, de
buscar el acceso de las mujeres a un modelo de subjetividad en términos
masculinos (el sujeto humanista, activo, trascendente), ni tampoco de
mantener los valores masculinos como los únicos que son universales,
aunque sí ha sido acusada de esencialismo. Además, al contrario que
algunas diferencialistas, ella rechaza basar la recuperación de la
feminidad en la procreación: “El énfasis en el privilegio de la
maternidad me parece un gesto sospechoso, con el cual no estoy de
acuerdo. La inversión del poder no me interesa.”50
2.1.3 Julia Kristeva
En Le temps des femmes51 Kristeva examina los logros y
estrategias del feminismo y establece una distinción entre tres
generaciones de feministas. Ni siquiera se molesta en nombrar a nadie
de la primera generación, simplemente las identifica con sufragistas y
existencialistas – sin duda pensando en Beauvoir. Obviamente reconoce
los beneficios sociales obtenidos gracias a este viejo feminismo, pero
critica su rechazo de lo femenino, de los atributos maternales, que se
entienden como incompatibles con la inserción de las mujeres en las
esferas política y económica,52 junto con su aproximación globalizadora
49
Irigaray, L., Je, tu, nous. p. 13.
50
Irigaray, L., L’Autre de la nature, p. 25,
51
Kristeva, J. “Le temps des femmes”, 33/44: Cahiers de recherche de sciences des textes et
documents, reproducido en Kristeva, J. Le nouvelles maladies de l’âme. Fayard, Paris, 1993. pp.
297-331.
52
Kristeva, J., Le nouvelles maladies de l’âme. Fayard, Paris, 1993. p. 193.
373
a los problemas de las mujeres, es decir, subsumiéndolas en el nivel de
la Mujer Universal. Kristeva condena a estas feministas especialmente
por haber menospreciado y olvidado el deseo de maternidad de las
mujeres y por haber intentado hacer del rechazo de la maternidad una
política general.
Excepto por estas referencias implícitas, raramente nombra a
Beauvoir en sus escritos. Toril Moi señala que Kristeva sólo alude a
Beauvoir cuando va de la teoría a la ficción, de hecho, únicamente hace
una referencia directa a El segundo sexo en una entrevista en L’Infini
donde describe este texto como “una lección imborrable de la dignidad
femenina”.53 Para ella el interés por El segundo sexo está más bien en
la conducta de su autora que en lo que dice; esto es, en la afirmación de
una vida autónoma.
Aunque admite que El segundo sexo y sus reivindicaciones de
igualdad sexual se deben a un momento histórico y que ayudaron a
generaciones de mujeres, cree que sería un error para ellas mantener
esos principios insistiendo en la militancia de una igualdad fálica con el
hombre. Kristeva, como Irigaray, está más interesada en la diferencia
que en la igualdad. Comparte la idea de que no se nace mujer, sino que
se llega a serlo, pero el análisis de Beauvoir resulta insuficiente a la
hora de explicar ciertos factores biológicos y del inconsciente. También
admite que la mujer está continuamente pendiente de su cuerpo debido
a las menstruaciones, los embarazos y la menopausia; a través de él, se
enfrenta al dolor, la pasividad y la muerte; pero no cree que esto
represente ningún obstáculo, lo cual sería una concepción falocrática de
la vida, el que al contrario, piensa que puede ser un motivo de
elaboración artística, como en el caso de Duras o Woolf .
53
Moi, T. (ed.). The Kristeva Reader. Basil Blackwell, Oxford, 1986. p. 306.
374
Como psicoanalista freudiana, no discute la teoría de la envidia de
las mujeres del pene y rechaza la idea de la igualdad en relación con el
inconsciente como “insostenible”. Pero también descarta la idea de que
los hombres y las mujeres son sujetos diferentes: “si desde el principio
comenzamos a diferenciar la subjetividad en el lenguaje, perjudicamos
a las mujeres y las abandonamos al dominio social. Este es un pobre
servicio que podemos rendirles”. Sólo se puede decir que “la
configuración en la subjetividad es diferente”; que lo femenino tiene
otra relación con el pre-lenguaje, los impulsos, los gestos y los olores.
La oposición más
fuerte de Kristeva contra Beauvoir se
encuentra en la cuestión de la maternidad, como cuando muestra su
desacuerdo con la interpretación que Beauvoir hace del cuadro de Piero
della Francesca de la Virgen María: mientras ésta interpreta en esa obra
la humillación de la Virgen, Kristeva lo ve como una expresión de
éxtasis que expresa tanto sumisión como omnipotencia. Piensa que la
descripción de la maternidad como “obligación masoquista impuesta
sobre las mujeres” está totalmente pasada de moda; y defiende que la
posición de Beauvoir sobre esta cuestión ha sido perjudicial para el
pensamiento feminista: “El movimiento feminista de la segunda ola,
que surgió después de Simone de Beauvoir, se vio obstaculizado por su
pensamiento y no se atrevió a ir más allá en su concepción de la
maternidad, causando así una profunda división entre el feminismo y el
resto de las mujeres.” Para Kristeva la diferencia se aprecia en los
niveles biológicos y psicológicos y, por tanto, es necesaria la existencia
de los dos sexos para vivir en armonía. En los países donde se practica
la igualdad, como puede ser el caso de los países socialistas, donde no
se atiende a la especificidad de las mujeres, donde el ideal igualitario de
Simone de Beauvoir se ha llevado a cabo, se ha puesto de manifiesto
que dicho sistema es una suerte de esclavitud para ellas. Para Kristeva
resulta insostenible mantener esa uniformidad que transforma a las
mujeres en hombres, sublimando un ideal humanista y universalista e
ignorando la diferencia; y desde este punto de vista El segundo sexo se
ha quedado anticuado.
375
Kristeva se sitúa a sí misma dentro de esa generación de
feministas que afirman la radical diferencia de las mujeres y rechazan la
dicotomía Hombre/Mujer como algo metafísico.54 La diferencia sexual
es una cuestión individual que tiene que ver tanto con lo masculino
como con lo femenino, de tal forma que lo femenino, entendido como
“pasividad”, “segundo”, puede encontrarse en ambos sexos. Esto lleva a
la desdramatización del conflicto entre hombres y mujeres, libera a las
mujeres de una subordinación excesiva a una imagen devaluada de sí
mismas y les permite establecerse en un espacio particular.
2.1.4 Hélène Cixous
En el trabajo de Hélène Cixous no hay ninguna referencia a
Simone de Beavoir. La propia Cixous dice que leyó El segundo sexo
cuando tenía quince años, pero que no le aportó nada, ya que no vio en
él ningún progreso, ninguna apertura, ninguna innovación, sólo una
gran represión. No encontró nada positivo en El segundo sexo, excepto
que era un libro feminista, y “eso es básico”. Rechaza relacionar a
Beauvoir con cualquier análisis innovador: “Ella no inventa nada,
copia, reproduce los clichés sociales de Sartre.” Tampoco le reconoce lo
que ella entiende por écriture, porque escribir es “lo que libera”. Ve a
Beauvoir “pillada” por el discurso y parece progresar a saltos en una
ruptura del lenguaje. También le reprocha su rechazo del psicoanálisis.
Y, según ella, el movimiento de mujeres no era beauvoiriano, sino que
estaba dirigido por una capacidad para la deconstrución y por la
posibilidad de usar el psicoanálisis.
El abismo que hay entre Cixous y Beauvoir queda expresado por
las propias palabras de Cixous: “Beauvoir no es una enemiga, no es
nadie... nada.” El sentimiento es mutuo; Beauvoir también tiene algo
que decir sobre Cixous:
54
Ibid., p. 209.
376
“No la he leído, ni la entiendo. Y pienso que se equivoca al
utilizar un lenguaje absolutamente esotérico cuando quiere
expresar cosas que interesan a la mayoría de las mujeres... Hay
algo falso en su búsqueda de una escritura puramente femenina...
Considero casi antifeminista decir que hay una naturaleza
femenina que se expresa a sí misma de forma diferente, que a una
mujer le habla más su cuerpo que a un hombre.”55
Esta búsqueda de una écriture fémenine como una escritura
específica de mujeres, fue una de las mayores empresas del movimiento
feminista de los setenta, y puede encontrarse en algunos escritos de
Cixous como Des femmes en écriture y The laugh of the Medusa, así
como en otras autoras.
2.1.5 Xavière Gauthier
En “Femmes, une autre écriture?”, Gauthier, la editora de
Sorcières, dirige una mirada retrospectiva a los logros de las mujeres.
Después de relegar al pasado “la línea feminista de El segundo sexo”56
enumera los libros que ella cree verdaderamente innovadores: Parole de
femme (1994) de Leclerc, “en el que la mujer acepta el desafío de la
diferencia de su cuerpo de mujer, y alaba sus menstruaciones y
embarazos”; Retable, de Chawaf, “que nos hace habitar en la oscuridad,
la humedad y el calor de la cavidad uterina”; Speculum of the other
woman, de Irigaray, que “al fin libera a las mujeres del discurso teórico
de los hombres sobre ellas y revela lo que les hace “otras”; Woman to
Woman, de Gauthier y Duras, donde Duras identifica “la diferencia de
los sexos como el verdadero corazón de la escritura”; y The newly born
woman, de Cixous y Clement. Anne-Marie de Vilaine, en la misma
línea de Le Magazine Littéraire, recapitula los logros de las mujeres que
55
Jardine, A. “Interview with Simone de Beauvoir”, Signs, 5,2, 1979, pp. 229-230.
56
Gauthier, X. “Femmes, une autre écriture”, Le Magazine Litèraire, 180, 1982, p. 17.
377
las precedieron en la década anterior, y concluye que ellas han sabido
encontrar nuevos valores, que en ellas:
“...[hay] una doble demanda de igualdad y diferencia que tiene
que ver con la cuestión de poder y dominio en conceptos y
relaciones, que ellas rechazan ser definidas en relación con el
sexo masculino, y rechazan el hecho de que ‘todo otro ha sido
reducido a lo mismo’; que ellas afirman la dimensión espiritual y
simbólica del cuerpo y es importante considerar el placer
(jouissance) como una forma de conocimiento, que ellas hacen
del vacío algo visible... que su discurso no es lineal... que
encuentran la fuerza en lo maternal.”57
Cada elemento de este nuevo feminismo está claramente en
contra de los principios presentados en El segundo sexo. Gauthier dice
que cuando lo leyó por primera vez estaba “completamente de acuerdo”
con sus ideas, algo que después analiza como una especie de rebeldía
adolescente, pero que gradualmente se fue distanciando de Simone de
Beauvoir cuando entendió que el análisis que hace tiende a la
desaparición de las mujeres, aunque sigue creyendo que la naturaleza
femenina no existe y que el concepto de feminidad dominante debe ser
rechazado porque es el resultado de la opresión masculina. En “Lutte de
femmes” critica a las mujeres que sólo buscan la igualdad con los
hombres en un mundo masculino:
“creyéndose a sí mismas emancipadas, tienen acceso a una
educación donde recitan las frases de un lenguaje en el que todo,
verbos y sujetos, son masculinos. Es entonces cuando llega la
locura, pensando que pueden ser hombres, ser igual que los amos
adoptando su gramática y su sintaxis. Completamente alienadas
de sí mismas, sin conocerse. La Mujer se ha transformado a sí
57
Vilaine, A-M. “Le corps de la théorie” en “Femme, une autre écriture”, p. 28.
378
misma en ese Sexo Loco que algunas mujeres han llamado
“Segundo”.58
Aunque afirma la feminidad, rechaza la comprensión de lo
femenino impuesta por los hombres, y encuentra en “femenino” un
neologismo como podría se el de “negritud”. Ella afirma la diferencia
biológica y sexual, “se nace mujer”, la cuestión entonces es ¿cómo llega
a transformarse? En Sorcières y en Rose saignée trabaja en la
emergencia de la especificidad femenina en sus propios escritos.
2.1.6 Antoinette Fouque
El ataque más feroz que se ha hecho a Simone de Beauvoir
después de su muerte fue en un corto artículo de Libération escrito por
Antoinette Fouque en el que expone su perspectiva sobre las mujeres en
contra de la de Beauvoir.59 La acusa de un “intolerante, universalizante,
esterilizante universalismo, lleno de odio y que reduce la alteridad”.
Presenta sus posiciones apelando a las “enriquecedoras diferencias que,
como todos saben, fluyen y encuentran sus orígenes en la diferencia
entre los sexos”. Para Fouque, la muerte de Beauvoir representa una
liberación de su generación que “permitirá a las mujeres entrar en el
siglo XXI”.
Aunque el antagonismo entre ambas autoras es evidente, Fouque
reconoce la importancia de El segundo sexo, incluso comparte muchas
de sus ideas cuando analiza la situación de opresión de las mujeres.
Como Beauvoir, critica a Freud por definir a la mujer como una
carencia, por haber concebido la líbido como fálica, por describir el
desarrollo de la niña basándose en el del niño (en el psicoanálisis no se
58
Gauthier, X. “Le lutte de femme”, Tel Quel, 58, 1974, p. 96.
59
Fouque, A. “Moi et elle”, Libération, 15-4, 1986.
379
nace mujer, se nace niño o niño castrado).60 Con Beauvoir, afirma que
la mayoría de las veces lo que se entiende como femenino no es más
que una metáfora, una representación fantasmagórica de la mujer hecha
por el hombre.61
Sin embargo, y a pesar de estas coincidencias, las diferencias
entre Fouque y Beauvoir son fundamentales. Beauvoir minimiza las
diferencias fisiológicas cuando afirma que la diferencia sexual es una
construcción cultural, mientras que Fouque hace de esa diferencia, y
específicamente de la procreación, la piedra angular de sus teorías, algo
que ella basa en su propia experiencia de embarazo. Para ella, se nace
niño o niña, y para ambos su fisiología es un destino. Mientras Beauvoir
menosprecia la reproducción porque, a través de ella, la mujer se
convierte en la presa de la especie, Fouque afirma que esta
especificidad de las mujeres debe tenerse en cuenta en cualquier
reflexión sobre ellas: negar esa irreductible diferencia sólo trae como
consecuencia la opresión, ya que una igualdad que no es capaz de
considerar la diferencia sólo lleva a una homogeneización que es,
literalmente, una esterilización de las mujeres que eligen o desean
solamente ser como sus parientes, sus hermanos.62 Fouque piensa que
Beauvoir sólo teoriza sobre su rechazo personal de la reproducción, lo
cual representa una forma de pensamiento estrictamente masculina.
Lejos de considerar la reproducción como un obstáculo para las
mujeres, Fouque la entiende como un plus, una gran responsabilidad, y
de gran valor en relación con la especie.
Para Fouque las mujeres gestantes llevan a cabo una verdadera
labor de humanización. A ella le gusta referirse al mito que dice que
fueron las mujeres embarazadas las que inventaron el lenguaje debido a
60
Fouque, A., “Il y a deux sexes”, en Negrón, M. (ed). Lectures de la différence sexuelle. De
femmes, Paris, 1994. p. 288.
61
Fouque, A., “Moi et elle”
62
Fouque, A., “Il y a deux sexes”, p. 300.
380
su necesidad de comunicarse con el feto. La gestación no es sólo una
función animal, sino que tiene un carácter simbólico y cultural. La
mujer embarazada da al feto la bienvenida a su cuerpo como un acto
espiritual, no como si fuea un injerto de carne,63 lo que representa un
modelo ético. Por su habilidad de dar vida y nutrirla, las mujeres
“tienen una verdadera relación ética con la vida”.
La gestación, siendo un estado que combina la actividad y la
pasividad, podría muy bien servir como un modelo del acto de creación.
Fouque rechaza la división entre creación y procreación inventada por
los hombres porque están celosos de la habilidad procreadora de las
mujeres. Ella acusa al feminismo, y especialmente a Beauvoir de
promover “una forma de esterilidad, o de histeria”. 64
La gestación también lleva a Fouque a cuestionar la supremacía
del falo en el psicoanálisis freudiano/lacaniano y, como Beauvoir,
critica dicha supremacía, pero más que rechazar el psicoanálisis, lo que
intenta es modificarlo reivindicando una líbido específicamente
femenina.
2.1.7 Chantal Chawaf
Chawaf también se opone al feminismo de Beauvoir aunque no
utiliza el formato teórico para hacerlo, prefiere la ficción poética. Ella le
reprocha a Beauvoir haber pretendido dar soluciones fáciles a
problemas muy serios, como podría se el de la maternidad.
63
Ibid, p. 315.
64
Ibid, p. 45.
381
Cree que, al rechazar la maternidad y la necesaria dialéctica entre
procreación y creación, Beauvoir promueve la misoginia, por eso
pertenece a una tendencia que ha permanecido durante miles de años,
que no cambió durante el siglo XIX, y tampoco lo hizo durante el XX
con las reivindicaciones feministas. Piensa que en ningún momento
llegó a romper con las fuerzas que sofocan y arrastran a las mujeres a
una primitiva y repulsiva maternidad.
No se trata de sublimar la maternidad y el cuerpo como ha hecho
la iglesia cristiana en detrimento de las mujeres, sino de escribir sobre
ello, de simbolizar el cuerpo, la sexualidad y la gestación. Por otra
parte, el cuerpo, y especialmente la sexualidad femenina, surgen como
una especie de angustia, angustia muy bien interpretada en las
descripciones de Beauvoir.
Chawaf está de acuerdo con Beauvoir en que las madres juegan
un papel negativo con respecto a sus hijas; pero su solución no es
rechazar la maternidad, ni separarse de las madres, sino entender por
qué la maternidad sólo es mala en una sociedad aislada del cuerpo,
estructurada únicamente por el padre y los valores masculinos, que
descanse sobre la ausencia de la madre en el nivel simbólico. Chawaf
comenta que Beauvoir se encuentra en el lado masculino del lenguaje,
en el concepto separado del cuerpo, cuando escribe sobre la maternidad
y la lactancia. Para Chawaf y para Fouque la lactancia puede pertenecer
a una verdadera espiritualidad.
Chawaf está de acuerdo con Beauvoir en que las mujeres siempre
son conscientes de su cuerpo, lo que debería entenderse como una
riqueza de percepción. Esta vinculación a la vida es una fuente de
riqueza, de mediación entre cuerpo y lenguaje, un prelenguaje que está
382
“a medio camino entre lenguaje y carne”65 , que es lo que ella pretende
elaborar en sus propios textos.
2.1.8 Annie Leclerc
Parole de Femme es, posiblemente, el mejor compendio del
feminismo de la segunda ola en Francia. En él se alaba la diferencia
física de las mujeres y se promueven los valores femeninos. Leclerc
admite que Parole de Femme debería se leído “como un anti-Segundo
sexo”66
En este escrito su autora reconoce que los hombres han impuesto
sus valores en el mundo y en el lenguaje; no existe nada que no haya
sido por el hombre: ningún pensamiento, ninguna palabra, “ni siquiera
yo... especialmente yo.”67 El hombre no sólo ha impuesto su visión,
también ha silenciado a la mujer, la ha insultado a ella y sus actividades.
En otras palabras, Leclerc estaría de acuerdo en que el hombre ha hecho
de la mujer el otro. Pero rechaza cualquier feminismo que reclame para
las mujeres las mismas prerrogativas y poderes que han ostentado los
hombres: “no reclames esas cosas de las que disfrutan los hombres, para
ellos no son nada más que armas para tu opresión... No busques para el
Hombre que se reconozca en ti.”68 Leclerc se burla de los valores
supuestamente universales de coraje y heroísmo, y en particular del
proyecto sartreano. Ella cree que la filosofía no muestra en absoluto la
neutralidad de los conceptos, sino más bien la masculinidad del
65
Chawaf, Ch. Le corps et le verbe, la langue en sens inverse. Presses de la Reinaissance, Paris,
1992. p. 130.
66
Leclerc, A. Parole de femme. Grasset y Fasquelle, Paris, 1974.
67
Ibid. p. 5.
68
Ibid. p. 10
383
pensamiento en general.69 Por tanto “una palabra de mujer” surgirá
principalmente en el cuerpo femenino y en el placer.
La mayor parte de Parole de femme es un canto al cuerpo
femenino, a sus etapas, como el embarazo y la lactancia. Hay una
considerable diferencia entre el texto de Leclerc y la descripción clínica
que hace Beauvoir: “La vida es bella. Ver y sentir la suave, caliente
sangre fluyendo de ti, surgiendo de su fuente una vez al mes es bello.
Ser esta vagina, un ojo abierto en la fecundación de la vida nocturna, un
oído abierto al pulso, a la vibración del magma originario, una mano
cerrada y abierta, una boca enamorada de otra carne. Ser esta vagina es
bello.”70
Como Beauvoir, Leclerc no puede aceptar que el concepto de la
envidia del pene sea algo universal; y aunque reconoce su existencia en
esta sociedad patriarcal, va más allá en la consideración de ese
“deforme y feo instrumento”71 en términos de envidia de lo que lo hace
Beauvoir. Para Leclerc la “superioridad física de la mujer... es obvia”, 72
por su habilidad de dar y mantener la vida; y reescribe el mito de los
orígenes de la humanidad afirmando que fue la envidia del útero la que
llevó a los hombres a apoderarse del poder político, económico y social,
recluyendo a las mujeres en “sus labores”. Leclerc no cuestiona la
división sexual del trabajo, sino sus valores.
Parole de femme se escribe en nombre de la búsqueda del placer,
de la felicidad, de la vida, por tanto no sorprende que Leclerc, después
de admitir su conexión con Beauvoir, asegurara en La Croix que
69
Ibid. p. 124.
70
Ibid. p. 39.
71
Ibid. p. 109.
72
Ibid. p. 99.
384
“Simone de Beauvoir luchó durante toda su vida por lo que ella llamaba
la liberación de las mujeres, básicamente para redimir a las mujeres de
su estado de sumisión”, pero también expresa sus reservas en cuanto a
los valores a los que apela en su lucha, afirmando que son masculinos:
“ella razona en términos de autoafirmación, de reconocimiento social,
de independencia económica. He llevado a cabo cada una de esas cosas,
pero todavía se necesita algo más: debemos aportar nuevos valores a lo
que tradicionalmente se ha considerado como feminismo.”73
2.1.9 Elisabeth Badinter
Elisabeth Badinter ocupa un lugar ambivalente en el panorama
del llamado Feminismo Francés, ya que muchas de sus aportaciones
han sido utilizadas por algunas autoras más allá de este contexto. Es una
de las más conocidas por el gran público, y fue la única que confesó
abierta y vigorosamente sus vínculos con Beauvoir. Reconoce su deuda
con ella tanto en el aspecto personal como en el conceptual: “El
segundo sexo produjo una fuerte impresión en mí; ha marcado el curso
de toda mi vida... conformó las bases de mis propias ideas y mi forma
de vivir así como mi entendimiento de la relación entre los sexos.” Ella
no vacila en llamarla “su madre espiritual”. Es claramente visible en
todos sus textos que parte de Beauvoir para elaborar su aproximación
culturalista. En El mito de la maternidad, por ejemplo, Badinter
cuestiona, después de Beauvoir, la existencia de un instinto maternal.
Analizando la evolución de la conducta maternal, encuentra que el amor
de la madre no es ni constante a través del tiempo, ni igual en todas las
mujeres y que, por tanto, no se puede hablar de instinto maternal. De
forma similar, en el comienzo de L’Un est l’autre, des relations entre
hommes et femmes afirma que, a través de todo su trabajo, hay “una
73
Leclerc, A., “Patronne des femmes?”, Le Croix, 16-4. Gallimard Press Pack, 1986.
385
tendencia abiertamente cultural.”74 Y en XY, de l’identitè masculine,
muestra que “no se nace, pero se llega a ser, un hombre”. 75
Aunque Badinter se muestra cercana a las ideas culturalistas e
idealistas de Beauvoir, sus puntos de vista son divergentes en aspectos
cruciales. Mientas Beauvoir advierte a las mujeres de la trampa de la
maternidad, y no es capaz de encontrar una combinación entre
procreación y emancipación, Badinter reconoce que ahora las mujeres
desean ambas cosas, y se necesita una redistribución de las tareas entre
los sexos y una recuperación del papel paternal.
En L’un est l’autre..., donde Badinter estudia la relación entre los
sexos en una perspectiva histórica, su análisis de los hechos del
patriarcado es similar al de Beauvoir. Como ella, y con la ayuda de
Levi-Strauss, identifica el matrimonio como el eje del sistema
patriarcal. Pero su análisis difiere de forma explícita en su lectura del
desarrollo de la prehistoria, el presente y el futuro. En primer lugar,
Badinter es muy consciente, como Beauvoir, de los elementos ilusorios
del pensamiento y de la proyección que son inevitables en cualquier
evaluación de la prehistoria. También rechaza la hipótesis de un
matriarcado original, e identifica la división sexual del trabajo como
algo de particular importancia que se sustenta en el poder político, que
siempre ha estado en manos de los hombres. Pero sus conclusiones son
diferentes: “hay que tener cuidado cuando se dice que las mujeres están
condenadas a la inmanencia, mientras a los hombres se les reserva la
trascendencia”;76 y “al contrario de lo que piensa Beauvoir, decir que la
mujer es el Otro, no significa renunciar a las relaciones recíprocas entre
los sexos, no es considerarla como lo inesencial”. 77 Para Badinter, en la
74
Badinter, E. L’un est l’autre, des relations entre hommes et femmes. Odile Jacob, Paris, 1986.
p. 14.
75
Badinter, E.. XY, de l’identintè masculine. Odile Jacob, Paris, 1992. p. 50.
76
Badinter, E., L’un est l’autre... p. 53.
77
Ibid. p. 60.
386
prehistoria los sexos mantenían relaciones
complementariedad, y también de igualdad.
de
diferencia
y
En la última parte de L’un est l’autre... se expone la tesis más
alejada del pensamiento de Beauvoir: cada uno de nosotros es un
andrógino, y afirma que biológicamente no hay dos grupos
heterogéneos, hembras y machos, sino un continuum de personas con
elementos masculinos y femeninos que varían según el caso. También
vuelve a la teoría de Freud de la bisexualidad psíquica para
fundamentar su tesis.
Badinter no cuestiona demasiado los estereotipos de las nociones
de masculino y femenino. Mantiene una visión optimista en la que
presenta una sociedad fraternal donde la ternura reemplazará a las
pasiones y los deseos, y donde la diferencia sexual no será tan
importante. De este modo, recupera, aunque por una vía diferente, el
ideal de Beauvoir de una sociedad igualitaria.
2.1.10 Gisèle Halimi
Como Badinter, Halimi también es muy conocida por el gran
público debido al caso Halimi y a su constante compromiso con la
escena política, y especialmente por su mediatizado papel como
abogada defensora en el juicio Bobigny. 78 En 1971 creó Choisir para
organizar la defensa de las mujeres que firmaron el Manifeste des 343.79
78
Juicio llevado a cabo contra tres mujeres que facilitaron el aborto para la hija de una de ellas.
Halimi defendió a las mujeres y atacó la represiva ley de 1920 que criminalizaba el aborto. Su
participación, y la de Choisir, está registrada en Le cause des femmes. Gallimard, Paris, 1992.
79
Este es un manifiesto que firmaron 343 mujeres muy conocidas (entre las cuales estaba
Simone de Beauvoir) en el que admiten haber abortado y demandan el libre acceso a los
métodos anticonceptivos y al aborto. Esta petición fue publicada en Le Nouvel Observateur, del
5 de abril de 1971, haciendo así de la contracepción y del aborto un debate público.
387
Beauvoir estuvo de acuerdo con el esfuerzo de sus amigas y fue
cofundadora de Choisir. En primer lugar, Choisir reclamó educación
sexual, contracepción libre y libertad para abortar. Pero sus objetivos se
ampliaron y en 1974 reivindican:
1) El derecho de las mujeres sobre su propio cuerpo y a elegir
tener o no hijos.
2) El derecho de la mujer a integrarse completamente en la
vida económica y social.
3) La destrucción de todos los mitos relacionados con la
imagen tradicional de las mujeres y la creación de un nuevo
modelo cultural desde el cual excluir todo tipo de sexismo.
4) Ofrecer a las mujeres la educación y las herramientas
necesarias para cumplir sus objetivos.
5) Contra toda violencia física y moral perpetrada sobre las
mujeres, y especialmente contra la violación.80
Excepto por la demanda de la inclusión de las mujeres en la
política, estas reclamaciones siguen directamente a El segundo sexo. La
frase “no se nace mujer, llega una a serlo” se usa como un epígrafe para
La Cause des femmes,81 poniendo de manifiesto el acuerdo con las tesis
de Beauvoir.
80
Halimi, G. Le cause des femmes. p. 297.
81
Ibid.
388
En la introducción de La Cause des femmes de 1978, Halimi
reitera muchos de los puntos que ya habían sido aportados por
Beauvoir. Critica a Freud por su perspectiva masculina y esencialista de
las mujeres, y rebate la pretensión de universalidad de sus ideas;82 dice
que las mujeres son las primeras en reproducir los esquemas de su
propia alienación;83 además, está de acuerdo con el análisis de Beauvoir
sobre el papel que juegan los mitos en la objetivación de las mujeres y
su reducción a Otro.84
Afirma que las mujeres, muy a menudo, aceptan su opresión y
utilizan la debilidad como recurso – la mala fe -,85 y que “la procreación
continúa siendo su vínculo esencial en la maquinaria de esta
opresión”;86 que la mujer está oprimida primero en la familia, y que
para escapar de la opresión le resulta absolutamente necesaria la
independencia económica.87 Halimi muestra su desagrado, rayando casi
la violencia, respecto al deseo de embarazo, que ella compara con el
cáncer, aunque parece mostrarse algo más positiva que Beauvoir con el
hecho de la maternidad.
En la introducción de la reedición de La Cause de femmes de
1992, se separa definitivamente del feminismo de Beauvoir, pasando de
afirmar la universalización a afirmar la diferencia y especificidad de las
mujeres. Defiende que “la ciudadana no es un ciudadano y la
afirmación de una identidad igualitaria engendra una igualdad
reductiva.”88 En Le latí de l’oranger, Halimi reconoce que El segundo
82
Ibid. p. 16.
83
Ibid. p. 17.
84
Ibid. p. 18.
85
Ibid. p. xv.
86
Ibid. p. 167.
87
Ibid. pp. 166, 211.
88
Ibid. p. xxii.
389
sexo provee una base teórica al feminismo, pero también denuncia “los
excesos del comienzo del feminismo”,89 el peligro que hay en reclamar
únicamente la igualdad, porque “el mundo no es andrógino y la
asimilación igualitaria de cada uno sólo podría darse bajo el supuesto de
un modelo simple, esto es, del hombre.”90 En “Plaidoyer pour une
démocratie paritaire”, va más allá al decir que el concepto de
universalidad “actúa objetivamente contra la justicia y la igualdad real.
Se vuelve de una forma perversa contra las mujeres que reclaman la
igualdad”.
Por otra parte, la mayor diferencia entre Halimi y Beauvoir, tal y
como se expresa en El segundo sexo, es que la primera cree en la
necesidad de una acción política específica para cambiar la situación de
las mujeres. Halimi nunca llegó a pensar que con el triunfo del
socialismo llegaría la liberación de la mujer: “la transición hacia el
socialismo es condición necesaria [para la liberación de la mujer] pero
no suficiente.”91 Las mujeres deberían pelear sus propias batallas, a
través de la militancia y las reformas legales, para alcanzar la paridad
política. Si se tienen en cuenta estas convicciones, es lógico que ella
pensara que a El segundo sexo le faltaba la recomendación de la acción
práctica.
2.1.11 Françoise Armengaud y Christine Delphy (Questions Féministes
(QF), Nouvelles Questions Féministes (NQF)
Françoise Armengaud afirma que el feminismo de QF está muy
cercano al de Beauvoir: “Hay un vínculo preciso con el materialismo
histórico que Beauvoir desarrolla en el capítulo 3 de El segundo sexo.”
Se puede decir que los trabajos de Françoise Armengaud y Chiristine
89
Halimi, G., Le Lait de l’oranger. Gallimard, Paris, 1988, p. 288, 316.
90
Ibid. p. 288.
91
Halimi, G. Le Cause des femmes. p. 203.
390
Delphy, junto con los de otras autoras de QF y NQF, son una
radicalización de las tesis culturalistas de El segundo sexo.
En el artículo de 1977 “Variations sur des thèmes communs” QF
define sus objetivos como feminismo materialista. Comparten el
planteamiento no-diferencialista y no-esencialista de Beauvoir. Se
argumenta que todo recurso a lo “natural” debe ser destruido.92 QF va
más allá que Beauvoir en su rechazo de la biología. Armengaud afirma
que este rechazo es una elección epistemológica por su parte. QF
considera que sólo son pertinentes los factores sociales a la hora de
analizar la opresión de las mujeres. Por esta razón, Delphy critica El
segundo sexo por su eclecticismo, por la yuxtaposición de varias teorías
que, de hecho, son contradictorias, lo cual quiere decir la cohabitación
de un cierto biologismo con un acercamiento sociológico.
Beauvoir consideraba el género como el resultado de la educación
y de las expectativas sociales: el género es una construcción social. Las
colaboradoras de QF no sólo creen que el género es una construcción
social, sino que el sexo también lo es. Christine Delphy ha expuesto sus
ideas en “Rethinking sex and gender”, donde afirma que la idea
anatómica del sexo es un resultado de la jerarquía entre los géneros.
Para ella, “el género precede al sexo: ... el sexo sólo marca una división
social... sirve para el reconocimiento social de los que dominan y de los
que son dominados.”93
A pesar de que Beauvoir identifica y describe la opresión de las
mujeres en El segundo sexo, no se le da la importancia adecuada a la
responsabilidad del hombre en esta opresión, pues no concibe a las
mujeres como una clase dominada por otra: los hombres. Beauvoir
92
“Variations sur des thèmes communs”, Questions Feministes, I, Nov. de 1977.
93
Delphy, C. “Rethinking sex and gender”. Women’s Studies Iinternational Forum, a6,1, 1993,
p. 5.
391
decía que las mujeres no podían constituir una clase, ni siquiera una
comunidad. Por otro lado, QF teoriza sobre la relación entre hombres y
mujeres como una relación de poder entre dos clases, donde los
hombres son acusados de ser los opresores. El aparato conceptual que
usa QF se deriva del marxismo. Delphy, en “Un feminismo materialista
es posible” afirma que es necesario llevar a cabo un análisis materialista
de la opresión de las mujeres partiendo de que los hombres y las
mujeres son grupos sociales y de que los hombres son la clase que
oprime y explota a las mujeres.94 En su análisis, Delphy siempre parte
de las relaciones socioeconómicas y muestra cómo la ideología sexista
surge de las relaciones de producción. Se opone a cualquier
acercamiento, como Leclerc en Parole de femme, que intente un cambio
de valores sin haber modificado primero las relaciones de producción. 95
Cuando se hace un análisis de la sociedad se cae en la cuenta de que no
son sólo los capitalistas los que se apropian del trabajo de las mujeres –
como algunas feministas socialistas han pretendido hacer creer- , sino
los hombres: el sistema que debe ser destruido no es el capitalismo, sino
el patriarcado.96 Por tanto es necesario llevar a cabo una lucha
independiente por parte de las mujeres.97 La principal fuente de
opresión de las mujeres y de la desigualdad entre los sexos es la familia,
donde patriarcado y capitalismo se combinan. 98
El objetivo de QF es anular la noción de “diferencia sexual” y
superar la importancia de las diferencias biológicas en la construcción
de la identidad. Su ideal es muy parecido al de Beauvoir, tal y como
queda explicado en algunas páginas de El segundo sexo. Como
94
En Delphy, Christine. Close to Home: A Materialistic análisis of women’s opresión. Trad. y
ed. por Diana Leonard, Hutchinson, Londres, 1984, p. 24, 179.
95
Delphy es absolutamente beligerante contra Parole de Femme en su escrito Protofeminismo y
antefeminismo. Ibid.
96
Ibid. p. 140.
97
Ibid. p. 58.
98
Delphy, C, y Leonard, D. Familiar Exploitation, A New Análisis of Marriage in
Contemporary Western Societies. Polity Press, Cambridge, 1992.
392
Beauvoir, ellas buscan el acceso al neutro, a lo general; quieren
reclamar para sí mismas todas las potencialidades humanas, incluso
aquellas que se identifican claramente con lo masculino; y rechazan la
idea de un lenguaje de mujeres como una ilusión.
2.1.12 Monique Wittig
En 1980 se abre una fisura en el feminismo materialista de QF
que tiene que ver con la cuestión del lesbianismo. Tomando como
premisa que los hombres y las mujeres son clases enemigas, las
lesbianas radicales, entre ellas Wittig, afirman que la única vía política
posible es el lesbianismo.
A pesar de su ruptura con QF, las teorías de Wittig contienen
muchos elementos de las ideas mantenidas y sostenidas por ese
movimiento: hace un acercamiento materialista; sigue afirmando la idea
de que es la opresión la que ha creado el sexo, y convierte a las mujeres
en objetos sexuales; admite el objetivo de destruir política, filosófica y
simbólicamente las categorías de “hombre” y “mujer”; reivindica lo
universal para uno mismo y sospecha del psicoanálisis. Sin embargo,
aunque el patriarcado es el sistema que debe ser atacado, Wittig afina su
crítica y se refiere específicamente a la heterosexualidad, que ella
describe como un sistema social basado en la opresión de las mujeres
por los hombres y que produce la doctrina de la diferencia entre los
sexos para justificar dicha opresión. 99 Wittig cree que la
heterosexualidad es un régimen político que debe ser destruido.100 La
única forma de separarse de la heterosexualidad es hacerse lesbiana;
una lesbiana no es ni hombre ni mujer, porque las categorías hombre99
Wittig, M. The Straight Mind and Other Essays. Harvester Wheatsheaf, London, 1992. p. 20.
100
Ibid. p. 20. Ver el artículo escrito por Adrienne Rich, ‘Heterosexualidad obligtoria y
existencia lesbiana’ (1980) , traducido por María-Milagros Rivera Garretas para la revista
Duoda, nº. 10, 1996.
393
mujer sólo existen como una creación de la heterosexualidad para
reforzar su existencia. Ser lesbiana es, por tanto, una elección política.
Este entendimiento político del lesbianismo está muy lejos del
confuso capítulo que Beauvoir dedica al tema en el segundo volumen
de El segundo sexo. Aunque ella admite que se trata de una actitud
elegida en una cierta situación y no una “perversión” o una
“maldición”,101 su capítulo puede ser interpretado como homofóbico,
como ha afirmado Armengaud. No es sorprendente, por tanto, que
Wittig no se refiera a este capítulo de El segundo sexo en The Straight
Mind, pero reconoce las aportaciones rupturistas de su trabajo en el
artículo “One is not born a woman”. Resulta significativo que Wittig
sólo se refiera a la primera parte de la sentencia de Beauvoir en el título
de su escrito, indicando de esta manera su idea de que este dicho no
necesita que se le dé ningún final, como hace Beauvoir. En su artículo
señala las cinco primeras líneas del segundo volumen de El segundo
sexo, y lamenta que, a pesar de que 30 años atrás Beauvoir ya
denunciara el mito de la mujer y el peligro de afirmar la diferencia,
muchas feministas todavía creen en la diferencia y en una explicación
biológica de la opresión de las mujeres.
En “Homo sum”,102 Wittig explica la necesidad de rechazar la
diferencia y muestra que nuestra civilización ha sido dominada por el
pensamiento dialéctico, pero al haber fallado el intento marxista de
dinamizar las relaciones del Uno y el Otro, todavía existen
connotaciones metafísicas, esencialistas, con el Uno dominando y
poseyéndolo todo. También rechaza la magnificación y celebración del
otro como una trampa que mantiene a las mujeres en su situación de
opresión. En particular, en “Point of view” ella rechaza el concepto de
escritura femenina: “Debe decirse que no hay tal cosa como “escritura
101
El segundo sexo, vol. I p. 189. (Trad. esp. 153)
102
En Wittig., M, op. cit.
394
femenina”, porque reduce lo que actualmente conocemos como
producción y trabajo de las mujeres a una especie de secreción natural
de Mujer.”103 Wittig, como Beauvoir, reclama lo universal que se han
apropiado los hombres, pero que pertenece a todo ser humano. El
género, que ella define como “la señal lingüística de la opresión política
entre los sexos y de la opresión de las mujeres”, 104 debe ser destruido;
y explica que es a través del lenguaje como se hace efectiva esa
destrucción: “Porque a cada momento digo “Yo”, yo reorganizo el
mundo desde mi punto de vista y a través de la abstracción yo
establezco la demanda de universalidad.”105 Ella cree que parte de su
trabajo como escritora destruye las categorías de sexo y género: por
ejemplo en Les Guérrillères utiliza exclusivamente el pronombre
femenino plural “ellas” dándole así un valor universal y pretendiendo
“no feminizar el mundo, sino haciendo obsoleta en el lenguaje la
categoría de sexo.”106
Entendiendo la frase de Beauvoir “on ne naît pas femme” no solo
en el sentido de que “femme” significa “mujer”, sino también
“hembra”, las feministas materialistas, y especialmente las lesbianas
radicales, han transformado dicha sentencia en algo mucho más
subversivo de lo que lo fuera en el texto de la propia Beauvoir.
Lo que puede apreciarse a través de este breve recorrido por
algunas de las pensadoras relacionadas con el llamado Feminismo
francés es que, mientras que en la mayoría de las lecturas se reconoce el
compromiso de Beauvoir con la causa feminista, la importancia
histórica de su trabajo y el rigor de su análisis de la opresión de las
mujeres en el sistema patriarcal, muy pocas de ellas admiten haber sido
103
Ibid, p. 59-60
104
Ibid. p. 77.
105
Ibid. p. 81.
106
Ibid. p. 85.
395
influenciadas por El segundo sexo. Aparte de Badinter, sólo Sara
Kofman reconoce dicha influencia:
“Habría sido muy poco sensible a lo que yo considero apropiado
a las mujeres en los textos de Freud y Nietzsche si no hubiera
accedido a ellos gracias al existencialismo, y al “no se nace
mujer, sino se llega a serlo” de Simone de Beauvoir que me
proveyó de una concepción no esencialista del hombre en general
y de la mujer en particular. Esta frase orientó mi comprensión de
las lecturas feministas de Freud.”107
Cabe hacerse una pregunta: ¿Cómo es que la mayoría de las
feministas son renuentes a reconocer cualquier conexión entre su
trabajo y El Segundo sexo cuando al mismo tiempo esta obra ha sido
reconocida por Picq como la mejor referencia para el Feminismo
francés?108
Por una parte, la naturaleza del MLF ciertamente militaba contra
el reconocimiento de Beauvoir. Como afirma Le Doeuf, el movimiento
feminista en Francia era “de izquierdas, contra cualquier personalidad
estrella” y alentaba a las mujeres a confiar en sus propias experiencias
más que en la consulta de libros.109
Además, declarar un interés por El segundo sexo significaba
excluirse de la escena intelectual parisina, entre cuyos maîtres à penser
no estaba ya Sartre, sino Lacan, Foucault y Derrida. Le Doeuf dice que
107
Citado por Rodgers, C. “The influence of The Second Sex on the French feminist scene”, en
Evans, R. (Ed.) Simone de Beauvoir’s The Second Sex. New interdisciplinary essays.Manchester
University Press, Manchester and New York, 1998. p. 86.
108
Picq, F. Libération des femmes. Les années de mouvement. Le Seuil, 1993.
109
Rodgers, C. Ibid. p. 87.
396
cuando estaba investigando sobre El segundo sexo, ella “era
considerada como fuera de tiempo.”110
Este cambio ideológico estableció una distancia entre la obra de
Beauvoir y las diferencialistas. No es sorprendente, por tanto, que
Cixous, Chawaf, Fouque, Gauthier, Irigaray, Kristeva y Leclerc
quisieran aclarar expresamente su distancia entre sus ideas y las de El
segundo sexo. Para Beauvoir la diferencia era la fuente de opresión, por
lo tanto, su estrategia consiste en minimizar esa diferencia, y combatir
las diferencias sociales entre hombres y mujeres estudiando cómo en el
patriarcado las mismas habían llegado a constituir una jerarquía. Para
las feministas diferencialistas, es precisamente, la diferencia femenina
la que debe ser objeto de reflexión111 y motor de cambio social, si esta
diferencia significa la capacidad de las mujeres de dar a luz, su
economía libidinal, su escritura o su proximidad al inconsciente.
Cuando las diferencialistas se refieren a Beauvoir, si lo hacen, es para
refutar su posición: en el peor de los casos la presentan como
perjudicial, y en el mejor como necesaria, pero anticuada como
representación del feminismo.
La ausencia de referencias a El segundo sexo en las obras de las
feministas materialistas es más sorprendente, dado la similitud de sus
premisas y su proximidad a las estrategias para la acción de Beauvoir.
Delphy explica esta ausencia en su propio trabajo a través de lo que ella
cree como algo necesario en la sociología: la referencia sólo a fuentes
contemporáneas. Por eso las feministas materialistas se concentran
únicamente en los mecanismos sociales de la opresión de las mujeres y
adoptan una perspectiva materialista para hacerlo; el texto idealista de
110
Ibid.
111
A este respecto escribe Luz Irigaray: “La diferencia sexual representa una de las cuestiones o
la cuestión que hay que pensar en nuestro tiempo. Cada época –según Heidegger- tiene una
cosa que pensar. Una solamente. La diferencia sexual es probablemente la de nuestro tiempo”.
Éthique de la différence sexuelle. Les Editions de Minuit. París, 1984.
397
Beauvoir, su aproximación ecléctica, y especialmente la consideración
de la biología, les resultan molestas y, por tanto, tienden a ignorar sus
conclusiones.
El hecho de que muchas de las feministas francesas no se refieran
en su trabajo a El segundo sexo puede tomarse como una especie de
referente, pues puede que el progreso del feminismo desde 1949 haya
dado como resultado el que las conclusiones de Beauvoir se consideren
redundantes y carentes de interés para las mujeres actuales.
Sin embargo, hay algún aspecto negativo en esta reluctancia a
reconocer la contribución de Beauvoir al pensamiento feminista. Su
edad, su fama, haber escrito El segundo sexo en 1949, su autoridad y su
forma de hacer, todo ha contribuido a hacer de ella una madre del
feminismo francés. Pero esto no fue bien visto por el MLF: las mujeres
que emergieron del Mayo del 68 rechazaron la figura de la madre como
castradora y posesiva, y como consecuencia denigraron el trabajo de sus
antepasadas.112 Se incapacitaron a sí mismas para evaluar de forma
112
Es cierto que buena parte del feminismo que emergió después del Mayo francés mantuvo una
cierta ambigüedad o rechazo hacia la figura de la madre, lo cual puede deberse, ni más ni
menos, a una especie de prejuicio que responde a un simbólico patriarcal. El feminismo de la
diferencia, en sus esfuerzos por acabar con dicho simbólico, ha reivindicado la figura de la
Madre simbólica, que ha sido conceptualizada por Luisa Muraro como la que da la vida y
enseña la lengua, además de cómo la fuente de la vida material y simbólica que deconstruye
la economía binaria patriarcal: cuerpo femenino/pensamiento masculino. Esta figura fomenta
la relación entre mujeres. La pretensión de la Madre simbólica es proporcionar las
condiciones de posibilidad de una nueva interpretación de la madre real, levantando un nuevo
sentido del primer nacimiento que pretende poner a las mujeres en el lugar que les
corresponde y que les ha sido arrebatado por el patriarcado, además de recuperar su autoridad
que también les ha sido usurpada. Pero esto no tiene nada que ver con una ética del cuidado o
con la autorrealización de las mujeres en la maternidad, sino con una figura simbólica que
responde a un orden femenino que nombra la relación entre mujeres al mismo tiempo que la
disparidad en dicho relación. Purificación Mayobre dice que “la originalidad de esta
resignificación del materno consiste en su capacidad para desmantelar una economía binaria,
una teoría del sujeto masculino o femenino para proponer una teoría de la estructura misma
como relación. Es decir, la cuestión del sujeto (individual o colectivo) y de su construcción
viene suplantada por la cuestión de la relación en cuanto práctica capaz, al mismo tiempo, de
398
positiva la herencia que se les había dejado, una actitud que va en
detrimento del feminismo. Geneviève Prost dice que “si las “hijas”
continúan siendo intransigentes, despreciativas e incluso odian a las
madres que las precedieron y que prepararon el camino, ninguna de
ellas tendrá la oportunidad de ver ninguna de nuestras reivindicaciones
realizada, ni siquiera un poco.”113
Actualmente, gracias al trabajo de escritoras como Irigaray, hay
una gran conciencia del efecto de división que causa sobre las mujeres
el patriarcado, y especialmente sobre madres e hijas. Pero esto no
impide a las feministas francesas mantener una relación ambivalente
con El segundo sexo y su autora. Esta ambivalencia es un testimonio de
la dificultad de llevar a cabo algo crucial para el feminismo: la creación
de una genealogía de mujeres.
2.1.13 Simone de Beauvoir y el feminismo radical
En 1949, Simone de Beauvoir estaba completamente segura de
que la igualdad entre hombres y mujeres sólo sería posible en una
sociedad socialista, es decir, que el socialismo crearía las condiciones
materiales para la verdadera emancipación de la mujer.114 En 1978 ya
no parece tan segura.115 En 1949, se proclamaba socialista, y en los
desestructurar el orden simbólico patriarcal y de estructurar un orden simbólico nuevo. Se
podría decir que la teoría centrada en la madre simbólica, en la práctica de la relación y en el
reconocimiento de la disparidad entre mujeres permite ensayar nuevas formas de subjetividad
femenina no supeditadas al reino del Uno.” “Políticas del tercer Milenio”, disponible en
<www.uvigo.es/mayobre/textos/politicasdel_tercer_milenio.doc.> Ver También, Muraro,
Luisa, El orden simbólico de la madre. Horas y Horas, Madrid, 1994.
113
Prost, G. “Merci Simone”, Paris Féministes, 26. 1986. p. 14
114
El segundo sexo, p. 99 (Trad. esp. 77)
115
Final de cuentas, p. 445-446.
399
setenta feminista radical.116 Cambió la lucha de clases por la lucha por
la igualdad entre hombres y mujeres, la teoría por la praxis. Es más, El
segundo sexo no es un libro militante,117 sino más bien una
investigación interdisciplinar hecha desde el existencialismo sartreano.
Ni siquiera se puede decir que sea un escrito que llame a la acción, lo
cual tiene su lógica, ya que en aquel momento ella admite no sentir
ninguna simpatía por el movimiento feminista. Treinta años más tarde
no escribe nada que vaya mucho más allá de lo ya dicho en El segundo
sexo sobre el significado de “ser mujer”, pero se involucra en
determinadas actividades, en la protesta activa que surgió de los
movimientos de mujeres. Fue presidenta de Choisir en 1973 y de la
Liga de los derechos de la mujer en 1974. Ni siquiera escribe otro
trabajo que se pueda comparar con El segundo sexo. Sin embargo, habla
en mítines, hace numerosas entrevistas, participa en manifestaciones y
comparte su imagen y notoriedad con otras feministas revolucionarias.
¿A qué se debe esta radicalización de su pensamiento y acción?
En El segundo sexo, Beauvoir se identifica a sí misma más desde
el aspecto filosófico y social que desde el político. Cuando hace su
afirmación: “No se nace mujer: llega una a serlo” su compromiso con el
existencialismo es incuestionable puesto que ante la ausencia de algo
llamado “naturaleza humana”, la existencia precede a la esencia.
Además, el existencialismo está muy próximo al materialismo histórico
por ejemplo al mostrar que el ser humano está condicionado por la
clase, y añade un aspecto fundamental: la libertad. Muchos pasajes de
El segundo sexo presentan una concepción socialista de la realidad. Sin
embargo, en el momento de escribirlo, ella ni siquiera siente una
afinidad por el Partido Comunista Francés (PCF), pues piensa que está
sometido por Moscú, y cualquier filosofía de la libertad debe estar
contra toda opresión. Beauvoir no cree que el Partido Comunista –con
sus métodos éticos y su filiación stalinista- haya hecho ninguna
116
“en un diálogo con Jeanson dije que llevando mi pensamiento lo más radicalmente al
feminismo se lo interpretaba en toda su exactitud.” Ibid.
117
“El segundo sexo puede ser útil a las militantes, pero no es un libro militante.” Ibid.
400
revolución socialista. Esto quiere decir que, para ella, las relaciones
entre existencialismo y marxismo se tornan complejas, ya que rechaza
el partido que pretende llevar a la práctica la teoría marxista.118
Beauvoir critica el marxismo sin negar su contribución,119 pero el
hecho es que su trabajo fue muy mal recibido por los grupos de
izquierdas, y especialmente los comunistas expresaron su hostilidad
hacia él. Ella debería haber esperado esta clase de recepción ya que a
menudo criticaba el análisis marxista de la condición de las mujeres. En
la introducción a El segundo sexo sostiene y apoya la comparación de
Bebel entre las mujeres y el proletariado:
“El acercamiento que estableció Bebel entre el proletariado y las
mujeres sería el mejor fundado: tampoco los proletarios se
encuentran en inferioridad numérica y no han constituido jamás
una colectividad separada. Sin embargo, a falta de un
acontecimiento, hay un desarrollo histórico que explica su
existencia como clase y que informa acerca de la distribución de
esos individuos en esa clase. No siempre ha habido proletarios,
pero siempre ha habido mujeres... por lejano que sea el tiempo
histórico al cual nos remontamos, han estado siempre
subordinadas al hombre: su dependencia no es consecuencia de
un acontecimiento, o de un devenir, no es algo que ha llegado.”120
El paralelismo entre proletarios y mujeres es bastante limitado, ya
que éstas nunca adquirirán la capacidad de eliminarse a sí mismas en
términos de sexo. Simone de Beauvoir prefiere usar el término “casta”
en vez de “clase”, pues las características físicas no pueden cambiarse.
También está de acuerdo con Engels en su reconstrucción de la historia
118
Final de cuentas. p. 31.
119
El segundo sexo, p. 96 (Trad. esp. 75)
120
El segundo sexo, p. 18 (Trad. esp. 14)
401
de las mujeres como dependiente del desarrollo tecnológico:121 en la
Edad de Piedra, la tierra pertenecía a todos los miembros del clan, los
trabajos productivos se realizaban por igual por el hombre y la mujer.
En la agricultura, el hombre reducía a los demás a la esclavitud y
llegaba a ser el amo de su esposa. La familia patriarcal se funda, de este
modo, sobre la noción de propiedad privada. Para Simone de Beauvoir
la presentación de Engels es superficial porque no analiza la relación
entre el hombre y la propiedad privada. Ella opina que esto es una
consecuencia del imperialismo de la conciencia humana que busca
objetivamente acompañar su soberanía. Su teoría se deriva del
planteamiento de que las relaciones entre hombres y mujeres se basan
en estructuras de poder, entre los dominadores y los dominados. Su
tesis establece que la mujer es el Otro del hombre: la voluntad de
dominar a otro ser diferente de uno mismo explicaría la opresión
experimentada por el segundo sexo.
Aunque Beauvoir cuestiona el análisis marxista, no obstante opta
por las mismas soluciones. Como Engels, cree que sólo el trabajo puede
asegurar las condiciones necesarias para la emancipación de las
mujeres. En El segundo sexo, y como ya se ha dicho, queda establecido
que con el triunfo de la sociedad socialista se darán las condiciones
necesarias para la liberación de las mujeres, aunque sólo el trabajo
puede garantizar la libertad. ¿Es Simone de Beauvoir marxista? Ella
utiliza el marxismo para explicar su noción de igualdad, su rechazo de
la propiedad privada y su análisis de la alienación, pero la posición
política que sostenía en la época de El segundo sexo se identificaba más
bien con un socialismo teórico, sin ninguna correspondencia con una
militancia activa. Es más, ella se identifica con un socialismo
democrático más que con un comunismo internacional. Se declara
filósofa de izquierdas. En Privilèges, en 1955, dice que en la derecha -a
121
Ibid. p. 96-106. (Trad. esp. 75-82)
402
la que ella no puede adherirse: “Se entiende la humanidad como una
especia dada, y no como un producto de su producto.”122
Resultaría un error considerar su ensayo como el planteamiento
de una posición política. El segundo sexo es una ocasión para aumentar
su conciencia feminista más que su conciencia política. Su despertar
político llegó más tarde
A menudo, Simone de Beauvoir se reprochaba a sí misma su falta
de interés político durante el tiempo que precedió a la Segunda Guerra
Mundial, su ceguera ante la inminente guerra, tal como queda
confirmado en sus memorias, La force de l’age, y en su
correspondencia con Sartre. Hasta los años 50 y 60 ella no llegó a
involucrarse en la lucha política. El anticolonialismo y la guerra de
Argelia contribuyeron bastante al desarrollo de una conciencia política,
que le llega a través de la iniciativa de Sartre. La force de l’age incluye
muchos pasajes en los que describe su actividad política junto a Sartre.
The Müller Report, un informe sobre la tortura que Jacques Lanzmann
le hizo leer, la dejó abrumada. Las amenazas de la OAS y un atentado
con bomba en la casa de Sartre la forzaron a afrontar la violencia
política de los movimientos extremistas. Más tarde firmaría el
Manifiesto de los 121.123 Escribió el prefacio del libro de Gisèle Halimi
sobre Djamila Boupacha. Después, la guerra de Argelia, Vietnam y la
guerra de los Seis Días le sirvieron para seguir manteniendo su
pacifismo. Su militancia política se centraba en la lucha contra toda
forma de opresión. Durante el curso de esos años, fue adquiriendo el
122
Beauvoir, Simone de. Privilèges, Gallimard, Paris, 1955.
123
En 1960, en el auge de la guerra de liberación nacional de Argelia contra Francia,
Jean Paul Sartre y otros destacados escritores, filósofos, cineastas y científicos
franceses sacaron el "Manifiesto de los 121" contra la injusta guerra colonial e instaron
a apoyar a los jóvenes que no querían prestar servicio militar. El Manifiesto sacudió a
la sociedad francesa y dio lugar a un gran debate que fortaleció la oposición a la
guerra.
403
gusto por la lucha, las manifestaciones, la conciencia pública, en otras
palabras, por la necesidad de pasar a la acción y a la militancia a favor
de la libertad de los pueblos oprimidos. ¿Tenía Simone de Beauvoir una
verdadera conciencia política? Lo cierto es que ella desarrolló una
concepción muy particular de la política: la actividad política no
consiste sólo en votar, sino en participar en la lucha social y la
solidaridad con otros. La política dirigirá la acción sólo cuando
cuestione los mitos que fundamentan la sociedad y su propia
administración.
Esta conciencia política tiene lugar en dos contextos:
1) Durante la lucha anticolonialista, entre 1952 y 1956, Sartre
flirtea con el PCF (Partido Comunista Francés), pero por
aquella época el Partido mantenía unas ideas bastantes
conservadoras sobre la sexualidad, la familia, etc. La
liberación de la conducta sexual era percibida como una idea
burguesa que lo único que pretendía era distraer al
proletariado de su verdadero compromiso: la lucha de clases.
2) Los 50 y los 60 también estuvieron marcados por numerosas
visitas de la pareja a los países socialistas: Rusia, China y
Cuba. Beauvoir enfatiza en sus memorias que, aunque en
Rusia todas las mujeres trabajan, todavía algunas lo hacen
como amas de casa y su trabajo doméstico es una gran carga
para ellas. Por otro lado, se le puede reprochar una cierta
ignorancia, al mismo tiempo que una falta de
discernimiento, en el momento de su viaje a China en 1955,
cuando dice que las mujeres ideológicamente no eran
víctimas de ninguna discriminación, de ningún mito.
Aunque en términos generales la confrontación con las
sociedades socialistas la decepcionó bastante, siguió
admirando la revolución cubana de 1960 y la revolución
404
cultural china de 1966, aunque sin considerare una maoísta y
admitiendo que no le gustaba El libro rojo. En esa misma
época, Sartre rechaza la asociación maoísta a pesar de la
aparición de Alan Geisman en Les Temps Modernes.
Las posiciones del PCF, así como sus viajes por las sociedades
socialistas llevan a Beauvoir a afirmar que la verdadera sociedad
socialista todavía no existe. La solución para la emancipación de las
mujeres hasta 1968 era en primer lugar de naturaleza económica:
aunque el socialismo no es condición suficiente, sí es una condición
necesaria.
En los 70, y ya militante feminista, afirma que la lucha de clases y
la lucha de las mujeres se articulan la una a la otra, pero no deben ser
confundidas, incluso decir que la segunda depende de la primera resulta
engañoso. Al principio del MLF, Simone de Beauvoir apoyó el
movimiento y se identificó como feminista radical.
La influencia de Simone de Beauvoir en el MLF ha sido, a
menudo, discutida. En efecto, El segundo sexo fue una revelación para
muchas feministas, pero su método de acción se debe sobre todo al
Mayo del 68. Simone de Beauvoir apoyó un movimiento en cuya
creación ella no participó. Sus componentes eran mujeres jóvenes que
favorecían una acción feminista militante. Estas mujeres no querían que
se les garantizara la igualdad, la querían de inmediato. ¿Qué significa,
entonces, ser feminista radical? De acuerdo con una entrevista que se le
hizo a Alice Scwartzer, en La femme révoltée, Simone de Beauvoir
dice: “Los grupos de mujeres anteriores al MLF... fueron reformistas y
legalistas. No deseo vincularme a ellos.” Mientras el antiguo feminismo
era reformista y al servicio de los políticos, el nuevo se veía a sí mismo
como radical debido a su carácter revolucionario. Antes, el feminismo
quería conseguir la igualdad con el hombre en la esfera pública. Las
componentes del MLF deseaban transformar una sociedad cuyos
405
valores patriarcales rechazaban, y Simone de Beauvoir aportó sus
propias reflexiones. Este feminismo insistía en una acción inmediata,
mantenía una definición política, puesto que ser feminista significaba,
en cierta medida, asumir una posición política: mientras se está
resistiendo al poder, deben determinarse objetivos, identificar a los
enemigos y resistirles. El poder es visto como la confrontación con unos
intereses particulares a los que Beauvoir se opone a través de la
voluntad colectiva. En otras palabras, lo que ella deseaba ver era la
emergencia de una “conciencia de sexo”. La elección del término
“conciencia” se deriva del marxismo y no es inocente en absoluto. Se
refiere a la acción revolucionaria. Ella no quería un movimiento
apolítico, porque “el feminismo es de izquierdas por definición”, sino
uno que fuera ultrapolítico. Lo que pretendía era un movimiento que no
fuera neutral en cuanto a política se refiere, sino que se situara fuera del
juego político. Las mujeres debían formar un grupo político con los
hombres como adversarios en el sentido social del término. Pero
Simone de Beauvoir rechazaba el total repudio del hombre: “como el
proletariado, al rechazar a la burguesía como la clase dominante, no
rechaza toda la herencia burguesa, las mujeres deben mantener, con los
hombres, los instrumentos creados por ellos, sin rechazar todo lo de
ellos.” La lucha de las mujeres es, efectivamente, política, porque el
sector privado está politizado, pero no usa las armas tradicionales. ¿No
fue gracias a su influencia como el movimiento de mujeres rechazó toda
participación en el poder que era experimentado como un intento de
recuperación? Precisamente porque las mujeres no estaban vinculadas a
ningún partido específico, su ideología no las cegaba y fueron capaces
de apreciar el valor subversivo del activismo feminista. Beauvoir
experimenta un compromiso creciente con el activismo político y con
los movimientos feministas de los 70. Se radicaliza en el sentido de que
cree que la liberación debe tener significados específicos para las
mujeres, y formar parte de su experiencia individual: “Estoy a favor de
la abolición de la familia. A través de la familia el mundo patriarcal
explota a las mujeres.” Incluye el feminismo en una política
revolucionaria que cambiará la sociedad económica, estructural y
culturalmente, hace del socialismo la vanguardia de ese cambio,
406
reconociendo que la supresión de la familia y de sus estructuras acabará
con el capitalismo. Puesto que las mujeres constituyen el primer grupo
oprimido, su liberación dará lugar a un efecto dominó que llevará a la
liberación de los demás grupos también oprimidos.
Al eliminar a la familia, el feminismo transformaría las
estructuras sociales. Así, el feminismo de Beauvoir va mucho más allá
de la demanda de igualdad entre los hombres y las mujeres. Tiene una
función política, ya que propone una alternativa para gestionar la
sociedad. De esta forma, ella se mantiene como socialista y refina su
reflexión hasta el punto de hacer del feminismo un verdadero
movimiento político. El socialismo es un cuerpo de pensamiento, y el
feminismo como tal es una parte integrante del socialismo, según
Simone de Beauvoir.
2.1.14 Igualdad y diferencia
El análisis hecho por Simone de Beauvoir en El segundo sexo en
cuyo trasfondo hay un diálogo largo, profundo y no siempre pacífico y
unánime entre las diferentes formas de entender el movimiento de las
mujeres durante el llamado “feminismo de la segunda ola”, puede
interpretarse como un punto de partida en la elaboración de una teoría
feminista. Como se ha puesto de manifiesto más arriba, las distintas
teorías de las diferentes autoras enumeradas no siempre están de
acuerdo con las teoría de Beauvoir; es más, en la mayoría de los casos
el desacuerdo adquiere enormes dimensiones, desacuerdo que tiene que
ver principalmente con las nociones de igualdad y diferencia,124 las
cuales, por otra parte, siguen siendo de suma importancia para una
teoría política feminista. Andrea D’Atri dice:
124
Debe aclararse que la disyuntiva entre igualdad y diferencia ya ha sido rechazada como una
verdadera antítesis por el feminismo, pues, como se ha señalado, el antónimo de igualdad es
desigualdad, y el de diferencia, identidad.
407
“El largo camino del feminismo de la segunda ola, sin embargo,
desde las reivindicaciones igualitarias hasta el reclamo de una
inclusión en una supuesta democracia pluralista, pasando por las
propuestas separatistas más radicales, dan cuenta de un
movimiento social con enormes potencialidades revolucionarias,
pero preso hoy en los estrechos límites del posibilismo
postmoderno y el demasiado cercano horizonte de una
democracia liberal que se intenta demostrar como
incuestionable.”125
Las tendencias del feminismo de la segunda ola pueden ser
definidas de múltiples maneras, ya sea por la reflexión desarrollada en
torno al binomio sexo/genero, ya por las diferencias y discusiones entre
el feminismo de la diferencia y el de la igualdad, por la relación
establecida por el Estado, etc. Nancy Fraser126 periodiza esa etapa de la
siguiente manera:
1) El periodo de la diferencia de género.
2) El periodo de las diferencias entre las mujeres.
3) El periodo de las múltiples diferencias que se
entrecruzan.
125
D’Atri, A. “Igualdad y diferencia. El feminismo y la democracia radical...mente liberal. A
propósito de la edición en español de El género en disputa de Judith Butler. Lucha de clasesSegunda época, nº. 1, Noviembre 2002.
< http://www.pts.org.ar/contenido/Ideclases/ideclasescritical.htm>
126
Fraser, N. Iustitia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”. Siglo
del Hombre Editores, Bogotá, 1997.
408
El debate generado entre el feminismo de la igualdad y el de la
diferencia se centró en el concepto de género. Se puede decir que ambas
tendencias son esencialistas: la primera enfatizaba la universalidad de la
razón de los seres humanos como condición de posibilidad de la
inclusión, y la segunda, la particularización de una supuesta identidad
(esencia) femenina, también universal, cuyo resultado final es el
separatismo.
Las feministas de la igualdad definen el género como un
constructo social en el que las estructuras biológicas o anatómicas no
son relevantes, y por tanto rechazan cualquier intento de justificar la
discriminación de las mujeres apelando al orden natural:
“El género es una categoría construida social, histórica y
culturalmente. A diferencia de mujer y varón, feminidad y
masculinidad no son conceptos empíricos. El género es la
institucionalización social, muy arraigada, de la diferencia del
sexo. Señala características sociales, pero simultáneas y,
fundamentalmente, constituye un sistema conceptual, un principio
organizador, un código de conductas por el cual se espera que las
personas estructuren sus vidas, sean femeninas o masculinas y se
comporten femenina o masculinamente. En tal sentido, el género
no es una categoría descriptiva, sino una normativa que determina
la percepción social de las mujeres y de los varones. Feminidad y
masculinidad son construcciones que una sociedad hace para
perpetuar su estructura y funcionamiento. Hay, por supuesto,
diferencias biológicas innegables entre mujeres y varones, pero lo
determinante en la organización social no es la diferencia misma,
409
sino el modo en el que se la significa y se la valora, el modo en el
que se la interpreta y se la vive.”127
Como diría Simone de Beauvoir “Ningún destino biológico, (...)
define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra
humana.”128 Y eso es lo que piensan las feministas de la igualdad: la
biología no es un destino. Por tanto, de lo que se trata es de destruir las
diferencias de género construidas por la sociedad, y que excluyen y
oprimen a las mujeres, con el objetivo de conseguir la igualdad con los
hombres.
En el aspecto político, esto lleva a una generización del sujeto
ante la ley. Se trata de extender y aplicar las normas jurídicas, que se
entienden como formal y universalmente válidas, también a las mujeres,
y de que se las reconozca como sujetos de derecho, como ciudadanas.
Aunque algunos han dicho que Simone de Beauvoir es “la
madre” del feminismo de la igualdad, debemos buscar sus raíces
históricas algo más atrás en el tiempo, más concretamente, en el
pensamiento ilustrado y su concepto de universalidad y cuyos valores se
representan en la consigna burguesa revolucionaria “igualdad, libertad,
fraternidad” y la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Las tendencias políticas en los comienzos del feminismo de la
segunda ola pueden resumirse en dos:129
127
Santa Cruz, et. al. “Aportes para una teoría del género”. Mujeres y filosofía. Teoría filosófica
del género. CEAL, 1994. Citado por D’Atri, A. op. cit., p. 2.
128
El segundo sexo. p. 13. (Trad. esp.13)
129
Valcarcel, A. Sexo y filosofía. Sobre “mujer” y “poder”. Anthropos, Barcelona, 1991.
410
1) El feminismo reivindicativo, que esperaba
liberación dentro de las políticas globales.
la
2) El feminismo radical, que proponía el propio
feminismo como teoría política.130
En el primer grupo se incluyen las liberales, que propugnan
políticas de reforma y las socialistas que defienden la revolución
socialista, como políticas globales que tienen en cuenta las demandas de
las mujeres.
Tanto socialistas como feministas radicales comparten una
herencia marxista y adoptan elementos del marxismo para elaborar el
concepto de la opresión de las mujeres. El feminismo radical adopta,
sobre todo, la idea de que las mujeres constituyen una clase social. Por
ejemplo, Kate Millet dice que el patriarcado es una política que ejerce el
colectivo de los hombres sobre el colectivo de las mujeres y, por tanto,
“la dependencia económica hace que la afiliación de las mujeres a
cualquier clase sea tangencial, indirecta y temporal.”131 Y Shulamit
Firestone cree que:
“El materialismo histórico es aquella concepción del curso
histórico que busca la causa última y la gran fuerza motriz de los
acontecimientos en la dialéctica del sexo: en la división de la
sociedad en dos clases biológicas diferenciadas con fines
reproductivos y en los conflictos de dichas clases entre sí; en las
variaciones habidas en los sistemas de matrimonio, reproducción
130
Simone de Beauvoir se incluye a sí misma en esta tendencia. Ver el apartado de este trabajo
al respecto.
131
Millet, K. op. cit.
411
y educación de los hijos creadas por dichos conflictos; en el
desarrollo combinado de otras clases físicamente diferenciadas
(castas); y en la prístina división del trabajo basado en el sexo y
que evolucionó hacia un sistema (económico – cultural) de
clases.”132
Esta idea llevará a Firestone a barajar la hipótesis de que la
tecnología liberará a la mujer de la opresión que se le impone a través
de su cuerpo, gracias a los métodos anticonceptivos y a la reproducción
asistida. En este sentido, parece darse por sentado que la opresión de las
mujeres tiene un fuerte componente biológico, lo que lleva a relacionar
dicha opresión con algo natural. Así, el patriarcado queda establecido
como una estructura de poder general de carácter ahistórico.
Por su parte, las feministas materialistas afirman que las mujeres
no son un grupo natural cuya opresión se debe a sus características
biológicas; las mujeres son un grupo social. También representan una
clase, pero con intereses comunes que se basan en su condición
específica de explotación y opresión de género, la cual se ha generado
debido a un determinado sistema ideológico y económico que justifica
y refuerza el sometimiento de las mujeres.
El feminismo socialista se centra más bien en el concepto de
patriarcado y su desarrollo histórico, combinando el análisis marxista de
las clases y el de la opresión de las mujeres. Las feministas socialistas
entienden la desigualdad como una cuestión absolutamente social –en
esto se diferencian de las feministas radicales- y por tanto le dan una
mayor importancia a la división del trabajo en razón del sexo, y definen
el patriarcado como el conjunto de relaciones sociales de la producción
humana que se estructuran de modo tal que las relaciones entre los
sexos son relaciones de dominio y subordinación. Subordinación que se
132
Firestone, S. La dialéctica del sexo. Kairós, Barcelona, 1976.
412
da en la esfera de la reproducción y que se traslada a la de producción,
originando y manteniendo la inferioridad de las mujeres en el proceso
productivo.
Las diferentes formas de interpretar la opresión de las mujeres
que adoptaron los diferentes grupos de feministas de la igualdad dan
lugar también a diferentes formas de concebir las políticas necesarias
que acabarán con dicha opresión. El objetivo será uno: conseguir la
igualdad, pero las opciones políticas serán diversas. Algunas de ellas
son:
1) Las feministas liberales optarán por formar parte del
aparato del Estado y de los diferentes puestos y
lugares de poder, con el fin de ir haciendo las
reformas necesarias que llevarán a compartir a
mujeres y hombres las responsabilidades que antes
se adjudicaban atendiendo al sexo.
2) Las feministas socialistas y marxistas mantendrán la
necesidad de una revolución anticapitalista, que
propiciará compartir en pie de igualdad las
instituciones políticas y económicas.
3) Las feministas radicales enfatizarán la necesidad de
una reconstrucción total de la sexualidad, ya que la
realidad social está marcada por los valores
masculinos, que se consideran superiores. Se trata de
poner en duda el hecho de que unos valores sean
superiores a otros y de presentar valores para las
mujeres que vayan ligados a su propia cultura y que
rechacen radicalmente la subordinación.
413
Pero, a mediados de los 70 hace su aparición el feminismo de la
diferencia en el movimiento de mujeres:
“Así, con la bancarrota de las esperanzas ilustradas de paz y
progreso moral, asistimos al surgimiento de la mujer como otro
ahora positivamente connotado. Esta conceptualización de la
mujer adquiere distintos caracteres según los presupuestos
esencialistas o constructivistas del pensamiento que la asume: la
mujer como lo biológicamente Otro, como la madre nutricia y
naturaleza fértil frente al varón genéticamente destinado a la
agresividad; lo femenino como lo pre-lógico e inexpresable en el
lenguaje corriente versus la razón masculina; la mujer como
construcción cultural del patriarcado con valores positivos a pesar
de estar derivados de la marginación, etc.”133
Partiendo de que la morfología que da lugar a la diferenciación de
los géneros se hizo desde una perspectiva privilegiada del cuerpo
masculino (sublimación del falo) en detrimento del cuerpo femenino
(envidia del pene, lo castrado), el feminismo de la diferencia intentará
demostrar el surgimiento de una simbolización jerárquica que sublimará
lo masculino y menospreciará lo femenino.
Esto quiere decir que todo intento o toda lucha por la igualdad no
es más que una asimilación con el sistema androcéntrico vigente, es
decir, lo único que se consigue es la continuidad de la supremacía de los
valores masculinos sobre los femeninos, lo que significa perpetuar el
menosprecio de la feminidad, ya que lo único que se pretende es
disfrutar de los privilegios, derechos y status que el patriarcado y el
133
Puleo, A. “En torno a la polémica igualdad/diferencia”, Cátedra de estudios de género.
Universidad de Valladolid. [email protected]. http://www.nodo50org./mujeresres/feminismoa_puleo-igualdad-diferencia.html.
414
discurso falogocéntrico, hasta el momento, sólo ha concedido a los
hombres.
El feminismo de la diferencia acusará a las feministas de la
igualdad de quedarse atrapadas en ese discurso falogoncéntrico del Uno
y el Otro, ya que en el sistema patriarcal el hombre es el Uno, el Sujeto,
lo Universal y necesario, y la mujer es el Otro, el Objeto, lo Particular y
contingente, y por tanto lo inferior, que debe subordinarse a la norma
establecida por lo superior. La crítica que se le hace al feminismo de la
igualdad es que su pretensión es que la mujer se haga semejante a lo
Mismo que lo Uno, lo cual no haría más que perpetuar la dominación y
el sistema patriarcal que, a su vez, no haría más que conceder a las
mujeres una serie de privilegios, pero desde la misma lógica desde la
que se ejerce el dominio. Se trata de una trampa del sistema para seguir
perpetuando unas estructuras que privilegian lo masculino sobre lo
femenino, y en las que si las mujeres quieren disfrutar de un
determinado status no tendrán más opción que asimilarse al sistema
dominante y que las domina, y masculinizarse. De lo que se trata, por
tanto, es de hacer una nueva interpretación de la feminidad que la
revalorice y que sea positiva.134
Partiendo de una crítica del psicoanálisis en su vertiente
lacaniana, el feminismo de la diferencia se propone pensar
filosóficamente la diferencia sexual; diferencia que en el discurso
falogocéntrico ha sido ocultada y silenciada. Dicho discurso ha
silenciado que todos (hombres y mujeres) nacemos de mujer, y por lo
134
Wanda Tommasi, colaboradora de Diotima expresa esta idea como sigue: “La sospecha de
insensatez ante todo pensamiento, que se encontraba ocasionalmente en la filosofía, me parece
especialmente significativa cuando la plantea una mujer: es una sospecha radical –y fundadaque parte del saber que el pensamiento es pensamiento del otro, ya pensado, construido desde
siempre, al que nos podemos acercar sólo como amantes infelices de un neutro universal que no
da lo que promete: maestría, dominio, bienestar. Lo que el pensamiento del otro, del neutro,
produce es, en cambio, ajenidad...” En “Simone Weil: Darle cuerpo al pensamiento”. Traer el
mundo al mundo. Icaria, Barcelona, 1996.
415
tanto, lo femenino es lo primordial. De la negación de ese hecho surge
el sujeto obligado por las leyes del lenguaje.
Luce Irigaray, cuyas ideas ya han sido brevemente reseñadas más
arriba, es una de las exponentes más representativas de este feminismo,
que destaca la maternidad, y las características supuestamente asociadas
con ella (amor, ternura, pacifismo, etc.), como lo propio de las mujeres,
de modo que su liberación se llevará a cabo por el desarrollo de una
contracultura femenina.
Celia Amorós critica esa posición porque “se va a reconocer
como valioso lo que ha sido reconocido históricamente como valioso,
aunque las mujeres ahora decidan que lo valioso es lavar ollas y platos”
en consecuencia “si nos queremos consolar haciendo pollos al horno
por todas las frustraciones que tenemos en la vida social, pensando que
hacer pollos al horno es la esencia misma de la realización y la
creatividad, como dicen ciertas revistas y asumen ciertas feministas,
naturalmente, estás en tu derecho; ahora bien, tienes que saber que así
no se transforman las cosas.”135
Una de las críticas que se le ha hecho al feminismo de la
diferencia es que cae en un dualismo esencialista al no querer admitir
un genérico que pertenezca a la especie humana sexuada, es decir algo
específica y genéricamente humano que pertenece y comparten ambos
sexos y los trasciende. Para las feministas de la igualdad, lo único que
hace el feminismo de la diferencia es ontologizar unas diferencias, una
serie de caracteres que han sido creados socialmente, que, además son
causa y coartada para la discriminación de género.
135
Amorós, C. Mujer: Participación, cultura política y Estado. Estudios e investigaciones
latinoamericanas. Buenos Aires, 1990.
416
También se critica por condenar a las mujeres a una situación de
ghetto a través de la supravaloración de aquello que ha servido para su
exclusión.
De todas formas, la antítesis entre feminismo de la igualdad –
feminismo de la diferencia ha acabado por desdibujarse, pues parece
obvio que se puede empezar a marcar la diferencia cuando hay una
cierta instalación o interiorización de una cierta igualdad. La cuestión
de la asimilación, o de la anulación de un sexo por el otro es algo que
parece bastante superado. Ninguna feminista de la igualdad, ni siquiera
Simone de Beauvoir, han pretendido tal cosa; y al mismo tiempo
ninguna feminista de la diferencia se atrevería a renunciar a los
derechos que las luchas de los diferentes grupos de mujeres han ido
consiguiendo. De esta manera podría hablarse de una búsqueda de la
igualdad manteniendo la diferencia, y de la reivindicación del derecho a
ser diferentes en una situación igualitaria. No se trata de algo esencial,
como ya notara Simone de Beauvoir, sino de una situación social,
cultural y política específica.
Los conceptos “igualdad” y “diferencia” pueden llevar a
equívocos. ¿A qué se hace referencia cuando se habla de igualdad o de
diferencia? Lo cierto es que, como ya se ha apuntado, para atender a las
diferencias se ha de partir de un modelo de igualdad, y para superar las
desigualdades es necesario considerar las diferencias propias que
constituyen la existencia de cada ser humano.
La discusión igualdad – diferencia característica del feminismo de
la segunda ola parecía ser una cuestión de mujeres blancas, burguesas,
occidentales y heterosexuales, de tal modo que mujeres, sobre todo,
negras y lesbianas acusaban a dicho feminismo de imperialismo. La
experiencia de estas mujeres no era del todo, o nada, coincidente con el
discurso feminista: “sus situaciones de opresión no eran idénticas, sus
vínculos con los varones también eran diferentes, incluso muchas veces
417
estos vínculos eran privilegiados frente a la relación con otras mujeres
de etnias, clases o naciones diferentes.”136
Es entonces cuando se desplaza la discusión de la diferencia de
género a la diferencia entre las propias mujeres:
“Estar juntas las mujeres no era suficiente, éramos distintas. Estar
juntas las mujeres gay no era suficiente, éramos distintas. Estar
juntas las mujeres negras no era suficiente, éramos distintas. Cada
una de nosotras tenía sus propias necesidades y objetivos, y
alianzas muy diversas. La supervivencia nos advertía a algunas de
nosotras que no nos podíamos permitir definirnos a nosotras
mismas fácilmente, ni tampoco encerrarnos en una definición
estrecha... Ha hecho falta un cierto tiempo para darnos cuenta de
que nuestro lugar era precisamente el de la diferencia, más que la
seguridad de una diferencia en particular.”137
Esto dio lugar a un cuestionamiento y a poner bajo sospecha
ciertos tópicos e ideas interiorizadas y asumidas por las propias
mujeres, y que compartían con el sistema que criticaban: el patriarcado.
Esos tópicos podrían ser el heterosexismo, el colonialismo, el racismo,
las alianzas políticas, etc.:
“Está claro que las cuasi-metanarraciones impiden más que
promueven la hermandad ya que borran las diferencias entre las
mujeres y entre las formas del sexismo al que están sujetas
diferentes mujeres de manera diferente. Del mismo modo, es cada
vez más evidente que tales teorías impiden alianzas con otros
movimientos progresistas, ya que tienden a ocultar ejes de
136
D’Atri, A. op. cit. p. 6.
137
Lorde, A. Zami: A new spellingof my name. TheCrossing Press, New York, 1982..
418
dominación que no son los del género. En suma, las feministas
están cada vez más interesadas en los modos de teorizar que
atiendan a las diferencias y a las especificidades culturales e
históricas.”138
Resumiendo, aunque es cierto que los precedentes históricos del
feminismo se remontan a la Ilustración,139 fue la publicación de El
segundo sexo la que propició un salto cualitativo en la construcción y
desarrollo de una teoría feminista. A partir de ahí, la cuestión feminista
se hace más compleja, y surgen multitud de autoras y tendencias: el
feminismo radical, el feminismo de la diferencia y el feminismo de la
igualdad.
Durante los años 80 y 90, y debido a los nuevos planteamientos,
surge el feminismo de la tercera ola, que incluye el ecofeminismo, el
feminismo lesbiano, y el feminismo contra la censura. Esta tercera ola
también ha sido llamada postfeminismo, pero de acuerdo con Rosa
María Rodríguez Magda:
“esta denominación debería reservarse no para formas de
feminismo cultural, claramente esencialista y con claras similitudes
con el feminismo de la diferencia continental, sino para aquellas
138
Fraser y Nicholson. “Crítica social sin filosofía: un encuentro entre el feminismo y el
postmodernismo” en Feminismo / Postmodernismo de L. Nicholson (comp.). Feminaria, Buenos
Aires, 1992.
139
Aunque los valores de igualdad y emancipación del espíritu ilustrado son los que propician el
surgimiento del primer feminismo propiamente dicho, a partir del siglo XIV ya se pueden
encontrar discursos explícitos de mujeres que denuncian la misoginia, y que pueden ser
consideradas como precursoras, como por ejemplo Christine de Pizan (c. 1365-c. 1430) o Marie
de Gournay (1565-1645).
419
tendencias que arrancando de la crítica postestructuralista, apuestan
por la deconstrucción.”140
140
Rodríguez Magda, R.M. “Introducción” en Debats.
http//www.alfonsoelmagnanim.com/debats/76/editorial/htm.
420