Sigrid María Louvier Nava 13 marzo 2013 Categoría y debates de la

Sigrid María Louvier Nava
Categoría y debates de la historia cultural
13 marzo 2013
DOS O TRES COSAS QUE SÉ ACERCA DEL CONCEPTO DE CULTURA
(Londres, 1998)
Marshall Sahlins
Marshall Sahlins (1930-) es profesor emérito adscrito al departamento de
antropología de la universidad de Chicago (Sahlins, 2001, p. 291). Es uno de los grandes
estudiosos de las economías primitivas (Serna y Pons, 2005, p. 97). Entre sus obras se
encuentran Las sociedades tribales (1972), Economía de la Edad de Piedra (1983), Islas de
Historia (1987), Cultura y razón práctica (1988) y Uso y abuso de la biología: crítica
antropológica de la Sociobiología (1990).
Su trabajo se encuentra enmarcado en el periodo de colaboración entre la historia y
la antropología, del cual hablan Serna y Pons en el texto que leímos anteriormente, donde
muchos historiadores encontraron en la antropología un estímulo: temas de estudio,
métodos y perspectivas (Serna y Pons, 2005, p. 59). Esta ‘nueva historia’ impulsada por
Jacques Le Goff se diferenciaba de los primeros Annales en la disciplina elegida como
interlocutora: mientras entonces se había elegido a la economía y a la sociología, en esta
ocasión se elegía a la antropología; incluso Le Goff afirmó que la expresión ‘nueva
historia’ era sinónimo de la voz ‘antropología histórica’ (Serna y Pons, 2005, p. 91).
Ejemplo de ello es la particular noción de contexto que es utilizada por Ginzburg en
El queso y los gusanos, dicen Serna y Pons, se adapta mejor a la mirada de los antropólogos
que a la de los historiadores, puesto que violenta las coordenadas espacio-temporales al
concebir las circunstancias verdaderamente influyentes en Menocchio como pertenecientes
a una dimensión mayor que su ámbito local y que lo vinculan a las respuestas culturales de
otros grupos y otros tiempos. Es decir, las ideas de cualquier persona no son deudoras de su
época contemporánea, sino que son un registro o depósito que evoca personajes y
experiencias de épocas pasadas (Serna y Pons, 2005, pp. 117-118).
El tema central del texto de Sahlins, el cual es la transcripción de una conferencia
dictada por él en Londres en 1998, es la permanencia del significado de cultura como
concepto antropológico y su permanencia entre los pueblos que estudian los antropólogos,
especialmente en las tradiciones académicas estadounidense e inglesa. También cuestiona
el rechazo que las revisiones posestructuralistas hacen del concepto de cultura, para lo cual
Sahlins repasa tanto las perspectivas funcionalistas como las concernientes a la ‘invención
de la tradición’ (Sahlins, 2001, p. 290).
Sahlins comienza haciendo una aclaración referente a su disciplina, la antropología:
señala que su trabajo se inscribe en la tradición antropológica cultural norteamericana
(Sahlins, 2001, p. 291). Explica que la antropología social británica tiene un proyecto
distinto al de la antropología cultural norteamericana, puesto que mientras los
antropólogos estadounidenses se preocupan por la construcción cultural de la etnicidad, los
británicos se dedican a estudiar los sistemas sociales. De esto se concluye, dice Sahlins, que
los británicos no son antropólogos sino sociólogos, y los norteamericanos no pertenecen a
las ciencias sociales sino a las humanidades, es decir, la antropología no existe porque no es
sociología sino humanidades (Sahlins, 2001, p. 292).
Esta discusión constituye el debate planteado en la Universidad de Michigan en los
años 50 donde los antagonistas eran, por un lado, aquellos como White, para quienes la
cultura era la base y el origen de toda conducta humana; y por otro aquellos estructuralfuncionalistas, como Radcliffe-Brown, para quienes la cultura era el idioma local por medio
del cual el sistema social se expresaba, era una ‘abstracción’. En este debate aparecía la
pregunta frente a cada fenómeno estudiado: ¿qué es esto, cultura o sociedad?, ¿rasgos
culturales o formas sociales? (Sahlins, 2001, pp. 293-295).
A manera de paréntesis, y antes de adentrarnos más en el tema de la exposición,
cabe destacar que en este texto Sahlins no presenta una definición de cultura. Sin embargo,
en otra obra titulada Cultura y razón práctica señala que “las culturas son órdenes
significativos de personas y cosas (…) la cualidad decisiva de la cultura –en cuanto
confiere a cada modo de vida las propiedades que lo caracterizan- no es el hecho de que esa
cultura deba ajustarse a restricciones materiales, sino que lo haga de acuerdo con un
esquema simbólico definido (…)” (Sahlins, 1988, pp. 9-11).
Una vez mostrado este debate, Sahlins aborda el tema a tratar en esta ocasión: el
culturalismo, más específicamente, los reclamos indígenas contemporáneos sobre la
distinción cultural. Señala que en la actualidad se presenta una paradoja, a saber, que justo
cuando las formas de vida alrededor del mundo están llegando a ser homogéneas, los
pueblos están afirmando su distinción cultural (Sahlins, 2001, p. 312). En medio de esa
paradoja se presenta un fenómeno: los pueblos colonizados demandan un ‘espacio
indígena’ en un mundo modernizador, bajo el estandarte de su cultura –demanda realizada
incluso por algunos pueblos cuyas formas de vida murieron décadas atrás-, tradiciones
distintivas y costumbres que los hacen distintos de los ‘hombres blancos’ (Sahlins, 2001, p.
295).
Esta situación ha tomando por sorpresa a los antropólogos y a aquellos que han
creído en la ‘teoría de la desesperanza’, aquella teoría en la que se preveía el colapso
inevitable de las culturas indígenas bajo el impacto del capitalismo global. Desmoralizados
e inmóviles, los pueblos quedarían históricamente inanimados. La vida, en un vacío
cultural, no es vida para el género humano, y esto es precisamente el trágico escenario dado
a los nativos por la intrusión del ‘blanco’ y su civilización (Sahlins, 2001, pp. 295-296).
En este sentido, muchos antropólogos seguidores de un funcionalismo superficial
sienten nostalgia por las ‘culturas perdidas’, se dedican a desenmascarar la historicidad de
las tradiciones inventadas de los pueblos y sostienen que no son más que ‘charlatanería
útil', fabricadas con una mirada política a la situación presente. Estas tradiciones inventadas
dotan a la cultura nativa de eternidad, coherencia, unidad y delimitación espurias, lo cual,
no obstante, es deseado por estos pueblos en general, y no sólo por sus miembros
poderosos. Algunas son, claramente, inversiones auto-usadas de las tradiciones de los
colonizadores, por ejemplo, el estilo de vida que ‘depende de la tierra’ de los <fiji, se
adecúa con los ideales románticos de Occidente acerca de lo primitivo y se convierte en una
crítica autorizada de la sociedad occidental, dependiente del dinero (Sahlins, 2001, pp. 296297).
Por ello, quizá la crítica principal de la discusión cultural contemporánea sea que la
llamada cultura o tradición es estratégicamente adaptable a la situación pragmática: es
instrumental, una cortina de humo ideológico sobre intereses más fundamentales,
principalmente poder y codicia. La cultura se está convirtiendo en un mito, una fabricación,
la falsificación colectiva del interés particular de alguien (Sahlins, 2001, p. 298). Para
ejemplificar esta postura, cita a Roger Keesing sobre los isleños del Pacífico: «Tal tradición
local distintiva, como los pobladores alguna vez tuvieron, (…) ha sido despojada de su
profundo significado» (Sahlins, 2001, p. 298).
En el auge del estructural-funcionalismo, esta concepción funcional de la tradición
inventada era vista como ‘una cosa buena’ debido a que mantenía el sistema social
constituido. Ahora parece que existe un mejoramiento en el carácter moral de la academia
puesto que conocemos que lo que mantiene a estos sistemas sociales saturados de poder son
medios prejuiciados de diferenciación y discriminación (Sahlins, 2001, pp. 299-300). La
diferencia con los tiempos modernos es que la antropología, siguiendo un poco los estudios
‘pos’, ha hecho de la moralidad política tanto el comienzo como el fin de la sabiduría
intelectual. La nueva ‘crítica cultural’ juega a favor o en contra de las formas culturales de
las que está hablando, con la esperanza de tener algún efecto sobre su existencia –algo así
como un trabajo misionero- mientras que anteriormente, en aras de ese individualismo, se
mantenía una postura más neutral (Sahlins, 2001, pp. 302-303). El problema es que este
funcionalismo superficial que critica las tradiciones inventadas habla solamente de los
efectos de éstas, mas no de sus propiedades (Sahlins, 2001, p. 306).
Estas tradiciones inventadas suelen ser explicadas con argumentos híbridos: por
ejemplo, el caso del sumo1. El sumo es descrito como una particularidad histórica y
cultural a la vez que como un cruce universal humano (la codicia y/o la avaricia); de esta
1
Los estudiosos del Japón sostienen que el sumo se diferenció a finales del siglo dieciocho de la lucha ritual,
popular y militar, promovido por empresarios interesados en las ganancias que podrían alcanzar mediante su
profesionalización en las ciudades mercantiles en desarrollo, al mismo tiempo que la burocracia se interesaba
en él como medio de control (Sahlins, 2001, p. 307)
manera, se supone que algo que no es particularmente japonés explica algo que sí lo es
(Sahlins, 2001, p. 306). Ante esta explicación surge la pregunta: ¿cómo podrían los
japoneses, a finales del siglo dieciocho, conocer el poder o la avaricia del modo como lo
hacemos nosotros? (Sahlins, 2001, p. 306); en este sentido, se trata de una explicación
atemporal, deshistorizada. Se están mezclando fenómenos que pertenecen a dos órdenes
diferentes: formas con deseos, estructuras con subjetividades, con la vana esperanza de
reducir la una a la otra.
Lo que Sahlins propone es comprender que lo funcional, en el sentido de lo
instrumental, debe ser estructural: los deseos dependen del contexto histórico de los
valores, de las relaciones culturales potenciales o existentes no solamente para su contenido
sino por sus posibles realizaciones (Sahlins, 2001, pp. 306-307). Volviendo al ejemplo del
sumo, su forma moderna puede obedecer a su instrumentalización, pero lo que hace que el
sumo venda y produzca ganancias es la cosmología japonesa: evoca memorias de las
batallas divinas de los mitos fundadores y victorias legendarias de la dinastía imperial.
Propone la inventiva de la tradición frente a la tradición inventada: una tradición
puede ser adaptada y/o reinventada, de acuerdo al contexto histórico y cultural. Se podría
hablar entonces de la inventiva de la tradición, pues el sumo moderno es un cambio de
formas y relaciones más antiguas, adaptadas a situaciones recientes. No sólo durante el
siglo XVIII hubo una modificación en el sumo: anteriormente había sido integrado al
entrenamiento militar y también presentado en cortes imperiales y feudales, pero en ningún
caso se le pudo despojar de las connotaciones rituales que tiene. Esta es una tradición viva,
que ha sido capaz de atravesar la historia. El que pueda ser reinventada para cada ocasión
podría entenderse como un signo de vitalidad y no de decadencia. (Sahlins, 2001, pp. 307309). Sin embargo, Sahlins se declara en contra del determinismo cultural: “No afirmo que
eventos nuevos –cualesquiera que sean- o formas emergentes, estén culturalmente
prescritas”, “La noción de White del individuo como la herramienta de su cultura,
destinado exclusivamente a expresarla, era terrible” (Sahlins, 2001, p. 310).
Volviendo al tema de la paradoja cultural de la globalización, señala que se trata de
una ‘resistencia’ por parte de estos pueblos, una respuesta a la amenaza hegemónica del
mundo capitalista. Sahlins utiliza el término de ‘resistencia de la cultura’ para referirse a
esta forma de diferenciación pretendida por estos pueblos contemporáneos que están
volviéndose cada vez más integrados y parecidos (Sahlins, 2001, p. 316). Pero el problema
reside en que no están resistiendo a las tecnologías y a las ventajas de la modernización, y
son particularmente tímidos para entablar las relaciones capitalistas exigidas para
adquirirlas. Más bien, lo que están buscando es la indigenización de la modernidad, su
propio espacio cultural en el esquema global de cosas y no una modificación de ese
esquema (Sahlins, 2001, p. 312).
Ninguna cultura es sui géneris, ni un solo pueblo es el único o siquiera el autor
principal de su propia existencia. La mayor parte de los pueblos encuentra los medios
críticos de su propia reconstrucción en seres y poderes presentes más allá de sus fronteras
normales. Todas las culturas son híbridas, todas poseen más partes foráneas que localmente
inventadas; aún impuestas, las prácticas y relaciones externas son necesariamente traídas a
una asociación determinante de valores con categorías nativas, es decir, se convierten en
apropiaciones. Por esta razón, los temores ‘pos’ de que los pueblos que intercambian
danzas o artefactos –como cuando los venden a los turistas- degradan su cultura, podrían
dejarse de lado (Sahlins, 2001, pp. 312-315).
Estas afirmaciones culturales son índices de códigos estructurales fundamentales,
modos de orden que son en sí mismos ampliamente imperceptibles todavía, pero que hacen
toda la diferencia entre pueblos que son perceptiblemente similares. Estas diferencias
pueden ser muy pequeñas, pero son lo suficientemente poderosas para establecer la
diferencia entre los pueblos, “para hacernos correctos y a usted equivocado” (Sahlins, 2001,
pp. 316-317).
Los signos culturales establecen fronteras delimitadas entre ellas. La distinción de
estos signos es un juicio moral: lo que es distinguido, es bueno y correcto para ser así
distinguido. Entonces, la gente comparte una cultura y está comprometida con ella.
Comparten un modo de existencia y llegan a ser una clase, un pueblo histórico: sujetos y
agentes de la historia, con una memoria común, debido solamente a que tienen un destino
colectivo (Sahlins, 2001, p. 320).
Preguntas
-
¿Cómo diferenciar rasgos culturales y formas sociales? ¿Se puede realmente separa
lo cultural de lo social?
¿La mercantilización es la muerte de la cultura auténtica? (p. 309) ¿La cultura deja
de ser una cualidad de la sociedad, una forma de existir que la diferencia
significativamente de otras sociedades, para convertirse en una mercancía, en algo
que se puede cambiar en cualquier momento? ¿se cambia su condición de ‘cualidad’
a ‘objeto’?
Bibliografía
-
Pons, A. y Serna, J., (2005), La historia cultural. Autores, obras y lugares, Madrid,
Akal.
Sahlins, M., (1988), Cultura y razón práctica, Barcelona, Gedisa.
, (enero-diciembre 2001), “Dos o tres cosas que sé acerca del concepto
de cultura” (Traducción de Jairo Tocancipá-Falla), en Revista Colombiana de
Antropología, Volumen 37, pp. 290-327.