ANTROPOLOGIA LA EXPERIENCIA NATURAL DE LA RAZÓN

ANTROPOLOGIA
LA EXPERIENCIA NATURAL DE LA RAZÓN
Si se le preguntara a cualquier hombre por aquello que en su criterio es el rasgo
característico de lo humano, muy seguramente contestaría que la razón y verdad
es la razón lo que permite pensar en lo humano.
El hombre es el único ser que razona.
Que todo hombre, por el hecho de ser tal, sea racional, es, pues, lo más natural.
Sí alguien pierde el uso de la razón, esta enfermedad no sólo afecta a la persona
en sus comportamientos individuales y sociales, sino que anuncia una pérdida de
su singularidad, una pérdida radical, la pérdida de cuanto hay de más humano y
natural en el hombre.
La razón en el hombre hace parte de la dotación que la naturaleza le ha dado y
que éste cuenta desde siempre.
Ser racional para el hombre es su posesión de mayor dignidad y valor. De su
racionalidad dependen sus logros y su vida, su saber y su futuro. En fin, su ser y
su felicidad.
La razón no solo determina el ser del hombre sino que también lo que puede llegar
a conocer, hacer y decir, pues ésta no solamente resulta ser la más radical
determinación del ser humano, sino que es al tiempo, la más alta y decisiva de sus
posibilidades reales.
Cuando el hombre se interroga acerca de sí mismo: ¿qué soy yo? Surge
naturalmente la respuesta: soy un ser racional. Este conocimiento es un saber
natural.
La razón misma es el origen de este saber natural.
La Pregunta filosófica acerca del hombre
La antropología asume la tarea de contestar la pregunta: ¿Qué es el hombre? Es
decir, se interroga por la naturaleza esencial del ser humano, por los factores
determinantes de su conducta y la razón de la dignidad de la persona humana.
¿Qué es el hombre?
Desde una visión de la antropología filosófica es necesario captar en su totalidad
al hombre.
Es interrogarse por el hombre en cuanto hombre, para ello es necesario recurrir a
la historia de la filosofía, para preguntar por el hombre en su dimensión cotidiana
como un ser político, cívico, moral, natural, religioso, económico, trabajador, etc.
Pero surge el siguiente cuestionamiento: ¿Se puede conocer al ser humano del
mismo
modo como se conoce las cosas mediante la observación y la
experimentación?
La respuesta a esta pregunta da origen a toda una vasta discusión que involucra
el que hacer de los filósofos más representativos de la humanidad.
Diversas antropologías
Aristóteles, en la antigüedad definió al hombre como un animal racional, lo
concibe como un ser natural que se diferencia de todo animal por su pensamiento,
su lenguaje y su razón.
La conducta del hombre está regulada por lo racional. El hombre es como una
unidad de dos fuerzas antagónicas. Por un lado, sujeto al impulso animal, al
instinto; por el otro a la razón, al espíritu.
Realmente cual de estos dos factores, el impulso animal o el espíritu, determinan
la humanidad en el hombre.
Algunos filósofos en sus antropologías indican que la dignidad humana reside en
la racionalidad del hombre, pero esta postura llevó a una desvalorización del
cuerpo y de la animalidad.
Esta división de opciones da origen a dos antropologías una de corte espiritual
que concibe al hombre como un espíritu encarnado, y otra de corte naturalista
donde el instinto es el principio regulador de la conducta.
ANTROPOLOGÍA CLÁSICA
Pensadores como Sócrates y Platón son ejemplo de este tipo de antropología.
Sócrates tiene más interés en el hombre concreto y en su conducta que en
conocer la naturaleza misma.
Él piensa que una vida sin ser examinada es indigna de cualquier ser humano, la
preocupación del hombre debe ser su conducta ética, la pregunta fundamental es
¿qué es el bien?, ¿en que consiste vivir la dignidad de la justicia? Pues para él el
mayor infortunio del hombre es hacer el mal y la autentica felicidad es alcanzar la
justicia a través de la práctica del bien.
La tarea de Sócrates es hacer mejores a los demás mediante el conocimiento de
cada hombre de sí mismo, para buscar mediante la sabiduría la vivencia de la
virtud.
El hombre virtuoso que practica la justicia esta orientado al bien común de la
ciudad.
De esta manera el actual filosófico de Sócrates adquiere una dimensión política.
Además él empieza a cuestionar la falta de honradez política, la incompetencia de
los dirigentes políticos, la rapacidad y la corrupción que conlleva a la
deshumanización y a la violencia.
A través de la ironía, la mayéutica y la dialéctica logra que cada hombre se
determine y llegue a descubrir su esencia la cual es que su alma participa de la
naturaleza divina.
Lo anterior implica que la vida del cuerpo del hombre depende de su alma y de
esta manera establece la soberanía del alma sobre el cuerpo, es decir de la razón
sobre la animalidad.
Cuando ocurre que la visión del hombre como tal se da desde este plano, es
entendible que surja inmediatamente otra pregunta acerca de lo que es el hombre:
¿Tiene algún fin la vida del hombre? ¿Qué sentido tiene la vida misma?
Paradójicamente, la ausencia de respuesta a estos interrogantes trae consigo el
fin de la vida de muchas personas hoy en día.
Pero volviendo a la pregunta: el sentido de la vida del hombre, el fin de su vida
está en él mismo hallarla, en la sabiduría, en el conocimiento del bien, el hombre
será feliz cuando haga el bien.
Para Platón la respuesta a la pregunta: ¿qué es el hombre? Se da de esta
manera, para él el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. Pues él
distingue claramente el cuerpo del alma dándole primacía al alma, ya que ella es
el principio del movimiento del cuerpo.
El cuerpo es una realidad sensible y natural sujeta al cambio, en consecuencia es
mortal; el alma racional es espiritual, preexistente y afín con lo divino.
Al hablar de alma racional habrá que distinguirla del alma irracional, la cual es la
sede de lo afectivo y de lo volitivo (los deseos).
Para explicar la naturaleza del alma Platón hablará de tres elementos: la sabiduría
compuesta por la inteligencia y la razón; el valor compuesto por la pasión, el
sentimiento y la voluntad y el dominio de los deseos y el apetito.
Se descubre en la visión antropológica de Platón al hombre dividido, por su
inteligencia y razón se esfuerza por alcanzar el mundo de lo divino, pero por sus
pasiones y deseos arrastrado al mundo terrenal.
El alma racional debe gobernar al alma irracional además debe contemplar lo que
es en verdad el ser por excelencia, la ideal suprema de todo bien.
Aristóteles piensa en el hombre desde tres dimensiones:
Una dimensión ontológica, el hombre es un ser viviente racional.
Una dimensión social, el hombre es por naturaleza un ser cívico.
Una dimensión ética, el hombre debe practicar la justicia y la virtud.
Ante la pregunta: ¿Cuál es la naturaleza esencial del hombre? La respuesta se
dimensiona en el ser del hombre: el hombre es un animal racional, es decir, un ser
viviente, dotado de razón. -dimensión ontológica -.
Pero este hombre no vive solo, necesita de los demás; en ello reconoce
Aristóteles la dimensión social del hombre, esta hecho para vivir en sociedad
como un ser cívico, que se asocia con los demás en la ciudad. -dimensión social-.
No es la actividad vital, ni la religión o el trabajo, no es la comunidad lo que
diferencia al hombre del animal, es la reflexión, la razón (el logos), por medio de la
cual es el hombre quien regula el tejido social en cuanto que le permite poner en
común las cualidades morales (eticidad); por la razón regula el apetito sensible y
su acción concreta, tanto social como individual en la ciudad-estado (la polis).
El hombre es pues para Aristóteles unión de cuerpo y alma, ser dotado de apetito
y razón, siendo el animal más acabado y perfecto de la naturaleza, pero el más
peligroso de todos cuando se aparta de la justicia y el deber.
Por ello, la dimensión ética del hombre debe responder ¿cuál es la tarea propia
del hombre en cuanto hombre? ¿Cuál es el actuar propio del hombre?
Esta tarea consiste en ser el mismo hombre, es decir, es su propia vida humana,
su tarea. La razón, el intelecto, el apetito son metas del hombre, pero por ello
primero hay que cuidar el cuerpo, educar el apetito y formar el alma, hasta el
punto que pueda contemplar lo divino, participando de su acción. Conociendo su
obrar en la naturaleza y en el cosmos.
Visión Antropológica del Cristianismo:
En la concepción antropológica del cristianismo se retoman las visiones griegas, la
dualidad cuerpo y alma y la cuestión de dónde reside la dignidad humana.
Santo Tomás distingue teología y filosofía de la naturaleza; esta última culmina
con la explicación del ser natural viviente, cuya forma más alta es el hombre, que
capta en tres líneas fundamentales.
1. El hombre es un compuesto sustancial de cuerpo y alma.
2. El hombre es un animal racional.
3. El hombre es una persona especial.
En seguida pasaremos a explicar cada una de estas dimensiones en que se
desenvuelve el ser humano.
La estructura ontológica del hombre
Uno de los temas centrales de la antropología tomista consiste en captar la
plenitud del ser humano como unión sustancial de un cuerpo orgánico y un alma
racional.
Consta el hombre de naturaleza espiritual y corporal, como haciendo confín de
ambas naturalezas, puesto que el hombre no es solamente cuerpo, ni solamente
alma, sino un compuesto de alma y cuerpo, una unidad psico-somática.
El ser humano tiene una doble naturaleza: una espiritual constituida por el alma
racional y una corporal, unidas en un solo ser.
Para Santo Tomás, la realidad somática, el cuerpo, no es el hombre, ni lo que
siente, quiere o ama. La persona humana es la unidad sustancial de ambos
elementos, esencialmente distintos, lo que constituye su estructura óptica.
Es necesario notar que para Santo Tomás, el alma es el principio de ser y de
acción, esto es, el alma racional ordenada y se une al cuerpo, siendo la forma
sustancial y el único principio vital.
El hombre es un animal racional
Tomás, dice que “el hombre es en cierto modo la totalidad del ser”, porque está
situado en el centro mismo de todo cuanto existe.
Es decir, el hombre esta situado en los confines de dos regiones ónticas: en la
región óntica de lo material y corporal, y en la región óntica de lo espiritual, de
modo que como ser medianero concluye en él todo cuanto existe.
El hombre tiene en común con los minerales y los seres inertes la simple
existencia.
Con las plantas, la vida vegetativa, y en este sentido como ser animado es más
perfecta que lo inanimado.
Tiene también en común con los animales el sentir, la vida sensitiva.
O sea, el ser humano posee lo que es propio a las formas inferiores.
Y finalmente, tiene en común con los seres espirituales (Dios y los ángeles) el
entender o vida intelectiva.
De modo que en el hombre hay tres clases de vida; la vida vegetativa, la vida
sensitiva y la vida intelectiva; de ellas, la vida intelectiva es el principio y raíz de la
vida sensitiva y vegetativa.
El hombre como persona especial
La noción de persona es una noción auténticamente cristiana, que expresa en su
esencia, la plenitud de la dignidad inherente a cada ser humano, puesto que a
todo individuo de naturaleza racional se le llama persona.
Es decir, el hombre, no es algo, ni cuerpo o cosa, sino alguien que es y sabe que
es; alguien que es persona y sabe que es persona.
El hombre es naturalmente un ser racional, libre y existente por sí mismo.
Esto habla de los elementos constitutivos que hacen que el hombre sea hombre,
su verdadera dignidad y autentica existencia.
La persona humana la integran dos elementos: la consistencia e independencia
ontológica o sustantividad y la especificidad humana o racionalidad.
Se entiende por sustantividad lo que existe por sí, la subsistencia propia o
capacidad autónoma de existencia, y por racionalidad, la naturaleza racional y
libre que fundamenta su dignidad y trascendencia.
LA ANTROPOLOGÍA ORÉTICA
A continuación presentamos algunos de los modelos conceptuales más
importantes de la antropología orética o naturalista.
Teoría política de Maquiavelo “El hombre es malo por naturaleza”.
La historia registra antropologías típicas, de la Feuerbach, Marx, Schopenhauer,
Nietzsche, Freíd, Skinner y Lorentz, que fundan su idea del hombre en lo irracional
como factor determinante de la conducta humana.
También encontramos en las grandes concepciones políticas, como la de
Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, brillantes antecedentes de la antropología
orética al proporcionarnos una explicación de la acción política a partir de una
visión de la naturaleza humana.
Tomemos el modelo político de Maquiavelo, no porque sea el primero en llamar la
atención sobre la importancia de una visión orética para el dominio del
comportamiento político, sino porque constituye el antecedente próximo del
desgarramiento de la idea clásica del hombre que ocurre con el advenimiento de
la modernidad.
Maquiavelo expone su visión de la actividad política teniendo como base una
concepción histórica y antropológica del hacer humano.
Establece el principio de comprender la actividad política desde el punto de vista
científico, creando una nueva ciencia, la ciencia política.
A través del análisis del hecho histórico-político típico, que no solo enuncie la
singularidad del hecho en sí, sino que a través del hecho particular muestre la
universalidad de la acción política, y como tal, permita alcanzar un conocimiento
verdadero.
En esta perspectiva teórica, Maquiavelo define el problema político que va a tratar:
¿Cómo se adquiere, cómo se mantiene y por qué se pierde el poder?
Para Maquiavelo, la clave para comprender el hecho político, es decir, la lucha de
los hombres por el poder, es la historia, que la entenderá como el lugar adecuado
de estudio.
Su obra política posee el conocimiento de la naturaleza de los príncipes y el de la
naturaleza humana y su relación.
Este conocimiento será la clave para entender la acción política y actuar con
relativo éxito, debido a que no sólo la virtud de los príncipes influye en el
comportamiento político sino también la fortuna.
La concepción antropológica en Maquiavelo
La naturaleza humana no responde a los altos ideales propuestos por la moral,
porque los hombres se revelan en su cotidianidad, malvados, desagradecidos,
veleidosos, propensos a la simulación y al disimulo, temerosos del peligro, ansioso
de ganancias que olvida más rápido la muerte de su padre que la perdida de su
herencia.
Esta reflexión antropológica fijará una diferencia tajante con los principios de la
filosofía política anterior, trazando el eje sobre el cual debe fundarse una teoría
política: el conocimiento de la naturaleza humana y las pasiones que la
determinan.
En este sentido, su visión de la historia es muy importante, porque muestra cómo
a través de los tiempos, se presenta la permanente manifestación de lo mismo, ya
que todos los hombres, nacen, viven y mueren de acuerdo con un orden
invariable; impulsada siempre su naturaleza por los mismos intereses y las
mismas pasiones, el amor al poder o ambición y el amor a las cosas o codicia.
De modo que contra aquella antropología noética que concibe al hombre
determinado por el espíritu y los altos ideales de la razón y la moralidad,
Maquiavelo vislumbra una antropología de tipo orético, que concibe al hombre
como un ser naturalmente malo, sujeto a las pasiones y dispuesto a satisfacer sus
apetitos insaciables, a causa de que, por su modo de ser, desean los hombres
poseerlo todo y sólo pueden alcanzar muy poca cosa, originando así un estado de
natural violencia.
En consecuencia, si los hombres siempre actúan en igual forma y producen los
mismos efectos, creando ese estado de violencia, la conducta del príncipe debe
estar determinada por la singular naturaleza del hombre y, si la tarea suprema del
príncipe es mantener en el poder, preservar la existencia y la libertad de la patria y
hasta donde sea posible aumentar su poderío.
El príncipe no puede poseer, ni en conjunto respetar las buenas cualidades que se
exigen a los individuos, porque las condiciones humanas no lo permiten, por su
maldad manifiesta, debiendo el príncipe actuar siempre con la ley o con la fuerza y
la astucia.
Una nueva perspectiva filosófica
(LUDWING FEUERBACH: “El hombre es el Dios del hombre”)
El intento de esbozar en líneas generales una visión histórico – filosófico de la
imagen del hombre, nos ha obligado a distinguir un primer tipo antropológico que
se caracteriza por concebir al hombre como un ser perteneciente a la naturaleza
pero que determina su conducta racionalmente, y un segundo tipo de antropología
filosófica que intenta explicar al ser humano a partir del cuerpo y su pertenencia al
mundo material.
La antropología que se desarrolla en los tiempos modernos reitera la imagen del
hombre en su relación con el mundo material, como se aprecia con Descartes,
quien orienta la reflexión por la línea racionalista, absolutizando la importancia de
lo racional y de la conciencia, afirmando su autonomía frente al mundo material y
al cuerpo; mientras que con Hume, la línea empirista invierte los términos dando
relieve a la importancia del mundo material y del cuerpo, al mismo tiempo que
minimizando el valor de lo racional y espiritual.
En esta última línea se sitúa el pensamiento antropológico de Feuerbach, quien
con la publicación de la Esencia del cristianismo en 1841, abre un camino para un
humanismo de corte ateo y naturalista que lo convertirá pronto en el centro del
movimiento filosófico y político de su época, denominado cómo la izquierda
hegeliana.
Pronto estará también el pensamiento de Feuerbach en la conciencia secularizada
del hombre moderno por medio de otros, como Marx, Nietzsche, kierkegaard o
Freud, al formular una nueva visión del hombre y elaborar una crítica negativa a
la esencia de la religión en general y en particular al cristianismo.
En esta perspectiva teórica se inscribe el pensamiento antropológico de
Feuerbach y su programa de reducir la teología a la antropología.
El momento crítico de la historia del mundo
Contra la antropología noética, Feuerbach destacará el ser corporal con todas sus
manifestaciones; pues, si la antigua antropología tenía como objeto fundamental,
un hombre abstracto y señalaba que el cuerpo no pertenece a la existencia
humana, el materialismo antropológico que propone Feuerbach, tiene como objeto
único, universal y supremo, el ser real y entero del hombre.
Pero como Feuerbach está interesado en adelantar una crítica a la religión para
indicar que la esencia de dios es la misma esencia del hombre.
Esta crítica desembocará en la constitución de una nueva teoría del hombre como
existencia radicalmente finita, y como antropología que promociona al hombre
como el valor supremo del hombre.
“El hombre es el Dios del hombre”, debe ser el primer principio práctico; es decir,
el amor del hombre por el hombre debe ser prácticamente la ley suprema de las
relaciones entre los hombres.
Los intereses antropológicos de Marx
“El hombre es el conjunto de las relaciones sociales”
El momento crítico de la historia del mundo no consiste para Marx en pensar esta
relación social entre el hombre y el hombre en los términos de amor, como
concebía Feuerbach las relaciones entre los hombres, sino que tales relaciones se
establecen concretamente en el proceso de producción de la vida real y en una
bien determinada forma de asociación.
Para Marx el hombre es un ser natural, concreto, determinado históricamente
mediante la satisfacción de sus necesidades naturales y relaciones sociales de
producción.
La relación social entre los hombres esta considerada y determinada en las
condiciones materiales de vida en el proceso histórico social de la producción
material de bienes para la satisfacción de las necesidades humanas.
El análisis Marxista parte del hombre real, viviente, de su acción y sus condiciones
materiales de vida, con una existencia histórica concreta y sujeta al trabajo para
satisfacer sus necesidades de vida, lo cual constituye el primer hecho histórico.
Antropología de la alienación
Cuando se habla del hombre, se habla del mundo del hombre, pues el hombre es
un ser consciente y libre que hace de su propio actividad vital-en su relación con la
naturaleza y con el mismo hombre-una actividad objeto de su conciencia y de su
voluntad que la diferencia netamente de la actividad instintiva del animal.
Marx no distingue al hombre del animal por la razón, como lo hace Aristóteles, ni
por la religión, como lo hace Feuerbach, ni por sus pulsiones instintivas, ni siquiera
por el trabajo o por su aspecto comunitario, para él, la distinción está en la
universalidad de la actividad humana que busca transformar la naturaleza para
satisfacer las necesidades del genero humano.
Lo que lo hace realmente hombre es su actividad vital-material y el hacer de esta
actividad un real objeto de su conciencia y su voluntad.
Marx critica a la sociedad civil de su tiempo mediante una crítica al estado al
mundo de lo jurídico y de lo político; desde esta plataforma, critica las formas
ideológicas de la sociedad burguesa representada en su moral, religión, arte,
ciencia y filosofía.
El hombre es un ser alineado y por ello Marx propugna por un nuevo orden social,
una nueva sociedad y un nuevo hombre.
La esencia del hombre
Los hombres viven en comunidad y desarrollan sus actividades bajo determinadas
condiciones materiales, así, el hombre es un ser social por naturaleza y desarrolla
su verdadera esencia únicamente en la sociedad.
Las relaciones sociales que el hombre establece como comunidad son con
individuos reales, vivientes, activos, estableciendo entre sí el proceso de la
producción social de su existencia.
El concepto de relaciones sociales de producción funda la teoría materialista de la
historia la cual se ocupa de explicar cómo produce y cuáles son las relaciones
sociales que el hombre crea para producir los bienes materiales que satisface sus
necesidades.
La actividad productiva completa que el hombre establece fundamentalmente crea
unas relaciones del hombre con los demás hombres: del esclavo con respeto al
amo, del siervo con su señor, del proletario con respeto al burgués.
La antropología del trabajo
Lo que diferencia al hombre de los animales es el hacerse consciente a partir del
momento en que empieza a producir sus medios de vida.
Es el trabajo, la vida productiva misma, el medio que aparece al hombre para
satisfacer las necesidades que lo conlleven a la conservación de su existencia
física; al la vez, mediante este trabajo, el hombre se realiza y se contempla a sí
mismo, relacionándose entre sí y con la naturaleza.
La muerte de Dios FEDERICO NIETZSCHE “Yo anuncio el superhombre”
Nietzsche es el abanderado del nihilismo inaugurando una nueva era, la de la
caída de los valores que tienen como fundamento último a Dios.
¿Qué es el nihilismo?
El nihilismo nos llega por Nietzsche como el acontecimiento más importante de la
historia moderna: La muerte de Dios.
La muerte de Dios no es una frase más. Es la conciencia de una filosofía
intranquila de una época que se ha hecho sospechosa. Es la denuncia de una
grave crisis al interior de la historia de la civilización.
La muerte de Dios, arrasa todo lo que se asienta sobre este fundamento: la moral,
la filosofía, la cultura, por supuesto la religión, el hombre…….Por lo que
caracteriza a la civilización cristina-occidental es que el hombre funda su ser, su
hacer, y su esperar en Dios.
Pero esto no es nuevo. La “muerte de Dios” esta presente de alguna manera en
otros filósofos, por ejemplo en Kant, en Hegel, en Feuerbach, Bauer, y en
Schopenhauer. Por su puesto en Nietzsche.
Sin embargo en Nietzsche es un pregón: Dios ha muerto.
Realmente si se da una mirada atenta a todo lo que ocurre a nuestro alrededor:
suicidios, abortos, asesinatos, drogadicción, comercio con el sexo, alicoramiento,
brecha que cada vez es más grande, entre unos pocos que cada vez son más
ricos y muchos cada vez son más pobres, secuestros, comercio de órganos
humanos, guerrilla, paramilitarismo, salario de hambre, falta de fuentes de empleo,
en fin… realmente Dios ha muerto……
Es importante aquí aclarar que cuando Nietzsche habla de la muerte de Dios no
se refiere de forma exclusiva del Dios verdadero del cristianismo, sino en general,
al fundamento divino de la vida del hombre, cuya muerte ha traído como
consecuencia la quiebra de todos los valores humanos.
El pregón acerca de la muerte de Dios de Nietzsche va acompañado del anuncio
sobre la necesidad de que aparezca en la historia el superhombre, es decir un
nuevo tipo de hombre con una nueva escala de valores que cree una nueva
sociedad.
Ante el desmoronamiento de los valores supremos que dieron sentido a la cultura
y al hombre de occidente, Nietzsche opone la ética de la serpiente, es decir, se
trata de mudar de piel para poder vivir, abandonando los Transcendentes (Dios) y
el desprecio del cuerpo y los sentidos; exaltando el mundo de la tierra, del cuerpo,
del deseo, de las fuerzas instintivas… de lo irracional.
Lo que implica esta ética de la serpiente es una tipo de ser alternativo: el
superhombre y sus principios constitutivos, la voluntad del poder y el eterno
retorno. Valores que pretenden sustituir en el hombre los valores fundados en la
trascendencia divina.
La orética de Nietzsche
En la perspectiva nietzscheana, el hombre es casi una nada, un ser miserable,
inmundo, indeterminado, hibrido, mezcla de bestialidad y humanidad; simple
puente entre la bestia y el superhombre.
El hombre real, el concreto el histórico es para Nietzsche un animal inconcluso:
“un acuerda tendida entre la bestia y el superhombre”.
Mediante la voluntad de poder el hombre debe ser superado para pasar de
“hombre pequeño” a “superhombre”.
Se entiende que para Nietzsche no es la razón que establece los valores sino la
fuerza como la vida de alguna manera su animalidad.
La filosofía de Nietzsche es una filosofía de la vida, este vitalismo, de origen a
todos los existencialismos ya que según el filosofo el hombre libre, debe reconocer
que es, cuerpo, impulso, instinto, pasión, águila y serpiente a la vez, la vida es
tierra y se proyecta en la tierra, la vida es ser, voluntad de poderío, valoración,
fuerza de vida, crecimiento, en una palabra un querer ser más.
Introducción al psicoanálisis (SIGMUND FREUD “lo inconciente es lo humano”)
Freud se cuestiona: ¿Qué fines y propósitos de vida expresan los hombres en su
propia conducta?
El mismo se responde: “aspiran a la felicidad; esta aspiración tiene dos caras, por
un lado, evitar el dolor y el displacer; por el otro, experimentar intensas
sensaciones placenteras”.
En coherencia con lo anterior, Freud elabora una teoría del hombre que señala
que la actividad psíquica está regida por pulsiones instintivas.
El principio del placer o instinto de vida y el principio de realidad o instinto de
muerte.
Entender los procesos mentales de las perspectivas de las pulsiones instintivas y
su conflicto existente en lo inconsciente y explicar que todas las pulsiones
instintivas son manifestaciones de una sola energía general llamada libido, de
origen y naturaleza sexual es el medio que Freud mediante el psicoanálisis genera
para interpretar la conducta humana.
El psicoanálisis como metapsicología
Freud no solo busca explicar la psicología y la psicopatología del hombre sino
también crear una visión general del hombre y su cultura.
De hecho Freud designo en primer lugar a su propia teoría psicoanalítica con el
termino metapsicología, con el objeto de destacar el conjunto de conceptos
científicos y nociones ideológicas propias del discurso psicoanalítico, para formar
una nueva psicología.
El concepto general del funcionamiento psíquico del hombre según Freud se
explica desde cuatro puntos de vista:
Lo topológico, se refiere a las instancias del aparato mental, es decir, lo
consciente, lo preconsciente y lo inconsciente.
Lo dinámico, es decir la variedad de pulsiones instintivas como el principio de vida
y el principio de muerte y sus conflictos.
Lo económico, es decir las energías de la vida psíquica.
Lo estructural, es decir la teoría de la personalidad y sus instancias: ello, yo y
superyo.
Aunque ciertamente en su origen todas las teorías de Freud se basaban en casos
patológicos (enfermedades) no es solamente una psicopatología sus ideas, pues
él tiene presente la posibilidad de explicar la naturaleza y la conducta humana.
Con el descubrimiento del inconsciente Freud da un aporte decisivo a una nueva
manera de entender qué es el hombre.
Ya no son los elementos de la cultura y el espíritu humano lo que causa la
conducta normal y patológica del individuo sino la acción de lo inconsciente.
Otro aporte de Freud es su doctrina de la personalidad y sus instancias:
El Ello: instancia inconsciente dominada por el principio del placer.
El Yo: instancia consciente dominada por el principio de la realidad.
El Superyo: sede la consciencia moral y social, instancia de la vigilancia, del
castigo y del premio.
Teoría Antropológica de Freud
Con el aporte Freudiano de lo inconsciente se inaugura una nueva época de
investigación sobre el hombre.
Incluso se llega a señalar la historia de la humanidad como la historia de la
represión de las pulsiones instintivas y como la cultura se origina mediante la
coerción y sublimación de dichas pulsiones.
La cultura para Freud se establece obedeciendo al impulso de las necesidades
vitales y a costa de la satisfacción de los instintos y su permanente subyugación.
Así esta posición restringe la existencia social y biológica del hombre como
condición esencial para el progreso humano.
Cada individuo que entra a formar parte de la sociedad debe repetir el sacrificio de
satisfacer sus instintos y sus pulsiones en beneficio de la colectividad.
Sin embargo lo anterior tiene una cara positiva y es que mediante la cultura el
hombre ha dado satisfacción a sus necesidades vitales primarias.
Vamos ahora a ver como se ha ido desarrollando en sí misma la antropología y las
diversas dimensiones que ella ha tenido:
DISCIPLINAS DE LA ANTROPOLOGÍA
La Antropología cultural
La antropología social o cultural es la rama de la antropología que se ocupa de la
descripción y análisis de las culturas.
Específicamente estudia la relación entre los rasgos universales de la naturaleza
humana y la forma en que se plasma en culturas distintas.
También su campo de acción es conocer las razones de las diferencias culturales
—motivadas por razones ambientales o históricas—, y de la organización de estas
en sistemas globales.
Aunque hoy se considera una subdisciplina de la antropología cultural,
históricamente ésta procede de la etnología, que se ocupa de recoger material que
permita describir e interpretar las distintas culturas.
El estudio de la etnología se originó en el siglo XIX, cuando estudiosos e
historiadores buscaron por primera vez proporcionar una interpretación sistemática
de los mitos, tradiciones y costumbres de los pueblos no europeos recopiladas por
exploradores y misioneros.
Los teóricos de esta primera generación —entre ellos James Frazer y Edward
Burnett Tylor— se ocuparon del problema de la difusión de los elementos
culturales, de los métodos de transmisión del contenido cultural y de la elaboración
de soluciones alternativas a problemas tecnológicos comunes.
En línea con la filosofía positivista dominante en la teoría de la ciencia de la época,
el consenso disciplinario se inclinó por suponer que las diferentes culturas
pasaban por una serie homóloga de etapas en su evolución, pero sin tener
necesariamente contacto entre sí.
A comienzos del siglo XX, los trabajos de Bronislaw Malinowski supusieron una
modificación radical en las estrategias de investigación de la antropología.
Aún sin apartarse de una teoría científica positivista, Malinowski abordó el estudio
directo de los pueblos investigados mediante el trabajo de campo, sosteniendo
que los materiales recopilados por misioneros o legos introducían graves
desviaciones y sesgos para el estudio, al interpretar de manera incorrecta el
sentido de muchas de las prácticas.
La metodología desarrollada por Malinowski en sus investigaciones sobre los
nativos de las islas Trobriand (Nueva Guinea) implicaba el traslado del
investigador al hábitat de la cultura investigada y la inmersión en sus propios
hábitos comunitarios, en la llamada observación participante.
Vehementemente defendida por su autor y por Franz Boas, rápidamente se
convirtió en el método estándar de la disciplina.
Uno de los resultados más importantes obtenidos mediante el método de la
observación participante fue la constatación de que hábitos o tradiciones de
apariencia similar podían cumplir funciones radicalmente diferentes en culturas
distintas, obligando a estudiar detalladamente el contexto y a prescindir de
clasificaciones universales.
Así pues la recopilación o sistematización de las culturas y sus estructuras se
hacen en un lugar y tiempo concreto por métodos etnográficos de observación
participativa con entrevistas y trabajos en equipo, cuaderno de trabajo, fotografías
y otros medios audiovisuales.
La comparación de estas descripciones e interpretaciones permite formular
hipótesis y teorías sobre las causas de las similitudes y diferencias culturales del
pasado y del presente.
Los documentos escritos se producen ya desde que los países europeos exploran
América del Norte, Central y Sur, por citar los que actualmente están en el grupo
cultural latino.
Los autores fueron navegantes, misioneros, exploradores, comerciantes, viajeros,
geógrafos, historiadores, antropólogos y etnólogos.
La época descrita se inicia el siglo XV y el período más importante es entre el siglo
XVIII y el siglo XIX.
El ámbito fue desde Tierra del Fuego hasta Canadá.
La antropología cultural incluye también el estudio de la religión como un elemento
común a todas las culturas.
Es más apropiado llamarlo "fenomenología de la religión" y podría incluir
apartados como: fenómeno religioso, religiosidad popular, ritos, etc.
La fenomenología de la religión no hace exégesis o defensa de ninguna religión y
explica el hecho religioso desde diversas disciplinas: economía, sociología,
psicología, literatura, lingüística...
Antropología de la religión
Definición de religión
La religión, por su universalidad y evolución a través de los tiempos y culturas, es
un concepto de muy difícil definición.
Se puede decir que hay tantas definiciones como estudios del fenómeno religioso.
Las definiciones de esta concepto se pueden clasificar desde tres categorías:
histórica, teológico - filosóficas y antropológicas.
En el primer grupo tenemos interpretaciones de la religión como explicación
racional de los misterios de la naturaleza, es la religión animista, también se ha
visto en lo religioso una forma de controlar los fenómenos a través de la magia, o
como respuesta a los sentimientos de soledad ante los fenómenos de la
naturaleza o el misterio de la muerte.
Cada época o entorno sociocultural hace un enfoque conceptual diferente del
término religión.
Para la cultura occidental hay religiones primitivas o politeístas y religiones
monoteístas o “de libro”, por alusión a que se ha recogido en escrituras los
dogmas de fe y de la moral.
Entre las definiciones teológico-filosóficas tenemos a una larga lista de filósofos,
teólogos y estudiosos que enfocan la religión de forma esencialista.
Se define lo religioso por su contenido, sus dogmas.
Aquí es la religión como sistema de creencias. Pero este tipo de definición al no
llegar a explicar conceptos como lo sagrado, el misterio o lo absoluto dejan la
puerta abierta a otro tipo de explicaciones.
Las definiciones antropológicas son funcionalistas, se fijan en la acción, la
estructura social y los aspectos pragmáticos.
Frente al esencialismo de lo sagrado y lo profano como explicación del mundo, se
oponen la interpretación de las creencias y ritos como elementos activos de
control, o la religión como una estructura social.
En los pueblos primitivos, la religión constituye el principal entramado social que
brinda estabilidad y afán de supervivencia al grupo a través del mito.
Estos grupos se sienten descendientes de un dios, semidiós o héroe y con un
cometido místico (ritos).
En las sociedades modernas, la religión ha perdido importancia en estas
funciones. Ya no representa la única forma de moral, al desarrollarse el Derecho; y
las instituciones del Estado desempeñan gran parte de las funciones que
tradicionalmente venía realizando la religión.
Las funciones más elementales de la vida religiosa se pueden resumir en estas:
•
Cosmovisión o interpretación del mundo: origen, sentido, destino,
salvación…
•
Estabilidad social, dirigida al grupo como tal, a través de la sacralización de
la familia y el trabajo, de la moral y la autoridad, instituciones, ritos de paso y de
sacrificio, etc.
•
Función económica y de control. Aparición del capitalismo.
•
Función psicológica, de estabilidad emocional, dirigida al individuo: sentido
a la vida, salvación individual mediante la gracia, integración en la comunidad
celeste mediante la salvación.
En la definición nominal del término mismo de religión tampoco hay acuerdo entre
los estudiosos de este campo.
Unos la hacen derivar de la palabra latina religere en el sentido de preocupación,
de prestar atención, de práctica intimista; del término releyere como actividad
social y legal perteneciente a lo público y a la esfera del Estado y de religere como
atadura y unión con lo divino a través de la moral (S. Agustín).
Evolución del concepto de religión
El mundo romano concibe la devoción a los dioses como un sistema de
prestación-contraprestación, como un culto público y privado.
En la evolución de la religión romana se observan tres etapas claras:
1.
Periódico itálico, en el que predominan las divinidades indígenas.
2.
Periodo helénico. Tras el contacto con el mundo helenístico, el espíritu de
piedad ingenua da paso a una religiosidad filosófica y formal.
3.
Periodo oriental en el que se busca la felicidad y una vida eterna segura a
través de ritos mistéricos: Dioniso, Démeter, Cibeles, Isis, Osiris y Mitra, entre
otros.
En el mundo medieval conviven los restos de la religiosidad romana bajo la forma
de elementos mágicos: pócimas, conjuros, encantamientos, etc., con la
religiosidad cristiana que va haciendo calar su pensamiento religiosos en las
nuevas sociedades recién cristianizadas.
De aquí surge el fenómeno de la religiosidad popular en contraposición al de
religiosidad oficial.
Durante el Renacimiento se inicia la separación entre teología y religión. Al
ponerse de moda la mitología clásica aparece un elemento de referencia frente al
absolutismo teológico medieval.
La ilustración someterá a la religión a los “límites de la razón” (Kant).
Se traducen textos religiosos de otras culturas, aparece el deísmo, los diccionarios
enciclopédicos, la crítica a los textos bíblicos, se combate la superstición y se
ataca el poder de la Iglesia.
La filosofía empirista (Hume) pondrá en duda los principios de la filosofía
tradicional como el de la causalidad.
La interpretación de la religión toma un rumbo inesperado en el s. XIX con los
trabajos de Comte, Darwin y Freud.
Éste último considera el concepto de Dios como la máxima creación cultural por
dotar a la Humanidad de un padre que ha de emparejarse de forma natural con la
madre-tierra;
Enfoques conceptual y funcionalista (qué es y para qué)
Las interpretaciones clásicas de lo que es religión hacen hincapié en los
conceptos esenciales –visiones esencialistas- del fenómeno religioso: lo divino o
sagrado, el misterio, la fuerza vital, el Tao, el maná, etc.
Todas estas definiciones o interpretaciones del hecho religioso descansan en dos
conceptos generales aceptados por los representantes de este enfoque
sustantivista: las creencias y los rituales.
Es decir, que los hechos religiosos que adolecen de alguno de estos dos
elementos no deberían incluirse en la categoría de fenómeno religioso.
Un sistema de creencias sin una estructura ritual no es propiamente un fenómeno
religioso.
Y, así mismo, una acción ritualizada que no va dirigida a algún tipo de entidad
suprahumana no es un rito en el sentido religioso.
Por ejemplo: fumar, las diferentes formas de protocolo, las costumbres sociales,
algunas prácticas y técnicas yóguicas.
¿Es posible hablar de una sacralidad sin Dios como se ha interpretado el
budismo?.
¿Estarían algunas prácticas budistas en el límite del concepto de religión?
Por todo ello, es necesario acotar el término religión para no acabar incluyendo en
esta categoría los fenómenos psicológicos, mágicos o actuaciones terapéuticas.
Sería un error epistemológico considerar la acupuntura, el tai-chi, el Logos griego
o el Ser parmenídeo como conceptos religiosos aunque coincidan sus atributos
con algunos de los asignados al dios cristiano; o al Dalai Lama como el Hijo de
Dios cristiano, o a la Ilíada y la Odisea como libros sagrados a pesar de su alto
contenido religioso, o a algunos filósofos griegos como creadores de sectas
religiosas.
El principal escollo con que se encuentra este enfoque esencialista o conceptual
del hecho religioso es que no se puede definir con claridad términos como
divinidad, lo sagrado, el misterio o el más allá.
De esta forma nos encontramos de vuelta al comienzo de la investigación: cómo
definimos lo esencial del fenómeno religioso para saber si una acción es religiosa
o no.
Las interpretaciones funcionalistas no se preguntan “qué es lo religioso” sino el
“para qué”, cuál es el objetivo del hecho religioso.
El principio darvinista de que la función crea el órgano, hace preguntarse a los
sociólogos de la religión si la finalidad no estará en el comienzo del proceso
religioso.
Si existe una necesidad de explicación del mundo, del más allá, surgirá la
respuesta cultural idónea a esa inquietud básica; viene a decir que la integración
es la función de la religión y, al revés, siempre que ocurra algún tipo de integración
nos hallamos ante un fenómeno religioso.
En el mismo sentido van las opiniones de Talcott Parsons, C. Geertz, Malinovski,
entre otros funcionalistas.
Si hablamos de integración del individuo en una sociedad atemporal o
extramundana tendría pleno sentido aplicarle el término religioso.
Pero si lo aplicamos a los actos de integración social, entonces deberíamos incluir
en lo religioso a los ateos y a toda acción social.
El concepto de religión se vuelve inflacionista y llegaría a identificarse con
sociedad.
Algunas formas religiosas sitúan muy próximos el Estado / grupo y lo sagrado
(totemismo y religión romana, por ejemplo) ya que consideran al grupo –no a los
individuos- heredero del carisma de sus dioses.
Sería el caso de los líderes religiosos que, al prometer la salvación o un paraíso
celeste, quedarían incluidos en la categoría de “religiosos”; a pesar de que en la
definición conceptualista no lo serían por carecer de rituales y muchas veces de
creencias ya que basan toda su actividad espiritual en su propio carisma.
Los líderes religiosos cuanto más carismáticos son, menos utilización hacen de los
recursos del ritual y de las creencias.
Deberían considerarse religiosos en el sentido funcionalista, por ofrecer una
salvación ultraterrena a sus seguidores.
Estas soluciones salvíficas quedarán plasmadas más tarde en forma textual y de
rituales evocativos de las acciones y milagros del líder.
Así pues, la religión está en germen en los movimientos carismáticos, y en pleno
desarrollo al fijarse el dogma y creencias en forma de texto normativo.
Etnocentrismo en la teoría social de la religión
Una definición funcionalista es maximalista al considerar la teoría de la religión
como una parte de la teoría social. La religión se convierte así en algo práctico.
Si tomamos una definición muy general de lo religioso, caemos en el error de
considerar religioso cualquier fenómeno de carácter espiritual o terapéutico como
ocurrió con la acupuntura o como algunos artistas que atribuyen su genialidad a
una influencia divina.
Si adoptamos una definición partiendo del estudio de grupos pequeños o de
comunidades que no representan a la mayoría del grupo social, no conseguiremos
una visión completa del fenómeno religioso.
El trabajo de campo debe hacerse sobre todo el grupo social considerando tanto
los grupos mayoritarios como las minorías y la evolución –diacronía- de las ideas
religiosas en paralelo a los cambios sociales.
Pero el problema más grave para una teoría social de la religión no es la amplitud
del campo a observar sino el punto de partida.
Se ha elaborado una teoría de la religión partiendo de una religión dada: el
cristianismo, y en una sociedad dada, la occidental.
Este punto de partida defectuoso está condicionando en gran medida una
interpretación neutra del fenómeno religioso.
El concepto de religión surge como una generalización y exportación de rasgos del
cristianismo occidental a otros fenómenos espirituales y sociales similares en otras
sociedades, lo que lleva consigo el prejuicio etnocentrista típico de los comienzos
de la antropología como ciencia social.
De esta forma, no se concibe una definición de religión que no incluya al
cristianismo. Cristianismo y occidente son conceptos inseparables. Al aplicar el
concepto occidental de religiosidad a las estructuras sociales de pueblos primitivos
o de oriente entramos en la paradoja de que la religiosidad oriental,
confucionismo, budismo, hinduismo, jainismo y sinto, no constituyen propiamente
religiones sino sistemas morales, sabiduría sobre la vida y técnicas de
interiorización.
Todo concepto de religión debe al menos cumplir el requisito de englobar las
formas religiosas de oriente y de occidente.
Los principales conceptos para el estudio de la fenomenología de la religión como
iglesia, secta, religiosidad popular frente a religiosidad oficial, líder carismático
(mesianismo), práctica simbólica (ritos), ideología religiosa (dogmas), proceden de
una experiencia histórica determinada, de una tradición cristiana y no son
exportables a otras formas de religiosidad o de espiritualidad.
Para hacer una aproximación neutra a la religiosidad primitiva o al pensamiento
oriental deben entenderse estos conceptos dentro del contexto de la cultura social
del grupo al que pertenecen.
La generalización, en un tema tan complejo como este, es el mayor enemigo de
esa veracidad a la que debe aspirar cualquier estudioso del fenómeno religioso.
Así por ejemplo, los conceptos de mana, magia, chi, energía universal o maestro
no coinciden con sus homólogos occidentales de divinidad, oración, Dios o Hijo de
Dios.
La idea mesiánica que encierra el concepto de Hijo de Dios, como salvador único
o renovador del orden establecido nos llega a través del judaísmo. No se puede
aplicar este concepto a la idea que en oriente se tiene del maestro espiritual o del
mahatma.
Un intento de escapar de este etnocentrismo la vemos cuando separa lenguaje
religioso del lenguaje teológico.
El lenguaje religioso es la manifestación simbólica de una ideología religiosa.
Cuando se toma una palabra (=concepto) del lenguaje de la vida cotidiana y se
aplica a un concepto teológico, debe tenerse en cuenta que le hemos dado una
carga semántica extra.
La religión, separada así de la teología con la que nada tiene que ver, permite
acercarnos al fenómeno religioso desde un planteamiento neutro.
La teología es un discurso sobre Dios, mientras que la religión es una actitud, una
creencia, una oración.
El lenguaje de la teología sin la experiencia de lo religioso se vuelve vacío.
Otro intento de los estudiosos empiristas del fenómeno religioso por encontrar un
concepto religioso que incluya Oriente y Occidente es reducir el concepto de
religión a un comportamiento moral en el sentido de estilo de vida o de
comportamiento ético.
Otros autores reducen lo religioso a la función psicológica; de los mitos incluyendo
la religión en el campo emocional.
Ya que resulta tan difícil definir lo que se entiende por religión sería mejor
prescindir de este término y referirse a lo religioso como “fenomenología de la
religión” o “fenómeno religioso”.
Antropología física
La Antropología Física tiene como objeto de estudio las interacciones de procesos
biológicos y sociales y sus efectos sobre las razas humanas, entendidas éstas no
solo como objetos de naturaleza básicamente biológica, sino como el terreno
mismo de la interacción biosocial, lo que implica un conocimiento de los dos
ámbitos, pero sin reducirse a ninguno de ellos.
Por esto la antropología física no puede ser igualada con la biología o con las
ciencias sociales, a pesar de que tome métodos y técnicas de ambas.
El énfasis en una postura biologista ha llevado a los antropólogos físicos hacia lo
que se ha denominado desde hace varios años biología humana, y por otra parte,
a estudios de estricto corte social.
La antropología física es la encargada de estudiar al hombre en su aspecto físicobiológico (su evolución).
Antropología lingüística
Es una disciplina de la antropología que se ocupa del estudio de la diversidad de
lenguas habladas por los seres humanos.
Los lingüistas intentan reconstruir la historia de estas lenguas y de las familias
lingüísticas de donde proceden.
También tratan de establecer la relación que existe entre la evolución del lenguaje
y la evolución del hombre.
Antropología política
La Antropología política estudia los tipos de gobierno, partiendo del principio que
estos forman una base estructurante de la sociedad civil.
Desde que aparece la antropología, casi como una reacción empírica a la filosofía
social, sus relaciones con la ciencia social fueron muy estrechas, por ello no debe
de extrañar su preocupación por el estudio del gobierno y la política, que en un
comienzo se caracterizo principalmente por analizar las sociedades más simples.
En la actualidad se han ampliado sus intereses hasta los estados más modernos.
El antropólogo considera la vida de un pueblo como un sistema independiente de
fases y partes, por ello la investigación de la organización política de una sociedad
supone un conocimiento detallado de la ecología social, de la economía, de las
tradiciones históricas, los valores, creencias y formas de pensamiento, parentesco
y organización local, reglas matrimoniales, formas de propiedad y todos los
subsistemas que constituyen una vida de forma social.
En el área de lo político, el antropólogo se preocupa fundamentalmente de
analizar las estructuras de status y función; esto es los derechos, privilegios y
obligaciones de los integrantes de una comunidad dada. Los mecanismos de las
sanciones y el mecanismo del poder, que permiten mantener o cambiar las
relaciones sociales en los grupos con organización legitimada.
Antropología filosófica
La antropología filosófica se sirve de los datos de la antropología científica para
buscar la esencia del hombre. Esto quiere decir: lo que es específicamente
humano.
El propósito de la Antropología ha sido logrado por la Antropología Filosófica que
ha centrado su atención en el hombre, tomando en cuenta todos los aspectos de
la existencia humana, biológica y cultural, pasada y presente, combinando estos
materiales diversos en un abordaje íntegro del problema de la existencia humana.
Además, se pregunta por la naturaleza fundamental de su ser, se pregunta lo que
diferencia al ser humano de todos los demás seres, cómo se define a través de su
existencia histórica, etc. Tales interrogantes fundamentales de la Antropología
Filosófica pueden ser condensadas en una pregunta radical: ¿Qué es el hombre?
DIVISIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Naturalista o monismo antropológico
No hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino diferencias de
grado, de modo que la vida superior del hombre resulta ser una forma más
desarrollada, perfeccionada o evolucionada de la serie animal. Las formas más
altas de la vida humana (pensamiento, lenguaje, arte, etc.) no son más que las
resultantes genéticas de procesos inherentes a las manifestaciones más
elementales. Las dos variantes de esta teoría son:


la concepción mecánico-formal:
o el materialismo que reduce los fenómenos vitales y psíquicos a
fenómenos físicos-químicos
o el sensualismo que considera que todas las formas de fenómenos
psíquicos son formas más complicadas de los datos sensibles.
Concepción vitalista: es la que explica al hombre en su integridad por la
vida: el hombre se convierte en el último producto de la evolución vital. Esta
concepción se diversifica según qué se considere como decisivo en la
variedad de los impulsos vitales. Algunos le dieron importancia a los
impulsos nutritivos, otros a los impulsos de poderío y otros a los impulsos
sexuales.
Esencialista o dualista
Estas afirman que el hombre se distingue esencialmente no puramente de grado,
de los demás seres vivos pues en él hay un principio que le pertenece en
exclusividad y que entraña la posibilidad de una separación radical entre el
hombre y el animal. El principio que diferencia al hombre puede concebirse de
distintas maneras: si se afirma que es la razón se denomina racionalismo
antropológico. Este afirma que el hombre es un ser racional. Las variedades
históricas son:



la concepción clásica: determinado primordialmente por la visión de lo
exterior, el hombre es una cosa más. Pero con un carácter muy singular
que lo coloca por encima de todas las demás cosas en cuanto las conoce.
Pero el hombre no se agota en la esfera de lo racional, ni en la de lo
anímico. El hombre es un ente doble: cuerpo y alma son sus integrantes
la concepción moderna que parte del yo como ser pensante, como ser
autónomo
la concepción idealista que tiene un profundo interés por el hombre, pero no
como ser integral, sino por su vida superior, el espíritu.
Antropología social
La antropología social surge de la etnografía y la etnología que le suministra la
información sobre las sociedades humanas, analiza a la luz de la teoría
sociológica.
A partir de las investigaciones realizadas por antropólogos sociales en la primera
parte de este siglo, estos han sido capaces de impartir su propio conocimiento
etnográfico y etnológico a otras disciplinas.
La antropología social de los pueblos que hacen sus cosas de modo muy distinto
al nuestro. Así mismo de las diferencias entre los pueblos y a veces también, entre
los individuos, destacándolas como manifestaciones del carácter nacional.
Finalizamos este breve estudio de la antropología considerando una ciencia que
es la herramienta principal para su construcción:
La Arqueología
La arqueología (del griego: αρχαίος, -arqueo- viejo o antiguo, y λόγος, -logosexplicación argumentación) es una disciplina o especialidad histórica que estudia
las sociedades a través de sus restos materiales, sean éstos el arte, los
monumentos, o cualquier otro objeto creado por el hombre, así como el impacto
de la acción humana sobre su medio ambiente.
La mayoría de los primeros arqueólogos, que aplicaron la nueva disciplina a los
estudios de los anticuarios, definieron la arqueología como el "estudio sistemático
de la restos materiales de la vida humana ya desaparecida".
Otros arqueólogos enfatizaron aspectos psicológico-conductistas y definieron la
arqueología como "la reconstrucción de la vida de los pueblos antiguos".
La arqueología ha estado considerada siempre como una disciplina perteneciente
a la antropología; mientras que ésta se centraba en el estudio de las culturas
humanas, la arqueología se dedicaba al estudio de las manifestaciones materiales
de éstas.
De este modo, en tanto que las antiguas generaciones de arqueólogos estudiaban
un antiguo instrumento de cerámica como un elemento cronológico que ayudaría a
ponerle una fecha a la cultura que era objeto de estudio, o simplemente como un
objeto con un cierto valor estético, los antropólogos verían el mismo objeto como
un instrumento que les serviría para comprender el pensamiento, los valores y la
cultura de quien lo fabricó.
La investigación arqueológica ha estado relacionada fundamentalmente a la
Prehistoria y a la Antigüedad; sin embargo, durante las últimas décadas la
metodología arqueológica se ha aplicado a etapas más recientes, como la Edad
Media (Arqueología Medieval), la Edad Moderna o el periodo industrial.
En la actualidad, los arqueólogos dedican ocasionalmente su atención a
materiales actuales, investigan residuos urbanos, con lo que está naciendo la
denominada arqueología industrial.