Requisitos morales de un nuevo orden social y de economía civil

Requisitos morales de un nuevo orden
social y de economía civil
STEFANO ZAMAGNI
1. Introducción
En esta contribución me propongo discutir
el siguiente argumento : la transición en curso en nuestro país, así como en los otros países occidentales, en contra del modelo de sociedad post-fordista está proponiendo nuevas
cuestiones fundamentales para cuya urgente
solución, no puede faltar el aporte del pensamiento no secular, condensado en el rico patrimonio de principios y orientaciones para la
acción, que es la Doctrina Social de la Iglesia.
Va de suyo que las cuestiones sobre las cuales
centraré mi atención serán solamente aquellas que pueden ser iluminadas desde la disciplina que profeso, la economía política.
En el corazón de los muchos problemas de
esta época de transición encontramos algunos interrogantes comunes de fondo. ¿ Qué
espacio de libertad para existir y funcionar
tienen hoy los cuerpos intermedios de la sociedad generadores de cultura, que se mueven en territorios considerados del estado y
del mercado privado, como dominios exclusivos de la política y de la economía , respectivamente? Aún más, ¿el objetivo de la realización del mercado global, acelerado por el
abatimiento de las barreras ideológicas (a su
vez enlazado al colapso del socialismo real) y
del superamiento de las fronteras geopolíticas y del consecuente emerger de la geoeconomía, no constituye quizás una seria amenaza para la democracia misma si se pretende
que aquel objetivo pueda ser conseguido mediante mecanismos que excluyan la opción
determinante de la sociedad civil? Finalmen-
te, ¿no existe el riesgo de que al notable determinismo marxista basado sobre el modelo
dicotómico `según el cual la clase orgánica en
el sentido de la historia compite con sus opositores', se lo sustituya por un nuevo determinismo centrado en la idea de que la acción
conveniente es solamente aquella que resulta
compatible con las exigencias del funcionamiento de la economía global ?
El rápido cambio del cuadro económico y
social por el que la humanidad ha atravesado en las últimas dos décadas nos hace prestar viva atención a los problemas que aquellos
interrogantes suscitan y acrecentar la urgencia tanto de una sabia lectura de las actuales
líneas de tendencia, como de una propuesta
actualizada de los valores, guía para el esfuerzo de los cristianos en la polis. En verdad, en
nuestras complejas sociedades, el testimonio
de los valores, para ser recibido, exige la mediación cultural, a diferencia de cuanto se
produce en las sociedades simples, donde el
testimonio de los valores puede ser directo e
inmediato. A partir de la comprensión del
nuevo orden de cosas, se trata ahora de delinear los nuevos horizontes para la Doctrina
Social de la Iglesia, teniendo en mente las
palabras pronunciadas el 9 de mayo de 1996
por Juan Pablo II a la Asamblea General de la
Conferencia Episcopal Italiana: "En tal obra
(un más incisivo anuncio de Cristo) será válido sostén la propuesta de una cultura renovada que sepa interpretar a la luz del Evangelio
las preguntas y las instancias de la época que
estamos viviendo. Esta es también la principal
contribución que los cristianos pueden ofre15
cer a la vida social y política de Italia. Al asumir las propias responsabilidades temporales
los fieles laicos tienen necesidad de sólidas
referencias espirituales y culturales, que les
permitan no perder la propia identidad y
operar con fe y coraje en un proyecto de sociedad inspirado en la dignidad y la vocación
trascendente de la persona".En lo que sigue, me detendré brevemente,
antes de afrontar el argumento enunciado,
sobre dos puntos en cierto sentido propedéuticos al discurso subsiguiente.- Se trata de la
antigua cuestión respecto al nexo entre fe y
cultura, por un lado, y por el otro a la antigua
cuestión concerniente a la existencia de un
tiempo ideal para la propuesta de la fe. Como se verá ambos puntos tocan de cerca la
vieja discusión en torno a las dos almas del
Cristianismo : la trascendencia o la encarnación, la escatología o la ortopráxis.2. Inculturación de la fe y
responsabilidad en relación
con nuestro tiempo.La separación neta entre fe y cultura es
una de las características más inquietantes
de la modernidad. En cuanto concierne a la
cultura en el campo económico, tal separación constituye una de las más nefastas consecuencias del mito, de ascendencia positivista, de la objetividad de la ciencia económica; un mito según el cual existiría una esfera de relaciones sociales -las que circulan
por el mercado- que se mueve en un espacio
éticamente neutro. De donde el conocimiento científico en el ámbito económico
seria visto como un esfuerzo objetivo de
aproximación y análisis de los hechos, un esfuerzo caracterizado por la más estricta neutralidad axiológica, por el empeño de abstenerse de todo juicio de valor.Sin embargo, luego de pasar de moda el
estatuto epistemológico neopositivista, hoy
está ampliamente reconocido que el instrumento no es nunca escindible de la teoría
que se aplica; o sea, un lenguaje especializado no ofrece a la economía instrumentos
cognoscitivamente neutrales, pero sí una red
de retornos significativos los cuales ordenan y
recrean -como todos los lenguajes- el objeto
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del cual el economista trata.- Ahora queda
claro que las teorías económicas no son instrumentos neutrales de conocimiento del
comportamiento humano, desde el momento
en que ellas siempre inducen, una vez traducidas a los términos de la cultura popular,
comportamientos en los hombres.- No trasmiten, sólo resultados de experimentos o de simulaciones, son también directa o indirectamente, instrumentos de modificación de los
parámetros económicos y sociales existentes.Para bien o para mal, el discurso económico
influye siempre en el curso de los eventos históricos'.- Y es por esta razón fundamental,
que no solamente tiene sentido, sino que se
hace necesario exponer con insistencia, en
cada época histórica, el problema de las relaciones entre la fe y la cultura en el campo
económico.En este preciso sentido no puede existir
una fe que no sea inculturada. La actitud de
fe que adhiere al Evangelio no puede yuxtaponerse meramente a una determinada elaboración cultural, así como no puede simplemente reducirse a una pasiva aceptación
de normas tradicionales o al solo testimonio
de vida. Esta actitud debe poder suscitar un
horizonte de sentido; debe poder lograr la recuperación de una perspectiva cultural capaz
de incidir también sobre el diseño institucional de la sociedad.- Como admirablemente
ilustra la Carta a Diogneto, los cristianos no
viven solo en la evasión contemplativa, aunque recurrente sea la tentación seductora del
espiritualismo; ellos son ciudadanos del mundo:
"Los cristianos no se distinguen de los
otros hombres ni por el territorio, ni por la
lengua, ni llevan una especial forma de vida.
Su doctrina no es el descubrimiento del pensamiento y la búsqueda de algún genio humano, no adhieren a corrientes filosóficas,
como hacen otros. Más aún, viviendo en ciudades griegas o bárbaras y asimilando las costumbres del lugar en el vestir , el alimento y
en todo lo demás, muestran el ejemplo de
una vida social admirable. Viven en su propia
patria, pero como peregrinos, participando
en la vida pública como conciudadanos, pero
por todos son tratados como extranjeros
[...].Moran sobre la tierra, pero son ciudada-
nos del cielo. Obedecen las leyes vigentes, pero con su vida superan todas las leyes."Para evitar equivocaciones, conviene advertir
que la relación entre fe y cultura, no puede
ser confundida con la relación entre fe y acción política. -Como bien ilustra P. Meloni, ya
en los primeros siglos el Cristianismo afirmaba una dimensión de la religión distinta de la
hebraica y de la romana, una dimensión que
ponía el acento en la necesidad de una radical distinción entre fe y política: "La controversia entre paganos y cristianos sobre el altar
de la Victoria en el siglo cuarto era el último
acto que, en su significado simbólico, encerraba la sustancia de las dos concepciones en
cuanto a la relación entre política y religión". Lo que quiero subrayar aquí es que se
acoge la invitación de Juan Pablo II de que
"nosotros tenemos que amar nuestro tiempo,
no se puede eludir el problema de reedificar
continuamente la ciudad. . No se puede evitar
el problema de edificar instituciones económicas y sociales que no sean simples instrumentos sino que requieran algo incluso para
ellas"
Es bien cierto, no obstante, que la sociedad
no es el lugar de la salvación; pero es a la par
cierto que la sociedad puede ser un instrumento para la salvación y ello en la medida
en que constituye un espacio de libertad en
el cual puede desplegarse más ágilmente el
mensaje cristiano. -No se olvide, en efecto,
que si no fuese libre el hombre, la salvación
no tendría a quién dirigirse - la iniciativa divina salva a un hombre libre de aceptarla o no:
no salva un objeto puramente pasivo.- Lo que
acaece en esta vida nos interesa pues , en positivo, no simplemente como algo para negar.
El Cristianismo se desinteresa tan poco de lo
temporal que presume que en el tiempo se
decide nada menos que el destino para la
eternidad. En el desarrollo de su tarea, la
Iglesia busca encontrar la respuesta para un
hombre expuesto a las olas de la historia. -Cómo viva este hombre, cuáles sean sus posibilidades de realizarse, de explicar su libertad,
no son hechos extraños e indiferentes a la
evangelización, ya que de ellos depende la
respuesta que dará el hombre. Es obvio entonces que la Iglesia se interese fuertemente
por la suerte del hombre en este mundo y
por el desarrollo de su existencia natural.Suerte y desarrollo, que, entre otras cosas, revisten un interés también para quien no tenga como objetivo la difusión del evangelio.Es éste el sentido propio de un proyecto cultural orientado con sentido cristiano, y es éste también un desafio comprometedor y apasionante porque " un Cristianismo vivido sin
el riesgo de las obras, sin el coraje de la creatividad y sin la humilde conciencia de la relatividad y provisoriedad de cada éxito humano
sería más antievangélico que cualquier cristiandad repleta de errores y de indecencias" 5
El edificio de la cultura como sistema monolítico de un saber separado de la vida, no
es sostenible hoy más que nunca.- Es una
concepción que ha derivado, primero, en
una pérdida del sentido de la vida y, después,
en la tentativa de remoción del sentido mismo de la vida.- En una situación de este tipo
una comunidad de cristianos debe saber ser,
en relación a la dimensión cultural, vanguardia profética, más que retaguardia moralista.Empero, para tal fin, es necesario vencer el
prejuicio antievangélico de vivir en un tiempo "desafortunado" para la fe, en el cual no
existirían espacios adecuados para una nueva
configuración.- Este es un prejuicio recurrente en el ámbito católico, tanto que el tono
apocalíptico termina a menudo en asumir
matices de una suerte de nihilismo religioso.
Mientras cada uno prosigue cultivando sus
propios proyectos individuales, se prefiere la
retórica de la catástrofe a toda costa: si todo
va a la deriva, ¿para qué sirve empeñarse en
este mundo irremisiblemente perdido? Mejor
refugiarse en la oración individual y privada!
No obstante, ya Agustín, en el final del largo camino de la reflexión patrística, escribía:
"Piensen ustedes: los tiempos son malos,
los tiempos son pesados, los tiempos son difíciles. Vivid bien y mutaréis los tiempos! Si
cambiáis los tiempos no tendréis más de qué
lamentaros. ¿Qué son, en definitiva, los tiempos? Extensiones y rotaciones de movimientos.- El sol asoma: pasadas doce horas se pone
en otra parte del mundo: a la mañana siguiente surgirá de nuevo. Cuenta cuántas veces: ésos son los tiempos. ¿Quién ha sido perjudicado por la salida del sol ? Los que hacen
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daño son hombres, los que resultan dañados
son hombres" 6 .
En este párrafo, verdaderamente notable,
acerca de la concepción cristiana del tiempo,
es posible poner el fundamento contra la tentación de huir de la complejidad, ilusionándose sobre que sea posible vivir cumplidamente la fe en un microcosmos autosuficiente, donde en realidad se satisface, en el recuerdo del buen tiempo antiguo, la necesidad de inmediatas gratificaciones emocionales.- Me parece entonces compatible la posición de Fausti cuando escribe: "En lugar de
ser laudatoris temporis acti, lamentándose sobre el presente, víctimas de una cultura del
plañiderismo o del llorisqueo, veremos que
nuestro tiempo, en el cual asistimos al cumplimiento de la libertad, está en consonancia
más estrecha con el Evangelio que toda épo"'
ca pasada .
3. Una crítica a la doctrina
liberal - individualista del derecho.-
Para afrontar los interrogantes planteados
en la Introducción y, más ampliamente, para
tratar los grandes temas de la vida pública sobre los cuales revisar la responsabilidad histórica del mensaje cristiano, considero necesario tomar posición con respecto a la versión
hoy dominante del pensamiento liberal.- Es
un hecho que el liberalismo es hoy la corriente dominante del pensamiento político y económico contemporáneo y occidental. De esta fundamental tradición de nuestra herencia
cultural conocemos los orígenes, los desarrollos históricos, los aspectos que cambian en
ella. Pero justamente esta posición de hegemonía pone al pensamiento liberal frente a
un desafio ineludible: aquel de aclarar hasta
el fondo las implicancias de orden económico y social que devienen de su versión individualista - según la cual la noción de derecho
puede ser considerada de un modo independiente de las relaciones que entrelazan a los
seres humanos. Negando fundamento a la
noción de bien común, esta versión no alcanza a rendir cuenta del carácter social de los
derechos, sobre todo de aquellos del ámbito
económico. Y bien, soy de la opinión que la
concepción liberal-individualista del derecho
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difícilmente pueda constituir el fondo adecuado sobre el cual intentar hacer compatible aquella concepción con los principios
fundantes de la Doctrina Social de la Iglesia.
Sostengo, en cambio, que una operación semejante puede ser llevada a buen puerto con
referencia al liberal-personalismo, a la posición que considera como base objetiva para
la atribución de los derechos el valor intrínseco de la persona humana.
¿Por qué la versión que llamo liberal - individualista no sería adecuada para hacer de
matriz de aquello que M. Novak ha llamado
recientemente una "ecología social de la libertad"'? Sustancialmente, y con alguna aproximación que plantea razones de espacio, la
respuesta es que según tal versión, por un lado, el individuo tiene derecho a la propiedad
privada porque tiene la "facultas" para esto,
por el otro lado, un derecho no puede ser
ejercitado a pleno a menos que el individuo
tenga la capacidad de concertar los propios
intereses con otros individuos 9 . En efecto, como la literatura neocontractualista ha eficazmente mostrado, los individuos que forman
parte del pacto social son caracterizados, desde el inicio, por su capacidad de perseguir
cada uno su propio interés a través de la libre
contratación. Ahora, es ciertamente verdadero que si los contrayentes son de algún modo
iguales en su capacidad de contratación, el
modo más eficaz para hacer que estos obtengan aquello que quieren es dejarlos contratar
libremente entre ellos. Pero qué le sucede a
aquellos que no tienen las mismas capacidades? Como es evidente, la respuesta liberal individualista es que ellos pueden ser "representados". Vale decir, sus intereses son representados si alguno, entre aquellos dotados de
capacidad, asume su representación durante
el proceso de contratación que define el pacto. En definitiva, un individuo puede ser excluido del pacto social en caso de que le falten las capacidades de contratar o bien no
haya ninguno que acepte representarlo; es
como decir que un sujeto es titular de un derecho si es capaz de perseguir el propio objetivo en cuanto contrayente, directo o indirecto, de un pacto social cualquiera.
Como G.Grant agudamente observa, la
mayoría obtiene el equilibrio en la distribu-
ción de los beneficios sociales como resultado de haber aceptado el contrato social, no
obstante, esta igualdad "excluirá de la justicia liberal aquellos que son demasiado débiles para contratar, que son los que están en
prisión, los débiles de mente, los niños nonatos, los ancianos, los derrotados y alguna vez
también los anticonformistas en sentido moral" 10 . El punto que aquí urge resaltar es que
no obstante el oportuno énfasis sobre la categoría de los derechos por parte de la versión
individualista del pensamiento liberal, su árida interpretación de lo que significa ser persona, vacía al concepto mismo de significado
práctico, eliminando la justificación para atribuir derechos morales a las personas. Téngase presente, que esta dificultad persiste aún
en la revisión del liberalismo ofrecida por
John Rawls en su célebre obra de 1971. Es
evidente, que para Rawls los constituyentes
(aquellos que eligen los principios de justicia
en una posición teórica) son sin lugar a duda
seres racionales, libres e iguales- es aquí evidente la inspiración declaradamente kantiana-, pero son racionales sólo en la medida en
que estén en condiciones de elegir los principios de justicia, sin el velo de la ignorancia y
según un cálculo de interés propio. Debe
considerarse que la principal debilidad de la
teoría neo-contractualista deriva justamente
de su limitado ámbito de aplicación.
En verdad, gran parte de la fuerza persuasiva del liberal-individualismo en el campo
sea moral o económico deriva de la analogía
con el contrato en el campo del derecho positivo. En tal ámbito, el acuerdo consensual
entre las partes, en cuanto evidencia explícita
de aquello que los contrayentes consideran
ser de su interés, es lo que define lo justo yen tanto y en cuanto se esté dispuesto a acoger el principio de la soberanía de las preferencias individuales- también define el bien.
No se puede por cierto negar que tal argumento presenta elementos de indudable interés y resulta intelectualmente atrayente. Pero
considerándolo bien, se revela bastante sutil.
El contrato por sobre todo gobierna, típicamente, relaciones de cambio de equivalentes. Ahora, si nadie podrá dudar jamás de la
importancia de las relaciones de intercambio,
sobre todo en una época como la nuestra ca-
racterizada por la globalización de los mercados, es de igual modo cierto que ellas no agotan la gama de las relaciones entre sujetos.
Piénsese en las relaciones de puro conflicto,
como son aquellas que se ocupan de las cuestiones de justicia distributiva, y en las relaciones de coordinación, que son aquellas de las
que surgen las convenciones y las normas sociales; la pretensión de analizar relaciones de
ese tipo bajo la forma de contrato no solamente nos impediría comprender cómo se
llega a un orden social democrático, sino que
provocaría una cuestión moral de gran importancia. En efecto, si el acuerdo entre las
partes debiera ser el criterio fundamental de
eso que es justo o, hasta, de lo que está bien,
no pocas situaciones de la vida cotidiana evadirían todo control moral. Justamente como
indica la célebre historia del dilema del prisionero, aquello sobre lo que podemos acordar puede muy bien ser una cosa que sea
considerada mala por cualquier teoría moral,
siempre que no sea propiamente aquello que
define lo justo o el bien en términos de lo
que es pasible de acuerdo ".
En definitiva, el punto aquí sostenido es
que una teoría satisfactoria de los derechos
no puede sino reconocer el carácter social de
los mismos. De aquí se deriva que la teoría individualista del derecho, que pretende asimilar la atribución de los derechos al proceso
mediante el cual los individuos persiguen los
propios intereses o los propios objetivos, es
inadecuada porque su interpretación del
concepto de persona niega precisamente eso
que es esencial a la persona: la interacción
con sus iguales y la relación con el otro como
valor en sí 12 . Cierto es que, según la perspectiva en cuestión, el proceso de coordinación
del mercado, dadas las preferencias individuales y con las posibilidades tecnológicas de
producción, es considerado un proceso esencialmente amoral, aunque algunos individuos
-dotados de un menor poder de mercado- se
vean limitados, en mayor o menor medida,
de los beneficios de este proceso. Para dar sólo un ejemplo, pensemos en lo que se da en
la realidad cuando los contratos son incompletos, o sea cuando su ejecutoriedad cornporta la activación de estrategias endógenas,
de tal modo que las posiciones de poder de19
tentadas inicialmente por algunos sujetos
confieren a los mismos la capacidad de modificar a su favor las reglas del juego. En estos
casos, a decir verdad hoy cada vez mas frecuentes, el mercado deja de ser simplemente
un mecanismo de asignación de los recursos
para convertirse en un mecanismo de regulación del poder.
Cómo se puede pensar (o esperar) entonces que los individuos a-sociales acepten sujetarse a cualquier orden social? La respuesta liberal-individualista es que el mercado es capaz de unificar las preferencias individuales
de manera agnóstica respecto a cada noción
particular del bien común. Pero sabemos que
esto es verdadero solamente cuando subsiste
una considerable convergencia en los ordenamientos preferenciales de los sujetos. Como K. Arrow ha demostrado hace tiempo 13 :
"Es como decir que la institución mercado no
es capaz de reconciliar «conflictos fundamentales» y no basta para conducirnos a un orden social a partir de la única consideración
de las preferencias (o de los gustos) de los individuos. Es importante adquirir esta convicción porque nos libera del doble error según
el cual puede haber una sociedad de humanos sin el consenso sobre la noción de persona y una economía que pueda sostenerse sin
una -polis-. Vale la pena observar, evitando
equivocaciones, que la dificultad de llegar,
por vía democrática, a elecciones sociales coherentes no reside en el mercado en cuanto
tal- éste fue el error trágico del marxismo y
de buena parte de los desarrollos sucesivos,
error que llevo a creer que la abolición del
mercado hubiera resuelto cada problema.
Esa dificultad reside más bien en la pretensión de fundar un proceso decisivo de tipo
cooperativo solamente sobre el agregado de
preferencias individualistas, mediante el uso
de procedimientos y mecanismos de tipo económico o político.
Sustancialmente, no pienso que la versión
individualista del liberalismo pueda eludir el
siguiente dilema: por una parte ella puede
abstenerse de proveer una teoría más evolucionada de la persona, una teoría que considere la persona humana como una cosa que
posee valor por sí misma, pero, al seguir esta
variante del dilema, pierde justificación para
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afirmar que las personas tienen derechos morales. Por otro lado, si ella trata de abastecer
una explicación de aquel tipo, debe ahora rechazar las premisas individualistas a favor de
la recepción de una perspectiva, como aquella, personalista.
4. La urgencia de «actualizar»
la concepción de la economía de mercado
Veamos qué sugerencias, también de orden práctico, es posible obtener de la aceptación de una perspectiva de discurso como la
antes esbozada. Para ello tomo las tendencias
que prevalecen hasta los inicios del Ochocientos en la cultura occidental, una línea de
pensamiento que hunde sus raíces en la tradición del pensamiento de la economía civil
que remonta a los «humanistas civiles» del siglo XV ( Bernardino da Siena, L. Bruni, Antonio da Firenze) y a las reflexiones económicas del iluminismo italiano ( C. Beccaria, P.Verri, G.D.Romagnosi, F. Galiani, A. Genovesi)
y del escocés( A.Ferguson, D.Hume, A.Smith). Es característica principal de esta línea
de pensamiento la concepción de la relación
interpersonal como valor en sí y del mercado
como institución social capaz de conciliar la
satisfacción del interés individual con persecución del interés colectivo. A partir de aquel
período, por la influencia decisiva sea del utilitarismo de Bentham, sea del iluminismo
francés, toma cuerpo en el discurso económico la antropología hiperminimalista del hombre -homo-oeconomicus- y con ella la metodología del atomismo social. La noción de
mercado que se impone, entonces, es aquella
del mercado como mecanismo que puede ser
estudiado in -vacuo-, prescindiendo del tipo
de sociedad en que esté inmerso y sobre todo
como mecanismo fundado sobre una doble
norma: impersonalidad de las relaciones de
intercambio (las partes en juego no tienen
ninguna obligación precontractual respecto a
los bienes objetos de intercambio); cada
agente persigue su propio interés sin consideración alguna del interés de la contraparte(
el así llamado «no-tuismo» en el sentido de
P. Wicksteed)
Esto hizo que el mercado se transformara,
sobretodo a nivel de la cultura popular, en el
lugar ideal típico en el cual no había lugar
para la libre expresión de sentimientos morales tales como el altruismo, la reciprocidad, la
relacionalidad, etc. Según esta interpretación
pesimista de la naturaleza humana, las personas son intrínsecamente incapaces de crear
una comunidad de objetivos prácticos y deben por lo tanto estar sujetas a un sistema de
poderes y a las duras reglas del mercado. La
visión caricaturesca de la naturaleza humana
que el pensamiento liberal-individualista nos
ha legado ha terminado así generando un
doble mito: que la esfera del mercado privado coincide con aquella del egoísmo y, como
consecuencia, que la esfera del Estado coincide con aquella de los intereses colectivos( o
de la solidaridad). De aquí el bien marcado
dualismo Estado-mercado privado y la identificación del Estado con la esfera de lo público y del mercado privado con la esfera de las
empresas de tipo capitalistas, aquellas solamente constituidas "for profit".
Es urgente hoy tomar en cuenta el crecimiento simultáneo e hipertrófico del Estado
y del mercado, ya que es la explicación primaria de los numerosos problemas de nuestras sociedades. Si ésta es la situación- como
es ya del todo evidente- el remedio no puede
ser entonces una radicalización de la alternativa Estado-mercado privado, o sea neo-estatismo contra el neoliberalismo, pero sí más
bien una urgente reactivación de todas esas
formas de organización económica que configuran una moderna economía civil. En verdad, la sociedad civil que necesitamos no
puede ser reductivamente identificada con la
existencia de una pluralidad de instituciones
capaces de contrabalancear la fuerza del Estado. Esto es por demás necesario, pero no suficiente. En Países sobre todo como el nuestro,
la sociedad civil o encuentra el modo de expresarse en la esfera de las relaciones económicas, proponiéndose como fuerza autónoma e independiente respecto de la economía
pública y de la economía privada, o bien
arriesga convertirse en un poco más que una
vaga expresión literaria. Es interesante referir, a tal efecto, el pensamiento de R.H.Tawney, en virtud de su carácter anticipatorio respecto a posteriores desarrollos: "Lo que una
comunidad requiere, como la misma palabra
sugiere es una cultura común, porque sin ella
no hay comunidad"..] Pero una cultura común no se crea simplemente porque ella lo
desee. Ella se apoya sobre -fondamenti economici "14
Aceptar la perspectiva liberal-personalista
en reemplazo de aquella liberal-individualista
supone que la sociedad civil no pueda ser solamente un «presupuesto» para el correcto
funcionamiento del Estado y del mercado
privado, entendidos aquellos como únicos
centros regulatorios del orden social. Una
economía de mercado adecuada a las exigencias de bienestar en nuestra época del postfordismo, debe contar , para progresar, con
dos piernas: la de la economía privada y la de
la civil. De ambas tenemos necesidad si queremos encontrar los modos para civilizar la
competencia, para superar aquella versión
polémica del mercado que, frente a costos
humanos y sociales inaceptables, no alcanza a
satisfacer los cánones de la misma racionalidad económica. Me parecen pertinentes, a tal
propósito, las palabras pronunciadas por
Juan Pablo II en la alocución al Pontificio
Concilio de Justicia y Paz el 29 de septiembre
de 1994:
"Nuestro panorama sobre la situación histórica actual, iluminada por la esperanza
Cristiana, nos permite sacar conclusiones a
partir de uno de los aspectos más característicos de los cambios en curso. Me refiero a las
repetidas peticiones por parte de aquellos
que dirigen la economía de mercado de poder extender su libertad de acción. En la teoría y en la práctica de la economía liberal, la
instancia de justicia, equidad y solidaridad corre el riesgo de parecer opuesta a la búsqueda de la eficiencia. Pero el magisterio de la
Iglesia, de la -Rerum Novarum a la Centesimus Annus-, con su equilibrada crítica al capitalismo, ha siempre refutado la racionalidad de tal teoría, enseñando más bien que el
respeto hacia las obligaciones morales no impide la eficiencia sino que contribuye a su
realización."
Tenemos necesidad de ampliar aquel concepto de economía de mercado que una cierta- "vulgata "- de la tradición del pensamiento
liberal nos ha transmitido desde los inicios
del Ochocientos hasta hoy, un concepto se21
ún el cual el mercado es coextensivo a la esfera exclusiva de las empresas privadas, vale
decir de las organizaciones que operan sólo
para el beneficio. Es por esta razón fundamental que, como es sabido, en una perspectiva de largo plazo, no sólo es mas «benevolente», sino mas conveniente organizar el
proceso económico llamando a la sociedad
civil a cooperar y no asignándole meras funciones laterales, confiándose exclusivamente
en los esquemas de incentivos económicos.
En efecto, las nuevas preguntas que van
suscitando curiosidad en las conciencias y
mentes de hombres de estudio y de políticos
son del tipo: ¿cuánto espacio se debería otorgar a la esfera civil en la actual división del
ámbito social entre Estado y mercado; si se
admite que los sujetos reales portadores de
cultura, para crecer y desarrollarse, tienen
necesidad de libertad , pueden estos tolerar
que sus fines vengan definidos por otros?
¿Cómo limitar la creciente atribución de funciones totalizantes de parte del Estado o del
mercado privado, los cuales manifiestan su
tentación hegemónica sobre los cuerpos intermedios, o sea aquellos sujetos que el artículo 2 de nuestra Carta Constitucional define
como «formaciones sociales», que se mueven
en ámbitos hasta ahora considerados de su
exclusiva pertenencia? Más específicamente,
puesto que podemos visualizar nuestras sociedades avanzadas corno vastos sistemas de distribución de todo tipo de bienes (de los bienes privados a aquellos públicos, de los bienes meritorios a aquellos relacionales), ¿cuáles categorías de bienes y servicios queremos
que sean producidos y distribuidos según las
reglas del mercado privado (o del Estado) y
cuáles, en cambio, según las reglas propias de
la economía civil, como por ejemplo de las
organizaciones "non profit".?
La predominancia de preguntas de este tipo se debe a que, desde un punto de vista
meramente técnico, el mecanismo del mercado privado es capaz de producir y distribuir, en forma eficaz, todo tipo de bien o servicio: podremos tener en efecto el mercado
privado de los órganos humanos, el mercado
privado de las drogas , etc. Si todavía no se
ven indicios de esto es porque vínculos o frenos de naturaleza ética impiden que suceda,
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vale decir, es porque consideraciones de naturaleza meta-económica impiden identificar
la totalidad de los bienes con aquella de los
bienes privados.
La cuestión central de la transición actual
en contra del post-fordismo es lograr que
sean los ciudadanos los que decidan, en libertad, la modalidad de oferta de las categorías de bienes que demandan utilizando su
propio poder adquisitivo. Este es el profundo significado de una auténtica democracia
económica, a la que no le basta el pluralismo
en las instituciones (económicas). No debemos pensar en resolver rápidamente las cuestiones sobre supuestos recurriendo al principio de eficiencia, el cual se utiliza en la teoría económica tradicional. En efecto, lo que
está en juego no es un problema de un uso
óptimo de los recursos escasos sino un problema de libertad: la libertad de decidir la
composición del conjunto de los bienes productivos (más bienes privados o más bienes
públicos o más bienes relacionales), sea la
modalidad de abastecimiento de los mismos
(la utilidad que trae el consumo de un bien
o servicio no depende solamente de las características objetivas que éste tenga sino
también del grado de mi compromiso o de
mi participación en el acto de elección mismo) 15 . Por ello, es limitativa, y por ende no
aceptable, la idea de quien -como D. North 16
-sotienquldaroenscida
está estrechamente conectado a la presencia
de instituciones que permitan extender el
sistema del cambio impersonal y basado en
el interés propio -el cambio que caracteriza
la economía privada- a todas las dimensiones
y los contextos de la vida económica. Esta sería una forma de fundamentalismo económico incompatible con las características de
una «sociedad abierta» en el sentido de K.R.
Popper.
5- Cultura de la reciprocidad y economía civil
Se impone la pregunta: ¿Cuál es la diferencia esencial entre el principio regulativo de la
economía privada, aquel de la economía pública y aquel de la economía civil? Para responder, supongamos que, según el modo tradicional que conceptualiza la actividad eco-
nómica, las funciones que desenvuelve un sistema económico están realizadas internamente por dos sectores el Estado y el mercado. Los mecanismos que operan en estos dos
sectores se diferencian bajo un doble aspecto:
por un lado, aquel de la información, o sea el
tipo de mensajes que tengan por objeto las
características y las elecciones individuales;
por el otro, el de la regla de decisión, en base
a la cual se llega a resultados a partir de cada
dato del conjunto de la información. La teoría económica determina pues, sobre la base
del criterio de eficiencia, los ámbitos de relevancia de los dos sectores; atribuyendo a la esfera del mercado privado (primer sector) una
ventaja comparada en la producción y distribución de los bienes privados y a la esfera del
Estado el (segundo sector) una ventaja comparativa en la distribución y producción de
los bienes públicos y de los bienes meritorios.. Esto es, sintetizado, el núcleo central
del paradigma dicotómico todavía dominante
en el discurso económico.
Tal conceptualización es insatisfactoria por
dos motivos. El primero es que el conocimiento de las condiciones que deben ser satisfechas para generar resultados de eficiencia no basta para asegurar que esos resultados
sean efectivamente conseguidos. Este es el
problema referido a la implementación, cuyo
significado es recordarnos la importancia
atribuida al proceso que conduce a un resultado dado y no solo al resultado mismo. El segundo motivo - fundamental- es que la realidad nos presenta sujetos y organizaciones, cuya lógica de funcionamiento es cualitativamente distinta de aquella sea del Estado sea
del mercado. Si, en general , podemos identificar al Estado con el conjunto de las actividades organizadas y legitimadas por poderes
coercitivos, y al mercado con el conjunto de
las actividades organizadas sobre el principio
del cambio de equivalentes, y cuya finalidad
es el beneficio, la esfera del non-profit puede
ser identificada con aquellas actividades de
las cuales ni la coerción formal ni el cambio
orientado al éxito es el principio que la informa. En otros términos, mientras en los sectores estatales y de mercado privado el principio de legitimación de las decisiones económicas está constituido en un caso por el de-
recho de ciudadanía y en el otro caso por el
poder de adquisición, en la esfera de la economía civil eso está más bien representado
por el principio regulativo de reciprocidad.
Trataremos de aclararlo brevemente.
Como algunos autores han recientemente
ilustrado 17, la relación de reciprocidad puede
ser expresada en términos de un conjunto de
transferencias bi-direccionales, independientes voluntarias, pero conectadas entre ellas.
La característica de independencia implica
que cada transferencia es, en sí considerada,
voluntaria, o sea libre; como decir que ninguna transferencia es condición para que se verifique la otra, desde el momento en que no
hay obligación externa alguna en cuanto al
sujeto que transfiere. Es precisamente esta característica la que distingue la reciprocidad
del común intercambio de mercado, el cual
también es un conjunto de transferencias bidireccionales voluntarias, pero la voluntariedad es, por así decirlo, global, en el sentido
que ella se aplica al conjunto entero de transferencias, y no a cada transferencia tomada
en forma aislada. De otro modo, las transferencias implicadas en el intercambio de equivalencias son una la condición para la otra,
tanto que la fuerza de la ley puede siempre
intervenir para ejecutar las obligaciones contractuales. No sucede de esta manera con la
reciprocidad, aunque el intercambio de mercado y la reciprocidad, en cuanto presuponen ambos el elemento de la voluntad se
oponen a las relaciones de mando. Al mismo
tiempo, hay más libertad en la relación de reciprocidad que en el cambio de equivalencias, porque en este último la transferencia
en una dirección es condición obligatoria de
la transferencia en la dirección opuesta. En
este preciso sentido, se puede afirmar que,
respecto a la categoría de la libertad, el cambio de mercado se coloca en posición intermedia entre la coerción y la reciprocidad. La
otra característica de la reciprocidad - la conexión de las transferencias - es que distingue esas relaciones del altruismo puro, el
cual se expresa en cambio en transferencias
unidireccionales aisladas. Por otra parte, en
ambos casos las transferencias son independientemente voluntarias. De lo que se deduce que la reciprocidad ocupa la posición in23
termedia entre cambio de mercado y altruismo puro.
Como se comprende, la relación de reciprocidad postula un balance entre aquello
que se da y aquello que se espera obtener a
cambio, un balance que no se manifiesta sin
embargo en una precisa contabilidad de cambio (o precio relativo), pero cuyo ámbito de
variabilidad depende de la difusión, entre los
sujetos interesados, de los sentimientos morales como la simpatía y la bondad. Contrariamente al cambio del mercado y la coerción,
pero a la par del altruismo puro, la reciprocidad no puede ser explicada solamente en términos del paradigma del -self-interest: los aspectos motivacionales descriptos son constitutivos de la noción de reciprocidad. He aquí
por qué la literatura económica todavía caracterizada por el esquema de la elección racional no alcanza a dar cuenta de la reciprocidad, ni ésta puede ser interpretada como
un caso particular de un juego secuencial
normal. Pese a ello, debe reconocerse que la
reciprocidad posee su dimensión estratégica
propia, como sucede en cualquier situación
de interacción entre sujetos: «si el destinatario de mi transferencia no se hiciera recíproco, de algún modo y en forma sucesiva, cortaría la relación».
Cuál es ahora la diferencia en lo que se
refiere al cambio de equivalentes? La diferencia es doble. Mientras que en el intercambio
de mercado la determinación de la relación
de cambio (el así llamado precio de equilibrio) precede, lógicamente a la transferencia
del objeto del cambio- solamente luego que
comprador y vendedor se han puesto de
acuerdo con el precio de la casa, acontece la
transferencia del derecho de propiedad sobre la misma-, en la relación de reciprocidad
la transferencia precede, sea lógicamente sea
temporalmente, el objeto intercambiado. En
esta última, quien inicia la relación tiene como punto firme solamente una expectativa
de reciprocidad. En segundo lugar, como observa agudamente Sergio Mangui: "La forma
"altruística"de la relación es conjuntamente
fruto y regulador de una continua coordinación de significados diversos entre actores independientes. Estos últimos no son, respectivamente, "altruista" y "beneficiario" antes de
24
su encuentro, pero se constituyen interactivamente como tales en el curso de los procesos
sociales». Y más adelante: «El sacrificio conexo al acto altruístico no es una mera transferencia de recursos de un actor a otro, por el
hecho de que en juego no está solamente el
tener, por así decir, sino más bien el ser -el
ser con» '8.
En el lenguaje del economista esto significa que los nexos de reciprocidad pueden modificar el éxito del juego económico, sea porque tienden a estabilizar el comportamiento
cooperativo de parte de los agentes que se
encuentran interactuando en contextos del
tipo «dilema del prisionero», o sea porque la
práctica de la reciprocidad tiende a modificar
endógenamente las preferencias de los sujetos, vale decir la forma de las funciones objetivas. (Para dar un solo ejemplo, si me encuentro necesitado de ayuda en una situación
en la cual podré restituir el favor solamente
en un momento posterior y en la que no puedo creíblemente autovincularme, un agente
racional en el sentido del paradigma de la rational choice- que está en grado de ayudarme no lo hará si, conociendo que también yo
soy un sujeto autointeresado, conjetura que
no tendré interés en devolver el favor. No así,
en cambio, si mi potencial prestante de ayuda
sabe que soy un sujeto que practica la reciprocidad.)
Por las razones antes expuestas, se entiende que las relaciones de la economía civil
tienden a «fortalecer» el mercado. En efecto,
los mercados alimentados de sólo las relaciones de la economía privada tienden a volverse siempre más «sutiles», y esto limita las cantidades transadas por el hecho de que los ciudadanos-consumidores piden bienes y servicios que los sujetos privados no son capaces
o no les es conveniente producir. En todo caso, cabe resaltar que, en muchas situaciones,
la persecución consciente del interés propio
es incompatible con su alcance. Y que, en
muchas circunstancias, una respuesta «irracional» dada en los términos del principio de
reciprocidad produce mejores resultados que
aquella conforme a los cánones del cambio
de equivalentes. Se deduce que esta paradoja
es exactamente lo opuesto de aquello contemplado en la smithiana «mano invisible»
según la cual, bajo ciertas condiciones, si cada uno persigue el propio interés se obtiene
el bien común. También éste es un signo elocuente del pasaje de época de la sociedad fordista a aquella post-fordista.
6. Una sociedad no estatista, sino «civil»
¿Cuán difundida está, en la realidad, la
práctica de la reciprocidad? La observación
aún casual sugiere que se trata de un fenómeno bastante difundido en la realidad de las
sociedades avanzadas. No solamente en la familia, en los pequeños grupos informales, en
las asociaciones de diversa naturaleza, sino
que la red de transacciones basada sobre la
reciprocidad, como principio regulativo, está
presente en todas aquellas formas de empresa que configuran el variado mundo del nonprofit: desde la empresa cooperativa, en la
cual la reciprocidad asume la particular forma de la mutualidad, hasta en las organizaciones de voluntariado, donde la reciprocidad culmina en el altruismo, en el don gratuito. Se trata de no confundir filantropía y
reciprocidad. La primera se manifiesta siempre en una acción unidireccional -el filántropo, justamente porque no espera nada a cambio, no se preocupa por favorecer la posibilidad de reciprocidad de parte de quien ha recibido. La relación de reciprocidad, sin embargo, es -como se ha dicho antes- bidireccional. Mucho o poco, siempre es el precipitarse
de una tensión común ideal o, si se quiere,
del reconocimiento del sentido de la obra en
común.
Sobre los resultados económicos hasta ahora alcanzados a partir de esta realidad en Italia y sobre las modalidades concretas de sus
realizaciones, la evidencia empírica es ahora
ya amplia y muy ilustrada 19 . No es pues el caso de abundar aquí. Basta solo recordar que,
como varios estudios sobre el desarrollo económico italiano han puesto de relieve, el modelo antes descripto sobre la nueva competición presupone, para su factibilidad, la disposición a cooperar de parte de los agentes, y
una red de transacciones, la estructura de las
cuales es muy similar a aquella que caracteriza las relaciones de reciprocidad. En verdad,
precisamente en esto está el secreto de las
historias de éxito de nuestras regiones industriales, historias que, mientras no cesan de recibir atención creciente de parte de estudiosos y operadores extranjeros, suscitan al mismo tiempo pena por la dificultad de repetirlas en otro lugar, sobre todo en nuestro Mezzogiorno. Es un hecho, que el modelo de la
nueva competición en nuestro País se ha consolidado y ha florecido en aquellas regiones
que , en el curso de los siglos pasados, han
visto nacer y robustecerse las fuertes estructuras de reciprocidad. Demasiado simplista y
esquemático sería hablar, en este aspecto, de
mera correlación o de simple coincidencia
histórica.
Tal observación me ofrece una base para
enunciar un principio de amplio alcance que
atañe a la dinámica evolutiva de una sociedad, cualquiera que sea. Se trata del hecho
de que la evolución social está siempre favorablemente condicionada por la existencia de
diversas reglas que presiden el funcionamiento de varios sectores o esferas de la economía.
En efecto, el célebre principio de la ventaja
comparada vale no solamente a nivel de la
producción de bienes y servicios, sino también a nivel del diseño de los aspectos económicos-institucionales.
En verdad, poliarquía, a diferencia del
pluralismo, no es solamente número, sino
también diversidad. Tal principio encuentra
un ulterior elemento de soporte en la toma
de conciencia de que, no obstante la aparente atomización de las sociedades post-industriales, nuestra época requiere más, y no menos, procesos colectivos de decisiones y más,
y no menos, comportamientos de tipo cooperativos. Procesos y comportamientos que
todavía acontecen a menudo mediante el Estado pero que, cada vez más, deberán pasar
por las articulaciones de la sociedad civil,
según Luigi Struzo, había agudamente anticipado entre tantos. La tarea urgente, ahora,
es la de proyectar instituciones que favorezcan y acrecienten el nivel de cooperación necesaria, teniendo siempre en mente que las
instituciones económicas no son cualquier
cosa que preexiste a las decisiones de los
agentes económicos, como si fueran un dato
de la naturaleza.
Al contrario, la tarea de rediseñar las insti25
tuciones económicas de una sociedad no es
menos importante ni menos delicada que el
deber de estudiar la propiedad de eficiencia
de estructuras económicas dadas. Nuestro
bien (particular y colectivo), en efecto, depende también de las instituciones que logremos darnos y no solo de nuestra capacidad
de adaptación a instituciones heredadas de
un pasado más o menos lejano. Y no verá
quien no vea cómo en el momento mismo en
que se elige el diseño de un cierto aspecto
institucional mas bien que otro, la referencia
a un preciso código ético, o sea a un definido
horizonte de sentido, se torna ineludible.
Queda clara la referencia al proceso de revisión constitucional hoy en curso en Italia. Es
por eso que advertimos fuertemente la necesidad de que nuestra Carta Constitucional desarrolle el rol económico del Estado (piénsese el significado profundo de los actuales artículos 41 y 42) a favor de organizaciones capaces de "institucionalizar", por así decir, la reciprocidad20 . No se llegará jamás, en nuestro
País, a una concreta, antes que retórica, realización del tan declamado principio de subsidiariedad si no es consintiendo el florecimiento de una esfera autónoma de economía
civil.
He aquí por qué no tiene sentido, ni sirve,
postular el problema de la elección entre el
principio de reciprocidad y el principio del
cambio de equivalentes. No tiene sentido
porque no disponemos de un criterio incontrovertible sobre cuya base operar la elección.
Evitando equívocos, tal criterio no puede
ciertamente ser aquel de la eficiencia paretiana, desde el momento que esta noción de eficiencia no podría aplicarse a un sistema de
relaciones económicas basado sobre el principio de reciprocidad. Para algunos no sirve, y
hasta es dañoso, ya que una economía avanzada tiene necesidad de que ambos principios puedan encontrar una concreta realización. Es ingenuo pensar que se pueden cimentar con éxito todos los tipos de transacciones sobre la «cultura del contrato», o sea
del cambio de equivalentes. Si esta cultura se
convirtiera en hegemónica, la responsabilidad individual vendría a coincidir con lo que
está contractualmente pactado. Cada uno haría siempre y solamente eso que es de «su
26
competencia», con consecuencias grotescamente inútiles. Si la cultura del contrato no
se integra con aquella de la reciprocidad, es
la misma capacidad de progreso del sistema
la que va a resentirse. De aquí la urgencia de
hacer despegar la esfera de la economía civil.
Será entonces la libre competencia entre economía privada y economía civil-ambas puestas a la par- la que determinará cuáles bienes
o servicios son oportunos o más eficaces que
vengan suministrados según el modo del
cambio equivalente o bien según el modo de
la reciprocidad. No se olviden que la democracia, también la económica, o es competitiva o no es.
¿Pero qué resultados prácticos podrían resultar para la sociedad italiana con la realización del modelo civil de orden social, que estamos defendiendo? La respuesta está encerrada
en los pliegues de la siguiente tesis: el sustento
social del proceso de desarrollo es hoy puesto
seriamente en peligro, sobre todo en nuestro
País, al intensificarse tres específicas paradojas
sociales del crecimiento: el aumento de las desigualdades, territoriales y personales, que
acompaña el aumento de la riqueza y del ingreso medio; el crecimiento sin empleo que
procede paralelamente al encenderse el proceso de globalización de los mercados; el aumento del ingreso per capita que ya no garantiza un aumento en la calidad de vida (el aumento del bienestar no arrastra consigo un
mejoramiento del estar-bien de las personas).
Contrarrestando la diversidad específica, estas
paradojas tienen dos elementos en común.
Ninguno de los tres tiene que ver directamente con situaciones de escasez de los recursos
materiales. Ellos señalan más bien una situación de escasez social y - como se sabe- escaseces de este tipo sólo se sanean con el cambio
del aspecto institucional. El segundo elemento
es que estas tres paradojas constituyen una seria amenaza a las razones de la libertad entendida en sentido positivo, vale decir como posibilidad de autorealización.
Y bien, se puede demostrar que la economía civil representa una vía transitable y de
éxito para resolver aquellas paradojas. Mientras remito a otras obras 21 para el tratamiento
del argumento, me urge aquí indicar que
aquellas mismas paradojas están en el origen
de una extraordinaria y preocupante inversión de la proporción entre producción de riqueza y reducción de los niveles de incertidumbre. Históricamente la generación de
nueva riqueza, lleva con sí un mejoramiento
general de las condiciones de vida, es válida
para reducir la incertidumbre existencial de
los particulares y de las colectividades. Es esto,
después de todo, el gran significado y el innegable éxito registrado por los sistemas occidentales del -welfare-: reducir, dentro de los limites lógicos, la incertidumbre sistémica de
los ciudadanos mediante formas de sociabilización de los riesgos. La transición en curso,
hacia la sociedad post-fordista, en cambio, nos
pone frente a una economía en la que la producción de incertidumbre es endémica a la
producción misma de riqueza. Es como si estuviéramos auto-infligiéndonos una incertidumbre puramente global. Basta con recorrer
crónicas que hablan de cuestiones económicas: deslocalización de la actividad productiva;
(down-sizing, de jobbing), hipercompetencia,
nueva pobreza -son éstas las expresiones que
vehiculizan el síndrome de la incertidumbre,
ahora ya verdadera y precisamente enfermedad social, sobre todo entre las generaciones
jóvenes. Claramente una sociedad que produce sus propias incertidumbres tenderá también a producir su interpretación ideológica
de la «incertidumbre natural». De otro modo
¿c(:o mo podría ser mantenido un equilibrio social cualquiera, aunque sea precario?) En
efecto, hoy los nuevos oradores tienden a racionalizar la incertidumbre como un elemento congénito al problema económico, es más,
como un elemento que, poniendo precisos incentivos a la acción de los particulares, mejora
la -perfomance- económica. Mientras lo verdadero es que la incertidumbre endémica, obliga a la persona a un adaptamiento pasivo en
la confrontación de los mecanismos automáticos e impersonales, bloquea su creatividad y
por ende frena la posibilidad del avance, también económico. Téngase cuidado que no son
tanto las relaciones entre capital y trabajo-el
conflicto tan celebrado por la doctrina marxista- sino más bien las relaciones entre tipologías de capitales- físico, humano, financierolas que ponen en evidencia la emergencia de
la incertidumbre endémica.
A su vez, este nuevo fenómeno, asociándose a la ya invasiva globalización de las relaciones económico-financieras, tiende a presionar hacia un aplastamiento de la variedad
institucional existente en diversos Países. Es,
en efecto, obvio que las reglas del libre cambio no han soportado la heterogeneidad cultural y encontraron en la deformidad de los
aspectos institucionales (aquellos referentes
al modelo de -welfare-; los sistemas educativos, el rol socioeconómico de la familia; las
formas de gobierno, de los conflictos de intereses y etc) un gran obstáculo para su aplicación general. Esto representa un serio peligro, porque amenaza consumir progresivamente, pero inexorablemente, aquel capital
social constituido por el conjunto de bienes
relacionales que es, hoy, el verdadero recurso
estratégico para el desarrollo.
Para concluir. El efecto más deletéreo de la
doctrina del -self-interest-, y de la cultura del
contrato que sobre ella se funda, es hacernos
creer que un comportamiento que se inspira
en finalidades diversas a los intereses personales conduce al desastre económico. Animándose a esperar lo peor de los otros, tal doctrina
culmina en hacer emerger lo peor en nosotros. Culmina con limitar enormemente la utilidad, con fines prácticos, de disposiciones como la reciprocidad y el altruismo, desde el momento en que ella considera estas disposiciones como si fueran cualidades meramente intrínsecas del carácter humano y no también ligadas al proceso de civilización en curso en la
sociedad. Hoy sabemos que todo esto está privado de fundamento sólido, más allá de resultar desmentido por los hechos. Como oportunamente escribe Wolf, con referencia a la lógica de la economía privada: "el problema que
existe con el mercado (privado) entendido como código ético, es que no consigue dar crédito moral a aquellos cuyos sacrificios permiten
a otros pensarse como sujetos capaces de elegir libremente. Basándose en la feliz prospectiva según la cual cada uno puede mejorar su
propia posición, y en la no tan feliz, pero socialmente necesaria, prospectiva según la cual
nos tendremos que hacer cargo del bienestar
de los otros, el mercado no deja espacio suficiente para valorar el comportamiento desinteresado 22
.
27
A modo de conclusión
El sentido último del discurso sobre desarrollo es que al madurar la democracia en
una sociedad avanzada como es ya la nuestra,
esto lleva consigo una demanda de relacionalidad que debe ser atentamente interpretada
y satisfecha si se quieren conjurar efectos perversos de gran magnitud. Porque como escribió M. Walzer a propósito de la democracia,
«debe ser virtuosa, y la actividad y el espíritu
que la anime o infunda debe ser más que el
simple resultado(del proceso electoral), el
cual es al contrario decididamente insatisfactorio ei ». Los defensores acríticos del mercado
como institución social olvidan que es propiamente la expansión hegemónica de aquella
esfera de relaciones que he llamado economía privada lo que destruye, lentamente pero
inexorablemente, aquel conjunto de normas
y de convenciones sociales que son fundamento de la economía civil, de tal modo que
preparan el camino para la afirmación de
nuevas formas de estatismo. Si por un lado
no se está dispuesto a aceptar un éxito de este tipo y si, por el otro lado, no se quiere vanamente intentar bloquear la evolución social, se deben individualizar, en cada caso, los
instrumentos más oportunos para favorecer
la dinámica de la interacción social en la dirección de una expansión de los espacios de
libertad de los ciudadanos.
Resulta oportuno en este tema el mensaje
que nos viene del estimulante ensayo de A.
Margalit z" según el cual no basta querer construir una sociedad justa, el objetivo que se debiera perseguir es una «sociedad decente»,
esto es, una sociedad que «no humille» a sus
miembros distribuyendo sus beneficios, pero
al mismo tiempo negando su «humanidad»
como sucede, por ejemplo, en la versión paternalista de los sistemas de welfare en el que
la satisfacción de las necesidades juzgadas como esenciales se realiza prescindiendo de las
preferencias y de la identidad de los beneficiarios.
Justamente porque las motivaciones que
dan cuerpo al principio de reciprocidad son
motivaciones, cuya gratificación es por lo menos tan legítima como aquella basada en el
interés propio, la sociedad auténticamente li28
beral no debe prohibir a priori -es decir a nivel institucional- el crecimiento y la difusión
de las primeras y la ventaja exclusiva de las segundas, como hoy está tontamente aconteciendo. Si falta la competencia efectiva -y no
simplemente virtual- entre diversas ofertas de
las variadas categorías de bienes, es el ciudadano-consumidor el que ve reducida la propia esfera de libertad. Podríamos entonces
encontrarnos conviviendo en una sociedad
más afluente, más eficiente en la disponibilidad de mercaderías, pero más «indecente».
Voy a concluir. San Ambrosio veía en la cultura dos movimientos: -nova semper quaerere
(«buscar siempre lo nuevo») y -parta custodire- («conservar lo que se ha conseguido»). Un
proyecto cultural caduca en su rol si se limita a
conservar y no se preocupa de buscar lo nuevo, de entender las -res novae-. Pero caduca
también cuando no alcanza a alimentar una
nueva esperanza en los ciudadanos. Y tener esperanza, hoy, significa precisamente esto: no
considerarse ni como el mero resultado de los
procesos que caen fuera de nuestro control, ni
como una realidad autosuficiente sin necesidad ni posibilidad de diálogo con el otro. En
ambos casos se hubiera apostado sólo a una
certeza, aquella del nihilismo. La esperanza
nace, al contrario, porque la salvación es, para
el cristianismo, un problema: esto es, ni algo
imposible, ni algo ya adquirido.
' Para profundizar sobre esta temática sugiero mi obra
Economía e Etica. Seggi sul fondamento ético del discorso económico,
Roma, AVE,1994
2
Cita obtenida de G. Frosini, Il pensiero sociale dei padri,
Brescia, Queriniana, 1996, p.42 . Sugiero a este autor para
una eficaz descripción de cómo los hombres de la patrística
no eligieron la via del desinterés y el espiritualismo, sino
aquella de la cercanía y la encarnación.
s Cfr. P. Meloni, Il rapporto tra impegno político e fede religiosa
in Simmaco eAmbrogio, in «Sandalion»,l, 1978, p.156.
4 ¿Por qué crear sociedad si el Reino es siempre y solo un
don? ¿Quizás la sociedad es una cosa importante ya en sí? Interrogantes de este tipo reclaman una teología de la sociedad de la cual se advierte una urgente necesidad. Véanse los
ensayos de M. Cozzoli y de A. Lattuada en este volumen.
5
Cfr. F. Ricci, Cronache d'Europa. Perdute e ritrovate, Bologna, 1990, p.172
6 S. Agostino, Serm.311,8,8cit in G.Frosini, Il pensiero sociale dei padri, cit.
7 Cfr S.Fausti, Elogio del nostro tempo,Casale Monferrato,Piemme, 1996,p.16
Cfr.M. Novak, Liberali e catolici, in «liberal»,gennaio,1997
9A este propósito, Jacques Maritain, apropiadamente, escribe que aquellos a los que él se refiere como defensores
del tipo de sociedad liberal-individualista «ven como signo
distintivo de la dignidad humana antes que nada la capacidad de cada uno de apoderarse individualmente de aquellos
bienes que le permiten hacer aquello que quiere». J.Maritain, L'uomo e lo Stato, Brescia, Morcelliana,1962, p.107
10
G.Grant, English Speaking Justice, Toronto, House of
Anansi, 1985,p.83. En contra de la afirmación según la cual
una persona es tal si es capaz de perseguir el propio interés
en cuanto contrayente de un pacto social, Grant agrega: ¿ Esto quiere decir que aquello que hace a un individuo una persona, y por lo tanto un poseedor de derechos, es la capacidad de cálculo y de consentir el contrato? ¿Por qué tendrán
que tener los seres humanos tanto valor para resultar titulares de derechos solamente en cuanto capaces de cálculo?
¿Qué cosa es, si es alguna cosa, lo que en los seres humanos
restituye sus deberes de igualdad y justicia? ¿Qué cosa hace
que el hecho de que ellos tengan tales derechos deba considerarse una cosa buena?>,p.72
11 Es interesante notar que la posición del último Rawls
parece recibir la sustancia de las observaciones antes expuestas.Cfr. J. Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press,1993 confrontando a J.Rawls, A Theory of Justicie, Cambridge, Harvard University Press, 1971.
12' Véase, sobre la cuestión, el importante ensayo de F.Viola en el presente volumen.
13
Para un tratamiento eficaz se sugiere a R.Inman, Markets, governments and the new political economy, en A.Auerbach y
M.Feldstein, Handbook of Public Economics, Amsterdam, North
Holland, 1987
'14
R.H.Tawney, Equality, New York,Harcourt,1931,p.28
15 Tener presente que mientras con un bien privado el
más coincide siempre con lo mejor (más consumo, mas aumento de la utilidad ), sin embargo esto no es siempre verdadero con un bien relacional. Es también por esta razón
que el criterio de eficiencia paretiana por sí solo, no puede
ser invocado para decidir qué y cómo producir. Véase sobre
este aspecto, A.Sen, Maximization and the act of choice, Roma,
Banca d'Italia,1996
16 La argumentación fundamental de North es que el intercambio impersonal y autointeresado, en cuanto capaz de
abatir los costos de transacción, podría asegurar un mejoramiento continuo del bienestrar de la sociedad. En cambio,
esta afirmación está contradicha por la constatación de que
8
incluso en las economías occidentales «modelo» existen formas estructurales de pobreza y de exclusiones que no son en
absoluto acompañadas por un nivel excesivo de los costos de
transacciones debido a un imperfecto desarrollo institucional, cuanto mas bien a factores endógenos al funcionamiento mismo del mecanismo del mercado privado.D.North, Ins-
tituzioni, cambiamento instituzionales, evoluzione dellécnomia,
Bologna, Il Mulino,1994.
17 Véase S. Kolm, La bonne economie. La reciprocité generale,
Parigi,1984 y más recientemente The theory of reciprocity and
the choice of economic systems: An introduction in «Investigaciones economical. ,18,1994 p.67-95. De notable interés es R.E.
Kraton, Reciprocal Exchange: A self-sustaining system, en
«American Economic Review»,86,1986,p.830-851. S.Coate y
M. Ravallion, Reciprocity without commitment, en «Journal of
Development Economics» 40, 1993 p. 1-24. La exposición en
este párrafo fue obtenida con modificaciones e integraciones, de S.Zamagni, Economia civile come forza di civilizzacione
per la societa italiana, en P. Donati, Rapporto su la societa civile
in Italia, Milano, Mondadori,1997
18
S.Manghi, Altruismo, en «Rassegna Italiana di Sociologia»,36, 1995,p. 433-459, aui citado p.449-450. Sobre el análisis económico del altruismo y sobre su ámbito de aplicación
se sugiere S. Zamagni, The economics of Altruism,Aldershot,Elgar, 1995.
19
Véanse los más recientes volúmenes de C.Borzaga,
G.Fiorentini,A. Matacena, Non profit e sistemi di Welare,Roma,
1996.Osservatorio G. Dell'amore, Le organizzazioni senza fini
di lucro , Bologna, Milano, 1996; Guiffré, 1996; G. P. Barbetta, Senza Scopo di lucro, Bologna, Il Mulino, 1996; S. Ristuccia,
Volontariato e Fondazioni, Rimimi, Maggioli, 1996, I Colozzi, Terzo settore e sviluppo civile, Milano, Angeli,1996.
20
Sobre la cuestión, sugiero el ensayo de E. Balboni en
este volumen.
21 Véase mi Economia Civile come forza di civilizzazione delta
societa italiana. Sugiero también mi Il problema economico nena
societa post fordista e le sfide peril movimento cattolico itliano en A.
Scantini , Il ruolo dei cattolici in Italia, Casale Monferrato,
Piemme,1997.
22
A.Wolfe, Whose keeper? Social Science and Moral Obligation,
Berkley, University of California Press, 1989, p.102. Véanse
también los ensayos de B.Gui, L. Castelli.
23
M. Walzer, Thick and Thin, Moral Arguments at Home and
Abroad, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1994
p.56.
24
A. Margalit, The Decent society, Cambridge, Harvard university press,1996
29