Construcción de la identidad sexual lésbica Un estudio

UNIVERSIDAD DE COSTA RICA
UNIVERSIDAD NACIONAL
SISTEMAS DE ESTUDIOS DE POSTGRADO
POSTGRADO EN ESTUDIOS DE LA MUJER
Construcción de la
identidad sexual lésbica
Un estudio etnopsicoanalítico
Tesis sometida a la consideración de la Comisión del Programa de Estudios de
Posgrado en Estudios de la Mujer para optar al grado de Magister Scientiae.
Jeannette Cover Zúñiga
Ciudad Universitaria Rodrigo Facio, Costa RICA
Dedicatoria
Dedicatoria
Quiero dedicar este trabajo a la señora Ana Vega Chaves, propietaria y gerente de
taberna “La Avispa”, lugar que por más de 25 años ha sido un espacio de reunión,
de recreación, de intercambio, de encuentro de amores y desamores, de tertulia,
de estudio y de liberación, donde miles de mujeres hemos sido contenidas,
respaldadas y muy felices. Elijo a Anita, como la llamo con cariño desde hace
años, porque considero que ella simboliza a la mujer fuerte, luchadora incansable
por sus derechos y los de otras, que no se doblega, que resiste la opresión del
sistema y sus “Instituciones Disciplinadoras”, para seguir siendo como ella es.
Pienso que Anita es la mejor representante de las mujeres que inspiraron esta
investigación, la conozco como una verdadera amiga, sé de sus dolores, de su
dificultades, de sus temores, de sus grandes logros y sobre todo de su apego a la
vida, que desea seguir disfrutando con honor y dignidad. Por medio de Anita, un
abrazo muy fuerte a todas mis queridas amigas, compañeras, conocidas y también
desconocidas, mujeres “agigantadas’ que ella encarna, en esta sociedad sexista y
discriminatoria.
Desde “otro lugar”, también dedico este trabajo a todas las mujeres conocidas y
amadas que se quedaron rezagadas, olvidadas, destruidas o agotadas en el
camino porque siempre serán un agijón para levantarme, una y otra vez, todas las
veces que sea necesario, a pelear por mi derecho a vivir edificando.
2
Agradecimientos
Primero que todo a las “Siete Majas” sin cuyo concurso y disposición, este
trabajo no hubiera sido posible, las amo.
Un agradecimiento muy especial a la Dra. Ursula Haurser, por regalarme su
saber y su saber hacer para que sigamos haciendo camino, le agradezco su
deseo de enseñar, de motivar, de confrontar, sus muy oportunos enfoques para
resolver incógnitas científicas y su despliegue clarísimo de conocimientos a favor
del psicoanálisis feminista; sin duda haber tenido como directora y supervisora en
esta investigación, es un honor, pero sobre todo una experiencia tan intensa que a
pesar del sufrimiento que implicó, la riqueza que logré me impulsa a repetirla.
Muchas gracias a “Las Entendidas”, extinto grupo lésbico-feminista en el
que inicié la reflexión de algunos tópicos de esta investigación y de quienes
aprendí a dar pasitos, pero firmes, para ir “fuera del closet”. De este grupo a: Doña
Ivo, Rosma, Estilita y Cecy especialmente.
A la doctora Rita Hernández Portuguéz, mi queridísima analista, terapeuta
que me ha acompañado por años en la integración de mi persona y en el
desarrollo de una experiencia vital de alivio y congruencia.
Mi gratitud especial a todas las maestras-profesoras de la Maestría
Regional en Estudios de la Mujer, pero especialmente a la Dra. Montserrat Sagot,
a la Msc. Teresita Ramellini, a la Dra. Grace Prada y a la Dra. Alicia Gurdián, por
haberme apoyado, confiando en mis ideas, para hacer de la “U” un espacio real de
cambio y realización.
3
Merece mención especial mi amigo el Lic. Alex Montero con quien desde su
lugar de hombre compartí muchas horas mis inquietudes y que me ayudó a darle
forma definitiva a algunas.
A mi socia y amiga M.Psc Raquel Henríquez J. , que trabajó por mi cuando
no pude y me facilitó el espacio y las condiciones, pero sobre todo el cariño,
también el de su familia, cuando sentí que no seguía, para guardar su respeto,
confianza y respaldo a una sociedad más justa y democrática que se sostiene en
esfuerzos como este.
Finalmente, gracias a Esther Molina F., por todo su soporte que siempre ha
sido más que técnico, para el logro de este resultado.
4
Miembros del tribunal examinador
Dra. Mirta González Suárez
Representante de la Decana del Sistema Estudios de Posgrado
Dra. Ursula Hauser Grieco
Directora de Tesis
Dra. Montserrat Sagot Rodríguez
Asesora
M.Sc. Teresita Ramellini Centello
Asesora
Cand./Dra. Grace Prada Ortíz
Directora del Programa de Posgrado en Estudios de la Mujer, UNA
Jeannette Cover Zúñiga
Defensora de la Tesis
5
Resumen
Se podría ver a la cultura como una gran fábrica de identidades, que asigna
significados y representaciones a las personas en sus interacciones sociales. En
la cultura patriarcal, el eje de la identidad asignada pasa por la definición de
género, garantizando el predominio y las relaciones de dominación de los hombres
sobre las mujeres.
La cultura patriarcal está transida de contradicciones que abren un espacio para
que se introduzcan fracturas en sus mensajes, abriendo resquicios para la
potencial liberación del sujeto/sujetado(a).*
La identidad lésbica surge en el contexto de una madre que transmite un mensaje
ambigüo sobre la feminidad, pues siendo figura de identificación, a la vez se
caracteriza por su minusvaloración de la feminidad, debido a la frustración por la
posición de debilidad, alienación y opresión que representa, mientras que exalta la
masculinidad como un ideal de autonomía y poder.
El padre de la lesbiana es ambivalente. A pesar de que da amor, luego lo quita,
para exigir la subordinación y la dominación, terminando por ser distante,
abandónico y hostil, generando una imagen de la masculinidad atravesada por el
dolor y la violencia.
La construcción identitaria lésbica resuelve estas ambigüedades. La manera de
lograr el amor materno es ocupar la posición a la que la madre aspira, ser aquello
que la madre desea, por aceptación de la posición masculina. El temor detrás, es
*
En adelante, el término sujeto(a) se refiere al concepto psicoanalítico de la persona atada y cautiva desde la
acción de la represión.
6
la pérdida si se permanece en la misma feminidad pasiva que la madre desprecia.
Asumir esta figura significa alcanzar la autonomía de lo masculino y a la vez,
liberarse del temor de compartir con un hombre percibido como figura tanática
enfrentando a la vez la pérdida vivida en relación con un padre abandónico a
través de la identificación proyectiva. Es una asunción dolorosa, pero menos
dolorosa que aceptar la feminidad con todas sus cargas de frustración y opresión.
Entonces la lesbiandad es una búsqueda de amor y una evasión de la muerte. Se
trata de una afirmación de la vida. Puede considerarse como una forma de
resistencia cultural en el sentido posmoderno, es decir, es una forma de oposición
y de resistencia a la aplastante acción de la ideología patriarcal y de esa
organización relacional que ya desde muy temprano se percibe como inadecuada.
La asunción de la identidad lésbica significa un reacomodo de las estructuras de la
comprensión de mundo que se han recibido. Hay una revisión general de la vida y
surgen conflictos psíquicos por la nueva identidad asumida, creando un sistema
de negociaciones y de defensas. La identidad lésbica no es algo acabado, como
no lo es el mismo proceso de crecer humano, sino un continuo construir y
desconstruir, donde se empieza a tomar la palabra para decir lo indecible. Hay
concesiones al sistema dominante, como son la lesbofobia y sus subproductos
(problematización del cuerpo, represión de la sexualidad, fusión y temor al incesto,
desnaturalización), pero la sensación de libertad y autonomía son el soporte para
continuar con la opción de vida lésbica.
La imposibilidad de pensar la diferencia conduce a la categorización por parte de
la cultura, de la lesbiana como ser en posición de macho. A través de esta
desnaturalización de su feminidad, se niega la posibilidad de que una mujer ame a
otra mujer legítimamente. Es frecuente que las lesbianas sucumban aceptando
este estigma, como se muestra en la aceptación de la portación de un "uniforme"
que tiene insignias masculinizantes. También se opta a menudo por la aceptación
de un confinamiento al ghetto de una subcultura homosexual.
7
La identidad lésbica representa una acción contestaroria de resistencia al código
patriarcal que afirma el derecho a la autonomía de la mujer, de su deseo y de su
cuerpo,
en un marco de libidinización de las relaciones despojadas de toda dominación. La
lesbiandad es un grito de libertad que exige ser escuchado.
8
Introducción
La Historia de la Humanidad está transida de dolor, debido a las asimetrías y
contradicciones de los sistemas sociales y culturales que han predominado a lo
largo de los tiempos. La historia de la mujer es la más desgarradora de todas,
porque el eje central de la lógica patriarcal ha sido su subordinación, opresión,
explotación, marginación e invisibilización. Y en medio de numerosas facetas de la
mujer sufriente, emerge el rostro de la lesbiana como el de la mujer que ha
cometido el pecado de querer ser diferente a lo propuesto por la cultura.
Hay algo intolerable en la lesbiana: la afirmación de su deseo de vivir en
autonomía, en libertad, de explorar su propio cuerpo y su deseo al margen del
hombre. La rebelión lésbica debe ser sofocada; el sistema patriarcal recurre a
todos los medios, incluso a la muerte. En este drama, la ciencia no ha dejado de
ser cómplice, al codificar ideológicamente esta opción como patológica y perversa.
De este modo, el investigador o la investigadora ha actuado a menudo como
agente de la opresión más que como representante de una ciencia auténtica.
En realidad, conocimiento y poder han estado siempre asociados en la historia de
la civilización occidental. Frecuentemente la ciencia ha sido utilizada para
garantizar relaciones de dominación y el mantenimiento de las estructuras del
poder. Sin embargo, un nuevo estilo de hacer ciencia ha aparecido como en el
psicoanálisis. Se trata de utilizar el conocimiento para que sirva a la vez como
praxis emancipatoria, que a través de la conciencia permita la liberación del
sujeto(a) y la reapropiación de su propia experiencia. Se trata de la liberación de la
subjetividad cautiva, hacia la construcción de seres humanos más conscientes y
libres, más en contacto consigo mismos y más dueños de su propia vivencia.
9
La revolución freudiana, sin embargo, no ha sido completa. El psicoanálisis
también
padecía
limitaciones
y
cegueras
respecto
a
sus
propios
condicionamientos culturales, en especial al tratar el tema de la mujer.
Es aquí donde entra la gran revolución científica y política producida por la teoría
de género, puesto que muchas mujeres en el mundo durante el apogeo del
psicoanálisis convencional, ya estaban teniendo grandes logros respecto a sus
derechos humanos, como también a formas de igualdad en la educación y el
trabajo, pero muy especialmente se apropiaban de su palabra para cuestionar con
criterios muy firmes los principios biologistas freundianos que humillan a las
mujeres, ya que plantean como hechos naturales, por ejemplo, el origen masculino
de la líbido y la envidia al pene como el destino de la mujer ante las diferencias
anatómicas entre los sexos, el desarrollo del amor maternal como el fin de la
sexualidad femenina a partir de una “vagina-receptora”, la invisibilización del
homoerotismo madre-hija pre-edipal junto al postulado del desarrollo homosexual
como perverso y el señalamiento de las mujeres como más narcisistas que los
hombres. Estos fueron algunos de los temas que las feministas repudiaban y
repudian por su contenido misógino, que como mitos y tabúes han sostenido y
sostienen estereotipos de opresión. La teoría de género se propone mostrar que
se “naturalizaban” construcciones sociales que tendían a ocultar un orden de
dominio opresivo donde las mujeres y también los hombres, son víctimas. (Burín
M, Meler I. 1998, Hauser U. 2000)
Desde esta posición de ciencia crítica de praxis emancipatoria, en la forma de
psicoanálisis feminista, me propongo abordar la comprensión de aquello que ha
sido silenciado, invisibilizado y estigmatizado, a aquello que por diferente ha sido
impensable. Me propongo el estudio de la construcción de la identidad lésbica
para comprender cómo hay mujeres, que pueden atreverse a pensar lo diferente y
a afirmar su autonomía, a pesar de todas las represalias y censuras que por ello
sufrirán. Me propongo hacer esta investigación en escucha directa de su voz,
convirtiéndome en portavoz de su experiencia.
10
Para cumplir con estos fines, he recurrido a la metodología de grupo operativo,
con la participación de siete mujeres valientes, creando un espacio de convivencia
e intimidad donde, a través de la toma de la palabra, han puesto en común sus
vivencias alternativas y generosamente me han proporcionado un rico material
para
ser
presentado
en
esta
investigación.
Gracias
a
la
reflexión
etnopsicoanalítica, quiero exponer los resultados obtenidos, consciente de que
esta investigación pionera puede ser de estímulo para otras y otros que quieran
proseguir con trabajos en la misma dirección.
La posibilidad de escuchar en directo las voces de mujeres que han optado por
estilos de vida alternativos y de comprender cómo han elaborado una identidad de
resistencia, frente a las imposiciones sistemáticas de la sociedad patriarcal, es una
experiencia sumamente enriquecedora y considero que será de utilidad para todas
las mujeres y hombres interesados en la praxis de liberación. A estas mujeres
valientes, que han luchado contra el cautiverio social, el mayor de mis respetos y
mi máxima admiración. Deseo que este trabajo les resulte de estímulo para
continuar su revolución personal y con su anuncio de que es posible un modelo de
vida diferente, desligado de los patrones de relación y dominación vigentes.
Espero que este trabajo sea, asimismo, un aporte a la investigación científica de
un campo en donde las distorsiones cognoscitivas han sido muy fuertes y donde
los condicionamientos ideológicos han sido fundamentales. El etnopsicoanálisis,
con su referencia continua a la subjetividad del investigador(a) debe ser referencia
obligada para comprender cómo actúa la transferencia y todo nuestro sistema de
defensas en esa producción de conocimiento. Y pienso que solo desde el intento
de visualizar y comprender lo diferente, en su diferencia, podremos alcanzar un
punto de vista alternativo y crítico en la construcción de teoría en las Ciencias
Sociales.
11
CAPÍTULO I
PLANTEAMIENTO DE LA INVESTIGACIÓN
A) Ubicación Temática
Al examinar el desarrollo de la investigación científica a lo largo del siglo XX, se
encuentra que a nivel nacional e internacional se ha estudiado con amplitud la
homosexualidad masculina, sobre todo en lo que respecta a factores etiológicos,
así como sobre la homofobia social, su internalización en las prácticas sexuales,
las relaciones de pareja y otros temas conexos (Schifter, 1995). Un panorama
radicalmente diferente ocurre en cuanto al campo de la homosexualidad femenina
o lesbianismo, cuyo silenciamiento remite a considerar que la investigación
científica ha tenido dificultades serias en superar el sistema sexista y misógino de
la sociedad que le rodea, de modo que las lesbianas también han sido
discriminadas e invisibilizadas en este campo.
El recorrido histórico por los antecedentes científicos en torno al tema de
sexualidad y homosexualidad femeninas remite primeramente al psicoanálisis
clásico (Freud, 1978). Convertido en discurso oficial de la Psicología y de la
Psiquiatría, la visión freudiana de la mujer ha patologizado cualquier expresión de
la mujer que se aleje de los cánones sociales, en especial lo que haga referencia a
su sexualidad (Molleda, Negrini, Osorio, 1982).
Esta posición dominante ha recibido continuos embates y desafíos que realiza la
Psicología Contestataria y Feminista. En este sentido, se hace necesario una
revisión de posiciones en la ciencia. Asimismo, urgen las investigaciones y
estudios que permitan de forma detallada recuperar la vivencia genuina de las
mujeres, tanto por el valor intrínseco que tiene "hablar entre mujeres, desahogar el
alma, sentirse acompañada", como para revitalizar el movimiento feminista con
12
propuestas y planteamientos teóricos firmes, contundentes y convincentes, que
sirvan para abrirnos paso en medio de los sectores que siguen acusando al
feminismo de creer en teorías trasnochadas y de accionar a base de retórica.
La desconstrucción persistente de los discursos oficiales es molar. Esto significa
que estamos por completo involucradas, en forma total, puesto que ha sido esta
imbricación de palabras la materia de la que se fue nutriendo nuestra subjetividad
y construyendo nuestra identidad. Por eso, la producción de conocimiento sobre el
campo de la sexualidad femenina debe implicar en nosotras una actitud decidida,
combativa y autoafirmada, que a pesar del miedo esboce una esperanza
ilusionada en mejores evaluaciones de nuestra historia.
Justamente ha sido un interrogarse continuo de las lesbianas en Costa Rica el
plantearse el problema de la identidad. ¿Quién soy? ¿Por qué soy como soy?
¿Estoy bien? Preguntas vitales que exigen una respuesta para sobrevivir y
confrontar el mundo y su propia experiencia. Tal fue el proceso del Grupo Las
Entendidas y sus Boletinas (1988-1993); la coyuntura del desarrollo académico
con los estudios de la mujer trajo una movilización de consciencias y fuerzas
vitales positivas que convergen para que dichas preguntas alcancen dimensiones
enormes que le otorguen carta de ciudadanía como preocupación legítima para
fomentar una ciencia humanizada y comprometida.
En este contexto de ciencia que expresa y produce consciencia de liberación, de
una teoría anudada con la praxis emancipatoria de la mujer, es donde surge esta
investigación. Presento la pregunta generadora de la siguiente forma:
13
¿Cómo se construye la identidad sexual
en las mujeres lesbianas?
Esta inquietud se desglosa específicamente en una serie de interrogantes, fruto
del modelo teórico y metodológico empleado, así como del diálogo con lesbianas
sobre el problema a investigar:
A.
¿Cómo la condición de género de las figuras parentales de la familia de
origen fue configurando el marco de las identificaciones sexuales?
Desglosando este interrogante, emergen las siguientes preguntas:
¿Con quién se identifican las participantes en la investigación? ¿Por qué?
¿De qué manera influyeron en esas identificaciones las expectativas que la
madre, el padre u otros miembros de la familia tenían sobre el sexo
deseado para las participantes?
B.
¿Cómo influyeron las características y la calidad de las relaciones familiares
en la configuración de la estructura identitaria sexual y las preferencias sexuales?
Interrogante que a su vez se desglosa en:
¿Con cuál de las figuras parentales se experimentó más seguridad y con
cuál más inseguridad?
¿Cómo influyeron las carencias afectivas en la configuración de las
preferencias sexuales?
¿Cuáles deseos infantiles encubre y se realizan en la organización de la
preferencia sexual?
14
¿Por qué se elige a una mujer como "objeto" de amor? ¿Qué se espera de
ella?
C.
¿Cómo las vivencias desde la configuración de género, más allá del
entramado familiar nuclear, fueron configurando la estructura identitaria sexual de
las participantes?
Pregunta que se especifica:
¿Cómo se fue inscribiendo en el cuerpo de las participantes el deseo por la
mujer?
¿De qué manera pudieron influir las experiencias de abuso sexual infantil
en la orientación y en la preferencia sexual?
¿Cómo evalúan sus primeras relaciones heterosexuales? ¿Qué valor
fundante en su orientación y preferencias sexuales les atribuyen las
participantes?
¿Cómo evalúan sus primeras relaciones homosexuales? ¿Qué valor
fundante en su orientación y preferencias sexuales les atribuyen las
participantes?
¿Qué balance realizan las participantes sobre sus decisiones acerca de su
orientación y preferencias? ¿Cómo valoran su existencia lésbica?
Finalmente, hay una interrogante adicional que emerge directamente de la
temática y del encuadro general del estudio, que por lo tanto básica mantiene
relación con el planteamiento de la investigación:
15
D.
¿Qué tiene que ofrecer el feminismo a las lesbianas? ¿Qué consideran
respecto a este tipo de estudios y de método?
Más específicamente:
¿Han experimentado en sus vidas un "vuelco al feminismo"? ¿De qué les
ha servido?
¿De qué les ha servido participar en este estudio? ¿Por qué?
B) Posicionamiento subjetivo ante la investigación
Si algo caracteriza a la investigación cualitativa feminista en el ámbito de las
Ciencias Sociales es el reconocimiento de que toda investigación está socialmente
ubicada
(Harding
1980).
La
posición
de
la
investigadora
señala
una
precomprensión de la realidad que luego será tematizada, determina los intereses
cognoscitivos y marca una pauta. Señalo por tanto que realizo este trabajo en mi
condición de mujer, latinoamericana, de ascendencia negra, que por tanto he
conocido en carne propia las luchas por la autoafirmación de género y los
problemas de la internalización de la opresión, que he estado comprometida
siempre en la lucha con grupos considerados minoritarios y que he tomado la
opción de ser psicóloga, una profesión de apoyo a las otras y los otros con
consciencia lúcida y crítica.
El trabajo terapéutico con otras mujeres me ha permitido captar las dimensiones
profundas del dolor interno, dolor intenso producto de una sociedad patriarcal que
nos ha sujetado con cadenas externas e internas, así como he visto las
dificultades de reconocer este dolor y enfrentarlo. Todo ello ha tocado las fibras
íntimas de mi propia existencia personal, de modo que mi propia clarificación ha
sido un proceso de develamiento difícil pero necesario. Recurro a las palabras
esclarecedoras de una etnopsicoanalista para expresarlo: "Para una mujer es
16
especialmente difícil ocuparse del tema de la mujer cuando se llegan a tocar
heridas
propias
profundamente
reprimidas,
con
lo
que
amenaza
un
derrumbamiento de la defensa. En dicho instante entran en juego problemas
existenciales, cuya resolución es de central importancia". (Nadig, 1998: 41).
De allí la importancia de estudiar el psicoanálisis, una teoría que permite investigar
las profundidades del psiquismo con interés emancipatorio. A pesar de los
desencuentros ocurridos, el psicoanálisis se me ha presentado como una opción
necesaria para la investigación científica y para la comprensión de la mujer.
Citando a la misma autora: "Otro punto más que dificulta la investigación feminista
es la constitución del objeto. Se deben obtener conocimientos de aquello que ha
sido desvalorizado, reprimido, extraño (ajeno) y hecho inconsciente. Se buscan
conexiones y relaciones cuya constitución no tienen campo en la cultura
predominante; fueron desplazadas, desaparecidas e idealizadas. Se trata
entonces de conexiones, que para nosotros mismos, miembros del sistema, son
desconocidas y se han convertido en tabú de tal forma que no podemos
aproximarnos a ellas en forma natural y con un pre-conocimiento adecuado.
Prejuicios y tabúes, que teórica, psico-histórica, terminológica y moralmente están
profundamente anclados y que a la vez dificultan el ingreso al campo buscado y a
su realidad" (Nadig, 1998: 39).
El psicoanálisis permite investigar el modelo de dominación y su forma de
interiorización por parte de las mujeres y hombres de nuestra sociedad: "La cultura
de estructura social autoritaria y patriarcal nos enseña a evadir, a negar y a
eliminar violentamente los conflictos, nos reprime en nuestros deseos pulsionales
y no nos prepara para crecer conjuntamente" (Editores Aspas 4: 1998:3). Esto es
importante para comprender la constitución del hombre y la mujer unidimensional
impuesto por nuestra sociedad, así como la negación y represión de todo aquello
que sea otro, de todo lo diferente a la propuesta dominante.
17
De este modo, el psicoanálisis me parecía una macro teoría muy completa, con
conceptos revolucionarios y actuales. Pero tenía que reconocer que requería de
nuevas interpretaciones. Primero, era necesario realizar una revisión del
psicoanálisis tradicional a fin de eliminar las distorsiones patriarcales que se
encontraban en el pensamiento de Freud. Aún más, era necesario reinterpretar el
psicoanálisis desde el lugar de lo diferente, de lo impensable para el sistema. De
allí mi opción por el etnopsicoanálisis. Recurrí entonces a la Dra. Ursula Hauser
para que fuera directora de mi tesis. Consideré para ello su trayectoria como
psicoanalista y en específico en este campo del etnopsicoanálisis, del que había
sido la pionera e introductora en el país a través de la Maestría en Psicoanálisis de
la Universidad de Costa Rica y de los cursos que había ofrecido en el Instituto de
investigaciones sociales, también de la Universidad de Costa Rica. Mi
conocimiento personal previo de ella, en los cursos de psicodrama del Instituto
Costarricense de Psicodrama Psicoanalítico (ICOPSI), del cual además es
directora, me habían permitido valorarla como muy capaz, de modo que se me
presentaba como la persona idónea para dirigir la presente investigación.
Además de las justificaciones académicas para realizar este trabajo, existían en
mí una serie de interrogantes personales que reiteradamente fueron surgiendo en
mi proceso de vida y formación profesional, que también me impulsaban a realizar
la investigación:
¿Desde qué lugar se construye la lesbiandad? ¿Desde la envidia, la falta, la
patología?
Se trata de mujeres incapaces de alcanzar un desarrollo psicosexual
completo, deseando sexualmente a la madre inalcanzable?
¿Es mi vida una experiencia vergonzante, con amigas vulgares y
degradadas, "tortilleras" y yo una mujer sin honor?
18
¿Son los deseos sexuales diferentes "perversos"?
Sentir que se puede morir de amor y de deseo por una mujer, que se puede
ser "mejor que un hombre"… ¿Es malo sentir así?
¿Será que hay una confusión, que conduce a la lesbiana a la creencia de
ser un hombre, a comportarse como uno de ellos… pero sin tener pene?
¿Hay una inhibición en la mujeridad por imposibilidad de pensar lo
diferente?
Necesito descansar de esto pero ¿qué me obliga a ser perfecta para ocultar
a la mujer que pienso tan transgresora, atrevida, disidente y parricida?
¿Cuándo vamos a descansar? "Si nos ha de encontrar la muerte, que nos
encuentre estando vivas"
C) Transferencia con la supervisora
El rigor de la investigación psicoanalítica requiere detallar los aspectos más
relevantes de la transferencia con la supervisora, puesto que toda producción de
conocimiento es intersubjetiva y en el contexto específico del psicoanálisis esta
realidad es obvia y es el pasaje necesario para la construcción de nuevo
conocimiento. Esto es aún más cierto en el etnopsicoanálisis, que ha puesto en
evidencia cómo la transferencia debe ser valorada en la producción del saber para
que sea ciencia en el más pleno sentido.
Mi respeto y admiración por el trabajo que ya conocía de la Dra. Hauser me
impulsaron a escogerla como directora de tesis. Dada la naturaleza sui generis de
la metodología etnopsicoanalítica, la interacción subjetiva era indispensable en el
juego de la supervisión de una tesis aparentemente "académica", pues las
19
imágenes fantaseadas debían ser anotadas y consideradas cuidadosamente.
Frente a la tradicional fachada de objetividad, ahora era mi subjetividad lo que
estaba puesto en juego y considerado.
Pude notar el impacto que en mí causó la supervisión. Experimentaba en mí una
fuerte ambivalencia hacia Úrsula. Por una parte me enojaba asistir a supervisión;
un enojo que remitía a una larga historia anterior que en este momento se me
removía. Me sentía colocada en una posición de inferioridad y quizás de
marginación. Ella era la rubia, yo la negra; ella era la europea, yo era la nativa; ella
era la psicoanalista, yo apenas la psicóloga; ella parecía tener un modo de vida
tranquilo, con todo resuelto, mientras que yo me encontraba sometida a la
presiones por subsistir, sometida a la censura social, objeto de señalamientos. Y
también aparecían mis celos por el grupo, porque habían hecho un endiosamiento
de la figura de Úrsula.
Y a la vez que experimentaba mi enojo y mis celos, no podía menos que estar
expectante a cada sesión. Experimentaba agradecimiento por su supervisión;
reconocía que sus observaciones eran aportes realmente valiosos para mi trabajo.
Luego vino el archivamiento del enojo. Los cambios en mi vida durante los últimos
tres años han sido radicales: casa, trabajo, situaciones familiares. Este tiempo me
ha permitido madurar la experiencia y en este momento miro a Úrsula Hauser
diferente. Ya no hay presión por su parte, excepto la de los procesos
institucionales que actúan más allá de ella. Tampoco existe presión del grupo, con
el que me he reunido tres veces posterior a la finalización del proceso para
detallarles avances. Ahora miro y me siento en una situación de más tranquilidad,
de más control, más apropiada del saber y del saber hacer. He experimentado un
crecimiento y puedo ver a la Dra. Hauser desde una posición más serena,
sabiendo ahora que el saber me resulta propio.
20
Es en este contexto de dinámica transferencial en el que se desarrolla el presente
trabajo. Dada la relevancia que tiene la intersubjetividad en la producción de
conocimiento, como ha demostrado el etnopsicoanálisis, sería interesante que en
un futuro pudiera analizarse la correlación existente entre la transferencia de quien
hace la tesis y la contratransferencia que necesariamente existe de parte de su
supervisor(a). A lo largo del trabajo he podido comprobar cómo la transferencia de
las participantes hacia mí ha hallado eco en la contratransferencia que
experimenté hacia el grupo. Considero que procesos similares pueden existir entre
supervisor(a) y supervisado(a), lo que podría ser una veta fecunda de exploración
para las investigaciones futuras.
D) Antecedentes de la investigación
D.1) Antecedentes nacionales
Hasta el momento, en Costa Rica no se ha realizado ningún estudio o
investigación dedicados específicamente a la construcción de la identidad sexual
de las lesbianas. Existe un único trabajo afín al tema, presentado en noviembre de
1997 por Kattia Chinchilla Arias y Patricia Gómez Solórzano como tesis para optar
por el grado de Licenciatura en Psicología en la Universidad de Costa Rica,
trabajo titulado Análisis de la Construcción Grupal de Doce Mujeres Adultas
Autodefinidas como Lesbianas Acerca de las Relaciones de Pareja, investigación
a la que fui muy cercana por desempeñar el papel de lectora de la misma.
El problema que las autoras abordaron fue: "¿cómo se relaciona la socialización
dentro del sistema patriarcal con las vivencias y concepciones de las relaciones de
pareja que tienen doce mujeres adultas autodefinidas como lesbianas" (Chinchilla
y Gómez, 1997: 44). Esto de alguna manera les llevó a considerar de modo
21
tangencial el proceso de la construcción identitaria, por lo que quedaron muchas
preguntas planteadas para ulteriores investigaciones.
En otra dimensión, cercana en algún sentido, hay dos trabajos de investigación
elaborados sobre la construcción de la identidad sexual. El primero, de Laura
Chacón y Doris Lara, se titula "La construcción de la identidad sexual en cinco
adolescentes diagnosticados pseudohermafroditas" (1987), Tesis de Licenciatura
de la Escuela de Psicología de la Universidad de Costa Rica. El otro es el trabajo
presentado por Ana Teresa Álvarez, denominado "Identidad Sexual, Salud Mental
y Socialización en Jóvenes Adultos Universitarios" (1991), Tesis de Maestría en
Psicología de la Universidad de Costa Rica.
Ninguno de estos trabajos aborda de modo específico la temática del lesbianismo.
Sin embargo, en su discusión incluyen análisis de la construcción de la identidad,
mostrando los factores pertinentes de la dinámica familiar y los patrones de
crianza como relevantes para la organización de la autopercepción y de la
experiencia subjetiva respecto a la masculinidad y a la feminidad.
La investigación de Ana Teresa Álvarez resulta especialmente relevante porque
trabaja con una muestra de homosexuales (gays y lesbianas) "con fines
exploratorios ya que se conoce poco acerca de la identidad sexual (o de género)
de sujetos con estas características" (1991: 5). La misma autora insiste en buscar
la asociación entre identidad sexual con elementos de la dinámica familiar y
patrones de crianza, señalando cómo se correlaciona con niveles de fortaleza
yoica y de neuroticismo.
Para estudiar la identidad sexual de la población en estudio, esta investigadora
recurrió a la "Escala Latin American Sex Role Inventory", de Hellín Kaschak y Sara
Sharratt (1984), que le permitía estudiar los roles sexuales con que se
identificaban los sujetos. De este modo realizó un estudio ex post, conducente a la
verificación de hipótesis. Deseo destacar dos conclusiones de este estudio:
22
1.
"Los resultados del estudio no son concluyentes en cuanto al papel de la
crianza en la conformación de la identidad sexual y más bien, conducen a
reflexionar sobre la gran complejidad de este proceso de construcción del
individuo. Como cada sujeto sintetiza en sí mismo las formas de relación con las
figuras significativas y cómo afectan en la construcción de su identidad personal y
sexual, los roles y formas de relación concretas con sus figuras parentales, son
temas que requieren ser investigados más en detalle" (Álvarez, 1991: 221-222).
2.
"Con respecto a la variable homosexualidad, se puede concluir que este
fenómeno gira alrededor del rechazo a identificarse con lo femenino y por el
contrario, la tendencia a identificarse con lo masculino pero, aquí lo masculino
adquiere valencias negativas. Tanto las mujeres lesbianas como los hombres
homosexuales presentan los mismos tipos de identidad sexual que los sujetos
heterosexuales. Lo anterior conduce a preguntarse por el tipo de relación que
existe entre la identidad sexual y la elección sexual. ¿La elección objetal
constituye un proceso más básico y anterior a la consolidación de la identidad
sexual? (Álvarez, 1991: 225-226).
No obstante, deseo señalar que el estudio de Álvarez incurre en un error muy
común al homologar la identidad sexual con la identidad de género, como se ve en
la cita siguiente: "Se entendió por identidad sexual la descripción que hace la
persona de sí misma como sujeto femenino o masculino, en virtud del
reconocimiento en sí mismo de características que la cultura define como típicas
para uno u otro sexo" (Álvarez, 1991: vii).
Además de validar la necesidad de investigaciones cualitativas más profundas
sobre el tema, es medular el reconocimiento que hace esta investigación de que la
"elección de compañero sexual, parece ser un fenómeno independiente de la
construcción de la identidad sexual" (Álvarez, 1991: ix). De este modo se afirma
que una mujer masculina no es necesariamente lesbiana y que una lesbiana
23
puede ser muy femenina. También el estudio agrega conclusiones que apuntan a
que la construcción de la identidad sexual se apoya sobre procesos identificatorios
inconscientes que transcienden los procesos sociales de aprendizaje de roles
sociales de género a lo largo de los patrones de crianza, haciendo así necesario
reenfocar la temática desde la perspectiva psicoanalítica que nos ofrezca un
marco conceptual explicativo más comprensivo.
En conclusión, en Costa Rica la investigación relativa a los procesos de
identificación sexual es muy escasa. El conocimiento generado se concentra, más
bien, en estudios sobre la familia, su estructura y dinámica, así como en la
problemática de la mujer.
D.2) Antecedentes internacionales
La investigación sobre homosexualidad es bastante amplia, extendiéndose desde
1984 hasta la fecha, pero básicamente ha sido estudiado el fenómeno en su
expresión masculina. Schifter y Madrigal (1997) agrupan los estudios realizados
en las siguientes categorías:
1.
La homosexualidad como anomalía constitucional heredada, condición que
va más allá de la volición de los individuos y que por tanto no puede ser
castigada.
2.
La homosexualidad como perversión o desviación del fin normal y natural
de la pulsión sexual – coito heterosexual reproductivo -, a causa de
trastornos en el desarrollo psicosexual de la personalidad. No hay noción
de enfermedad. Corresponde al paradigma freudiano.
3.
La homosexualidad como enfermedad curable. La corriente que tiene por
interés cognoscitivo la adaptación del sujeto a la sociedad procura describir
organizaciones y patrones familiares típicos que sean reconocibles como
24
causales de esta "enfermedad", a fin de que puedan ser modificados y de
este modo prevenir la homosexualidad. Un ejemplo de ello lo tenemos en el
trabajo de Irving Bleker (1967), quien elabora un modelo triangular de la
familia homosexual, describiendo un patrón clásico consistente en una
madre dominante, castrante y minusvalorizadora del padre, quien a su vez
es hostil y distante.
4.
La homosexualidad es natural y más frecuente estadísticamente de lo que
parece. Las tesis antropológicas sobre el relativismo cultural se utilizan
como recurso para ubicar la "inversión de la conducta sexual" como un
aspecto natural en la humanidad y como parte de nuestra "herencia
mamífera fundamental" (Schifter, 1998: 115).
5.
La homosexualidad como una desviación del esquema sexual usual en el
ámbito de la normalidad estadística, de modo que representa una
desadaptación social sin que por ello signifique que el homosexual deba
estar seriamente desadaptado en otros ámbitos. Esta propuesta se apoyó
en lo sucedido tras varios años de negociaciones en el Comité de
Nomenclatura de la Asociación de Psiquiatría Estadounidense, entre los
psiquiatras conservadores, los rebeldes y el movimiento gay organizado en
1973 quienes para la convención de Honolulu, llegan al acuerdo de excluir
la homosexualidad de la lista de enfermedades mentales elaborada por la
asociación.
6.
La homosexualidad como resultado de la interacción entre Biología y
Cultura. Desde este enfoque se supone que el proceso de formación y de
orientación sexual se establece tempranamente, durante los primeros 18
meses de edad, de modo que luego se vuelve imposible modificarlos. Esta
propuesta, formulada por la Sociobiología, insiste en la interacción entre
factores hormonales (lo biológico) y procesos de socialización (lo cultural).
25
7.
Finalmente tenemos el estudio de Allan Bell, Martin Weinberg y Sue K.
Hammersmith, titulado "Preferencia sexual: su desarrollo en hombres y
mujeres" (1981). El estudio se basa en la investigación de los patrones
familiares de 979 hombres y mujeres homosexuales, contrastados con una
población de 477 heterosexuales. Los autores concluyen que "nuestros
datos sugieren quela calidad de la relación padre - hijo (como la de madre hijo) no es un buen indicador de la posterior identifiación sexual… por lo
que no representa la importancia que la teoría le ha adjudicado" (1981:
138).
En esa investigación, los mismos autores plantearon la variable "disconformidad
infantil con el género" como la más importante para predecir la homosexualidad.Se
trata de que el niño o la niña se rehúsan a realizar exclusivamente las actividades
típicas de su sexo y aceptan prácticas correspondientes al sexo contrario. Sin
embargo, esta disconformidad también se halló presente en varios casos de
heterosexuales, por lo que resulta más útil ubicarla dentro del proceso de
construcción de la identidad de género. La identidad sexual seguiría dependiendo
de otros factores que deben ser explorados con más profundidad a través de otra
estrategia metodológica.
La investigación sobre la identidad sexual específicamente lésbica no ha tenido el
mismo nivel de desarrollo, como se ha indicado anteriormente. Para analizar la
lesbiandad -vivencia de las mujeres lesbianas sobre su ser y estar en el mundo contamos con dos antologías básicas. La primera es editada por Trudy Darty y
Sandee Potter con el título de "Women - Identified Women" (1984), donde
recopilan trabajos de investigación realizados fundamentalmente en la década de
1970. La segunda compilación ha sido presentada por La Colectiva de Psicología
Lésbica de Boston como "Lesbian Pscyhologies. Explorations & Challenges"
(1987), con estudios más actualizados que el anterior. Ambas antologías
organizan las investigaciones en grandes categorías temáticas: Identidad,
Relaciones, Familia, Terapias, Comunidad y Opresión.
26
La Colectiva de Boston (1987: 3-4) destaca como la peor interpretación de la
lesbiandad la tendencia a correlacionarla con factores patológicos específicos,
tales como anormalidades biológicas (genéticas y hormonales), inferioridad
constitucional o con déficits psicológicos como las detenciones en el desarrollo
psicosexual. Señalan con acierto como la redefinición de homosexualidad fuera
del estatus de enfermedad mental no ha producido un cambio en los modelos de
teorización sobre este tipo de orientación, pues todavía el desarrollo lésbico se
examina bajo el supuesto de la búsqueda de causas de una patología, en
particular la "hipótesis de un trauma psíquico infantil" que afecta y distorsiona la
presunta evolución normal del desarrollo femenino.
La Colectiva de Boston además indica que "en contraste con el grueso de la
literatura homofóbica tradicional, las voces de las lesbianas que han hablado
desde las décadas de 1970 y 1980, expresan la multiplicidad de maneras en las
que la opción de la identidad lésbica lleva a una feliz y sana vida" (1987: 4). Por
tanto, estas autoras van a centrar su atención más bien en discusiones sobre la
complejidad de la aceptación del ser lesbiana, los problemas que les plantea la
homofobia sistemática y su ubicación en la vida real - en lo personal, la pareja y la
comunidad-, señalando que este proceso es difícil de lograr dentro del patriarcado,
que además de invisibilizar a las lesbianas procede a descalificarlas y a
estigmatizarlas.
Tras este recorrido, queda de manifiesto que el planteamiento de la identidad
sexual lésbica tal y como se formula en la presente investigación es un valioso
aporte para llenar vacíos significativos en el campo científico, lo que justifica el
esfuerzo de realizar el presente trabajo.
Los rigores de la investigación científica, por tanto exigirán como primera tarea un
análisis sistemático de la categoría “identidad”, que servirá de marco teóricoconceptual de referencia. Este será el cometido del siguiente capítulo.
27
Capítulo II
Marco conceptual de referencia:
28
DISCUSIÓN SOBRE LA IDENTIDAD
Y SU CONSTRUCCIÓN
La complejidad interna de la categoría “identidad”, tal y como se plantea en
Ciencias Sociales, exige un desglose analítico. Procederé, primero, a mostrar la
complejidad y la problematicidad del concepto. Acostumbrada a pensar en
términos dinámicos por el psicoanálisis, revisaré luego los procesos de
construcción de la identidad, siempre atenta a la arqueología del sujeto(a) que
actúa como soporte inconsciente. El interaccionismo simbólico enriquecerá la
perspectiva psicogenética al develar la trama social con la que el sujeto(a)
procede a la construcción del sí mismo(a). Finalmente, el repaso de la posición
feminista psicoanalítica aportará el factor crítico central para el concepto, al
mostrar la conflictividad del concepto de identidad para quienes construyen su sí
mismo(a) en medio de las contradicciones de la sociedad patriarcal, asimétrica y
expoliadora en su dinámica. Finalmente, concluiré con la síntesis integrativa que
servirá de referencia teórica.
A) EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD
La categoría de identidad ha adquirido cada vez mayor relevancia en el ámbito de
las Ciencias Sociales, particularmente en la segunda parte del siglo XX. No
obstante su uso prolífico en la literatura científica, hay una falta de definición
precisa que conduce a confusiones y polémicas continuas. Examinando la
diversidad de enfoques, se encuentra, sin embargo, denominadores comunes: el
concepto de identidad hace referencia a la unidad, consistencia y continuidad de la
percepción personal.
Una concepción de esta índole enfatiza la integración personal sobre otros
elementos. Considero que debe ser profundizada, pues la unidad alcanzada no es
un producto simple, sino el resultado de una síntesis compleja, en cuya
construcción entran de lleno tensiones internas, dramas y conflictos históricos en
29
el proceso de interacción subjetividad - programación social, que distan mucho de
estar resueltos y que subyacen a la imagen de integración que se nos quiere
proponer fenoménicamente. Un recorrido por varios autores relevantes mostrará el
amplio conjunto de factores que deben ser considerados.
Dannecker (1984), por ejemplo, considera que la identidad es la manera como el
sujeto percibe, siente y conoce acerca de sí mismo. Esta primera aproximación al
concepto de identidad es bastante estática, por lo que se vuelve indispensable
añadir que la identidad emergería de varios aspectos de la personalidad como un
logro de su desarrollo continuo, incluyendo la imagen corporal, la valoración
infantil y el ideal de sí mismo del adolescente (Breger, 1974, citado por Dannecker,
1984).
Esta perspectiva dinámica hace ver la identidad como una realidad que se
construye antes que ser estática. Ya desde Erickson (1966) se afirmaba que el
proceso de formación de la identidad es una síntesis de la interacción entre la
dinámica de la personalidad y el contexto del individuo. De este modo, el
dinamismo viene de la interacción dialéctica individuo - contexto. Confirmando
esta orientación, Habermas (1997) plantea que la comprensión del proceso de
identidad solo es posible cuando ésta se correlaciona con la ideología social y
política, de modo que el contexto del individuo pasa a ser descrito en términos
más específicos. De aceptar esta formulación, se debe enfocar la identidad sexual
ubicándola en el contexto del complejo sistema de roles sexuales de la estructura
sociopolítica de nuestra sociedad.
Cass (1984) intenta mantener el equilibrio de los dos componentes a ser
considerados cuando se trabaja con el concepto de identidad. Por un lado, la
representación tradicional presenta la identidad como un conjunto de aspectos del
funcionamiento individual concebidos como representaciones, mientras que los
autores modernos insisten en que a este factor individual (representaciones de sí
mismo) se añade otro factor social (percepciones que los otros tienen de él). La
30
identidad, insiste Cass, sería la resultante de este intrerjuego de variables, de
modo que se daría una organización del conjunto de las percepciones y
sentimientos del individuo hacia sí mismo partiendo de las categorizaciones
sociales.
Con la precisión analítica que le caracteriza, Marcela Lagarde (1994: 36) formula
el problema de la identidad en términos claros: "Si quiero saber cuál es mi
identidad, la pregunta que formulo es: ¿quién soy yo? Cada uno de nosotros tiene
una identidad y es el contenido de nuestro ser: mi identidad es lo que soy". Luego
procede a un desglose de los factores de identidad para lograr una comprensión
más plena del concepto, señalando tres niveles:
Identidad asignada: Es la identidad de clase, de género, de raza, que la
sociedad impone a sus miembros a través de distintas instituciones, tales
como las concepciones aceptadas y generalizadas en que nos socializa.
Autoidentidad: Es la identidad desarrollada por cada uno de nosotros bajo
la forma de autoconciencia, en la que se ve implicada la subjetividad - lo
que yo pienso sobre mí y sobre el mundo, que es el espacio vital en el que
vivo.
Identidad optada: Es la identidad que escojo, en relación directa con mi
crecimiento, con la posibilidad de modificar mi vida y de entregarle un
sentido nuevo.
Esta pluralidad de componentes será la fuente continua de conflicto en la
construcción de la identidad y es la misma autora (Lagarde, 1992, 1993, 1994)
quien destaca cómo desde muy temprano en nuestra vidas, mujeres y hombres
nos ubicamos ante un conflicto constante de identidades. Entre menores somos y
más dependientes, más nos "organiza" la identidad asignada y más se niega o
desdibuja la autoidentidad, "lo que siento que soy". Esta tensión permanece al
31
crecer, aunque a veces de modo encubierto, convirtiéndose en el tipo de
problemas clásicos que mujeres y hombres enfrentan en su adultez: ¿quiénes
somos en realidad?, ¿qué aspectos de nuestra personalidad nos ha sido
impuesto?, ¿qué es lo que deseamos conservar de esto que se nos ha
depositado?, ¿por cuál identidad deseamos optar? Y de allí las grandes fracturas y
los problemas usuales con que las personas adultas van a terapia cuando intentan
dinamitar las estructuras identitarias que les han sostenido por años, herencia
sobre todo de sus más allegados, es decir, de su familia.
Desde una perspectiva que también señala la conflictividad interna inherente a la
construcción de la identidad, Marta Lamas (1993) establece los siguientes factores
identitarios como relevantes:
Identidad sexual: Estructuración de una persona como homosexual o
heterosexual.
Identidad de género: Estructuración psíquica de la simbolización cultural
adscrita al sexo.
Identidad subjetiva: Identidad que posiciona a las personas en la feminidad
o en la masculinidad desde un punto de vista psíquico más que cultural.
Esta autora, desde una perspectiva psicoanalítica, destaca la conflictividad entre
las identidades y los conceptos que las representan. De este modo, escribe: "Así
como se usa el género en vez de sexo, existe una tendencia a sustituir la
categoría analítica diferencia sexual por género, eludiendo el papel del
inconsciente en la formulación de la subjetividad y la sexualidad" (1993: 351). Con
ello afirma que la diferencia sexual implica a la identidad subjetiva de manera
específica y no necesariamente a la subjetividad, pues se mantiene una
coherencia con la identidad de género en tanto que construcción simbólica cultural
del sexo. En consecuencia, las personas adultas enfrentan múltiples problemas
32
relacionados con sus experiencias subjetivas de la sexualidad, pues los deseos,
preferencias, sexo y género rectores de la personalidad tienden a ser
contradictorios en su génesis misma.
Interesa resaltar la contribución de Lamas, puesto que el concepto de identidad
sexual ha estado rodeado de bastante confusión en la literatura científica.
Frecuentemente se le ha biologizado, ligándolo a las funciones organísmicas y a
las relaciones sexuales (De Cecco y Shiverly, 1984). En otra tradición, se ha
procurado trascender lo biológico para incluir lo psicosocial. Así, Jean Block
(1973), se refiere a la "identidad sexual o de género como la conciencia personal
de que se es un sujeto masculino o femenino, el reconocimiento adecuado que
hace la persona de su propio ser, un sentimiento de seguridad para manifestar sin
miedo conductas etiquetadas como femeninas o masculinas dentro de su contexto
social" (citada por Alvarez, 1991: 9). Así procede a incluir el factor de los roles
socialmente establecidos, cuya internalización a largo plazo va constituyendo la
identidad sexual.
En este caso, se entiende por roles sexuales o de género la constelación de
cualidades identificadas como apropiadas para cada género, de modo que lo que
un individuo caracteriza como masculino o femenino depende totalmente de la
cultura en la que participa (Alvarez, 1991: 10). Se debe añadir aquí la acotación
crítica de que la equiparación de identidad sexual e identidad de género conduce a
confusiones analíticas cuando se evalúan o se consideran las diferencias sexuales
o las preferencias y orientaciones sexuales.
Tras este recuento de factores y variables relevantes a ser consideradas en la
conceptualización de la identidad, necesarias para una adecuada aproximación
epistemológica (y ética en última instancia), procederé a examinar las
aproximaciones teóricas que parecen más adecuadas para comprender el proceso
de construcción de la identidad y cuya integración servirá de base para una
conceptualización propia.
33
B) LA VERSIÓN PSICOANALÍTICA
Sin hacer distinción alguna entre los distintos tipos de identidad considerados
anteriormente, Sigmund Freud centra su explicación sobre la adquisición de la
identidad sexual y el comportamiento femenino o masculino en el concepto de
identificación.
En la teoría freudiana se plantea la identificación asociada a la vivencia de la
satisfacción: el niño identifica la experiencia de satisfacción con una determinada
representación de objeto. De esta manera, Freud señala la importancia de la
identificación como base en la relación objetal con la madre, que posteriormente
será elaborada a través de símbolos, pensamientos y comunicaciones (Grinberg,
1976).
El proceso de identificación evoluciona a través de varias fases. La primera etapa
se caracteriza por la indefinición entre yo y objeto; la segunda apunta hacia la
elección de objeto que se desea incorporar. Finalmente, la tercera hace referencia
a la identificación con el objeto abandonado. Por razones de precisión analítica es
necesario señalar que en la teoría freudiana el concepto de identificación asume
diferentes significados, siendo el más difundido aquél que remite al proceso por el
cual el niño estructura su ideal del yo principalmente según el modelo de sus
padres (Grinberg, 1976).
La propuesta psicoanalítica define ciertos episodios críticos en el desarrollo
humano, señalando su correlación con los respectivos cambios fisiológicos y
anatómicos del sujeto, de modo que en esos momentos las personas son
confrontadas con conflictos típicos y con crisis ante las que tendrán que tomar
decisiones. El tipo de resoluciones que la persona vaya asumiendo irá
configurando la estructura y dinámica de su personalidad, es decir, esa forma de
pensar, sentir y actuar que caracterizará a este individuo en su particular forma de
34
ajuste al medio. Una consecuencia importante de este planteamiento es que, a
nivel nosológico, lo "normal" y lo "patológico" se presentarán como términos
extremos de un continuum en el mismo proceso. Las diferencias se ubican como
una gradiente de tipos de fijaciones y de resoluciones a los conflictos y epicrisis
del desarrollo psicosexual y maduracional del yo. (Cueli, 1975; Bischop, 1980).
Continuando con la descripción psicoanalítica del proceso, el desarrollo psicosexual de los niños, en uno y otro sexo, será similar hasta la etapa fálica. En
ambos casos,el objeto de amor es la madre, que constituirá así su modelo
principal. La fase fálica, sin embargo, será la más importante quizá por sus
implicaciones identitarias para mujeres y hombres, puesto que implica el pasaje
edipal, núcleo de estructuración de la personalidad, de cuyo desenlace depende la
identidad sexual, en particular con la constitución de un super-yo articulado con un
ideal del yo que remite a la identidad de género. En este momento se consolida la
experiencia subjetiva con respecto a la aceptación de la castración simbólica,
porque se instauran los diques en contra de los deseos incestuosos que la
normatividad social ha estado presentando como ideas inconciliables (Villar,
1986).
El concepto de identificación, central en la cosntrucción identitaria, está por tanto
relacionado con el de Complejo de Edipo, que es la expresión más temprana del
vínculo emocional con otra persona. Para alcanzar la resolución del complejo se
requiere del abandono de las catexias depositadas sobre los padres, que son
substituidas por identificaciones con el objeto perdido.
Las fuentes de identificación también son diversas, pero interesa destacar
básicamente la emergencia de dos tipos de identificación: por amor al objeto y por
temor a la represalia. Con el descubrimiento de las diferencias de los sexos, los
niños desarrollan el temor a la castración y esto les conduce a la identificación con
el padre, abandonando el deseo por su madre y resolviendo de esta manera la
situación edípica. Por otra parte, las niñas, ante la carencia de pene, entran en
35
una situación de envidia de éste, generándose una situación edípica que, según
Freud, podría no llegar a resolverse nunca totalmente. Esta situación sería el
origen de lo que él llamó "Complejo de Masculinidad" y de las neurosis (Villar,
1986).
Anna Freud (citada por Laplance y Pontalis, 1983) plantea que ambos tipos de
identificación operan en los niños de uno y otro sexo, conduciendo a que éstos
internalicen diversos aspectos del padre del mismo sexo y también diversos
aspectos del padre del sexo opuesto. Considera, además, que el desarrollo de los
niños es controlado por la identificación defensiva y el de las niñas por la
identificación anaclítica.
Es importante señalar que en la teoría psicoanalítica existe una dependencia entre
diferencias anatómicas e identificaciones diferenciales, pues el factor de presencia
o ausencia de pene dirigirá los distintos ajustes en el proceso psíquico. Esas
diferencias y las angustias de castración conducirán a articular el entramado de
las fijaciones pre-edipales, regresiones, compulsiones a la repetición y la
resistencia a admitir "la falta", la normatividad con la prohibición de la definición de
la identidad sexual, las preferencias sexuales, las neurosis y sus síntomas. El
poder de los mandatos y prohibiciones que nos preexiste a través de la cultura se
condensa en "el falo", que simbólicamente se inscribe por medio del lenguaje en
las estructuras mentales y las formaciones básicas del inconsciente, para regular
el orden posicional y del dominio que ocupan las niñas, los niños, las mujeres y los
hombres en la sociedad.
El niño se identifica con su padre para conservar su pene. En el caso de las niñas,
la carencia del miembro viril afecta su experiencia de identificación, genera más
hostilidad hacia la madre y conduce a que se vuelva al padre como objeto
amoroso, lo que la lleva a la identificación con la madre para acceder al deseo
paterno y así resolver su situación edípica.
36
Freud plantea que esta carencia en la niña conduce a que sea considerada inferior
por el hombre, produciendo a la vez que ella reconozca la superioridad masculina
y admita este estatus de subordinación. Este reconocimiento va acompañado de
una fuerte rebelión contra este estado de las cosas, conduciendo a que la
pequeña desvalorice la feminidad y también a la madre (Lindzey, Hall,
Momosevitz, 1985).
Para la comprensión de la homosexualidad en la teoría psicoanalítica, es
importante señalar que Freud postuló dos modalidades del Complejo de Edipo.
Por un lado, el modo positivo, en que el deseo sexual se dirige hacia el padre del
sexo opuesto y el deseo de destrucción se dirige contra el progenitor del mismo
sexo; por otra parte, el modo negativo se caracteriza porque el deseo conduce al
padre del mismo sexo y el odio se desencadena contra el padre del sexo opuesto.
Este autor plantea que, en su forma completa, el Complejo de Edipo se desarrolla
teniendo presentes ambas modalidades (Freud, citado por Laplanche y Pontalis,
1983).
Esta diferenciación del complejo edipal está íntimamente relacionada con la
ambivalencia que el niño desarrolla hacia sus padres y que se debe a la presencia
de una ambivalencia sexual inherente al sujeto infantil. Se trata así de la
coexistencia de lo masculino y lo femenino en la misma persona, representados
por medio de la polaridad actividad-pasividad (Freud, 1978).
Coherentes con estos postulados, tanto Freud como sus seguidores han
enfatizado que no es posible encontrar en hombres y mujeres características que
se puedan definir como masculinidad o feminidad puras, pues el ser humano está
constituido por una mezcla de rasgos de ambos tipos en el sentido de una
combinación de pasividad-actividad. Sin embargo, a pesar de reconocer esta
dificultad para definir lo que es enteramente masculino o femenino, estos autores
muestran una clara sobreestimación de lo masculino y una desvalorización
simultánea de lo femenino (Villar,1986).
37
Freud (1978) señala que las actividades eróticas y la masturbación en las niñas es
de naturaleza masculina, al punto que para él la libido tiene carácter masculino,
tanto en los varones como en las mujeres, con independencia de la elección de
objeto. Puesto que la actividad masturbatoria infantil femenina está centrada en el
clítoris, se sigue que en la mujer es necesario un proceso represivo mayor, que la
hace presa más frecuente y más fácil de las constelaciones neuróticas.
Finalmente, Freud no descarta totalmente la influencia de factores sociales en el
desarrollo del comportamiento diferencial debido al sexo, pero claramente centra
su explicación del mismo en factores de tipo psicobiológico.
C) LA VERSIÓN DEL INTERACCIONISMO SIMBÓLICO
Con una fuerte y radical oposición al reduccionismo psicológico del conductismo y
al determinismo estructural de las teorías de orientación macrosociológica, como
el funcionalismo estructural representado por Talcott Parsons, el interaccionismo
simbólico hace confluir principios del pragmatismo, del conductismo y de la teoría
crítica social, colocando en primer lugar la capacidad simbólica del ser humano.
Su consideración básica consiste en afirmar que "mientras que los animales
inferiores y los humanos son ambos capaces de mantener una conversación de
gestos, solo los humanos están capacitados para comunicar el significado
consciente de sus gestos. Los humanos son distintivamente capaces de crear
gestos vocales y esto conduce a la capacidad peculiarmente humana de
desarrollar y usar símbolos significantes. Los símbolos significantes conducen al
desarrollo del lenguaje y a la capacidad distintiva de humanos para comunicarse
entre sí en el pleno sentido del término. Los símbolos significantes también hacen
posible el pensamiento y la interacción simbólica" (Ritzer, 1993: 261).
Por tanto, se trata de los procesos significantes, pero siempre en función de las
redes sociales de relaciones que los fundan y que ellos a su vez articulan. La
38
capacidad de pensamiento típicamente humana está por tanto moldeada por la
interacción social. En esta interacción es donde las personas aprenden los
símbolos y los significados que les permiten ejercer su pensamiento y actuar con
el reconocimiento de los roles sociales.
Las personas como seres siempre "en relación", en sociedad, vamos
construyendo la realidad social en forma dinámica, acomodándonos en este
entramado relacional de acuerdo con lo que interpretamos de los significantes y
significados que se nos ofrecen en el proceso comunicacional específico y en el
contexto cultural en que vivimos. Cuando una niña asustada en la escuela se
retrae, callando a las preguntas de la maestra, se enfrenta a todo un sistema
gestual y verbal que le trasmite un mensaje que ella interpretará probablemente en
términos de "soy tonta", sumiéndose en diálogos con sí misma en donde repetirá
afirmaciones sobre su ser y experiencia, para luego actuar en forma congruente
con tales significados, experimentando así una tendencia fuerte a la acomodación
social según el lugar y el rol que ha interpretado tener.
Aportes de primera línea nos los brinda Paul Waltzlawick, con su "Teoría de la
Comunicación Humana" (1986), quien destaca la función estructurante para la
identidad de las "profecías autocumplidoras", a partir de las cuales soy aquello que
interprete ser desde mi espacio relacional. Esta línea de argumentación fue
retomada y reforzada por la Antipsiquiatría, que señaló como existen marcos
sociales que construyen la identidad subjetiva del "loco" o de la "loca", enfatizando
especialmente el contexto relacional y de comunicación en la familia.
Al igual que la locura puede ser develada como un mito y la enfermedad mental
puede mostrar su carácter de construcción social, podemos continuar examinando
los procesos por los que organizamos pensamiento, sentimiento y acción para
mostrar su derivación de procesos sociales. De allí la concordancia y el soporte
que puede encontrarse en el interaccionismo simbólico al enlazarlo con la teoría
feminista, ya que se señala al género como una construcción social inscrita e
39
interpretada subjetivamente, a la vez que la identidad sexual quedaría
conceptualizada como otra construcción social interpretada desde una subjetividad
marcada por la historia personal y el entorno cultural respectivos. El
interaccionismo simbólico destaca así el papel estructucturante de la cultura en la
construcción de la identidad y a su vez reconoce la existencia de una
autoconciencia que posibilita a las personas participar como actores dinámicos
capaces de modificar o alterar los significados y los símbolos que utilizan en la
acción e interacción como base de la interpretación de sus acciones.
A pesar de las virtudes de este enfoque, quedan vacíos por llenar que han hecho
que el interaccionismo simbólico esté sujeto a críticas. Entre ellas se encuentran el
ignorar factores psicológicos tales como necesidades, motivos, intenciones y
aspiraciones que pueden impulsar a los actores en lo cotidiano a realizar
determinadas interpretaciones acertadas o desacertadas, de modo que se omite
"lo inconsciente" como un factor motivacional importante y destacado en cualquier
macroteoría seria sobre la conducta humana (Ritzer, 1993).
D) LA VERSIÓN FEMINISTA PSICOANALÍTICA
Las feministas psicoanalíticas contemporáneas, partidarias de las teorías que
describen la lógica de nuestro sistema social como articulada en torno a la
opresión de la mujer, reconocen que Freud propone una teoría de las diferencias
basada exclusivamente en las características anatómicas de los géneros,
desconociendo el entramado relacional determinante en que nos movemos las
mujeres. Por otra parte, indican cómo el psicoanálisis contemporáneo falla al
presentarnos objetos sin deseos o deseos sin objetos relacionados.
40
Se da, por una parte, un reconocimiento de que los fracasos continuados dentro
de la teoría psicoanalítica radican en parte en sus desviaciones y cegueras en
cuanto al género (Flax, 1995: 75). Pero por otra parte, las feministas
psicoanalíticas señalan también cómo, "con todas su deficiencias, el psicoanálisis
presenta las teorías mejores y más prometedoras acerca de cómo llega a existir,
cambia y persiste en el tiempo un yo que de forma simultánea está encarnado, es
social, `ficticio` y real... Las teorías psicoanalíticas también nos ayudan a
comprender el poder en sus formas no institucionales: cómo se entretejen las
relaciones de dominio en la urdimbre del yo y cómo se entrelazan el deseo y el
dominio". (Flax, 1995: 71).
La conciencia del valor del psicoanálisis para una praxis emancipatoria ha hecho
que las feministas psicoanalíticas se hayan entregado a una tarea de
reconstrucción fundamental de las conclusiones a las que Freud llegó, de modo
que conservan los principios bioenergéticos y económicos del desarrollo y de la
libido, además de atribuir la importancia debida a los primeros años de vida y a la
motivación inconsciente. Por otra parte, incorporan a la reconstrucción del
psicoanálisis la teoría de género, la teoría de la desigualdad y la teoría de la
opresión en el contexto del patriarcado. La producción de feministas como N.
Chodorow, J. Mitchell, J. Kristeva y J. Flax es verdaderamente impresionante por
su erudición, tecnicismo y vocación psicoanalítica, como podrá insinuar lo que
examinaré sobre el tema específico de la construcción de la identidad.
Reexaminando las conclusiones freudianas sobre el narcisismo, Chodorow (1984)
comienza por destacar el miedo a la muerte o el temor a dejar de existir como una
de las cuestiones más importantes en medio de las que se moviliza la baja
autoestima, el desprecio a la mujer y la violencia sexual. Mientras que al abordar
el tema del narcisismo, Freud destacaba la participación del instinto o pulsión de
muerte en la organización de múltiples patologías, las feministas prefieren
considerar el entorno socioemocional que rodea a las niñas y a los niños
41
diferencialmente, creando demandas genéricas que actúan como factores
explicativos mucho más adecuados para comprender la conformación del yo y las
neurosis.
Al examinar la etapa oral, sobre todo en ese aspecto que conocemos como
"angustia de separación", las teóricas feministas prefieren enfocarlo como un
conjunto de poderosos sentimientos ambivalentes, resultado de las primeras
experiencias emocionales hacia la mujer – madre – cuidadora, conformándose así
las estructuras básicas del inconsciente a través de las cuales las personas
procesarán posteriores experiencias de su ciclo vital. Con el desarrollo, por medio
del ejercicio de la "función paterna", el niño y la niña continúan su separación,
marcada muy especialmente por la aparición del lenguaje logocéntrico. Esta
situación conduce a la represión del lenguaje semiótico-materno, provocando la
sensación no solo de "estar separado", sino también la de haber "perdido" (pérdida
del cuerpo de la madre y de la unidad que ella representaba); la constitución de
esta "carencia" inaugura posteriores procesos inconscientes (Macaya, 1992).
Considerando estos elementos, las feministas psicoanalíticas ven en el narcisismo
una defensa contra el vacío de la separación y perciben al sujeto(a) como
conjuración de este vacío, emergiendo de la represión como sujeto social
(Kristeva, 1987). La herida narcisista, que es la carencia resultante de la pérdida
del "paraíso de la fusión materna", hace que "los hombres respondan con pavor a
la perspectiva de su extinción individual y adopten una serie de defensas, que
conducen todas a la dominación de las mujeres. Los hombres buscan también –en
parte por envidia del rol reproductor de la mujer y en parte por su apasionado
deseo de lograr la inmortalidad a través de sus hijos- el control del proceso de
reproducción” (Lengerman y Brandtley, 1993: 380).
N. Chodorow (1984) argumenta que la misoginia se apoya en la envidia de los
hombres hacia las mujeres, que por su género tienen una relación más íntima con
la madre y con sus futuros hijos; con ello compensan el impacto de la separación y
42
la carencia. A partir de esta posición, explica cómo las mujeres regulan su
autoestima por medio de la sumisión al ejercicio de la maternidad, a pesar de
soportar identificaciones confusas y ambivalentes con la madre; esto les permite
tener relaciones interpersonales más emocionales e inclusivas.
Habiendo ubicado así la primera fractura en la constitución del sujeto(a) en la
tensión continua que representa la amenaza narcisista de la posible muerte, el
sujeto(a) también debe afrontar la tensión resultante del conflicto entre el deseo de
individuación y autonomía por una parte y la necesidad y reconocimiento por
otra. En efecto, aunque el poder y la libertad son necesidades básicas de mujeres
y hombres, bajo el orden de dominio del patriarcado se crean dinámicas tales que
hacen que los hombres carguen necesidades emocionales muy profundas de
controlar a las mujeres, lo que conduce a que solo en apariencia puedan vivir
libres del desprecio y temor hacia ellas. Por su parte, las mujeres “inscriben su
identidad femenina en una cultura que subvalora a las mujeres. Crecen con una
mezcla de profundos sentimientos positivos y negativos hacia sí mismas y hacia la
mujer-madre, de modo que esta ambivalencia destruye una buena parte: de su
potencial para resistirse a su subordinación social” (Lengerman y Brantley,
1993:381).
De las dinámicas descritas y de las frustraciones inherentes a su proceso de
resolución surgen diversas patologías. Hombres y mujeres pueden emerger como
sujetos dominantes y sobreindividualizados, que solo pueden entrar en relación
con el otro al “reconocerlo” en actos de control, del mismo modo que emergen
otros hombres y mujeres subordinados e infraindividualizados, que renuncian a la
acción independiente para encontrar su identidad bajo la forma colonizada del
reflejo del sujeto dominante.
Dominación y opresión de las mujeres bajo el marco de un sistema de relaciones
que tiene por marco el temor conduce inevitablemente a situaciones asimétricas
en la distribución del poder y de las oportunidades, causando un impacto negativo
43
que afecta y destruye a las mujeres en cuanto a las posibilidades genuinas de
realización plena de su mujeridad.
Esta descripción de los factores y procesos en la construcción de la identidad
permite que se oigan voces alternativas en el planteamiento de la identidad
lésbica. Adrienne Rich (1978) señala que detrás de la “falsa conciencia feminista”,
que se asocia con una construcción genérica que impone la heterosexualidad
como obligatoria, existe más allá el deseo en todas las mujeres de otro tipo de
relación afectivo-sexual que sea liberadora, de modo que la existencia lésbica
sería la única opción verdadera y posible para reaccionar creativamente ante el
heterosexualismo patriarcal, dado que se llega a ella por decisión libre y no por
imposición. Volviendo a Nancy Chodorow (1984), A. Rich destaca que las
identificaciones primarias con la madre nos llevan a crear y recrear vínculos
afectivos con otras mujeres, de modo que nos hallamos ubicadas en un
“continuum lésbico”. Dada la censura social, nuestro amor hacia otras mujeres
suele ser reprimido, deformado o incluso sublimado hacia relaciones eróticopolíticas dentro del movimiento de mujeres, de modo que muchas feministas
serían lesbianas teóricas encubiertas o desexualizadas.
La propuesta de Rich no está sola. También la psicóloga clínica Charlotte Wolf
(1971) arriba a conclusiones similares, indicando que el lesbianismo es una mejor
respuesta a la socialiozación de las niñas y que la niña lesbiana es quien ha
intentado, por todos los medios a su alcance, encontrar un lugar seguro dentro y
fuera de la familia, siendo su experiencia un modelo de lucha por la igualdad de
los sexos y por la liberación psíquica de las mujeres.
E) SÍNTESIS INTEGRATIVA
Se ha observado cómo el psicoanálisis convencional, pese a las limitaciones de
sus posiciones endógenas, centradas en torno al desplazamiento de la libido
somática sobre objetos que actúan como alivio de tensión, señala la dirección
44
correcta, al colocar como clímax del proceso identitario justamente el paisaje
edípico, en donde se realiza un desenlace por identificación, con un
posicionamiento imaginario ante la castración simbólica que exige el abandono
del objeto materno como objeto primario de amor y la inscripción correspondiente
de las prohibiciones (Dolto, 1990). Es importante el señalamiento de la angustia
ante los deseos incestuosos que conduce los procesos de identificación, así como
la necesidad de superar los dilemas de la castración simbólica.
Yendo más allá, Chodorow se remonta a la angustia de la fusión oral temprana
con la madre, fuente de identificaciones primarias básicas que serán luego
confusas, negadas o reprimidas. Emilia Macaya (1992), citando a Kristeva, habla
de la proyección como el mecanismo identitario básico por medio del cual se
conjura el “vacío” por la pérdida materna, cuando ocurre la inscripción del lenguaje
logofalocéntrico e ingresan las prohibiciones, separando asía a las niñas y los
niños de su madre. Para no perderla en todos los sentidos, preferimos
identificarnos con “aquello” a lo que creemos que apunta el deseo de la madre.
Como se observa, el avance de esta propuesta sobre el clásico psicobiologismo
psicoanalítico es el dimensionamiento del proceso identitario en el flujo y reflujo de
tendencias personales históricas – endógenas y socioculturales -, las que se
juegan en las relaciones entre el hijo y la hija con su madre y su padre, alrededor
de la separación, del amor, del desamor, de la unidad y de la pérdida. Mientras
que pueden existir deseos incestuosos a la base, ahora su gerarquización es
sociocultural e histórica en su origen, porque la dirección del proceso es
determinada por la ideología, que asigna un lugar a la mujer y al hombre en el
entramado de las relaciones interpersonales, propuesta ante la que ella y él deben
responder con la elaboración de una síntesis de esos elementos (Fromm E, 1970,
1979, 1995, Dio Bleichman E, 1991).
Es importante señalar el lugar de especial relevancia que adquiere “el deseo de la
madre” sobre las criaturas, cuyo poderoso influjo puede regular la identidad
sexual, la identidad de género y la identidad subjetiva. Este deseo materno suele
45
ser un deseo construido, un deseo arcaico representante a su vez del deseo del
gran otro cultural. Por tanto, se trata de un deseo materno anclado en los
cautiverios patriarcales de la subjetividad femenina, en la colonización de los
cuerpos de la mujer y en el control de su sexualidad (Lagarde, 1993).
De este modo, en la construcción identitaria intervienen estructuras psíquicas que
son representantes simbólicos e imaginarios de un orden de dominación y de
distribución del poder, predisponentes para que éste se institucionalice, se
perpetúe, se mantenga. La trasgresión a estos mandatos ya interiorizados obliga a
fracturas muy dolorosas o a la inscripción de síntomas como signos mudos de
nuestra conciencia silenciada, dando origen así a los conflictos identitarios.
Queda claro a partir de este exámen sin olvidar las “Instituciones Disciplinarias”
de la sociedad, que la familia desempeña un papel un papel central en la
construcción identitaria, a través de su estilo comunicacional, su estilo racional,la
forma de manejo de la sexualidad y también de los sentimientos, los mitos, los
secretos guardados, el orden posicional del dominio y poder con que se regulan
las relaciones entre cónyuges y con su descendencia, las expectativas sobre la
prole, etc. la familia es una verdadera matriz psicoafectiva y al mismo tiempo está
atravesada por el sistema sociopolítico, cultural y económico que reproduce y
sobre el que impacta. Esto significa que la distinción entre público y privado se
borra, haciendo de lo social algo personal y haciendo de lo personal algo público,
como lo ha expresado con suma claridad el movimiento feminista. (Dio Bleichman
E,__).
Tal comprensión teórica de la construcción identitaria me lleva a la elección de la
metodología de investigación. En efecto, recurriré al etnopsicoanálisis, que
consiste en la práctica del psicoanálisis como metodología crítica de la praxis
social en el contexto de la sociedad de dominación, por tanto susceptible de ser
método de investigación científica y práctica emancipatoria. En una sociedad de
código patriarcal, donde la construcción de la identidad está transida por
46
contradicciones y alienaciones impuestas, me parece el enfoque ético y científico
más adecuado. Y como técnica de abordaje, recurriré al grupo operativo, cuya
densidad interaccional y dinámica centrada en la tarea, permite al ojo experto
descubrir en tiempo relativamente breve los obstáculos epistemológicos para
hacer explícito lo latente y perturbador, develando en un espacio de experiencia
intensiva las historicidades en la construcción del sujeto, siguiendo la línea de los
emergentes. En detalle, lo mostraré en el capítulo que viene.
CAPÍTULO III
APROXIMACIÓN METODOLÓGICA
La congruencia entre objeto, método y fines de la investigación me ha conducido a
optar por el etnopsicoanálisis como la metodología más apropiada para este
estudio.
Procederé, pues, a una presentación de los supuestos bases del
etnopsicoanálisis.
A continuación, mostraré los supuestos que guían la
constitución de un grupo operativo como contexto de trabajo para esa
aproximación etnopsicoanalítica.
Finalmente, describiré el proceso grupal
realizado, detallando la conformación y organización del grupo, así como la
secuencia de eventos por sesión, para permitir una mejor visualización de todo el
proceso.
47
A) EL ETNOPSICOANÁLISIS
“El método etnopsicoanalítico fue desarrollado y aplicado por primera vez por Paul
Parin, Goldy Parin-Mattheyt y Fritz Mogenthaler (1963, 1971) en investigaciones
realizadas en África Occidental; Mario Erdheim y Maya Nadig (1986, 1987) lo
utilizaron para un análisis en México; Fritz Morgenthaler, Florence Weiss y Marco
Morgenthaler (1984), Weiss (1991) continuaron con la aplicación de este método
de análisis en un estudio en Papua-Nueva Guinea. Mientras el etnopsicoanálisis
se ha convertido en una rama importante de las ciencias sociales, Johannes
Reichmayer da en su ´Introducción al Etnopsicoanálisis´ (1994) un resumen de la
rica producción que se ha dado en este campo” (Hauser, 1998: 9). Como ya se
estableció, en Costa Rica es Ursula Hauser quien lo introduce, convirtiéndose en
su principal impulsora y desarrolladora en la investigación y en la enseñanza.
No ha sido una simple coincidencia la que ha permitido que el etnopsicoanálisis se
haya convertido en la reinterpretación del psicoanálisis más acorde con las
exigencias de una investigación desde la perspectiva de género: "Estas
reflexiones justifican nuestro interés en el ETNOPSICOANÁLISIS, dado que esta
corriente científica permite una investigación feminista: principalmente busca
explicaciones para el funcionamiento de los procesos psicológicos y sociales, que
ayudan a sistemas autoritarios a reproducirse, con el objetivo de cambiar algo de
esta triste verdad" (Aspas 4, pág. 6). En el etnopsicoanálisis se encuentra una
propuesta innovadora que se aleja del cientificismo patriarcal y positivista, que al
excluir la subjetividad permite mantener esa supuesta neutralidad valorativa de la
objetividad que solo sirve para ocultar la lógica de la dominación.
En efecto, estudiar el sistema patriarcal requiere entender su lógica y los procesos
de sujetación a que somete a los individuos, para lo que es óptimo el
etnopsicoanálisis. Como lo indica Hauser, "un problema entonces en la
organización jerárquica, autoritaria, patriarcal significa la necesidad de obediencia
48
y subordinación, o por el contrario la amenaza de castigo, miedo y culpa. El
PODER institucionalizado, primero en la familia, y en todos los rincones de nuestra
vida cotidiana (escuela, universidad, trabajo, sectas, partidos burocráticos, etc.),
obliga al individuo constantemente a defender su autoridad, sus deseos libidinosos
y sus sentimientos de decepción, de frustración" (Hauser, 1990: 90-91).
De allí que el poder no es simplemente una fuerza exterior, sino que es el principio
que impone una lógica y una articulación al psiquismo, muy en concordancia con
la descripción que el psicoanálisis nos ha indicado de la organización del aparato
psíquico: "De acuerdo con los valores sociales y morales vigentes, se forma el
carácter que exige el funcionamiento de determinado modelo de la sociedad. El
precio del proceso de socialización a menudo es el olvido, la mutilación de
energías vitales y creativas, a favor de un conformismo de la adaptación social a la
`normalidad`establecida" (Aspas 1; 3)
Esta imbricación entre organización social y estructuración psíquica es justamente
el punto de partida del etnopsicoanálisis como metodología crítica: "La aplicación
del pensamiento psicoanalítico desde el enfoque del etno-psicoanálisis en el
campo de la investigación social, se dirige hacia el análisis profundo de la
dialéctica entre el entorno socio-económico-cultural (en el cual los individuos se
socializan y actúan) y su dinámica intrapsíquica" (Hauser 1998: 8).
Así, el etnopsicoanálisis articula una comprensión que es simultáneamente
intrapsíquica, pero que a través del estudio de las tareas impuestas por la
socialización permite reconocer las imposiciones y constantes sociales. Así, Parin
indica que además de las presiones que sufren los infantes por parte de los
padres, toda una cultura se muestra actuando detrás: "Al mismo tiempo actúan
fuerzas sobre las madres, las familias, las generaciones, las cuales quiero resumir
según su origen macro-estructural. Estas son las relaciones de producción y de
poder que son vistas por las/os etnopsicoanalistas más detenidamente, en
comparación con lo escrito sobre historia, por el valor psicológico de su institución,
49
sus necesidades y frustraciones que nacen desde ellos y que deben ser tomados
en cuenta" (citado en Hauser 1998: 10)
Esta misma perspectiva lleva a plantearse el problema que será central en nuestra
investigación de una manera diferente: "Cada individuo a lo largo de su vida está
tejiendo una `leyenda` sobre su historia, una verdad subjetiva, que es en múltiples
formas distorsionada por los mecanismos de defensa psíquica, quienes se
responsabilizan en censurar los hechos vividos y recordados de acuerdo a la
posibilidad de concientización. Consideramos que estos procesos de construcción
de la llamada `Identidad` son por gran parte inconscientes, es decir se escapan de
la voluntad racional del individuo, y responden a mandatos múltiples familiares,
sociales y culturales" (Hauser, mimeograf. 2000: 2)
Esto
hace
que
el
etnopsicoanálisis
pueda
plantearse
problemáticas
frecuentemente descuidadas por otros enfoques y metodologías psicoanalíticos,
que tienen una orientación monadológica en vez de sociocultural. En este sentido,
vamos de lo etnológico a lo intrapsíquico y viceversa. Lo vemos con claridad al
examinar su espectro temático: "De que manera y en que forma se siguen por
parte del/a investigador/a los intereses primordiales del etnopsicoanálisis, los
cuales son la influencia del poder sobre la psique humana (Parin, 1969), la
relación entre la cultura y la sexualidad, la regulación de las relaciones entre los
géneros, el antagonismo entre `familia y cultura`(Erdheim, 1982), el cual tiene
según Levy-Strauss (1949) su forma original en la prohibición del incesto, están
siempre supeditados a un proceso de investigación específico" (Hauser 1998: 12).
Por tanto, fue grato saber que podía contar con Ursula para plantear una
investigación que se proponía interpretar la lesbiandad desde su lugar diferente,
justamente porque lo diferente es lo negado e ignorado por la cultura patriarcal, es
lo reprimido en nuestra cultura. El etnopsicoanálisis se mostraba especialmente
apto, justamente porque era una metodología pero aún más un enfoque centrado
en lo reprimido por la cultura: "El etnopsicoanálisis no es solamente un método de
50
investigación cualitativa, ni es igual que la metodología de `Historias de vida`, si
bien incluye estos aspectos. Más bien su específica diferencia de otros métodos
es el hecho de que pretende analizar la implicación de los procesos inconscientes
en las personas y entre grupos de individuos. Tratamos de hacer MEMORIA,
HISTORIA MUY ESPECÍFICA desde el etnopsicoanálisis, es decir: Ponemos
nuestro interés en las partes olvidadas (reprimidas), ocultas, siniestras de cada
historia particular y también de los grupos, pueblos, culturas. La hipótesis y la
esperanza es que elaborando la historia en todos sus aspectos, incluyendo lo que
no nos gusta ver y recordar, podría ser prevención a la compulsión de repetir los
errores de las generaciones anteriores y ganar una distancia crítica hacia la propia
historia" (Hauser, 2000: 9).
Justamente cuando la condición de las mujeres con esa específica opción
conocida como lesbianismo han sido discriminadas no solo por la cultura sino
también por la ciencia, es necesario reconocer con la ayuda del etnopsicoanálisis
la resistencia a pensar y aceptar lo diferente. Erdheim y Nadig señalan que
"mientras Eros pone constantemente a la cultura en movimiento y es atraído por lo
desconocido, la agresión delimita lo desconocido y conserva su identidad al
desconocer a lo desconocido como el enemigo... El concepto de cultura no solo
comprende lo racional, sino también los sentimientos; la cultura no debe
comprenderse solo como un producto del trabajo, sino también como instintos
sexuales. El desarrollo de la sexualidad está entretejido con el de la cultura – con
esto vemos que la sexualidad no es `cruda`o `pura` naturaleza, sino también parte
de la historia de la humanidad" (citados en Hauser 1998: 12)
En ese sentido, el etnopsicoanálisis exige reconocer en el investigador o la
investigadora las limitaciones, prejuicios, silenciamientos y deformaciones que,
producto de la cultura, modelan inconscientemente su investigación. El
autoconocimiento se convierte, por tanto, en el primer supuesto para un trabajo
auténticamente científico, pues la producción de conocimiento está transida por
las huellas de transferencia y contratransferencia. "El etnopsicoanálisis busca
51
rastrear en forma autoreflexiva y crítico-ideológica los componentes inconscientes
del sujeto con la sociedad, inmiscuyendo y considerando ala subjetividad y a el
inconsciente de la investigadora como instrumento para alcanzar el conocimiento"
(Nadig, 1998: 40).
El etnopsicoanálisis, al tomar como punto de partida el reconocimiento del papel
de la interacción entre investigador/a e investigado/a, permite reconocer que la
historia del desconocimiento del lesbianismo en la ciencia psicológica solo apunta
a una resistencia inconsciente: "La patologización, la desvalorización o por otra
parte la idealización y `exotización` por parte del/a interlocutor/a pueden ser
interpretados como mecanismos psicológicos de defensa del/a investigador/a para
poder sobrellevar la angustiosa realidad. Lo desconocido en la nueva situación
puede significar un peligro para el equilibrio psíquico de ambas/os participantes y
en el caso del/a investigador/a puede distorsionar los resultados de la
investigación. A las/os etnopsicoanalistas les son conocidos esas `irritaciones` y
relacionan estos fenómenos con lo extraño, lo seductor pero también lo terrible
dentro de la nueva realidad, que sólo puede ser comprendida dentro de la nueva
cultura, mientras a la vez se atribuye a la propia, si estos sentimientos han de ser
soportados y no rechazados. El proceso de autorreflexión y el trabajo
psicoanalítico son condiciones para cualquier investigación psicoanalítica" (Hauser
1998: 10).
He aquí la riqueza que nos proporciona el etnopsicoanálisis. La subjetividad de la
investigadora pasa a ser incorporada como un elemento clave en la comprensión
de los datos y el encuadre psicoanalítico pasa a ser modelo de la totalidad de la
investigación. "Con la metodología del psicoanálisis de investigación social se
logra una nueva forma de metodología cualitativa que utiliza fundamentalmente los
conocimientos psicoanalíticos en la dinámica entre investigador/a y su "objetosujeto" a investigar; es decir que la subjetividad de las dos partes involucradas en
la investigación son objeto de estudios. Miedos, fantasías, deseos, sueños, etc.
por parte del/a investigador/a (contratransferencia) que surgen durante el proceso
52
de investigación, serán parámetros para profundizar sobre los temas elegidos"
(Hauser 1998: 8)
Las reglas del encuadre psicoanalítico se generalizan a la interpretación de los
datos y se intentan reproducir también al nivel de su producción: "Lo especial de
este enfoque en el campo de la investigación social es la introducción a la
discusión del inconsciente como fenómeno, producto y fuerza social, el cual se
puede entender únicamente dentro de una situación parecida a la del ´encuadre
psicoanalítico`, mínimo de tiempo para que se pueda desarrollar un fenómeno
emocional entre las dos partes involucradas, relativa abstinencia social del/a
investigador/a, regularidad en las sesiones de encuentro, devolución permanente
de las observaciones al "sujeto de la investigación", búsqueda de entender e
interpretar los fenómenos de transferencia y de resistencia, etc." (Hauser 1998: 8).
De este modo, las alteraciones emocionales y subjetivas de la investigadora dejan
de ser simples peripecias marginales a la investigación para ser incorporadas
como elementos cognoscitivos fundamentales. Un texto de U. Hauser, muy
valioso, detalla esta situación: "Los/las etnopsicoanalistas trabajan de forma
análoga a la situación terapéutica del/a psicoanalista, o sea, con una `atención
flotante`, autorreflexión y asociaciones de los/las interlocutores/as. Con todo, las
relaciones
interpersonales
toman
una
importancia
central
y
deben
ser
comprendidas dentro del marco teórico psicoanalítico, como también a través de
un análisis cultural con énfasis en las relaciones de dominio y poder en
organizaciones sociales específicas. Georges Devereaux (1984) señaló en ´miedo
y método en las ciencias del comportamiento´ que el fenómeno de la
contratransferencia conocido dentro del psicoanálisis tiene también significado
dentro de la etnología. `La contratransferencia es la suma de todas las
distorsiones que se forman en la imagen que tiene el psicoanalista de su paciente
y según su reacción accionan sobre él" (Devereux, 1984) Siendo Devereux
además de etnólogo, médico y psicoanalista, investigó la influencia de la
orientación o enfoque subjetivos del/a investigador/a en relación con su material,
53
señalando que una contratransferencia no analizada por parte del/a científico/a
sobre su percepción de hechos, interpretaciones y su formación teórica,
influenciaban de una manera distorsionante. A raíz de esto, Devereux exige que el
científico y su comportamiento durante el proceso de investigación sean parte de
sus observaciones. En el etnopsicoanálisis, al igual que en el psicoanálisis, pasan
a primer plano las reacciones del/a investigador/a en forma de irritación,
aburrimiento, cansancio, constante, enfermedad, etc., las cuales no son tomadas
en cuenta en otro tipo de investigaciones. Éstas se entienden e investigan como
fenómenos de resistencia de una inhibición inconsciente por parte del/a
investigador/a". (Hauser 1998: 9)
Aunque no he tenido formación específica en la metodología, con las
supervisiones y apoyo de la Ursula y el aporte de Xenia Rodríguez, una psicóloga
con experiencia y formación en etnopsicoanálisis que ha colaborado con Hauser,
consideré que era posible aprovechar las riquezas del etnopsicoanálisis. Este
documento expone el proceso y los resultados; espero que permita entrever la
riqueza de la metodología, que como se mostrará, es especialmente valiosa para
arrojar una luz diferente sobre una realidad que ha sido tan difícil de
conceptualizar para la ciencia psicológica como las opciones por estilos de vida
diferentes que signifiquen pensar la alteridad.
B) EL GRUPO OPERATIVO
Para realizar la investigación se optó por la conformación de un grupo operativo.
Bauleo nos indica que "llamamos Grupo Operativo, a todo grupo en el cual la
explicitación de la Tarea, y el accionar a través de ella, permite no sólo su
comprensión sino también su ejecución". (Bauleo A, 1980: 72)
De este modo, el grupo operativo se diferencia del "grupo centrado en el grupo",
es decir, en su propia dinámica, y del "grupo centrado en el individuo", en que la
interpretación es usualmente personal.
54
Pichón Riviere nos explicita en qué consiste la tarea en un grupo operativo:
"consiste en el abordaje del objeto de conocimiento, que tiene un nivel explícito o
manifiesto de abordaje. Pero en este plano explícito de la ejecución de la tarea o
tratamiento del tema, surgen ciertos tipos de dificultades,de lagunas, de cortes en
la red de comunicación, montos de exigencia que aparecen como signos
emergentes de obstáculos epistemológicos (…) el obstáculo epistemológico centra
las resistencias al cambio y nuestra tarea es justamente promover un cambio (en
un sentido grupal) operativo (cambio de una situación a otra), en que lo explícito
que tomamos como manifiesto se interpreta hasta que aparezca algo nuevo, un
nuevo descubrimiento (…)" (Pichón Riviere, citado en Aspas 1: 8-9).
En este caso, la tarea encomendada al grupo es el tema de la identidad lésbica,
en torno al cual se discutirá, explicitando, aclarando, encontrando las resistencias
y las defensas, hasta hacer emerger un nuevo conocimiento que transforme al
grupo. Se trata de un juego dialéctico. "El grupo va en cada caso con esta técnica
de lo explícito a lo implícito, para, a través de ese proceso, aparecer un nuevo
explícito, o explicitar lo que estaba latente y que resultaba perturbador y
conflictual" (Pichón Riviere, citado en Aspas 1: 12)
La irrupción de la palabra significa también la aparición del afecto. La historicidad
del sujeto se hace manifiesta en los emergentes, que objetivan ante el grupo la
experiencia histórica y permiten el mutuo reconocimiento en torno a lo presentado.
En esa dinámica, la aparición de las fantasías inconscientes, de las relaciones
primarias, son proyectadas, como en todo psicoanálisis, permitiendo así su
apropiación. En ese sentido, se trata de un grupo de producción teórica, pero
también de producción de vida, al permitir romper con barreras mentales que
actúan como bloqueos alienantes para la formulación del propio proyecto de
existencia.
55
En consonancia con la estructura del proceso, definimos a los emergentes en
nuestra concepción como "el tema central alrededor del cual giran las
observaciones y las interpretaciones". Puede ser explicitado por una sola persoma
o por varias, pero su importancia radica en que es aplicable a las otras miembras
del grupo porque éstos expresan una constelación similar de conflictos, siendo
quien lo expresa una portavoz del sentir del grupo.
El señalamiento y el trabajo con los emergentes hacen avanzar la tarea, cuyo ideal
es una praxis emancipatoria a través de la elaboración del tema que moviliza los
afectos del grupo. "Con la técnica grupal, sucede que contribuyen a la tarea todos
los que están comprometidos en el grupo, cada uno por su experiencia personal,
por su forma de ser y por la interrelación que juega entre ellos; se va a lograr en
un momento dado un pasaje de una situación estancada o dilemática, a una
situación de movimiento o dialéctica. El progreso es entonces posible y se
plantean nuevos problemas, nuevos aspectos, que hacen que el sujeto pueda
aprender con mayor libertad por la ruptura del estereotipo, pueda entonces estar
en un continuo progreso" (Pichón Riviere, citado en Aspas 1: 13).
Durante el proceso que nos ocupa, Xenia Rodríguez actúa como coordinadora en
las sesiones, colaborando a que el grupo supere sus bloqueos y trabaje en la
tarea, marcando los puntos de atasco y permitiendo que emerjan las nuevas
constelaciones de afectos. Me queda reservado el puesto de observadora no
participante, de lectora de los emergentes, posición ardua para mí todavía hasta el
momento porque debo hacer el esfuerzo ascético de callar para que la palabra del
grupo prevalezca.
Labrucherie y Marrero (1975) han descrito con precisión cuál debía ser la función
que ambas debíamos realizar: "se ha señalado la tarea del cooridnador como la de
visualizar y explicitar el vínculo entre la tarea del grupo y el grupo; y el observador
con una tarea que podía realizar de tres maneras distintas: a) observar la temática
y dinámica (observador de crónica); b) ademas de lo antedicho, leer los
56
emergentes; c) además efectuar señalamientos y/o interpretaciones" (Labrucherie
y Nadal, 1975: 73-74)
C) EL PROCESO GRUPAL
C.1) Encuadre
El grupo operativo fue planificado para tener una duración de doce sesiones. Las
participantes fueron seleccionadas basándome en una prehistoria de conocimiento
y relación con la investigadora, por su disposición a participar y por su aporte a la
conformación de un grupo heterogéneo, centrado en esta tarea que les pareció
muy interesante. Hubo siempre mucha curiosidad.
Las sesiones se realizaron en la Sala del Instituto Latinoamericano de Prevención
y Educación en Salud (ILPES). El grupo funcionó de Setiembre a Diciembre de
1998, todos los martes de 7 a 9:30 p.m. Dos horas de trabajo grupal y treinta
minutos de devolución.
Por recomendación de Úrsula, se elige a Xenia Rodríguez, licenciada en
Psicología con formación etnopsicoanalítica y colaboradora de la doctora Hauser,
como facilitadora del proceso grupal. Ursula quiso fomentar el nivel de las
diferencias y generar la mayor posibilidad de fantasías y transferencias, desde el
lugar de lo “extraño” y “ajeno” que Xenia representaría.
A continuación las participantes:
P:
mujer de 50 años, reconocida pintora y feminista mucho más allá de Costa
Rica.
57
MA:
26 años, psicóloga y estudiante notable, se describe en “búsqueda”.
I:
53 años, pensionada. Amplia trayectoria en la educación y el feminismo.
L:
37 años, ingeniera en Computación, profesora. Con formación en estados
Unidos, experta reconocida, formadora de un grupo de mujeres.
T:
39 años, comerciante. Incansable creativa, ecologista y de vocación
religiosa.
MY:
48 años, licenciada en Administración de Empresas. Madre de 4 hijos,
entusiasta, sin experiencia feminista grupal.
MR:
52 años, reconocida activista del movimiento de mujeres en Costa Rica y
más allá. Desarrolladora de procesos feministas notables.
C.2) Descripción del proceso
Como será en todas las sesiones siguientes Xenia introduce la agenda recordando
la tarea y recuperando las emergentes. Las emergentes se identifican en principio
a partir de las interpretaciones de la investigadora - observadora que recoge en
cada sesión todo lo que se habla, además de sus reacciones personales y sus
impresiones, las cuales devuelve al grupo en treinta minutos al final de cada
sesión. Posteriormente este material que se va convirtiendo en un Diario de
Campo, es discutido y analizado en un sesión semanal, mientras se está
reuniendo el grupo, con Ursula y Xenia y así se le da forma y continuidad al
proceso grupal.
Sesión 1:
58
Hay manifestaciones respecto a las expectativas de las participantes. Se hace
memoria de recuerdos familiares infantiles. Como emergente aparece la
identificación con una madre frustrada en su "mujeridad"; se trata de mujeres
pasivas no asexuadas. Hay representación de un deseo materno que viene de una
madre ambivalente. Desde ya se nota cómo el grupo me ubica en un nivel
transferencial, mientras que a Xenia se le designa transferencialmente en el lugar
del padre por representar lo diferente, lo ajeno.
A nivel de contratransferencia, experimento la necesidad de que estén bien, de
llenar las demandas de ser para ellas. Me doy cuenta de que asumo el lugar en
que he sido posicionada por ellas, el lugar materno. Menos MR, todas presentes.
Sesión 2:
Me resulta imposible llegar porque me he enfermado. Ellas se reúnen y muestran
decepción por mi ausencia. Se efectúa todo un proceso de transferencia negativa
hacia Xenia: se le cuestiona, se le dicen cosas hostiles. Por mi parte, experimento
preocupación y culpa; descubro en mí el temor de decepcionarlas, de frustrarlas y
a la vez mi rebeldía y mi abandono hacia y contra la tarea.
El emergente es la disconformidad infantil con el género. Se discute la relación
con la madre. Se pregunta por la sexualidad y los sentimientos.
Sesión 3:
El emergente son las estrategias de sobreviviencia y la eclosión de la libertad de
ser. Se recuerdan las luchas por ser lesbiana, el peso de la religión, de la familia.
Se cuestiona sobre todos los closets que hay que abrir, las implicaciones de las
decisiones que tomamos y del daño que se causa. ¿Qué es lo normal, lo limpio, lo
bueno? Una relación no es necesariamente pura, buena y sana.
59
Las
participantes
hablan
de
castigos.
Se
encuentran
decepcionadas
y
desmotivadas. Me siento culpabilizada pero también incomprendida, me siento
silenciada guardando un secreto; tengo enojo, estoy cansada, no quiero seguir
adelante.
Experimento preocupación y siento la necesidad de explicarme ante ellas. Me
siento presionada, acongojada porque me percibo como observada y censurada
por lo que no esté bien. Me siento como una que no es igual y me angustia tener
que permanecer callada. Menos P, todas presentes.
Sesión 4:
El grupo ofrece una excelente producción. Hay una sensación general de mayor
alivio.
Se discute lo que pasa con la familia, los mandatos paternos, el significado de la
maternidad. Se habla sobre las relaciones ideales y la realidad de la pareja. Se
plantea por qué se hace la opción sexual.
Siento deseos de continuar buscando la identidad propia; empiezo a cuestionarme
sobre las relaciones de pareja y los estereotipos asociados, como los de eternidad
de la relación y su idealización. Pienso en mi abuelita que decía “simpre después
de la tormenta viene la calma”. Todas presentes.
Sesión 5:
Se habla de identidad, de masculinidad y feminidad, de la libertad que puede ser
plena.
60
El grupo brinda una producción rica, llena de risas. Hay más comunicación y todas
están presentes. El proceso grupal está avanzando y hemos llegado a una etapa
de intimidad que permite a las participantes abrirse a hablar más de sus deseos.
Ya no me siento tan responsable. Reconozco que ellas están aquí por su propia
decisión y esto me hace sentirme menos cargada.
A lo largo de la sesión me sorprende que mujeres tan preparadas y de tanta
trayectoria formativa y de lucha sigan pensando que nacieron con esa elección de
vida, aún más, me preocupa. Me parece que como grupo continúan girando
alrededor de sus propias invisibilizaciones. Las percibo como muy niñas en
autoconocimiento, pero me impacta la paradoja de percibirlas más libres que yo
porque la conciencia me pesa mucho.
Sesión 6:
No hay espacio en ILPES porque la sala que nos ha sido asignada ahora está
ocupada por un grupo de hombres. Las participantes ya habían llegado antes de
mi arribo y se encontraban afuera; Xenia se encontraba sola en la sala. Protesto
con fuerza y nos terminan asignando una sala incómoda para reunir el grupo.
Experimento cólera contra esta institución manejada por hombres; contra una
organización que, en cumplimiento de su supuesta misión de apoyo a la
comunidad gay y lésbica, me había ofrecido su soporte, pero que nunca había
respondido a mis llamadas y a mis cartas, conduciéndome a tener que pagar los
honorarios de la facilitadora de mi propio bolsillo.
61
Me siento fuerte al expresar mi protesta y reclamo. El grupo se siente más unido al
enfrentar juntas la situación.
Se inicia la discusión del tema del uniforme: del vestido impuesto como señal.
Luego se habla de lo íntimo, del cuerpo, elaborando el tema de la maternidad.
Me impacta el tema del uniforme, de cómo las participantes expresan el deseo de
ser más naturales pero encuentran en los hombres un mandato que les dice que
NO. El uniforme da seguridad. Me pregunto cuántas veces andamos uniformadas
por la vida y qué tanto nos limita nuestra felicidad. Todas presentes.
Sesión 7:
Las participantes hablan de hacer una fiesta.
Como emergente aparece la mujer, lo igual, la seguridad que aporta, y con ello
emergen el miedo al incesto y la lesbofobia. Se nota el impacto en el grupo al
hacer reminiscencia de la maternidad, que es un mandato social muy fuerte.
En el plano de la transferencia, empiezan a hablar de sus miedos: miedo al diablo,
a la autoridad, a lo antinatural, al incesto, al qué dirán, a los iguales. Aparece el
dolor de descubrirse mujer y de las dificultades que se deben aceptar para ser
libres.
Descubro en mí mis propios miedos y lesbofobia, porque empiezan a hablar de los
deseos sexuales más exóticos y diferentes. Tomo conciencia de mis miedos
porque no deseo ir a las sesiones. Me siento cansada. También me siento
sobredemandada buscando el dinero para cancelar los honorarios de Xinia y
trabajando más que nunca para pagar las deudas de la Universidad. También me
siento poco apoyada.
62
Hay una apertura del grupo a hablar de sexo. Las participantes se sostienen y
forman un solo cuerpo. Esto me hace sentir en ese momento que no estoy tan
sola. Se abren las posibilidades de autoevaluarnos y vernos.
Ya no experimento tanta desconfianza
con Xinia y no siento tanta vergüenza de
hablar con ella. Todas presentes.
Sesión 8:
Se experimenta en el grupo las manifestaciones de felicidad, amor y afecto,
expresando las participantes que se sienten protegidas y acompañadas. Se
reconoce la búsqueda común de una persona que regale el exquisito aroma de
mujer. Se habla de la sensación de desnaturalización de la mujer y cómo en su
lugar se ha impuesto una forma andrógena y fóbica, así como el miedo a la
apropiación de la palabra. El grupo, entre risas de temor, habla del miedo y del
amor a la madre siempre presente. Se reflexiona sobre la importancia de la
autoestima y de cómo se ha aceptado una posición de despreci. Hay conciencia
de lo caro de la resistencia lésbica y un darse cuenta del dolor del silencio y la
necesidad de revalidar la palabra.
Xinia afirma que la actividad del grupo ha sido posible por el esfuerzo de nosotras
dos. Sin embargo, siento que esto no es cierto, que de algún modo he puesto más
. he puesto dinero, he sido quien ha realizado el esfuerzo de reunirlas, de alguna
forma también he hecho más. Pienso que así es como se sienten las madres.
Entonces considero que no quiero compartir con la misma igualdad los honores y
los placeres, aunque sé que sin Xinia no hubiera podido hacer el grupo. Todas
presentes.
Sesión 9:
63
Aparece por fin el tema del padre, que había sido silenciado. El emergente trata de
imágenes de un padre abusador, abandónico, ambivalente. Hay dolor.
Recuerdo mi propia ambivalencia y enojo hacia mi papá; así como la tristeza por
su abandono y los deseos constantes que surgieron en mí por agradarle.
Reconozco en la marcha del padre un hecho muy doloroso.
Sesión 10:
Xinia destaca la inclusión de lo excluido para comprender mejor.
El grupo presenta como emergente la imagen del hombre como depredador y
agresivo, quien acosa, expropia, ofende y traiciona a las mujeres, también se
señala que esta no es la razón para ser lesbiana. Se trata más bien del problema
del poder y control.
Comprendo más claramente mi propio devenir y el de las mujeres del grupo.
Como mujer también me siento oprimida pero confirmo que no quiero vivir a la par
de un hombre.
El grupo empieza a percibir la lesbiandad como una salida a su situación. Me
siento feliz porque encuentran una conclusión a la tarea que no ahn respondido y
ven su orientación como una experiencia legítima de vida.
También señala el grupo que no hay una respuesta que las implique a todas
respecto al por qué de su lesbianismo y mucho menos sobre si se construye. Ésta
última afirmación me desanima, pero tomo conciencia de que
mucha información
han elaborado
a lo largo del proceso y que esto les permitirá ver todo
después de una forma orgánica, cuando posean más elementos para comprender
su condición.
Sesión 11:
64
El grupo se centra sobre los dilemas existenciales de la vida adulta lésbica y
continúa afirmando lo bueno que es tener esta identidad. Se experimenta
bienestar en el grupo.
Valoro el trabajo de todas y su deseo de comprenderse y de vivir de modo más
libre, más pleno.
Experimento miedo de lo que sigue, de todo el trabajo de acomodar la
información. Me siento cansada, examinando cómo toda la vida la he pasado
trabajando alrededor de las mismas cosas. Pienso que con este trabajo estoy
dando fin a mi martirio asignado.
Xinia insita al grupo a pensar en el documento final y de su participación en éste.
Ellas siguen agradeciendo el espacio, la posibilidad de haberse apropiado de la
palabra.
Hablan de la vida, de la muerte, movilizando mucha angustia (todas van al servicio
sanitario). Siguen preguntando sobre como escribiré la tesis y noto que todavía
poseen una visón cuantitativa-positivista de la ciencia. L se ausenta por un severo
dolor de espalda y contractura muscular.
Me siento interesada y sorprendida de la intensidad y del alcance del método, que
arrojó tantos resultados en un período realmente corto, aunque experimento la
sensación de que aún nos faltó tiempo.
Siempre deseo incorporarme más hablando y capto cómo esta es mi necesidad
personal.
Sesión 12:
65
La mayoría de las participantes se muestran enfáticas en que la lesbiandad es
genética, aunque van a seguir analizando el tema. Hablan del proceso grupal y de
cómo les ayudó a sentirse mejor.
Siento miedo, pero continúo pensando que puedo hacer un buen trabajo de tesis.
Luego descubro que es hacer un buen trabajo con mi vida. Experimento cómo me
he fortalecido mucho en el grupo y emerge el recuerdo del grupo musical
Claroscuro; siento apoyo a través de la acción de las mujeres que se han atrevido
en otros grupos a hacer lo que estoy haciendo. Pienso encabezar la tesis con
algunas frases de alguna canción de claroscuro.
Agradezco a Xinia la valoración que da a la lucha dela trasgresión y sus frutos en
esta sesión. La siento muy cerca de pesar de las diferencias.
Siento que todas las mujeres en el grupo se cuestionan y siento la responsabilidad
de entregar este producto.
Llega la Dra. Hauser y causa sensación. Nos habíamos puesto de acuerdo en que
llegaría a compartir el cierre. Le agradezco su presencia. La introduzco en el grupo
e iniciamos con cordialidad un repaso de la vivencia.
Realizamos el trabajo de cierre formal dela actividad de grupo. Expreso mis
agradecimientos y el deseo de tener tiempo para integrar y procesar lo vivido.
Prometo convocarlas a nuevos encuentros.
Llamo “úlcera” a Úrsula Hauser y todo el grupo ríe. La Dra. Hauser pide que cada
una haga algo para practicar y eso me molesta.
Reconozco que todavía me
cuesta trabajo abrirme a la producción grupal y cualitativa por deformaciones
sistémicas y de metodología recibidas en mi formación científica.
Luego fuimos todas a tomarnos algo y nos despedimos felizmente.
66
Era el tiempo de tomar distancia de la experiencia para dedicarse con intensidad a
la reflexión y asimilación científica vivencial de lo que habíamos vivido. Y esta
reflexión, como todas, debería volver a los principios que en este caso era la
historia de la construcción de la identidad que poco a poco había emergido de los
relatos compartidos . procederé, por tanto, a compartir mis reflexiones sobre esas
niñas que habían hablado en aquellas mujeres adultas y combativas ante la vida,
para escuchar sus temores, dolores y esperanzas, y conocer sus resoluciones.
Así entonces las temáticas emergentes compartidas por episodios de vida de las
participantes.
CAPÍTULO IV
TEMÁTICAS EMERGENTES
Busco seguir la evolución diacrónica de los procesos de construcción identitaria, a
fin de detectar las contradicciones socialmente impuestas y sus procesos de
resolución en la historia real de estas mujeres. La atención se moverá entre los
ejes
de
construcción
intrapsíquicas,
simbólico-cultural
restricciones
de
los
versus
códigos
dinámicas
sociales
versus
y
fantasías
propuestas
emancipatorias, niveles de acción consciente versus registros inconscientes. De
este modo, se evidenciará que hay un texto o tejido complejo tras la elección de
una construcción identitaria alternativa como lo es la identidad lésbica. Así, lo que
a continuación se plantea son finalmente los grandes pilares articuladores de la
“acción sobre la tarea” que me fue posible leer, después de leer y releer los dicho.
67
A) La niñez de la lesbiana
A.1. Problemas en la representación infantil del género
La diferencia entre sexos es convertida en significante social que la cultura
recarga con significados específicos y funciones a su vez diferenciadas. De este
modo, el género como construcción social representa una serie de mandatos que
deben ser interiorizados por el sujeto(a) y que le permiten a la mujer presentarse
ante los otros/las otras desde un espacio socialmente asignado y representarse a
sí misma desde esa posición. Esta inscripción simbólica se realiza, por tanto, no
solo en la interacción social, sino que también permea el psiquismo y es recubierta
por las fantasías, de modo que lo real, lo simbólico y lo imaginario están en
interacción continua.
La comprensión de sí misma es, por tanto, una lectura desde los roles genéricos y
un diálogo con la cultura desde la cual nos hablamos y comprendemos. La
corporalidad deja de ser un simple ser-en sí para ser un texto cultural. Los
temores, angustias, erotizaciones, escotomas (agujeros en la imagen inconsciente
del cuerpo) se articulan sobre esta red simbólica y los imperativos que representa.
Al examinar el historial de las "siete majas", como gustan de designarse a sí
mismas, es fácil comprobar las rupturas experimentadas en cuanto a la
transmisión de los mensajes de género al comprobar que hay depositaciones
maternas y paternas con significados confusos y distorsionados en la asignación
de roles sociales. Los progenitores, encargados por la cultura de dotar de
interpretar y dar sentido a la experiencia de la niña, a través de mensajes que le
indican la significación de su propia corporalidad, de su lugar social y de su misma
identidad personal, están cargados de contradicciones en sus mensajes:
68
P:
No soy lesbiana de conciencia; mi mamá es muy misógina. Me
gustaban las mujeres y pienso que era en rebeldía.
My:
Mamá me decía que "¡los hombres no!", que no me iba a casar.
I:
Yo nunca he pensado en ser hombre pero mi papá me decía que
manejo como hombre y después decía que manejaba mejor que mi
hermano.
MA:
Mamá a veces me ponía calzoncillos de mi hermano. Yo siempre
he sido así y cuando encontré gente parecida me sentí feliz.
P:
Mi papá a mí también me enseñó cosas de hombres, a clavar y
eso. Igual cuando crecí me di cuenta de que tenía que ser sumisa.
L:
Me enseñaba de carros. Me regalaron un mecano. Mi papá me
decía "mi mecánico".
El rechazo de la propia feminidad por parte de la madre es complementado por la
asimilación de la niña a la imagen paterna, expresando así un mandato de
identificación que una niña no puede resistir si pretende alcanzar el amor de su
madre:
MA:
Mi mamá siempre me decía "Usted es igual que su papá". Yo me
ponía brava; yo quería ser igual que ella, quería ser como ella.
MA:
Sí me parezco a él pero yo no quería.
MA:
Yo no sé. No sé, yo quería hablar con los muchachos y me sentía
muy tímida y me decían "no se preocupe, así era su papá" y yo no
quería... pero bueno, al final uno termina caminando como él.
L:
A mí también me decían que me parecía a mi papá y a mí no me
gustaba. No sé todavía a quién me parezco. Yo quería ser hombre
pero por los privilegios.
Esta orden de identificación con el padre recuerda al concepto de "mistificación"
de Ronald Laing (1994). Como fundamento de los procesos de alienación en la
familia, Laing indica que los mandatos de los progenitores se encubren al asumir
la forma gramatical de un indicativo "eres x", convirtiendo un deseo o un mandato
69
en una frase descriptiva de la identidad de la hija o del hijo. La igualación al padre,
en la representación imaginaria de la niña, todavía movilizada en el plano de los
significados plásticos y concretos, significa portar los emblemas de la
masculinidad:
My:
Yo siempre me sentía machona, marimacha. Yo siempre sabía que
me llamaban la atención las mujeres.
L:
Yo sí me percibo un poquillo machoncilla, desde pequeñita....:
Cuando tenía 5 años me enamoré de una muchacha mayor que
yo.
L:
Es que me doy cuenta que hablamos de la identidad lésbica con
respecto al rol masculino. ¿Será que pensamos que ser lesbianas
es ser como un hombre? ¿Por qué estamos pensando en eso?
¿Por qué asociamos ser lesbianas con ser como un hombre?
Tenemos así una paradoja. Por un lado, la niña deseando alcanzar al amor de una
madre que niega el valor de la feminidad (según está representada en la cultura),
lo que significa que el acceso a su deseo pasa por la negación de la identidad
asignada socialmente. Por otro, una madre que impone el mandato de asemejarse
al padre. Ser el deseo de la madre significa pasar por la propia negación de la
feminidad para ser lo que la madre quiere. Sin embargo, esta estrategia no
invisibiliza la propia condición sexual y las imposiciones que se le asocian bajo la
forma de género, creando confusión y distorsiones en la identidad que se
experimentan de un modo doloroso, inexpresable y cargado de rebeldía:
70
T:
Cuando yo me di cuenta que una niña me gustaba, eso me trajo
mucho dolor, me sentí muy diferente, con mucha culpa.
I:
Nunca quise ser hombre. My:
qué lo oculté, lo escondí
My:
Mi papá era un hombre muy machista y la comparación me ofendía
y yo quiero mucho ser muy mujer, pero con otra mujer.
My:
Mamá también me decía que yo me parezco a papá, pero no me
gusta pensar en ser como él; el sexo me gusta diferente, más
afectivo. Esas aseveraciones de la mamá son impactantes. Me
decía: "Usted es como una yegua que no la van a amansar". Yo
soy muy enérgica y a veces me siento marimacha y esa mezcla
entre machismo y feminismo que me encanta, me preocupa.
Mi identidad lésbica, no sé por
Es conveniente señalar que esta confusión en los mensajes parentales puede ser
reforzada por mensajes no verbales de confusión de roles que coadyuvan en la
delimitación mistificada de la identidad genérica:
I:
Yo pienso que sí. Mi papá era el playo ideal y mi mamá la lesbiana
ideal (...) Esos serían estereotipos. Podría ser pero eran conductas
diferentes. Por la socialización no, porque mi hermana y yo fuimos
educadas igual y sólo yo salí así.
De este modo, la transmisión del mandato cultural que asigna una clara
delimitación de los roles es fraccionada por la contradicción en los mensajes,
abriendo así un espacio para el surgimiento de lo diferente, pero esta otredad
emergente también estará marcada por la contradicción que le constituye.
Tendremos como resultado que la experiencia lésbica está marcada desde el
momento de su posible instauración por el conflicto entre lo social, lo social tal y
como es interiorizado, y la autopercepción de la propia experiencia psíquica.
A.2. Ambivalencia hacia la figura materna de una madre a su vez
ambivalente
71
Ya se ha indicado que la figura materna aparece desdibujada en su perfil de
mujer, dado que es la misma madre quien expresa de modo explícito o tácito una
animadversión hacia lo que es ser mujer. La confusión de los mensajes maternos
genera representaciones contradictorias respecto a la madre y dificultades en el
establecimiento de un vínculo coherente. La madre es ambivalente: la aceptación
hacia su hija está contaminada con el menosprecio hacia la feminidad y la
exaltación de la figura masculina, como se vió antes. Esto es comprensible,
tratándose de una mujer que padece de toda la marginación por el género en la
sociedad patriarcal, edificada para la exaltación de la figura masculina. Sin
embargo, la frustración materna se convierte en la fuente de la emisión de
mensajes de doble vínculo respecto a lo que es la feminidad.
Como resultado de lo anterior, la ambivalencia también es notoria en las hijas,
quienes en gran medida continúan internamente un diálogo perpetuo con la
madre, a la que idealizan pero temen, moviéndose entre expresiones de
aceptación y rechazo. Contrástense las siguientes expresiones y los mecanismos
de defensa psicológicos que se manifiestan:
L:
Yo no le digo a mamá para evitarle una pena, un sufrimiento. Mamá
me ama; pienso que ella no me rechazaría. Pienso que sería un
gran dolor y me da miedo que se fuera a enfermar.
MA:
Mi mamá puso de su vida y energía en mí más que a mis
hermanos. Soy una hija especial para ella. Muy encima mío.
Demasiado bien.
MA:
Siento un vacío muy grande con mi mamá, con mi papá también.
MA:
A la mamá se le cae el ideal; ya uno no hace lo que ella esperaba.
Yo decidí no hacer lo que ella hace. El ideal que yo seguí era ella,
estaba ahí.
Hay aquí un terror magno: defraudar a la madre. Mientras que por un lado se
idealiza a la madre, por el otro asoma el reconocimiento de que ese gran amor
está cargado de condicionalidad y de expectativas.
72
P:
Es que es tan difícil defraudar a la madre; es como pegarle una
puñalada a la Virgen.
I:
Uno teme que la mamá la rechace. Cuando se murió mi mamá, fue
terrible. Es una relación única.
Y lo más asombroso es la sospecha continua de que la madre lo sabe, de que
detrás de las apariencias de inocencia hay una farsa. Sin embargo, la represión
impide llegar hasta las últimas consecuencias de este descubrimiento:
P:
No es miedo. La mamá gasta mucha energía en hacerse la loca y
uno en ocultarlo.
L:
Mi mamá lo sabe pero no lo dice. Es el proceso de ambas: la mamá
no quiere verlo; uno no se lo dice.
Para mantener la idealización de la madre, presente en la metáfora religiosa de la
Virgen que se acaba de escuchar en boca de una de las participantes, se requiere
de su santificación y desexualización simultánea:
MR:
No me causa ningún problema la sexualidad de mi papá. En
cambio, pensar en la sexualidad de mi mamá es otra cosa. Pensar
en ella en poses sexuales es algo muy difícil.
Esta negación del deseo de la madre hacia el padre, esta representación
desexualizada, afectará la construcción de la figura del deseo hacia el otro
diferente y, por tanto, la identificación con la elección de objeto heterosexual. Se
trata de la representación de una madre desligada de vínculos libidinales con el
padre, desligada de interacción con su otredad.
X:
Lo difícil es la interacción con lo diferente. Ese es el lugar del padre.
No hemos hablado del padre en esta historia.
73
Es indispensable señalar que la imagen de la madre interiorizada es el continuo
referente bajo el que viven su existencia lésbica, tratando de alcanzar el afecto de
una madre a quien aman pero de la que experimentan un rechazo latente e
incluso a veces manifiesto:
P:
Siempre hay partecitas que se quedan en el closet. Con la mamá
hay cositas que se quedan.
T:
Me encantaría verme como una pareja heterosexual. Mostrar
afectos. Si mamá se entera, debería poder "ser normal" delante de
ella.
A.3. Ambivalencia hacia la figura paterna de un padre ambivalente
Se ha examinado cómo la propuesta del deseo de la madre era la asimilación de
la hija al padre. Sin embargo, la figura del padre emerge con mayores fracturas
aún que la madre, dada la ambivalencia de su actitud, caracterizada por una
combinación de abandono y a la vez de dominio aplastante:
L:
Una familia muy machista; mis hermanos eran los chineados. Mi
papá muy ausente, con hijos por fuera, machista y negativo.
MR:
Es una persona represora. Una gran diferencia entre ser hombre y
ser mujer. Representa aquello de que los hombres son malos y
autoritarios y muy limitantes.
MR:
La verdad es que es un cabrón de mierda y es la verdad.
T:
Mi relación con mi papá estuvo llena de dolor.
MA:
Le sentía un rechazo a papá, me daba miedo; tal vez porque se
habían divorciado y yo solo defendía a mamá: Luego entendí que
era la relación de ellos y nos abrazamos y pude hacer las paces
con papá.
My:
Enfrentarme al tema de papi que siempre lo tengo por ahí. ¿Qué
puedo
rescatar
para
seguir
persecución?
74
hacia
delante
sin
temor, sin
Como corresponde a la programación genérica en la sociedad patriarcal, el
hombre – padre recurre a patrones de dominio y por tanto de hostilidad. La
agresión psicológica se encuentra presente en múltiples formas, en particular con
una posesividad total, asfixiante para el crecimiento de la individualidad y la
constitución de un ser autónomo:
I:
Él quería un hombre y nací yo. No me dejaba tener novio, me los
corrió. Yo pienso que me quería para él.
L:
Mi papá me acosaba, me acuerdo de la persecución. Cuando
pienso en ellos, mi mamá me da lástima. Pienso que no fueron
felices. Quisiera hacer las paces. Es algo que tendré que resolver.
Él no me hace nada de falta. Quiero perdonarlo.
I:
Él me quería solo para él. Nos perseguía. Se murió odiando a C.
Falló.
La agresión sexual, común en el régimen del patriarcado como forma de imperio
sobre el cuerpo del otro, no podía dejar de estar presente, marcando de este
modo la sexualidad con una carga afectiva de temor significativa:
L:
My:
Mi papá me abusó sexualmente, me tocaba, se exponía y se
exhibía. Yo no entendía mucho; yo me defendía.
Yo pensaba que mi papá tal vez me abusaba. Será que lo tenía
muy oculto, era muy ardiente. Pensaba que era brusco
sexualmente con mi mamá y eso me chocaba.
Los temores y angustias subsecuentes fortalecen aún más el rechazo de la
imagen de los padres como pareja sexual:
My:
A mí me chocaba pensar en mi papá con una erección a favor de
mi mamá. La sexualidad de mi papá era algo maloso. La de mi
mamá era como ternura. Él era como de violencia, cochinillo.
I:
Yo no me imagino a papá con una erección y a mamá teniendo un
orgasmo. Igual que ellos, me negaba la sexualidad yo también.
MR:
Me daba asco saber que ellos tenían relaciones sexuales. ¡De
dónde viene uno si no es de eso? Uno viene de la actividad sexual.
75
Un corolario se sigue necesariamente: la sexualidad masculina es amenazadora.
La sensación de acoso es continua y el temor a la agresión sexual por parte de los
hombres se vuelve compañía permanente:
MR:
Papá muy respetuoso. Pero como los hombres, toda mujer es
cogible. Piensan que nos van a coger.
T:
Piensan que es un reto cogerse a una lesbiana. Todas hemos sido
abusadas sexualmente y así logran hacernos sentir sucias y
culpables. Primero te hacen sentir que vos los provocaste, después
te piden que no habrás la boca. Un cuñado mío jugó conmigo a
esto bastante tiempo. Mi papá era un ogro.
MR:
es un asunto de poder, de control. Ellos piensan que tienen el
derecho por ser hombres superiores; no ven la educación, la edad y
nada.
My:
(Los hombres) En la escuela, en el cine, en el bus se arriman.
My:
Tengo miedo de mi hijo, que lo dañen. Yo viví también experiencias
con viejos, perdí el temor y también el control. Esta persecución se
da constantemente.
De este modo, hallamos a una niña cuyo proceso de organización psíquica está
marcado por la representación de una madre asexuada, incapaz de libidinizar la
alteridad, y de un padre terrorífico, cuya sexualidad remite a la experiencia de la
opresión, el dominio y el abuso. Estas representaciones intrapsíquicas son el
terreno fértil para que se derrumbe el imperativo social de interiorizar patrones de
organización de la sexualidad en el sentido de una normatividad heterosexual y
que sea posible la eclosión de una organización lésbica de las pulsiones, fantasías
y objetos de elección sexual.
B) El momento de la eclosión
Ya el psicoanálisis ha mostrado claramente que la infancia es el momento
estructurante de la personalidad, al organizar los conflictos eje en torno a los
cuales girarán las alternativas de solución por parte de la persona. El proyecto de
76
vida es el intento de resolución de la conflictiva a partir de los recursos disponibles
y la construcción de la identidad es un proceso histórico en donde el sujeto(a)
articula la comprensión de sí mismo(a) a partir de los problemas que la
arqueología de su constitución ha dejado planteados (Dio Bleichmar, 1998).
En primer lugar, el reconocimiento de la propia orientación sexual se presenta
como un momento sumamente doloroso: El intento de resolución de la conflictiva
propia a través de una definición de identidad lésbica entra en oposición directa
respecto a los estándares de construcción de identidad en nuestra cultura,
generando un costo personal-social, que dará lugar al surgimiento de nuevos
conflictos posteriores, los que sin embargo no logran debilitar la opción de base.
Las participantes insisten en que prefieren ser lesbianas que estar con un hombre
y asumir el rol convencional. Una serie de declaraciones señalan la conciencia del
conflicto que se genera del reconocimiento de la propia identidad lésbica, pero
también el deseo de enfrentar la situación más bien empleando los recursos que
les aporta su opción de identidad lésbica:
Seempezará detallando el carácter doloroso de la experiencia, puesto que hay un
dolor psíquico, producto de la ruptura vivida entre los mandatos imperantes a nivel
social, expresados de algún modo quizás maltrecho por parte de los padres, y la
nueva opción lésbica que se presenta como imperiosa:
P:
Ese dolor nunca se acaba, por esa diferencia. Sos diferente para
abajo, el dolor de uno nunca se puede expresar, yo estoy contenta,
no soportaría un viejo panzón; el dolor de aceptarse es enorme.
Cuesta mucho
I:
Me gustaría tener una sesión para ver las cosas positivas de ser
lesbiana, porque se dicen cosas muy dolorosas solamente.
X:
La lucha es interna, el proceso de romper es muy amenazante y
nos enfrenta al dolor. Pero qué bueno es ser como es.
MA:
Tenía muchos miedos. Sentirme limpia y sentirme buena me costó
mucho. Quería escapar de mi realidad, de lo que me asustaba
tanto.
77
L:
Yo también pensaba que era algo malo, que era antibiológico,
antinatural. Y estudiaba y estudiaba; busqué un escape.
Por tanto, no se trata en el primer momento de una explosión desbordada de
impulsos libidinosos colmados de placer, sino de una auténtica batalla interior, en
donde los factores psíquicos entran en pugna. El dolor es la representación
psíquica del carácter fuertemente cargado de las percepciones internas en pugna:
My:
Cuando yo me di cuenta que una niña me gustaba, eso trajo mucho
dolor. Me sentí muy diferente, con mucha culpa. Estoy dentro de mí
tratando de aceptarme con felicidad.
MR:
Yo me di cuenta que era lesbiana a los 40 años. No es
simplemente solo el acueste; es algo más. Es una identidad interna.
T:
Yo lloraba por los caños. Llena de culpa que yo monja y nada de
eso se podía. Después de eso no volví a nada. Yo puedo
racionalizar y entender que no estoy haciendo nada malo, pero eso
está ahí.
MA:
Esto pasa porque así me enseñaron. Cuando me enamoré me sentí
muy dividida.
MA:
Cuando me empecé a separar de mi mamá, me empecé a
enamorar de mi mejor amiga. Lloraba y lloraba porque no me
gustaba la palabra lesbiana y fui a terapia con J.C. y me di la
oportunidad de sentir y de enamorarme de una mujer.
A pesar de la intensidad del conflicto, la opción lésbica triunfa por ser de alguna
manera más efectiva para permitir el establecimiento de un equilibrio psíquico. Ser
lesbiana puede no ser funcional respecto a los cánones sociales, pero es funcional
respecto a la propia experiencia que pretende encontrar un lugar propio, ya sea en
o contra el sistema. En primer lugar, llama la atención que las participantes
conciben su definición de lesbianas como una alternativa que las empodera y les
posibilita enfrentar desde una posición de fuerza la condición de mujer en una
sociedad masculina opresiva, aunque esta posición incluya el empleo de
estrategias y conductas consideradas clásicamente como masculinas:
78
T:
Mi mamá es un ejemplo. Las mujeres en general tenemos fuerza.
Pero las lesbianas al asumirnos tenemos que sacar esa fuerza para
seguir adelante.
I:
Pido la palabra. Yo sí pienso que al asumirse uno como lesbiana,
una se va haciendo más fuerte. Tareas que son catalogadas de
hombres. Cuando uno está en esos roles estereotipados se debilita.
My:
Yo fui buga, yo fui callada. Ahora me agarro con quien sea y soy
más asertiva.
My:
Nosotras, como somos lesbianas, no nos dejamos.
MR:
No viene con la lesbiana. El dolor, el miedo, el enojo, se saca con
posiciones de macho. Hay un prototipo de la mujer lesbiana. La
conducta de salida que las lesbianas vieron fue la copia de la
conducta de macho de los hombres.
Esta posición empoderada es concebida como una auténtica rebelión contra los
cánones de una sociedad opresiva. Las raíces históricas se mencionan, pero aún
más importante es la funcionalidad de semejante posición en el presente:
I:
Yo siempre he sido muy rebelde, con las monjas, con mis papás.
My:
Después de ser buga, me encanta ser transgresora. Rebelarse.
P:
A pesar de que a veces da sustillo, es lindo saber que uno está ahí
transgrediendo y tome al patriarcado.
De este modo, a pesar de la estigmatización social, la opción por el lesbianismo
aparece como una resolución positiva de las identificaciones, pues permite anudar
la aspiración de lograr ocupar un lugar en el deseo de la otra mujer (la madre en
primera instancia, luego la pareja con la cual se pretende lograr esa meta) e
identificarse con la posición en que se le había ubicado (identificación con la
masculinidad tal y como es comprendida por el código cultural). Esta solución del
conflicto intrapsíquico conduce a una liberación de la energía invertida en el
conflicto, redundando experiencia profunda de gozo y libertad:
MY:
Quiero conocerme más. Estoy muy contenta de ser lesbiana, me
79
encuentro y vivo feliz de esta manera.
L:
Estoy contenta de ser lesbiana desde que lo decidí.
MA:
Cuando besé por primera vez a una mujer, fue maravilloso. Me
siento más llena, más satisfecha. Estoy más segura de quién soy.
MA:
Me siento muy contenta y por dentro me siento en paz y tranquila.
Desde el punto de vista psicológico, se elimina aparentemente el problema de la
interacción con el otro diferente, con las ansiedades que supone la confrontación
con otro en quien no se sienten reconocidas, de modo que se da paso a una
experiencia de la completud y de interacción en espejos amando a una mujer. Una
sensación de seguridad está presente en esta relación de "homoerotismo".
T:
Mi intimidad no podría expresarla con un hombre.
MY:
Con una mujer pude encontrarme mejor.
MA:
A mí me pasa lo mismo. Con un hombre podría funcionar, pero con
una mujer me siento llena, plena.
MA:
Me pregunto si sexualidad es toda esa gama; será porque la
relación sexual es mejor, más rica… Pienso que no, que es una
gran protección hacia mi compañera y espero que ella sienta igual
que yo.
MA:
Estar con una mujer le enseña a uno a conocer su propio cuerpo y
a ver lo bello y valorarse.
Como surge claramente de estas declaraciones, la funcionalidad de una relación
física es insuficiente y la experiencia de la lesbiana conduce más bien a la
búsqueda de una experiencia emocional profunda de encuentro consigo misma,
de autoexpresión.
X:
Como que lo sexual no es lo más importante sino lo emocional y
hacen una separación.
80
El narcisismo resultante, manifestado en el homoerotismo, es una medida para
proporcionarse a sí misma un soporte interno ante la fragmentación y
contradicción de las imágenes y mensajes recibidos, que de otro modo
conducirían a la autodestrucción por su fuerte carga tanática al pretender
desvalorizar lo femenino con los discursos ambivalentes de la madre y el padre
(Dio Bleichmar, 1991).
C) La vida actual
C.1. La lesbofobia
La resolución de los principales conflictos a través de la toma de decisión de un
estilo de vida lésbico libera una fuerza expansiva que transforma las condiciones
totales de existencia de las participantes. Sin embargo, el proceso de construcción
de la identidad es un continuo histórico, en donde la nueva opción actúa de
fundamento para la formulación de los dilemas siguientes y también plantea el
terreno de elaboración de sus resoluciones. El primer conflicto proviene de la
interiorización de la prohibición cultural de la opción escogida.
La aceptación ("salida del closet") no es un proceso de plena transparencia y que
se desarrolle pacíficamente. Usualmente se realiza en medio de contradicciones
psíquicas:
P:
A mí me pasa todo lo contrario. No soy lesbiana de conciencia. Mi
mamá es muy misógina. Me gustaban las mujeres y pienso que era
en rebeldía.
T:
Yo puedo racionalizar y entender que no estoy haciendo nada
malo, pero eso está ahí.
L:
Son varios closets; el primero de una misma.
81
Lo que más dificulta el proceso es la lesbofobia social, a la que ha sido sometida
la niña durante su proceso de formación y que ahora constituye un peso interno
que la ahoga:
My:
Yo sigo preguntándonos por qué tenemos lesbofobia. Es tal vez el
desprecio, el dolor del rechazo. Es que nuestro pueblo es tajante.
Tal vez cuando sean grandes ellos lo van a entender. Mi familia lo
va a censurar.
I:
Para mí ha sido lo más lindo del mundo pero tengo lesbofobia,
¡tengo!
I:
He tenido como tres ataques de lesbofobia y eso me ha complicado
la vida con C.; voy con un ataque por semana.
I:
Yo voy a hablar algo. Sigo teniendo lesbofobia. Casi siempre estoy
pensando "soy lesbiana, estoy con una quiropráctica y estoy
pensando que se lo voy a decir". He pensado que yo estaba muy
aceptada, yo pienso que estoy atrasada.
Esta lesbofobia se manifiesta fuertemente a través del sentimiento de culpa, una
autocensura del superyó, compensando así mágicamente a los padres en la
fantasía por la transgresión de la norma social en la realidad.
T:
Algo pasa y uno retoma complejo de culpa o la culpa.
P:
Yo creo que es un asunto de la culpa con todo lo que viene de atrás.
MA:
Estoy feliz y no me lo merezco.
T:
Pobrecitas nosotras.
Esta lesbofobia conducirá a una serie de medidas de autopunición que se
detallarán a continuación, permitiendo así mantener la opción pero realizando un
pago psíquico interno a través de la autoinducción del dolor y de la negación
propias.
C.2 Restricción en la exploración sexual
82
La aparición de la represión superyoica genera la búsqueda de soluciones
adicionales. Con el fin de superar la censura, se instauran nuevas estrategias que
limitan la satisfacción del ello. La primera forma de realizarlo es imponer límites a
la expresión espontánea de los deseos sexuales y de la curiosidad y explotación
natural de la sensualidad. Un ejemplo claro se tiene en la discusión que el grupo
realiza sobre el uso del dildo:
T:
No sé por qué me vino esto. Una chavala me salió con una vaina y
yo no sabía, a mí me impresionó mucho hacer sexo con algo que no
era de nosotras dos.
T:
A. estaba como muerta. Si somos mujeres, hagámoslo como
mujeres. A mí me hace gracia por qué entre nosotras mismas nos
censuramos mucho. Son cosas que le limitan a uno el placer.
P:
Algunas ven esto como aberración.
P:
Es como un juguete sexual, es como poner una sábana limpia.
Resulta evidente que la resistencia tiene una orientación definida, que está
fundada en el temor a desnaturalizar su condición de mujer, lo que resulta
asombroso en quienes ya han rechazado la definición social de papeles
convencionales. Se afirma una sexualidad que se pretende alternativa pero que
desea conservar en la medida de lo posible los patrones socialmente inducidos.
Esta fórmula conciliatoria conlleva un mensaje de conciliación: soy diferente, pero
en los mínimos aspectos posibles.
Otra forma de autolimitación es la restricción en cualquier posible intento de
exploración y actividad sexual con los hombres, de modo que existe una
transacción mental que afirma que se tiene una moral estricta respecto a los roles
sexuales, pero desde un lugar diferente al convencional. El terror y el rechazo
social a la relación entre dos mujeres ahora se reproduce bajo otra vestimenta: la
del rechazo al contacto sexual entre los dos géneros. Se trata de un nuevo
puritanismo, tan represivo como el anterior, porque se teme violar las norma de
pureza de la nueva opción. Como bien lo expresa una de las participantes:
83
P:
Si fuéramos así de libres hasta cogeríamos con un hombre de vez en
cuando. uno trae una sexualidad y poco a poco te van limitando y la
sociedad te obliga a una cosa.
De este modo, quienes aparentemente han logrado una liberación de los cánones
de la sexualidad tradicional, instauran cánones igualmente estrictos que satisfagan
al menos la necesidad superyoica de normas precisas y represivas en el ámbito
de lo sexual.
C.3 El cuerpo como problema
La hostilidad interna se expresa en la sexualidad pero también alcanza más allá a
la misma representación del cuerpo, soporte de esa
sexualidad. Hay una
vergüenza interna ligada a los mismos significantes de la sexualidad femenina:
L:
I:
T:
MR:
Yo sentía que tenía muchos senos, que se me desbordaban y
entonces me tapaba mucho.
Yo también me acomplejaba.
Yo tenía complejo de tetas chiquitillas. Ahora estoy completa y no
sufro mucho.
Cuando me dieron el primer brasier, me dio mucha vergüenza. Me
las tapaba.
T:
No deje que le manoseen todas las tetas, Se le ponen flojas.
MR:
Una chavala feminista me decía que mis tetas no servían, que eran
feas. Ahora que me las veo digo “¡Qué lindas que están!”
Sin lugar a duda, la confusión en los mensajes sobre la identidad femenina emitido
por los padres tenían que remitir sobre la propia representación corporal,
generando indicadores de enojo. La comparación y el contraste con el hombre
son continuos. La interiorización de la vagina frente al pene genera resentimientos:
L:
A los hombres les preocupan los genitales, a uno no le dicen nada de
84
eso. Dicen “vea qué grande la tiene”.
X:
Se tuvo que vivir esa sexualidad con esa comparación.
“Algo que no tengo que el otro si tiene que lo hace poderoso”. Es un
proceso de mucho duelo y de lucha confrontativa.
Freíd, siendo parte y un pilar en este sentido de la cultura patriarcal, formuló su
teoría de la “envidia del pene“, que visualiza a la niña como “castrada”, como nohombre, con una falla constituyente en su identidad. Este postulado sirvió de
soporte a la ideología machista que mira en la mujer a un ser inferior al hombre.
Como consecuencia esperable de esta presión ideológica, aparece la culpa ante la
representación del cuerpo como sexualidad y ante la búsqueda del propio placer
físico, como lo indican algunas citas de las mismas participantes.
MA:
L:
MA:
MR:
Cuando me vino la regla me puse a llorar.
Yo la desee por años la regla. No sé para qué, pero desde segundo
grado y hasta el colegio me vino y fue una maldición.
Miedo a la masturbación.
Cuando alguien me gusta, salgo espantada. Yo sé que todo tiene
que ver con el silencio en mi casa.. no he podido demostrar mi
sexualidad.
C.4 Fusión, represión y temor al incesto
Otra forma de aplacar la conflictiva que se instaura entre los deseos del ello y las
demandas del superyó es la reducción de la identidad lésbica a una forma de vida
asexuada, invisibilizando la trasgresión.
85
L:
Yo no he llegado a ser hermaniticas.
P:
Nos jode a muchas, nos queremos y no pasa nada.
T:
Terminamos como hermaniticas, yo veo que se acaba.
Extrañamente entre hombres a ellos no les pasa.
T:
Yo sí, comidita y a dormir, sin tocarnos.
T:
En serio, ¿qué pasa?; ¿por qué nos pasa esto?
MA: Cada vez que tenía una relación sexual, el miedo se me
incrementaba. Como amiguitas me sentía bien.
Asoma así el tabú del incesto. La representación especular, claramente
configurada en el lenguaje (“hermaniticas”) apunta también hacia las fantasías de
lo prohibido que se mimetizan desexualizando la relación, falsificando su carácter
sexual fundante a través de la muerte de la pasión y del cuerpo:
X:
Decimos realmente me sentí bien como lesbiana por el afecto. ¡Qué
pasa con ese cuerpo? Volvemos a las preguntas. ¿Qué pasa con la
pasión? No se incluye otra vez el cuerpo.
El substituto elegido es un tipo de relación fusional, de fuerte dependencia mutua,
en donde la dependencia afectiva sublima y substituye al impulso sexual:
P:
Tendemos a fundirnos, todo juntiticas. Ya una no tiene chance de
hacer una canita al aire. “¿Qué lleva una lesbiana a su segunda cita?”
Este tipo de simbiosis asfixia la identidad individual y el ser-para-otra pasa a ser el
pago que permite evitar la culpa. Sin embargo, siempre queda latente la sensación
de que no todo está resuelto y de que el conflicto puede emerger en cualquier
momento. Como bien lo ha señalado el psicoanálisis, toda represión es fallida.
Desde el inconsciente, lo reprimido volverá a manifestarse en síntomas, sueños,
psicosomatizaciones, chistes, etc.
My:
Me he fortalecido. Que haría si alguno fuera gay. He rejuvenecido
los temores y con una especie de alegría. Traigo en veces como un
sustillo y cuando entro en calor me tranquilizo.
86
C.5 Identidad y el rol social de la maternidad
Todavía hay un factor central que se debe analizar en torno al cuerpo y es su
posibilidad de dar vida. El concepto de maternidad debe ser elaborado de algún
modo en la construcción de una identidad alternativa. En la sociedad patriarcal, la
construcción de la identidad de la mujer se realiza a través de la alienación. Se le
enseña que su realización consiste en ser-para-otros, de modo que el matrimonio
y la maternidad se convierten en los ejes de su identidad. La presión social por ser
madres es enormes; quien se resiste suele ser percibida como una persona
incompleta en su identidad de mujer y por tanto frustrada en su realización. Como
veremos luego, se destaca especialmente el peso de la Iglesia Católica como pilar
de la cultura patriarcal y cristiana: entre la imagen de Virgen y Santa, entre la
posición de bebé y de madre, no existe lugar para la mujer sexuada.
MA:
Cuando mi hermana supo que soy lesbiana, se puso a llorar porque
dijo que yo no iba a tener hijos, pero las mujeres podemos decidir si
podemos tener o no. Es una opción para mí.
Por tanto, es natural que al estar expuestas a la socialización usual, se interioricen
imágenes internas que presentan a la maternidad como un ideal de trascendencia
personal:
My:
Fue la construcción de una maternidad que me va a eternizar.
A pesar de esta presión social y de la internalización, existe una ruptura evidente,
que abandona lo imperativo de la maternidad para convertirlo en una opción
personal libre. De este modo se realiza un cuestionamiento de lo aparentemente
incuestionable y hay experiencias tempranas de acciones que rompen con el
modelo social:
L;T y P: De chiquilla sí, pero ahora no! Quería un güila; me gustan los
chiquitos
87
MR:
Yo quedé a los 24 años embarazada y decidí abortar. A los 31 años
mi gran amiga quedó embarazada. Chinié a ese niño mucho. Me
insistieron en tener un hijo y me pregunté: ¿para qué quiero un
hijo?¿para abandonarlo?¿para reproducirme?. No tengo amor para
que me cuide. Las mujeres por la presión social no se cuestionan.
Quiero que lo hagan. La sensación de la vida revolcándose en uno
sería bello, pero no se puede vivir sin todo lo otro. Tomé buenas
decisiones.
L:
Para mí, el año pasado fue el año del cuestionamiento. Cumplí 35 y
se me acabó el tiempo. Cuando me separé del niño, sentí aquel gran
dolor. Pero yo veía a mi hermana y ella dijo cosas que yo no quería
para mí. Yo pienso que sentir tener un hijo sería maravilloso; que
fuera mío y que le pudiera enseñar cosas. Me cuestioné seriamente y
me entró el miedo.
¿Qué pasaría si yo me muero? Hay mujeres que no piensan en esto;
yo no lo he descartado, pero es la tendencia.
T, P, I: No quiero ser mamá y tampoco ser papá. Tengo animales. A veces
veo la añoranza de no poder tener un hijo. Yo tengo otra idea; esa
añoranza me resulta extraña. Es la sociedad, es el capitalismo y el
patriarcado.
La existencia de una conciencia crítica respecto a la maternidad apunta a un
elevado nivel de conciencia respecto a que es posible enfrentar la coacción social
respecto a la maternidad como función definitoria de lo femenino.
Aunque parezcan que hayan encontrado una salida simple, no es totalmente
cierto. Siempre se carga con las imágenes sociales y el diálogo interno es
continuo. Se ve claramente en los casos
en que se es lesbiana y madre.
Entonces, paradójicamente, se sigue viviendo el modelo convencional en la
medida de lo posible. Es paradigmático el caso de My, que es madre, quien ha
hecho tácitamente del conocimiento de sus hijos su preferencia sexual, pero
continúa representando el estereotipo de la madre santa y perfecta, lo que significa
que debe mantener su sexualidad excluida del hogar.
My:
(La maternidad) Una experiencia maravillosa hasta la fecha.
My:
Yo le decía a mi primer marido que quería tener un trencito de
chiquitos. Mis hijos me respetan. Yo prefiero que no me lo pregunten.
88
My:
Me da temor de no estar en un pedestal. No encuentro en casa la
malicia y la sexualidad. Es la dirección que la mamá dé.
Muchas cosas las dejo dentro de mí, es muy jodido, yo no puedo ser
exhibicionista. Yo tengo que ser muy perfecta con mis hijos.
My:
¡Ay sí! ¡Qué rico! Hablé con mis hijos; me dieron el apoyo. Yo no
puedo abrirme.
My:
En lo cotidiano se maneja sin hablarlo.
C.6 Interpretación de la propia experiencia
A nivel cognoscitivo se hace necesaria una justificación de la propia experiencia,
tan disímil al enfoque social. Obviamente, es importante que las razones que la
persona se presente hacia sí misma eviten la culpabilización usual a que intenta
someterlas la cultura. Por eso se empieza por un rechazo de las interpretaciones
convencionales.
My:
T:
La comparación con el loco no me agrada. Ser lesbiana no es
una enfermedad.
Yo siento que soy lesbiana y como todo el mundo está en contra
tiene que ser algo profundo.
Mr: Escogencia y preferencia. Mentira que uno escoge, sencillamente
uno es como es. La pregunta es ¿por qué uno es como es?
¿Cuáles son los factores para que uno sea así?
Con el fin de evitar la censura superyóica, el yo se encarga de elaborar una
interpretación que permita justificar su situación vital sin adjudicar la situación a
una aceptación de los apetitos de ello. De este modo, la interpretación biologicista
se convierte en la opción preferida, puesto que desresponsabiliza y por ende
desculpabiliza, permitiendo una justificación ante las demandas de aclaración de
la cultura y ante la propia conciencia cargada de esos mandatos sociales:
89
I:
yo pienso que es genético, no tengo otra cosa que pensar. Esto
no está probado. Nuestras luchas son en vano. Uno se analiza
y hay diferentes posiciones. Bueno, yo pienso “así nací”.
I:
Uno si es lesbiana desde pequeña y también me pregunto si es
genético o social. Yo pienso que es más genético que social.
MR:
Con relación con la parte genética. Yo también creo en esto.
Veo la socialización. Toda la cosa igual. Si no es genético,
¿qué es? Tiene que haber algo que la haga a una mantenerse
en vivir como quiere vivir. Ahora ya no me importa saber por
qué.
T:
Esto se trae _la que quiere, puede ser_ dice P.
MA:
Se nace sexuado; no es posible que una niña de dos años elija.
My:
Yo decidí desarrollar mi propio esquema. Yo cuando me
encontré cambié radicalmente y traía todo esto dentro de mí.
My:
Yo lo traía dentro de mí. Es un asunto genético. Esto me ha
servido para defenderme. Sentirme lesbiana me hace capaz de
sentir que me puedo defender mejor. Yo me siento muy
fortalecida. Pienso que así sería.
My:
Quiero decir que yo me siento lesbiana desde nacimiento.
Quiero saber si algo tienen que ver mis antepasados.
My:
Sigo pensando que es genético.
Aunque en algunos momentos el grupo empieza a discutir el concepto de elección
lésbica, termina usualmente volviendo al tópico de lo genético, convirtiendo así la
elección en un simple reconocimiento de algo que de algún modo ya estaba ahí y
que únicamente podía ser aceptado como opción ineludible.
D. LA RECONSTRUCCIÓN DEL SENTIDO
DE LAS RELACIONES DE PAREJA
D.1 Concepción crítica de las relaciones heterosexuales
90
Ante la nueva condición, se hace necesario un replanteamiento de la concepción
de relaciones de pareja. En primer lugar esto se traduce en la reevaluación del
significado de las relaciones convencionales entre los heterosexuales:
T:
Los bugas están casi siempre juntos y haciéndose mierda.
L: Tal vez no. Uno camina un espacio, un tiempo y se separa. Los
heterosexuales tienen más obligaciones.
P: Yo estoy contenta; no soportaría un viejo panzón. El dolor de
aceptarse es enorme.
I: En los hetero pasa lo mismo, solo que se sostienen por sus hijos y
la mujer aguanta. El apoyo y la presión social lo sostiene.
Esta imagen negativa de los vínculos heterosexuales permite fortalecer la propia
posición por contraste. Con el fin de reforzar la proyección negativa, se llega
incluso a cuestionamiento directo de la presunta heterosexualidad de muchas
mujeres:
L:
Conozco muchas mujeres que quieren pero no pueden.
Como es de esperar, a continuación viene la argumentación de que en algunos
sentidos o quizás en todos, la propia opción lésbica representa un estado superior
de realización:
L:
Yo estoy mejor que una heterosexual aplastada y más feliz.
I:
Hablaba de que dentro de todo es mejor ser lesbiana.
P:
Es cierto. Yo prefiero pagar el precio de ser lesbiana que ser
heterosexual.
I:
Yo pienso “¿cómo hace una hetero para aguantarse a un
hombre?”.Mi mamá decía: “vos si te casás, te divorciás rápido”.
91
Habiendo así desechado el modelo convencional, es necesario un examen de si
se eliminarán radicalmente todos los elementos de la relación heterosexual o si se
les intentará reconstruir al interior de una relación lésbica.
D.2 Construcción de relaciones de pareja en medio de una sociedad
hostil.
Las relaciones lésbicas carecen del soporte contextual que brinda la sociedad a
las relaciones heterosexuales. Obviamente esto significa que serán relaciones
sostenidas teniendo en la mira un horizonte de conflictos y que por tanto de algún
modo estos conflictos no solo enmarcan sino que también permean y se filtran en
la relación.
MR:
El amor es eterno, pero puede que dure siempre o no. Se
puede hacer eterno el hecho de vivir con esta persona. Me
pregunto de si tanta represión y la agresividad de la sociedad y
de una cultura de estar cambiando no será lo que incide.
MR:
El cuento del amor eterno desde el príncipe azul que nos han
metido no es real. Eso no existe; lo que pasa es que es tan
lindo pensar así. Pero esto no es así. Una sociedad que no ha
inculcado vivir sin relaciones de poder, sin relaciones de
dominio, sin asertividad, sin respeto. Esto se aprende y vivimos
en esta sociedad. En las relaciones lésbicas y gay esto se
reproduce. Todo el mundo quiere que sea para siempre, pero
como que se entra quedando y sabe que no va a durar.
El intento de construir patrones de relación alternativos choca con la introyección
de modelos de relación poco sanos en sus propios hogares y con el factor de
homofobia social que, además de ser un factor externo, también se interioriza.
Para delimitar los patrones señalados por las participantes, empecemos indicando
que dado que se trata de una vivencia sexual prohibida, es natural que el factor
dominante para el establecimiento de una relación sea también de carácter sexual:
92
MR:
Hay todo un rollo de primero interactuar sexualmente. No hay
periodo de conocimiento. Al día siguiente ya es pareja.
Parecía trágico que, afirmando las sospechas heterosexuales al respecto, la
vivencia lésbica fuera exclusivamente sexual. Sin embargo, aunque el sexo es
usualmente el punto de partida, más importante es el punto de llegada, pues la
construcción y núcleo de la relación se desarrolla básicamente a nivel emocional:
MA: Me pregunto si sexualidad es toda esa gama. Será porque la
relación sexual es mejor, más rica…pienso que no, que es una
protección hacia mi compañera y espero que ella se sienta igual
conmigo.
P:
Es una hermanita y uno no quiere dejarla ir. Uno quiere quedarse
ahí.
X:
Como que lo sexual no es lo más importante, sino lo emocional y
hacen una separación.
Las parejas lésbicas se ven sometidas a las mismas dicotomías que ya han sido
señaladas respecto a la fusión y a la separación. La dialéctica de la relación se
mueve entre dos polos. Por un lado tenemos el sentimiento de “te necesito y
quiero fundirme contigo”, que lleva a relaciones fusionales. Por el otro está la
autoafirmación de la propia independencia: “necesito ser libre”. La tendencia,
como se enunció arriba, es al establecimiento de relaciones fusionales (Burin,
1998).
P:
L:
Tendemos a fundirnos, todo juntitas. “¿Qué lleva una lesbiana a
la segunda cita?” “Un camión de mudanzas”,
No nos damos espacio para el crecimiento individual y eso se
cobra… ¡yo me quiero quedar en la fiesta!
La presión social y el temor ligados hacen que haya una avidez afectiva, que
remite a las fijaciones con esa madre omniabarcante y presuntamente protectora.
93
Sin embargo, hay un esfuerzo por contener la fusión y lograr estabilizar así la
relación.
I:
Y nosotras nos damos los espacios. Esa locura del principio no
dura tanto; no se mantiene. Esto cambia.
MA:
Una es la que tiene que poner límites. Yo soy la que tiene que
hacer algo.
A diferencia de las relaciones heterosexuales usuales, la constitución de un
espacio propio también es algo que puede ser cuestionado aunque la tendencia
fusional siga predominando:
I:
Bueno, el irnos a vivir juntas casi termina la relación.
L:
Nos cuestionamos sobre si vivir juntas tiene alguna influencia
nociva.
Cambiando al tema de la temporalidad de la relación, hay una preocupación
continua por la transitoriedad o permanencia de la misma. El debate que emerge
es respecto a la viabilidad y validez del concepto de una relación estable y única
de por vida, tan fuertemente postulado en el discurso oficial de la sociedad
occidental.
En un plano ideal, es frecuente que se busque la permanencia y la estabilidad que
trae consigo:
MY:
¿Cómo hacías para prolongar tanto tu relación? Me quedé
pensando mucho en esto. Yo no quiero seguir variando. Yo
quiero seguir con alguien de por vida; construir y seguir. Esa es
mi ilusión; yo creo en el amor eterno. Tal vez yo no lo he
permitido.
MY: Yo si quiero una sola pareja. Es estabilidad.
94
Sin embargo, hay un reconocimiento de otro nivel, el real, en donde las relaciones
pueden ser efímeras, sobre todo dada la ausencia de soportes contextuales
brindados por la cultura:
L:
Una relación funciona y dura lo que tiene que durar.
I:
Malo no decir las cosas y aguantar, porque esto al final uno
explota. Me gusta vivir día a día. Yo tuve una relación pensando
que era para toda la vida. Me costó mucho darme cuenta. Tal
vez es que uno es tan diferente.
Contrario al estilo de relaciones de pareja heterosexuales, en donde existe la
fantasía imposible de que el contrato de relación de relación se fija de un modo
definitivo, hay un esfuerzo de negociación continua en las relaciones lésbicas,
indispensable cuando la relación solo se mantiene por el acuerdo y no por un
imperativo social:
I:
No hemos vivido siempre juntas; siempre nos hemos perdonado.
Nos hemos ido. Yo me fui dos veces; ella una vez. Hemos
cambiado los términos de la relación. Hemos hecho muchas
negociaciones de fidelidad, luego en lo económico.
I:
La relación sexual se construye, se reconstruye y se adapta.
Respecto a los ideales de la relación, hay un consenso en plantear un
cuestionamiento continuo de las aspiraciones y propósitos de establecerla:
L:
¡Me caso para toda la vida! Es una forma de ejercer control
sobre todo y la pasión.
MR: No es andar buscando la media naranja. Yo soy una naranja y
ella otra. Perder esto de vista quizás revierte en esto de estar
rompiendo.
MY: Buscar la perfección es un error, egoísmo. ¿Tal vez no? Pero
en las relaciones de poder, yo le pido a Dios “¡Ay! Haceme
sumisa”.
Esto es fundamental, puesto que ya no existe el imperativo social del matrimonio e
incluso el permanecer sola es una solución considerada como posible:
95
MR: Siempre he dicho “yo mejor sola que mal acompañada”. Yo
pienso que esto es mejor.
E. LA PRESENTACIÓN LÉSBICA EN LA VIDA SOCIAL
E.1 Lucha y supervivencia frente a la sociedad patriarcal
La ruptura con los cánones de la sociedad patriarcal conlleva un reconocimiento
explícito de la normatividad social como imposición cultural, en especial respecto
al factor de género.
P:
Lo masculino y lo femenino es lo construido socialmente. Es del
género.
El rechazo a esta construcción como represiva, conlleva un proceso de crítica
social evidente, que señala cómo las formas culturales funcionan bajo la forma de
coerción de la propia existencia:
I:
La sociedad patriarcal es feroz. Actuar por oposición no, porque
eso no es ser libre.
L:
Siempre estamos en una cultura que te dice cómo actuar.
La cultura se presenta así como un imperativo, que no solo establece pautas
imperativas de acción, sino que reacciona ferozmente ante las transgresiones de
sus normas. Hay una conciencia del carácter feroz de la cultura hacia las
lesbianas, como amenaza para la normatividad social:
MY:
A mí no me gusta decirlo por temor a una agresión.
I:
Es la agresión a lo que uno teme.
I:
Uno quiere ser aceptado y uno sabe que lo van a rechazar.
96
T:
L:
Es cierto, uno se siente más mierda.
Tenemos que estar preparadas. Hay que pensar lo peor.
MR: Me pregunto de si tanta represión y la agresividad de la
sociedad y una cultura de estar cambiando, no será que incide.
I:
Yo insisto en que es un estigma muy grande.
Sin embargo, dados los imperativos de la heterosexualidad obligatoria, tarde o
temprano se debe afrontar la experiencia de ser reconocidas y etiquetadas como
lesbianas. La sanción social aparece en forma de reprobación y la discriminación:
L:
La gente sabe, en el trabajo; ya todos sabían y rumoraban.
I:
Algo sí se gana con decirlo en el trabajo; se gana en imagen. lo
que se maneja es que es la gran perversión; que no es un buen
trabajador y a todos les echo el ruco.
MR: A mí me cerraron puertas. Una paga esa cuota. La sociedad me
cobra, la discriminación, la represión. Yo ahora me tiro y
defiendo todas las causas y no me quedo callada.
El tipo de reacciones de rechazo van desde la interiorización de las lesbianas
hasta la construcción de una imagen de perversión:
I:
Dicen “qué pena... no!, pero yo quiero decir que sí, que la familia
debe sentir vergüenza. Unas amigas reclamaron que preferían
no saberlo.”
L:
La gente cataloga como sucio el acto sexual lésbico. ¿Qué
diferencia hay? Son prácticas sexuales ¿Qué es sucio?
T:
Cada causa tiene sus problemas, ingratitud, pero el grado de
intolerancia hacia las lesbianas y los homosexuales es el más
alto. “¡Qué cochinada! Una vieja con una vieja.” Para nosotras
los comentarios son lo peor; son antinaturales.
My:
¡Uy! ¡Mami! ¡Dios mío! ¡qué asco! ¿Por qué, si es una
expresión de sentimientos?
97
Obviamente, la representación del mundo externo como un lugar hostil incrementa
la presión interna. No obstante, aunque la realidad de la cultura está marcada por
la estigmatización y el rechazo, no existe una maniqueización del mundo, las
participantes reconocen la posibilidad de la aceptación departe de algunas
personas:
MA:
MR:
No todo el mundo nos va a rechazar.
Existe el rechazo, pero también existe la otra parte de la
gente que acepta.
La conclusión final respecto a la imagen del mundo social está marcada por un
tono optimista, de esperanza, de unificación en torno a la concepción de sí
mismos como sobrevivientes:
MA:
Lo que me parece maravilloso es que a pesar de todo
existimos. Me asombra cómo, a pesar de la represión,
estamos.
E.2 El Problema religioso
Dado el peso de la religión en nuestra cultura como factor central en la
simbolización del mundo, las participantes se han visto confrontadas con el
rechazo que la organización eclesiástica hace de ellas:
MA:
Cuando se enteraron que soy lesbiana, mi abuelita dijo que el
Papa lo acepta, pero que no tenga relaciones sexuales. Todo
lo que tiene que ver con la sexualidad.
I:
El asumirnos como lesbianas implica una gran afrenta a la
iglesia católica. Nosotras además que otras mujeres tenemos
que aguantar el rechazo de la iglesia. Somos las más malas
de todas. Por eso necesitamos más fuerzas.
98
Este conflicto también se asume en el plano interno. Aunque se señala como un
problema importante, las participantes no muestran una vía de solución positiva,
de modo que queda como un asunto inconcluso, que pesa sobre sus vivencias:
T:
El rollo de mierda con la religión. Ahora estoy en terapia para
ver esto.
T:
Llena de culpa que yo monja y nada de eso se podía.
F. SORORIDAD
La experiencia del propio crecimiento personal a pesar del contexto social de
opresión sobre el espacio para una universalización de la solidaridad. Se reconoce
la propia lucha contra una sociedad patriarcal como parte de la acción de toda
mujer para afirmarse en el contexto de la represión de un mundo que impone
situaciones asimétricas. La condición de lesbiana, por tanto, se examina en
estrecha conexión con la feminidad:
I:
Mi identidad lésbica está totalmente unida a mi condición de
mujer.
MA:
Las mujeres somos muy fuertes. Tras de que nos tienen la
pata encima, tenemos que ser muy fuertes. Las mujeres que
sobresalen y son activas tenemos que ser fuertes.
My:
Yo quiero ser muy mujer, pero con otra mujer.
MR y L: Todas esas mujeres tienen grandes afrontas y luchas.
Todas tenemos mucho que afrontar. Aún nuestras
diferencias.
MR
Parece así, que las lesbianas somos el non plus ultra. ¿Las
mujeres en Bosnia y en la guerra? Somos valientes, pero no
somos las últimas. Somos mujeres que hemos tenido que
sacar agallas.
99
X:
Toda aquella que rompe, corta, cambia, enfrenta pérdidas y
que compartimos todas las mujeres, lo que nos hace
identificarnos unas con otras. Sea lo que sea.
MR:
¿Qué pasa con la lucha de las mujeres, con todo lo que
hemos hecho? Las mujeres debemos unirnos más.
Es decir, la identidad lésbica no se construye por exclusión respecto a las demás
mujeres, sino que permanece como discurso inclusivo. La contraposición se
realiza más bien por medio del eje semántico hombre-opresión
vs. Mujer-
solidaridad. En esta misma dirección, el feminismo debe proceder a hacer
desconstrucción del eje de lectura patriarcal, que como construcción históricocultural requiere de soportes ideológicos tales como la creación de mitos y abrir
paso a la construcción de una realidad más justa y más creativa.
Esto explica la identificación con el enfoque feminista. Toda conciencia necesita
de una organización simbólica que le permita construir representaciones de
mundo, ubicando así a los demás y permitiéndole encontrar su posición frente al
otro. El feminismo permite esta simbolización y una explicación racional que dé
cuenta de la posición de exclusión y diferencia a que se hallan expuestas las
participantes:
MR:
Tratar de conocerse y tener respeto por nosotras y entre
nosotras implica impulsar procesos nuevos y el feminismo
ha sido una ventaja y uno ve mejor y cambia grandes cosas.
Hay una gran historia.
P:
El feminismo ayuda mucho y, si uno es lesbiana, ayuda
mucho. Uno encuentra justificaciones.
G. LA DESNATURALIZACIÒN DE LA LESBIANA
100
Nuevamente se encuentran soluciones de compromiso a la hora de la búsqueda
de un espacio relacional en el mundo social. La ruptura con la norma significa para
la lesbiana la aceptación de un espacio diferencial respecto al mundo heterosexual
y la constitución de un mundo subterráneo, de un ghetto homosexual. El mundo
social se constituye en propiedad privada de los heterosexuales y por tanto se
acepta la reclusión en un mundo marginal.
MY:
La vida lésbica me encanta ejercerla; la vida buga me cuesta
muchísimo. Cuando me encuentro con alguien homo me
siento muy bien.
La marginación incluye la negación de la palabra en un mundo en que no se
hayan símbolos propios para representarse:
I:
Todo es tan callado y misterioso que qué tirada.
En ocasiones se logra encontrar un nicho que sirve de refugio entre personas
heterosexuales:
MR: Cuando yo dije me aceptaron muy bien. Hay espacios abiertos
que son los que hay que cultivar y no los ghettos.
Pero no debemos engañarnos, la conceptualización de la situación como haber
logrado “ser aceptada” indica una interiorización y una marginación a indicando la
unilateralidad del encuentro y la relación de dominación implícita de quien es
heterosexual y desde el lugar de la cultura se signa a sí mismo el derecho de
aceptar al otro (a):
Por tanto, se debe llamar la atención sobre que la condición lésbica es
nuevamente reasumida y codificada por la sociedad patriarcal. Cuando ha fallado
en conseguir la interiorización del patrón de mujer como ser-para-el-hombre, debe
codificar y ubicar a las disiolentes en un espacio simbólico, normalmente a través
de la imposición de un uniformeque la identifique (Fiocchetto, 1987). Se trata de
101
una tipificación y esteriotipaciónque la separa y la identifica como diferente de
quienes sí han aceptado el mandato de la heterosexualidad:
MR:
Yo no sé contestar: Cuando me di cuenta que era lesbiana y
a ejercer, empecé a cambiar la vestimenta y dejé las enaguas
sexis. Hay un cierto uniforme. Estoy en la reconquista.
P:
Esta sociedad te obliga a ser esto o aquello; tienes que
identificarte.
El precio de la rebelión contra la cultura es la aceptación de ese uniforme, de la
que no es siempre consciente, porque se realizan racionalizaciones que justifican
la norma como desición personal libre y autónoma:
T:
Bueno, es muy personal y busco lo que me hace sentir
cómoda. Me siento bien así. Entraron algunas muy bonitas y
empezaron a cambiar.
L:
¿Por qué no buscas la comodidad? A veces me someto y uso
enaguas.
MY:
Todas dicen que el cambio es por comodidad.
I:
Pues yo me siento así porque me siento muy cómoda. Yo no
volví a usar vestido nunca más. Me da pereza rasurarme.
E insistiendo en la racionalización, se continúa aportando razones que permiten
descalificar a las otras, es decir, a las heterosexuales:
MA:
Mamá a veces me ponía calzoncillos de mi hermano. Yo
siempre he sido así y cuando encontré gente parecida, me
sentí feliz. Las mujeres estereotipadas sufren mucho peligro
y es un atraso.
L:
Muchas mujeres hetero se aguantan la incomodidad.
P:
Ese estereotipo de mujeres viven con dolor.
L:
Ellas se lo aguantan.
102
Todo este sistema de argumentación simbólica sirve para justificar a nivel de
conciencia la propia aceptación de una esteriotipación social, pero no puede evitar
que en algunos casos emerja el deseo y la envidia respecto a la libertad de actuar
también como lo hacen las otras:
P:
Yo pienso en esos vestiditos, qué rico, qué bonito... yo no me
sabría manejar.
T:
Sí hay trapos bonitos.
L:
Yo siento que caemos en esteriotipos.
L:
Yo no entraría a la disco en enagua. Cuando termine esto,
pongámonos todas una enagua.
Durante el proceso grupal, de la
reflexión emerge con fuerza
una nueva
conciencia de que hay presión social para el uniforme, de que hay un cierto nivel
de coerción que se interioriza en el discurso uniformando al tachar de “no lésbico”
lo que la cultura hace pertenecer a las heterosexuales. De este modo, se sostiene
la posición entre lo nuestro y lo de ellas, dando soporte a la exclusión del mundo
social que se concibe como ajeno a nuestro mundo:
MR:
Una cosa es la agresión que te haces con el esteriotipo. Pero
hay otras cosas que no las usamos.
MR:
En relación a las lesbianas, hay un esteriotipo. Me refiero a
eso, a lo que tacha, a lo que no es lésbico.
MR:
Hay variedad de mujeres que muestran una variedad. A lo
que yo me refiero es a lo que se niega a usar.
I y My: Entonces, la pregunta es que nosotros vestimos así por
presión social.
De este modo, las lesbianas aceptan ser excluidas del mundo de la feminidad,
concebida como propiedad privada de las heterosexuales, y aceptan un sistemas
de insignias que simbólicamente las intentan representar como no siendo mujeres,
lo cual es una forma agresiva de control del cuerpo y de la sexualidad.
103
Por tanto la sociedad patriarcal tolera la existencia de lo diferente siempre que
parezca del
mundo patriarcal de ser contaminado por lo diferentesiemre que
aparezca marcado a fin de que sea excluido. Todo el sistema de prejuicios y
discriminaciones, permite sostener el muro de separación, garantizando la pureza
del mundo patriarcal de ser contaminado por lo diferente. La desnaturalización de
la feminidad de las lesbiana es solo una de estas estrategias.
La clásica etiqueta de “marimacha” o “machona”es parte del mismo proceso de
desnaturalización. Implica la afirmación de que no es posible ni legítima para una
mujer la opción de amar a otra mujer. Implica que amar a otra mujer es patrimonio
exclusivo del macho y que la mujer que ama a otra se ha desnaturalizado, ha
asumido características del hombre que en realidad no le son propias. Lo
asombroso es que semejante etiquetamiento
que despoja a la mujer de su
legítima opción tiende a ser aceptado por las participantes:
My:
Yo siempre me sentía machona, marimacha.
L:
Yo sí me percibo un poco machoncilla, desde pequeñita...:
L:
Es que me doy cuenta de que hablamos de la identidad
lésbica con respecto al rol masculino. ¡será que pensamos
que ser lesbianas es ser como hombre? ¿por qué estamos
pensando en eso? ¿por qué asociamos ser lesbianas con
ser como hombres?
My:
Yo soy muy energética, y a veces me siento marimacha. Y
esa mezcla entre machismo y feminismo que me encanta,
me preocupa.
Una posición más coherente que este etiquetamiento aparece en ocasiones
indicando una percepción más lúcida y liberada:
My:
Y yo quiero ser muy mujer, pero con otra mujer.
Este recorrido didáctico de la experiencia de la construcción identitaria
lésbica permite formular algunas tesis generales. Por tanto, procederé a
104
organizar la información obtenida en torno a ejes temáticos que permitan
integrar los resultados de una manera más específica y referida a los
supuestos epistemológicos básicos que fueron punto de el partida del
estudio.
Capítulo V
Análisis y resultados
105
Examinaré de modo sistemático ciertos ejes temáticos encontrados en los
resultados de esta investigación. Primero, se verá el contexto de construcción
identitaria, ubicando allí el papel de la cultura y de los agentes de socialización
más próximos propuestos por esa cultura, a saber, los progenitores. Luego, se
pasará a la dinámica interna, mostrando la especificidad del proceso edípico en la
construcción de esta propuesta alternativa de identidad y cómo la elección lésbica
permite resolver las contradicciones de modo emancipatorio. Finalmente, no omití
la referencia a la reacción social a esta elección. Un análisis de la transferencia
como eje de producción de estos resultados permitirá completar este apartado.
A) LA CULTURA
Todo ser humano nace al interior de una gran matriz cultural, que permea su
existencia e inscribe los significantes sobre su cuerpo y sobre su psiquismo. El ser
humano, como animal simbólico, recurre a esos significantes para estructurar su
autocomprensión y para estructurar su universo relacional. En este sentido, la
cultura configura los procesos de constitución y organización de la identidad
(Lagarde, 1994 ).
En una sociedad patriarcal y capitalista, la cadena de significantes se articula en
torno a una lógica de la diferenciación y de la dominación, en donde el código
especifíca que la diferencia sexual debe vivirse como diferencia de posiciones y de
poderes. De este modo, históricamente se configura al hombre como ser-para-sí y
se le asigna el papel del amo. La mujer, especificada como ser-para-otro, aparece
como quien no se sostiene por sí misma, sino como quien siempre está en función
de la alteridad. El desconocimiento de ella misma pasa por su propio cuerpo,
objeto de placer para el hombre e instrumento de reproducción de la especie. La
asignación de lugares implica el despojo de la autonomía de la mujer y su
alineación al hombre. Se convierte así en propiedad privada del hombre.
106
La cultura patriarcal, para articular el poder, requiere la negación de la humanidad
en aspectos profundos, puesto que el ajuste a la identidad asignada exige de la
represión de todos aquellos componentes psíquicos inaceptables para la lógica de
la dominación. Esto significa que mujeres y hombres socializados en este contexto
deben desconocerse a sí mismos para ser portavoces legítimos del discurso de la
cultura. Sin embargo, ya el psicoanálisis nos ha enseñado que toda represión es
fallida y que el regreso de lo reprimido bajo una forma subterránea es esperable.
La cultura debe multiplicar sus medidas de seguridad, para asegurar que la
constitución del sujeto sea una sujetación completa (Braunstein N, 1993).
Se podría ver a la cultura como una gran fábrica de identidades. La identidad es
una formación de significados y representaciones organizados subjetivamente por
la persona a partir de la carga de significaciones y representaciones generadas en
la interacción básica con la madre y el padre en los procesos que se inician muy
tempranamente para la asignación de un lugar, un nombre, una posición en la
familia. Ambos progenitores son los responsables de transmitir el gran texto de la
cultura y asegurarse de que sus hijas e hijos asuman las identidades asignadas
(Burin M, 1998).
Padre y madre a su vez han sido socializados por medio de la inmersión en un
universo significante que no crearon, sino que a su vez se les impuso. Esto
significa que para ellos ha sido necesaria la introyección y la represión previa, a fin
de estar debidamente preparados como hombre y mujer para ser padre y madre
respectivamente. Sin embargo, conocemos que al negar la humanidad, la cultura
patriarcal está transida de contradicciones necesarias de los sujetos(as) a quienes
niega y que a su vez deben representarla. Estas contradicciones abren el espacio
para que los padres sean agentes de socialización, pero que a su vez introduzcan
fracturas en sus mensajes que pueden ahogar o servir de espacios potenciales
para la liberación de su progenie.
107
B) LOS PROGENITORES DE LA LESBIANA
Se ha visto en los datos recabados cómo los progenitores de la lesbiana son
portadores de contradicciones, que agrietan el monolitismo con que pretende
presentarse la cultura.
Empezamos como en un hogar cualquiera. La madre transmite a su hija los
significantes que le adjudican un rol social como mujer en el mundo, pero en este
mensaje introduce ambigüedades. Ella misma, como mujer a su vez, ha sido
víctima de la dominación y de la explotación. Su frustración la expresa a través de
una minusvaloración de la feminidad, a la que se adjudica la posición de debilidad
en que ha sido posicionada. En contraposición, la admiración y exaltación de la
masculinidad apuntan hacia este rol como un ideal de autonomía y poder. La
madre, mujer que reniega tácitamente del valor de la feminidad y que al mismo
tiempo no puede anular su condición de género, es ella misma una contradicción
ambulante.
El padre también actúa como portavoz de la cultura. Es el encargado de
representar al mundo de los hombres al interior de la familia y asegurarse la
reproducción de los esquemas del dominio de los machos que se le ha confiado.
La paradoja es que se le ubica en un contorno de relaciones libidinizadas para que
actúe como representante del poder y de los impulsos tanáticos que esto conlleva
en la sociedad patriarcal. Su solución es de compromiso en la libidinización de lo
tanático y por ello su acción al interior de la familia está cargada de sadismo. La
agresión se hace presente bajo dos formas: la distancia, como imposición de un
límite a toda libinización humanizante del contacto, y el abuso sexual, como única
aproximación posible, pues representa la apropiación del cuerpo del otro(a) en un
acto de poder.
Y he aquí de nuevo la paradoja. Para satisfacer su afán de poder y cumplir con el
mandato patriarcal, el padre produce una imago de la masculinidad transida de
108
dolor y violencia, convertido en el otro inaccesible (ausente) que se aproxima
únicamente bajo la forma de la amenaza.
C) EL COMPLEJO DE EDIPO
La construcción identitaria es un proceso dinámico y constante, que se enmarca
en un contexto social mayor de expectativas, señalamientos y censuras sobre la
adquisición del género y el cumplimiento de deseos de otros (as) desde las
"identificaciones proyectivas" más primitivas que las niñas y los niños van
haciendo para organizar su vida psíquica y relacional. De ahí entonces que se dan
procesos identificatorios por amor o por temor a la represalia, que igualmente
implica el abandono o la pérdida o el rechazo, los cuales crean formas básicas de
asimilación y acomodación de las experiencias que van dando una comprensión
del mundo con un significado real y total para la persona. Implica el cuerpo, la
sexualidad, etc. (Álvarez A, 1991 )
La libidinización de la figura de la madre es prácticamente obligatoria. En la
sociedad patriarcal, su misión de ser-para-el-otro hace que la madre convierta a
sus hijos en su proyecto de vida, en ausencia de un proyecto de la existencia
propia, libre y autónoma que le ha sido vedado. Esto asegura su presencia
prácticamente unilateral en la crianza de sus hijos, puesto que el padre está
ausente. Esa presencia masiva conduce a un drama incestuoso, fusional, entre
madre e hija, sobre todo dada la similitud de su condición femenina (Olivier C,
1997).
No es de extrañar, por tanto, la presencia mítica de la madre en el sistema de
identificaciones de las lesbianas, quienes la han convertido en su constante
interlocutora sobre la feminidad. Y entonces viene la pregunta de cómo lograr ser
el deseo de la madre. Y la propuesta de la madre es congruente con la
socialización que ella misma ha recibido en la cultura patriarcal: menosprecio de la
109
feminidad, exaltación de lo masculino. La manera de lograr su amor es aspirar a la
posición a la que la madre aspira, de modo que se pueda ser mujer de la mujer. El
temor detrás es la pérdida si se permanece en la misma feminidad pasiva que la
madre desprecia:
X:
¿Qué papel juega nuestra madre aquí? El sueño que nos regala
I. es muy significativo con esa mujer que no nos regala su
aroma.
Por amor a la madre se adopta una posición que al mismo tiempo es dolorosa,
pues para acceder a la posición del deseo de la madre hay que violar el código de
la cultura, lo que genera nuevas tensiones.
Sumemos al proceso el reforzamiento proporcionado por la aparición del padre. El
mensaje del hombre es la negación de la existencia de la mujer como tal.
Identificarse con la posición de la mujer sería colocarse en ese espacio vacío de
libido para el padre. En nuestro medio, el padre, macho antes que progenitor y
progenitor por ser macho, amenaza la feminidad con la indiferencia emocional y
con el despojo físico. Su único modo de vivir una relación es a través de la norelación. El padre deslibiniza la feminidad para establecer una catexis tanática con
lo femenino y libidinizar a su vez esta pulsión tanática. La figura del hombre
amenaza entonces la vida y debe ser temida, pero a la vez tiene la autonomía que
posee la madre. Asumir lo masculino sin hombre se convierte en la mejor opción
para resolver este conflicto. Y así se hace.
Aún hay más. La actitud de la niña hacia el padre es ambivalente. Ciertamente hay
ese temor a un padre agresor y abandónico, pero también existe amor hacia ese
progenitor, a quien se necesita y con el que existen vínculos afectivos sumamente
fuertes. A través de la identificación con el padre se evita el dolor de la pérdida
producida por el abandono, de modo que se le retiene a través de una introyección
de su imagen catectizada. Todo esto redunda nuevamente en asumir la
masculinidad como resolución del conflicto.
110
Entonces la lesbiandad es una forma de resolución absolutamente genuina y
válida dentro de esa dinámica, que en realidad se da más por procesos
identificatorios y procesos de ubicación que por una envidia al pene, meramente
biológica. Se trata de una búsqueda de amor y de una evasión de la muerte. Se
trata de una afirmación de la vida.
Y además se puede considerar como una forma de resistencia cultural en el
sentido posmoderno, es decir, es una forma de oposición y de resistencia a la
aplastante acción de la ideología patriarcal y de esa organización relacional que ya
desde muy temprano se percibe como inadecuada. Negación de ese código cuya
transmisión han intentado los padres, quienes han fallado en la transmisión de sus
propias cadenas al evidenciar en sus propias prácticas las insuficiencias y las
contradicciones del sistema en general.
D) LA IDENTIDAD ASUMIDA
La asunción de la identidad lésbica significa un reacomodo de las estructuras de la
comprensión de mundo que se han recibido. La pseudo-evidencia con que la
mayoría heterosexual vive la vida social y su propia identidad ya no es posible. La
lesbiandad requiere lucidez. Se impone como una opción de resistencia al texto de
la cultura y exige la afirmación de una identidad autónoma frente a la cultura que
niega la posibilidad de lo otro.
Asumir el emblema de la diferencia y de este modo acceder a la autonomía
significa invadir el espacio de la masculinidad y así es vivido por la cultura como
amenaza. La etiqueta de "marimacha" puede ser leída más allá de lo despectivo
como el reconocimiento de que la lesbiana usurpa los signos de poder de la
masculinidad y se atreve a negar su ser-para-otro incluso en su mismo cuerpo. De
allí el reto que significa intentar conquistar a una lesbiana, como señalan las
111
participantes, que sería una revancha que permite recuperar el territorio perdido
para el macho.
La imposibilidad de pensar la diferencia conduce a la categorización de la lesbiana
como ser en posición de macho. Porque es imposible pensar realmente la
diferencia, aceptar la legitimidad de una mujer que ame a otra mujer. Debe ser una
confusión o una perversión, pero no una opción legítima.
Dado que pensar es hablar consigo mismo en el lenguaje de la propia cultura, con
los significantes con que se nos ha programado, no es extraño que para la misma
lesbiana le sea difícil comprender su propia opción. Se ha visto el dolor del
proceso de aceptación, lucha interior contra el sistema de significaciones por
medio del que nos representamos, que se vive como la muerte de sí misma, pero
para dar paso a un renacer en que se comprende que ese lenguaje que antes se
hablaba en realidad era una imposición del otro.
Aún así, ya se ha hablado del sistema de negociaciones y de defensas. La
identidad lésbica no es algo acabado, como no lo es el mismo proceso de crecer
humano, sino un continuo construir y desconstruir, donde se empieza a tomar la
palabra para decir lo indecible. Hay concesiones al sistema dominante, como son
la lesbofobia y sus subproductos (problematización del cuerpo, represión de la
sexualidad, fusión y temor al incesto, desnaturalización), pero la opción
predominante ya ha sido definida y lo que procede es al juego de las asimilaciones
y acomodaciones que se apoyan sobre la opción de base por la lesbiandad. Las
resistencias internas todavía son la voz del otro que por dentro intenta negar, pero
ya se empieza a oír con fuerza la voz propia y por eso no se duda de la opción
fundamental.
La posibilidad ya lograda de pensar la diferencia es la experiencia de ser y poder.
El empoderamiento lésbico tiene que ver con esa posibilidad de autonomía de una
mujer que se afirma en sí misma más allá del hombre, más allá de su reducción a
112
la funcionalidad de un rol social de esposa y madre. Se trata de una mujer que
retoma el dominio sobre el propio cuerpo y afirma su derecho al placer, sin
importar cuántos temores todavía resten por vencer. La reapropiación de sí misma
libera una gran cantidad de energía libidinal que se orienta a relaciones de
sororidad y abandona el modelo de la dominación en el contacto con la pareja.
E) LA REACCIÓN SOCIAL
Una opción diferente debe ser oprimida y hasta eliminada; en caso de no poderse,
debe marginarse, estableciendo un cerco simbólico que convierta en tabú el
contacto con los sujetos(as) desidentes. Este cerco es posible solamente si se
logra que quienes son estigmatizados incorporen la estigmatización de alguna
forma en su conciencia y acepten ser silenciados(as).
Es aquí donde se intenta ubicar el discurso lésbico, como discurso contestatario a
la praxis dominante. Su intolerable presencia debe ser confinada a un ghetto; en
caso de tolerarse la relación con lesbianas, existe una ganancia secundaria:
arrogarse el crédito de una "apertura de mente" y capacidad de "aceptación",
como si estuviera en las propias manos el derecho a determinar si se puede
tolerar la vida del otro(a0.
Aquí es donde se hace necesario el uniforme. Hay que estigmatizar la práctica
lésbica, hay que marcarla para diferenciarla. Hay que colocarla en radical
oposición a la práctica de los otros como algo desviado. Está prohibido pensar la
opción lésbica como una posibilidad intrínseca a toda mujer para convertirlo en un
hecho propio de quienes no saben o no pueden ser mujeres, porque al ubicarla y
segregarla dejará de ser una amenaza radical al status quo.
113
He aquí la nueva revolución de la conciencia lésbica: empezar a comprender que
lo adquirido no es la afirmación de una particularidad, sino que su esencia es la
afirmación misma de la mujer y de toda mujer. La lesbiandad es un paso hacia la
liberación de la feminidad propia y de la construcción de relaciones de sororidad
con todas las mujeres, a quienes se les ha impuesto el esquema patriarcal sin
libertad para optar. No se trata de imponer el esquema de relaciones lésbicas a
todas, sino de imponer la capacidad de optar, la capacidad de vivir con autonomía,
de apropiarse de la propia corporalidad y aún más de toda la existencia, siempre
dentro de un marco de libidinización de las relaciones despojadas de toda
dominación.
En ese sentido, la revolución lésbica está en proceso. Es una contestación al
código patriarcal que demanda ser comprendida y escuchada, de modo que haga
eco en aquellas que poseen una orientación heterosexual e incluso en los mismos
hombres. Se trata del empoderamiento de la mujer y de la negación de la
represión como único principio de existencia, de la dominación como única forma
de relación, de la alineación como única forma de construcción de un sujeto(a)
sujetado en una identidad asignada. La lesbiandad es un grito de libertad que
exige ser escuchado y que osa desgarrar el silencio que durante siglos ha pesado
sobre la mujer, su cuerpo, su placer y su autonomía de ser.
F) ANÁLISIS DE LA TRANSFERENCIA
Debo señalar la asombrosa fecundidad del método empleado. El etnopsicoanálisis
se muestra como una rica herramienta de investigación, cuya productividad puede
comprobarse al examinar los resultados de un trabajo de grupo operativo
relativamente breve, pero intenso.
114
Y es que el etnopsicoanálisis presenta a la transferencia como el hilo conductor
que permite la producción de conocimiento. El etnopsicoanálisis habla de una
transferencia contextuada, es decir, comprendida sociohistóricamente. Se trata,
por tanto, de la transferencia que activa una infancia atravesada por las
configuraciones históricas y políticas que el sistema, orden de dominio e ideología
patriarcal, encarga a la familia de producir y reproducir, aparte claro está de las
otras “Instituciones Disciplinarias” de la sociedad.
En efecto, todo sujeto(a) es tal debido a un proceso de sujetación que le
constituye, que articula su subjetividad en torno a las posibilidades de
configuración del deseo que la cultura hace posible. En una sociedad patriarcal,
eso significa que la transferencia remitirá al registro arcaico de sujeción a las
figuras de autoridad y a las relaciones de poder que configuran la familia y que el
sujeto(a) debe incorporar a través de las sucesivas identificaciones que le
permitirán ir articulando su subjetividad en diálogo permanente con la figura y
mandato de los otros (Braunstein N, 1993).
Esta historia de poder y dominación revela que el conflicto edípico está ligado a la
programación social de las definiciones genéricas. No es extraño, por ello, que
hayamos visto que a Xenia se le colocaba en el lugar del padre por representar lo
extraño, lo ajeno. Simultáneamente yo era colocada en el lugar de la madre... yo,
la conocida. La transferencia permite revivir la experiencia básica de lo paterno
como aquello que aliena, aquello que impone su presencia pero que se ofrece
siempre como extraño, rompiendo el encuentro para substituirlo por el
desencuentro que siempre está implicado en toda forma de dominación. Por el
contrario, lo materno es experimentado siempre como el hogar, en reminiscencia a
eso semiótico y primigenio que expresa siempre reconocimiento porque de algún
modo permite que se haga propio en su proximidad cálida que experimentamos
desde antes de nacer y continúa en el encuentro del lactante o la lactante con su
madre nutricia.
115
Y esto es más significativo, porque ante el extrañamiento de eso paterno para la
lesbiana, la infancia significa básicamente hablar de la historia de la madre y su
criatura, y de mí que fui criatura de mi madre. Pero esta imagen de lo materno no
está exenta de fracturas, sino que revela las contradicciones a que esa mujer
madre ha sido sometida por el código de la cultura.
En efecto, esta configuración transferencial se fortalece cuando el grupo percibe a
nivel inconsciente el isomorfismo de posiciones que ocupábamos en correlación
con el todo social. Yo era quien convocaba, a quien se encontraban anudadas por
una historia previa, el rostro materno, pero se me veía permanecer en silencio por
una regla que le otorgaba la palabra a Xenia, que representaba a lo otro, al patrón
paterno. Y sobre mí pesaba, además, la presencia siempre ausente de Úrsula, la
nombrada, la autoridad superior, por cuyo mandato yo debía callar. Se trata así de
lo que se ha experimentado como autoridad y del autoritarismo en los pueblos. La
experiencia de otro que juzga y valora, colocándose en un plano más allá de la
inmediatez de nuestra cotidianidad.
Todo esto ocurría obviamente más allá de la voluntad subjetiva de Úrsula, pues no
estaba presente allí para expresarse ni sus intereses por la investigación eran
directamente percibidos.
Sin embargo, su situación de directora en nuestra
sociedad refleja poder y en el juego imaginario de las fantasías inconscientes es
usualmente el sitio ocupado por la imagen de lo paterno. De este modo, a pesar
de su voluntad, ella no podía dejar de ser investida por todas las depositaciones
inconscientes de las participantes.
No podía ser para menos. El poder en nuestra cultura se ejerce a la distancia, en
la figura de un padre que para hacerse sentir debe estar ausente, lejano a toda
libidinización intensa del vínculo por su parte. De este modo, el hombre se libera
de toda amenaza que signifique la confrontación afectiva y evita el dolor.
116
Entonces, la distancia y la ausencia son signos de poder, así como la proximidad y
el encuentro serán características del rostro materno.
Es importante recalcar que al enfrentar la experiencia de lo social, siempre
estamos haciendo proyección de nuestra propia experiencia familiar, de modo que
interpretamos la realidad en términos de nuestra familia. En gran medida se trata
de un proceso legítimo, puesto que nuestra familia ha servido como vínculo
transmisor para la cultura de la normatividad social. Ahora bien, para los pueblos
latinoamericanos, una extensa historia de opresión se ha formado a lo largo de los
siglos, una experiencia donde el que viene de afuera, la figura del extraño, resulta
amenazante porque siempre ha traído consigo cadenas nuevas para renovar
dolores que ya son viejos en nuestra experiencia. Esta historia de dolor se
reproduce en los hogares, donde lamentablemente la persona a quien se le otorga
la primacía de honor es a la vez el extraño, siendo el padre amenazador. Es sobre
esta historia sociotransferencial que comprendemos la experiencia citada.
En analogía con nuestras configuraciones sociales, se me ubicaba en el papel de
la madre porque se removían las experiencias ligadas al género, a la asignación
de un lugar donde la madre es silenciada y en cierta forma anulada, como parecía
estar yo al ser quien organizaba pero al mismo tiempo quien estaba bajo control. Y
la figura de la madre es ambivalente, porque a la vez que nos atrae su cercanía,
nos aleja la impotencia que representa verla sumida ante el poder que la sujeta,
interpretado como lo paterno.
Semejante historia genera emociones muy violentas y una frustración intensa,
producida por la cautividad de las mujeres y la ambivalencia de identificarse con
una madre que se ama pero que se rebela impotente ante el sistema patriarcal
que la somete. Ahora bien, la rebelión lésbica contra la inferiorización femenina, a
su vez está marcada por las contradicciones, puesto que la lesbiana huye de la
madre quebrada pero desde el inconsciente siempre se repite el rol materno. Las
demandas hacia la madre son las de nutrir, las de ser perfecta, como se me exigía
117
en el papel que me otorgaron durante el proceso grupal, que me hacían sentirme
sobredemandada. Y al igual que conmigo, este deseo de plenitud de la madre se
encuentra con una mujer carenciada que no puede expresar plenamente su deseo
por estar sujeta a una jerarquía de poder que la silencia.
Finalmente, la experiencia me muestra que mi reacción fue muy sincrónica con lo
cultural. Ante el exceso de demandas, yo me enfermé, como lo han hecho antes
de mi tantas y tantas madres. He aquí nuevamente la prueba de cómo la cultura
codifica nuestras expectativas, nuestros deseos y hasta los registros ligados al
cuerpo.
En conclusión, considero que mi posición de mujer posibilita una escucha que las
investigaciones hechas por científicos hombres parece no haber realizado, al
permitir una transferencia y una contra-transferencia que me permiten leer con
nuevos ojos la identidad de la lesbiana. En efecto, lo diferente siempre es pantalla
de proyección o idealización y esto es principalmente para el trabajo en la ciencia.
A través del etnopsicoanálisis esto se ha vuelto patente y un punto de partida para
toda la labor realizada en ciencia (Hauser, Conversatorio 2001)
Solo resta unificar la información obtenida con los supuestos teóricos e
interrogantes de los que se partió al elaborar esta investigación, lo que propondré
en el capítulo de Conclusiones.
118
CONCLUSIONES
Abordaré primero el problema de la identidad, a fin de establecer la correlación
entre las propuestas teóricas presentadas en las Ciencias Sociales, incluídas en el
marco conceptual, y los resultados obtenidos en la investigación. A continuación,
mostraré cómo este estudio ha generado respuestas para los interrogantes
iniciales de los que partió la investigación. Procederé, por último, a evaluar las
debilidades y fortalezas de las teorías empleadas para iluminar el proceso en
análisis, de modo que se logre integrar una propuesta final sobre lo que es la
identidad y sobre su proceso de construcción.
Con ello daré fin a nuestra
investigación actual, que pretendo sea el primero de una serie de trabajos futuros
en este campo realizado por quienes se han comprometido con la causa de la
liberación de la mujer.
A) EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD
La identidad asignada
La interacción social construye una matriz simbólica que preexiste a la mujer. Esta
matriz simbólica es tan poderosa e incluso más que el universo físico, porque
nombra
y
designa
las
cosas,
visibilizándolas
o
haciéndolas
invisibles,
asignándoles un espacio en la representación posible del psiquismo.
Las listas diferenciales de nombres masculinos y femeninos para la persona por
nacer representan deseos diferenciales. La más moderna tecnología, como el
ultrasonido, conspiran para permitir que los progenitores empiecen, con el pretexto
del sexo biológico, a anudar las cadenas simbólicas del género en torno a su
prole. Se construyen fantasías a partir de la designación de la descendencia futura
119
como mujer o como hombre y se formulan deseos. La compra de la vestimenta y
la decoración de la futura cuna y habitación revelan un amor transido hasta el
último detalle por las expectativas sociales del género y preanuncian la
socialización para asumir la identidad genérica asignada.
De este modo, al ingresar en el mundo, la pequeña bebé se encuentra inmersa en
un programa intensivo de socialización para asumir el rol de mujer. Los padres,
además de su propia experiencia y del poder omnímodo que les da poseer el
discurso sobre la niña, cuentan con auxiliares proporcionados por el macrosistema
social para ser exitosos en su tarea: equipo médico, docentes, iglesia, terapia
psicológica, etc.
La identidad asignada de género es un programa total, que involucra desde el
universo relacional de la mujer hasta la integración de cuerpo y mente. Será vista
por los otros como mujer y esa mirada significará la perpetuación del espacio
asignado; su misión será asumirse a sí misma desde el lugar en que es vista. Los
roles de madre y esposa pesarán continuamente sobre ella, siendo factor
estructurante de su identidad, como queda tan gráficamente expresado en la firma
del mundo hispánico, que con las palabras fulana "de" tal indican su condición de
propiedad al servicio del hombre, para quien es "su" mujer. Y como otro hito
simbólico, permítaseme aludir a que el día de la identidad femenina en nuestras
naciones no es otro que el Día de la Madre, auténtico monumento a lo que debe
ser la mujer perfecta en nuestra concepción social (Lagarde, 1993).
También el cuerpo de la mujer será rigurosamente codificado, de modo que las
leyes de la cultura impondrán un valor y un sentido a cada uno de sus miembros,
siempre en función del otro, porque para ella ser en el cuerpo es siempre ser-paraotro: para la satisfacción del deseo masculino, para la maternidad, para la
demostración al público de los símbolos de la feminidad que se encuentren de
moda. Sistemas completos de control del cuerpo regirán para garantizar que la
mujer haga del mismo un uso apropiado, lo que siempre significa su uso en
120
función del hombre al que se encuentre asignada según los principios sociales de
distribución de los bienes y las mujeres vigentes.
Hasta la estructura de la mente de la mujer será regida por los códigos de la
cultura: sus fantasías y deseos estarán en función de su feminidad, entendida
siempre como ser-para-otro. De este modo, cuando visualiza sus sueños y se
percibe a sí misma como madre y esposa, cree expresar su más auténtica
intimidad ignorando la sujeción del deseo al cautiverio del género.
En consecuencia, se puede afirmar que la identidad genérica es una construcción
social, superpuesta sobre la diferencia sexual. Concordando con esta propuesta,
Emilce Dio Bleichmar indica: "La sexualidad humana es cultural: se trata de un
sistema múltiplemente determinado y normativizado que denominamos sexogénero, fórmula que encierra un giro copernicano para la teoría psicoanalítica,
pues pone de relieve que es el género el que configura y normativiza a la
sexualidad. Pero que la sexualidad humana sea cultural no implica que el
psicoanálisis de la construcción del significado sexual en la niña pierda su norte y
consista en una perspectiva sociológica o culturalista, se trata más bien de que la
niña en tanto sujeto a la que se le suponen diferencias por ser atravesada
simbólicamente por diferencias instituidas que la preexisten, tiene que realizar una
labor de captura, de apropiación subjetiva de tales diferencias y es necesario
conocer
sus
recorridos,
los
obstáculos
que
encuentra,
las
soluciones
transaccionales que pone en juego, para sortear el impacto que la feminidad
preformada le exige a su sensibilidad de sujeto humano" (1998: 25).
Por otra parte, existe siempre la posibilidad de que la programación social falle
porque la bebé opte por la diferencia. Esta resistencia debe ser prevista y anulada,
so peligro de que se generalice. La interacción simbólica tiene horror al vacío, de
modo que ha designado un nombre y un lugar para ubicar a la mujer que ha
transgredido el mandato social: la lesbiana. Se trata de una identidad de estigma,
superpuesta a la identidad femenina.
121
Pensemos en la mujer que tiene experiencias satisfactorias de su encuentro físico
y emocional con otra mujer. Aceptarlo es reconocer la posibilidad de que la mujer
pueda existir como sujeto sin estar sujetada al deseo del otro, que pueda vivir su
existencia sin ser-para-otro masculino. Esto derrumbaría toda la fuerza coercitiva
que sobre el psiquismo ejerce el aparato simbólico. Entonces se recurre a
estrategias simbólicas para censurar esta transgresión. La lesbiana sería la mujer
"desnaturalizada", la mujer que se ha extraviado respecto a la "naturaleza"
femenina previamente designada por la construcción social, una mujer que
abomina de ser mujer puesto que el deseo natural femenino es tender hacia el
hombre. Se desconoce que exista la posibilidad legítima de que una mujer opte
por el amor de otra mujer y se califica a esta posición de "hombruna", de modo
que hay una exigencia tácita de que esta mujer "desnaturalizada" adopte los
patrones masculinos para mostrar así su desviación respecto a su condición
femenina. Podrá vivir, pero siempre como una mujer fuera de la serie de las
mujeres, como una mujer que ha fracasado en cumplir los mandatos para su
género.
Esta estrategia habrá de operar desde muy temprano, como se ha visto en nuestro
estudio. Las participantes señalan cómo se les achacaban distorsiones genéricas,
señalándolas como "chiquitas que hacen cosas de hombres". De este modo se les
realizaba una ubicación simbólica contraria a su ubicación de sexo.
Inaceptable para la interacción social es la negación de la lesbiana a ser-para-otro.
Vivir una existencia femenina sin ser madre y esposa es el deseo transgresor por
excelencia. La autonomía de la voluntad y la emergencia de un deseo propio, de la
exploración del placer por sí misma y la apropiación del cuerpo entonces pasan a
ser considerados estructuras patológicas, de un modo tan evidente que la
literatura científica omitió tener que hacer una exploración y análisis detallado de
la dinámica subyacente. Lo que es obvio no necesita ser explicado.
122
La caricaturización del deseo lésbico como una expresión desnaturalizada de la
feminidad cumple una importante función simbólica: ser el reverso del mandato
social de la identidad genérica para la mujer. Se trata de la advertencia a toda
mujer respecto a lo que sucedería en el caso de que se desviara u opusiera a su
rol. Al recargar a la lesbiana con los símbolos del mal, yendo desde la patología
hasta el pecado, se valida la posición asignada de la mujer ser-para-otro como la
figura del orden correcto y natural de las cosas. La construcción del estigma social
de la lesbiana a través de su imagen desnaturalizada es así necesaria para la
funcionalidad del sistema patriarcal.
La descripción que se ha hecho indica que hay redes de poder detrás de los
sistemas simbólicos. En efecto, el recorrido a través de la lógica del sistema
patriarcal señala asimetrías que revelan capacidades desiguales para etiquetar,
codificar y organizar los universos simbólicos. Obviamente nos hallamos ante una
descripción de los roles genéricos que es una prescripción, construida desde un
espacio diferente al de la vida de las mujeres porque ha sido hecho justamente
para subordinar su género de vida. De este modo, señalando la anudación
existente entre conocimiento e interés, debemos evidenciar que el espacio
simbólico para la interpretación de la mujer en general, y de la mujer en
experiencia lésbica particularmente, ha sido realizada desde el horizonte de
percepción masculino. Como contraprueba, hay que señalar que es fácil reconocer
en la vida cotidiana y hasta en la literatura científica a la fecha que no está tan
legitimada la palabra de una lesbiana para construir y designar su experiencia
como la de quienes ostentan la oficialidad y designan como desnaturalizada la
vivencia de esta mujer. Por ello resulta obvio que la experiencia lésbica ha sido
valorada y analizada a priori, desde el lugar del poder masculino, y no desde la
vivencia íntima de las mujeres con opción sexual alternativa.
Considero que un mérito de esta investigación ha sido permitir que la palabra sea
cedida a las lesbianas. Procedo, entonces, a analizar la realidad de su mundo ya
123
no desde la identidad asignada que se acaba de describir, sino a partir de la
identidad asumida.
HACIA LA AUTO IDENTIDAD
Los sistemas simbólicos organizan el psiquismo, permitiendo al sujeto(a) leer al
mundo, leer su propia experiencia y leerse a sí mismo. En este proceso de
sujetación, es decir, de llegar a ser sujeto por sujetación a la normatividad social,
la represión psíquica es signfiicativa, porque deben censurarse aquellos
elementos de la vivencia subjetiva que no coincidan con la propuesta social. Esta
represión conduce frecuentemente a la neurotización del sujeto, quien se aliena de
su propia experiencia para asimilarse a la normativa vigente. Se trata, por tanto,
de un proceso doloroso y no exento de fracturas, sobre todo porque los sistemas
simbólicos para la construcción de la identidad pueden estar atravesados por
contradicciones internas.
Examinando en detalle como ocurre la construcción de la autoidentidad en las
lesbianas, se debe enfatizar la relevancia de las experiencias infantiles preedípicas para la estructuración de la identidad: "Las investigaciones sobre la
identidad de género sostienen, con raras excepciones, que ésta se halla firme e
irreversiblemente establecida para ambos sexos alrededor de los tres años" (Dio
Bleichmar E, 1991: 52).
La importancia de estos tres primeros años en la organización de la identidad es
crucial, puesto que es en este período en el que la niña descubre primeramente la
significación de ser mujer al comprobar en su experiencia familiar la realidad de
los códigos patriarcales en funcionamiento. Y las experiencias pre-edípicas
remiten a una diferenciación entre géneros que no se basa en los factores de
funcionalidad biológica, sino en la estructura de relaciones diferenciadas al interior
del hogar. "El niño no conoce aún la diferencia anatómica de los sexos (penevagina), pero sí la diferencia de los géneros y las posiciones en la estructura del
124
parentesco" (Dio Bleichmar E, 1991: 52). Por tanto, la imagen de la madre y del
padre, modelos inmediatos de la feminidad y masculinidad, serán percibidos no a
través de su acoplamiento sexual, sino de las relaciones de dominación y
asimetría presentes en la pareja. Restan dos caminos frente a esta situación: la
aceptación-sumisión para acceder así a una adaptación funcional del papel
femenino o la rebelión-oposición a esta relación de poder y orden de dominación.
La segunda alternativa está a la base de la opción por una existencia lésbica, es
decir, alternativa.
Es importante señalar, en particular, los fuertes vínculos que hemos visto entre las
participantes que las ligan a sus madres. En primer lugar, hay que acentuar que
hay una relación diferente de las madres para con sus hijas que para con sus
hijos. Afirma Emilce Dio Bleichmar, "Cada una de las capacidades requeridas –dar
la vida, proveer bienestar físico, contener la ansiedad, comprender las
necesidades y responder adecuadamente a ellas, tener leche, etc.- remiten a toda
mujer a la puesta en comparación con los otros ejemplares de su género. La
relación de ser a ser es constante, tanto si la mujer se compara con su madre y
otras madres o si se identifica con su hija, en el deseo de éste de poseer una
madre: como es ella, como ella tuvo, como ella quisiera ser. Por tanto, el peligro
de fusión, proyección y extensión narcisista, así como mayores dificultades a la
separación, se presenta más habitualmente cuando la relación materno-filial tiene
lugar con las hijas mujeres. Freud (1931-1933) señaló este hecho –mayor longitud
y mayor importancia de la fase preedípica en la nena que en el varón- intuyendo y
sugiriendo su relevancia en el desarrollo diferencial de ambos" (Dio Bleichmar E,
1991: 48)
Por tanto, en su maternidad con una hija, todas las depositaciones y cargas sobre
lo que significa la feminidad que ahora debe enseñar a otra, así como el peso de
ser madre que se quiere ligar a la identidad de la mujer, pasan por una experiencia
de contrastación crucial con la realidad. Durante este proceso, la madre expone
ante la hija todo su orgullo y amor, a la vez que queda al descubierto el dolor como
125
rostro oculto de la feminidad. La niña puede ver la experiencia contradictoria de la
madre, quien es simultáneamente exaltada en su condición de madre-esposa a la
vez que reducida a la inferiorización por su condición de feminidad. En
consecuencia, su autorrealización propia se mide por su funcionalidad al otro. En
síntesis, la afirmación de sí misma pasa por su minusvaloración. Se trata de una
situación realmente intolerable y cuesta comprender cómo la madre pueda
aceptarlo incluso como un valor.
Por otra parte, la madre afirma continuamente la supremacía de la masculinidad
frente a lo femenino y aspira continuamente hacia el padre. Parece bastante
contradictorio que el signo de su amor sea un actor que actúa como portador de lo
tanático cultural al interior de la familia. Sin embargo, tal es la aspiración de la
madre. De este modo, el modelo de feminidad para la niña aspira continuamente a
lo otro como la propuesta ideal, reproduciendo así la escala axiológica de nuestra
cultura.
Se puede, entonces, reconocer las dificultades que encontrará la niña a la hora de
realizar su proceso de identificación temprano con la figura materna. Habrá aquí
una combinación de sentimientos que abarcan desde el amor a la madre hasta el
temor a la represalia. Por una parte, hay una relación intensa y gratificante con la
madre, una relación reforzada por la posesión de ambas de la condición de ser
mujer. Por otra parte, se vislumbra a la madre como un ser dolorido, objeto de
opresión, desprecio, maltrato y marginación. Mater dolorosa, su madre muestra su
figura sacrificial como el modelo a seguir. Obviamente aquí surge la ambivalencia
y un profundo terror a este destino.
A esto se suma el que la madre señala continuamente la preeminencia del padre y
le coloca como objeto de su deseo. La masculinidad aparece como el ideal
cultural, como lugar privilegiado que la madre exalta pero al que nunca tendrá
acceso. De allí que la identificación en la niña que optará por una identidad lésbica
consiste en realizar el deseo materno, en poseer un un deseo amplificado por el
126
deseo proyectado de la madre: "ser lo que ella no fue". Con esta identificación se
evita además la pérdida posible de amor si se acepta la posición femenina pasiva
que la madre desprecia.
Nos hallamos, pues ante una figura materna ambivalente. A diferencia del padre,
la madre se experimenta como lo próximo, lo propio, pero al mismo tiempo que
atrae en su intimidad, asusta y aleja esa impotencia en que se la ve sumida ante el
poder que la sujeta, interpretado como lo paterno, al que ella admira y por el que
suspira. Entonces, la posición ideal que corresponde a la identificación con la
madre pero que evita el dolor que la atraviesa es identificarse con aquello hacia lo
que ella muestra deseo, es decir, hacia la posición del padre.
Insisto en que se trata de uno de los modos de resolución posibles ante la
paradoja básica de la cultura respecto a la figura de la mujer en su función
materna. Porque en nuestra cultura se trata simultáneamente de madres muy
poderosas que son a la vez invisibilizadas y anuladas en su condición de mujeres.
Este proceso halla su contraparte en el rechazo de lo diferente. La imagen de lo
masculino resulta aversiva, en primer lugar porque durante la infancia la
participación del padre se caracteriza por su perfil de ausencia y su ambivalencia
hacia la hija. A través del vacío producido por la distancia emocional y por la
agresión, se genera una inscripción de sentimientos negativos en sus relaciones
con la madre y con la hija. El padre abandónico e indiferente, que llega a mostrar
su poder acercándose solamente bajo la forma de agresión y abuso, deja una
impronta que coloca al género masculino en la posición de amenaza a la propia
existencia. Por tanto, no puede libidinizarse la figura masculina, cargada de
thanatos en la cultura patriarcal, pero puede aprenderse que esa posición es la
que menos lastima, en especial al compararla con la figura femenina que sirve en
este caso de modelo, es decir, la de la madre.
127
Al igual que en el caso de la madre, la figura paterna se inscribe de un modo
ambivalente en el psiquismo de la niña. En efecto, se yuxtaponen la figura del
padre abandónico y agresor con la del progenitor amado y a quien se necesita. La
resolución de la ambivalencia se realiza a través del mecanismo de la
identificación proyectiva, a través de la cual se supera el dolor de la pérdida
incorporando la imago del padre para mantenerle siempre consigo. El resultado
nuevamente será asumir el lugar correspondiente al padre y la identificación con la
función masculina, reforzando los procesos que ya fueron descritos anteriormente.
De este modo, se ve cómo todos los procesos psíquicos analizados conducen en
la misma dirección, es decir, hacia la construcción de una identidad lésbica.
La opción lésbica viene a ser una forma de resolución de los conflictos
subsecuentes a la tipificación y estructuración de las relaciones humanas bajo el
orden de dominación genérico. Por una parte, acepta satisfacer el deseo materno
por identificación con aquello que la madre ama, mientras que por otra parte logra
así afiliarse a la figura paterna cuya posición parece ser la que menos lastima. De
este modo se accede a la autonomía que el padre posee y que se ha negado a la
madre. La niña lesbiana en su amor y compasión por la madre frustrada, “adivina”
los deseos maternos y por medio de la identificación proyectiva también busca
salvarla y reparla. Aunque se arriesga a su censura, ésta no se presenta tan
drástica como la que la niña anticipa si accesara sexualmente al hombre-padre.
Hay algo sumamente importante que señalar y es el profundo temor a la posición
femenina que crea la actitud del padre. Ser mujer, tal y como se define en nuestra
cultura, es poner en peligro la propia existencia, puesto que el varón ha tanatizado
su relación con lo femenino y solo se liga a ello en forma de apropiación,
explotación y agresión. De este modo, el padre refuerza aversivamente el
distanciamiento respecto al rol tradicional de la mujer, siendo la masculinización
una alternativa defensiva para mantener la propia vida.
128
Se resuelven así las contradicciones, pues de obtiene así un espacio para vivir la
autonomía del deseo propio, aunque esto signifique la oposición abierta al
mandato paterno y por tanto la condena de la cultura elaborada por los hombres
padres.
Los retos de la nueva identidad
Se abre un nuevo capítulo en la construcción de la identidad, ahora ya definida la
opción lésbica, en donde el conflicto es enfrentarse con la nueva tipificación a nivel
cultural y resolver los dilemas que la nueva opción plantea. Sin embargo, la
experiencia de liberación que significa haber optado por la resolución lésbica del
conflicto es un dato adquirido en firme, y la posibilidad de la autonomía del deseo,
de la experiencia de elegir por opción propia a quien se ama y de liberarse de las
cadenas patriarcales, otorgan una posición positiva a la dinámica personal en la
dirección asumida.
Los retos son mútliples. En primer lugar, asumir la propia lesbofobia, resultado
natural de un proceso de socialización que ha creado el desprecio hacia lo
diferente, sobre todo ante la imposible posición de la mujer que abandona su
"natural" vinculación al hombre, permitiendo la emergencia de un deseo
autónomo. La lesbofobia conducirá a continuos procesos de recriminación, culpa y
depresión, así como a trastornos en las relaciones de pareja, de modo que debe
ser elaborada a través de una resignificación de la experiencia que permita una
lectura alternativa a la propuesta de interpretación social de la lesbiandad.
En efecto, la lesbofobia es el resultado de leerse a sí misma todavía en función de
los etiquetamientos sociales, que anteriormente señalamos tienen una intención
funcional para el sostenimiento y reproducción del sistema patriarcal. En
consecuencia, además de la ruptura con los cánones sociales, se requiere una
129
descontrucción de la definición social de lo que es ser mujer en general y ser
lesbiana en particular para superar esta situación.
La segunda tarea que se impone es la emergencia de la autonomía del deseo. La
lesbiana afirma su autonomía reapropiándose de su cuerpo y liberando el deseo,
pero termina siendo traicionada por su programación social en el momento en que
simbiotiza la relación, reviviendo el tema de la madre perfecta en relación con la
otra, formando una diada en la que el erotismo muere por temor al incesto.
Entonces surge la tarea de romper esta simbiosis para permitir la emergencia del
deseo y la relibidinización de las relaciones. Esto significa también un cambio
respecto a los temores en la exploración de la sexualidad, que solo una
observadora superficial creería superados en la experiencia cotidiana lésbica,
puesto que se vió que reaparecían bajo la pregunta de la naturalidad o no
naturalidad de las prácticas sexuales.
Tercero, es fundamental a nivel de interacción simbólica evitar ser posicionadas
en el lugar asignado por la sociedad, aceptando la "desnaturalización impuesta" y
asumiendo las insignias sociales respectivas, como es el caso del "uniforme"
mental, comportamental e indumentario que no ha sido libremente elegido. La
"ghettización" es en sí misma un efecto de aceptación del status quo y de que la
propia opción es una alternativa marginal.
Como contraparte positiva, queda planteada la tarea de redefinir para sí misma la
lesbiandad como una opción de liberación de la mujer, en donde emerge la
autonomía del deseo y un grito de protesta frente a la opresión patriarcal a la que
ha sido sometida la mujer en la historia social y familiar, lo que constituye así un
mensaje liberador para que todas las mujeres, hagan esta misma opción u otra
diferente desde la afirmación también de su propia libertad y autonomía.
130
B) OTRAS REFLEXIONES SOBRE
ALGUNAS DE LAS PREGUNTAS PLANTEADAS
Tras este análisis de la experiencia del proceso grupal realizado con metodología
etnopsicoanalítica en clave de género, procedo a agragar otras reflexiones como
respuesta a las preguntas que habían dado origen a esta investigación. Nuestra
pregunta clave era la siguiente:
• ¿Cómo se construye la identidad sexual de las mujeres lesbianas?
En principio la respuesta que se ha encontrado es la presencia de un proceso
complejo, que configura a la identidad como un proceso abierto, en contestación
continua de los retos que se le plantean a la persona cuando enfrenta los códigos
culturales para construir su subjetividad. En particular, se observa que, en una
sociedad patriarcal, la situación asimétrica de las relaciones entre mujeres y
hombres propone dificultades específicas a la construcción de la identidad porque
encierra contradicciones subyacentes. La afirmación de la feminidad pasa por su
minusvaloración y repudio, lo que crea una serie de fracturas internas en la
imagen de la mujer. La lesbiana responde a estas fracturas por una identificación
con el deseo de la madre, a quien ama pero cuya posición teme, y a quien trata de
correspodner logrando ser lo que ella no pudo ser pero que admira íntimamente,
asumiendo así la posición de lo masculino antes que la dolorosa posición de lo
que convencionalmente se entiende como femenino. De este modo, se alcanza la
autonomía de la volundad y se resquebraja un orden social asfixiante, aunque se
tenga que pagar un alto precio social por ello. Esto da inicio a nuevas tareas, que
se apoyan sin embargo en la aceptación de esta opción lésbica fundamental.
Esta pregunta fundamental había sido, a su vez, desglosada en una serie de
interrogantes:
131
A.
¿Cómo la condición de género de las figuras parentales de la familia de
origen fue configurando el marco de las identificaciones sexuales?
La cual se desglosó en dos aspectos:
• ¿Con quién se identifican las participantes en la investigación? ¿Por qué?
Se señaló que existía una fuerte identificación con la figura materna, que siempre
se mostró como de suprema relevancia e intensamente idealizada*. A nivel de la
transferencia también se confirmó este aspecto. Sin lugar a dudas, corresponde
esto a la estructura de nuestra sociedad patriarcal, en la que la madre es la
encargada de la crianza y además es una figura próxima afectivamente. Se
señalò, además, que la madre, como muy bien se ha indicado a nivel
psicoanalítico, establece con la pequeña una relación más intensa producto de la
similitud de género, de modo que la madre percibe en la niña una imagen de sí
misma, actuando frecuentemente de modo fusional. Por otra parte, un padre
abandónico y agresor se muestra como una figura distante y amenazante, siendo
poco propicio para la identificación. Y sin embargo, tal es la figura paterna que
propicia nuestra cultura. Se trata pues de una interacción en espejos,
mediantizada por el orden natural del sexo y regulada por el género.
• ¿De qué manera influyeron en esas identificaciones las expectativas que la
madre, el padre u otros miembros de la familia tenían sobre el sexo
deseado para las participantes?
En este trabajo no aparecieron alusiones sobre las expectativas familiares
respecto al sexo futuro de la niña. Sin embargo, fue claro que había una
"desnaturalización" de su actuación infantil, cuando se le señalaba continuamente
que lo que hacía era tarea propia de los hombres, colocando las bases para una
estigmatización ulterior de sus elecciones personales. Es aquí destacable lo que
132
corresponde a la confusión con los roles y las espectativas sobre el género a las
que se aludió.
Se pasa así a la siguiente pregunta fundamental:
B.
¿Cómo influyeron las características y la calidad de las relaciones familiares
en la configuración de la estructura identitaria sexual y las preferencias sexuales.
Nuevamente se desglosa la interrogante en varios aspectos:
•
¿Con cuál de las figuras parentales se experimentó más seguridad y con cuál
más inseguridad?
Aquí se hizo evidente la gran ambivalencia de ambas figuras parentales. La madre
se mostraba como la figura más próxima, pero su imagen de feminidad mostraba
las fracturas y contradicciones esperables en una cultura que oprime y
minusvalora a la mujer, de modo que asumir su posición resulta amenazante por
la debilidad que encierra. El padre, por su parte, era abandónico y agresivo, pero a
la vez su posición parece más segura en una cultura que da primacía a lo
masculino porque resulta menos doloroso. Recuérdese aquí el tema ya tratado,
sobre que la lesbiana resuelve su seguridad básica precisamente por medio de la
separación, aunque resulte paradójico.
•
¿Cómo influyeron las carencias afectivas en la configuración de las
preferencias sexuales?
La identificación con la figura femenina podría significar la pérdida del afecto
materno, pues la madre menosprecia lo femenino y exalta la masculinidad. Se
hace necesario, entonces, optar por el deseo materno, que es por la posición
masculina. Por otra parte, la ausencia del padre y su carácter amenazante,
conducían a dificultar la libidinización de lo diferente, a imposibilitar la elección por
lo masculino tanatizane y tanatizado. Claro está que la lesbiana es una mujer
133
carenciada en su infancia y luego traslada sus deseos insatisfechos a la pareja
(mujer en la misma condición) que suele no llenar sus expectativas.
•
¿Cuáles deseos infantiles encubre y se realizan en la organización de la
preferencia sexual?
El deseo de ser aquello que la madre quiere, por lo que la madre suspira, aquello
que la madre realmente valora, y esto parece lograrse aspirando a ubicarse en el
lugar que estaba destinado solo para el hombre. Recuérdese aquí la reflexión
sobre la realización de deseos en espejo que configura la identidad lésbica: no
ser lo que la madre es, ser lo que ella quisiera, agradarla por la abyección a su
deseo, conservar al padre ausente y empoderarse para sobrevivir.
•
¿Por qué se elige a una mujer como “objeto” de amor? ¿Qué se espera de
ella?
En esta elección se afirma la autonomía del deseo más allá de las reglas
patriarcales. Se coloca en una relación de comunidad y comunicación afectiva,
lejos de las relaciones de dominio que rigen al mundo heterosexual. Se satisface,
asimismo, la fantasía de ser fiel a la madre cumpliendo su deseo y mostrando una
mejor forma de ser mujer, en donde se vive en libertad el propio deseo.
Paso a otra pregunta fundamental:
C. ¿Cómo las vivencias desde la configuración de género, más allá del entramado
nuclear, fueron configurando la estructura identitaria sexual de las participantes?
Se desglosó el interrogante de la siguiente manera:
•
¿Cómo se fue inscribiendo en el cuerpo de las participantes el deseo por la
mujer?
134
La experiencia de grupo operativo no llegó a plantear este nivel de detalle. Queda
reservado para investigaciones ulteriores. Sólo sabemos que fue temporalmente y
que eclosiona de forma mágica e intensa.
•
¿De qué manera pudieron influir las experiencias de abuso sexual infantil en
la orientación y en la preferencia sexual?
La experiencia de abuso infantil no apareció como fuente de la opción sexual. Más
bien fue el último eslabón que confirmaba la relación de poder y dominio
mantenido por el padre sobre la familia, su ausencia e indiferencia respecto a los
procesos de validación personal de su hija, contribuyó de este modo a hacer de la
imagen masculina algo distante y, más aún, amenazante, ajeno a la posibilidad de
libidinización satisfactoria.
•
¿Cómo evalúan sus primeras realciones heterosexuales? ¿Qué valor
fundante en su orientación y preferencias sexuales les atribuyen las
participantes?
En ningún momento resultaron auténticamente satisfactorias ni significativas las
primeras relaciones heterosexuales. Sin embargo, no hay una frustración
específica que conduzca al lesbianismo como alternativa.
•
¿Cómo evalúan sus primeras relaciones homosexuales? ¿Qué valor fundante
en su orientación y preferencias sexuales les atribuyen las participantes?
Las primeras relaciones homosexuales fueron sumamente contrastantes con las
experiencias heterosexuales, dada su diferencia cualitativa en niveles de
satisfacción, bienestar y disfrute. A pesar de aquí es obvio que el encuentro
lésbico es fundante, inolvidable, después del cual ya nunca se es la misma.
135
•
¿Qué balance realizan las participantes sobre sus decisiones acerca de su
orientación y preferencias? ¿Cómo valoran su existencia lésbica?
Es significativo que, a pesar de las dificultades sociales que representa su opción,
las participantes señalen su experiencia de aceptación como una intensa
sensación de libertad y como un aumento en su vitalidad y en sus niveles de
autorrealización. Están dispuestas a continuar con su opción por encima de todas
las dificultades existentes.
Resta la última pregunta que fue planteada:
D. ¿Qué tiene que ofrecer el feminismo a las lesbianas? ¿Qué consideran
respecto a este tipo de estudio y de método?
Nuevamente la desgloso en un par de aspectos:
•
¿Han experimentado en sus vidas un “vuelco al feminismo”? ¿De qué les ha
servido?
La respuesta es positiva, aunque toda lesbiana posee una precomprensión
bastante clara del funcionamiento del sistema patriarcal debido a que su
trasgresión le lleva a experimentar con evidencia su carácter coercitivo. En
consecuencia, resulta fácil que acepte el feminismo. No obstante, dado que la
teoría de género ha explorado poco la experiencia lésbica, el poder de iluminación
que posee sobre su vida ha sido restringido y todavía está por explorar, de modo
que se recurre a esta teoría para señalar la discriminación femenina pero se
insiste muy poco en ella para resolver los dilemas de identidad y existencia lésbica
actualmente vividos.
136
•
¿De qué les ha servido participar en este estudio? ¿Por qué?
Según sus propias referencias, la participación en este trabajo ha sido una
experiencia gozosa por la posibilidad de compartir con otras mujeres la reflexión
sobre su propia vivencia, permitiendo apropiarse de la misma a través de la
palabra y tener un espacio alternativo de relación. Me resulta satisfactorio, porque
se convirtió en un sitio de relaciones nutridas donde el enriquecimiento fue mutuo,
de tal forma que tanto la investigadora se benefició de los aportes obtenidos no
solo para su trabajo académico como las participantes tuvieron un proceso de
integración y enriquecimiento personal posibilitado a través del darse cuenta
dialógico del grupo operativo.
Tras haber examinado las preguntas de índole académica, paso a reseñar las
respuestas a las preguntas más “subjetivas” con las que inicié el estudio.
•
¿Desde qué lugar se construye la lesbiandad? ¿desde la envidia, la falta, la
patología?
En la investigación queda claro que no se trata de un proceso patológico, sino de
una manera diferente de resolver los dilemas que hace la propuesta patriarcal
respecto a la feminidad, pero realizando una opción que resulta más liberadora
para la mujer que la sujeción a los patrones de relación de dominación vigentes.
Las teorías patologizantes muestran, más bien , la ausencia de una reflexión sobre
el género que les permita visualizar claramente el tenso entramado que conduce a
esta opción de vida.
•
Se trata de mujeres incapaces de alcanzar un desarrollo completo, deseando
sexualmente a la madre inalcanzable?
Queda en evidencia que no se trata de alcanzar sexualmente a la madre. Más
bien el temor al incesto viene a ser una fuente contínua de inhibición en las
137
relaciones lésbicas. Sin embargo, si hay una identificación con la madre a partir
del deseo de ésta por lo masculino como una forma de existencia que supera la
persona condición de interiorización de la mujer y el gran anhelo de realizar a la
madre a través del ser personal, de su reparación, como de la obediencia de ella.
•
¿Es mi vida una experiencia vergonzante, con amigas vulgares y degradadas,
“tortilleras” y yo una mujer sin honor?
Puedo ahora hacer un elogio claro de mis amigas, quienes han dado una fuerte
lucha por su liberación personal al romper con los ligámenes de una sociedad que
propone un tipo de relación asimétrica y tanatizada, atreviéndose a afirmar la
autonomía del deseo y la reapropiación de la mujer de su cuerpo. Su trasgresión
en realidad es un mensaje de libertad y de derecho a ser hacedoras de su propia
existencia. Apoyar su experiencia es un honor real.
•
¿Son los deseos sexuales diferentes, “perversos”?
Me queda claro que la perversión está en la libidinización de relaciones de dominio
y de poder, de lo tanático que inferioriza y agrede a lo femenino. Utilizando el sexo
cómo vehículo. En ese sentido, la forma vigente de vivir la sexualidad, con sus
asimetrías genéricas, se acerca mucho más de la definición de perversión. Estaría
imposibilitada, por tanto para aceptar una frase así para describir la experiencia
lésbica.
•
Sentir que se puede morir de amor y de deseo por una mujer, que se puede
“ser mejor que un hombre” ... ¿Es malo sentir así?
Lo he examinado como una experiencia legítima. Mientras la masculinidad esté
regida por patrones culturales violentos, es difícil que pretenda afirmar su igualdad
o su superioridad sobre la experiencia lésbica, que más bien se afirma sobre
relaciones armónicas e igualitarias... totalmente diferentes.
138
•
¿Será que hay una confusión, que conduce a la lesbiana a la creencia de ser
un hombre, a comportarse como uno de ellos... pero sin tener pene?
Estas afirmaciones pertenecen al registro de la cultura, que no puede aceptar
como legítimo el deseo de una mujer por otra sin “desnaturalizar” la experiencia
para poderla interpretar dentro de sus patrones de codificación patriarcal. Puede
ser una tentación para la lesbiana el aceptar esta lectura dominante para
comprenderse a sí misma, pero lo que omite esta lectura, es el reconocimiento
real de que una mujer puede tener aspiraciones y deseos que trasciendan el
cautiverio del género.
•
¿Hay una inhibición en la mujeridad por imposibilidad de pensar lo
diferente?
Señalé que ha sido una experiencia histórica de amenaza y agresión la quie hace
de la figura masculina algo lejano e inaceptable en general como objeto de
libidinización. Sin embargo, las participantes reportan de forma positiva y
congruente la experiencia de ser y sentirse mujer con otra mujer. Sin embargo,
debido a que el sistema de simbolizaciones sociales desautoriza pensar esta
posición como un lugar legítimo para el deseo de la mujer, se acepte la lectura
social de una “desnaturalización” de la feminidad, y como la usurpación ilegítima
del lugar masculino (lo que se expresa a través de la imposición insignias de un
“uniforme” masculinizante que las identifique), mostrando así su transgresión de la
normatividad que rige las normas genéricas.
•
Necesito descansar de esto pero ¿qué me obliga a ser perfecta para ocultar a
la mujer que pienso tan trasgresora, atrevida, disidente y parricida?
Reconozco en mí misma el neuroticismo a que hemos sido sometidas las mujeres,
resultado de una sociedad neurotizante, que al imponer sus códigos vuelve
inconciliables las ideas que tengan que ver con la autonomía del deseo femenino,
139
proponiendo las pesadas cadenas de la culpa a la mujer para sujetarla a sus
demandas. Reconozco también en esa búsqueda de perfección la aceptación de
la misión imposible de ser una mujer que satisface las demandas ajenas, debido a
que se le ha colocado en la posición de estar amenazada continuamente por el
rechazo y el abandono, lo que significa haber incorporado el miedo al rechazo, la
pérdida sustentante del amor, el reconocimiento y la ayuda y especialmente la
amenaza del “vacío existencia”
•
¿Cuándo vamos a descansar? “Si nos ha de encontrar la muerte, que nos
encuentre estando vivas”.
Cuando formulé esta pregunta, me hallaba pensando en el pasado. Tras la
elaboración de este trabajo, he dejado de pensar reactivamente y he adquirido una
motivación preactiva, pues el incremento en el plano de la conciencia me impulsa
a la urgencia del actuar como coherencia vivencial con la teoría. Claro que voy a
descansar cuando exponga este trabajo y cuando salga corriendo a abrazar a mis
amigas, a cantar, a darle un beso a mi mamá y cocinar algo rico. Si después me
da un infarto… ¡mala nota!, pero no me asusta.
C) CONFRONTACIÓN CON LA TEORÍA
Tras este recorrido, se ha conformado nuestra evaluación previa de las teorías a
través del encuentro con la experiencia vívida de nuestro proceso grupal.
Principalmente, ha resultado claro que el psicoanálisis freudiano debe ser
revisado.
Ha quedado en evidencia que la construcción de los procesos de
identidad no están estructurados a partir de la “insuficiencia” biológica de la mujer
y la subsecuente “envidia del pene”, sino que tiene que ver con las
programaciones genéricas y dilemas específicos que hacen surgir en la vida de la
mujer. Aunque esta propuesta no es coherente con el texto freudiano, es
coherente con la intención del psicoanálisis de hacer una lectura subversiva de lo
140
real para mostrar sus fallas y contradicciones internas a fin de actuar como teoría
y praxis emancipatoria de la experiencia humana. Se trata de releer a Freud
superando sus propias limitaciones con sus propios instrumentos, evidenciando
cómo el psicoanálisis puede surgir actuando revolucionariamente incluso en
aquellos puntos en donde su creador quedó todavía prisionero de las redes
culturales en que fue formado. En consecuencia, un psicoanálisis en clave de
género nos parece un poderoso instrumento crítico que debe ser utilizado para
mostrar el modo en que se tejen las redes y las estructuras de dominación en la
forma de psiquismo alienado y escindido que garantice la dominación de las
mujeres.
Aún de mayor relevancia, se ha aplicado así este psicoanálisis feminista a la
comprensión de la problemática de identidad lésbica, un punto aún más débil de la
formulación freudiana en el análisis y que es posible rescatar la legitimidad de la
experiencia de estas mujeres mostrando cómo su vivencia es una respuesta
coherente a las fracturas y conflictividades inherentes a la posición femenina en la
sociedad patriarcal.
Respecto
al
interaccionismo
simbólico,
también
hemos
aceptado
sus
contribuciones, pues ha permitido observar como la presentación de la mujer en la
vida social y su propia autorrepresentación está organizada en torno a las
posibilidades de simbolización y representación que se le otorgan, de modo que
en el caso de las lesbianas la estigmatización social a sido un factor fundamental
para organizar su experiencia e incluso para producir formaciones inconscientes
como se expresa en varios aspectos que se han señalado de lesbofobia
interiorizada. También se han señalado las asimetrías y las relaciones de poder
que colocan en posición desigual a quienes poseen la legitimidad para etiquetar y
definir experiencias, en este caso los hombres, y quienes sufren ese
etiquetamiento.
141
Por otra parte, se hace necesario incorporar la dimensión inconsciente que el
interaccionismo ha omitido, única forma de mostrar cómo esos procesos
simbólicos se articulan con conflictos y formaciones reactivas a nivel de la
psicología profunda. En efecto, la sola dinámica de las representaciones
simbólicas es insuficiente para mostrar las contradicciones, fracturas y escisiones
impuestas al psiquismo, así como las estrategias de supervivencia y liberación que
se desarrollan en torno a estos factores. Si el interaccionismo simbólico se
muestra como un valioso instrumento para describir a nivel manifiesto la
organización de las interacciones sociales mediadas por las construcciones
simbólicas de nuestra cultura, solo el psicoanálisis permite permear
las
articulaciones psíquicas que se enlazan con esos patrones simbólicos y
comprender la densidad de la experiencia conflictiva resultante cuando tales
interacciones y signos están al servicio de la dominación y la represión de la
subjetividad de las mujeres.
Por último, la teoría de género ha demostrado nuevamente su poder explicativo al
permitir ubicar una problemática específica, la de la identidad lésbica, dentro del
contexto de dominación y presión de las mujeres bajo el código de una sociedad
patriarcal, permitiendo que nuestra exposición señale los dilemas y las
posibilidades
existenciales
que
se
abren
para
una
mujer
que
opta
transgresivamente por amar a otra mujer. De este modo, el trabajo se sirve de
esta teoría, pero también la remite a la necesidad de incorporar en sus
elaboraciones la descripción de los rostros específicos de las mujeres, sacándolas
de la abstracción generalizante en que a veces se les trata en algunas versiones
de la teoría. Si el feminismo pretende se un enfoque emancipatorio, se hace
necesario que llegue a la concreción de la vida de las mujeres en sus
particularidades específicas, a fin de que sea una herramienta adecuada para el
desarrollo de su autocomprensión y de su lucha por la liberación.
Al aplicar la teoría de género a la investigación de la construcción de la identidad
lésbica, se ha rescatado la legitimidad de esa experiencia de resistencia a las
142
imposiciones patriarcales y hemos reivindicado si significación en la afirmación de
la autonomía de la mujer en su objetivo de deseo, en el manejo de su corporalidad
y en la construcción de patrones de relación alternativos a la lógica dominante de
la asimetría y de la opresión. En la medida en que esta validación puede hacerse
sentir, servirá de instrumento para reencuadrar el sentido de la experiencia lésbica
en dirección hacia una mayor liberación para estas mujeres y para todas las
mujeres en general, empoderadas por la convicción de que es legítimo optar por
estructurar su experiencia de forma contestataria y auténticamente libre,
aceptando hacerse así dueñas y creadoras de su propia historia. Tal es nuestra
intención y esperamos haberla alcanzado.
D) HACIA LA COMPRENSIÓN DEL CONCEPTO DE IDENTIDAD
Tras la experiencia realizada, queda en evidencia que el concepto de identidad
remite a un proceso dinámico y constante. Debe ser así, pues se trata del diálogo
continuo del sujeto(a) con el contexto social, que hace una propuesta de
expectativas, señalamientos y censuras respecto a los roles asignados al
sujeto(a). En particular, hemos visto cómo la definición de género es central en la
definición simbólica de la realidad. Debido a que los imperativos funcionales son la
producción y reproducción del todo social, la identidad asignada es siempre
coercitiva, pues debe garantizar que los miembros reproduzcan los patrones
vigentes sin sublevarse ante el status quo. Como teoría, el interaccionismo
simbólico, se convierte en una excelente herramienta para la descripción de estas
redes sociales de significación en las que está inmerso el sujeto(a).
A esta dimensión de socialización y sujetación que define la identidad asignada,
le corresponde a nivel interno el juego de las “identificaciones proyectivas”, que
nos remite a las vivencias de las niñas y los niños cuando desean organizar su
vida psíquica y relacional en torno al cumplimiento de deseo de los otros (as),
fundamentalmente
los
progenitores.
Estos
procesos
identificatorios
están
marcados por intensas cargas afectivas, ya sea el amor o el temor a la represalia,
143
pues lo que está en juego es la aprobación, la estima, el abandono, la pérdida o el
rechazo. La mayor parte de estos procesos se realizan a nivel inconsciente, por lo
que el recurso al método psicoanalítico es indispensable para su comprensión.
Identidad, por tanto, siempre es un proceso de integración en espejos, cargado de
deseos y temores, de expectativas y necesidades, por lo que su construcción
puede ser una experiencia dolorosa y angustiante.
Finalmente, se ha descubierto que hay una dimensión específicamente existencial,
que es la propia elección. La autoidentidad se articula en torno a los significantes
sociales y a ese juego de deseos, pero emerge como una elección personal que
sintetiza esos factores de un modo personalísimo. Al examinar la identidad
lésbica, se ve como hay contradicciones en las codificaciones sociales de roles,
producto de la lógica de la dominación, y he mostrado que existen fracturas
producidas por las ambigüedades de las figuras parentales que dificultan la
identificación, pero también se observa como hay una opción básica por el
crecimiento y la realización humanas, que conduce que a través de estas
contradicciones y fracturas se realice una síntesis personal que apunte hacia la
autonomía y la apropiación de sí mismas. Esto significa la creación de una
identidad más allá del rol asignado e incluso en oposición al mismo, hacia un
espacio donde se pueda respirar en libertad. Y esta aspiración es un proyecto en
proceso de realización continua. La opción existencial anuda así lo ya existente y
determinado (identidad asignada, experiencias identificadoras inconscientes) con
el mundo de posibilidades que se abren a futuro para resolver los dilemas que
esos presupuestos plantean.
Por tanto, la identidad surge como una construcción compleja, que conjuga estas
tres dimensiones de los simbólico social, las configuraciones del inconsciente y el
proyecto de vida personal que emerge como resolución de eso planteado
previamente. El éxito de la síntesis resultante deberá ser comprobado en la
experiencia y propongo como criterio valorativo el grado de realización y vitalidad
que emerge de la opción asumida. En el caso de la identidad lésbica, se ha
144
señalado el carácter liberador y la creación del espacio de autonomía que brinda
para el desarrollo de la experiencia personal de las mujeres que lo asumen. Y a
pesar de los retos y tareas que significa, hay aquí una gran promesa que se está
realizando respecto a las posibilidades de crecer. Este carácter positivo es lo que
hemos procurado describir a lo largo de esta investigación.
Bibliografia
Adis, Gonzalo (1980). El “Paciente Identificado”. Síntomas y metáforas. Ponencia
ante el Primer Congreso Nacional de Psiquiatría de Honduras. Mimiografiado.
Álvarez Hernández, Ana Teresa. (1991). Identidad sexual, salud metal y
socialización en jóvenes adultos universitarios. Tesis de Maestría en Psicología,
Universidad de Costa Rica.
Anzieu, Didier y Martin, Jacques-Ives (1971). La dinámica de los grupos
pequeños. Buenos Aires: Editorial Kapelusz.
Bauleo, Armando, comp. (1980) - Grupo Operativo y Psicología Social.
Montevideo: Editorial Imago.
______(1982) Ideología, grupo y familia.- México, D.F.: Editorial Folios
Bishof, Ledford. (1980). Interpretación de las teorías de la Personalidad. México:
Editorial Trillas.
Block, Jeanne. (1973). “Conception of sex role. Some cross-cultural and
longitudinal perspectives”. American Psychologist. (6), págs. 512-526.
Bolt, Mary. (1966). Sencillamente diferentes: la autoestima de las mujeres
lesbianas en los sectores urbanos de Nicaragua. Editorial Centros de Estudios
para la Mujer. Nicaragua.
145
Boston Lesbian Psychologies Collective. (1987). Lesbian Psychologies:
Explorations and Challenges. University of Illinois Press. Urbana and Chicago.
United States.
Braustein, Nestor (1985) “Psicología, Ideología y Ciencia”. México, Siglo Veiniuno
Editores.
Burin, Mabel e Irene Meler (1998). Género y Familia. Poder, amor y sexualidad en
la construcción de la subjetividad. Barcelona: Paidós.
Burin, Mabel (1990). El malestar de las mujeres. La tranquilidad recetada.
Barcelona: Paidós.
Caparrós, Nicolás ed. (1975). Psicología y Sociología del Grupo. Madrid:
Fundamentos.
Cass, Vivienne. (1984). “Homosexual Identity: A concept in need of definition” en
De Cecco, J. y Shiverly, M. Bisexual and Homosexual Identities: Critical Theorical
Issues. The Haworth Press, New York.
Castilla del Pino, Carlos (1982). Cuatro ensayos sobre la mujer. Madrid: Alianza
Cover, Jeannette. (1996). Discusión sobre la Heterosexualidad obligatoria. Trabajo
de investigación. Curso: Familia y Patriarcado. Maestría en Estudios de la Mujer.
______(1996). (Re) Conociendo a la Histérica. Trabajo de investigación. Curso:
Ciencia y Género. Maestría en Estudios de la Mujer.
Cueli, José. (1975). Teorías de la Personalidad. México: Editorial Trillas.
Chacón Echeverría, Laura y Lara Guardia, Doris. (1987). La construcción de la
Identidad Sexual en Cinco Adolescentes Diagnosticados. Pseudohermafroditas.
Tesis de Psicología. Universidad de Costa Rica.
Chalita, Patricia. (1980). “Sobrevivencia en la ciudad: una conceptualización de las
unidades domésticas encabezadas por mujeres en América Latina”. En Massolo,
Alejandra (cornp.). (1992). Mujeres y Ciudades: Participación Social, Vivienda y
Vida Cotidiana. México: El Colegio de México.
Chinchilla Arias, Kattia y Jones Solórzano, Patricia (1999). Vivencias y
concepciones acerca de las relaciones de pareja de un grupo de mujeres adultas
autodefinidas como lesbianas: Una experiencia de grupo focal. Tesis de
Licenciatura en Psicología. San José: UCR.
Chodorow, Nancy. (1984). El ejercicio de la maternidad. Barcelona: Editorial
Gedisa.
146
Dannecker, Martin. (1984). “Towards a Theory of Homosexuality: Socio-Historical
Perspective” en De Cecco John P. Bisexual and Homosexual Identities: Critical
Clinical Issues. The Hworth Press, New York.
Darty, Trudy: Potter, Sandee. (1984). Women Identified Women. May Field
Publishing Company. Palo Alto, California, United States.
De Cecco, John. (1984). Bisexual and Homosexual Identities: Critical Clinical
Issues. Haworth Press, New York.
______and Shively, Michael. (1984). Bisexual and Homosexual Identities Critical
Theorical Issues. Haworth Press, New York.
Devereaux, Georges (1999). De la ansiedad al método en las ciencias del
comportamiento. México, D.F.: Siglo XIX.
Diccionario Océano 1. Diccionario Enciclopédico Ilustrado. Barcelona: Ed. Océano.
Dio Bleichmar, Emilce (1998). La sexualidad femenina. Barcelona: Paidós.
______(1991). El feminismo espontáneo de la histeria. Estudios de los trastornos
narcisistas de la feminidad. México, D.F.: Siglo XIX.
Dio Bleichmar, Emilce y Burin, Mabel (1996). Género, Psicoanálisis y Subjetividad
Barcelona: Paidós.
Dolto, Francoise. (1990). Sexualidad Femenina. Líbido, erotismo, frigidez. España:
Ediciones Paidós Ibérica S. A.
Erdheim, Mario y Nadig Maya. La destrucción de la experiencia científica a través
del medio académico. Reflexiones etnopsicoanalíticas sobre la agresividad en la
ciencia. En Giros de Aspas 4, San José: Asociación de Psicoanálisis y Psicología
Social.
Erickson, Erick. (1966). Infancia y Sociedad. Ediciones Hormé. Buenos Aires.
______(1980). Identidad Juventud y Crisis. Taurus Ediciones, Madrid.
Facio, Alda. (1992). Cuando el Género suena cambios trae. Costa Rica: ILANUD.
Fenichel, Otto. (1966). Teoría Psicoanalítica de las Neurosis. Argentina: Editorial
Paidós.
Fernández, Ana María (1989). El campo grupal. Buenos Aires: Nueva Visión.
Fiochetto, Rossana (1993). La amante celeste. Madrid: Horas y horas.
147
Flax, Jane. (1990). Psicoanálisis y Feminismo. Madrid: Ediciones Cátedra.
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. México, D.F.: Siglo XIX.
Freud, Sigmund. (1923). Consecuencias psíquicas de las diferencias anatómicas
de los sexos. En: Obras Completas. Amorrortu Editores. Buenos Aires. Argentina.
1978. Volumen XIX.
______(1905 [1901]). Fragmento de análisis de un caso de histeria. Idem.
Volumen II.
______(1933 [1932]). La feminidad. Idem. Volumen XXII.
______(1888). La histeria. Idem. Volumen I.
______(1916). La vida sexual de los seres humanos. Idem. Volumen XVI.
______(1908). Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad. Idem.
Volumen IX.
______(1905-1906). Mis tesis sobre el papel de la sexualidad en la etiología de las
neurosis. Idem. Volumen VII.
______(1920). Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina.
Idem. Volume XVIII.
______(1931). Sobre la sexualidad femenina. Idem. Volumen XXI.
______(1905). Tres ensayos de teoría sexual. Idem. Volumen VII.
Fromm, Erick. (1972). La crisis del psicoanálisis. Editorial Paidós. Buenos Aires.
______Horkheimer, Max: Parsons, Ticott. (1978). La familia. Ediciones Península,
Barcelona.
______(1979). Grandeza y limitaciones del pensamiento de Freud. México: Siglo
Veintiuno Editores.
______(1994). La Patología de la normalidad. Ediciones Paidós. Barcelona,
España.
______(1995). El arte de escuchar. México: Editorial Paidós Mexicana, S. A.
Gilbert, Harriett y Roche, Chistine (1989). Historia ilustrada de la sexualidad
femenina. México D.F.: Grijalbo.
148
González Suárez, Mirta. (1996). “Jaque al Rey: De la Psicología Patriarcal a la
Psicología Feminista”. Revista Costarricense de Psicología.
Grinberg, León. (1976). Teoría de la identificación. Editorial Paidós, Buenos Aires.
Grupo Lésbico Feminista las Entendidas. (1988-1993). Boletina. San José, Costa
Rica. Vols. 1-18.
Habermas, Jurgen. (1983). La construcción del materialismo histórico. Taunus,
Ediciones. Madrid, España.
Harding, Sandra (1980). Feminist and methodology. Indianapolis. University Press.
Hauser, Úrsula (1990). Psicoanálisis y poder. En: Giros de Aspas I. San José:
Asociación de Psicoanálisis y Psicología Social.
______(1994). Mujer, sexualidad y poder. En: Giros de Aspas 3. San José:
Asociación de Psicoanálisis y Psicología Social.
______(2000). La investigación etnopsicoanalítica con la metodología del
psicodrama. En: Giros de Aspas 5. San José: Asociación de Psicoanálisis y
Psicología Social.
______(1992). El encuadre psicoanalítico. En: Giros de Aspas 2. San José:
Asociación de Psicoanálisis y Psicología Social.
______(1998). Introducción a la investigación social desde el etnopsicoanálisis.
En: Giros de Aspas 4. San José: Asociación de Psicoanálisis y Psicología Social.
______(1993). Somos como somos: Documetación de Talleres de Psicología con
mujeres costarricenses. Ediciones Creativas de América S.A. Costa Rica.
______(1993) Exposición sobre la corriente psicoanalítica del PSZ Zurich
(Ethnopsicoanálisis). Auditorio del I.N.S. Proyecto de Maestría. San José, Costa
Rica.
______(1994) Mujeres en Camino. Un estudio etnopsicoanalítico en Nicaragua.
Tesis de Doctorado.
______(2000) “Desconstrucción de la sexualidad, mitos, tabúes y estereotipos”.
Conferencia Universidad Nacional. Costa Rica
Hite, Shara. (1976). El Informe Hite, Estudio de sexualidad femenina. Círculo de
lectores, Bogotá, Colombia.
Hoagland, Sara Lucía y Penélope, Julia ed. (1988). For lesbians only. Londres:
Onlywoman Press.
149
Kernberg, Otto (1979). La teoría de las relaciones objetables y el psicoanálisis
clínico. Editorial Paidós, Buenos Aires, Argentina.
Kitzinger, Celia. (1990). The construction of Lesbianism. Inquiries in Social
Construction Series. Sage Publications. Great Britain. Third Edition.
Kolb, Lawrence. (1976). Psiquiatría Clínica Moderna. México: Editorial Fournier.
Lagarde, Marcela. (1993). Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas,
putas, presas y locas. México: Universidad Nacional Autónoma, Coordinación
General de Estudios de Posgrado.
______(1992). Identidad y Subjetividad Femenina. Managua: Puntos de
Encuentro.
______(1994). Género Identidades. Ecuador: UNICEF.
______(1997). Género y feminismo. Desarrollo humano y democracia. Madrid:
Horas y horas.
Laing, Ronald y Esterson, A. (1964). Sanity, madness and the family. Vol. I.
Families of Schizophrenic. Londres: Tavistock
Lamas, Marta. (1993). El Género: La construcción cultural de la diferencia sexual.
UNAM.
Laplanche, Jean y Pontalis, Jean Bestrand. (1983). Diccionario de Psicoanálisis.
Editorial Labor, S. A., Barcelona.
Lengerman, Patricia y Brantley, Jill. (1993). “Teoría Feminista Contemporánea”, en
Teoría Sociológica Contemporánea. México: McGraw Hill.
Lindzey, Gardner, Hall, Calvin, Monosevitz, Martin. (1985). Teorías de la
Personalidad. México: Editorial Limusa.
Lombardi, Alicia. (1990). Entre Madres e Hijas: Acerca de la Opresión Psicológica.
Editorial Paidós, Argentina.
Loulan, Joann (1990). The lesbic erotic dance. San Francisco: Spinsters Book
Company.
Macaya, Emilia. (1992). Cuando estalla el silencio. San José: Editorial de la
Universidad de Costa Rica.
Mannoni, Maud. (1977). El psiquiatra, su loco y el Psicoanálisis. México: Siglo
Veintiuno Editores.
150
Martínez, M. (1989). Comportamiento humano, Nuevos métodos de investigación.
México: Editorial Trillas.
Mattelart, Michele (1977). La cultura de la opresión femenina. México: Era
Mitchell, Juliette. (1974). La condición de la mujer. México: Editorial extemporánea.
Molleda, José: Negrini, Ana y Osorio, Guiselle. (1982). Análisis Crítico de la
Concepción Freudiana de la Mujer. Tesis de Licenciatura en Psicología.
Universidad de Costa Rica.
Moreno, José L. (1975). Psicoterapia de grupo y psicodrama. México D.F.: FCE.
Moussaieff, Jeffrey (1993). “Juicio a la Psicoterapia”. Chile. Editorial Cuatro
Vientos.
______(1985). “El asalto a la verdad”. España. Editorial Seix Barral
Nadig, Maya (1998). El manejo feminista de la realidad y la investigación. Diez.
Tesis. En: Giros de Aspas 4. San José: Asociación de Psicoanálisis y Psicología
Social.
Nestle, Joan. (1987). A restricted Country. Firebrand Books. Ithaca. New York,
United States.
Oliver, Christiane (1997). Los hijos de Yocasta. La huella de la madre. México
D.F.: FCE.
Osborne, Raquel (1993). La construcción sexual de la realidad. Madrid: Cátedra.
Palma, Milagros (1994). El gusano y la fruta. El aprendizaje de la feminidad en
América Latina. Bogotá: Indigo.
Pardo, M. (1995). “Ciencia, etnografía y poder” en la Investigación cualitativa y su
aporte a la investigación social. Memoria de la Jornada de la Carrera de Trabajo
Social de la UCR.
Paulousky, Eduardo. ed. (1980). Clínica Grupal 1. Buenos Aires: Búsqueda.
Paulousky, Eduardo. ed. (1980). Clínica Grupal 2. Buenos Aires: Búsqueda.
Paulousky, Eduardo. ed. (1980). Clínica Grupal 3. Buenos Aires: Búsqueda.
Pichon-Riviere, Enrique (1990). Historia de la técnica de los grupos operativos. En:
Giros de Aspas 1. San José: Asociación de Psicoanálisis y Psicología Social.
151
Psychology of Women Quarterly. (1986 - 1992). Cambridge University, Press for
Division Thirty-Five. American Psychological Association. United States. Vols. 10 &
16. Nos. 3-1.
Rangel, Ana Constanza (1994). ¿Qué ha pasado con la sexualidad de las
mujeres?. En: Giros de Aspas 3. San José: Asociación de Psicoanálisis y
Psicología Social.
Reyes, Roxana (1997). Antología del curso “Ciencia y género”. Maestría en
Estudios de la Muejer UCR-UNA.
Rich, Adrienne. (1978). Heterosexualidad Obligatoria y Existencia Lesbiana.
Mimeo.
Richardson, Diane. (1992). Construction lesbian Sexualities. From the book:
Modern Homosexualities. Fragments of Lesbian and Gay Experience. Editor:
Plummer, Ken. Routhledge, New York, United States.
Ritzer, George. (1993). Teoría Sociológica contemporánea. Universidad de
Madrid,: McGraw Hill.
Rodríguez, Xenia: Rojas Kattia. (1995). Adolescentes privados de libertad: Entre el
conflicto y la esperanza. Tesis Licenciatura. Escuela de Psicología. Universidad de
Costa Rica.
Rubin, Gayle. (1986). “El Tráfico de Mujeres: Notas sobre la Antropología Política
de Sexo”. En Nueva Antropología. Vol. VIII No. 30.
Sagot, Montserrat (1994). Estudios sobre el género. En Revista de Ciencias
Sociales 63: 129-140. San José:UCR.
Schifter Sikora, Jacobo. (1989). La formación de una contracultura:
Homosexualismo y Sida en Costa Rica. Ediciones Guayacán. Costa Rica.
______(1992). Hombres que aman hombres. Ediciones Guayacán. Costa Rica.
______Madrigal Pana, Johnny. (1997). Ojos que no ven. Editorial Ilpes. Costa
Rica.
Segal, Lynn. (1994). “Repensando la heterosexualidad: las mujeres con los
hombres”. En Debate Feminista. Abril 1995.
Sole Romero, Gloria (1995). Historia del feminismo. (Siglos XIX y XX). Navarra:
Europa.
Sharrat, Sara: Burgos, Nidia y Trejos, Leda. (1988). La mujer en Lationamérica:
Perspectivas sociales y psicológicas. Argentina: Editorial Humanitas.
152
Subjetividad y Cultura No. 4 (Abril 1995), No. 7 (Octubre 1996), No. 8 (Mayo
1997), No. 6 (Mayo 1996). México: Plaza y Valdés
Vance, Carole (ed.). (1989). Placer y Peligro: Explorando la Sexualidad Femenina.
Madrigal: Editorial Revolución.
Villar, Alvaro. (1986). Freud, la mujer y los homosexuales. Carlos Valencia
Editores. Bogotá, Colombia.
Villareal, C. (1996). La menopausia un proceso de crecimiento. Tesis para optar al
grado de Magister Scientiae en Estudios de la Mujer. UCR-UNA.
Watzlawick, Paul. (1986). Teoría de la Comunicación Humana. Barcelona: Editorial
Herder.
Weeks, Jeffrey (1998). Sexualidad. Barcelona: Paidós.
Weisstein, Navoni. (1977). “Como ley Científica: “La psicología construye a la
mujer”. En La liberación de la mujer: Año Cero. Granica Editor. Barcelona, España.
______(1986). “La psicología construye a la mujer” en Shaprio, Judith. La
actuación femenina en el mundo académico. Langland, E. y Gove. W W (Eds.).
México: Editorial Fraterna, S. A.
Werkblatt, Zeitschrift Fur. Psychonalyse and gesellschaftskritik. 1992/93 No. 29/30.
Salzburg.
Wolff, Charlotte. (1971). Love Between Women. Londres: Duckworth.
153