INDICE Introducción..........................................................
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INDICE
Introducción................................................................................9
I PARTE.....................................................................................13
Dios desde el horizonte del ser
Capítulo 1.....................................................................................15
El problema de la relación ser-dios
Capítulo 2......................................................................................39
Sentidos heideggerianos del ser
II PARTE......................................................................................57
Problemas en torno a la idea de dios
(Acerca de la <<crítica al argumento ontológico>>)
III PARTE.....................................................................................79
Teología negativa
Sección 1..........................................................................................81
Delineamiento general del pensamiento
Teológico-negativo
Capítulo 1...........................................................................................81
La vía negativa como acercamiento a dios en
Dionisio Areopagita
Capítulo 2.............................................................................................89
Abismo y nada en Mester Eckhart
Capítulo 3.............................................................................................95
Razón y nostalgia (A propósito de Nicolás de Cusa)
Sección 2...............................................................................................107
Decisión y definición (sobre la cuestión del absoluto)
Sección 3...............................................................................................115
Creación y no-ser en la perspectiva de Schellling
Y otros autores
Sección 4...............................................................................................131
El posible <<verdadero dios>> y la trascendencia
(El tránsito hacia una "teología negativa contemporánea")
Capitulo
1...............................................................................................131
La experiencia de que <<Dios ha muerto>>
(Nietzsche y la interpretación heideggeriana de esta frase)
Capítulo
2...............................................................................................145
La trascendencia de Jaspers
Sección 5...............................................................................................157
Dios y la cuestión del sentido en Weischedel
IV PARTE............................................................................................165
Dios, ilimitación y tao
ANEXOS
"Lo otro" (ensayo literario metafísico) ...............................................83
BIBLIOGRAFIA.................................................................................197
INTRODUCCION
Si hemos de tornarnos en serio con Heidegger de que el hombre (el
Dasein) es una 'proyección yecta' (geworfener Entwurf), significando
esto una proyección de cada cual que se realiza por de pronto como la
posibilidad existencias insuperable del ser lanzados-a-la muerte, pero a
la vez significando también una proyección condicionada por
circunstancias sociales, políticas, culturales, económicas, etc. debemos
entonces también preguntarnos sobre el papel que jugaría 'lo
trascendente', el posible dios que podamos intuir a partir de un despejo
de eso trascendente en relación a la orientación de nuestra existencia.
Pero, naturalmente, esta pregunta tenemos que hacérnosla hoy con
las demandas y problemas de nuestro tiempo.
Por cierto, en este preguntarnos por la trascendencia tenemos que
asumirnos paralelamente corno temporalidad, considerar que el «hoy»
está plasmado por el «ayer» histórico, en el que a lo largo de la
metafísica occidental se pensó profundamente sobre «dios».
A propósito del uso de la palabra 'dios' con minúscula se adopta un
criterio que obedece al respeto por dios mismo (por, lo que él
signifique), en un intento deliberado- de orden teológico-negativo- de
salvaguardar su esencia, restándole valor a las representaciones y
categorizaciones humanas sobre él.
En cuanto a las citas, desde luego se reproduce la palabra 'dios' tal
como aparece en los textos (normalmente con mayúscula). En el caso
del alemán (que corresponde a la mayoría de los textos citados), es
imposible dirimir si la mayúscula es intencionada, ya que los
sustantivos en general se escriben con mayúscula. En razón de ello, en
muchos casos se ha optado por poner mayúscula o minúscula,
atendiendo a la significación que la palabra "dios" tenga
9
En el contexto. Especialmente en lo relativo a Heidegger resulta esto
particularmente problemático.
La tarea de revisión de lo pensado sobre dios tiene una directriz
singular: se trata en ella de descubrir todas aquellas ideas que
contribuyen a un esclarecimiento rigurosamente metafísico acerca de
dios. En este sentido, se le muestra al investigador de la historia de la
metafísica teológica que, desde luego, aparte de la filosofía griega
situada antes de la era cristiana, jamás se ha desarrollado una
concepción estrictamente metafísica con total independencia de la
religión, en particular del cristianismo.
De algún modo, todas las concepciones acerca del dios de la
filosofía occidental quedan referidas, directa o indirectamente, al dios
judeo-cristiano, no sólo aquellas críticas posiciones como la de Kant, o
aquellas con una fuerte independencia filosófica, como la de Hegel,
sino también las del ateísmo, como es el caso de Feuerbach, Marx o
Nietzsche.
Me propongo, en lo que sigue, llevar a cabo en forma consecuente
hasta el final una concepción de dios, en que se diga todo lo decible
desde el pensar puro acerca de él. Y, si desde la partida está claro que el
pensar en esta empresa no hará al fin y al cabo sino reconocer
humildemente su propia limitación, este mismo reconocimiento no
implica, sin embargo, descalificar lo que pueda ser más allá de sus
fronteras -lo trascendente-, sino respetarlo como misterio.
Si, además, éste pudiera ser al final el resultado de mayor
relevancia, se trata de ver en ello conjuntamente la posibilidad de cómo
ya la sola apertura al misterio podría transformarnos internamente, y
cómo es posible también que sea esa apertura lo que el hombre
verdaderamente necesita en su orientación existencial.
10
PLAN DE TRABAJO
El propósito de desarrollar una concepción estrictamente metafísica de
dios se apoya especialmente en el pensamiento de la teología negativa,.
Esclareciéndose en ello relaciones de afinidad entre ella y el
pensamiento de Jaspers y Heidegger.
Al mismo tiempo que se desenvuelve este tema, se tiene
permanentemente en la mira lo que se muestra siendo la cuestión de
fondo: el problema de la posible identidad entre lo que denominamos
'ser' y dios.
y como en este complejo problema está en juego lo que Heidegger
ha llamado «diferencia ontológica» entre ser y entes, se trata en la I
Parte de acotar el problema de dios en Heidegger (capítulo 1) y de
descubrir que los principales sentidos heideggerianos del ser están en
concordancia con lo que en la teología negativa se ha pensado sobre
dios (capítulo 2).
La II Parte está destinada al enfrentamiento de la crucial «crítica al
argumento ontológico» de Kant, así como también al análisis de los
problemas que entraba la sola idea de dios.
La III Parte en sus sucesivos capítulos -que tocan, entre otros, a
Dionisio Areopagita, Meister Eckhart, Nicolás de Cusa, Schelling -, se
aboca a la teología negativa en sus expresiones históricas. Junto con
atender a lo largo de todo el trabajo al problema de dios en Heidegger
(en particular a las exigencias de la diferencia ontológica), se confiere
especial importancia a la singular interpretación que hace este filósofo
de la frase de Nietzsche: Dios ha muerto.
11
I PARTE
DIOS DESDE EL HORIZONTE DEL SER
Capítulo 1
El problema de la relación ser-dios
A
1
El cometido fundamental de la filosofía, en tanto metafísica y ontología,
de la pregunta por el ser, se traduce a lo largo de la tradición en lo que
Wilhelm Weischedel llama «filosofía teológica» 1, representaba también
al modo de una «estructura onto-teo-lógica de la metafísica», en
palabras de Martin Heidegger 2. En efecto, la pregunta por el ser se
orienta hacia pregunta por lo que hace que el ser sea, por su esencia, y
en este sentido, ya en Aristóteles, hacia la pregunta por las primeras
causas y primeros principios 3. La «Metafísica» aristotélica es
precisamente un ejemplo preclaro en este contexto, ya que según, como
se nos muestra en su desarrollo, deriva en una teología, que encuentra su
expresión en el Libro .
En la preocupación por el ser habría entonces gravitado desde
temprano la preocupación por dios. Esto coincide a
___________________________________________
1
Wilhelm Weischedel. Der Gott der Philosophen. Gundlegung einer philosophisclieií Theologie im
Zeitalter des Nihilisnitis (El dios de los filósofo Fundamentación de una filosofía teológico en la era del
nihilismo). Edit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983,2 vol. en 1, vol. 1, pág. XIX SS.
2
Martin Heidegger. Die otito-theo-logische Verfasszíng der Metaphysík (La estructura onto-teo-lógica de la
metafísica), en: Idetititdt iind Differeiiz, Edit. Günther Neske, Pfuilingen 1957.
3
Aristóteles. Metafísica, en: Obras. Trad. de Francisco de P. Samaranch. Edit Aguilar, Madrid 1967, 981 b.
15
su vez con el designio de un trascender () 4 hacia lo metafísico.
Al hacerse la pregunta por el ser, el hombre ha buscado la respuesta en
el ámbito de lo trascendente; y justamente el trascender hacia lo rnetafisico - que puede equivaler al logos (como en Heráclito o en la escuela
estoica), a la idea (como en Platón), a lo uno (como en Plotino) -, se ha
tornado a la par en algo así como el sentido de la existencia humana. Se
ha intuido profundamente así que el hombre sólo puede recibir una
orientación desde aquel ámbito de lo trascendente.
Mas, paralelamente a ello, a través de la lectura de los textos
tradicionales, donde se plasman esos conceptos, puede descubrirse que
no solamente representan posibles respuestas en torno a lo que se dice
'ser', sino que, de alguna forma, ya sea en una relación de identidad o
de analogía, se habría estado compensando a dios.
El mejor ejemplo en este punto crucial es nuevamente Aristóteles.,
ya que su concepción implica entender tanto el ser corno dios, en tanto
que entelequia(), acto puro.
Y por ser ese dios pensado como primera causa, corno causa incausada y por lo tanto, como causa sui (noción que será clave en el
pensamiento de Spinoza), es que, en atención a ello, podemos
percatamos de que con Aristóteles se echan las bases definitivas de
todo ulterior pensar acerca de dios. Quiero decir con ello que no sólo
las así llamadas demostraciones de la existencia de dios de San
Anselmo, de Santo Tomás de Aquino (en él se trata de «vías»), de
Descartes y de Leibniz-, sino que en general, precisamente todo pensar
metafísico en torno a dios tiene su antecedente primordial en
Aristóteles. Por ello, también el pensar de Spinoza, de Schelling y de
Hegel gravitan en torno a él. Y, desde luego la crítica kantiana a
aquellas demostraciones de la existencia divina, como su cambio de
rumbo hacia una concepción moral de él también quedan ligadas a la
fuente aristotélica; es más, ellas serían impensables sin ese antecedente.
_________________________________________________
4
Cfr. Weischedel, op. cit., pág. 64. Allí se muestra como «el uno» de Plotino es, está más allá de todo.
16
2
Sabido es, según lo podemos ver en "Metafísica "' que el eje en que
se apoya la demostración aristotélica del motor inmóvil es el
«principio de no-regresión al infinito» en el orden de los motores o de
las causas; el supuesto en ello es que tiene que haber una primera causa
o primer motor, ergo, uno tal ya no movido por alguno anterior 5.
El mentado principio que sostiene esta demostración no tiene, sin
embargo, más sostén que la exigencia de que «el pensamiento necesita
un punto de parada para entender» (op. cit., 994 b). En esta
argumentación se pone de manifiesto un sesgo kantiano, que en el
pensamiento aristotélico resulta al menos discutible. Efectivamente,
podríamos argüir: el hecho de que no podamos hacer ese regreso
infinito no obsta para que «en la realidad» no haya justamente un
encadenamiento infinito de causas y motores 6.
Pero, a pesar de que esta demostración nos deja insatisfechos por
este solo motivo, no por ello cabría restarle toda validez a lo que en ella
está más implícito que explícito: esto corresponde al pensar metafísico
general de Aristóteles, el cual decanta. magníficamente en la tercera vía
tomasiana para alcanzar a dios, esto es, la vía de la posibilidad (o
contingencia) - que, en cuanto tal, exige lo necesario
El pensamiento aristotélico es también histórico-trascendental en
este sentido: en él se piensa todo lo móvil (como movido por algo otro),
lo potencial (lo que aún no es en acto) como lo que se llamará más
adelante lo «contingente», esto es, aquello que necesita de algo otro
para ser lo que es. Y, si aristotélicamente podemos constatar que cuanto
hay y conocemos es de esa naturaleza, vale decir, es dependiente,
porque depende del medio ambiente, etc., significa esto que, si
tomamos esa contingencia en conjunto (la contingencia de todos los
entes), tendría entonces que haber
_________________________________
5
6
Cfr. Aristóteles, op. cit., 1073 a ss,
Cfr. Del autor, Ser y Universo, Edit. Universitaria, Stgo. 1990, pág. 55 ss.
17
un ente necesario, que, por definición, fuera absolutamente
independiente- dios7.
Ahora sí, podemos decir, soslayando la problemática cuestión del
«principio de no-regresión al infinito» (en el que, por lo demás, está
contenido uno de los problemas álgidos de la filosofía), liemos
encontrado algo enorme, y en rigor inabarcable: la noción de un ente
que por ser causa in-causada, causa sui, es también absolutamente
independiente y necesario. Es por ello que este ente puede ser también
pensado (según se lo ha pensado posteriormente) como ens a se.
3
En este punto hay que considerar - más allá de Aristóteles - la notable
proyección antropológica y ética que - es visible - se desprende de la
singular noción causa sui.
Así como desde el cristianismo nuestra más íntima mismidad
correspondería a una presencia de dios en nosotros (Kierkegaard) 8,
estando ello de acuerdo con el pensamiento agustiniano de que dios (la
suprema verdad) habita al interior del hombre («in te ipsum redi, in
interiore homini habitat veritas») 9, así también, podemos barruntar que
llevaríamos en nosotros, como idea innata, aquella noción de causa sui.
De este modo, a la manera de una orientación que vendría de esa
idea y que actuaría sobre nosotros, influyendo
_________________________________________________________________
7
Cfr. tercera vía en Santo Tomás de Aquino, Antología, dirigida por el Instituto de Filosofía de la
Universidad Católica de Valparaíso, Edit. Nacional Gabriela Mistral, Stgo. 1975, pág. 44-45, ref. a: Suma
Teológica, 1, q.2, a. 3.
8
Kierkegaard. Tratado de la desesperación (corresponde a La enfermedad mortal) Trad. de Carlos Liacho.
Santiago-Rueda Editor, Bs. As. 1960, p. 93.
9
San Agustín. De la verdadera religión. Edie. Bilingüe, versión de V. Capánaga, BAC 1975, 39,72; cfr.
Karl Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (Dios, hombre y
mundo en la metafísica desde Descartes hasta Nietzsche). Edit. Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen 1967,
pág. 44.
18
en nuestro actuar, podríamos representarnos nuestra búsqueda de
independencia espiritual, intelectual, cultural, política, jurídica, social y
económica, esto es, el que, a nuestra manera y en el marco de nuestras
naturales y particulares limitaciones como individuos y como sociedad,
procuremos también hacer parcialmente realidad en nosotros ese ser
causa sui, para así ser auténticamente libres.
La propia noción de libertad resulta de veras impensable, si no es
sobre la base - al menos tácita - de esta noción. Esto nos hace ver que en
vez de sernos ella ajena, se viene a identificar con lo más propio de
nuestro ser en tanto humanos: la libertad (y junto con ello, por cierto, la
responsabilidad).
Sólo podemos ser sujetos morales y de derecho, y por ello también,
ciudadanos, sobre la base de su asunción. (La concepción metafísicoteológica de Fichte va justamente en la dirección de alcanzar a dios a
partir de la libertad).
En todo esto se torna manifiesto, además, que la diferencia de
nuestro posible y parcial ser causa sui respecto del ser causa sui
absoluto de la divinidad está en el carácter finito y relativo que
intrínsecamente nos determina.
La aludida noción de lo causa sui no tenemos entonces que salir a
buscarla exclusivamente en concienzudos textos metafísicos, o en lo más
alto - dios -, sino que está presente - aunque tácitamente y en forma
relativa - en toda acción del hombre como sujeto libre.
Mas, antes de ser presas de un febril entusiasmo intelectual por toda
la riqueza - y riqueza tradicional - que hay en una noción así - en su
origen aristotélica -, entusiasmo que, por otra parte, ha marcado durante
siglos el rumbo filosófico, y justamente además, para no quedarnos
únicamente con una parte, aunque enormemente relevante, de esa
tradición, tendremos que hacernos cargo también de la contraparte: la
agonía y crisis de esa noción en el movimiento filosófico-espiritual hacia
otra noción que le hace frente: la noción de abismo (-o), afundamento.
Este problema empero está estrechamente enlazado con la cuestión
de la problemática identidad (a que pudiera llegarse) de dios con el ser.
19
4
Antes he dicho que la preocupación filosófica, expresada al modo de la
pregunta por el ser, en cierto modo deriva en una preocupación por
dios. Esta tesis está avalada por el propio Heidegger a través de su idea
de que habría una «estructura onto-teo-lógica de la metafísica».
Wilhelm Weischedel, reconociendo también la presencia
determinante de esa estructura, dice:
«La exigencia de llegar a proposiciones sobre Dios acompaña a
toda la historia de la filosofía; es más, ello constituye en extensos
períodos su impulso esencial; y esto es tanto así que no se va
descaminado, cuando se observan los esfuerzos de la filosofía teológico
corno el acontecer fundamental de la historia de la filosofía 10.
El mismo trae una colección de citas que avalan esa tesis,
dispersas a lo largo de su obra; de ellas selecciono aquellas que
específicamente se refieren al hombre definido por su relación con dios,
o a la tarea de la filosofía, definida como pregunta por dios, aun las que
corresponden a la filosofía atea, posición a la que adhiere el propio
Weischedel:
Fichte: «la verdadera filosofía /... / arranca de la vida única, pura y
divina». «Sólo es Dios, y fuera de él, nada» (op. cit., 1, pág. 231).
Schelling: La filosofía es «ciencia del absoluto», «ciencia de lo
divino» .«Contemplación de Dios», «servicio a Dios (Gottesdienst)»
(op. cit., 1, pág. 254).
Hegel: «Así es Dios uno y único objeto de la filosofía; ocuparse de
él, reconocer todo en él, retrotraer todo a él, así como derivar todo lo
particular de él» y «justificarlo todo, en tanto que emana de él, se
mantiene en un nexo con él, vive de su iluminación y en ello tiene su
alma», es su tarea; «La filosofía es por ello teología»; «La filosofía es
en el hecho mismo servicio a Dios» (op. cit., 1, pág. 287).
Feuerbach: Dios es «la esencia absoluta del alma humana» (op. Cit.,
1, pág. 406).
____________________________________
10 Weischedel, op. cit., pág. 38
20
Marx: «La crítica de la religión es el supuesto de toda crítica» (op.
cit., 1, pág. 411).
Paul Tillich: «El preguntar existencial» es una «pasión teológica»;
«El impulso a la filosofías lo da «un elemento teológico»; «Cada
filósofo creador es un oculto teólogo» (op. cit., 11, pág. 96).
Scheler: «El hombre es el portador de una tendencia que trasciende
todos los valores vitales y cuya dirección va a 1'0 'divino"
él es el
buscador de Dios» (op. cit., 11, pág. 112).
jaspers: Filosofar es, así considerado, «interpretar las cifras de la
trascendencia>>(op. cit., 11, pág. 136); «Dios es/... / la trascendencia
(op. cit., 1, pág. 127).
Agreguemos aquí todavía una cita de Descartes en carta a Mersenne del
6.5.1630, que trae Karl Löwith en su obra sobre «Dios, hombre y
mundo en la metafísica de Descartes a Nietzsche»:
«I1 ne faut done pas diré que si Deus non esset, nihilominus istae
veritates essent verae; car I'existence de Dieu est la premiére et la plus
éternelle de toutes les vérités qui peuvent etre, et la seule d'o'u
proc'edent toutes les autres» 11
B
1
Con el fin de ahondar decididamente en el problema de la relación serdios, introduzcámonos desde ya en Heidegger para observar cómo
desde su perspectiva (desde esa «cumbre filosófica contemporáneas
estalla toda la problematicidad que hay en esa relación.
Haciendo frente al enorme acervo filosófico-teológico de la
tradición, está claro que un sesgo resaltante del pensamiento
heideggeriano está caracterizado por el cometido
___________________
11 Löwith, op. Pág. 35.
21
-consecuentemente sostenido a lo largo de toda su obra- de superar
aquella «estructura onto-teo-lógica de la metafísica». Y si se ha
desarrollado históricamente lo que Weischedel llama «filosofía
teológica», siendo al mismo tiempo visible que ésta se ha desarrollado
en buena parte como filosofía cristiana, resulta que ésta sería para
Heidegger algo imposible; como una supuesta filosofía, por mucho que
tenga un inmenso asidero histórico, sería un «hierro de madera» 12. Se
trataría de este modo de una pseudo-filosofía que en vez de permanecer
en el ámbito de la apertura y preguntabilidad del pensar, estaría en la
respuesta- extraña al pensar - de la fe.
En vistas de la comprensión acotada del ser como dios, vale decir,
según lo propio del ente supremo, es que (según Heidegger): «El
carácter onto-teo-lógico de la metafísica ha llegado a ser cuestionable
[fragwürdig] * para el pensar»13.
Pero, ¿de qué dios se trata aquí? El texto nos da la predicible
respuesta: se trata en primer lugar del dios causa sui: «A este dios no le
puede orar el hombre ni ofrecer sacrificios. Ante la Causa sui no puede
el hombre caer de rodillas ni hacer música o bailar» (op. cit., pág. 70).
Y, habría que agregar: el pensamiento de dios corno causa su¡ ha estado
en la línea tradicional de la reiterada transgresión de la diferencia
ontológica entre ser y entes.
En consecuencia con lo anterior, Heidegger define su pensar como
«pensar sin-dios» (gott-loses Denken) y estima que «el pensar sin-dios,
que debe abandonar al dios de los filósofos, al dios Causa sui, estaría
quizás más cercano al dios divino» -(op. cit., pág. 71).
Mas, según aclara Helmut Danner en su inteligente obra «Das
Gbttliche und der Gott bei Martin Heidegger» (Lo di-
___________________________________________________-
12 Heidegger. Introducción a la metafísica, Trad. de Emilio Estiú. Edit. Nova, Bs. As. 1959, pág. 46.
13 Heidegger. Die onto-theo-logischel... /, op. cit., pág. 51, traducción rnía; en adelante esto se señalará con
la abreviatura 'tr.rn.'.
*Toda vez que haya un asterisco (*) en el texto, corresponde a una referencia a paréntesis míos hechos en
citas.
22
vino y Dios en Martin Heidegger), el dios causa sui es no sólo el dios
de la metafísica, sino también el «dios creador bíblico»14; de este modo,
puede este autor hablar del dios cristiano-metafísico, «/.../ del cual
Heidegger reiteradamente se separa» (op. cit., pág. 11).
Esto explica el alcance del pasaje de «La estructura /... / » , donde
Heidegger expresamente opta por callar sobre dios y junto con ello,
por el desenvolvimiento de un «pensar sin-dios»: «El que ha
experimentado desde madura proveniencia a la Teología, tanto
aquella de la fe cristiana, corno aquella de la filosofía, prefiere, en el
ámbito del pensar, callar hoy sobre Dios» 15.
(A pesar de estos pasajes, la cuestión de si acaso en la aversión
heideggeriana ante el dios causa sui , se incluye también al dios bíblico
creador, al dios cristiano, debe que- dar reservada para más adelante).
2
Pues bien, volviendo sobre la cuestión fundamental que nos preocupa:
si acaso dios debe ser inevitablemente entendido como un ente - el ente
supremo -, y jamás como el ser, hay que tener presente que Heidegger,
pese a su callar sobre dios, al estar en la búsqueda de un dios más
divino que el dios causa sui, aparece también sin duda como un
«buscador de dios». Y la manera como dios tendría que ser
comprendido en su pensar del ser queda expuesta al modo de un
camino en sucesivas etapas en la «Carta sobre el 'humanismo'». Dice
allí:
«Recién desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo
sagrado. Recién desde la esencia de lo sagrado hay que pensar la
esencia de lo divino. Recién a la luz de la esencia de lo divino puede
ser pensado
_____________________________
14
Helmut Danner. Das Göttliche und der Gott bei Heidegger (Lo divino y Dios en Heidegger). Edit. Anton
Hain, Meisenheim am Glan 1971, pág. 14.
15
Heidegger. Die onto-/ .../, op. cit., pág. 51, tr.m.
23
y dicho lo que la palabra 'dios' deba nombrar» 16
Según se nos dice además en «Sendas perdidas»: «lo sagrado/... / es
la huella de los dioses huidos» .17
Lo que cabe entender aquí por el plural 'dioses' versus el singular
'dios', es algo que tiene que ver con la interpretación de la poesía de
Hölderlin, donde se plasma un espacio de lo sagrado, en el que se
manifiesta lo divino simplemente,(involucrando ello no sólo al dios
cristiano, sino a los dioses mitológicos). Esto se tematiza en los
«Esclarecimientos sobre la poesía de Hölderlin», surgidos entre los
años 1936-43. La posterior concepción del ser como la cuaterna de
cielo, tierra, dioses y mortales 18 se mueve también en este contexto. De
tal manera entonces, podría sostenerse, que Heidegger en su particular
búsqueda de dios, y confrontada ésta con el camino trazado en la
«Carta /... / » del año 46, alcanza a recorrer las siguientes etapas de ese
camino: 1. despejo del ser, 2. despejo de lo sagrado, y, sólo en parte, 3.
despejo de lo divino.
En concordancia con todo lo anterior, ¿no parece que a Heidegger le
repele la concepción tradicional de dios como causa sui en vistas de
que aquello -lo más grande, lo inalcanzable (dios), estaría siendo
concebido con el criterio limitado de nuestra racionalidad? Diríamos
entonces, de acuerdo a esta presunción, que efectivamente el dios causa
sui en cualquiera de sus versiones, que tocan inclusive la concepción
leibniziana de dios como suprema razón sufi_____________________
16
Heidegger. Brief über den «Humanismus» (Carta sobre el «humanismo»), en : Wegmarken (Marcas en el
camino), Gesamtausgabe (Obras completas), vol. 9. Edit. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1976,
pág. 351 (182), tr.m.
cfr. trad. en: Carta sobre el «humanismo». Trad. de Alberto Wagner de Reyna, en: Doctrina de la verdad
según Platón /y/ Carta sobre el «humanismo». Ediciones de la Universidad de Chile, Stgo. s. a., pág. 213214.
17
Heidegger. ¿Para qué ser poeta?, en: Sendas perdidas. Trad. de Jose Rovira Armengol. Edit. Losada, Bs.
As. 1960, pág. 227.
18
Heidegger. Carta a un joven estudiante, Apéndice a La Cosa. Trad. de Víctor Sánchez de Zavala, en:
"Cuadernos hispanoamericanos" N'98, Madrid 1958, pág. 155.
24
ciente, equivale a sucesivas entificaciones de dios, al Someterlo a las
condiciones que la racionalidad limitada estipula como explicativas de
los entes, esto es, por ejemplo, el razonamiento de que si los entes son
por esencia condicionados, ellos en conjunto exigen el ser de lo
absolutamente in-condicionado -dios -.
Coincidiendo también con esta presunción encontramos la muy
justificada frase (concordante Con Scheler y Jaspers) de que «/... / un
dios que tiene que hacerse demostrar su existencia, tiene que ser al final
un dios muy a-divino /no- divino, ungöttlich/, * y la demostración de su
existencia conduce a lo más a una blasfemia» 19.
3
Ahora bien, tomando en cuenta el negativo juicio heideggeriano en
cuanto a un dios objetivado por el hombre, y al mismo tiempo, este
particular cuidado respecto de dios, como también el camino trazado en
la Carta, ¿tendría que desembocar todo esto en un despejar a dios -tal
vez, justamente alcanzando una identidad entre él y el ser, para
salvaguardarlo así en su esencia -?
Y con el fin de reforzar la señalada identidad podría hacerse el
siguiente parangón:
Por una parte con lo expuesto en «El principio de razón» y por la
otra, con «El tratado de Schelling sobre la esencia de la libertad
humana».
En el primero se muestra, desde la perspectiva de la metafísica
tradicional, al ser como siendo el fundamento (Grund) de los entes,
pero a la vez, y respecto de sí mismo, como siendo sin-fundamento
(Ab-grund), a-bismo 20.
Por la otra parte, el ser que desde' el principio de razón suficiente'
de Leibniz ha sido entendido como fundamento (también en
coincidencia con la metafísica tradicional), es definido allí como dios:
_________________________________
19 Heidegger. Nietzsche. Edit. Neske, Pfullingen 1961, vol. 1, pág. 366, tr.m
20 Cfr. Heidegger. Der Satz vom Grund (El principio del fundamento). Edit Neske, Pfullingen 1957, pág.
206*.
25
«la ratio sufficiens, el propio y único fundamento suficiente, la
summa ratio, el más alto dar cuenta (Rechenschaft) para la
calculabilidad (Berechenbarkeit) llevada a cabo en el cálculo del
universo ... Deus, Dios» (op. cit., pág. 169).
Hay que aclarar aquí, en todo caso, que esta última concepción del
ser como de dios, en tanto fundamento, no es compartida por
Heidegger, y, al mismo tiempo, sí hay una coincidencia con la
concepción de Schelling del no-fundamento (Un-grund), abismo 21.
Con ello se abre el nuevo horizonte de dios pensado como abismo, y
por tanto, como no-fundamento, posibilitante a su vez de todo
fundamento ulterior.
Por todo lo anterior, si en Schelling se trata del «abismo de dios» y
en Heidegger del «abismo del ser», estamos por lo mismo obligados a
preguntarnos por la posible identidad entre ambos.
Ontológicamente abiertos al horizonte de un dios-abismo, sin duda
podemos respetar más su esencia. Esto desliga al pensar no solamente
de toda orientación según la condición supuesta para lo real, sino a la
vez, lo desliga de las limitadas exigencias de un pensar, una
racionalidad puramente lógica, cuando se trata de dios. O habría que
decir, más bien, es el pensar mismo el que admite aquí esa limitación y
se abre respetuosa y silenciosamente a lo des-comunal, lo que
sobrepasa toda conceptualización.
4
Sin embargo, a pesar de todo lo que pueda esperarse, hay numerosos
pasajes en la obra de Heidegger que traslucen el hecho de que él habría
pensado más bien a dios como ente - sin claudicar en esto -. Así nos
dice en la Carta:
____________________________
21 Cfr. Heidegger. Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen
Freiheit (1809) (El tratado de Schelling sobre la esencia de la libertad humana (1809). Edit. Max Niemeyer,
Tübingen 1971, pág. 147 ss. *.
"" Toda vez que hay referencia a una traducción al castellano en la
"Bibliografía", se señala esto con un asterisco ("").
26
«El 'ser' -eso no es dios y no es un fundamento del mundo» 22. Por otra
parte, nos dice: «Si el dios vive o está muerto /... /si dios es, acontece
ello a partir de la constelación del ser y dentro de ella» 23. En el mismo
tenor: «Si y como el dios y los dioses /... / entran en el claro (Lichtung)
del ser, se pre- au-sentan, no lo decide el hombre», su «llegada / .../ se
apoya en el destino del ser» 24.
Es decir, está claro que por cierto el ser y sólo el ser es lo decisivo
en Heidegger. Y, si bien podemos darnos cuenta en distintos pasajes de
que dios está pensado como ente, hemos visto que hay poderosas
razones (aunque no sean las del propio Heidegger) que obligarían desde
su pensamiento- a pensar a dios en identidad con el ser.
Y, desde luego, corresponde adelantar aquí que la mentada
identidad, por justificar aún, tiene que plantearse de manera tal que
despeje toda duda posible en lo que se refiere a que ella supondría una
transgresión de la diferencia ontológica.
Sea como fuere, lo que cuenta en relación a esta cuestión al final sin
solución, involucra también a la preguntabilidad (Fragwürdigkeit), el
permanecer en el ámbito de la pregunta, y en este caso, en la pregunta
por dios; leemos en el «Nietzsche I»: «Para barruntar (bedenken) queda
si el dios es más divino en la pregunta por él o entonces, cuando él es
cierto; y como más cierto, según necesidad, puede ser puesto fuera, o,
según necesidad, ser traído dentro» 25. Heidegger manifiesta aquí la
sospecha de que la
_______________________________
22 Heidegger. Carta/ .../ , op. cit., pág. 19.
cfr. la colección de citas que a este respecto trae Danner, op. cit., pág. 18, las que hacen referencia a la
Introducción a la metafísica, La pregunta por la cosa, Nietzsche II, La técnica y la Vuelta, ¿Qué es
metafísica? , ¿Qué significa pensar? y De la esencia del lenguaje.
23 Heidegger. Die Technik und die Kehre (La técnica y la vuelta). Edit. Neske Pfullingen 1962, pág. 45.
tr.m.; citado por Weischedel, op. cit., pág. 492, tr.m. *
24 Heidegger. Carta /... / , op cit ,pág. 19.
25 Heidegger. Nietzsche I, op. cit, pág. 324, tr.m.
* Toda vez que hay referencia a una traducción al castellano en "Bibliografía", se señala esto con un asterisco
(*).
27
certidumbre que podamos «tener» acerca de dios, significa objetivarlo
y aun manipularlo, -«ponerlo fuera» o «traerlo dentro» en nuestro
devenir existencial, según lo necesitemos o no.
De este modo, la cuestión decisiva sería la preguntabilidad.
Unicamente en ella el hombre propiamente se «humanizaría» en su
relación con la divinidad.
5
Por otra parte, Heidegger hace suya la experiencia nietzscheana
simbolizada en Zaratustra de que «!Dios ha muerto!», esto es, el dios
causa sui de la metafísica tradicional. En la interpretación sobre
Nietzsche advertimos que aparte de Aristóteles y sus seguidores en el
refuerzo de aquella noción 'causa sui', este dios estaría representado
por Platón, y por eso significaría la estructura de lo suprasensible,
como estructura dadora de sentido. Heidegger sostiene en este contexto
que la palabra de dios «/... / es utilizada como descripción del mundo
suprasensible. Dios es el nombre para el ámbito de ideas e ideales», y
agrega ahí mismo: «el mundo suprasensible no tiene fuerza efectiva. El
no dispensa vida»26.
Hay también, por ello, en esta muerte de dios, alusión al dios
moral, y por ello al «/... / 'padre', en relación al cual uno se salva, la
'personalidad' con la que se comercia y se expresa, el juez, con el que se
regatea, el 'recompensador', respecto del cual uno se hace pagar por sus
virtudes, aquel dios con el que se hacen sus 'negocios'» 27.
Mas, por otro lado, aún contra ciertas expresiones de Heidegger ya
citadas, no está definitivamente claro si esta negativa a dios incluye
también al dios cristiano. En el
___________________________
26 Heidegger. Nietzsches Wort «Gott ist tot» (La palabra de Nietzsche: «Dios ha muerto» ), en: Holzlvege
(Sendas perdidas). Gesamtausgabe (Obras completas), op. cit., vol. 5 (200), tr.m.
Cfr. trad. en: Heidegger. La frase de Nietzsche: «Dios ha muerto»; en: Sendas perdidas, op. cit., pág. 181.
27 Heidegger. Nietzsche I, op. cit., pág. 321, tr.m
28
«Nietzshe II » hablar contra el ateísmo. La palabra de la muerte de dios
no es para él «/.../ la palabra de un ateo, sino la palabra de la ontoteología de aquella metafísica, en la que se lleva a cabo el auténtico
nihilismo» (op. cit., N II, pág. 348). Y antes ha recalcado: «No
debemos confundir a Nietzsche con aquellos 'sin-dios' (Gott-Iosen), que
ni si- quiera son sin-dios, porque nunca han luchado o podrían luchar
por un dios» (op. cit., N I, pág. 322).
Francois Fédier nos recuerda en el artículo «Heidegger et Dieu»
que el pensador le aceptó a Bernhard Welte (a quien le encargara antes
de su muerte su propio sermón funerario) que hiciera alusión al texto
sobre Nietzsche 28; y en este sermón publicado bajo el nombre
«Suchen und Finden» (Buscar y encontrar) 29, toma pasajes finales de
«La palabra de Nietzsche /... /», citando la interrogación de Heidegger:
«¿Quizás ha gritado allí un pensador verdaderamente de profundis?»
30
.
Más todavía, Heidegger dice, aun contra lo que a primeras se lee
en la reiterada expresión literal de Nietzsche «!Dios ha muerto!!Que
viva el superhombre!» 31 que esto no debe entenderse en el sentido de
que el hombre vaya a ocupar el puesto de dios: «Los que así opinan,
piensan en todo caso poco divinamente la esencia de dios. Nunca
puede el hombre ponerse en el lugar de dios, porque la esencia del
hombre jamás alcanza el ámbito de lo esencial de dios» 32.
________________________
28 Cfr. Francois Fédier. Heidegger el Dieu, en: Heidegger el la question de Dieu editado por Richard
Kearney y ]oseph O'Leary, Paris 1980.
29 Bernhard Welte. Sllchenllnd Fínden (Buscar y encontrar), en: Zllm Gedenken an Martín Heídegger.
Gedenkschríft der Stadt Messkírch fiir íhren Sohn llnd Ehrenbiirger (En memoria de Martin Heidegger.
Escrito memorial de la ciudad de Messkirch para su hijo y ciudadano ilustre), Messkirch 1977.
30 Heidegger. Nietzsches Wort/... / op. cit. {246), tr.m.
Cfr. trad. en: Heidegger. La frase/... / op. cit., pág. 223.
31 Cfr.Nietzche. Así habló Zaratustra. Trad. De Pablo Simón. Edit. Poseidón,
Bs. As. 1969,pág. 64, 73.
32 Heidegger. Nietzsches Wort/... / op. cit. (238), tr.m
Cfr. trad. en: Heidegger. La frase, op. cit., pág. 113
29
Como se observa entonces (y por todo lo anterior), se perfila la
faceta de un Heidegger (al mismo tiempo que la faceta contrapuesta)
que aparentemente no renegaría del cristianismo, y, de ninguna manera
de dios. El caracteriza nuestra época como «falta de dios» (Fehl
Gottes): «La época del mundo está determinada por el quedar fuera de
dios, por la 'falta de dios'» 33. Aun el «brillo de la divinidad» - lo
sagrado -ha desaparecido de nuestra época: «No solamente el dios y
los dioses han huido, sino el brillo de la divinidad se ha borrado de la
historia del mundo» (ib.). Todo ello está inspirado en el sentido que
tiene en Hölderlin la «noche» como el «/.../ espacio-tiempo de lo sindios (Gott-losigkeit). Esta palabra no mienta aquí de ninguna manera la
mera falta o acaso la sola desnuda ausencia de los dioses. El tiempo de
lo sin-dios contiene lo indeciso de lo recién por decidirse. La noche es
el tiempo del ocultamiento de lo divino-pasado (Vergangengöttlichen)
y del desocultamiento de los dioses venideros»34. Expresando el
sentido de la «noche» de Holderlin ahora en singular, dice también de
ella que es: «el tiempo de los dioses huidos y del dios venidero» (op.
cit., pág. 44).
En esta «noche», en la que existimos, que está caracterizada como
el tiempo sin-dios, el pensador de la Selva Negra -podríamos decir,
como «hijo de su tiempo»- explaya un pensar sin-dios.
Mas, esto mismo hay que comprenderlo de tal manera que se
advierta que en el por cierto más abundante callar que decir de dios en
Heidegger, está él fuertemente presente en su pensar; y según ya
conocimos, en su Carta se traza un camino para llegar a él (en términos
de aproximación).
Es más, Helmut Danner en su obra ya citada recoge una cita de los
«Apuntes de Taller» (1959), diciendo que allí
_____________________________
33 Heidegger. Wozu Dichter? (¿Para qué poetas?), en: Holzwege, op. cit. (248),
tr.m.
Cfr. trad. en: Heidegger. ¿Para qtté ser poeta? , op. cit., pág. 224.
34 Heidegger. Erläuterungen zu Holderlins Dichtung (Esclarecimientos sobre
la poesía de Holderlin). Edit. Klostermann, Frankfurt am Main 1951, pág.
104, Citado por Weischedel, op. cit., pág. 459.
30
Sostiene Heidegger: «Entonces dios no está muerto» 35, «por- que su
divinidad vive? » (Op. cit., pág. 19).
¿¡Dios está muerto!? , ¿¡Dios no está muerto!?
¿Qué es esto?
¿Paradoja? , ¿contradicción?
Paradoja sí, contradicción no, porque, apoyándonos en lo ya visto, la
muerte de dios es del dios causa-sui, y el pervivir divino se referiría al
dios-abismo (el dios «más divino» ).
C
1
Hay que apuntar aquí además al hecho de que al hablar Heidegger del
dios no-metafísico -que quizás haya que entender a la par como dios
no-cristiano (de acuerdo a citas ya expuestas) -, no acepta que esta
posición sea tildada de atea. En el «Nietzsche I» dice al respecto: «»/.../
como si lo que no satisface al dios cristiano, sea con ello en el fondo ya
ateísmo» 36. Seguramente esto mismo es tácitamente tomado en cuenta
en la Carta, al rechazar el tilde de pensador ateo 37 que le ha puesto
Sartre en «El existencialismo es un humanismo» 38.
Este sentido abierto relativo a la preocupación por dios, y que no
por omitir al dios cristiano, correspondería motejar de ateísmo, sirve
como para objetar la posición de Weischedel, quien entiende su
«ateísmo abierto» en oposición a diversas formas correlativas de
dogmatismo, ya que su forma particular de ateísmo igualmente se dice
en relación
_________________________
35 Helmut Danner, op. cit., pág. 44
36 Heidegger. Nietzsche I, op. cit., pág. 322, tr.m
37 Cfr. Heidegger, Carta/.../ , op. cit., pág. 213
38 Cfr. Sartre. El existencialismo es un humanismo, en: Sobre el humanismo. Trad. de Victoria Prati de
Femández. Edit. Sur, Bs. As. 1960, pág. 14.
31
Con el dios cristiano 39. Justamente en lo referente a su posición, dios no
está de ninguna manera fuera, ya que, no obstante vea dificultades en
llamarlo dios (y dios personal), o fundamento, sustancia, sentido,
igualmente desarrolla una sugestiva teoría de lo que llama el
«Vonwoher «, desde donde precisamente todo cobra sentido (op. cit.,
pág. 209 pass); y esta sería -¿por qué no?- su propia y libre forma de
referirse a dios.
Ya he adelantado que lo que se hace notar aquí es la ausencia de
una concepción estrictamente metafísica de dios a lo largo de la
metafísica teológica. Cabría decir que por la influencia del cristianismo,
se habría hecho una «humana demasiado humana» toma de posesión de
un sentido unilateral de ateísmo, que habría expelido históricamente en
forma reiterada acusaciones y sanciones (en ocasiones pagadas con la
vida) a todo aquel que se pueda motejar de ateo.
Löwith dedica una buena parte de «Dios, hombre y mundo» a
Spinoza, y recuerda cómo en cierto momento el filósofo holandés,
respondiendo a las acusaciones de ateo, manifiesta su estupor, en vistas
de que precisamente él enseña «/... / que Dios es el bien más alto y que
debe ser amado con espíritu libre»40.
Por su parte, Weischedel hace breve alusión a diversas formas del
ateísmo tradicional, la mayor parte de las cuales, hay que destacar,
tratan de «ateísmos» definidos en función del dios judeo-cristiano
(exceptuando, desde luego, ciertas posiciones surgidas en la Grecia
antigua, o ciertos discursos contra la religión en general:
Prodikos: «aquello que dura y sirve es reconocido y venerado como
dios» 41.
Kritias: «lo divino /... / lo introdujo un hombre /... / sagaz y astuto»
(ib.).
Diderot: «En vano supersticioso [dirigiéndose la naturaleza al
hombre]* buscas la felicidad más allá de los límites del mundo,
___________________
39 Cfr. Weischedel, op. cit, vol. II, pág. 160
40 Löwith, op. cit., pág. 245
41 Citado por Weischedel, op. cit., pág. 158
32
en los que yo te he puesto. Osa liberarte del yugo de la religión, mi
soberbia rival, que desconoce mis derechos; renuncia a los dioses que se
han apropiado de mi forma, y retorna al imperio de mis leyes» (op. cit.,
págs. 159-159).
Holbach: Las representaciones de dios son «quimeras dañinas para
el género humano» (op. cit., pág. 159).
Feuerbach: su ateísmo es para él «/... / sólo el honesto,
insoslayable, manifiesto y efectivo ateísmo de la humanidad y ciencia
moderna, traido a la conciencia» (ib.).
Marx: La religión es para él sólo una «forma y modo de existir de
la enajenación del ser humano» (ib.).
Asimismo Proudhon, quien en su «Systeme de contradictionséconomiques» (1850) (nos recuerda Joachim Ritter en su «Diccionario
histórico de la filosofía») «proclama la lucha contra Dios, el cual es el
enemigo del hombre,
al que le usurpa su libertad» 42.
El tono general de estos discursos - así llamados ateos corresponde a un rechazo a toda religión o al cristianismo en particular,
y, por lo tanto, en cada caso hay que des- lindar el alcance de las
distintas formas de ateísmo. Así, por ejemplo, Holbach sostiene en el
«Systeme de la nature» (1821) que dios «es la causa incomprensible de
los efectos, que nos sorprenden y no podemos comprender» (op. cit.,
pág. 775); y él mismo propone en otro pasaje, en cierta forma, un deus
sive natura : «Todo nos demuestra entonces que no debemos buscar la
divinidad fuera de la naturaleza. Si queremos tener una idea de ella,
debemos decir que sería la naturaleza»» (op. cit., pág. 776).
En fin, hay además curiosas formas de ateísmo, por lo demás, sin
duda muy frecuentes en la cotidianidad, como el ateísmo de Hobbes, el
cual trae a colación Löwith, diciendo: «Hobbes, que sabido es, era ateo,
mas suficientemente inteligente como para estimar «no-inteligente» la
negación de Dios /... /» 43,
_______________________
42 Historisches Worterbllch der Philosphie (Diccionario histórico de la filosofía)
Editado por Joachim Ritter, Edit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1976, vol. 3, vid. término
'Dios', pág. 791.
43 Löwith, op. cit., pág. 208, nota marginal.
33
Lo anterior nos muestra así el uso ilegítimo del término 'ateísmo'.
Si se restringe éste exclusivamente a la negación del dios cristiano, sería,
por ejemplo, ateo un musulmán, lo cual es absurdo. Si se restringe éste a
la negación de un dios personal, diversas religiones naturales de algunas
tribus serían ateas, lo cual ciertamente, también es absurdo. Si, por
último, se restringe aquel a la negación del dios personal cristiano,
entonces varias de las concepciones filosóficas en que se trata de dios
(como singularmente es el caso de Spinoza) (cfr. op. cit., pág. 206),
serían también ateas; y esto es igualmente absurdo, aunque este carácter
absurdo sea más difícil de comprender y aceptar.
La concepción de un dios no-personal, como es el de Spinoza,
resulta arduo asumirla, y es justamente en torno al problema de la
personalidad divina relativamente a lo cual se suscita buena parte de la
ambigüedad del término 'ateísmo'. En lo tocante a Spinoza, Löwith se
expresa así:
«Spinoza tuvo que defenderse de por vida contra el prejuicio del
ateísmo. Ciertamente él estaba conciente de la osadía de sus
pensamientos, pero la actitud de un insurgente le calzaba tan poco como
a Descartes, y para mártir de su enseñanza se sentía como un hombre sin
vocación, a él le movía exclusivamente el conocimiento, el cual no es
para cualquiera, sino sólo para pocos. El emblema de su escudo era
caute /... / Hoy apenas nos podemos imaginar, tras dos siglos de
ejercitada tolerancia religiosa, y en definitiva, indiferencia, lo que
significaba ser un libertin en el siglo 17. Y cuando Leibniz expone su
relación con Spinoza como mucho mas superficial de lo que en verdad
fue, juega aquí también un papel el que el ateísmo era temido como una
peste contagiosa y era combatido con todos los medios. Si, en todo caso,
«ateísmo», como lo que define una vez Spinoza, solo significara «querer
honores y riquezas», entonces, sin duda, Spinoza no era ateo. Pero, si ser
ateo significa tanto como no creer en un dios personal, sojuzgador y
salvador, mas allá del mundo terrenal, entonces sin duda que sí lo era»
(op. cit., pág. 243, tr.m.).
34
D
1
La concepción de dios estrictamente metafísica por explayar es
completamente independiente de nuestra religión más cercana - el
cristianismo -.Esto puede, para ojos superficiales, parecer de fácil
realización; sin embargo, para llegar a estar siquiera en la disposición de
esta tarea, hay que pasar por un duro proceso interno. La señalada
independencia viene a ser en buenas cuentas no sólo frente al
cristianismo, sino frente a toda religión y fe. No obstante ello, hay por
cierto cuestiones teológicas ineludibles, que se hacen presente en las
religiones y en el cristianismo en particular; éstas son fundamentalmente
la de la personalidad y la de la trascendencia divina.
Mas, la tarea siguiente ha de ser, más allá de lo mucho que se ha
adelantado al respecto, descubrir en el pensar de Heidegger - como
eximio representante de la filosofía de nuestro tiempo - diversas notas
que permitirían clarificar la esencia divina. No nos acotaremos empero
en ello a Heidegger, sino que, deteniéndonos y pasando por su obra, se
tratará al fin de reformular una concepción de dios que visiblemente se
inscribiría en una teología negativa contemporánea.
Sin embargo, gran parte del discurso sobre Heidegger que sigue se
desarrolla en varios puntos probablemente en cierto distanciamiento del
mismo, y es plausible que esto ocasione molestias a quienes se autodefinen como heideggerianos.
El origen de estas molestias estaría presumiblemente en la ya
señalada cuestión de la diferencia ontológica.
Si en el ánimo del autor está el justificar la identidad ser=dios,
advirtamos primero - más allá de lo ya dicho - que así como el ser exige
su distinción respecto de todo lo ente, asimismo dios también la exige.
El decurso de la metafísica teológica es decidor en lo que atañe a este
punto: en él, en una primera gran fase,
35
se define a dios como causa sui y se pretende demostrarlo; y, en una
segunda gran fase (que, como todo lo grande, ya despunta también en los
comienzos) en la cual, como en el epígrafe de este libro con palabras de
Meister Eckhart, se procura desligar a dios de toda conceptualización,
pensándolo únicamente como abismo.
¿No muestra así lo anterior la forzosidad que reviste también el
planteamiento de una diferencia ontológica entre dios y los entes? Y si
hay tal diferencia - entiéndase esencial y no accidental- (como que, claro
está, el ente 'el árbol aquél' es también distinto de todo otro ente),
entonces ¿qué es dios? (si acaso no es un ente).
Corresponde destacar de antemano que Meister Eckhart sostiene
explícitamente a modo de tesis que «El ser es dios» 44, lo que tendremos
que examinar en todo su alcance. De este modo entonces, podemos
reconocer en esa palabra de Eckhart un anticipo del todo relevante para
nuestra investigación en torno al supuesto de esa compleja identidad.
Soslayo aquí, por último, el cuestionamiento relativo a aquello sobre
lo cual estoy hablando - dios -, en cuanto a preguntarse: ¿qué es aquello?
Esto obliga a introducirse (como en todo caso lo habremos de hacer)
en la cuestión concerniente a la idea y término ' dios', así como a su
demostrabilidad. Pero, precisamente la perspectiva en la que nos
movemos, arranca de la base de que dios es in-demostrable.
Adelantándome muchos pasos en lo que viene... prestemos atención
al hecho de que al poner Heidegger la nada como una de las notas del
ser, porque es 'nada de lo ente' 45 constatamos que al interior de la
teología negativa se descubre en la nada una nota propia de dios.
De tal modo que en definitiva - y optando por la lentitud filosófica
en este delicadísimo tema -, si no queremos
_________________________
44 Meister Eckhart, en: Mittelalter. Geschichte der Philosophie in Text und
Darstellung (Medioevo. Historia de la Filosofía en texto y exposición). Editado por Rüdiger Bubner, Edit.
Reclam, Stuttgart 1982, pág. 446.
45 Cfr. Heidegger. Ser y Tiempo (en adelante SyT), Trad. de José Gaos. FCE,
México 1962, pág. 207 pass.
36
poner absurdamente dos diferencias ontológicas - una relativa al ser y
otra relativa a dios -, tendremos que esforzamos en pensar en la
necesidad de la identidad entre ambos.
Y esta identidad se cumplirá, salvaguardando permanentemente la
iluminadora sentencia de la diferencia ontológica.
2
La tesis de que la pregunta por el ser deriva en la pregunta por dios es,
en cierta manera, la forma mesurada de hacerse presente la tesis más
radical (tesis ambas ya anticipadas), y que es la siguiente; la
preocupación por aquello que sea el ser no es otra que la preocupación
por aquello que sea dios. El filósofo es así, tal vez sin saberlo
cabalmente a ratos él mismo, un buscador de dios.
Junto con ello, es el así llamado «dios de los filósofos» (como en la
obra de igual nombre de Weischedel, y que, dicho sea de paso, él
sostiene que Tertuliano habría usado esa expresión por primera vez) 46,
el que en propiedad se podría caracterizar en nuestro tiempo como deus
absconditus (así llamado, entre otros, por Dionisio Areopagita, Meister
Eckhart y Nicolás de Cusa). y como el carácter esencial de este deus es
que se oculta sin revelarse, podría decirse entonces que este rasgo
significativo de la no-revelación distinguiría, por de pronto, al dios de
los filósofos del dios de la religión (o, al menos -habría que aclarar- de
una religión vivenciada con independencia de la experiencia de la
teología negativa).
Ahora bien, como Heidegger ha logrado hacer un replanteo de la
pregunta por el ser, abridor de un nuevo rumbo, e invitándonos con ello
a tener una experiencia radical y transformadora con aquello que
llamamos «ser», el discurso que sigue tiene que sumergirse aún más en
esa experiencia renovadora. En todo ello, empero, al dejarnos impregnar
por los rasgos más sobresalientes del pensar del ser, se trata no de ir más
allá del último horizonte que él mismo señala, sino de descubrir que al
interior del mismo encontramos inequívocamente a dios.
46 Cfr. Weischede, op. cit pág. 73
37
Capítulo 2
Sentidos heideggerianos del ser
A
1
Heidegger caracteriza fundamentalmente al hombre como «ser-ahí»,
queriendo expresar con ello que el rasgo esencial de ese ente, que somos
nosotros mismos, es nuestra relación con el ser (cfr.SyT, pág. 21). El
«ahí» del «ser-ahí» (Da-sein) significa eso: un espacio abierto, un claro
(Lichtung) donde se puede revelar el ser. Nos define así, como seres
humanos, la «preeminencia óntica», que alude al hecho singular de que
«nos va» el ser (ib.).
Este así llamado «ser» es por de pronto la plenitud de cuanto se
dice que es: desde un árbol hasta una fantasía, desde un valor hasta el
número , desde un triángulo isósceles hasta una ley jurídica. Pues bien,
esa plenitud de ser «nos va», lo cual significa a la vez que no únicamente
nos van entes en particular, como el ser de aquel árbol, o tal causa justa
por la que lucho, o aquella mujer de la que estoy enamorado, sino que
también existe la posibilidad de que nos vaya el ser mismo, el «ser en
cuanto ser» (dicho así, aristotélicamente).
Lo anterior nos hace ver que por una parte «el ser es en los entes»,
pero, por otra parte, siendo el ser en los entes, no se agota en ellos. Si el
ser fuera la mera sumatoria de los entes, él no sería nada más que un
término convencional, por lo demás inservible. No, si el ser es, es él
anterior a los entes, es él lo primario, lo principal, aquello que hace que
los entes sean.
El término tradicional 'esencia' lo asume Heidegger, aunque
modificándolo, para entenderlo (siguiendo en esto a Hegel)
39
como una esencia móvil l. Este término sirve aquí como para concebir de
alguna forma el modo como el ser es en los entes: él es al modo de lo
que define algo en cuanto tal, y que permite distinguirlo de otros.
Pues bien, si el ser es lo que hace que los entes sean lo que son,
¿cómo debemos - mejor todavía - entender eso? ¿Qué es lo distintivo del
ser sobre los entes?
En esa pregunta tendremos entonces que seguir profundizando.
2
El ser-ahí está en una doble relación con el ser, caracteriza- da por los
siguientes momentos:
1. La interpelación (An-spruch) 2: el ser nos interpela, con lo que se
quiere decir que nos requiere para poder revelarse. En esto radica la
exclusividad tanto de nuestra «preeminencia óntica» (somos los únicos
entes a los que nos va el ser, no sólo a cada cual el ser de ciertos entes,
sino «el ser en cuanto tal»), como de nuestra «preeminencia ontológica»
(somos los únicos que podemos comprender el ser, y de hecho, nos
movemos siempre en una «comprensión pre-ontológica» de él) (cfr.
SyT, pág. 15 ss.).
2. La correspondencia (Ent-sprechung) mienta que el ser ahí para
poder ser-sí-mismo, tendría que corresponderse con el ser, por de pronto,
con su propio ser esencial. Este momento de la relación señala así un
camino existencial por seguir.
Interesante es observar que ambos momentos esbozados se vinculan
con el lenguaje. Los términos alemanes 'An- spruch' (interpelación) y
'Ent-sprechung' (correspondencia) tienen que ver con 'sprechen', hablar.
Esta doble relación ser - ser-ahí se inserta por ello en la así llamada
«habla» en «Ser y Tiempo» (op. cit., págs. 179 ss.) y el llamado
«lenguaje» en «Unterwegs zur Sprache» (De camino al lenguaje). Lo
iluminador de lo contenido en
____________________
1
Cfr. Heidegger. Nietzsche II, op. cit., pág. 73-175
2 Cfr. Heidegger, Carta a un joven estudiante, op. cit. pág. 155
40
aquellas obras en torno al habla o lenguaje, se condensa en aquella
conocida frase de la Carta de que «el lenguaje es la casa del ser» y su
habitante el hombre que tiene la tarea de cuidarla 3.
Considerando entonces esta sugerente concepción genuinamente
metafísica del lenguaje, podríamos decir que Heidegger ve al hombre en
la posibilidad existencial de una relación tan íntima con el ser que su
habla, cuando es lenguaje auténtico (y no mero parloteo, Gerede), como
sucedería - según Heidegger - en la poesía de Hölderlin, significa un
hablar del ser a través del hombre 4.
De ahí entonces también que Heidegger, oponiéndose a la tradición
aristotélica, que pone como sentido sensorial más alto el ver, privilegia en cambio - el oir, como el auténtico sentido (espiritual): se trata
justamente de ser capaz de ponerse en la disposición de «oir la voz del
ser»5, de modo similar a lo que comunica el fragmento de Heráclito:
«Escuchad no a mí, sino al sentido /... /» 6.
3
Por otra parte, el ser mismo supone también dos momentos: la
«revelación» (Offenbarung) y la «guarda» (Entzug) 7, aunque, claro está,
ambos se dicen en relación al ser-ahí, esto es, el ser, junto con revelarse
al ser-ahí, nunca se agota en su revelación, sustrayéndosele y
permaneciendo en su guarda.
_________________________
3 Cfr. Heidegger. Carta/.../, op. cit., pág. 227-228
4 Cfr. Heidegger. Unterwegs zur Sprache (De camino al lenguaje). Edit. Neske,
Pfullingen 1979, pág. 260 pass. *.
5 Heidegger. Nietzsche II, op. cit., pág. 29, tr.m
6Heráclito, frag. 1; cfr. Die Fragmente der Vorsokratiker (Los fragmentos de los presocráticos) de Herrmann
Diels. Edit. Weidmann, Alemania 1956, tr.m.; estimo que una buena trad. de logos es 'sentido'.
7 Cfr. Heidegger. La sentencia de Anaximandro, en: Sendas perdidas, op. cit, pág. 282. La guarda (Entzug) es
traducida allá como 'sustracción'.
Cfr. ed.al.: Der Spruch des Anaximander, en: Holzwege, op. cit., pág. 310.
41
Uno de aquellos momentos - la revelación - viene a ser a su vez
particularmente relevante con respecto a un sentido del ser: el don. El ser
«se da» 8, «se regala» en los entes, y justamente el «ente señalado» - el
ser-ahí - en momentos de «lucidez espiritual» se apercibe de ese don, por
de pronto como el don de su propio ser.
Significando algo afín, se presenta el sentido del ser como verdad,
que así como respecto de cada uno de estos así llamados sentidos, hay
que pensarlo en términos de identidad con el ser.
Aquellos dos momentos del ser - revelación y guarda - están
visiblemente en consonancia con parejos dos momentos de la verdad
como -: por una parte, lo encubierto de la verdad (la ) y
por la otra, la - propiamente tal, lo des-encubierto": 9).
En efecto, la verdad en su sentido originario de identidad con el
ser, no supone solamente la revelación de algo: el ser de un ente que
advertimos siendo esto o lo otro, tiene tal carácter u otro, sino a parejas
con ello, que lo verdadero (el ser) no se agota en su revelación,
permaneciendo oculto.
Y ciertamente que es éste el sentido originario de la verdad, en
oposición al sentido no negado por Heidegger, pero sí estimado como
secundario, de la verdad como adecuación entre intelecto y cosa, entre el
juicio y lo juzgado por él. La verdad es simplemente primero el ser, el
hecho de que algo, las cosas, el mundo, la plenitud, sea (cfr. nota 54).
4
Estrechamente vinculado con este sentido del ser como verdad y con los
momentos de revelación y guarda, como también con la interpelación y
correspondencia del ser-ahí con el ser, está el sentido de este ultimo
como destino(Geschick), término que en alemán esta asociado con
historia(Ge-schichte)10 .Se trata aquí, en todo caso, de una historia
________________________
8 Cfr. Heidegger.Carta/... /, op. cit.,pág. 190-192; SyT, pág. 251, 239-240.
9 Cfr. Heidegger. Doctrina/../ , op. cit., pág. 128 ss
10 Cfr. Heidegger. Nietzsche II, op. cit., pág. 489; SyT, op. cit., pág. 415 ss
42
de fondo, una tácita historia subyacente a la historia de la humanidad, a
la historia mundial: me refiero a la historia del ser. Ella se caracteriza en
el sentido de que el ser se le revela al hombre de distintas maneras, y en
cada una de ellas, el ser tanto se revela como se guarda en su mismidad
esencial. En «La pregunta por la técnica» podemos tomar noticia de las
sucesivas etapas de esas «revelaciones» 11.
1. En un primer momento el ser se revela como (natura,
naturaleza), y junto con ello al modo de un cosmos único que nos
transporta a dioses y mortales. (Coincidiría esta etapa con la época de la
Grecia clásica).
2. Ahora se revela el ser ya escindido en una relación entre creador y
creatura. Todo es visto como creado por un creador. (Coincidiría esta
etapa con el medioevo).
3. El ser se revela en una escisión ahora mayor, cual es la de sujetoobjeto. En este espacio temporal es todo visto como objeto para un
sujeto (el hombre), como el que se pone a sí mismo en tanto fundamento
de cuanto hay, estipulan- do que su existencia es la primera verdad.
(Coincidiría esta etapa con la modernidad, que se inicia con Descartes y
Galileo) .
4. El ser se revela en una última etapa, que en cierto modo es una
prolongación y radicalización de la anterior, como lo dis-puesto (Gestell), vale decir, como lo listo para ser explotado, utilizado y
consumido. (Es ahora nuestra era, la Era de la Técnica, también llamada
Era Atómica, en que todo lo ente se muestra como en escaparates
(Gestell), de donde «sacamos» bosques, montañas, mares para «echarlos a nuestro carro de compras». La naturaleza, el cosmos, es visto como
recursos de materias primas aprovechables).
Estas distintas etapas representan un paulatino retiro, un
ocultamiento cada vez mayor del ser. La historia del ser es de este modo,
la historia del nihilismo en el que, como fuera dicho, van quedando al
fondo para el hombre sólo la
___________________________
11 Cfr. respecto de la consideración de estas «revelaciones»: ¿Para qué ser poeta?, op. cit., pág. 228 ss.; La
pregunta por la técnica, en: Heidegger. Ciencia y técnica, Prólogo de Francisco Soler e Introducción a «La
pregunta por la técnica» de Jorge Acevedo. Edit. Universitaria, Santiago 1993, pág. 89 pass.
43
acumulación y el tráfago anodino de entes y solamente entes, habiéndose
retirado el ser. Pero, éste es también el momento de la aparición de «Ser
y Tiempo» (1927), que viene a reactualizar de modo inesperadamente
original la pregunta por el ser. En este sentido, «Ser y Tiempo» es sin
duda una obra histórica, inscrita en la historia misma del ser (o, por lo
menos, inscrita en la historia de la relación hombre - ser ).
B
1
Hay grandeza en el pensar heideggeriano y -a mi juicio- una buena parte
de esa grandeza le viene de ser capaz de representar una posible - y en
este mismo libro, explayable - «teología negativa contemporánea».
Los próximos sentidos heideggerianos que deben ser considerados:
abertura, abismo, enigma y nada son sobradamente decidores como para
evitar toda nueva hipóstasis del ser.
La abertura (Erschlossenheit, Offenheit, Unverborgenheit) alude a
que el ser es lo abierto, y que, en razón de ello, no lo podemos definir
como esto o aquello 12. Este sentido del ser es el que mejor resguarda la
diferencia ontológica. Mas, esto no cabe tomarlo de manera extrema,
como si entonces tengamos simplemente que callar, sin poder decir nada
acerca del ser. Por el contrario, aparte de los sentidos del ser ya
considerados, hay otros sentidos que son también decibles como los
siguientes: abismo, enigma y nada, que respetan cabalmente aquella
abertura.
2
Una buena parte del pensar tardío de Heidegger gira en torno a la
cuestión del «Grund» (fundamento) y por ello
12 Cfr. Heidegger. Die onto-/.../, op. cit., pág. 62-63.
44
este pensar está principalmente ligado a Leibniz. Y como la
profundización en lo que es fundamento, en el pensar del ser, conduce a
lo sin-fundamento (Ab-grund), es que este pensar se «apropia» del
sentido originario de a-bismo, - Un-grund en Schelling.
A propósito de esa «apropiación» - recordemos aquí al pasar - que
ya el Heidegger de «Ser y Tiempo» propone tres momentos en la
relación por entablar con la metafísica y ontología tradicionales, uno de
los cuales es precisamente la apropiación - entiéndase ésta en un sentido
positivo -.
El primero de esos momentos es la destrucción de todas aquellas
formas que encubren las experiencias originarias en que se ha decantado
el filosofar, tales como en especial las que corresponden a aquellas de
los pensadores mañaneros (los presocráticos).
El segundo momento es justamente el de apropiación de los
contenidos originarios del filosofar.
Y el tercero y último debe resultar del debido enlace de los
anteriores: la superación de la ontología tradicional, que es lo que se
pretende lograr (cfr. SyT, pág. 33 ss.).
Pues bien, se trata entonces de ganar una experiencia originaria del
abismo del ser, y ello se alcanza en una primera etapa en discusión con
Leibniz.
Él es el pensador del fundamento, de la razón de ser, y
consecuentemente con ello, es el primero en formular el principio de
razón suficiente 13, sin duda de tanta gravitación en el filosofar como los
principios de identidad, de no- contradicción y de tercero excluido (que
tienen su expresión sobre todo en Aristóteles); aquel último señalado es
un principio que, a pesar de su importancia, no tomamos
_______________________________
13
Ciertamente hay formulaciones análogas, pero no equivalentes, ya entre los griegos. Wilhelm Nestle
destaca en Hipócrates el completo desarrollo de una biología aitiológica, en la que se trata de prescindir de
supuestas causas sobrenaturales en la explicación de las enfermedades (por ejemplo). Las investigaciones
hipocráticas se apoyan así en la siguiente preformulación del principio de razón suficiente de la filosofía
atomista de Demócrito y Leucipo: «Nada sucede casualmente, ya que todo es a partir de un fundamento y
necesidad» (Wilhelm Nestle. Vom Mythos Zum lagos / Del mito al logos/. Edit. Alfred Kröner, Stuttgart
1942, pág. 222, tr.m.).
45
en cuenta en toda su dimensión, esto es, el hecho incuestionable de que
algo es en general verdadero o falso, y no hay una tercera posibilidad, lo
cual guarda relación con nuestro sistema de razonamiento binario: así,
por ejemplo, es verdadero o falso que hay un árbol frente a mi ventana, o
que el ser es eterno, o que hay dios, y no hay alguna rara posibilidad
intermedia.
Leibniz formula el principio de razón suficiente así: «que nunca
acontece algo sin una causa o siquiera una razón determinada, esto es,
sin una cierta razón a priori, por qué existe algo y no más bien no existe,
y por qué existe de éste modo y no de otro. Este importante principio
vale para todos los acontecimientos, y no se deja aducir ninguna prueba
contraria» 14. Hay pues una razón de ser para cada cosa, suceso,
fenómeno: ¿por qué esta mañana invernal está despejada?, ¿por qué la
gente camina apurada en distintas direcciones por esta calle?, ¿por qué
aquel hombre tiene un rostro apesadumbrado? Puede ser que nuestro
limitado conocimiento no conozca aún la razón de ser de esto o aquello,
pero indiscutiblemente - nos dice Leibniz - podemos asegurar a priori que
la hay. Heidegger dice a este propósito:
«Podremos saberlo o no, podremos atender especialmente a lo
sabido o no, por todas partes está nuestra estadía en el mundo, está
nuestro pasar sobre la Tierra en camino hacia [unterwegs] fundamentar
[Gründen] y hacia el fundamento [Grund]» 15.
Mas, Leibniz, el lúcido metafísico y matemático, lleva la razón
suficiente hasta su máximo extremo, exigiéndole todo lo que podría dar
de sí, y formula entonces la pregunta más radical que pudiéramos
hacernos: «¿por qué es el ser y no más bien la nada ?» 16. Y motivado el
pensador por ir al fondo de esta pregunta, encuentra a dios,
respondiendo: porque
______________________
14 Leibniz. Teodicea, en: Obras, tomo V. Trad. de Patricio Azcárate. Casa Editorial de Medina, Madrid s.a.,
44.
15 Heidegger. Der Satz vam Grund.. op. cit., pág. 26, tr.m.
16 Leibniz. Principios de la naturaleza y de la gracia, fundados en razón, en: Escritos filosóficos. Trad. de
Ezequiel de Olaso. Edit. Charcas, Bs. As. 1982, VIII.
46
dios es (ib.). Dios es así la suprema razón suficiente, el fundamento de
cuanto hay y acontece. Y ésta viene -a ser, de este modo, la singular
demostración leibniziana de la existencia de dios.
Aquí encontramos, al mismo tiempo, una clarísima señal de la
«estructura onto-teo-lógica de la metafísica». En la búsqueda de la razón
de ser del ser encontramos a dios.
Pero, el dios que aquí se nos descubre sigue siendo, en cualquier
caso, el dios causa-sui que ha descollado desde Aristóteles en adelante,
ya que como suprema razón suficiente, tiene en sí su propia razón y
fundamento; en otras palabras, él está pensado como causa in-causada,
causa de sí mismo.
Y más allá de cómo Leibniz nos enseñe este camino a dios, lo
cierto es que - podemos reconocer - dios, de presentarse en alguna
forma, se le presenta en principio así al pensamiento, en lo que esta
presentación conlleva una poderosísima fuerza de convicción.
3
Sin embargo, lúcidamente nos hace ver Heidegger que aquí - en este
singular pensar la razón suficiente - nos movemos en el - aparentemente
sólido - terreno de la «metafísica del fundamento».
Si ahora pusiéramos en un diálogo a Parménides con Leibniz, en
principio parecería este diálogo completamente disonante. Ante la
pregunta: «¿Por qué es el ser y no más bien la nada?» Podríamos
sencillamente responder con Parménides con las palabras de la diosa
'dike' del «Poema del ser»: «Necesario es decir y pensar que sólo lo ser
es, una nada al contrario, no es» 17, vale decir, que «el ser es
necesariamente» y que por ende, la pregunta «por qué es» carece de
sentido.
No obstante lo anterior, ya decía que la disonancia de este diálogo
sería sólo aparente, ya que el fundamento absoluto
_________________________
17 Parménides, vid. en Diels, op. cit., frag. 6, tr.m.
Cfr. tb. del autor, Ser y Universo, op. cit., pág. 118.
47
del que arranca Parménides - el -, lo ser, se mantiene y es pensado a
fondo en tanto fundamento último y razón de ser absoluta, al alcanzar a
dios.
De tal manera entonces que - apercibiéndonos del alcance de lo que
Heidegger llama «metafísica del fundamento» -, podríamos trazar un
enorme arco en el desarrollo de esa metafísica, que iría de Parménides a
Leibniz.
Efectivamente, esa metafísica, que ha girado en torno a lo que
decimos 'ser', habría pensado el ser como fundamento, o, por lo menos,
en la dirección de lo que entendemos por fundamento, y, en aras de
poder justificar y afianzar los asertos y proposiciones que sostienen esa
teoría aitiológica y teleológica, apoyada en un fundamento primero y
último, habría operado ella gnoseológicamente como una «metafísica de
la fundamentación».
4
Mas, la cita de Heidegger de «El principio de razón» (que hace
interesantes juegos filológicos con la palabra 'Grund' y que antes
exponía, continua así:
«Lo que nos hace frente es indagado [ergründet], frecuentemente
sólo superficialmente [vordergründig], a veces nos atrevemos también a
ir a lo que es el fondo [Hintergründige] y lo suficiente esporádicamente
vamos al borde de los abismos [Abgründe] del pensamiento» 18.
Y, claro está, al tratarse del fundamento mismo, podemos
preguntar: ¿qué fundamento tiene a su vez?
La experiencia del pensar filosófico - como le ocurre a todo aquel
que la lleva a cabo con apertura, honestidad, y hasta las últimas
consecuencias - tiene el singular designio de socavar el terreno
aparentemente sólido sobre el que pisamos. Como muestra de esto,
Heidegger, haciendo la experiencia del «paso atrás» (ein Schritt zurück)
que de fondo nos propone en el bello poema «De la experiencia del
______________________________
18 Heidegger. Der Satz vont Grund, op. cit., pág. 26, tr.m
48
pensar» 19 y que significa aquí: permanecer denodadamente en la
apertura del preguntar más radical, concluye en este contexto: «La
palabra del ser como fundamento dice: el ser -él mismo el fundamentoqueda sin fundamento,esto es ahora, sin por qué» 20. De este modo, al
poder «ver espiritualmente por debajo del fundamento en que nos
apoyamos» (si es que esta experiencia no es como intentar levantarse a sí
mismo del cabello), advertimos que ese fundamento no se apoya en
nada, es sin-fundamento, Ab- grund, a-bismo. (El que todo tenga una
razón de ser carece ello mismo de razón de ser; y así tampoco tiene
fundamento el fundamento o sentido el sentido).
Aquel «terreno sólido» de la 'metafísica del fundamento'se ha vuelto
agua, y con el pensar del abismo se separan las aguas, y entramos en
una metafísica del no-fundamento, una metafísica del abismo.
Pero, aunque esta metafísica encontrara su expresión más acabada
en el propio Heidegger, al mismo tiempo, podríamos damos cuenta, esa
metafísica del abismo despunta (como todo lo grande) desde los
comienzos. Ella ya se encauza dentro de la 'teología negativa', de la cual,
pensada a fondo, podríamos reconocer, antes que en Dionisio
Areopagita, en Heráclito a su progenitor. (Tómese en cuenta, por
ejemplo, todo lo que hay implícito en el fragmento que dice: «La
naturaleza ama el ocultarse» 21
_______________________________________________________________
19 Cfr. Heidegger. De la experiencia del pensar. Trad. de José M. Valverde.
"Cuadernos Hispanoamericanos", N°56, Madrid 1954; tb. en: Martin Heidegger. «De la experiencia del
pensar» y otros escritos afines. Presentación y selección de Jorge Acevedo. Publicaciones Especiales (N°26)
del Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile.
La siguiente cita es clarificadora respecto de la experiencia del «paso atrás»: «Para nosotros no es más el
levantamiento [Aufhebung, piénsese en Hegel] el carácter del diálogo con la historia del pensamiento, sino
el paso atrás» (Heidegger. Die onto-/.../, op. cit., pág. 45, tr.m..
.
20 Heidegger.Der Satz vom Gnund, op. cit., pág. 206, tr.m.
21 Heráclito, trago 10, en: Antología de la filosofía griega de José Gaos. El Colegio
de México, México 1968.
49
Pero, antes de tender un puente debidamente apostado hacia la
teología negativa, tenemos que avanzar hacia otro sentido
heideggeriano del ser: la nada.
5
En la etapa de «Ser y Tiempo» aparece la nada (das Nichts) engarzada
con la experiencia de la angustia (Angst). El proyectante recto (el
hombre) entraría en una cercanía del ser y de su propio ser, cuando en
el temple anímico de la angustia todo aquello de que se ocupa (los
entes), pierde sentido (cfr. SyT, pág. 207). Experimentamos así la
«nada del mundo» (op. cit., pág. 301).
La «Lección de Ingreso" (Antrittsvorlesung) a la Universidad de
Friburgo del año 1929 es clave en lo relativo al problema de la nada. En
ella ya se ha consumado el giro (Kehre) desde un pensar «desde el serahí» hacia un pensar «desde el ser» y consecuentemente con ello, se
piensa ahora también la nada como «nada del ser mismo». (Este giro,
nos aclara el propio Heidegger en la Carta, es, en todo caso, solamente
de énfasis, ya que también su primera fase pensante correspondería a
un pensar «desde el ser») 22. Si bien se dice allí algo semejante a lo
comunicado en «Ser y Tiempo», como que la nada «lleva a lo ente en
su totalidad a resbalar», con lo que también «nosotros mismos/.../resbalamos»23, esta experiencia sin embargo ya está aquí pensada en tanto
determinada en primer lugar por la nada misma; por eso dice a
continuación la conocida expresión (que tomaron los positivistas
lógicos) para descalificar a esta fi___________________________________
22 Cfr. el sgte. pasaje del Brief iiber den «Humanismus» (Carta sobre el «humanismo»): «Por eso se dice
también en la pág. 230 [de SyT] * que recién desde el «sentido», esto es, desde la verdad del ser cabe
entender lo que, ser» (op. cit. (168)), tr.m..
23 Heidegger. Was ist Metaphysik? (¿Qué es metafísica?), Gesamtausgabe, op. cit., vol. 9, pág. 9 (32), tr.m. .
Cfr. trad. cast.: (.Que es metafísica?, en: ¿Que es metafísica? y otros ensayos. Trad. de Xavier Zubiri.
Edit. Siglo Veinte, Bs.As. 1979, pág. 47. Zubiri, 'entgleiten' (resbalar o deslizar) como 'escapar'.
50
do» 27. En fin, y para decirlo de manera suscinta, únicamente podemos
ser lo propio, si acaso nos vivenciamos como nada. Por último, también
se liga a la nada el sentido de la muerte, a la que Heidegger llama «el
arca de la nada»28. La muerte la experienciamos en el «ser-a-la
muerte»(Sein zum Tode), como ser relativamente a la última posibilidad
irrebasable. La muerte es la posibilidad de lo im-posible, en la medida en
que con ella concluye nuestro poder-ser (cfr. SyT, pág. 274).
Ligado a lo que Heidegger llama «ser-total», el ser-a-la muerte
queda vinculado con la posibilidad de ser-sí-mismo (autenticidad,
Eigentlichkeit). El ser-total supone asumirse a sí mismo: 1. como ser-al
nacimiento, en cuya forma de ser del gestarse se funda nuestro ser
histórico -la historicidad-, y 2. como ser-a-la muerte (cfr. op. cit., pág.
255 ss.). Sólo de este modo el ser-ahí existe en la plenitud de la
existencia, en lo que la muerte significa existir adelantándose,
precursando el morir como aquella posibilidad, a la cual se ordenan
todas las otras posibilidades existenciales.
Al igual que con la nada y el ser, también en lo relativo a la muerte
hay, en la segunda fase del pensar heideggeriano, un giro en la
concepción de nuestro ser mortales y «poder morir», ya que ellos son
acentuadamente comprendidos allí como determinaciones del ser 29.
_______________________
27 Heidegger. Der Satz der Identät (El principio de identidad), en: Identítät
und Dífferenz; op. cit., pág. 30, tr.m.
28 Heidegger. Das Ding (La cosa), en: Vorträge una Aufätze (Conferencias y
artículos). Edit. Neske, Pfullingen 1978, pág. 171 *.
29 Cfr. James Demske. Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei Martin
Heidegger (Ser, hombre y muerte. El problema de la muerte en Martin Heidegger). Edit. Karl Alber,
Freiburg / München 1963. Leemos allí lo sgte.: «En «Ser y Tiempo» entiende Heidegger la muerte corno la
posibilidad extrema, más aún, corno la posibilidad de la imposibilidad de la existencia (SyT 250, 262);
después del 'giro' [Kehre], al contrario, es la muerte «corno el arca de la nada lo cuidador del ser [Gebirg
des Seins]»", op. cit., pág. 183. Estoy conciente de la complejidad de la traducción de 'Gebirg des Seins',
que literalmente significaría .'serranía del ser'; mas, lo enfatizado por Heidegger en 'Ge-birg' es el carácter
de cuidar, asociado con 'bergen', cuidar, salvar. El Diccionario Alemán: Deutsches Wörterbuch de Gerhard
Wahrig, Edit. Mosaik, Alemania 1982, vincula 'bergen', en el sentido de 'cuidar', con 'Berg', cerro.
52
Con ello se recalca una vez más el hecho de que el ser- ahí para
poder-ser-sí-mismo, tiene que realizar su esencia como apertura al ser.
Unicamente así podría cumplirse el mentado «acontecimiento», el
encuentro ser - ser-ahí.
C
Atendiendo a los distintos sentidos del ser desarrollados: abertura,
verdad, esencia, abismo, don, destino, enigma, nada, como también
teniendo presentes la revelación y la guarda del ser, como por último, la
significación de la interpelación y correspondencia en la relación ser ser-ahí, y todo ello, a su vez, pensado sobre el trasfondo de la diferencia ontológica, se hace necesario confrontar esos sentidos del ser con
el complejo problema de la posible identidad ser - dios.
Por lo pronto, hay que aclarar, en todo caso que, al hablar de
identidad ser - dios, se trataría de considerar el mismo alcance que
tendría esa expresión en las otras identidades arriba expuestas, vale
decir, aquellas en torno a ser = verdad, ser = abismo, ser = enigma, y
otras: se trata en todas ellas de una identidad en términos de lo que
significa 'en tanto que..', y no en el sentido de una mera igualdad como A
=A. Por lo mismo, lo que se piensa en esas identidades es el ser en tanto
abismo, etc.. Pues bien, corresponde entonces poner en relación a todas
esas identidades con esta posible otra: el ser en tanto dios.
Mas, para entrar en esta materia, es menester tener primero en cuenta
que el propio ser, pensado por Heidegger, en términos de lo que "hace"
que los entes sean lo que son, y con ello, de lo que "se da", o de lo que
sería traducible a nuestro idioma como "esencea" ("Das Sein selbst
west") 30, ¿no alude todo esto acaso a una suerte de "acción", una
"actividad" de esa "X": el ser?
__________________________
30 Cfr. Heidegger. Nietzsche 11, op. cit., pág. 353, trom.
Cfr. tb.: «Das Sein/../verschweigt/.../» (El ser/.../calla/ .../), op.cit.., pág.253, etc.
53
Ciertamente que la tentación de concluir aquí demasiado
fácilmente que la sospecha recién manifiesta apunta en definitiva a un
supuestamente "necesario" reconocimiento de que tras la mentada
"acción" del ser de "darse", "interpelar", "esencearse" y demás, hay un
sujeto, nos llevaría inmediatamente a un descamino, ya que la
diferencia ontológica, a resguardar en todo momento, exige evitar toda
sustancialización e hipóstasis.
No, muy por el contrario es imperioso asumir cabalmente la
diferencia ontológica, y consecuentemente tomar plena conciencia de
que cada uno de los sentidos del ser están cuidadosamente pensados en
atención a su respeto. Recién al haber internalizado esto, estamos en
condiciones de hacernos la pregunta acerca de esta otra compleja
identidad: la del ser en tanto dios.
Pero, antes de seguir en indagaciones en torno a ella, corresponde
adelantar algo que es de fuerte incidencia (aun- que de esto se haya de
tratar en la III Parte): resulta que en lo fundamental los sentidos del ser
arriba expuestos - por lo pronto los de verdad, abismo, don, enigma,
nada, y otros -, han sido pensados en la teología negativa a propósito de
dios.
Pues bien, si como ya se ha mostrado, tanto desde la metafísica
teológica del fundamento como desde la metafísica teológica del
abismo (dentro de la cual estaría la teología negativa) se ha pensado el
ser como dios, ¿será que el intento heideggeriano de superación de esa
'estructura onto-teológica de la metafísica' puede definitivamente
cumplirse, si - según hemos visto - los sentidos del ser, que se
desprenden de su pensamiento, están (una vez más) en coincidencia con
lo que la teología negativa desde Dionisio Areopagita en adelante ha
pensado como relativamente a dios?
Yo pienso que no 31.
_______________________
31 Esta no-superación de la metafísica teológica es juzgada, en todo caso,con prescindencia de hipótesis
como la de Karl Löwith, quien entiende el giro (Kehre) del pensar heideggeriano en el sentido de una
teologización de ese pensar (Cfr. Denker in dürftiger Zeit, Pensador en tiempo de miseria, Edit. Fischer,
Frankfurt en el Maino1953, pág. 19-20). (En ello se toma en cuenta la proveniencia teológica de la formación
de Heidegger).
54
Ahora bien, como el problema de la identidad ser - dios gravita en
torno a la diferencia ontológica, en la que está en juego la distinción
entre 'el ser en tanto entes' y 'el ser mismo' (o sea, en su "mismidad
esencial"), ocurre así que igual distinción debe ser concebida desde lo
concerniente al ser de dios. En efecto, por su parte, lo que está en juego
en la identidad ser = dios es lo referente al "ser mismo'; respecto de él
es precisamente con quien estaría en identidad dios.
La anterior consideración repercute, a su vez, en el alcance de la
diferencia ontológica. Desde la teología negativa se da decididamente
el intento reiterado de distinguir ontológica y radicalmente a dios de los
entes (así lo veremos , por ejemplo, en el,Areopagita). Y, si por ello es
patente en esa teología el reconocimiento y la aplicación de una
'diferencia ontológica entre entes y dios' (nombrable quizás al modo de
una 'diferencia teológica'), ¿no resulta entonces un contrasentido al fin
y al cabo duplicar la diferencia ontológica?
En respuesta a esto, diría que lo que se descubre aquí es la presencia
de una sola diferencia: la "diferencia onto-teo- lógica" entre entes y ser,
como también entre entes y dios.
+
Aunque ya se haya dicho lo fundamental, es en un examen de la
teología negativa donde los visos de la identidad en cuestión han de
seguir esclareciéndose. Mas, antes de entrar en ese nuevo, fecundo, pero
también difícil terreno, es necesario introducirse en un espacio central,
que está entre lo que hemos llamado 'metafísica teológica del
fundamento' y 'metafísica teológica del abismo', y éste es el
representado por Kant
_____________________________
En la misma dirección, y todavía más, en el sentido de hipóstasis (teológicas) entiende Löwith expresiones
de Heidegger como «él ser es», «la nada anonada», «el tiempo temporaliza» (die Zeit zeitigt), «el mundo
mundaniza» (die Welt weltet), «el habla habla» (die Sprache spricht), «la esencia esencea»» (das Wesen
west). Löwith sostiene que se trata en todos estos casos de una «independización» o «autonomización»
(Verselbststandigung) de aquellos «sujetos» (op. cit., pág. 38). .
55
II PARTE
PROBLEMAS EN TORNO A LA IDEA DE DIOS
(ACERCA DE LA "CRITICA AL
ARGUMENTO
ONTOLÓGICO")
A
1
Si bien en general se plantea en la teología negativa, como también por
parte de ciertos posibles exponentes contemporáneos de esta corriente,
como serían Heidegger y Jaspers, de que dios es in-demostrable, más
aún, de que el supuesto verdadero dios no se deja demostrar, y de que
por consiguiente, la manera adecuada para acercársele es evitando toda
la problematicidad que involucra la cuestión de la demostrabilidad de
la existencia divina, sin embargo, respecto de esto hay que estipular al
menos los siguiente:
1. no está claro que dios no pueda ser demostrado, y
2. si, en efecto, es posible poner de manifiesto una inevitable indemostrabilidad de dios, justamente ello debe instar a una
aproximación del pensar a dios, valiéndose de la teología negativa. .
Por otra parte, todas las precauciones que nos invita a tomar el
debido sopesar de la 'crítica al argumento ontológico" de Kant (y que se
siguen de las consecuencias contenidas en esa crítica) no son todavía
suficiente garantía para justificar un recto hablar acerca de dios.
Y, muy ligado a lo anterior, la justificación de ese "recto hablar de
dios" tampoco proviene de alguna filosofía del lenguaje o semiótica
contemporánea, que vea en la palabra 'dios' a lo más un signo o símbolo
culturalmente codificado 1.
Me atrevería a decir de paso al respecto que esa semiótica ya de por
sí ha puesto un énfasis excesivo en significantes marcadamente
materiales, descuidando con ello el seguramente mayor énfasis que
habría que poner en lo que es el sentido. Lo que "le va" al hombre,
junto con ser el ser en todas sus manifestaciones, es el sentido de
cuanto hay, y de cuanto hace, siente, crea o piensa. Y la palabra
____________________________
1 Atender al alcance que tiene el así llamado «universo semántico global"
en Umberto Eco, Tratado de semiótica general, trad. de Carlos Manzano, Edit. Lumen, Barcelona 1976, pág.
224.
59
'dios' guarda también relación con aquello antedicho: el sentido, aunque
precisamente la teología negativa nos invite a abandonar todo sentido
particular, que pudiéramos haberle ya atribuido.
De cualquier forma, es al fin sólo la experiencia de la teología
negativa en donde se piensa y "se siente" a dios en su justa dimensión.
Pero, en pos de apreciar mejor el alcance de esa experiencia
entremos de una vez en el terreno duro y árido de la 'crítica al
argumento ontológico'.
2
Las soberbias demostraciones de la existencia de dios, emprendidas
desde Aristóteles en adelante, caen bajo la mira de la crítica de Kant.
Al tomar en consideración el conjunto de esas demostraciones, nos
damos cuenta de que la clasificación que hace Kant de ellas, es
exhaustiva. Hacia fines de la "Crítica de la razón pura" se definen estas
distintas pruebas del siguiente modo:
"No hay más que tres modos posibles de demostrar la existencia de
Dios, a partir de la razón especulativa. Todos los caminos que se han
propuesto a este respecto comienzan, o bien por la experiencia
determinada y por la peculiar condición de nuestro mundo sensible, que
conocemos a través de tal experiencia, y se elevan desde ella, conforme
a las leyes de la causalidad, hasta la causa suprema fuera del mundo; o
bien se basan simplemente en una experiencia indeterminada, es decir
en la experiencia de alguna existencia; o bien, finalmente, prescinden
de toda experiencia e infieren, completamente a priori , partiendo de
simples conceptos, la existencia de una causa suprema. La primera
demostración es lafísico-teológica, la segunda la cosmológica, y la
tercera, la ontológica . No hay ni puede haber más pruebas" 2.
___________________________
2 Kant. Crítica de la razón pura. Trad. de Pedro Ribas, Ediciones Alfaguara,Madrid 1978, A591-B619. (A lo
largo de este capítulo se citará esta obra con la abreviatura 'CRP').
60
En otras palabras, e invirtiendo el orden: en la prueba ontológica se
arranca únicamente del concepto abstracto de dios; en la cosmológica se
arranca de la experiencia de algo propio del mundo sensorial (su
contingencia); finalmente en la físico-teológica también se arranca del
mundo sensorial y empírico, sólo que observando en conjunto su ordenamiento. En todos los casos se concluye en la existencia de dios (en la
tercera, por una vía teleológica, vale decir, finalista, por lo cual también
podría llamarse prueba teleológica).
Si echamos una mirada a un contexto histórico muy amplio, cabría
reconocer en las demostraciones de San Anselmo y Descartes la prueba
ontológica; en la demostración de Aristóteles y las cuatro primeras vías
de Santo Tomás de Aquino la prueba cosmológica; y en la quinta vía
tomasiana la prueba físico-teológica (o simplemente teleológica).
En este sentido, es reconocible que ya el solo radio del discurrir
metafísico-teológico que abarcan estas pruebas y su correspondiente
crítica kantiana, es amplísimo. Pero, veremos que esta crítica al
argumento ontológico, esto es, crítica a todo argumento conducente a
demostrar la existencia de dios, arroja como consecuencia el
replanteamiento de un problema mucho más amplio que el estrictamente
concerniente a la existencia divina; tal es el problema de todo discurso
racional en su teorización de cualquier "algo".
3
Si, por lo tanto, en la prueba ontológica se parte por reconocer, por
ejemplo, como en San Anselmo, que tengo en mí la idea de 'lo más
grande que puedo pensar' (quod maior sit, quam cogitari possit) 3, y de
ello se infiere que aquello más grande tendría que ser también fuera de
mi mente (si no, no sería 'lo más grande'), y como aquello más grande
es dios, entonces él existe, la crítica fundamental que Kant hace a este
tipo de demostración ontológica es que de la
__________________________
3 Cfr.San Anselmo. Proslogion, trad. de Manuel Fuentes Benot, Edit. Aguilar,
Bs.As. 1953, cap. 11, pág. 36.
61
esencia (que no puede ser sino pensada) de algo,no estamos autorizados
a saltar al supuesto de su existencia real.
El ser, nos dice Kant, "/.../no es un predicado real/.../"(CRP, A
598). En este sentido, agrega en el mismo pasaje que al decir: "/.../Dios
es", o "Hay un Dios", no añado nada nuevo al concepto de Dios"
(CRP, A 599). Aquí aparece también el conocido ejemplo de los
táleros (moneda alemana de la época), que reza así: "Cien táleros
reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros
posibles" (ib.). Desarrollando la misma idea, y para hacerla aun más
gráfica, dirá él en otra parte que si cien táleros reales no fueran iguales
a cien posibles (y desde luego viceversa), nos haríamos entonces más
ricos, agregando unos ceros en nuestra cuenta (ejemplo que aquí
parafraseo) (cfr. CRP, A 599).
4
Ciertamente que ésta es la cuestión que está de por medio en las
demostraciones de la existencia de dios (y Kant muestra más adelante
que todas las demostraciones, o sea también las pruebas cosmológica y
físico-teológica no sólo se apoyan, sino que son en último término,
pruebas ontológicas).
Aquella cuestión está más precisamente representada en el hecho de
que en estas demostraciones se estipula "la necesidad de un ente
necesario", ya que si dios es, él es perfecto, y la perfección exige como
aspecto consustancial, la existencia.
Pero, el pensar llega en este punto a una encrucijada, ya que por
mucho que se demuestre que aquello necesario y perfecto
necesariamente debe "ser", sin embargo no por ello "es".
Y Kant advierte con notable lucidez el problema que esto encierra.
De ahí que sostenga que ante la presencia de lo forzosamente necesario,
se le abre un abismo a la razón: "La incondicionada necesidad que nos
hace falta de modo tan indispensable como último apoyo de todas las
cosas constituye el verdadero abismo para la razón'! (CRP, A 613).
Acompañando al tono de esta misma inquietud, le hace preguntarse una
sorprendente pregunta a dios respecto de
62
sí mismo: "Existo de eternidad en eternidad; nada hay fuera de mí,
excepto lo que es algo por voluntad mía, pero ¿de dónde soy?" (ib.).
5
La prueba cosmológica, que tiene su mayor fuerza de convicción como
prueba a partir del reconocimiento de la contingentia mundi , parece
prometer una salida frente a la aporía en que nos deja la prueba
ontológica. Mas, el propio Kant se encargará de mostrar que esa
promesa es vana ilusión.
Como demostración a partir de la contingencia 4 (o, en el lenguaje
tomasiano, de la posibilidad) la encontramos ejemplarmente expuesta
en la tercera vía de Tomás, e implícitamente presente en las dos vías
anteriores: la primera que sostiene que no podría haber una serie
infinita de motores (en la medida en que cada cosa es movida por un
motor), y la segunda, que sostiene que no podría haber una serie
infinita de causas (alcanzando, de este modo, el reconocimiento de una
causa in-causada, una causa sui , causa causarum , causa de toda otra
causa 5. Por todo lo anterior, y considerando que la primera y la
segunda vía fueron ex- puestas por Aristóteles, la tercera vía de la
posibilidad representa a su vez el fondo (por lo demás más
convincente), en que se apoyaría la demostración aristotélica de la
existencia de dios.
La tercera vía tomasiana parte de la aseveración de que los entes
están caracterizados - de acuerdo a la posibilidad -, como que es posible
que sean o no sean (y habría que agregar, que sean esto o lo otro), y
continúa:
"Ahora bien, es imposible que todas las cosas que son de este modo
existan siempre, porque lo que puede no existir, en algún momento no
existe. Por tanto, si todas las cosas pueden no existir, en algún
momento nada ha existido.
__________________________
4.Cfr. Santo Tomas de Aquino. Suma Teologica, quaest.2,I parte, pass.cfr.Sto Tomas
de Aquino. Antologia, op.cit.,pág. 44-45.
5 ib. Es reconocible que la expresión' causa sui', tan propia de Spinoza, es
capaz de darle el sentido primordial a la aquí llamada 'metafísica teológica del fundamento'
63
Pero si esto fuese verdad, tampoco ahora nada existiría, pues lo que no
existe no empieza a existir sino por algo que existe: si nada fuese
existente, sería imposible que algo comenzara a existir, y de este modo
nada existiría, lo cual es manifiestamente falso" 6;
de lo que concluye:
"Por consiguiente, no todas las cosas tienen sólo la posibilidad de
existir, sino que es preciso que algo exista necesariamente" (ib.).
A ello se agrega todavía una estipulación sobre aquello necesario,
sorteando así la inquietante pregunta que ponía Kant en boca de aquel
ente necesario - dios -, cuando se preguntaba: "¿de dónde soy?", al
concluir Tomás:
"Pues bien, todo lo que es necesario, o tiene causa de su necesidad
en otro, o no tiene causa de su necesidad. No es posible que se proceda
al infinito./... /Por consiguiente, es preciso que haya algo que sea
necesario por sí mismo,/.../ a lo cual todos llaman Dios" (ib.).
Apercibámonos bien de la irresistible fuerza de convicción que hay
en la demostración expuesta. En el hecho, ¿cómo no reconocer que si la
plenitud de cuanto hay es contingente (porque depende de otras cosas
para ser lo que es, vale decir, es posible: puede ser o no ser, ser esto o
lo otro), aquella contingencia y posibilidad exigiría entonces algo que
es necesario y permanente (eterno), ya que de otro modo todo habría
dejado ya de ser? Y, sin embargo, hemos visto, hay un escollo
insuperable en el pasar a la conclusión de la existencia de aquello
necesario.
Por su parte, Kant expone la prueba por la contingencia a su
manera, pero ésta es una manera tal que resulta igualmente
contundente: "Si algo existe, tiene que existir también un ser
absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por
consiguiente, existe un ser absolutamente necesario" (CRP, A 604).
Al observar prolijamente el argumento de la contingencia posibilidad, nos damos cuenta que equivale a la ley de precedencia del
acto; expresada esta última en lenguaje
_____________________________
6
Tomás de Aquino, Antología, ib.
64
aristotélico, diríamos: lo que existe en potencia - es decir, como todavía
no realizado en cuanto a .sus posibilidades - requiere que haya
previamente algo en acto - es decir, plenamente realizado -. En otras
palabras, este argumento cabe representárselo también como prueba a
posteriori, o argumentzum per consequentiam 7; como prueba o
argumento de esta naturaleza, se trata en él de partir a posteriori por la
consideración de la consecuencia de que ya es algo (contingente,
posible o potencial), y por ello debe haber algo anterior, necesario y
actual.
6
Mas, como fuera anticipado arriba, la salida de la prueba cosmológica
(que incluye también las últimas formas de argumentación señaladas)
no es verdaderamente, al fin y al cabo, ninguna salida frente al impasse
en que nos deja la prueba ontológica. La razón de ello está en que como muestra el filósofo de Königsberg -la prueba cosmológica es, en
el fondo, una prueba ontológica con "disfrazado ropaje" 8:
"Pero la demostración cosmológica no se sirve de esta experiencia
más que para un único paso, el requerido para llegar a un ser necesario.
Sobre cuales sean las propiedades de éste, el argumento empírico no
puede informarnos, y la razón nos abandona en este punto, al
investigar, sirviéndose de meros conceptos, qué propiedades debe
poseer un ser absolutamente necesario, o sea, cuál es entre todas las
cosas posibles la que contiene en sí las condiciones requeridas
(requisita) para constituir una necesidad absoluta"
(CRP, A 607).
________________
7
Schelling desarrolla un argumento así en la Philosophie der Offenbarung
(Filosofía de la revelación), en: Ausgewählte Werke (Obras selectas), Wissenschaftliche
Buchgesellschaft), Darmstadt 1990, pág. 129, Y pretende a través de él sortear la prueba
ontológica, es decir, evitando arrancar del solo concepto de dios. Pero, de acuerdo a lo que
se seguirá exponiendo más arriba, se verá claramente corno, según Kant, tras la prueba
cosmológica está su propio sustento, cual es la prueba ontológica.
8 Kant. Kritik der reinen Vernunft (Crítica d. l. r. p.), en: Werke in 3 Blinden(Obras
en 3 volúmenes). Editado por August Messer, Edit. Knaur, Berlin s/n, pág. 721, tr.m.
65
De modo más categórico todavía se lee en la página siguiente:
"Toda la fuerza demostrativa contenida en el llamado argumento
cosmológico no consiste, pues, en otra cosa que en el argumento
ontológico, construido con meros conceptos; la supuesta experiencia es
superflua; tal vez puede conducirnos al concepto de necesidad absoluta,
pero no demostrar tal necesidad en una cosa determinada" (ib.).
Y, para dejar suficientemente delineada la razón por la cual hay
una valla insalvable en la prueba cosmológica, se sostiene finalmente
en la "Crítica" que: "/.../el principio de causalidad [del cual se vale la
prueba cosmológica] * sólo tiene valor y criterio de aplicación en el
mundo de los sentidos" (CRP, A 609).
Efectivamente, a la causalidad como categoría del entendimiento (y
en este sentido, como un parámetro dado a priori en el sujeto) sólo le es
lícito operar, aplicarse y circunscribirse al mundo de los sentidos, al
territorio de la experiencia.
7
Así como en principio la prueba cosmológica despertaba ilusiones,
para, a través de ella, poder alcanzar a Dios con certeza (y por medio de
la razón), la misma ilusión despierta la prueba físico-teológica. Esta es
la prueba más apreciada por Kant, no solamente por ser la más antigua,
sino también porque su antigüedad arranca de la cotidiana experiencia
de observar el maravilloso orden de la naturaleza, estimando que ese
orden finalista tendría que explicarse exclusivamente a partir de un dios
sabio, omnipotente y perfecto. De esta prueba dice el filósofo que: "Es
la más antigua, la más clara y la más apropiada a la razón ordinaria"
(CRP, A 623). Con las siguientes palabras inicia Kant su desarrollo:
"El mundo presente nos ofrece un escenario tan inmenso de
variedad, orden, proporción y belleza, tanto si lo consideramos en la
infinitud del espacio como en la ilimitada divisibilidad de sus partes,
que incluso desde los conocimientos que de él ha podido adquirir
nuestro débil entendimiento,
66
la lengua pierde su expresividad, los números su capacidad de medir, a
la hora de plasmar tantas y tan grandes maravillas, y nuestros
pensamientos dejan de encontrar límites, de suerte que nuestro juicio
acerca del todo desemboca en un asombro inefable, pero tanto más
elocuente" (CRP, A 622).
Desde este reconocimiento y del reconocimiento más preciso de que
habría una cadena de causas dentro de esa "maravilla cósmica", se llega
a la conclusión de que tendría que haber una causa no condicionada por
nada, y por lo tanto, incondicionada, que explicara todo aquello (vale
decir, dios). Y, si bien Kant reconoce a su vez mucha sensatez en el
procedimiento que conduce a aquella conclusión (cfr. CRP, A 623), está
claro, sin embargo, por todo lo ya antes sostenido, que ese
procedimiento es inválido. Y, así como en la prueba cosmológica, en la
prueba físico-teólogica también sucede que para llegar al reconocimiento
de un ser incondicionado se requiere apoyarse en la pura idea de dios,
por lo cual aparece ahora esta prueba como siendo otra versión de la
prueba ontológica:
"/.../sostengo que la prueba físico-teológica nunca puede demostrar
por sí sola la existencia de un ser supremo, sino que siempre se ve
obligada a dejar que sea el argumento ontológico (al que el físicoteológico sirve de simple introducción) el que supla la insuficiencia del
primero" (CRP, A 625).
8
A pesar de la enorme fuerza epistemológica que tiene la crítica al
argumento ontológico y las consecuencias que se infieren de él, sin
embargo los filósofos que llevaron a cabo las demostraciones de la
existencia divina, entre ellos Santo Tomás de Aquino, podrían muy
bien resguardarse de esa crítica. El sostiene que en el único caso en que
se cumple un tránsito fluido (y necesario) de la esencia a la existencia
(o ser) es en dios. Respecto de ningún otro ente se cumple esto, ya que,
por ejemplo, de la consideración de que habría una esencia que es "ser
racional", no se sigue que haya efectivamente hombres, como de la
esencia de que habría
67
la posibilidad de seres compuestos de una parte de caballo y otra de
hombre, no se sigue que haya centauros. Más aún, visto esto desde
Leibniz, desde la posibilidad de que salga mañana el sol por el oriente
(reflejando esta posibilidad también algo esencial, en este caso, de un
fenómeno natural) no se sigue de que efectiva y realmente esto
ocurrirá9.
Mas, en el caso de dios, como se trata de una esencia que es
perfección, y la perfección demanda ser, sí se debe transitar de la
esencia al supuesto de su existencia real.
Leemos en la "Summa Theologica ":
"El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza: La bondad o la
humanidad no significan nada en acto, sino en la medida en que se
significa que son. Es necesario, por tanto, que el mismo ser se compare
a la esencia que es distinta de él, como el acto a la potencia. -Ahora
bien, como en Dios nada es potencial, se sigue que en Ella esencia no
es distinta de su ser. Por consiguiente, su esencia es su ser" 10.
Y, si nuevamente pasamos revista a las ideas de dios contenidas en
las demostraciones de su existencia, repararemos en que de todas ellas
se tendría necesariamente que seguir la existencia real de dios. Por
ejemplo, si lo pensamos como causa sui , como razón suficiente, como
lo in-condicionado, como ente necesario, lo estamos siempre pensando
en los términos de una definición esencial exclusiva de él, reclamando
irrevocablemente esa sola definición su existencia.
Atendiendo a esta certera defensa frente a las quizás "ingratas"
consecuencias de la crítica al argumento ontológico, observamos que
en verdad entre esa crítica y su defensa no puede haber sino un choque
frontal. Ambas se tendrían que hacer una guerra sin tregua, de lo cual
resulta la sorprendente situación de encontrar en las armas con las que
se hace la refriega entre uno y otro bando (los de la crítica y los de la
defensa frente a ella) los elementos para construir una nueva y quizás
más radical antinomia.
________________________
9
Cfr. la distinción de verdades de razón y verdades de hecho de acuerdo a los # 170 a 174 de
la Teodicea de Leibniz, en: Obras, tomo V, op. cit.
10
Tomás de Aquino. S. Th./.../, 1, q. 3, a.4, en: Antología, op. cit., pág. 46
68
B
1
Sin duda Kant está muy consciente de la fuerza irresistible de su propia
concepción de dios como lo in-condicionado. por definición, ello
supone la existencia.
No obstante lo anterior, ya sabemos, él aplica igual su acerba, y por
lo demás, acertada crítica, intentando desenmascarar el rotundo fracaso
de la razón teórica en esta materia.
Haciéndose cargo entonces Kant de este fracaso en lo tocante a la
demostrabilidad de dios, fracaso que, en síntesis, queda expuesto en 'la
cuarta antinomia (donde en su tesis se "demuestra" que dios existe y en
su antítesis que no), viene él a justificar para la razón una única y
remanente función teórica que le cabría a la idea de dios: una función
regulativa; la idea de dios cumple de esta manera la función de orientar
nuestra razón hacia el consentimiento de algo que le da una
explicación última a cuanto hay. Esa idea vale, en todo caso,
únicamente como principio subjetivo orientador, y no como un
pretendido principio objetivo (cfr. CRP, A 616). De acuerdo con esa
función regulativa se expresa lo que se ha dado en llamar una "filosofía
del como sí " (Philosophie des als ob ) 11, vale decir, se trata de que la
razón teórica opere en su reflexión como si Dios existiese:
"/.../debemos filosofar sobre la naturaleza como si hubiese un indispensable fundamento primario de todo cuanto pertenece a la existencia y
debemos hacerlo persiguiendo esa idea, esto es, un imaginario
fundamento" (CRP, A 616).
Antes ha precisado que aquel "como-si" existiera una "causa necesaria y omnisuficiente" (cfr.CRP, A 619) se refiere también a la aplicación siguiente: observar el mundo fenoménico-empírico como-si aquella
causa estuviese fuera de ése, nuestro mundo (cfr. CRP, A 618).
11
Cfr. Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob und das Leben (La filosofía
del como-sí y la vida). Edit. Scientia, Aalen 1986.
69
Mas, como sea, lo explayado tanto acerca del principio regulador
(y heurístico) de la idea de dios, como de la filosofía del" como-si" no
representa justamente alguna salida al fracaso teorético en la cuestión
de dios, sino al contrario (y como hemos dicho), es su confirmación.
Interpretando la idea de 'regulación' y del "como-si", diríamos, se trata
de meros paliativos para no dejar a la razón teórica, aun en tanto
dialéctica, en una azorada incertidumbre.
Es por ello que el filósofo de la Prusia oriental ante esa encrucijada
opta por la salida de la concepción de un dios moral, que es
simplemente postulado por la razón práctica. Dios significa en este
contexto el supremo bien, en el que se representa la unión entre la
máxima felicidad (Glückseligkeit) por alcanzar, y ser a su vez digno de
esa felicidad (Glückswürdigkeit), con lo que se piensa al mismo tiempo
en la moralidad (Sittlichkeit) 12.
2
Al juzgar a continuación sobre las consecuencias a que induce el fracaso
teórico en torno al problema de la demostración de la existencia de dios,
y, junto con ello también, sobre el fracaso en lo relativo a un
acercamiento a él por parte del pensamiento, cabe decir que esas
consecuencias (representadas por una idea regulativa de dios y la
concepción de un dios moral postulado por la razón práctica), son muy
limitadas. Esta limitación se puede avisorar en cuanto a lo siguiente:
1. Dios jugando un papel teórico-regulativo para la razón significa
una versión muy empobrecida de lo que es dios para el hombre, cuando
no un rebajamiento de su esencia.
2. La posibilidad de suplir este vacío a través de la postulación de
un dios moral deja también insatisfecho al hombre en su relación con
dios.
Y centrándonos en el segundo punto (que es explicable dentro del
cauce moral que Kant le da, en una segunda etapa, a su filosofía crítica)
hay que preguntarse si acaso hay,
____________________________
12
Cfr. Weischedel, op. cit vol. 1, pág. 204-205.
70
al fin, alguna diferencia significativa entre un dios postulado y un dios
inventado, así como nos lo propone Voltaire, cuando dice que si el
hombre no tuviera un dios, tendría que inventarIo 13.
Es presumible que hay alguna diferencia entre el «postular» de
Kant y el imaginario «inventar» de Voltaire, y esa diferencia se hace
presente, al vislumbrar la importancia que tiene para Kant el dios de la
fe; vale decir, el postular cabría entenderlo aquí en función de la
necesidad de no poder demostrar aquello en lo de por sí se cree. Y éste
no es ciertamente el caso de Voltaire. (De todos modos, hemos de ver,
la creencia concebida por Kant como «fe racional», es, por lo mismo,
sui generis ).
Aun así, es mucha la semejanza que hay entre las mentadas
postulación e invención, puesto que, tratando de destacar la primera
sobre la segunda, en el sentido de proponerse como una hipótesis
práctica, la invención (aunque, sin duda, dicho irónicamente por
Voltaire) cumpliría esa misma función.
Refiriéndose Karl Jaspers a esa imaginaria invención del filósofo
ilustrado, dice en la última página de su gran obra «Von der Wahrheit»
(De la verdad):
«No un dios inventado puede producir tal efecto [en buenas cuentas,
enaltecer al hombre] * (aunque él quizás pudiera pasajeramente llevar a
la obediencia a las masas a través del engaño e infundiendo temor ante
castigos del infierno). Solamente un dios real puede ser capaz de ello»
(op. cit., pág. 1053, tr.m.).
Con ello muestra lúcidamente Jaspers que un dios inventado no
«sirve». En este sentido corresponde preguntarse también, si un dios
postulado por la razón práctica podría mover a algo, si no es
precisamente con el apoyo del dios de la fe.
Pero,como ya adelantara, Kant entiende la fe como«Vernunftglaube»
(fe racional)14 , lo cual es desarrollado en una
_______________________________
13
Cfr. Karl Jaspers, Van der Wahrheit (De la verdad), Edit. R. Piper, München 1958, pág.
1053.
14
Cfr. Weischedel, op. cit., pág. 210
71
obra cuyo solo título ya es decidor: «La religión dentro de los límites de
la razón pura». La «fe racional» es definida más completamente allí
como el «tener por verdadero (Fürwahrhalten) de una proposición
teorética a través de la razón práctica - por ejemplo, hay un Dios -»
(ib.); y ésta es también una «fe moral» (ib.), un " tener por verdadero
con una finalidad moral « (ib).
Por ello, por mucho que la afirmación de los Prefacios de la
«Crítica de la razón pura» que dice: «Tuve/... /que abandonar el saber,
para dar lugar a la fe» (tr.m., cfr. CRP, vol. 1, pág. 211), induzca
superficialmente a pensar en una veraz apertura a la fe, debe ser ella
entendida en el sentido de esa tan peculiar fe racional y moral, que
define el filósofo prusiano. Y con el mismo rasero de esa fe sui generis
es definida también la teología como "teología moral" (cfr. ib.).
Tomando en consideración lo anterior, diría finalmente que tanto
menos convincente (en el sentido de algo que no puede mover al
hombre de sensibilidad religiosa), resulta todo lo que conlleva postular
a dios, cuando ese postulado - como una cuestión, por último subjetiva
- ni siquiera supone la intención de llenar su vacío, al nutrirse de la
vivencia del dios de la fe.
Pero, nada de ello es así, ya que, hemos visto, el abandono del saber
para "dar lugar a la fe" hay que interpretar- lo al modo de aquella fe, la
cual, por mucho que sea racional y moral, tiene un sabor artificial.
3
Se argüirá respecto de aquella (suficientemente explícita) falta del dios
de la fe que se hace palmaria en la "moral teológica" desarrollada por
Kant, que desde una concepción que se supone rigurosamente
metafísica (y con prescindencia del dios de la fe), como la que se
explaya en la presente obra, no puede entonces reclamarse una
ausencia, cuando ese dios no se hace presente.
Antes de responder a esta imaginaria objeción, hay que atender a
los complejos problemas que están implícitamente planteados por ella,
y de los que aquí difícilmente se puede dar siquiera mediana cuenta; me
refiero con ello, entre
72
otros, a las siguientes cuestiones:
1. ¿En qué medida puede, en general, resguardarse de todo
"antropomorfismo teológico" una moral que requiere, a través de la
razón práctica, postular a dios, para darle sentido a la moralidad
humana?
2. Junto con ello, y observando más de cerca lo anterior, ¿en qué
medida se resguarda nuevamente el solo postular a dios, en cualquier
forma que esto se haga, de un "antropomorfismo teológico?
Es sobre la base de estas fuertes dudas que se mira aquí con mucho
escepticismo, en todo caso no la propia moral kantiana, que tiene todo
su brillo como una moral autonómica del deber, sino aquello que se
proyecta a partir de ella como lo que el propio filósofo llama una
«moral teológica».
Distinto es lo que sucede con una moral que de antemano se define
como heteronómica y que se apoya en contenidos de fe. Por
corresponder ésta a otro campo, distinto del campo cuidadosamente
delimitado del pensar, ella no merece aquí reparo alguno.
En otras palabras, y para decirlo en breve, si Kant se viera obligado
a postular a Dios por una incapacidad de la razón teórica de alcanzarlo,
y ese postulado, que le da un sentido a la moral, se llenara de
contenido, porque estaría de todos modos referido al dios de la fe (que,
desde luego por definición, no es un dios postulado ni una proyección
ideal de la razón), no habría ningún problema en esta concepción.
Pues bien, tomando en cuenta lo anterior, cabe ahora responder en
los siguientes términos a la objeción imaginaria arriba formulada:
1. en una concepción estrictamente metafísica como la que se
explaya aquí (y en la cual falta aún mucho por andar), se descarta por
anticipado lo que en general pueda significar que el pensamiento
«proponga» a un dios, y
2. justamente el propósito de una concepción estrictamente
metafísica de dios consiste en lo fundamental en resguardarse de todo
antropomorfismo teológico.
73
C
1
Así como en lo arriba expuesto se ha barruntado acerca del dios moral,
atendiendo a sus rasgos principales, corresponde ahora llevar a cabo
una reflexión acerca de una importante cuestión concerniente al
problema teórico de dios. Ella se refiere a la preeminencia de que goza
la prueba ontológica sobre sus pares. Ello nos hace ver de que es en la
idea de dios donde está concentrada toda la fuerza de las
demostraciones de su existencia. En esto Kant es muy certero, pues
reconoce la irresistible fuerza de la idea de lo in-condicionado, con su
consiguiente necesidad de ser algo real. Esta necesidad se apoya
fundamentalmente en dos razones: 1. porque se basta a sí mismo para
ser, y 2. porque si ello no fuera, lo condicionado (cosas y hombres) no
se sostendría por sí mismo.
Interpretando qué significa esta preeminencia del ámbito de lo
ideal, en cuyo contexto reflexionamos únicamente a través de ideas,
podemos intuir en ello la presencia de un platonismo. Y, por su parte,
esta presencia induce a repensar aquella afirmación heideggeriana de
que «La filosofía es platonismo de punta a cabo» 15.
Al tomarnos cabalmente en serio lo sostenido por Heidegger, nos
percatamos de que la filosofía siempre está gravitando en torno a un
mundo de ideas, las cuales equivalen a la esencia de las cosas; y esta
esencia es justamente lo siempre buscado por la filosofía: su preguntar
sobre la verdad y el ser es, pues, desde luego, preguntar por aquel
ámbito de lo esencial.
Tomemos a su vez en toda su extensión el alcance de las siguientes
implicaciones que se siguen de lo expuesto en la 'Dialéctica
trascendental':
1. que las grandes ideas, de las que tratan las antinomias, son transempíricas (del mundo como totalidad de los fenómenos,
________________________
15
Heidegger. El final de la filosofía y la tarea del pensar, en: Kierkegaard vivo. Trad. de Andrés
Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid 1968, pág. 133.
74
de la libertad y de dios no podemos obtener conceptos empíricos, sino
tan sólo forjar ideas;
2. que aquellas ideas vinculadas a los grandes temas de la filosofía,
por quedar referidas a lo supra-empírico, representan un intento de
penetrar en el territorio de lo en-sí.
Desde este ángulo de observación de la filosofía crítica kantiana se
torna nítida, en consecuencia, la que es tal vez la singularidad más
propia de ese pensar: relegar aquellos problemas de la filosofía (y del
hombre) - mundo, libertad, dios - al ámbito de lo en-sí, el cual resulta al
final impenetrable.
2
Es patente que el punto arquimédico de la crítica al argumento
ontológico es - según hemos visto - que 'ser' no es un predicado real, y
que, por lo tanto, carecería de cualquier sentido y estaría condenada al
fracaso toda tentativa de demostrar que dios es algo «real». El papel del
término 'ser' es así rigurosamente verbal: «La partícula «es» no es un
predicado más, sino aquello que relaciona sujeto y predicado» (CRP, A
599).
Si nos apercibimos de lo que esto implica, es menester generalizar la
conclusión kantiana del fracaso de las demostraciones tocantes a dios, y
decir que del mismo modo tampoco podemos demostrar cualquier
contenido de experiencia, por ejemplo, que frente a mi ventana hay un
árbol. De éste, si bien puedo decir que es, porque se me muestra en una
experiencia sensorial, sin embargo, la razón por sí sola jamás lo podría
demostrar.
En este sentido, en aras de una mejor comprensión de los propios
supuestos de Kant (quien - a mi juicio - en lo que tiene que ver con este
punto,no es suficientemente claro), hay que agregar que para el
pensamiento se da que 'ser' no puede ser un predicado real... pero, ¿no lo
es acaso para la experiencia?
De otro modo, si 'ser' no se predicara de las cosas en cuanto que son
algo material o inmaterial, o de que son así o de otra forma, ¿cómo
podríamos distinguir entre el modo
75
de ser de un árbol, un número, una fantasía, un valor o una ley
científica? Si bien en cada caso tendremos que decir: esto es un árbol,
es justo, es el número, es la gravitación universal, etc., o sea, siempre
con un agregado, estamos en cada caso comprendiendo el ser según
grados y modos propios de él, y en ese contexto algún sentido le
daremos también a las expresiones: esto es real, aquello es irreal; más
todavía, algún sentido, aunque en principio vago, y necesario de
precisar, tienen las expresiones: «algo es» y «algo no es».
Por lo demás, hay que tener muy en cuenta el alcance que tiene el
hecho de que gramaticalmente podamos referir el «es» al sujeto, o sea
predicando el «es» de él. Si en lo gramatical esto es posible, podemos
suponer que ello tiene alguna significación positiva.
De fondo gravita en ello la cuestión de que, por ejemplo, cuando el
matemático Gauss les dice a los astrónomos de su época que dirijan sus
telescopios en una cierta dirección en tal fecha y a tal hora, y
descubrirán un planeta, descubriéndose en esta forma Neptuno,
podemos decir que aquel planeta que antes no era para aquellos
astrónomos, ahora precisamente es. Y ciertamente podemos suponer
con sensatez que por aquellos días ante la impresión del extraordinario
descubrimiento, esos astrónomos, los periódicos, y finalmente el grueso
público emitieron reiteradamente juicios que predicaban que Neptuno
es (algo real).
3
Por todo lo dicho, al hacer estas observaciones a las consecuencias
últimas de la crítica al argumento ontológico, no hay por cierto la
intención de descalificarlas, sino simplemente circunscribirlas al
ámbito de una razón especulativa o dialéctica que, aventurándose más
allá de la experiencia, pretende predicar el ser de algo (que puede ser
desde un árbol hasta dios), y esto resultaría - para Kant - del todo
ilegítimo.
Pero, como veíamos, de ello no se seguiría que - en el propio
lenguaje kantiano - la experiencia (que solamente
76
puede mostrar, pero no de-mostrar) no pueda predicar el ser de esto o lo
otro.
Recordemos por último aquí también -para tener permanentemente
en cuenta lo que se argumenta por la contraparte -: que, de acuerdo a un
Tomás de Aquino o a un Leibniz, aun aquella predicación de ser desde
la sola razón, única y legítimamente se cumpliría en el caso de dios.
77
III PARTE
TEOLOGIA NEGATIVA
SECCION 1
DELINEAMIENTO GENERAL DEL PENSAMIENTO
TEOLOGICO-NEGATIVO
Capítulo 1
La vía negativa como acercamiento a dios
en Dionisio Areopagita
1
Hemos visto que Tomás de Aquino tenía un inteligente argumento para
defenderse del rigor de la crítica al argumento ontológico
(adelantándose con ello en medio milenio a esa crítica); del mismo
modo podemos atisbar en el análisis siguiente de algunos importantes
pensamientos de la teología negativa que, desde el momento que se
piensa a dios como abismo, no-fundamento (el ser sin causa de la causa
primera, el ser sin principio del principio originario ), se desprende de
esto que aparentemente ya no podríamos aplicar en forma implacable
aquel rigor de la crítica al argumento ontológico. En efecto, pensar la
esencia divina como lo sin-fundamento o no-fundamento, equivale a
pensar una «esencia que se retira», se sustrae a toda entificación, y, en
este sentido, se podría estipular como entificado solamente el mundocosmos que surgiría de dios al modo de una teofanía. De tal manera
entonces que en esa teología no hay propiamente una esencia que lleve
en su seno la significación de «ser algo», como decimos, por ejemplo,
de aquel árbol que es. Precisamente lo que sea a-bismo, sinfundamento, es únicamente propio de dios, ya que todo lo ente tiene
fundamento, causa y razón de ser. De esta forma, resulta así que pensar
a dios como abismo equivale a pensarlo corno nada, o sea, corno «nada
de lo ente».
81
cación, en atención a los pensamientos de tan singular personaje, tiene
también su no menos que justo sentido.
Pues bien, reconocemos en él al pensador que se ha encaminado
hasta el abismo de dios, hasta la profundidad insondable de su ser,
marcando con ello un rumbo que habrán de caminar otros místicos y
«buzos-pensadores» a lo largo de los siglos.
3
El modo del Pseudo-Dionisio de alcanzar a dios como 'dios oculto'
(deus absconditus) 3, vale decir, «alcanzándolo» solamente en tanto se
retira, a través de una vía negationis , y en tanto así, negando todo lo
que dios no es (cfr.op.cit.,VII 3), como por último, destacando en él su
carácter trascendente, su estar por sobre todo (ó )
(cfr.ib.), denotan el cuidado de no entificar a dios.
Como expresión ejemplar de la vía negativa en el acercamiento al
supuesto «verdadero dios», leamos con atención el siguiente pasaje,
impregnándonos de su fuerza espiritual:
«Subiendo aún más, decimos que él no es alma, ni capacidad
pensante, ni representación, ni hay en él opinar o pensar, ni tampoco es
él decir o pensar, ni puede ser dicho o pensado. Que él no es número,
orden, grandeza, pequeñez, igualdad, desigualdad, similitud,
disimilitud; que él no está quieto, no puede ser movido, no esta en
reposo, que no tiene poder, no es poder, y tampoco luz,que él no vive,
no es vida, que él no es ser, no es eternidad, no es tiempo. Que no hay
una aprehensión intelectual de el, que él no es ciencia, no es verdad, no
es poder, no es sabiduría. No es uno, unidad, divinidad, bondad,
espíritu- así como conocemos esto -.No es filialidad o paternidad ni
nada similar a algún ente que conozcamos. Que él no es ninguna de las
cosas que no son y ninguna de las cosas que son, y que ninguna de las
cosas lo conoce en tanto que es,
______________________________
3
Dionisio Areopagita. De mystica theologica I 3, citado por
Weischedel, op. cit., vol. 1, pág.93
83.
mios exponentes, cabe preguntarse, si esta vía negativa - que es
claramente iluminadora en el sentido de un pensar metafísico estricto en
torno a dios -, toca también al dios cristiano. El pasaje en cuestión es ya
decidor al respecto, especialmente en aquel punto en el que, entre tantas
otras negaciones, se niega también la filialidad o paternidad de dios.
Sin embargo, si justamente es propia del dios cristiano la
revelación, ¿cómo puede a su vez justificarse aquí aquella dimensión
del dios oculto de la teología negativa? La carta(III) al monje Gaius
contiene una contundente respuesta a esto. Dice allí:
«En el acontecido hacerse hombre de Cristo -por amor -, me parece
insinuar la teología que lo sobre-esencial, al adoptar esencia humana,
salió de lo oculto, aun después que él se reveló/... /Porque el misterio de
Jesús/... /no nos puede ser entregado a través de ninguna palabra o
pensamiento; aun cuando se lo dice, permanece indecible, y cuando se
lo aprehende en pensamiento, permanece incognoscible» (op. cit., pág.
162-163, tr. m.).
4
La experiencia de la via negativa se expresa, siguiendó la línea socrática,
como el camino de la docta ignorantia, el saber del no-saber, el
abandono de toda representación acerca de lo divino. Dice el Areopagita
en el «De divini nominibus» (De los nombres divinos): «el conocimiento
más divino es aquel que se alcanza a través del no-conocimiento» 5. y en
carta (I) al monje Gaius leemos: «El total no-conocimiento, en el más
alto sentido, es el verdadero conocimiento, porque 6él es conocimiento de
lo que está por sobre todo lo cognoscible» . Naturalmente esta
experiencia mís____________________________
5 Dionisio Areopagita. De divini nominibus (De los nombres divinos) VII 3, cfr. Weischedel, op. cit., pág.
95.
6 Oionisio Areopagita. Carta (I) al monje Gaius, en: Geschichte der Phil. in Text./.../, op. cit., pág. 162, tr.m.
85
tica conduce finalmente al silencio, que se acompaña de una «total
ausencia de palabra y razón» 7.
En consonancia con la experiencia de la «despedida»
(Abgeschiedenheit) de la que hablará más tarde Eckhart, propone
Dionisio Aeropagita la experiencia del «des-ligarse» como camino
hacia la divinidad:
« Y 1uego se desliga él de todo lo que puede ocurrir y lo que ve hundiéndose en la verdadera oscuridad mística del no-conocer, en 1a
que se cierra el ojo interno a toda aprehensión cognoscente, entrando en
lo completamente inaprehensible, completamente invisible,
perteneciendo al que está más allá de todo, sin pertenecer a nadie más,
ni a sí mismo, ni a otro, unido a lo más alto de él, a lo totalmente
incognoscible (en la más elevada forma) -a través de la suspensión de
todo conocimiento, conociendo sobre-espiritualmente y guiándose por
lo que no conoce» 8.
En esta difícil experiencia mística despunta uno de los supuestos
trascendentales en el que se apoya toda metafísica teológica, al mismo
tiempo que haciéndolo expreso: que el auténtico 'sí mismo' del hombre
sólo está en lo más alto -dios -, aunque se trate en la teología negativa
de un deus absconditus.
(EXCURSO)
Hagamos aquí un breve alto para considerar cómo la íntima relación
entre dios y nuestro 'sí mismo' se hace a su vez particularmente visible
en diversas concepciones de la conciencia.
Se reconoce esta asociación ya en el libro de Siraj de la Biblia,
donde el término para aludir a la conciencia es (corazón), el
cual sería conocido hasta su último fondo por dios: «El ha escudriñado
el abismo y el corazón/... /el Señor conoce pues todo nuestro interior»9.
______________________
7 Dionisio Areopagita. De mystica Theologica III , cfr. Weischedel, op cit.,pag.96.
8 Dionisio Areopagita, en Geschichte /.../ , op. cit., pág.158.
9 Antiguo Testamento, Eclesiastico;citado por Joachim Ritter, Historisches Wörterbuch der
Philosophie , op. cit.,, vol. 3 , pág.578, tr.m. Las citas de
86
Al mismo tiempo, es reconocible un sentido de ella ya en el daimon
socrático: aquella presencia espiritual en Sócrates, a la que él se refería
como una infalible voz orientadora de su quehacer 10.
De modo similar -nos recuerda Stoker, un acucioso estudioso de la
conciencia, citado en «Ser y Tiempo» -, la conciencia habría sido vista
como la «chispa divina» que quedó en Adán y Eva, tras la expulsión
del paraíso, y que desde entonces orientaría al hombre en "su andar por
el mundo 11. Esta significación reaparece en Tomás de Aquino al modo
de la llamada syndéresis, como nivel superior de la conscientia, donde
está presente dios 12.
En pareja línea está también la concepción kantiana de la
conciencia como tribunal, en que el juez, como su parte superior, es
dios; él se nos muestra, eso sí, no como real, sino como representación
ideal nuestra 13.
Se agrega a este delineamiento tradicional la explicación de la
conciencia de Fichte como «determinación» o «destino» (Bestimmung)
del hombre. El entiende la concien___________________________
este 'Excursó' se encuentran en: Heideggers Auffassung des Gewissens,vor dem Hintergrund
traditioneller Gewissenskonzeptionen (La concepción de Heidegger de la conciencia ante el fondo
de ideas tradicionales de ella), libro del autor, Edit. Peter Lang, Frankfurt en el Maino 1987, pág.
2.
10
Cfr. Platón, Apología, en: Obras completas Trad. de Francisco P.. Samaranch. Edit. Aguilar,
Madrid 1969,40 al.
11
Cfr. H.G. Stoker, Das Gelvissen. Erscheinungen und Theorien. (La conciencia. Fenómenos y
teorías). Schriften zur Philosophie und Soziologie (Escritos relativos a filosofía y sociología), edit.
por Max Scheler, Bonn 1925, pág. 27.
12
Cfr. Tomás de Aquino, Untersuchungen über die Wahrheit (Quaestiones disputatae de veritate),
trad. al al. de Edith Stein, Friburgo en Brisgovia 1955, q.17 al corp. *.
13
Cfr. Kant, Metaphysik der Sitten (Metafísica de las costumbres). Metaphysische Anfangsgründe
der Tugendlehre (Principios metafísicos iniciales de la Teoría de la virtud), edit. por Karl
Vorländer, Leinzig 1907, 439 *.
87
cia como trascendida al mundo espiritual, pudiendo, por lo mismo,
manifestarse dios a través de ella 14.
En el propio Heidegger la conciencia también queda ligada al sí
mismo, ya que ella voca (llama) al ser-ahí, invocándolo a ser sí mismo
(cfr. SyT, pág. 305); y, a su vez, este último -según hemos visto -, debe
entenderse en función de la relación con el ser, propia de nuestra
esencia.
En atención a lo anterior, nos damos cuenta, de este modo, de que
si tan esencialmente como el ser, nos va, al mismo tiempo, dios, en
cualquier caso se hace notar aquí que lo trascendente (el ser o dios) en
alguna forma se hace presente en nosotros, y que esa presencia sería
determinante de nuestra esencia.
Es por está que en el sentido de cualquier vínculo por descubrir (o
descubierto ya) entre Heidegger y la teología negativa, corresponde
proyectarse en aquella relación arriba expuesta, ya sea como ser-ahí ser, o como hombre (con- ciencia) -dios
.
_______________________________
14 Cfr; Fichte, Die Bestimmung des Menschen (El destino del hombre), en: Fichtes Werke (Obras
de Fichte), edit. por Immanuel Fichte, vol. II, Zur theoretischen Philosophie II (Sobre la filosofía
teorética 11), Berlin 1971, pág. 298 *.
88
Capítulo 2
Abismo y nada en Meister Eckhart
1
Asumiendo estos mismos rasgos se presenta el pensamiento de Meister
Eckhart.
Un presupuesto general de su pensar sobre dios es la experiencia de
la «despedida» (Abgeschiedenheit) «de todas las cosas», un olvido de
cuanto nos rodea. Para ello, el hombre tiene que llegar a estar
«completamente sereno» (ganz gelassen) 1, vivir -según recuerda
Weischedel -, no queriendo, no sabiendo y no teniendo nada; el hombre
tendría así que atreverse a «llegar a hacerse nada» (op. cit., pág. 152).
En el mismo sentido hay que entender las siguientes afirmaciones de
"Tratados y sermones" del maestro místico:
"No hay tampoco cosa alguna para hacernos verdaderos fuera del
renunciamiento a nuestra voluntad " (Tratado 11) 2 .
"En primer término [el hombre] * debe renunciar a sí mismo con lo
cual ha renunciado a todas las cosas" (Tratado 3).
"y en su fuero íntimo se produce el desasimiento liberador
[loslösende Abkehr]" Tratado 6).
_________________________________
1 Cit. por Weischedel, op. cit., pág. 152 (Todas las citas de Weischedel del Maestro Eckhart son
tr.m.).
2 Maestro Eckhart. Tratados y sermones. Trad. de Ilse M. de Brugger. Edit. Edhasa, Barcelona
1983. Me atengo aquí ya continuación a la colección de citas que trae Rodrigo Frías en su
sobresaliente Tesis de Magister Heidegger y el occidente no-nato del Departamento de Filosofía
de la Universidad de Chile, Stgo. 1993, pág. 61.
89
Sólo de esta forma puede el hombre, en definitiva, ganarse a sí
mismo, ya que entonces rescata para sí a dios, que "está oculto en el
fondo del alma" 3; es por ello también que el alma anhela alcanzar el
ser divino " en su profundidad sin fondo" (op. cit., pág. 156), "en el mar
de su falta de fondo [Grundlosigkeit]" (ib.).
"Pues, quien renuncia a su voluntad ya sí mismo, ha renunciado tan
efectivamente a todas las cosas como si hubiera sido de su libre
propiedad y él las hubiese poseído con pleno poder" 4.
"Presta atención a ti mismo; y allí donde te encuentres a ti, allí
renuncia a ti, esto es lo mejor de todo" (op. cit., pág. 90).
"/.../estar vacío de todas las criaturas significa estar lleno de dios,y
estar lleno de todas las criaturas, significa estar vacío de dios" (op. cit.,
pág. 243).
Se pone de relieve aquí un carácter dialéctico, que tiene tanto
ribetes onto1ógico-metafísicos, como existenciales, los que son
también propios en general de la teología negativa en sus distintas
formas históricas. En el orden de la experiencia existencia], que, más
precisamente, es también religiosa y moral, hondura y altura,
humillación y elevación, todo ello se muestra como integrado en un
único proceso de crecimiento personal:
"Una sola obra nos queda justamente y por excelencia, ésta es la
anulación de uno mismo. Sin embargo, por grandes que sean esta
anulación y este achicamiento de uno mismo, siguen siendo
defectuosos si .dios no los completa dentro de uno mismo. Sólo cuando
dios humilla al hombre por medio del hombre mismo, la humildad es
completamente suficiente; y Sólo así y no antes se hace lo suficiente
para el hombre y para la virtud y antes no" (op. cit., pág. 147).
___________________
_________________________________
3
Cit. por Weischedel, op.cit Pág. 153.
4 Tratados y sermones, op. cit., pág. 89. Me atengo aquí y a continuación a distintas citas de la
obra en cuestión que hace Carlos Ahumada en su bello trabajo Del desasimiento en el Maestro
Eckhart, presentado al Curso de "Metafísica" que dictara el autor en 1994 en el Departamento de
Filosofía de la Universidad de Chile.
90
"/.../la altura máxima del ensalzamiento reside justamente en el
profundo fondo de la humillación. Porque, cuanto más hondo y bajo sea
el fondo, tanto más altas e inconmensurables serán la elevación y la
altura, y cuanto más hondo sea el pozo, tanto más alto es, a la vez; la
altura y la profundidad son una sola cosa" (op. cit., pág. 148). "Quien
llega a ser el más humilde, éste es en verdad, el más grande/.../ (ib.),
todo lo cual induce a Eckhart a recordar la frase del Evangelio:
""El que se humillare, será ensalzado" (Mateo 23, 12; Lucas 14,11)"
(ib.).
En el mismo contexto recuerda el Maestro la anécdota de las
palabras que le dijo Diógenes (desnudo en su tonel) a Alejandro
Magno:
"Yo soy -así dijo -un señor mucho más grande que tú; pues he
despreciado más de lo que tú has conquistado. Lo que a ti te parece
valiosa posesión, me resulta demasiado pequeño para [siquiera]
despreciarlo" (op. cit., pág. 151).
2
Ligada a aquella ardua experiencia de la despedida de todas las cosas
está la idea de dios como nada, porque él es "una nadidad sobreesencial" (eine überwesende Nichtigkeit) 5. En este contexto se inserta
el pasaje del epígrafe de este libro:
"Si tú amas a dios como él es dios, como él es espíritu, como él es
persona, como él es imagen, todo tienes que arrojarlo/... /Tú debes
amarlo como él es: un no-dios, un no- espíritu, una no-persona, una noimagen. Más todavía: como él es uno, pulcro, puro, claro,
independiente de toda dualidad, y en este uno tenemos que hundirnos
eternamente de nada en nada" (op. cit., pág. 157).
Se cumple aquí también que esta «nada de dios» está a su vez en
identidad con el ser, y por lo tanto, con dios.
______________________
5 Cit. por Weischedel, op. cit. , pág.157
91
Eckhart sostiene precisamente que «Esse est deus» (op. cit., pág. 155)
(afirmación que como expresión de la identidad ser-dios, sirve de
corroboración de la tesis fundamental de la presente obra). y agrega
todavía Eckhart: «únicamente dios es en un sentido propio» (ib.); él es
«lo ente o el ser en sentido absoluto (ens aut esse absolute)» (ib.).
En la medida en que en el mentado ser están incluidas todas las
criaturas, advertimos aquí la presencia de un panteísmo mesurado en
Eckhart; "mesurado" es éste, por- que al mismo tiempo, se reconoce
que la esencia divina está únicamente en ella misma, y no diseminada
en sus criaturas. Profundicemos en esta identidad, que, sin duda, representa uno de los problemas filosóficos de mayor envergadura. Dice el
Maestro Eckhart:
"El ser es dios. Esta tesis se aclara primero porque si el ser es
distinto de dios, así dios, o bien no es, o no es dios" . "Entonces es dios
y el ser lo mismo, o dios tiene su ser de algo distinto. y entonces no es contra nuestra suposición -dios mismo, sino algo distinto, anterior a él,
y esto es (entonces) la causa de su ser" 6.
Y en la misma línea, partiendo de una base parmenídea, nos dice:
"/.../antes del ser es nada. El que comunica ser entonces, ése crea y
es creador. /.../Si entonces hay algo distinto que dios, así tendría que ser
el creador algo distinto que dios" (ib.),
Finalmente, la identidad en cuestión le hace recordar la frase de
Yahvé:
""yo soy el que soy" (Éxodo 3, 14)" (op. cit., pág. 447).
Pero, esta afirmación de la identidad ser=dios se suma,por una
parte, al camino abierto por Parménides de que "lo mismo es pensar y
ser" , y por la otra, abre al mismo tiempo el camino del idealismo
alemán del reconocimiento de una jerarquía del conocer (Einsehen) y
pensar sobre el ser: " el conocer es más alto que el ser" 7 .
________________________
6
Mittelalter (Medioevo), op. cit., pág. 446, tr.m.
7
Cit. port Weischedel, op. cit., pág. 156.
92
Capítulo 3.
Razón y nostalgia
(A propósito de Nicolás de Cusa)
A
1
El pensamiento teológico auténticamente renacentista y moderno de
Nicolás de Cusa nos sirve de guía para entrar en la compleja
cuestión enunciada en el título «razón y nostalgia». Examinemos
pues qué cabida tiene la significación de ambos términos en el
filósofo de Cusa, procurando adentrarnos sin premura en su
concepción teológico-negativa.
Si para iniciamos en el desarrollo de este tema, comenzamos
por pensar el ser como «aquello fuera de lo cual no hay nada» 1,
reconocemos que este punto de partida se condice con aquella
manera del Cusano de pensar a dios como non aliud (no-otro), ya
que esta expresión alude precisamente a que fuera de él no hay nada
2
. En este contexto piensa el cardenal a la vez al dios non-aliud
como uno, mas este uno es concebido dialécticamente (habría que
decir heracliteanamente) como 'lo uno de lo diverso', y por lo tanto,
en el sentido de la coincidentia oppositorum 3: esta coincidencia de
lo opuesto está referida por último a la armo-
I
Así se lo ha pensado en Ser y Universo; cfr. op. cit., pág. 26 ss.
2
Cfr. Weischedel, op. cit., pág. 158.
.3
Nicolás de Cusa. La docta ignorancia. Trad. de Manuel Fuentes Benot.
Edit. Aguilar, Bs. As. 1973, pág. 178. (A lo largo de este capítulo se citará esta obra
con la abreviatura (DI).
95
nía divina (op. cit., pág. 172), que con Heráclito habría que decir, es
como 'la tensión del arco y la lira'. (Salta a la vista aquí como este
original pensar sobre dios es anti-cipatorio respecto del modo como
de un lado Leibniz y de otro lado Hegel pensaron tanto el ser como a
'dios; este carácter sorprendentemente anticipatorio y modernista de
la concepción metafísico-teológica del Cusano se hará notar también
en lo que sigue).
2
El 'ser uno non aliud ' es caracterizado además en «De docta
ignorantia» como 'principio sin principio' (op. cit., pág.96).
Esta caracterización merece una breve digresión históricofilosófica, ya que la expresión «principio sin principio» es capaz de
reunir en su seno tanto lo que en la metafísica del fundamento como
en la metafísica del abismo se ha pensado sobre dios. En efecto,
aquella expresión es afín con estas otras: 'fundamento sin
fundamento', 'causa sin causa', 'causa in-causada', que representan el
modo aristotélico de pensar a dios.
Con ello se torna claro que entre la metafísica teológica del
fundamento y la del no-fundamento no hay una ruptura total, sino que
es por de pronto una cuestión de énfasis, aunque, claro está, se trata
de una diferencia de enorme relevancia.
Habría que decir por tanto que cuando concebimos a dios como
'principio sin principio' en la metafísica de origen aristotélico se
subrayaría el carácter de principio, fundamento o causa, y en la
metafísica del abismo se subrayaría el carácter de no-principio.
Ahora bien, no obstante lo anterior, hay que advertir que la
compleja relación entre los supuestos de una y otra metafísica
pudieran, y tal vez debieran, verse así - como una cuestión de énfasis
(ya que al menos la metafísica teológica del abismo no pretendería
negar el sentido de dios como principio, fundamento o causa de
manera categórica y definitiva), sin embargo, del lado de esta misma
metafísi-
96
ca puede decirse con fuerza (y de hecho se dice, como hemos visto)
que dios no es todo aquello, ya. que esto equivale inevitablemente a
peticiones de principio (y léase aquí: petición del principio absoluto), o
más tajantemente aún, a exigencias al final arbitrarias de nuestra
racionalidad finita y limitada. Es por esto que corresponde destacar que
(desde esta perspectiva), toda vez que decimos (teológico-afirmativamente) principio, fundamento o causa respecto de dios, tenemos
luego que des-decirnos (teológico-negativamente).
La enorme diferencia explicitada se vuelve candente, por último, en
relación con otra cuestión más: las expresiones 'fundamento', etc. son
ejes para el desarrollo de una demostración de la existencia divina,
mientras que en la metafísica del abismo se reconoce la indemostrabilidad de dios, derivando ella de esta guisa en un místico
decir lo inefable (así también en Nicolás de Cusa - aunque diríase,en
menor grado que sus antecesores - o ejemplarmente en nuestra
tradición hispana, en San Juan de la Cruz) 4.
A este respecto, escuchemos hablar al Cusano sobre la
problemática cuestión de los posibles o imposibles nombres divinos (y
tras la expresión 'nombres' hay que leer 'ideas' o 'conceptos sobre dios')
en un pasaje (donde alude a Hermes Trimegisto), que sería justamente
definitorio para aquel místico decir lo in-decible:
a dios «ningún nombre puede convenirle propiamente, pues todos
los nombres se imponen por alguna singularidad de la razón, mediante
la cual se diferencia una cosa de otra; pero allí donde todas las cosas
son uno, no puede haber ningún nombre apropiado. Por ello dice
rectamente Hermes Trimegisto que, puesto que dios es la universalidad de las cosas, no hay ningún nombre que sea apropiado para él, ya
que sería necesario o que dios fuera designado con todos los nombres, o
que todas las cosas se designaran con su nombre, por complicar [sic] *
él mismo en su simplicidad la universalidad de todas ellas» (op. cit.,
pág. 87).
-
4 Cfr. San Juan de la Cruz. Subida al Monte Carmelo y Noche oscura, en:Obras completas. Edit.
Apostolado de la Prensa, Madrid 1966.
97
Si bien es ajeno al ánimo del Cusano entrar en una suerte de
justificación de aquello que habla - dios -, sin embargo este modo de
concebirlo como aquel 'ser uno non aliud ' se hace entendible a la
manera de un argumentum per participationem (es decir, considerando
que si algo es, tiene que haber algo que lo es de modo absoluto, de lo
cual aquello participa), el cual siendo de origen platónico, se presenta
en el «Monologion» de San Anselmo y en la cuarta vía tomasiana para
alcanzar a dios.
Y, agreguemos todavía, ahora en conexión con San Anselmo: aquel
ser-uno está pensado como 'máximo', un 'máximo absoluto'. Leemos en
«De docta ignorantia»: «Y no es posible ni en los principios ni en las
causas/... /proceder en infinito. Existirá, pues, un máximo absoluto, sin
el cual nada puede existir./... /Nada, pues, puede comprenderse que
exista sin el máximo» (op. cito, pág. 38).
Y así como el argumentum per participationem tiene también su
asiento en la causalidad (en el sentido de que las causas secundarias
exigen una primera causa absoluta, de la que en cierto modo,
«participan»), se liga también el argumento del teólogo alemán a
Aristóteles, y en particular, a su principio de no-regresión al infinito.
Mas relativamente a lo anterior, hay que recalcar también que si en
el Cusano confluye visiblemente toda una tradición (representada por
los argumentos de la participación, de la causalidad y de la noregresión al infinito), sin embargo toda esta argumentación sirve
únicamente para confluir en una apertura a lo innombrable, lo que no
puede nombrarse con ninguno de aquellos nombres, ni siquiera con el
de «ser». El pasaje arriba citado continúa por lo mismo haciendo un
sugerente juego con el término 'nombrar':
«Por lo cual, si de todo lo anterior se manifiesta que este nombre de
ser, u otro nombre cualquiera, no es el nombre exacto del Máximo, que
está por encima de todo nombre, sin embargo, es necesario que a éste le
convenga ser máxima e innombrablemente nombrado con un nombre
máximo, por encima de todo ser nombrable» (op. cit., pág. 39).
98
3
En esta última cita (en aquella manifiesta duda, si acaso llamar a
dios con el nombre de, 'ser ') se pone nuevamente de relieve lo que
hemos llamado «diferencia onto-teo-lógica entre dios y los entes».
Esta diferencia recogería su significación en Nicolás de Cusa en el
modo peculiar de concebir a dios, y por ende trasunta (a lo largo
de toda su obra) lo ya adelantado de esa concepción: dios como el
'ser-uno non-aliud '.
Se podría hacer en este contexto la pregunta de por qué no
incluir la detonación de 'máximo' dentro de aquella «fórmula» del
'ser-uno non-aliud '. La respuesta a esto está en sus posibles
implicaciones: un término como 'máximo' ¿no supone una
hipóstasis semejante a la que ocurre cuando hablamos de
fundamento, causa o principio, o también de lo necesario o lo
incondicionado? ¿No sucede con esa expresión que no queda para
nada claro, qué pueda ser un «máximo»? A este respecto es
atingente recordar la comparación que hace Leibniz de dios con la
velocidad, que por definición no podría tener o suponer un
superlativo, y mucho menos un superlativo realizado, como si
pudiera haber una»máxima velocidad» 5, a pesar de que se nos asegure desde hace tiempo, desde la Física, que no podría haber
velocidades superiores a la velocidad de la luz.
De tal manera entonces que con la decisión sostenida de
respeto irrestricto a la «diferencia ontoteológica», solamente serían
admisibles los' términos 'ser-uno' y 'non- aliud', relativos a dios,
implicando esto a la vez que con el término 'máximo' se corre el
riesgo de entificarlo.
Sin perjuicio de lo anterior, a propósito del sentido de este
«máximo», el Cusano desarrolla una interesante «teoría de la
contracción», que merece destacarse, sobre todo porque resulta ser
nuevamente un anticipo de Leibniz. De acuerdo a ella, el universo
es explicado como una contracción de dios, siendo él mismo
incontraíble. Leemos en «La docta ignorancia»:
5
Cfr. referencia a Leibniz en: Franz Brentano, Vom Dasein Gottes, Edit.
Felix Meiner, Hamburg 1980, pág. 23 *.
99
«En el primer libro se muestra un máximo absolutamente
incomunicable, inmezclable e incontraíble en ninguna cosa, que
persiste idéntico a sí mismo en sí, eterna, igual e inmóvilmente. En
segundo lugar manifiéstase, después de lo anterior, la contracción del
universo, pues ninguna cosa existe sino de modo contracto» (DI, pág.
171).
Queda en ello sugerida la presencia de un macrocosmos y de
diversos microcosmos que son el macrocosmos contracto; de esta
forma está también lo grande contenido en lo pequeño, lo universal en
lo individual (cfr. DI, pág.
125). .
4
. A aquel «incontraíble(máximo) ser-uno non-aliud», fuera de toda
comparación, sólo nos podemos abrir al final, abandonando todo
resquicio del entendimiento y razón, y así, a través del saber del nosaber, la 'docta ignorantia'.
En el diálogo «De deo abscondito» (Del dios escondido), entre un
cristiano y un gentil, el cristiano (por cuya boca habla el Cusano)
pone de manifiesto la otra significativa nota que explica este pensar
de la diferencia ontoteológica (designación que justificamos a pesar
de la ciertamente cuestionable inclusión de 'máximo' como propia de
dios): me refiero a la concepción de él como nada, porque es
precisamente nada de todo lo que decimos que es:
«CRISTIANO: sé que todo lo que sé no es dios y que todo lo que
concibo no es semejante a él, sino que él lo su- pera con mucho.
GENTIL: Luego nada es dios.
CRISTIANO: No es nada, porque esta misma nada tiene nombre de
nada.
GENTIL: Luego, si no es nada, es algo.
CRISTIANO: Tampoco es algo. Pues algo no es todo y dios no es
algo más bien que todo» 6.
6
N. de Cusa. De Dios escondido. Trad. de Francisco de P. Samaranch. Edit. Aguilar, Bs. As.
1977, pág. 38. (En adelante se citará esta obra con la abreviatura 'DE').
100
A propósito de esta concepción de la divinidad recuerda nuestro
autor al Areopagita: «/.../dice el gran Dionisio que el concepto de Dios
más se aproxima a la nada que a algo» (DI, pág. 67).
Seguramente en una versión que cabría estimar como más mesurada
del sentido de dios como nada, recuerda Walter Schulz en «El dios de la
metafísica moderna» que esa nada es 'nada de lo que vemos', porque es
el ver mismo. Dice allí W. Schulz: «el hombre que quiere ver a Dios no
ve propiamente nada, pues Dios no es un ente, sino el ver en sí mismo»
7
. Ligado a esto, el Cusano hace derivar (hacia fines del «Dios
escondido») I theos' (dios) de I theoreo' = veo (DE, pág. 42). Este sentido
de dios como el que ve', según explica Schulz (recordando el símil del
cuadro que propone Nicolás a sus monjes-discípulos en Tegernsee) es
como el rostro de ciertos cuadros, que nos mira donde estemos; y según
el mismo símil, que representa a dios como el rostro del cuadro, si yo le
vuelvo la vista a él, por cierto que dejo de ver su rostro, significando esto
que yo mismo me he apartado de él (cfr. op. cit., págs. 20-21).
A esta concepción de dios como ver se suma también lo siguiente:
junto con significar él allí nada de lo que vemos, se desprende de este
paradigma que dios sería el invisible, ya que así como el ver, al ver lo
coloreado, él mismo no es nada coloreado, de ese modo dios, por ser I el
que ve', es él mismo in-visible (ib.). Schulz llama finalmente la atención
sobre el sentido del «invisible», que nos acompaña como nuestra sombra
I
(op. cit.., pág. 30), o sea como siendo el otro que el que habitualmente
somos, pero que a su vez, es nuestro verdadero sí mismo.
7
Walter Schulz. El dios de la n¡etafísica moderna. Trad. de Fidelfo Linares. FCE, México
1961, pág. 21, donde hace mención al «De visione dei» de Nicolás de Cusa *.
101
B
En lo que sigue del «dios escondido» se explicita lo que habría que
juzgar como el sentido incuestionable de lo que en el idealismo alemán
pasó a constituirse como el término más relevante para referirse a dios:
el absoluto; a este se le reconoce aquí el significado de lo que es capaz
de superar el no-ser.
El absoluto dios, siendo in-visible y nada de lo que vemos, pero
siendo a la vez la plenitud (DI, pág. 120), es lo único capaz de superar el
no-ser. Ello queda expuesto en las siguientes palabras del cristiano:
«Dios está por encima de la nada y el algo, porque la nada le
obedece a fin de llegar a ser algo. Y esta es su omnipotencia, y en virtud
de esta potencia excede a todo lo que es o no es, de forma que de igual
manera le obedezca lo que es y lo que no es. El, en efecto, hace que el
no-ser vaya a parar al ser y que el ser vaya a parar al no-ser» (DE, pág.
38).
Antes de entrar en un análisis crítico de esta idea de absoluto y
consiguiente posibilidad de superación del no- ser (cfr. «Sección 2»),
sigamos hasta donde podamos la argumentación del Cardenal: Se planteaba
arriba (en aquella superación del no-ser) una creatio ex nihilo, una creación
a partir de la nada, pero entendida ésta como creatio continua, ya que las así
llamadas criaturas (en conjunto) serían eternas como dios:
«Pero puesto que la criatura es creada por el ser del máximo, y en el
máximo es lo mismo ser, hacer y crear, no parece que sea distinto crear y
que dios sea todas las cosas. Así, si dios es todas las cosas y esto es crear,
¿cómo podría entenderse que la criatura no sea eterna siendo dios eterno, y,
más aún, la misma eternidad?» (DI, pág. 107-108).
Pero, no obstante haber una co-eternidad entre cosmos y dios, quedando
de esa laya excluido el no-ser (al menos teóricamente), sin embargo, en el
sentido de una creación continua igualmente cabe hablar de una permanente
supe- ración del no-ser, y con ello, de algo así como una creatio ex
102
nihilo continua. Y esta superación permanente del no-ser sólo es
posible de realizar por algo, a lo que le sería propio el carácter de
absoluto, más aun, habría que decir de manera rotunda: sólo puede ser
ontológicamente llamado 'absoluto' lo que es capaz de superar el noserAsumido esto (?), cabe entonces la reflexión: ¿y cómo no llamar a
aquello 'poder'; más todavía, el poder, y por ello, lo omnipotente?
Diríase que en resguardo de la diferencia ontoteológica y de la
metafísica teológica desarrollada hasta aquí, significaría la atribución
de la idea de poder a dios, una flagrante transgresión de esa diferencia.
Mas, fijarse bien, si pensamos la relación ser - no-ser como
ontológicamente anterior a cualquier otra contrariedad, y nos
replanteamos la pregunta leibniziana: «¿Por qué es el ser y no más bien
la nada?», nos podemos preguntar a la vez, quizás atónitos: ¿de dónde
podría aquello que simple- mente pensamos como 'ser', evitando toda
especificación positiva de él (por ejemplo, como poder), superar el noser? En otras palabras, un ser no concebido como poder, ¿cómo podría
ser? ¿No exije el ser el reconocimiento de él como poder, siendo este
poder aquello que llamamos dios?
Una vez más se entrecruzan aquí las aguas de la metafísica del
fundamento y del abismo. Sabemos ya que Leibniz responde aquella
pregunta, diciendo: Porque Dios es. Sabemos también que lo propio de
la teología negativa es hurgar en ese fundamento absoluto -Dios-, para
descubrirlo en su esencia de ser él mismo no-fundamento.
Ahora bien, cuando planteábamos arriba que el poder del que
tratamos ahora, es el propio de aquel «absoluto incontraíble (máximo)
ser-uno non-aliud» capaz de superar el no-ser, ¿no estamos haciendo
una hipóstasis semejante a la representada por el término 'fundamento'?
¿Y no se incoa así una fatal y quizás insoslayable entificación del serdios? Sí y nuevamente sí, pero hay que advertir también que si bien es
iluminador pensar al ser-dios como no-fundamento, no-sujeto, no-
causa, y aun nada, y todo por el irrestricto respeto a la diferencia
ontoteológica, al final acabamos tal vez sin poder hacer nada más que
precisamente darle ex- presión a esa misma diferencia.
103
Y, como por otra parte, aparentemente no estaríamos (así
simplemente) autorizados a erradicar aquellas cualificaciones
como las de fundamento y causa del ser-dios, y aun la de dios
como lo en-sí y por-sí 8, se trata entonces de acojerlas, pero
comprendiéndolas desde su dimensión de no-fundamento y de
nada de lo ente. Y la verdad, esto se cumpliría también en el caso
del poder, ya que la concepción de él alude nada menos que al
poder sobre el no-ser, el cual sería no sólo exclusivo del ser-dios,
sino junto con ello, completamente trascendente a toda forma
conocida de poder.
Este modo de plantear las cosas con su correspondiente
jerarquía en cuanto a originariedad (porque más originario es el
que el ), se refleja en el ordenamiento
interno de la teología que propone el Cusano: la teología
afirmativa, que inevitablemente recurre a una vía analógica para
decir algo sobre Dios, solamente puede justificar ese decir,
pasando por la árdua etapa de la teología negativa y consecuente
vía negativa; en ésta se impone al final dejar hasta la razón
misma.
A continuación reproduzco un expresivo pasaje de «De la
búsqueda de dios», donde se hace hablar a esa ardua experiencia
existencial del abandono y desasimiento (recuérdese al
Areopagita y a Eckhart) de aquello de lo que normalmente nos
fiamos, con el fin de alcanzar a dios:
«Así, pues, cuando concibes que dios es mejor de lo que se
puede concebir, rechazas todas las cosas que tienen término y que
están contraídas. Rechazas el cuerpo, diciendo que dios no es
cuerpo, a saber, algo terminado por la cantidad, el lugar, la figura
o la situación. Rechazas los sentidos que tienen término; no lo
ves por el monte, ni en la tierra escondida, ni en la claridad solar;
y asimismo con el oido y los demás sentidos. Todos ellos, en
efecto, tienen término en su potencia y su virtud. Por
consiguiente, no son dios. Rechazas el sentido común, la fantasía
y la imaginación, pues no exceden de la naturaleza corporal. Pues
la imagi-
8
cfr. DI: 1...1, op. cit.: «La sagrada ignorancia nos enseña en principio
que nada es por sí mismo, excepto el máximo absoluto, en el cual de sí, en sí y por sí son la
misma cosa/... /», pág. 106; tb. pág. 67.
104
nación no alcanza a lo no-corpóreo. Rechazas la razón, pues
ella misma con frecuencia falla y no llega a alcanzar todas las
cosas» 9.
Y aun, agrega después, cabe rechazar al intelecto, que
tendría la capacidad de captar la «quididad» de las cosas,
aunque no completamente (cfr. ib).
Citando Walter Schulz una vez más la obra tardía del
Cardenal-»De visione dei»- (1453), y haciendo valer esa rara e
intencionada experiencia de dejar atrás la limitada racionalidad
humana, se perfila finalmente el papel que jugaría la nostalgia,
la cual, en tanto supuestamente proveniente de dios, sería capaz
de acercarnos a él: «La nostalgia es conducida, pues, por el
principio eterno /.../hacia el fin.
Mas esta confluencia final en la nostalgia, comprensible
desde un abandonar la sensata racionalidad, no puede significar
que lo que el pensamiento explayado ha descubierto como
propio de dios, quede a nuestras espaldas.
Por último, si bien la nostalgia, como manifestación de un
supuesto sentir que nos sería infundido por dios mismo, se gesta
notoriamente más allá del pensar, quiere ella tan sólo nada más
(ni nada menos) una mayor cercanía a dios, que no la lejanía en
que nos sume inevitablemente el pensar racional
9
10
N. de Cusa. De la búsqueda de Dios, en: DE: /.../, op. cit., pág. 71-72.
W. Schulz. El dios de / ... / , op. cit., pág. 24.
105
SECCION 2
DECISION y DEFINICION
(SOBRE LA CUESTION DEL ABSOLUTO)
A
1
Si en lo anterior se ha hecho valer como nota de dios la que sería
probablemente la más decidora: su ser absoluto, entendido como
capacidad o posibilidad de superación del no-ser, ¿no se estaría
con esto admitiendo una rara especie de «ser del no-ser»,
incurriendo así en una fatal contradicción? ¿No se habría de este
modo omitido el planteamiento de «Ser y Universo», en el cual en
un primer paso se ganó la necesaria ilimitación, eternidad e infini
tud del ser, sobre la base del reconocimiento de que el supuesto de
límites absolutos de él, implica que más allá de ellos, «sería el noser», y por lo tanto ese supuesto resulta ser al final in-fundado?
¿Cómo enfrentar pues esta intrincada cuestión?
Pues bien, para poder sigilosamente enfrentarla, replanteemos
una pregunta arriba enunciada, pero ahora de modo más completo:
Si los siguientes pasos tienen su intrínseca justificación:
1.partir pensando el ser como la plenitud de cuanto podemos decir
que es, fuera de la cual no hay nada, 2. y este ser es en definitiva
necesariamente ilimitado (ya que nuestro pensar puro no lo puede
concebir lógicamente de otro modo- en lo que se supone por cierto
que él manifiesta una verdad propia del ser -), ¿qué hay entonces y
qué poder decir de la pregunta: para que el ser sea, y sea
permanente, eterna, infinita, ilimitadamente, ¿no supone ello que
es al mismo tiempo poder?, y por estar en juego aquí el ser como
la plenitud de lo que hay, ¿no tiene que significar el ser el poder
absoluto, a lo que podemos -en una sola palabra- llamar: el
absoluto?
107
Lo cierto es que llegado a este punto - que para mí es un punto de
llegada y de definición tras la navegación cosmológico-metafísica
iniciada en «Ser y Universo»- se presenta ahora con inusitada fuerza
el término 'poder', en un sentido primariamente ontológico y en nítida
identidad con el ser, exigiendo sus prerrogativas y una decisión radical
respecto de él.
¿No se nos ha mostrado acaso en la última indagación de que el
ser es necesariamente poder, lo que cabe sintetizar como ser = poder, y
que nunca, en ningún caso, puede manifestarse el ser, realizarse en los
entes, en la plenitud de cuanto hay, sino como poder? Con ello se abre
el horizonte" hacia el veraz modo de concebir la relación con los entes:
el ser «da» e «infunde» poder, es fuente ilimitada, eterna e infinita de
poder.
¿No fue esto quizás, más allá de toda discusión entre hermeneutas
y doxógrafos, lo que vio Anaximandro en su sentencia (la primera
legada a la filosofía occidental, con la que ergo propiamente
comienza):/.../ («Comienzo y origen de
todas las cosas es el «apeiron " / lo i -limitable, in-determinable/ ") 1,
suponiendo que ese apeiron es precisamente una fuente ilimitada de
poder, que permite que los entes sean lo que son?
Y (a manera aclaratoria), asumiendo la necesidad de entender el ser
como plenitud, aquella «fuente» no debería observarse como «algo»
determinado, sino como siendo justamente la plenitud.
La última argumentación nos permite así reconocer que toda forma
de poder particular, ya sea como energía material (física - química atómica), como fuerza psíquica, económica o política, se afinca en el
poder del ser en plenitud.
Y bien, a partir de ello, planteemos de renovada manera la misma
pregunta (que es como un tremendo tañido de campana): ¿el poder del
ser en plenitud se manifiesta como tal respecto de qué? Si se trata del
ser en plenitud, lo que tendría que enfrentar ese poder es lo que no es
el ser, y aquello solamente puede ser el no-ser.
1 vid. Die Fragmente der Vorsokratiker (Los fragmentos de los presocráticos) de Hermann Diels,
op. cit., Anaximandro, frag. 1.cfr. Ser y Universo, op. cit., pág. 49.
108
2
Sin embargo, aun cuando decimos poder, significando esto un carácter
eminentemente positivo, es esto distinto de toda positividad, de todo
efectivo poder, y es en razón de ello que en el punto a que hemos
llegado, incluso pareciendo que se hace trizas la diferencia ontológica
entre ser y entes, hay que volver a reclamarla para no entificar por
ningún motivo al poder del ser.
De todos modos, cabe reconocer que una orientación, que al final es
propia del discurso y de nuestro pensar, como es la que viene de la así
llamada metafísica del abismo (versus la metafísica del fundamento)
ante la fuerza de las cosas mismas, puede deshacerse, y esto lo digo
porque el poder, más allá de lo que digan otras categorías y caracteres
del ser como ilimitación, abertura, ser-uno, plenitud, abismo, nada, etc.
(op. cit., pág 67 ss.), muchos de los cuales implican una negación,
como en especial ilimitación, abismo y nada, introduce entre las
denotaciones del ser una nota (repito) de eminente carácter positívo,
aunque podamos reconocer que las categorías de ser-uno, plenitud y
devenir también se entienden de acuerdo a esa primigenia positividad.
Todo ello nos hace ver que no sería propio proponer una metafísica
del abismo a secas (aunque pudiera comprenderse así en Heidegger),
sino una tal comunicada en los límites del pensar con la metafísica del
fundamento, y ciertamente, siempre sometiéndose al rigor de una
diferencia ontológica, que obligue a diferenciar todo carácter del ser de
una positividad óntica.
Una metafísica del abismo a secas implicaría y exigiría plantear, por
ejemplo, una identidad absoluta entre ser y nada, y por lo tanto, entre
ser y no-ser, lo cual es absurdo; la identidad en cuestión tendrá siempre
que concebirse como entre el ser y la nada de lo ente (aunque haya
pasajes antes citados de Heidegger en los que la aludida identidad
pareciera entenderse como referida a la nada misma). Con el mismo
rasero debe enfocarse el sentido de a-bismo (lo sin-fundamento) como
distinto de todo ente que necesariamente tiene fundamento; por lo
demás, el fundamento propio del ser tendría que implicar en todo
momento que si
109
bien respecto de sí mismo carece de fundamento, él mismo es el
fundamento de los entes, o, en otras palabras, es el fundamento sin
fundamento. Y lo único que podemos concebir así es el ser o dios.
De tal modo entonces que en todo lo que hemos avanzado - en el
despliegue de esa metafísica del abismo - hemos frecuentemente sólo
rozado el "magnetismo» del no- ser, pero siempre ha quedado todo
establecido por el lado de una plena y soberana autosuficiencia del ser.
3
Pero, la identidad ser = poder (que pronto deberemos seguir
desentrañando) en la medida en que está referida al ser como plenitud,
que no deja nada fuera, alude a un poder que enfrentaría el no-ser,
logrando con ello nada me- nos que el ser justamente «pueda» ser. Y
una vez más empero: ¿qué es eso de un enfrentamiento con el no-ser, si
éste por definición, no es? Responder a esto diciendo que el ser da en
esto una partida siempre ganada (un ser siempre victorioso), ya que «no
permite» que «el no-ser pudiera ser», parece un discurso fácil (o quizás,
algo poético), pero de todos modos insuficiente.
Podemos también soslayar esta cuestión, diciendo que ese
«combate» nunca se ha dado ni se dará, precisamente porque el ser es
desde siempre, y es ilimitado, eterno e infinito; por tanto, no sólo no
habría cabida para el no-ser, sino que también el problema concerniente
a él se difumina.
Pues bien, a pesar del modo algo escueto en que se presenta esta
alternativa, ella no es desechable, como aparentemente pudiera serlo la
primera; digo «aparentemente», ya que ¿podría estar de veras claro que
no hay propiamente un combate con un amenazante no-ser?
Y en esta última expresión, algo casual, ¿no se esconde una
premisa de toda relevancia? ¿No se trata en definitiva de que no es que
se pretenda el absurdo de que el no-ser ya es, sino que es siempre al
modo de una amenaza para el ser, que siempre ya es, fue y será en su
eterno devenir, y por ende se trataría de una amenaza nunca cumplida
ni cumplible? Mas, una amenaza no cumplible ¿puede ser todavía
«amenaza»?
110
B
1
En todo esto, según apreciamos, no hacemos otra cosa que golpearnos
la cabeza contra las paredes de una botella en la que estamos
atrapados, y es que en lo que nos preguntamos hay límites insuperables
para el pensar, y al final advertimos que sólo se impone con fuerza de
convicción y de respeto, el misterio y el retorno a la preguntabilidad
heideggeriana.
A pesar de este último reconocimiento (reconocimiento también de
nuestra finitud), sí pareciera, en todo caso, que hemos ganado algo más,
pero esto sería lo aún no dicho: si el ser para poder ser, exige ser
poder, ¿no se muestra en ello que la sola palabra (teórica) 'ser' significa
algo más, para incluir en su seno el sentido del poder? ¿No se piensa en
la fórmula ser = poder a una con ello que ese poder es lo llamable con
el nombre de dios?
Y con esto volvemos a dar sentido una vez más a la diferencia
ontoteológica, ya que ese dios = poder tendría que diferenciarse de toda
forma de poder entificado.
2
Bien aquilatado, lo que venimos diciendo en esta Sección, equivale a
plantear en una sola frase lo siguiente: que la necesariedad lógica del
ser en tanto ilimitado, no bastaría: que el ser para justamente ser,
requiere ser poder. (El pensamiento que se inicia en esta dirección, está
demarcado por el conatus (empeño por persistir en el ser) en Spinoza,
la vis (fuerza) en Leibniz, y la voluntad de poder, junto con la
significación de Dionisos en Nietzsche) 2.
2
Cfr. Spinoza, Etica, Trad. de Oscar Cohan, FCE, México 1958, 3a. Parte, prop. 6;
Leibniz, Monadología, en: Escritos filosóficos, Trad. de Ezequiel de Olaso, op. cit.;
Nietzsche, La voluntad de dominio, Trad. de Eduardo Ovejero y Felipe González, Edit.
Aguilar, Bs. As. 1963, Afor. 1067.
111
Efectivamente a través de aquellos pensadores ya se abrió la
perspectiva de una identidad entre ser-dios y poder (incluyendo en ello
al propio Nietzsche, dada la significación teológica que tendría la figura
de Dionisos) 3. Pero, como hemos visto en el transcurso de este trabajo,
corresponde en todo momento guardar distancia aun de los logros de
mayor talla de la metafísica del fundamento (en cuyo despliegue se
inscriben, de una u otra forma, los pensadores mencionados).
Al mismo tiempo, hemos descubierto aquí que la dimensión de
poder ganada, en tanto inseparable del ser, no puede simplemente
anularse desde una metafísica del abismo, y que a esta metafísica
únicamente le cabe establecer ese carácter del ser, aplicándole al mismo
tiempo el catalizador de la diferencia ontoteológica.
Pero, este «avance ontológico» no basta, ya que (siguiendo en esto
también la línea de los últimos pensadores señalados, especialmente a
Spinoza y Leibniz) nuestra afirmación de que «el ser por sí solo - sin
significar poder - no se sostiene», implica que el ser-poder es algo más
que el solo (y quizás vacuo ser): es dios. En otras palabras, si bien las
exigencias del pensar puro en torno al ser reclaman la identidad ser =
poder, ello mismo exige también el reconocimiento de no estar ante la
presencia del desnudo ser, sino del ser-poder en tanto dios.
Y, desde luego, respecto de dios así concebido desde la metafísica
del abismo, corresponde aplicar también la diferencia en su versión
aparentemente ampliada (porque en verdad dice al fin lo mismo) como
diferencia ontoteológica entre ser-dios-poder y entes o criaturas, que se
entifican a partir de formas particulares de poder.
C
Dada la dirección estrictamente metafísica que se sigue aquí en la
concepción de la divinidad, huelga decir que si el po3Cfr. ib., pass., y junto con ello El origen de la tragedia.
112
der, como carácter divino, equivaliera a la par al amor (tal y
como aparece el amor como propio del dios cristiano), es
algo que debe quedar indeciso.
A diferencia de lo que sea la ilimitación, el abismo, el
ser-uno, la plenitud y aun el poder, el amor, como tampoco el
bien, constituyen ideas que puedan pensarse en términos
estrictamente ontológicos (es decir, de acuerdo al ámbito de
lo que es decible del ser mismo, y no del ser en cuanto entes).
Aun el bien es impensable en esos términos, por más que
como contraejemplo de esto pudiera citarse a Platón o a
algunas formas de neoplatonismo, ya que dentro de ese marco
histórico-filosófico se ha pensado el bien en una tal identidad
con el ser que al fin y al cabo representa una subsunción
recíproca. Y si en ese mismo contexto se pretendiera reservar
para el bien (el trascendens en Platón) un matiz exclusivo,
distinto de lo que en rigor significa ser o idea, ello se
escaparía inmediatamente de lo decible en términos
ontológicos puros.
Por último, si en particular, desde Platón en adelante, en
la metafísica se ha pretendido justificar ontológicamente este
tipo de identidades como entre dios y bien (o, en el
neoplatonismo y en la filosofía cristiana, amén de la mentada
identidad, aquella otra con el amor), todo ello ha sido
justamente lo característico de la metafísica del fundamento,
frente a la cual (ya sus, a ratos, febriles entusiasmos) ha
tenido que desarrollarse históricamente la teología negativa y
la metafísica del abismo.
El amor o el bien, como propios de dios, solamente podrían
entonces mostrarse en nuestra emocionalidad o en la fe,
entendiendo por esta última sobre todo la confianza
(, fides) 4.
Cfr. Conciencia y Mundo del autor, Ediciones de la Universidad Andrés Bello, Santiago
1993, pág. 84 ss..
4
113
SECCION 3
CREACIÓN Y NO-SER
EN LA PERSPECTIVA DE SCHELLING Y
OTROS AUTORES
1
A
1
Hemos visto en páginas anteriores que la relación de identidad que se
puede establecer entre ser y dios debe entenderse como entre el ser
mismo y dios, y no entre el ser en cuanto entes y dios. Esta identidad se
aclara al reconocer que relativamente a ambos - ser y dios - sucumbe
toda representatividad, siendo ellos sólo posibles de aprehender a través
de términos precisamente ajenos a nuestra representatividad, como
especialmente abismo y nada. A estos términos también se suma la
plenitud (fuera de la cual no hay nada), ya que ella, siendo capaz de
decir el ser, tampoco es posible de ser representada. Su posible
representación como "totalidad de los entes" la traiciona en su esencia,
ya que toda totalidad es siempre cerrada, y como "totalidad absoluta"
plantea el problema de lo que habría más
allá de ella 1.
Pero, no solamente el ser, sino también dios es "decible" como
plenitud, y ello está siempre pensado y sopesado sobre la base de la
diferencia ontoteológica entre el ser- dios y los entes.
Mas, si los entes son porque el ser es en ellos, y por lo tanto, el ser
"hace" que los entes sean lo que son, inevitablemente tenemos que
admitir alguna actividad, y junto con ello (como también hemos visto),
un poder del ser. Este
_________________________________
1
Cfr. Ser y Universo, op. cito, pág. 32 ss.
115
"hacer que los entes sean" no puede ser solamente formal, en el sentido
puramente abstracto de que al decir que algo es, es porque se
"verbaliza" el ser en ello, al modo como decimos "yo soy", "esto es",
"tú eres", "ellos fueron ", "¡sea esto!" o "nosotros seremos". Esto sería
equivalente a una cuestión exclusivamente de orden gramatical, al
modo de las variaciones del verbo 'ser'. Mas, como sea, ya en esta
conjugación, en esta "de-clinación", Heidegger reconoce un sentido
ontológico en la "Introducción a la metafísica", en cuanto que sería el
ser mismo el que se de-clina y se inclina 2.
De lo contrario, es decir, si los entes no fueran porque es el ser, o si
simplemente, ellos no fueran manifestaciones del ser, entonces nada
podrían ser, como, por la contraparte, el ser tampoco sería, porque él es
siempre en sus manifestaciones. (Véase aquí la relación en alemán
entre 'Sein' = ser y 'Seiendes' = lo que es, lo "siendo", lo ente). Y, de
una u otra forma, tiene que darse esta relación al modo de un poder-ser
el ser en los entes, significando ese poder alguna suerte de actividad.
Todo ello muestra muy a las claras que un discurso a secas relativo
a un ser que posibilita que los entes sean, sin entender ese ser como al
menos activo, carece al final de todo sentido y acaba siendo un discurso
hueco.
Pues bien, a partir de ese poder-ser o actividad avizoramos la
presencia de dios, en el sentido de que aquel "ser mismo" (que es
también poder), tendría que ser justamente dios.
2
(Diríase que en el ya relativamente largo camino recorrido hasta ahora,
en lo sustantivo habríamos llegado hasta consideraciones como las
anteriores).
Pero también hemos tomado noticia de que con Nicolás de Cusa se
plantea, al interior de la teología negativa, una creación divina que se
ha entendido como creatio continua ex níhilo .
2
Cfr. Introducción a la metafísica, op. cit., pág. 104 pass..
116
Sin embargo, ya el solo hablar de "hacer", "actuar" (o
"actividad") nos lanza contra la pared de la diferencia ontológica, y,
más aún, por cierto una palabra como "creación" .
Pero, la diferencia ontológica no puede ser un impedimento para
el pensar puro y la "necesariedad de las cosas"; ella es más bien un
criterio orientador que se prueba como particularmente fecundo en
su exigencia siempre renovada de no entificar al ser, de no
representarlo, no fundamentarlo y no objetivarlo.
Hemos visto ya en tantas ocasiones cómo «las aguas» de la
metafísica del fundamento se entrecruzan con las de la metafísica del
abismo (principalmente inspirada en la diferencia ontológica). Y,
resulta claro, aunque el ser sea él mismo sin-fundamento,
inevitablemente tiene que ser él el fundamento de los entes, y si no, no
es nada. Podríamos esforzarnos por quedar simplemente aquí, y apenas
agregar: ¡justamente él es nada!, pero' 'ya sabemos también: él mismo
no puede ser absolutamente nada (porque esto es un absurdum ), sino
que es nada de lo ente.
Ahora bien, cuando entendemos al ser como fundamento, ya
sabemos que así no puede comprenderse desde Heidegger; sin
embargo, en relación con los entes, con sus propias manifestaciones;
el ser debe ser concebido en esa forma; de otro modo, si los entes no
dependieran íntegramente de la plenitud - que es el ser - que los
determina a ser lo que son, entonces estarían fuera del ser, lo que
manifiestamente es un contrasentido.
Siendo así el ser (en un sentido) fundamento, posibilita que los
entes sean: de ahí, hemos visto, estamos a un paso de descubrir un
«hacer» y una «actividad» del ser. Pero, estas palabras parecen
inexorablemente circunscritas a un ámbito óntico propio de los
entes. ¿Y qué hay con esta otra palabra: 'creación'? Diríamos que esa
palabra se inscribe también en una metafísica del fundamento y en
una teología cristiana, sólo que principalmente en tanto 'creatio ex
nihilo' se la reserva exclusivamente para dios (así, por ejemplo, en el
Erígena, de quien examinaremos pronto lo sustancial de su pensar).
117
Y aquí nuevamente - ¡reconozcámoslo! - a pesar de que la creación
desde la nada sea solamente atribuible a dios, entramos en el terreno de
la metafísica del fundamento entificadora del ser divino (al modo de una
teología afirmativa), aunque aplicando inmediatamente en forma
subsecuente las exigencias de la teología negativa, y junto con ello, de
la diferencia ontoteológica. En este sentido, un término como creación
(y también 'hacer', 'actividad' o 'poder'), nos obliga a volver la vista y
admitir que nos movemos ya en una metafísica del fundamento, bien
que enfocada de manera crítica. Mas, con ello se quiere reiterar aquí
también, con mucho énfasis, y como ya dijéramos, que una metafísica
del abismo, a secas, al final es inoperante, y permanece muda ante un
desnudo ser.
Pues bien, aquella creación continua habría que comprenderla en
identidad con el poder, en tanto que el poder es tal, porque es poder-ser,
esto es, poder que se «realiza», se «entifica». Y ese poder creatriz es, por
otra parte, en lo más esencial, lo propio de la inabarcable plenitud del
ser.
B
El ser mismo = dios debe ser pensado, de acuerdo a la más vieja
tradición, como esencia, en rigor, como la última y primigenia esencia
de cuanto hay. En concordancia con su carácter hacedor, significa
aquella esencia la impronta creatriz originaria que hay en cada ente y
que lo determina a ser lo que es.
Aquella dimensión de lo esencial, que ha sido el milenario desvelo
de la filosofía, corresponde ser pensada al mismo tiempo en un sentido
kantiano como el necesario en-sí de los entes. Y justamente ese en-sí es
el carácter que descubre Karl Jaspers en nuestro siglo como el más
propio de lo trascendente 3.
La concepción así desarrollada del 'ser en cuanto ser' = dios, que
alcanza hasta la trascendencia de lo en-sí, la libe___________________________
3
Cfr. Karl Jaspers, Philosophie, Edit. Springer, Berlín 1948, pág. 4 ss. *.
118
ra de este modo de la fácil y fatalmente errónea solución del panteísmo.
Si bien dios está presente en la dimensión esencial, en el en-sí de los
entes, sin embargo este en-sí en el que está salvaguardado el ser mismo
de dios, es, por lo dicho, distinto de los entes en su particular modo de
ser. Dios es la posibilidad creatriz permanente de que los entes sean,
pero esta posibilidad (figurativamente - pero sólo figurativamente representable como energía generatriz primigenia, al modo de una
irradiación en las manifestaciones particulares de lo ente), no se
confunde ni se agota en su presencia.
De esta manera entonces, esta concepción metafísico- teológica
deliberadamente se separa del panteísmo de Spinoza, y se acerca más
bien a concepciones que en estricto rigor no cabría llamar panteístas,
como las de John Scotus Eriugena (siglo IX) (a pesar de haber sido sus
obras condenadas por la iglesia en el siglo XIII como sospechosas de
panteísmo), y la de Schelling.
El Erígena en su gran obra «De divisione naturae» sustenta una
tetrapartición de lo que él llama natura (naturaleza), término que viene
a representar su modo peculiar de pensar el ser. Se trata de una
tetrapartición del movimiento desde una natura naturans (una
naturaleza creadora) hacia una natura naturata (una naturaleza creada),
para volver ésta, al modo de una circularidad continua, (y una 'creatio
continua') a la primera - la natura naturans -. Aquella tetrapartición
consta de los siguientes momentos:
1. Dios, como la 'natura' quae creat et non creatur (la naturaleza
que crea y no es creada).
2. Las ideas (al modo platónico, como las formas arquetípicas a
partir de las cuales se crea el cosmos), como la 'natura' que es creada y
crea -creatur et creat 3. El cosmos como la 'natura' que es creada y no crea- creatur et
non creat -, lo cual se explicaría porque, de acuerdo a Scotus, la
auténtica creación es sólo la 'creatio ex nihilo', y de este modo, en el
cosmos habría solamente transformación, mas no creación.
119
4. La vuelta a dios de cosmos y mundo, como la 'natura' que no crea
(cosmos y mundo) ni es creada (dios) - nec creat nec creatur - 4.
Hay así en este avizor filósofo irlandés una clara intuición de la
salida de cosmos y mundo de dios, al modo de una teofanía, y una
vueltla a dios. Ciertamente en esto se hace presente la religión cristiana
con su doctrina escatológica del juicio final. La Segunda Sección del
«De divisione naturae» se consagra justamente a esa escatología y
soteriología. Pero, a pesar de observarse aquí una vez más que el rasero
de la metafísica teológica ha sido justificar al dios cristiano
(justificación hecha desde luego en el ámbito del pensar, ya que el dios
de la fe, cualquiera que ésta sea, jamás requerirá de justificación
alguna), sin embargo, advertimos aquí que esta concepción de una
salida y vuelta a dios (por lo tanto, algo expresable a la manera de un
des-pliegue creatriz del ser en cuanto ser en lo ente y posterior repliegue de los entes a su originario ser en cuanto ser = dios), es
reconocible como un pensamiento metafísico-teológico universal y no
tan sólo circunscribible al cristianismo.
La salida del... y la vuelta al... ser originario dador y sustractor de
ser está presente ya en la filosofía griega. Como testimonio de ello
tómense los fragmentos de Anaximandro. El primero de ellos reza
(como vimos en la última Sección) del comienzo y origen de todas las
cosas, en tanto sería el a-peiron, o sea, lo i-limitado. De esto originario
ilimitado se trata también en el segundo fragmento, que expongo
parcialmente a continuación: «De donde es el llegar a ser de todas las
cosas, en eso acontece también su dejar de ser/... /» 5. Interpretando esta
sentencia, hay que aclarar que aquello de donde es el llegar a ser (la
generación) de todas las cosas y donde acontece también su dejar
4
Cfr. John Scotus Eriugena, Über die Eintheilung der Natur (De divisione naturae), Trad.
al al. por J. H. Kirchmann, Edit. de L. Heimann, Berlín 1870, págs. 3-4.
5
Tengo aquí presente la trad. de Diels, op. cit..
120
de ser (la corrupción) es lo que se nombraba ya en el primer fragmento
como lo ilimitado 6.
Con ello observamos que el esquema ' salida del..." Y '
vuelta al...' origen - ser o dios- está presente nada menos que en el
primer legado de la filosofía occidental.
C
En momentos importantes de la ulterior evolución de esa filosofía la
preocupación metafísica gravitará en torno a la cuestión de la razón de
por qué sucede que aquello originario - dador y sustractor de ser - se
«decide» a crear, a pro-yectarse él mismo en entes. Y sobre esta
inquietante cuestión podemos encontrar, entre otros, las siguientes respuestas, dadas por: 1. el querer lo otro; 2. el bien de dios, y 3. la
autonegación de dios.
A continuación se discute sobre estas tres posibilidades:
1. Plotino en su «Tercera Eneada propone la respuesta del querer.
El alma eterna que mora en lo uno (el ser eterno, indiviso y esférico)
quiere lo otro, y junto con ello lo crea. De aquella «alma universal» se
dice allí: «/.../su naturaleza amiga de innovaciones, que quería ser
dueña de sí misma y estar en sí misma, prefirió buscar algo mejor que
su estado presente, poniéndose entonces en movimiento/... /» 7.
Pero, ¿cuál es el motivo de ese querer? La suposición
antropomórfica de una divina soledad resulta cuestionable, dado que la
soledad carecería de sentido en un ámbito en que sólo hay lo uno. y
como toda otra presunción respecto del origen de ese querer (o prefefir)
parece igualmente
6
Asimismo cfr. el sgte. pasaje del De la búsqueda de Dios de Nicolás de Cusa: «Por
tanto todo es «theos», que es principio del eflujo, el medio en que nos movemos y el
término del reflujo» (op. cit., pág. 58).
7
Plotino. Eneadas. Trad. de José Antonio Míguez. Edit. Aguilar, Bs. As. 1973,111
Eneada, 11, pág. 190-191.
121
fantasiosa, no nos apercibimos aquí por ello, sino del misterio de aquel
querer 8.
En una línea similar, destacándose la nostalgia como motivo de
creación, se presenta la escuela gnóstica con un halo del «pesimismo
místico» de la idea de un mundo abandonado de dios (pesimismo que
en todo caso hay que matizar, ya que se propone también en esta
escuela una doctrina de salvación a través de la gnosis).
Considerando en especial cierta familiaridad que hay entre
gnosticismo y teología negativa (fundamentalmente por la idea de esta
última de un dios escondido), detengámonos aquí, para referirnos
brevemente a la teofanía y cosmogonía de los valentinianos, según lo
relata Ireneo (los primeros y el segundo del siglo II d.C.) 9.
Dios es en este contexto el más completo «eón», «que estaba allí
antes de todo» (ib.). Tan originario como él es el «silencio» (). El
padre supremo se decide una vez a «depositar como una semilla su
propia profundidad en el silencio», de donde nacen el espíritu () y
la verdad (). «Así surge a través de una concepción del
superior dios «la primera originaria cuaterna» (ib.) 10. Y luego sigue la
cadena de engendramientos hasta que se forman finalmente «treinta
eones», figuras divinas que juntas constituyen «la plenitud invisible»
()» (ib.).
8
Este querer metafísico, que tiene posteriormente una significación similar en
Schelling (como veremos), pudiéramos decir en aras de su posible justificación, que es
intrínseco al ser originario, a lo uno o dios, ya que: de una parte, el ser para «ser real»,
tendría que ser impulsado '" por un «querer», y de otra parte, el querer es siempre «querer
ser real». .,. Mas, ni aun así podría considerarse justificado ese querer, ya que con este
tipo de elucubraciones, se cae fácilmente en el desarrollo de una filosofía puramente
especulativa, a la que además le sería propio transgredir la diferencia ontoteológica.
Nos atenemos en lo que sigue a las explicaciones y citas de Weischedel, op. cit.,
pág. 78-79.
~
Término que recordaría quizás sólo casualmente la «cuaterna» heideggeriana de cielo,
tierra, dioses y mortales. cfr. Heidegger, Das_Ding (La cosa), op. cit., pág. 165.
10
122
«Mas, todavía no se llega al surgimiento de un mundo."Este llega
a la existencia a través del hecho «que el último y más joven eón, la
sabiduría () es cogida por una especie de deseo o de nostalgia
del comprender al dios superior inasible. En ello tiene inevitablemente
que fracasar «por la magnitud del abismo y la insondabilidad del
padre». En tanto pues que ella debe renunciar a su nostalgia, ésta es
aislada, «separada del pléroma... y arrojada a los espacios de sombras
y vacío", donde le queda solamente «la búsqueda de la luz, que la ha
abandonado» (ib.).
«El gnóstico interpreta entonces su apatridia como un destino
cósmico: como la nostalgia por el origen de toda realidad mundanal»
(ib.).
2. Haciendo valer no un dios obediente a la necesidad, como en
Spinoza, sino pensado como libertad, Leibniz da la conocida
explicación apoyada en el bien divino, para justificar la creación de lo
otro - cosmos y mundo -: «El bien impulsa a Dios a crear/... /»; a ello
se agrega a continuación lo concerniente a la fundamentación de su
teoría de que 'éste es el mejor de los mundos posibles': «/.../y este
mismo bien, asociado con la sabiduría, lo lleva a El a crear lo mejor»
11
. En esto trasunta el característico optimismo de Leibniz, que
podemos contrastar con la doctrina de la secta valentiniana. Aquel
«optimismo» se entiende singularmente sobre la base de la doctrina de
la armonía preestablecida, y, a su vez, toda esta argumentación está
sostenida por las exigencias del principio de razón suficiente. En
efecto, la suprema razón suficiente de cuanto hay y acontece, sería
Dios, lo cual- dentro del discurso de la «Teodicea»- se presenta
también como la justificación escatológica del mal. Leemos allí lo
siguiente:
«Relativamente a Dios empero no hay nada dudoso, no puede
haber nada en contra de la regla de lo mejor, que no tolera excepción o
liberación de ella. Y en este sentido permite Dios el pecado; porque él
habría de conspirar contra aquello de lo que él mismo es responsable
por su sabidu11
citado por Weischedel, op. cit., pág. 190, tr.m.
123
ría, su bien y su perfección, si acaso no dirigiera hacia lo bueno el gran
resultado final de sus inclinaciones, y no eligiera aquello que
incondicionalmente es lo mejor, a pesar del mal que la pecaminosa culpa
lleva consigo, como consecuencia de la necesidad de las verdades eternas»12.
La identidad indisociable entre bien y dios, que despunta en esa
concepción, corresponde a un presupuesto medieval que puede rastrearse
hasta su origen en la teoría platónica de la identidad entre bien y ser. En
atención a ella, resulta que lo que máximamente es - dios - tiene que ser
también un bien absoluto.
Sin embargo, salvo decir respecto de aquel bien que precisamente es en
plenitud, advertimos que cualquier representación que nos hagamos de él
será fallida y limitada, por depender de proyecciones y categorizaciones
humanas, parejamente equivalentes a antropomorfizaciones.
Frente a este impasse, la experiencia de la teología negativa nos enseña
el camino que debemos seguir.
3. De esta forma entonces, la tercera explicación de aquella teofanía que
ha estado en discusión -de cómo sucede que dios se «decide» a hacer mundo
y cosmos- me refiero, a aquella de la auto-negación, por considerar
justamente que hay una negación (y la presencia de la nada) en la creación
divina, cala más hondo. Mas, de esto nos daremos cuenta al sumergirnos en
la explicación de esa negación y nada, según la desarrolla Schelling en su
obra «Filosofía de la revelación». Y esto merece a continuación un
tratamiento
aparte:
Leibniz. Die Theodizee (La Teodicea). Edit. Springer, Frankfurt en el Maino 1986, I
Parte, 25, tr.m.
12
124
II
1
Siempre en el contexto de la concepción de una teoría y un
panteísmo mesurado de dios como plenitud, Schelling piensa el
en-sí kantiano (que tiene su explicación desde el lado del objeto
pasivo, todavía no conocido) como para-sí, y en este sentido,
como un sujeto que es autorrelación.
Antes de seguir escudriñando lo que está comprometido en
Schelling en la noción de un sujeto para-sí, miremos a lo lejos, y
advirtamos que una noción tal está presente en la concepción
antropológica de Kierkegaard del hombre como autorrelación
nunca acabada, que se expresa como la búsqueda de una síntesis
entre opuestos dialécticos que lo determinan internamente, como
ser: temporalidad y eternidad; posibilidad y necesidad 13.
Y esta noción del para-sí como propia del hombre es
replanteada posteriormente por Sartre.
Pero, volviendo a lo que ahora nos preocupa, Schelling
piensa (en la perspectiva de su particular metafísica teológica)
aquel para-sí como el sujeto originario y universal = dios.
Aquel sujeto -sub-iectum- (de 'iacere', 'poner', o sea,
significando lo que se pone a sí mismo como su propio fundamento,
corresponde por ello mismo, a una originaria auto- posición.
Dice Schelling:
«La palabra sujeto no significa/... /nada más que presupuesto
[Voraussetzung]. Lo único que se deja pre-suponer [o pre-poner]
*, o sea, lo que deja de ser pre-supuesto [por algo otro] *, es
precisamente el sujeto (en el lenguaje filosófico antiguo
significan lo mismo subjectum y suppositum): nada puede ser
inmediatamente objeto, si no es en oposición a un sujeto/.../» 14.
13 Cfr.
Kierkegaard, Tratado de la desesperación, op. cit., pág. 24 ss.
Schelling. Philosophie der Offenbarung, op. cit., pág. 78, tr.m. (A lo largo ,de
este capítulo se citará esta obra con la abreviatura 'Ph O').
14
125
Ahora bien, este sujeto, que también es pensado en términos de un
sujeto necesario por Spinoza, a diferencia de éste, es en Schelling
dinámico por excelencia, vale decir, es un sujeto pletórico de
posibilidades, y por lo tanto tiene que des-envolverse, des-enrollarse, y
por ello, en definitiva, o-ponerse; esta o-posición alude a un cierto salir
fuera- de-sí que, en todo caso, hay que enfocarlo como relativo, ya que
es el mismo sujeto, quien genera su o-posición. Y, en esta oposición,
hay un acto de creación en el que surgen mundo y cosmos.
Si hasta en el sujeto spinozista estaría todavía en juego una noción
de esencia estática, como las esencias ideales platónicas, que son
inmutables, con Schelling la esencia comienza a significar algo
dinámico y dialéctico. Esto es lo que está involucrado en un sujeto que
deviene objeto, al modo de una tesis (auto-puesta) y una antítesis (opuesta).
Y estando de fondo igualmente presente el antiguo esquema (ya
destacado) de una «salida de... y vuelta al... mismo origen», ocurre que
aquel sujeto, siendo (parcialmente) fuera-de-sí como mundo y cosmos,
tiene que reencontrarse, habiendo entonces un repliegue final en una
fase sujeto- objeto (la síntesis).
Todo esto es sin duda importante en lo relativo a la concepción de
dios como plenitud; es patente pues que cabe visualizar en Schelling un
movimiento de des-pliegue y re-pliegue de dios, en el que se involucra
la plenitud de cuanto hay.
Ante la objeción imaginaria de que si originalmente se propone
aquí un devenir divino, ¿no obligaría esto a asumir una imperfección en
dios?, la respuesta es negativa, por cuanto la concepción de un sujeto
pletórico de posibilidades, desplegante y replegante, no tiene por qué
equivaler a imperfección. Justamente en un sujeto así está contenida la
plenitud que en su desarrollo tiene que hacerse.
126
2
Mas, la cuestión verdaderamente importante, para nosotros, radica en
lo siguiente: teniendo en cuenta que Parménides- como dice Paul
Tillich -, al excluir al no-ser completamente del ser, sacrificó con
ello la vida 15, y, podríamos agregar, sacrificó también la historia, el
devenir, el movimiento, el cambio, y, recién con las concepciones del
no-ser como diferencia (Platón) y como potencia (Aristóteles), se
habría podido explicar la individuación y devenir propios de mundo y
cosmos 16; así entonces exigiría también la concepción de un dios que
deviene, la presencia del no-ser en su seno; y, como apuntábamos, no
por esa presencia puede suponerse imperfección en aquel sujeto
continente de toda posibilidad.
Pues bien, teniendo presente lo anterior, ante la pregunta de por
qué aquel sujeto-dios se autonegaría, al o-ponerse, generando así
cuanto hay, la respuesta es: porque esa negación está implícita en su
esencia como ese ser pleno de posibilidades que tiene que
desenvolverse.
Pero, aquella pregunta exige desenmarañar una raíz más profunda
(y que representa lo que verdaderamente nos incumbe) :
Aquel sujeto auto fundado, si bien es el fundamento supremo de
cuanto hay, él mismo no está fundamentado en nada: él es «lo
existente sin fundamento [das grundlos Existierende]» (Ph O, pág.
164).
En la obra «Sobre la esencia de la libertad humana"
(Über das Wesen der menschlichen Freiheit) de Schelling se hace
equivaler el a-bismo (a-fundamento) con la «indiferencia»
(Indifferenz) o « ausencia de predicados» (Pradikatslosigkeit), la
cual no solamente es anterior a distinciones como entre luz y
oscuridad, sino además a las que se refieren a valores como bien o
mal. Dice allí:
Cfr. Paul Tillich, Der Mut zum Sein (La valentía de ser), Edit. Steingrüben,
Stuttgart 1954, pág. 28.
15
In
Cfr. Ser y Universo, op. cit., pág. 34 ss.
127
«/.../debe haber una esencia antes de todo lo existente, en suma,
antes de toda dualidad; ¿cómo la podemos llamar de otra manera que
el fundamento originario [Urgrund], o, más bien, el a-fundamento [Ungrund]» 17.
Este devenir de dios acontece a su vez desde el abismo, ínsito en
su esencia, hacia la existencia.
Teniendo en cuenta el alcance de este abismo divino en la
«Filosofía de la revelación», Schelling trae por de pronto a colación
aquella afirmación de Kant de que ante lo «simplemente existente»
(dios), la razón calla (cfr Ph O, pág. 160), Y cita en el mismo lugar
aquel pasaje ya citado de la «Crítica de la razón pura», donde el
filósofo de Königsberg supone la siguiente reflexión que se haría dios:
«Uno no puede liberarse del pensamiento y tampoco lo puede
soportar, que un ser que nos representamos como el más alto entre
todos, pudiera, en cierto modo, decirse a sí mismo: yo soy de eternidad
en eternidad, aparte de mí no hay nada que no sea únicamente por mi
voluntad, ¿pero, de dónde soy?» (Ph O, pág. 163, tr. m.).
Por todo lo dicho, el sujeto continente de toda posibilidad, no
obstante ser él el Fundamento, mientras no se des- envuelve, es mera
«potentia universalis» (Ph O, pág. 174), Y por ende, «/... /un vacío que
recién tiene que ser completado por el predicado/... /» (Ph O, pág. 77).
En efecto, podremos decir en una primera arremetida quizás algo
despreocupadamente: dios es abismo, carece de fundamento. Mas, en
rigor, ¿qué puede carecer de funda17
Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit. Edit. Subrkamp,
Frankfurt en el Maino 1975, pág. 98, tr.m. *.
Existe un importante antecedente del pensar místico y teológico- negativo de Schelling,
cual es Jakob Böhme. El pensó antes que Schelling a dios como aquel «Ungrund» (dicho
cabalísticamente: el 'ensof'): «como una eterna nada, él no tiene fundamento, comienzo o
morada; no posee nada, sino tan sólo a él mismo...El pare a sí mismo en sí mismo de
eternidad en eternidad/.../». El es la «voluntad no comenzada», «ni buena ni mala..., ni
deseo ni placer; sino que él es el dominar o querer» (cfr. Historisches Wörterbuch der
Philosophie, op. cit., pág. 757, tr.m.). Todos los rasgos aquí esbozados del pensamiento
de Böhme son coincidentes con Schelling.
128
mento?, o, dicho con Leibniz, ¿qué puede carecer de razón de
ser? Aunque ese fundamento o razón de ser nos sea de
momento (e incluso quizás para siempre) desconocido, sabemos - sumándonos al carácter implacable del principio de
razón suficiente - que ello tiene que haberlo para cada
acontecer, para cada fenómeno o ente. De tal modo entonces
que la idea de lo sin-fundamento (abismo) sólo es entendible en
el sentido de una nada de lo ente, ergo, en el sentido también de
como Heidegger ha pensado la nada. El abismo está
significando entonces un (no-ser) (ib.).
Mas, este no-ser originario es superado al realizarse primero
aquella potencia como algo, un sujeto que se autopone; y con la
intención de explicar este movimiento,
Schelling supone la necesidad de un querer-ser (una voluntad).
Antes que en Schopenhauer, se piensa aquí, por ello, en el
querer como principio originario del ser:
"La transición a potentia ad actum es siempre sólo
transición del no-querer al querer. El inmediato poder-ser,
entonces, es aquello que para ser no requiere de otra cosa que
transitar precisamente del no-querer al querer./.../El ser [Seyn]
consiste justamente en querer [Wollen]» (Ph O, pág. 205-206,
tr.m.).
3
Es visible que son muchas las ideas que aquí se entremezclan: ser
(Seyn), sujeto, potencia, no-ser, querer. Es difícil ordenar estas ideas
en una línea argumental coherente. A pesar de ello, siguiendo su
análisis, nos damos cuenta de que cada una de ellas proviene de la
necesidad de pensar de veras el absoluto.
Si ya con Nicolás de Cusa el absoluto («la posibilidad
absoluta») 18 significaba «capacidad de superar el no-ser»,siendo esta
capacidad exclusiva precisamente de lo absoluto, ahora Schelling se
hace seriamente cargo del sentido que tendría un originario , ya
que, si el fundamento supremo - Dios - carece de fundamento,
comparece en ello un no-ser originario que dios llevaría en sí.
18
Cfr. La docta ignorancia, op. cit., pág. 134.
129
De uno u otro modo hay que reconocer en este punto que la
exigencia de pensar lo absoluto conlleva reparar en el hecho de que ese
absoluto - Dios - tendría que superar permanentemente al no-ser, lo
cual, por otra parte, no puede de ninguna manera dar pie a admitir un
(por lo demás, imposible) en-sí y por-sí de un no-ser originario. Si
hemos hablado más arriba de ello - un no-ser originario -, es
únicamente en el sentido de un agente (dios) que, en tanto
esencialmente poder-ser y dador de ser, predomina siempre sobre un
amenazante no-ser; (ya hemos analizado en la «Sección 2» las
dificultades que de todos modos encierra cualquier explicación en torno
a esta escabrosa cuestión).
+
Indudablemente que no es casual que Schelling conciba a dios como
devenir - desde su esencia abisal hacia la existencia, desplegándose
como sujeto que sale de sí, «creando» mundo y cosmos -. Claro está en
todo caso que aquí se usan los clásicos términos 'esencia' y 'existencia',
justa- mente aquellos que dan expresión a la ya examinada crítica al
argumento ontológico de Kant.
Al transitar desde Kant a la teología negativa, anticipaba ya que,
desde el momento que se ha pensado la esencia de dios como abismo y
como ligada a la nada (siempre como 'nada de lo ente'), la crítica al
argumento ontológico (consistente en el planteamiento de la
imposibilidad del tránsito de la esencia a la existencia), probablemente
no se podría aplicar a un dios cuya esencia es el no-fundamento, la nocausa de la causa primera, el no-principio del principio originario, y,
junto con ello, tampoco se podría aplicar a un dios concebido como abismo.
Con el mismo alcance habría que estimar la no-intencionalidad de
demostrar a dios, que advertimos en Schelling.
(Huelga agregar en este contexto que dios no tiene ninguna
necesidad de ser demostrado, es más, como ya se ha destacado, el
verdadero dios no se deja demostrar).
130
SECCION 4
EL POSIBLE «VERDADERO DIOS» Y LA
TRASCENDENCIA
,,
(EL TRANSITO HACIA UNA «TEOLOGIA NEGATIVA
CONTEMPORÁNEA» )
Capítulo 1
La experiencia de que «Dios ha muerto»
(Nietzsche y la interpretación heideggeriana de esta
frase)
A
1
Atendiendo tanto al modo como la metafísica teológica del
fundamento como, a su vez, la teología negativa han concebido a dios,
corresponde a continuación analizar la reiterada frase del «Zaratustra»:
«¡Dios ha muerto!».
Pero, antes que en «Así habló Zaratustra», el pensamiento de la
muerte de Dios - nos recuerda Heidegger - lo tiene el joven Nietzsche:
«En unos apuntes de la época de la elaboración de su primera obra
El nacimiento de la tragedia escribe Nietzsche (1870): "Creo en la
sentencia germánica primitiva: todos los
dioses tienen que morir"» l.
Doce años más tarde se plasmará aquella idea en el siguiente pasaje
de «La gaya ciencia»:
«¿No oísteis hablar de aquel loco que en la mañana radiante
encendió una linterna, se fue al mercado y no cesaba de gritar: «¡Busco
a Dios! ¡Busco a Dios!»? y como allí se
1 Cfr. Heidegger, La frase de Nietzsche/... /, op. cit., pág. 179. (A lo largo de este capítulo
se citará este texto con la abreviatura 'FN').
131
juntaban muchos que no creían en Dios, él provocó grandes carcajadas.
¿Se habrá perdido?, decía uno. ¿Se ha escapado como un niño?, decía
otro. ¿O estará escondido? ¿Le hacemos miedo? ¿Se embarcó?,
¿emigró?, gritaban mezclando sus risas. El loco saltó en medio de ellos
y los atravesó con la mirada. «¿A dónde fue Dios? - exclamó -, ¡voy a
decíroslo! Nosotros lo hemos matado - vosotros y yo! ¡Todos nosotros
somos sus asesinos! Pero ¿cómo lo hicimos? ¿ Cómo pudimos sorber el
mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué
hicimos cuando soltamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve
ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Nos alejamos de todos
los soles? ¿No caemos incesantemente? ¿Y hacia atrás, hacia un lado,
hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Acaso existe todavía un arriba y
un abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita? ¿No nos
empaña el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene continuamente
noche y más noche? ¿No tenemos que encender linternas en la mañana?
¿No oímos aún nada del ruido de los sepultureros que enterraron a
Dios? ¿No olemos todavía nada de la
descomposición divina?» 2.
Este es el extracto principal del pasaje de «La gaya ciencia» (Die
fröhliche Wissenschaft) que Heidegger tiene en cuenta para su
interpretación de la «muerte de Dios». Ante todo significa para el
filósofo de Friburgo esa muerte divina, la pérdida de una estructura
suprasensible y sobrenatural que históricamente le ha dado una
decidida orientación al hombre. Lo suprasensible se refiere más
precisamente al «tras-mundo» (Hinterwelt) que se habría constituido en
la metafísica platónico-cristiana (que enfrenta Nietzsche) como la
estructura dadora de sentido.
Dice Heidegger a propósito de la sentencia «¡Dios ha muerto!»:
«/.../la frase de Nieitzsche de la muerte de Dios alude al dios
cristiano. Pero no es menos cierto, y hay que tenerlo
_______________________
2
Netzsche. El gay saber. Trad. de Luis Jiménez. Edit. Narcea, Madrid,
s.a., aforo 125; citado en FN, pág. 1790"180.
132
presente de antemano, que el nombre de Dios y del dios cristiano se
emplean en el pensamiento de Nietzsche para designar el mundo
sobrenatural. Dios es el nombre para el dominio de ideas e ideales.
Este dominio de lo sobrenatural se considera desde Platón - mejor
dicho: desde la última época griega y desde la interpretación
cristiana de la filosofía platónica - como el verdadero mundo, el
mundo real propiamente dicho» (FN, pág. 181).
En el «Nietzsche II», en «El nihilismo europeo», Heidegger
vuelve a interpretar aquella frase, diciendo que con la muerte de
Dios caen ideales, normas, principios, reglas, fines y valores que
se han erigido «/... /para darle a los entes en conjunto una
finalidad, un orden, y - como se dice brevemente - «un sentido»» 3.
Aquella caída significa que el nihilismo «/... /está ante la
puerta/... /», presentándose como «/... /el más ínquietante de los
huéspedes/... /» 4.
Si bien el nihilismo, aquel «inquietante huésped» - en las
palabras de Nietzsche -, comenzó, desde su perspectiva, con la
autonegación del hombre y la negación de 'este mundo', propia
de la metafísica platónico-cristiana, es éste un nihilismo pasivo;
el nihilismo activo, en cambio, comienza con la caída de ese
trasmundo dador de sentido.
Ambas direcciones del nihilismo se entienden de cualquier
modo a partir de su significado general como «sub- versión de los
valores supremos» (VP, «Nihilismo», N°2), pérdida de lo que da
sentido (sea eso «éste» u «otro mundo»).
Apoyándose Heidegger en un pasaje del «nihilismo europeo»
(VP), dice a propósito de ese nihilismo: «Surge el sentimiento de la
falta de valor, de la nadidad del todo» (N, pág. 65). En esto resalta la
relación de identidad entre valor-finalidad-fundamento-sentido-
unidad-verdad. Justamen3 Heidegger. Nietzsche, vol. 11, op. cit., pág. 33, tr.m.; (A lo largo de este capítulo
se citará este texto con la abreviatura 'N').
4 Nietzsche.
Der Wille Zur Macht (La voluntad de poder). Edit. Alfred
Kröner, Stuttgart 1980, «El nihilismo europeo», «En relación al plan», l. (A lo largo
de este capítulo se citará esta obra con la abreviatura 'VP') *.
133
te todo aquello se derrumba con la pérdida de la determinación dada
desde lo supranatural (cfr. N, págs. 48, 57, 58, 64).
Esta interpretación sobre Nietzsche la encontramos corroborada en
sus propias palabras. Leemos en «La voluntad de poder»:
«Se alcanzó el sentimiento de la falta de valor cuando se
comprendió que ni con el concepto «finalidad» ni con el concepto
«unidad» ni con el concepto «verdad» puede interpretarse el carácter
total de la existencia. No se alcanza nada con ello; falta la unidad
omniabarcante en la multiplicidad del acontecer: el carácter de la
existencia no es «verdadero», es falso... , simplemente no se tiene un
fundamento más para dejarse convencer de un mundo verdadero...»
(VP, N° 12, tr.m.).
Hay un punto en que naturalmente tienen que encontrarse el
nihilismo pasivo y el activo, ya que el primero, que se arrastra desde la
tradición, supone que la estructura dadora de sentido ha perdido fuerza,
se ha debilitado (FN, pág. 182; N, pág. 38), Y como Nietzsche dice, 'a
lo débil más encima hay que empujarlo para que caiga definitivamente',
diríase entonces que el nihilismo activo comienza con ese «empuje». (Y
comienza también con aquella impresión de falsedad que suscita en
Nietzsche el sentimiento de lo que él llama «el gran asco» (der grosse
Ekel) (cfr. VP, «Zum Plan» /Respecto del plan/, 1 2) 5, el cual es
provocado, por lo mismo, por la falsedad de un «mundo verdadero».
Ello permite entender este pensamiento como una 'filosofía de la
autenticidad', o de lo que Nietzsche nombra como la «Wahrhaftigkeit»
(la veracidad). (Y nótese en esto la impronta que tiene lo afectivo /para
Nietzsche, «lo fisiológico» / en la veracidad). Como todo filosofar,
también éste se hace arrancando de un estado anímico y afectivo, sólo
que él no es más aquí el de una sospechosa sopesada racionalidad, que
al fin y al cabo se impone sobre nuestra fisiología, sino que es ahora un
temple anímico que se autoafirma en
5 Cfr.
tb. Así habló Zaratustra, op. cit., «El convaleciente», pág. 166. (A lo
largo de este capítulo se citará esta edición con la abreviatura 'Z').
134
su legitimidad, debiendo el pensar más bien adecuarse a él,
considerándolo como nuestra genuina capacidad descubridora) .
2
Ahora bien, con la muerte de Dios no termina todo, sino que el vacío que
ella deja, pasa a ser llenado por creencias que lo reemplazan, vale decir,
se intenta a toda costa conservar un ardo. Dice Heidegger :
«Lo que de esta suerte pretende ponerse en el lugar del mundo
suprasensible son transformaciones de la interpretación cristianoeclesiástica y teológica del mundo, que tomaron del mundo
helenístico-judaico su esquema del ardo, del orden jerárquico de lo
existente, y cuyo armazón fundamental fue fundado por Platón en los
primeros tiempos de la metafísica occidental»(FN, pág. 184-185).
Dentro de ese orden hay nuevas creencias que mueven a la
humanidad: las ideas de civilización, progreso, razón, conciencia,
felicidad, cultura, y aun del «business» (los negocios) (cfr. FN, pág.
184).
Todo esto cae todavía bajo lo que Nietzsche llama «nihilismo
incompleto», ya que sigue latente allí la creencia en una jerarquía
regida desde un supuesto «mundo verdadero» .
Dice Heidegger, citando a Nietzsche:
«Es más aún, el lugar vacío invita a que se lo ocupe de nuevo y
sustituir con otro el dios desaparecido. Se erigen nuevos ideales.
Según la representación de Nietzsche (W. z. M. A 1021 a.d. 1887) eso
se hace mediante las doctrinas de redención universal y mediante el
socialismo, así como por medio de la música wagneriana, o sea en
todas aquellas partes donde «perdió su prestigio» el «cristianismo
dogmático». De esta suerte nace el «nihilismo incompleto»» (FN, pág.
188).
(El nihilismo completo y consumado, en cambio, es el que
comienza con la subversión de los valores supremos).
Aludiendo Heidegger a esa estructura tradicional de sentido, que
por intrínseca debilidad, cae, y sigue pese a ello vigente en el vacío
que deja, propone una bella metá135
fora para representarnos esa situación (que caracteriza, además, podría
decirse, al hombre moderno y contemporáneo en su relación con la
trascendencia):
«Puede ser que todavía se crea en este Dios y que su mundo se lo
tenga por «real» y «efectivo». Eso se parece a aquel fenómeno, según
el cual todavía alumbra el brillo de una estrella que ya se apagó hace
milenios, y que con este alumbrar sigue siendo, a pesar de todo, un
mero «brillo»» (N, pág. 33, tr.m.).
El Dios-fundamento es así como las estrellas que vemos en el
firmamento, las cuales ya probablemente no están allí, dado los
millones de años que demora en llegar su brillo luminoso a nuestra
retina.
3
Hay un definitorio escepticismo de Nietzsche respecto de un mundo de
ideales y de valores incondicionados que, por lo pronto, pudieran
ajustarse a la realidad humana.
Dice Heidegger a este propósito:
«Todo esforzarse y quehacer, todo emprender y efectuar, todo
estar-en-camino de la vida, todo avanzar, todos los «procesos», en
breve, todo «devenir» no alcanza nada, no llega a nada, nada
precisamente en el sentido de una realización pura de aquellos valores
incondicionados. De acuerdo a esto, la expectativa se desilusiona; todo
esfuerzo parece sin valor. La duda se despierta, si acaso tiene alguna
finalidad poner alguna vez una «finalidad», buscar un «sentido». ¿Qué
tal si no sólo el esforzarse en el cumplimiento de una finalidad y
completación de sentido, sino tal vez y antes todavía, aquel buscar y
poner una finalidad fuera sólo ilusión?» (N, pág. 65-66, tr.m.).
Desde el punto de vista nietzscheano aparecen los valores
incondicionados de este mundo de ideales como proyecciones
humanas, como proyección de «tras-mundo». Tras esa proyección
actúa a su vez la voluntad de poder, en este caso incluso, induciendo a
una negación de mundo y hombre. (Se hace presente aquí el principio»
expuesto en la
136
«Genealogía de la moral»: la «/... /voluntad/... /más prefiere
querer la nada a no querer»6.
Mas, en aras de la superación del nihilismo pasivo que va
cayendo por su propia debilidad, lo decisivo no es el
reordenamiento de aquellos valores e ideales, cuanto sobre todo
tomar conciencia de que es el hombre el que «pone los valores»
(Wertsetzender) (cfr. N, pág. 35) Y proyecta aquel tras-mundo.
En consecuencia con esto, Nietzsche ve cómo está todo en
manos del hombre mismo, vale decir, desde su perspectiva, que
él ya no se enajene proyectando algo otro, unos ideales que no
calzan con la realidad humana (lo cual ya lo atisbaron de distinta
manera Maquiavelo y Schopenhauer), sino que se proyecte él
ahora a sí mismo y a la Tierra como su propia finalidad.
Esta proyección del hombre mismo, implica así que lo
proyectado es el super-hombre. Este es precisamente la esencia
del hombre, albergada en él como la posibilidad más radical y la
más grande de todas. Dice Heidegger:
«/.../ el nombre de «superhombre» alude a la esencia de la
humanidad que como moderna empieza a penetrar en la
consumación esencial de su época: «el superhombre»
es el hombre que es hombre» /.../» (FN, pág. 210).
Y como esta posibilidad el hombre nunca la ha asumido, el
«hombre anterior» queda atrás en aquellas mareas de
posibilidades de realización de ideales nunca cumplidos y de su
reiterada proyección de algo otro.
Heidegger:
«El hombre anterior se llama anterior según la metafísica de
Nietzsche porque si bien su esencia se determina por la voluntad
de poder como rasgo fundamental de todo lo existente, no ha
experimentado empero y asumido la voluntad de poder como tal
rasgo fundamental» (FN, pág. 211).
La superación de aquel «hombre anterior» dada a partir de
la posibilidad más esencial del hombre - el super_____________________________________________
6
Nietzsche. La genealogía de la moral. Trad. de Andrés Sánchez Pascua l. Alianza Editorial, Madrid
1981, Tratado 111, 1.
137
hombre -, tiene como conditio sine qua non asumir que «¡Dios ha
muerto!», y junto con ello, que ha muerto todo trasmundo.
En el pasaje ya citado del loco habla éste de la muerte de Dios
como la hazaña más grande de toda la historia:
«¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esta
hazaña? Jamás hubo hazaña más grande - ¡y quien nazca después de
nosotros, pertenece, a causa de esta hazaña, a una historia superior a
toda la historia anterior!» (citado por Heidegger, FN, pág. 180).
En efecto, Nietzsche está transido por la convicción - convicción
que hace de él un destino - de que con la proyección de sí del hombre a
partir del hecho parejo de la muerte de Dios, la humanidad es capaz de
hacer lo verdaderamente grande. Por decirlo así, ahí comienza una
nueva historia, o, tal vez, la historia misma.
B
En la propuesta de inversión de la metafísica platónico-cristiana,
Heidegger enfoca a Nietzsche como inserto dentro de esa metafísica y
como consumador de ella. Efectivamente, a pesar de que la tarea que
Nietzsche le reserva al hombre como proyección de sí mismo sea de
veras, como hemos entrevisto, algo inmenso y de incalculables
posibilidades, esto no significa al final más que consumar una autoafirmación del sujeto que caracteriza a toda la metafísica de la
subjetividad y que singularmente ha cobrado fuerza en la modernidad,
dándole así su impronta a esta época (que es también la nuestra).
Mas, como dice Heidegger en la «Carta sobre el «humanismo»»:
«El hombre no es el déspota del ente. El hombre es el guardián del
ser»7, implica ello que - por más que el humano se auto-entienda y
auto-afirme como proyección de sí, desplegando su voluntad de poder
en el dominio de
______________________________
7 Heidegger. Carta/.../, op. cit." pág. 201. (A lo largo de este capítulo se
cita la «Carta sobre el «humanismo»» con la abreviatura 'CH')..
138
la Tierra (cfr. FN, pág. 214) -, hay ontológicamente algo más radical que
lo determina: la interpelación (Anspruch) del ser (cfr. CH, pág. 183), que
lo induce a que su tarea por realizar sea la del humilde cuidado (Sorge)
del ser (cfr. op. cit., pág. 180, 185).
Y como un último ápice de esa metafísica de la subjetividad, que a la
vez concentra todo su desarrollo tradicional, Nietzsche viene a entender al
ser como valor. Por de pronto, ello es a raíz de la autoafirmación moderna
y nietzscheana del sujeto, que en su despliegue como voluntad de poder,
observa todo lo que encuentra como objetos en cuanto que valen (cfr. FN,
pág. 213, 215). Escuchemos a Heidegger referirse a las palabras del loco
(que desespera- do grita, porque con la muerte divina se ausentan «sol»,
«horizonte» y «mar», como lo dador de sentido):
«La tierra como morada del hombre se ha desencadenado de su sol.
El dominio de lo suprasensible existente en sí ya no está sobre el hombre
como luz decisiva. Todo el horizonte se ha borrado. El todo de lo
existente como tal, el mar, ha sido bebido por el hombre. Pues el hombre
se ha sublevado en la yoidad del ego cogito. Con esta sublevación todo lo
existente se convierte en objeto. Lo existente es absorbido, como objético,
en la inmanencia de la subjetividad: el horizonte ya no es más que el
punto de vista puesto en las posiciones de valores de la voluntad de
poder» (FN, pág. 218).
Ocurrido de ese modo, el terrible hecho de la muerte divina (la más
grande hazaña, de acuerdo a la cual se ordena la historia de la
humanidad), se libera la voluntad de poder, reduciéndolo todo a valor (cfr.
FN, pág. 198), el cual es entendido por Nietzsche según lo que induce a
acrecentar y conservar la vida. En «La voluntad de poder» leemos: «El
punto de vista del «valor» es el punto de vista de condiciones de
acrecentamiento y conservación relativas a cuadros complejos de
duración relativa de la vida dentro del devenir» (VP, aforo 715, tr.m.,
citado tb. en FN, pág. 190).
Se torna, de este modo, visible un íntimo vínculo entre voluntad de
poder, valor y vida (cfr. FN, pág. 192). En relación con esto leemos en el
Zaratustra»: «Donde quiera que
139
encontrara vida, encontré la voluntad de poder; y aun en la voluntad del
servidor encontré la voluntad de ser amo» 8.
Respecto del vínculo en cuestión (voluntad de poder- valor-vida),
dice Heidegger:
«Propio de la esencia de la vida es el querer crecer, el aumento.
Toda conservación de la vida está al servicio del aumento de la vida.
Toda vida que se limite a la mera conservación, es ya decadencia» (FN,
pág. 191).
Pero, en todo ello, ve Heidegger en el fondo una última y primera
identidad entre ser y valor (planteada en esta culminación de la
metafísica occidental), que trae en definitiva consigo, un rebajamiento
del ser:
«El ser se ha convertido en valor. La confirmación de la constancia
de lo existente es condición necesaria - puesta por la voluntad de poder
- de la seguridad de sí mismo. Mas ¿acaso puede apreciarse más
elevadamente el ser que elevándolo a valor? Pero al apreciar el ser
como valor, se lo ha rebajado ya a condición puesta por la voluntad de
poder misma» (FN, pág. 215).
En la «Carta» hay una frase también enfática al respecto: «Todo
valorar es - aun allí donde valora positivamente- una subjetivación»
(CH, pág. 210); y, claro está, esa «subjetivación» es expresión de la
voluntad de poder.
Por todo ello, y en vistas de haber pensado Nietzsche al ser como
valor, siendo éste a su vez manifestación de la voluntad de poder, es
que cae de lleno - para Heidegger - en la metafísica tradicional, más
precisamente, en su consumación.
Ahora bien, como a su vez, según se ha visto antes, el nihilismo
significa para Nietzsche la «subversión de los valores», Heidegger
sostiene (consecuentemente con su distanciamiento de la fórmula ser =
valor) que el pensador de Sils Maria no pudo en verdad pensar la
esencia del nihilismo como ninguna filosofía anterior), ya que como
desvalorización, la pensó él mismo nihilísticamente (cfr.FN, pág. 220 Y
N, pág. 54).
___________________________________
8
Nietzsche. Así hablo/... /, op. cit., pág. 91; citado por Heidegger en FN, pág. 195. (A lo
largo de este capítulo se citará el «Zaratustra con la abreviatura' Z').
140
C
Sin embargo", el valor (« /... /el más tardío", y", a la vez", el más débil
retoño del agathon», según la «Doctrina de la verdad según Platón» 9,
se aplica también a Dios, en la medida en que él es reconocido como el
«valor supremo», y así como para Heidegger la fórmula ser = valor
rebaja al ser, la identidad entre dios y valor equivale a un sacrilegio:
«N o porque se tenga a dios por incognoscible, no porque se
demuestra que la existencia de dios es indemostrable, se asesta el golpe
más duro a dios, sino por el hecho de elevar a valor supremo al dios
tenido por real. En efecto, ese golpe no viene de los profanos que no
creen en dios, sino de los creyentes y sus teólogos que hablan del más
existente de lo existente, sin ocurrírseles pensar en el ser mismo, para
percatarse así de que ese pensar y ese hablar es, visto desde la fe,
simplemente sacrilegio si se inmiscuyen en la teología del creer «(FN,
pág. 217).
Bien observado, lo que está contenido en este pasaje es un pensar
coincidente con el pensamiento de la teología negativa; resuena aquí,
por ejemplo, un Meister Eckhart, diciéndonos que debemos arrojar
todas las representaciones de dios.
En la misma línea hermenéutica se presenta la aseveración de que
dios es indemostrable; en el «Nietzsche II» refuerza Heidegger esto,
manifestando su estupor ante la presunción de imaginarse que un dios
pudiera permitir ser objeto de demostración, «rebajándose en su
dignidad» (herabwürdigen) (N, pág. 59).
Mirando entonces el pasaje arriba citado a través de este prisma,
cabe agregar todavía que si, como herencia de la tradición, a Nietzsche
se le sigue apareciendo Dios como valor, como bien ()
supremo, corresponde esa concepción justamente al Dios metafísico (y
de la metafísica del fundamento), que ha muerto.
_____________________
9 Cfr. Heidegger. Doctrina/... /, op. cit.., pág. 141.
141
La interpretación heideggeriana nos lleva más lejos aún. Al
plantear Heidegger que por mucho que la reiterada expresión del
«Zaratustra» sea «Dios ha muerto; viva el superhombre «(Z, «Del
hombre superior», pág. 217), o también aquella del fin de la I Parte:
«Han muerto todos los dioses; ¡que viva el superhombre!» (Z, pág. 64),
estas expresiones no deben jamás entenderse como una propuesta de
que el hombre (en su proyección como superhombre) ocuparía el lugar
que dios ha dejado vacío:
«Pero sería pensar burdamente creer que esa frase dice que el
dominio sobre la existencia pasa de dios al hombre, o más burdamente
aún: que Nietzsche pone al hombre en el lugar de dios. Quienes así lo
crean, en todo caso piensan poco divinamente la esencia de dios. El
hombre no puede ponerse nunca en el lugar de dios porque la esencia
del hombre nunca alcanza el dominio esencial de dios» {FN, pág. 213).
Y entonces: ¿cuál podría ser el lugar que ocuparía el superhombre,
si no es aquél del vacío divino? Heidegger mismo da una respuesta
completamente coherente con su propia interpretación: «El
superhombre no se pone, nunca, en el lugar de dios, sino en el lugar
donde penetra el querer del hombre /... /» (ib.), agregando allí que ese
dominio es el de la subjetividad. Más adelante completa esta
explicación, diciendo algo que debemos leer con mucha atención, esto
es, que con la muerte divina, el hombre:
«Se convierte en aquel que anula lo existente en el sentido de lo
existente en sí. La sublevación humana elevándose a la subjetividad,
hace objeto lo existente. Pero lo objético es lo detenido por el
representar. La anulación de lo existente en sí, el matar a Dios, se
realiza asegurando la existencia, con lo cual el hombre se asegura el
acervo material, corpóreo, psíquico y espiritual, pero eso por amor de
su seguridad que quiere la dominación sobre lo existente como lo
objético posible para corresponder al ser de lo existente, a la voluntad
de poder «(FN, pág. 218).
Original y sugerente interpretación ésta que entiende, en definitiva,
la muerte divina: 1. como caída de una estructura de sentido,
correspondiente a un en-sí trascendente
142
y suprasensible, 2. como liberación del hombre hacia su proyección de
superhombre, y 3. como realización de ese superhombre que en su
despliegue ejerce dominio (como «déspota de lo ente» (C, pág. 201),
convirtiendo cuanto hay en objetos para él mismo, en tanto sujeto.
De esta interpretación hay que destacar la significación con que
aparece lo en-sí como ligado a la trascendencia divina. Y claro, si el
hombre ha anulado aquello a través del dominio de la relación sujetoobjeto, ¿será que lo en-sí, en cuanto tal, es también arrastrado en el
movimiento de caí- da del dios-fundamento?
(Esta importante pregunta tiene que quedar reservada para el
próximo capítulo destinado a Jaspers).
Por ahora hay que dar todavía un paso más con Heidegger y ver
positivamente en Nietzsche a una figura como la del «tras-tornado»
(«Pues se ha salido del hombre anterior/... /» (FN, pág. 222) que grita
«¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!», y grita así «de profundis» (FN, pág.
223).
Al mismo tiempo, desliga Heidegger a Nietzsche del ateísmo, al
decir:
«Ese hombre de tal modo trastornado, no tiene, por consiguiente,
nada de común con la especie de aquellos profanos públicos «que no
creen en dios», pues éstos no dejaron de creer en dios porque les
pareciera que dios hubiera dejado de ser algo en que pueda creerse, sino
porque ellos mismos abandonaron la posibilidad de la fe porque ya no
podían buscar a dios» (FN, pág. 222).
Recordemos por último- esta vez con mayores precisiones - que
Heidegger antes de su muerte le encarga a Bernhard Welte su propio
sermón fúnebre y el escrito que le presenta más tarde Welte es
aprobado por Heidegger, dándosele así efectivamente lectura para los
funerales en Messkirch - el pueblo natal -. Lo verdaderamente
importante de todo ello es que el sermón pronunciado por Welte se
titula «Buscar y encontrar» (Suchen und Finden), haciendo con ello
alusión a la frase de Pascal-'el que busca a Dios es porque ya lo
encontró'-. En él trata Welte precisamente del texto de Heidegger «La
frase de Nietzsche: «Dios ha muerto»», diciendo de su maestro:
143
«El interpretó a Nietzsche como el pensador de tiempo y mundo,
y le preguntó, si acaso él habría gritado «de profundis»/... /. «De
profundis», desde la profundidad,,ése es el Salmo que grita desde la
profundidad de la lejanía de dios por el dios divino»» 10 .
+
Conviene aclarar, respecto de nuestro análisis sobre Nietzsche, que
de ninguna manera se ha pretendido poner- lo como un representante de
la teología negativa. El propósito ha sido más bien mostrar como el
pensamiento de la muerte de dios, en la medida que apunta
particularmente al dios causa sui, el dios-fundamento, nos permite
establecer un vínculo con la teología negativa.
10 Bernhard Welte. Suchen und Finden (Buscar y encontrar), op. cit., pág. 8.
144
Capitulo 2
La trascendencia de Jaspers
A
1
Al dilucidar a continuación el modo como Jaspers aborda la
significación de la trascendencia (Transzendenz), se va a ir tornando
nítida su inscripción en la teología negativa.
Por de pronto, esto se patentiza en el solo hecho de hablar Jaspers
preferentemente de 'trascendencia', y no de dios, aunque en distintos
lugares pueda incluso decir: «Dios la trascendencia -» 1.
Lo que inmediatamente trasunta este término es a un no-darse (en
este caso, dios) al hombre, sino es al modo de un tras-cendere, un 'estar
más allá de toda representación.
De ahí entonces que se descubre desde ya una coincidencia por una
parte: 1. con el sentido heideggeriano de la guarda del ser (antes
explicitado), y 2. con lo que lleva consigo el intento heideggeriano de
superación de la metafísica de la representatividad.
Esta co-incidencia, que desde luego no equivale a una mera igualdad,
se explica de fondo porque también para Heidegger el ser es lo
trascendente 2.
______________________________________________
1
Karl Jaspers. La filosofía. Trad. de José Gaos. FCE, Mexico 1970, pág. 28. (A lo largo
de este capítulo se citará este libro con la abreviatura 'LF'). La Filosofía corresponde a la
edición alemana aparecida con el título Einführung in die Philosophie (Introducción a la
filosofía), Edit. Piper, München 1953.
2
cfr. Heidegger. De la esencia del fundamento, en: ¿Qué es metafísica y otros?, op. cit.,
pág. 70 ss
145.
Ahora bien, en Jaspers la trascendencia tiene su justo alcance en el
marco de lo que podemos llamar modos ontológicos, o simplemente,
modos del ser. A él le corresponden tres modos:
1. como sujeto, es decir, en el sentido de que en primera instancia,
hay algo que percibe, imagina, siente, piensa. Desde Descartes en
adelante se reconoce que ésta sería la primera forma como se da el ser;
2. como objeto, que alude a lo que se nos opone: cosas, naturaleza,
mundo; y
3. como lo en-sí, es decir, aquello que no se nos da, y de lo que si
bien se intenta representárselo, sin embargo, toda representación, toda
objetivación - que en el fondo es una inevitable subjetivación - se
queda corta 3.
Este en-sí (explicitado de manera similar por Kant) es precisamente
lo trascendente, lo cual en la filosofía crítica kantiana hay que tener el
cuidado de no identificar sin más con el en-sí de cosas en general, ya
que cuando decimos cosas, ellas corresponden a algo que ya hemos
objetivado (en lenguaje kantiano, esto se referiría a algo percibido
espacio-temporalmente y a lo que por lo menos le hemos aplicado la
categoría de 'unidad').
No obstante lo anterior, lo trascendente no puede ser concebido
simplemente en términos de un más allá de todo, como «algo» más allá
del mundo y del cosmos, sino como lo correspondiente al origen último
de lo ente, de cada cosa; y ello indefectiblemente tiene que
escapársenos. Si lo representamos en alguna forma como un «algo»
determinado, lo hemos objetivado y traicionado en su esencia. Esta
palabra (esencia) es aquí decidora, porque visiblemente apunta a lo
mismo.
Podría decirse, incluso, como hemos visto antes, que la idea
platónica también es representativa de ese mismo nivel, siendo ello al
fin el cometido fundamental de la filosofía.
___________________________________
Cfr. Jaspers, Philosophe, op. cit., pág. 4 ss. (A lo largo de este capítulo esta obra se citará
con la abreviatura 'Ph').
3
146
De toda relevancia es aquí, además, consignar que a pesar de ser
imposible una representación de la trascendencia, sin embargo se la
intenta representar una y otra vez, y esto en particular a través de arte,
religión y filosofía; mas, lo que en cada caso se alcanza es para Jaspers
tan sólo una simbolización y nunca la trascendencia en cuanto tal, que,
tiene como rasgo esencial, el guardarse. Es menester destacar, al mismo
tiempo, la necesidad de la simbolización como manera de aproximarse
a lo trascendente.
En el pensar jaspersiano cobra nuevamente fuerza la diferencia
ontológica para mejor vislumbrar todo lo que implica lo trascendente.
Leemos en «Von der Warheit» (De la verdad):
«Pensar el ser, por ejemplo como materia, energía, espíritu, vida, y
otros - se han probado todas las categorías imaginables - muestra al fin
siempre que he absolutizado un modo determinado del ser, que se
presenta en el todo del ser, como el ser mismo» 4.
Pero, los alcances más amplios de la diferencia ontológica, en
especial, en cuanto supone a la vez un coplantear la diferencia
ontoteológica (ya que es por relación con lo trascendente), lo veremos
pronto, al tratar sobre los que ahora podemos llamar 'modos
antropológicos', o modos del ser del hombre:
2
Los modos ontológicos están en estrecha relación con los modos
antropológicos, los cuales son los siguientes:
1. El «Dasein» (ser-ahí), palabra que debe entenderse como
referida a un vivir de acuerdo con la satisfacción de nuestras
necesidades por sobre todo materiales.
2. Esta satisfacción acontece gracias a la ayuda de una conciencia
orientadora de mundo.
4
. Cfr. Jaspers. Van der Wahrheit (De la verdad), op. cit., pág. 37, tr.m. (A lo largo de este
capítulo esta obra se citará con la abreviatura 'VdW').
147
3. El mundo al que está ligado nuestro «ser-ahí no más» (Dasein) y
la conciencia, es entendible en la forma más universal a través del
espíritu (Geist) y sus obras: ideas, valores, "mitos, teorías, y, en general,
la cultura.
4. Si los anteriores modos (ser-ahí, conciencia, espíritu) quedan
sujetos a lo que ya somos como seres-en-el mundo, la existencia
(Existenz) apunta a lo que es posibilidad, poder-ser, proyección, y en
particular a la posibilidad de ser- sí-mismo; esta última solamente es
alcanzable, en tanto nos abrimos a la trascendencia (cfr. op. cit., págs.
53-85).
5. En «Der philosophische Glaube» (La fe filosófica), como en sus
más importantes obras, Jaspers define un quinto modo: la razón
(Vernunft), como la que comunica todos los modos o momentos
anteriores, en rigor, como la «franja de todos los modos de lo
envolvente (des Umgreifenden» 5, término que definiremos en lo que
sigue:
Si (de los modos ontológicos) el ser-sujeto y el ser-objeto guardan
relación con el mundo, el ser en-sí, como ya sabemos, con la
trascendencia; así también, si (de los modos antropológicos), el ser-ahí,
la conciencia y el espíritu guardan relación con el mundo (Welt), la
existencia con la trascendencia, aunque en el caso del espíritu se daría
también esta posibilidad. Por eso leemos en «Einführung in die
Philosophie» (Introducción a la filosofía):
«Tiene que bastar con decir que lo envolvente 6, pensado como el ser
mismo, es llamado trascendencia (dios) y mundo; y pensado como
aquello que somos nosotros mismos: ser-ahí, conciencia general, es
llamado espíritu y existencia» 7.
5 Jaspers . Der philosophische Glaube (La fe filosófica). Edit. Piper.
München / Zürich 1988, pág. 39. (A lo largo de este capítulo esta obra se citará con la
abreviatura 'Ph G').
6 Gaos traduce 'das Umgreifende' (lo envolvente) como 'lo circunvalante', cfr. op. cit., pág.
28.
7 ]aspers. Einführung in die Philosophie (lntroducción a la filosofía), op.cit., pág. 33, pág.
33, tr.m.. (A lo largo de ester capítulo se citará esta obra con la abreviatura 'E Ph').
148
Así se dice también en «La fe filosófica»:
«Lo envolvente que soy yo, es en cada forma una polaridad de sujeto
y objeto:
Yo soy ser-ahí: intra- y circunmundo,
como conciencia en general: conciencia y objeto,
como espíritu: la idea en mí y la idea objetiva que me hace frente de
las cosas, como existencia: existencia y trascendencia» (E. Ph., pág. 19,
(tr.m.).
Porque lo envolvente no se limita a ser ni lo subjetivo ni lo objetivo,
se trata en ello de superar la relación sujeto- objeto y la representatividad;
esto se refiere a una difícil experiencia (mística) que por lo menos sería
siquiera posible:
«El hombre puede sobremontar la separación del sujeto y del objeto
en una plena identificación de estos dos términos, con desaparición de
toda objetividad y extinción del yo. En ella se abre el verdadero ser y al
despertar queda la conciencia de algo de una significación hondísima e
inagotable» (LF, pág. 29).
En este mismo contexto de posibilidad de superación de la relación
sujeto-objeto hay que entender lo que Jaspers llama' fe filosófica':
«Si la fe no es ni tan sólo puro contenido ni tan sólo un acto del
sujeto, sino que tiene su raíz en aquello que soporta la fenomenalidad,
entonces debe ser esclarecida únicamente a través de aquello que ni es
objeto ni es sujeto, sino ambos en uno, aquello que aparece en la escición
de sujeto y objeto» (Ph. G., pág. 14, tr.m.).
y en forma aguda ha dicho antes:
«Si tomo sólo el lado subjetivo, entonces queda una fe como
credibilidad [Glaube als Gläubigkeit]*, una fe sin objeto, la cual, por
decirlo así, sólo cree en sí misma, una fe sin la esencialidad del contenido
de fe. Si tomo sólo el lado objetivo, entonces queda un contenido de fe
como objeto, como sentencia, dogma, lo establecido, un algo al mismo
tiempo muerto» (Ph. G., pág. 13-14, tr.m.).
Todo ello implica la fe filosófica, respecto de la que importa, por lo
pronto, su reconocimiento, queriendo éste decir que como lo trascendente
no es objetivable o representable, el medio para referirse el hombre a ello
es
149
una fe, que es fe filosófica, porque supone una exigencia del pensar en
la plenitud de lo envolvente.
Dentro de este marco, la debida distinción de lo trascendente de
todo lo demás y a la vez de lo que incumbe a la fe filosófica, de la
superstición (Aber-glaube), es explicable a partir de una propuesta de la
diferencia ontoteológica:
«Sin querer podemos retrotraernos a nuestro así llamado sano
sentido común, pero en tanto que queremos forzar todo a su estructura,
caemos en la superstición, cuyo rasgo esencial es fijar un objeto y
convertir con ello al ser que está más allá de la escición sujeto-objeto,
en algo a-la-mano» (Ph. G., pág. 21, tr.m.).
Y todo esto a su vez obtiene su fuerza de lo que conlleva la
indisoluble relación existencia-trascendencia, ya que la primera como
posibilidad humana de ser-sí-mismo, significa justamente abrirse a la
trascendencia:
«Como existencia estamos vinculados a dios - la trascendencia - y
esto a través del lenguaje de las cosas, que ella deja convertirse en cifras
y símbolos» (E. Ph. , pág. 32, tr.m.).,
a lo que se agrega la bella frase de «La fe filosófica»: «Como
existencia soy yo, en tanto me sé donado por la trascendencia»
(Ph.G., pág. 20).
3
Esto último representa un punto importantísimo que destacar: el hombre
es para Jaspers, pero también para el cristianismo (y no sólo el
cristianismo): «el ente ligado a dios» («das gottbezogene Wesen») (Ph.
G., pág. 663), Y filosóficamente puede decir a una con ello: el hombre es
el ente ligado a la trascendencia. (Y esta ligazón a dios también se
refiere al mundo - que se entiende a partir de una confluencia de modos
de ser ya señalados -, como que esencialmente apunta a lo infinito, ya
que no es explicable por sí mismo) (cfr. E. Ph., pág. 75).
Así como para Heidegger se cumple que «La esencia» del «ser-ahí
está en Su existencia « (SyT, #9), en Jaspers nuestro modo de ser como
existencia es un hacerse, realizarse como
150
poder-ser y proyección («Ser hombre es llegar a ser hombre») (E. ph.,
pág. 103).
Lo que está contenido en la afirmación «dios es», nos dice el
filósofo de Heidelberg, es algo que involucra al hombre con su
«operación filosófica» del tras-cendere.
(Relativamente a esto dejemos siquiera planteada una importante
cuestión: ¿Hasta qué punto en este ir más allá de todo lo dado (
), no está siempre dios (o lo divino) en juego,
tomando en toda su significación una decidora frase de Lutero citada
por Jaspers: 'aquello en que te apoyas, eso es Dios'?, de lo que aún se
trata en la que es tal vez la más lúcida expresión del ateísmo: la de
Feuerbach con su proposición de la fórmula Dios = Hombre) 8.
En el contexto de este pensamiento de que el «sí-mismo» posible
del hombre está en... y se alcanza a través de dios, hemos atendido
anteriormente (111 Parte, Sección 1, Cap.1) al rol que desempeña la
conciencia. Por su parte, Jaspers sigue además (aunque no
exclusivamente) el camino (ya trazado por Fichte) de llegar a dios a
partir del reconocimiento de la libertad (piénsese también en la
proyección teológica de la tercera antinomia kantiana):
«Dios es para mí en la medida que puedo en libertad llegar a ser
realmente yo mismo» (E. Ph., pág. 44, tr.m.);
o también:
«Cuanto más el hombre es genuinamente libre, tanto más cierto es
dios para él. Donde yo soy genuinamente libre, estoy cierto de que no lo
soy por mí mismo» (E. Ph., págs. 63-63, tr.m.),
todo lo cual se comprime en la fórmula:
«La libertad es un llegar a donarse desde la trascendencia» (Ph. G.,
pág. 114).
8 A este respecto, cfr. la sgte. cita de De la esencia del cristianismo de Ludwig Feuerbach:
"El ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia", Trad. de Franz Huber, Edit.
Claridad, Bs. As. 1941, pág. 19.
151
B
En lo que sigue se irán destacando otros tantos rasgos del pensamiento
de Karl Jaspers, que lo unen a la teología negativa:
1. Por de pronto, la afirmación rotunda de que no es posible
demostrar la existencia de Dios:
«Un dios demostrado no es dios» (Ph. G., pág. 30). «Las pruebas y
sus refutaciones muestran solamente que un dios probado no sería un
dios, sino una mera cosa del mundo» (LF, pág. 35)./.../»Por eso no se
puede concluir del mundo en su totalidad algo distinto de él» (LF, pág.
36). «Las llamadas pruebas de la existencia de dios no son, en absoluto,
originalmente pruebas, sino caminos de cerciorarse intelectualmente»
(LF, pág. 35). «Relativamente a las afirmaciones de fe vale: que
ninguna es demostrable [beweisbar]* como saber finito. Su verdad es
sólo mostrable [aufweisbar]* a través del llamar la atención, o es
esclarecible [erhellbar]* a través de una dirección del pensamiento, o
para recordar a través de la apelación» (Ph. G., pág. 33).
Y la tarea de la filosofía consiste para Jaspers en un tal
esclarecimiento, que es llamado «esclarecimiento existencial»
«<Existenzerhellung») (Ph, II Libro), en el que se espera iluminar lo
envolvente (cfr. Ph., pág. 22).
2. Mas, no solamente porque dios no sea alcanzable o posesionable
para el pensamiento, sino también porque la fe no puede ser posesión,
es él un dios escondido:
«El dios de la fe es el dios lejano, el dios escondido, el dios
incomprobable [unerweisbar]. / Por ello no solamente debo reconocer
que no sé de dios, sino incluso: de que no sé si creo: la fe no es
posesión» (E. Ph., pág. 49, tr.m.). «Dios es lo más lejano, es la
trascendencia, ante el que todo lo otro, si es que es tomado
absolutamente, se lo gana con una aprehensión de muy poco alcance.
Lo que sea dios, la trascendencia, eso hay que aclararlo infinitamente,
rodearlo con negaciones, pero nunca realmente aprehenderlo» (Ph. G.,
pág. 110, tr.m.).
En todo ello despunta también la propuesta de un mé152
todo dialéctico (teológico-negativo) consistente en pasar por antítesis y
negaciones, para solamente así eventualmente poder llegar a alguna
síntesis (cfr. Ph. G., pág. 21).
3. En el último punto ya se ha destacado la importancia que tiene
también en Jaspers la docta ignorancia, el saber del no-saber. Su idea
de un «fracasar auténtico» (ligado a la imposibilidad de la aprehensión
de la trascendencia) es destacable aquí, y junto con ello la idea de un
«desgarro del ser» «<Zerrissenheit des Seins»),. en la medida en que el
ser, la plenitud, la trascendencia jamás se dejan objetivar:
«El ser está desgarrado. Para un saber definitivo del ser en su
totalidad no hay suelo firme que ganar. Quisiéramos intuirlo
[anschauen], abarcarlo [überschauen], tomarlo en posesión en una
ontología. El saber fracasa/... /» (VdW, pág. 873).
Merece aquí también hacer mención de que Jaspers vincula este
fracasar auténtico del saber del no-saber con la última frase de la
Tragedia de Hamlet: «el resto es callar» (VdW, pág. 943).
4. Así como en la teología negativa se desarrolla un pensamiento
original de la teología cristiana, así también Jaspers hace frecuentes
relaciones de su pensar sobre la trascendencia con el cristianismo.
Resulta entonces natural que tenga que otorgarle gran importancia a
uno de los mandamientos del decálogo: «Tú no debes hacerte una
imagen [Bilndis] o símbolo [Gleichnis]». En el Libro de Moisés este
mandamiento tiene un alcance universal; se refiere a la prohibición no
solamente de imágenes sobre dios, sino de cuanto hay «arriba en el
cielo o en la tierra», de lo que se infiere que se trata como del alcance
de la plenitud de todo en-sí, de todo lo trascendente:
«Tú no debes hacerte ninguna imagen o símbolo ni de aquello que
hay arriba en el cielo, ni de aquello que hay sobre la tierra, ni de
aquello que hay en el agua bajo la tierra»9.
9 Die Bibel (La Biblia). Trad. de Martín Lutero, Köln 1860, 2 Moisés, 20, 4, tr.m.
153
Cabe destacar lo notable que es este mandamiento respecto de la
idea tanto heideggeriana como jaspersiana de superación de la metafísica
representacional.
Del mismo modo es importante en el contexto de aplicación de
algunas de las ideas del pensamiento de Jaspers a la «Ciencia de las
religiones» (Religionswissenschaft) aquella afirmación que recoje de
Nicolás de Cusa: «Una religio in rituum varietate» (Ph G, pág. 66). En
relación a su justa significación gravita el sentido de una trascendencia y
dios único, que está más allá de los rituales religiosos particulares, o sea,
la idea de una religión única. Sin embargo, esto no hay que entenderlo en
el marco de una postura ecumenista, tal como se encuentra, por ejemplo,
expuesta en «Nathan el sabio» de Lessing 10, sino más bien de un abrirse
en tanto existentes y dejarse tocar por la trascendencia, siendo esto lo
único que puede importar en términos religiosos: se trata de un religare,
en el sentido de una vuelta a amarrarnos con lo originario, un re-unirnos
con ello (y esto mismo, es necesario aclarar, no estaría excluido en el
propio Lessing) 11.
________________________
10 Cfr. Lessing. Nathan der Weise (Nathan el sabio), en: Lessings Werke (Obras de
Lessing), edito por Kurt Wölfel, Frankfurt en el Maino, vol. 1, págs. 519, 532-533.
11 En Nathan el sabio quiere el sultán Saladín saber de Nathan acerca de cuál de las tres
religiones es la verdadera (judaísmo, mahometanismo o cristianismo). Nathan cuenta a
propósito de esto la historia de un anillo que posee el poder de tornar en persona muy
apreciable y honrada a su poseedor. Este se lo traspasa a su hijo más amado, y éste a su
vez a su hijo. Pero, ocurre en una determinada generación que el padre ama por igual a
sus tres hijos. Al estar cerca su muerte, manda a hacer dos anillos iguales al original, los
que son a tal punto idénticos con él que el mismo no los puede distinguir. Cada hijo
recibe uno de ellos, y al morir el padre, comienza a haber contiendas en su casa, ya que
cada hijo asegura ser poseedor del anillo original.
Nathan concluye en su símil que esto es lo que ocurre con las religiones (cfr. op. cit., pág.
532). De tal modo entonces, podría decirse que Lessing entiende el re-unirse con dios, el
re-ligarse en el sentido de un re- encuentro con el verdadero dios, más allá de las
religiones.
154
+
Desde esta perspectiva, leamos una vez más el fragmento de
Anaximandro (el legado más antiguo de la filosofía occidental) que
dice que de donde es el llegar a ser de todas las cosas, en eso acontece
también su dejar de ser: yeso es lo ilimitado, indeterminable (a-peiron),
y manifestemos la legítima ocurrencia de si acaso metafísica y teología
no han estado diciendo siempre eso mismo., ya que aquello ilimitado de
donde todo viene y donde todo va y acontece podría ser llamado la
trascendencia o dios. (Es con ello justa- mente con lo que siempre
tendremos que re-ligarnos, para no extraviarnos).
155
SECCION 5
DIOS Y LA CUESTION DEL SENTIDO EN
WEISCHEDEL
A
Ya se ha destacado antes lo problemático que es el término 'ateísmo'.
Veíamos como a Spinoza se le calificó de tal, a pesar de haber sido dios
su única preocupación. Si en su caso, el ateísmo guarda relación con
una negación de la personalidad divina -representada por el
entendimiento y la voluntad -, fijémonos en la forma cuidadosa como
plantea esto en su «Etica»:
«Ahora quisiera decir algo sobre entendimiento y voluntad, que
regularmente le atribuimos a Dios: si pues entendimiento y voluntad le
pertenecen a la esencia divina eterna, así hay que entender bajo ambos
atributos algo distinto que lo que habitualmente opinan los hombres
sobre ello. Porque entendimiento y voluntad, que caracterizan la
esencia divina, tendrían que alejarse sideralmente de nuestro
entendimiento y voluntad, y podrían a lo más coincidir con aquellos
sólo por el nombre; esto es, no de otro modo como la constelación 'can'
y el 'can que ladra' se parecen mutuamente" 1.
Bien observado, relativamente a este reconocimiento de la
diferencia sideral entre un supuesto entendimiento y voluntad divina,
respecto de la humana, hay que destacar incluso que concuerda
perfectamente con la experiencia teológico-negativa de hacer caer las
representaciones y categorizaciones sobre dios.
________________________________
1 Spinoza. Die Ethikl (La ética). Edit. Kröner, Leipzig, s.a., I, sentencia 17, tr.m.
157
Mas, de ahí a hablar de «ateísmo spinozista», y aunque incluyamos
en nuestra reflexión su característico inmanentismo y panteísmo,
parece haber una gran distancia.
Sí encontraríamos un verdadero, y al mismo tiempo, singular
ateísmo en Ernst Bloch, quien, teniendo presente a Feuerbach (con su
propuesta de reducir los elementos teológicos a elementos
antropológicos), interpreta incluso el pensamiento del dios escondido
de la teología negativa como un paso hacia el ateísmo, en el sentido
que ese dios no representa finalmente sino un «hombre escondido»:
«Sólo en el Deus absconditus está puesto el problema de lo que
contiene el legítimo misterio hamo absconditus « 2.
Feuerbach dirá que tras la representación de Dios está el deseo del
hombre, tras éste a su vez el «deseo de felicidad», y tras éste, por
último, el «egoísmo humano natural» 3.
Pero, el ateísmo de Bloch resulta, sobre todo, singular por la
conexión que hace de él con el cristianismo, en cuanto a tratarse de un
derivado de este último. Dice primero: «La intención del reino religioso
supone el ateísmo,finalmente comprendido» 4, agregando más abajo:
«/.../en tanto que el ateísmo aleja/... /lo pensado como Dios, esto es,
como un ens perfectissimum y lo determina en vez de como un factor,
como lo único que puede ser: el problema utópico más elevado, aquel
del fin» (ib., tr.m.).
O también:
«El ateísmo/... /no se retrotrae/... /a una hechura de dioses
[Gottmacherei], sino que se retrotrae/... / al contenido de esperanza
incondicional y total, que se ha experimentado bajo el nombre de Dios "
(op. cit., pág. 1415-1416, tr.m.).
y esta esperanza y utopía final está para él representa- da por el
marxismo.
Ernst Bloch. Das Prinzip Hoffnung (El principio esperanza), 5 vol., Edit. Suhrkamp,
Frankfurt en el Maino 1977, vol. S, pág. 1406, tr.m.
2
Cfr. Weischedel, op. cit., vol. 1, pág. 407, apoyándose en Feuerbach, Vorlesungen über
das Wesen der Religíon (Lecciones sobre la esencia de la religión). Los textos de la obra
de Weischedel que se citarán en este capítulo corresponden a traducciones mías).
3
.¡
Bloch, op. cit., pág. 1412, tr.m.
158
B
No menos singular es el ateísmo de Wilhelm Weischedel, el cual
resulta muy interesante porque se plantea en función de la cuestión del
sentido. Este ateísmo se expresa así como un «nihilismo abierto» 5
según el cual, se supone que las cosas en general tendrían sentido sólo
si en el fondo hay un sentido absoluto (dios) (op. cit., pág. 171); mas,
respecto de él, no podemos decir ni que lo hay ni que no lo hay. En esta
forma, él mismo entiende esa concepción de dios como afín a la del
dios escondido (cfr. op. cit., pág. 227), reconociendo con ello su propia
cercanía a la teología negativa (aunque sea por el lado de esta singular
forma de ateísmo, que seguiremos explicitando).
El filósofo de la Universidad Libre de Berlín desarrolla una
sugerente y del todo convincente teoría del sentido. De acuerdo a ella,
lo que llamamos 'sentido' posee los siguientes caracteres:
1. Una cosa tiene sentido, porque está referida a algo otro: una
instancia dadora de sentido: en una secuencia de letras ellas obtienen su
sentido (y significado) por su articulación en una palabra; el sacrificio
tiene un sentido dentro de un culto religioso; que 'César haya cruzado el
Rubicón' tiene sentido, de acuerdo a su concepción militar y política;
un poema de Goethe encuentra su sentido en la cosmovisión del poeta
(cfr. op. cit., pág. 168).
2. Por lo dicho arriba, sucede al mismo tiempo que siempre lo más
universal (la cosmovisión de Goethe, etc.) representa la instancia
dadora de sentido; y, por cierto, si lo más universal carece de sentido,
se cumple también que lo más particular tampoco podría tenerlo (cfr.
op. cit., pág. 169).
3. Así se forma una «cadena de sentido» (Sinnkette), que nos
eyecta al problema de si lo máximamente universal - el absoluto mismo
- tendría que ser a la vez máximamente
_________________________________________________________________
5 Cfr. Weischedel, op. cit., vol. 2, pág. 164.
159
poseedor de sentido (Dios) (cfr. ib.), en lo que se supone una
correspondencia entre un nivel «noológico» (término que usa nuestro
autor para referirse al sentido) y un nivel ontológico, es decir, que lo
máximamente dador de sentido es, a una con ello, máximamente dador
de ser.
(En todo esto se pueden descubrir hasta el momento importantes
correspondencias con Aristóteles, ya que igualmente en su pensamiento
lo más universal - representado por la sustancia así llamada «segunda»permite que lo particular -los individuos, la «sustancia primera»signifique algo: decimos «esto-aquí» es un árbol, pero 'árbol' ya es
universal.
Del mismo modo, podríamos decir, que la suposición de una
cadena causal, conlleva también la idea de una «cadena de sentidos y
significados». Mas, salta a la vista que, distanciándose de ese
pensamiento aristotélico, Weischedel pone el acento en forma
consecuente en la cuestión del sentido en su dimensión existencial).
4. Esta dimensión del sentido resalta en el hecho de que no
solamente lo que en la hermenéutica llamamos «el contexto» (lo más
universal), sino también el hombre es, en primer lugar, una instancia
dadora de sentido (cfr. op. cit., pág. 167).
5. Pero lo anterior nos empuja rápidamente hacia el problema de la
objetividad del sentido. Y cabe decir que: «El hombre presupone/... /en
su existencia permanentemente un sentido» (op. cit., pág. 176, tr.m.).
De tal modo entonces que la objetividad del sentido, esto es, que los
sentidos que proyectamos no sean simplemente subjetivos, y por ello,
ilusorios y arbitrarios, es algo de toda relevancia, que no podemos ni
negar ni afirmar del todo.
Y así como hay vivencias de plenitud de sentido (el amor, la
creatividad, el éxito, etc.), hay también situaciones amenazantes de
sentido. Sucede que «/... /en este mundo de la satisfecha tenencia-de
sentido [Sinnhaftigkeit] irrumpe a cada rato el sin-sentido»(cfr. op. cit.,
pág. 173), a través de frustraciones amorosas, problemas económicos,
160
etc. En todo ello trasunta el alcance de las «situaciones límites» de que
nos habla Jaspers, a partir de las cuales el hombre se hace como posible
ser-sí-mismo.
De similar modo, es afín con Jaspers lo que Weischedel propone en
este contexto como una «dis-armonía» (Unstimmigkeit) del ser (cfr. op.
cit., pág. 190), Y junto con ello, la experiencia del «fracasar»
(Misslingen, semejante a la experiencia del Scheitern de Jaspers).
Leamos un decidor pasaje que nos orienta en relación con esas ideas y en
el cual se ve cómo de la vivencia de una disarmonía personal llegamos a
la intuición de una disarmonía del ser:
«Como primer ejemplo, seamos conducidos a la experiencia que
hacemos cuando algo le fracasa a uno: en la relación con los otros
humanos, en el trabajo, en cualquier quehacer que nos hayamos
propuesto. Esta experiencia singular puede pasar sin dejar mayores
huellas. Pero, puede también ocurrir que de pie a preguntas e intuiciones
más radicales. Se descubre entonces que si a uno le fracasó algo, o
incluso tenía que fracasarle, entonces hay algo que patentemente es
disarmónico en nosotros. De este acontecer se sabe entonces: con la
propia existencia hay algo que no está en orden. Supuestamente desde
siempre no está la propia existencia en orden, aunque no lo hubiésemos
tenido claro. Así nos topamos con una disarmonía fundamental en la
existencia. /... / Se puede ir un paso más allá en la reflexión sobre esta
experiencia. La disarmonía, que hasta aquí se ha interpretado, se refiere
al actuar en el mundo. Lo que entonces no está propiamente en orden es
el estar insertos en el mundo, el ser-en-el mundo. Pero, si éste se muestra
disarmónico, entonces manifiestamente también el mundo, en el cual
uno se encuentra. La disarmonía toca así no sólo a la existencia
individual del hombre, sino que también, y preferentemente, a su estar
asentado en lo ente en total, y con ello, a este mismo ente en total» (cfr.
op. cit., pág. 189-190, tr.m.).
Naturalmente podría tratarse aquí de una mera extrapolación de la
disarmonía individual a una disarmonía del ser, pero, se supone, al
mismo tiempo, que en verdad lo que está en juego es más bien una
experiencia filosófica de lo
161
disarmónico que, partiendo de lo individual, llega, siguiendo una
sopesada reflexión, a intuir una disarmonía del ser (que atañe
especialmente, en todo caso, a la relación ser-hombre, y que tiene mucho
que ver con el «desgarramiento» (Zerrissenheit) en Jaspers).
Y hablando de una disarmonía de mundo y ser, es por de pronto a
todas luces siempre constatable que el mundo no ha estado y
seguramente no estará jamás en orden, y algo similar ocurre en cada
individuo, más allá de ese estado de engañosa «satisfecha tenencia-desentido» en que habitualmente nos encontramos.
6. El mayor distanciamiento respecto a Aristóteles y a toda
'metafísica del fundamento' lo logra Weischedel a través de la
concepción del «desde-donde « (Vonwoher ), que alude a que el sentido
primero y último de cuanto hay solamente puede pensarse en esa
forma: en tanto desde-donde todo cobraría sentido, mas sin por ello
tener que suponer dogmáticamente de que ello sería poseedor de un
sentido absoluto.
Es también el desde-donde el que nos obliga a traer todo lo ente a
la preguntabilidad, es decir, haciendo caer todo bajo la interrogación
filosófica. La realidad íntegra se vuelve preguntabilidad. Tomando de
Heidegger la idea de preguntabilidad, puede decir W.: «El hombre es
/... /el ente puesto en la preguntabilidad [Fraglichkeit]*» (op. cit., pág.
199), lo cual se condice con el planteamiento ya de «Ser y Tiempo» de
que es el ser el que pone al hombre en la situación de hacerse la
pregunta por él mismo (el ser). El hacer la experiencia de la
preguntabilidad supone también un tras-cendere: "Las experiencias de
lo singularmente preguntable apuntan más allá de sí, vale decir/.../hasta
la experiencia extrema de la preguntabilidad radical» (op. cit., pág.
194). Mas, esa experiencia, en tanto experiencia filosófica, está en todo
su proceder suscitada por la apertura al desde-donde radical: es él el
que posibilita traer la plenitud de la realidad a la preguntabilidad (cfr.
op. cit., pág. 228). Así resulta que: «La pregunta por el desde-dónde de
la radical preguntabilidad es la pregunta fundamental de la filosofía»
(op. cit., pág. 211).
162
En la propuesta del desde-donde se resume para Weischedel el
intento a lo largo de su obra «El dios de los filósofos» de refundar la
«filosofía teológica»: «En el concepto del desde-donde culminan
entonces todos los esfuerzos de este libro por una Filosofía Teológica en
la situación del presente» (op. cit.,, pág. 216). Dios no sería más para el
presente un Summum ens, un espíritu, una persona, sino que se mostraría
exclusivamente como desde-donde (cfr. op. cit., pág. 217).
Y para referirnos de una u otra forma a ese desde-donde se requiere
de una dialéctica, que tiene al menos dos notas:
a. que verbaliza todo concepto sustantivado ligado a dios, como
fundamento u origen, para hablar más bien de un fundamentar u originar
(cfr. op. cit., pág. 220), respecto del cual no se está siempre suponiendo
un «sujeto» al fondo de ello;
b. que atiende tanto a la posibilidad de fundamento o abismo, como
de ser o nada, por referencia a aquello primero y último; de este modo, la
filosofía teológica refundada se realiza como una «metafísica del
suspenso», del «quedar en suspenso» (Schweben). Aquella dialéctica se
expresa, por lo mismo, siguiendo tres momentos: ser, no- ser, y el
suspenso entre ambos (cfr. op. cit., pág. 231).
7. Al finalizar su obra, Weischedel retama aquella experiencia
teológico-negativa de la despedida (Abschied), la que define como:
«renunciar a todo aseguramiento, y atreverse a entrar en lo incierto» (op.
cit., pág. 256); pero también significa esa despedida: renunciar a saber
acerca del desde-donde, que es, al mismo tiempo, el secreto
(Geheimnis). En ello se manifiesta una pobreza (Armut) de la filosofía
teológica,
«Pero una tal pobreza es quizás el destino del pensar, si se dirige a
dios en la época del nihilismo y de la preguntabilidad radical. La última
palabra de la Filosofía Teológica dice por ello: Dios, el desde-donde, es
secreto, y el hombre debe conservarlo, en el modo de la despedida
(abschiedlich)/... /» (op. cit., pág. 257).
163
IV PARTE
DIOS, ILIMITACIÓN y TAO
A
1
En los distintos sentidos del ser que hemos analizado de Heidegger:
abertura, verdad, esencia, don, abismo, nada, enigma queda - a mi
entender - pendiente el problema de la ilimitación como otro de estos
posibles sentidos.
Seguramente porque en Heidegger el ser es concebido en íntima
relación con el «ser-ahí», ya- que se manifiesta en ese «ahí», en ese
claro (Lichtung) que nos determina esencialmente como hombres, es
que el pensador de la cabaña de Todtnauberg concibe el ser como
finito, precisamente porque hay una finitud de la existencia humana;
y esto no solamente, porque hemos de morir, sino porque toda
proyección existencial es inevitablemente finita 1.
Pero aquí estamos ante un serio problema: el conocido problema
del punto de partida. No obstante estar en principio claro que el
punto de partida y de llegada de todo el pensar heideggeriano es el
ser, sin embargo - por lo que recién se ha apuntado -, ese mismo ser
es concebido siempre desde su relación con el ser-ahí.
Ahora bien, todo el nuevo intento metafísico puesto en marcha en
«Ser y Universo» guarda relación desde sus inicios con la posibilidad
de recuperación de un pensar puro 2, que ha sufrido una andanada de
embates a lo largo de la modernidad (particularmente desde el siglo
pasado en adelante).
Siguiendo las exigencias de ese pensar, podemos partir del ser
simplemente, en el sentido del reconocimiento parmenídeo de que
hay algo, de que lo ser es (cfr. op. cit., pág. 21 ss.).
Si bien lo que primero se le muestra al pensar como verdad
incuestionable desde una perspectiva antropológica y
1 Cfr. la sgte. afirmación en ¿Qué es metafísica?: "/... / el ser es, por esencia, finito /... /",
op. cit., pág. 54.
2 Cfr. Ser .y Universo, op. cit., pág. 16.
167
gnoseológica es el 'yo pienso', el cogito cartesiano ('por lo pronto, al
menos soy algo que piensa'), desde una perspectiva estrictamente
metafísica lo primero que cabe decir es que hay algo y que' algo es', 'lo
ser es'.
Siguiendo en esto también al «Poema del ser» de Parménides,
concluimos que 'el ser es «desde siempre»', el ser es eterno, no puede
haber comenzado a ser; si hubiera comenzado a ser, tendría que haber
comenzado a ser desde el no-ser, y el no-ser, por definición, no es (ex
nihilo nihilfit, de la nada nada se hace).
Mas, el problema es que, al mismo tiempo, en el pensamiento de
Parménides se acaba por concebir espacialmente al ser como finito,
encerrándolo en una esfera.
De tal modo entonces, no encontramos, al fin y al cabo en el
filósofo de Elea una concepción global y radical de la ilimitación. Se
trata allí de una «ilimitación parcelada», en que sólo se acepta una parte
de ella - la eternidad -, pero no la otra: la infinitud espacial.
Por las razones aducidas, salta a la vista que en Parménides la
cuestión de la ilimitación no es de tal radicalidad que se pueda decir de
ella que equivaliera, así como en lo que se relaciona con el ser, al
absoluto punto de partida de su filosofía.
2
Pues bien, se trata así de partir de lo ser, o simplemente del ser,
precisando en todo caso que esta expresión - 'el ser' - alude
simplemente al hecho irredargüible de que hay algo y de que algo es.
Resulta así la ilimitación otro sentido del ser, que está, en todo caso,
pensado y propuesto con la decisión de cautelar en todo momento la
diferencia ontológica entre el ser y sus manifestaciones - los entes -.
La ilimitación no puede significar alguna posible entificación del
ser, en otras palabras, entender el ser como un «algo» determinado, un
tipo de entes, por ejemplo, cuando se trata de entenderlo como idea
(Platón), o materia (Demócrito). Todo lo contrario, la i-limitación
conserva el rasgo de negatividad, de aludir a lo que (por lo menos) el
168
ser no es, siendo esto también visible en otros sentidos del ser como el
a-bismo. Y así como 'abismo' plantea una clara distinción respecto de
todo lo ente que tiene fundamento (de acuerdo al principio leibniziano
de razón suficiente), asimismo la i-limitación plantea una clara
distinción respecto de todos los entes que son limitados sin excepción.
Por otra parte, resulta decisivo en relación con este punto que la
ilimitación no se presta, por todo lo anterior, para identificarla con
cualquier «algo» en particular.
De esta manera, y para expresar ahora el lado positivo de este
sentido del ser, corresponde agregar que la ilimitación se muestra como
un sentido crucial del ser que permite - así también como lo que se
desprende de 'abismo' - ver claramente el vínculo, pero desde luego y,
por sobre todo, la diferencia entre ser y entes. Así como
heideggerianamente puede decirse que el ser es 'ser de los entes', o sea,
sólo es en ellos, así también el a-bismo, lo absolutamente sinfundamento, es por relación a todo lo que tiene fundamento, pero que,
tomado en conjunto, carece de él; y así también lo ilimitado (que
involucra eternidad e infinitud) es por relación con todo ente limitado.
3
El ser, entendido como la plenitud de lo que hay, incluyendo todos los
posibles modos de ser: lo físico, lo psíquico, productos técnicos, leyes
científicas, leyes jurídicas, valores, obras de arte, fantasías, figuras
geométricas y números, es abierto, abisal y lo uno, pero también, como
vimos, necesariamente ilimitado, y junto con ello, eterno e infinito (cfr.
op. cit., pág. 26 ss.).
Este ser ilimitado que deviene eterna e infinitamente en primer
lugar como materialidad (atendiendo a su base material y energética),
porque es ilimitado (y nada de lo material, al menos de lo material
conocido, es ilimitado), sería esencialmente de: naturaleza espiritual.
(La palabra 'espiritual' - en aras una vez más de no transgredir la
diferencia ontológica - está tomada aquí simplemente como lo nomaterial. Mas, para plantearse a fon-
169
do la cuestión de la diferencia ontológica, hay que tener a la vista el
trabajo entero desarrollado hasta aquí).
Por otra parte, este ser ilimitado que deviene, es al mismo tiempo lo
permanentemente uno en su esencia constatable como abertura y abismo.
Por esta doble conjunción dada en aquel ser ilimitado, escogemos la
palabra 'uni-verso', ya que recoge el sentido del devenir en el verterse del
'verso' y el sentido de lo uno en el hecho de que es precisamente 'universo', un devenir eterno e infinito que se mantiene siempre como él
mismo.
El universo representa de este modo el plano de fondo en el que
existimos.
Mas, está claro, este ser así pensado tiene que aparecer para el
pensamiento como siendo 'lo otro' que lo que pueda caer bajo su
arbitrio,' como lo que el pensamiento no puede construir, lo que
trasciende a toda relación sujeto- objeto, lo en-sí, la trascendencia
misma.
Pues bien, el universo en cuanto tal, considerado en su plenitud
abierta y abisal, equivale también a eso: es lo absolutamente otro, pero
lo otro, sin embargo, que representa el fondo último (en verdad, 'fondo
sin fondo', 'abismo', en el que existimos). Y, aunque se le muestra al
pensamiento diáfanamente como lo absolutamente otro -lo trascendente
-, como la ilimitación universal es en la limitación de cada ente, así
como el ser es en los entes, así también esa trascendencia es en la
inmanencia de los entes, las cosas en general: es una «trascendencia
inmanente». La plenitud del ser - el universo -, como no lo podemos
objetivar ni representarnos (ninguna imagen del universo puede mostrar
su ilimitación), es trascendente, precisamente porque es lo
absolutamente otro.
Por otra parte, como tan sólo podemos decir taxativamente que
«necesariamente es el ser», «necesariamente es el universo», «el ser, el
universo no puede no ser», y podemos a su vez dar cuenta de la esencia
universal, diciendo que es abertura, abismo, plenitud, lo uno, sin
embargo, al no poder responder nunca la pregunta: ¿por qué es el ser?,
170
¿por qué es el universo?, es que hay el misterio: el universo mismo es
misterio.
4
Pero, a la vez que el universo es el ámbito último en que existe el
hombre, el ámbito de lo no-objetivable, de lo irrepresentable, de lo
absolutamente otro, el hombre existe también y por lo pronto en una
naturaleza, en lo que llamamos cosmos. Este equivale en cierta forma
a una base material, física y limitada del universo, respecto de la cual
podemos en principio aceptar las delimitaciones de él que nos propone
la astrofísica; sin embargo, esas delimitaciones corresponde aceptarlas
críticamente y con apertura a otras nuevas, ya que las teorías
astrofísicas nos proponen que el cosmos surgió de una explosión
originaria (big-bang) ocurrido hace 20.000.000.000 de años, mas esta
cifra propuesta últimamente difiere de otras presentadas desde 1924
(Hubble) en adelante, según las cuales se ha propuesto que el cosmos
habría comenzado hace 12, 15 ó 18.000.000.000 de años 3. Si nos
tomáramos completamente en serio estas distintas teorías, significaría
esto (dicho irónicamente) que el cosmos habría crecido en varios
miles de millones de años en las últimas décadas.
Es probable también que alguna vez se llegue a descubrir que la
materia-energía es ilimitada. De hecho, una teoría astrofísica como la
de la explosión-implosión (big-bang - big-crunch), en que se propone
un infinito al menos temporal (Alexander A. Friedmann) (cfr. op. cit.,
pág. 203 ss.), ya se acerca algo a aquel supuesto de una materia
ilimitada.
Y esta supuesta materia, habría que acotar, en tanto ilimitada,
coincidiría con aquella esencia universal plena, una, abierta y abisal,
como, por todo lo desarrollado antes, coincidiría con lo que se ha
descubierto, es el sentido primario de lo trascendente: la
espiritualidad.
3 Cfr. Rudolf Kippenhahn. Licht vom Rande der Welt. Das Universum und sein Anfang
(Luz desde los confines del mundo. El universo y su comienzo). Deutsche VerlagsAnstalt (DVA), Stuttgart 1984, p[1g. 146.
171
Resultado de ello sería también que en definitiva aquella dicotomía
materia-espíritu iniciaría su superación.
5
Pero hay todavía un tercer ámbito en que el hombre existe, y que es a
su vez el más cercano a él mismo: el mundo, en tanto proyectado por él
sobre la base material del cosmos, a través de técnica, arte, ciencia,
política, derecho, moral, religión y filosofía 4. El hombre es así capaz
de «hacer su propia casa», su mundo, que lo hace además a través de
innumerables perspectivas individuales, colectivas o humanitarias, que
actúan por su parte al interior de cada una de las programaciones: por
ejemplo, internamente a la programación política, distintas ideologías;
internamente a la religión, distintos credos, etc.; a su vez, todas estas
programaciones se dan en un plano histórico de comunicación y
educación; historia, comunicación y educación no son de esta forma
otras programaciones que se añadan a aquellas 8 estipuladas, sino que,
al contrario, «soportan» el espacio en que ellas son posibles.
Entre las distintas programaciones hay un enfrentamiento histórico
permanente; ellas luchan por la conducción del rumbo del mundo; por
ejemplo, en el medioevo hubo en Europa claramente un dominio de la
programación religiosa, como en la era contemporánea es la técnica el
agente de esa conducción. Haya la par un enfrentamiento entre distintas
perspectivas dentro de cada programación (pensemos en la lucha habida
entre capitalismo y marxismo, entre una moral heteronómica y una
moral autonómica, etc.).
Al ser el hombre una proyección ilimitable entre nacimiento y
muerte (cfr. op. cit., pág. 24), la in-tencionalidad de esa proyección es
siempre, en último caso, el mundo, y el mundo lo hace no solamente el
que desarrolla una teoría científica, el que firma una declaración de
desarme nuclear, el que escribe un poema, sino también el vagabundo, el
loco o el niño. De una u otra forma, todas estas acciones (como el jugar
del niño), confluyen al fin en hacer el mundo, el
4 Cfr. Conciencia y Mundo, op. cit., pág. 33 ss..
172
cual es siempre limitado, pero con límites abiertos.
Aquella proyección (poder-ser) gestora de mundo es ilimitable, de
acuerdo a sus dos ingredientes constitutivos: el proyectante (el
hombre) y lo proyectado (teorías, creencias, mitos, y otros). Analizado
esto en sus partes, cabe decir que:
1. el proyectante es ilimitable, ya que mientras existe entre
nacimiento y muerte, no cesa nunca de proyectar ésa su existencia;
2. lo proyectado (que equivale de fondo a sentidos, valores y
finalidades existenciales reflejadas en cada una de las programaciones),
resulta ser siempre relativo, transitorio y superable. El hombre carece
de la capacidad de proyectar algo como último, definitivo y absoluto, ni
siquiera en los órdenes de la moral o la religión.
En efecto, si bien no parece que en lo moral, el bien, por ejemplo,
pueda ser algo de algún modo superable, sin embargo las múltiples
formas de entenderlo o vivenciarlo obedecen a una proyección de tipo
ilimitable; o, en lo religioso, si bien lo que llamamos 'dios' por cierto no
puede ser concebido como algo superable, sin embargo, nuestra forma
de acercarnos a él, sí que lo es (cfr. op. cit., pág. 29).
Se complementa con esta distinción interna de la proyección
ilimitable (entre el nivel propio del proyectante y de lo proyectado) otra
distinción de toda relevancia para el vasto tema de nuestro trabajo, y
que es la siguiente: frente a la proyección ilimitable, que en
consonancia con su propia esencia, considera y vivencia lo proyectado
(que, en una palabra, equivale siempre a sentidos), como superable,
está la proyección limitada que, por el contrario, estipula que lo
proyectado en cualquiera de las programaciones, es último, definitivo y
absoluto (cfr. op. cit., pág. 28).
Ambas proyecciones se enfrentan también históricamente y ello
trasunta en todas las programaciones y perspectivas; y hay que
reconocer que normalmente la proyección limitada, que propone en lo
político, por ejemplo, una utopía o una doctrina estimada justamente
como definitiva, se
173
hace más fuerte, requiriéndose al final, en pos de su superación, de
violentas, fricciones, guerras y revoluciones.
Mas, igual pareciera que en el devenir histórico la proyección
ilimitable acabara por triunfar; ésta es al menos nuestra tácita y a ratos
expresa esperanza. Fuerza le da a ella el hecho de que la proyección
ilimitable (y no la proyección limitada) se inscribe mejor en el devenir
universal, cósmico, mundanal y existencial.
B
1
En atención a las dilucidaciones anteriores, hay que destacar la
distinción de tres ámbitos del ser: el universo ilimitado, trascendente,
abierto y abisal; el cosmos limitado y material; y el mundo con límites
abiertos, proyectado por el hombre. El único ámbito correspondiente a
una plenitud absoluta, fuera de la cual no hay nada, es el universo, y en
él es también, por ello mismo, el cosmos y toda proyección de mundo.
El hombre existe así, permanentemente, proyectando el mundo
sobre una base cósmica natural y material, y ante el fondo de una
plenitud abierta y abisal siempre trascendente - el universo -, que es al
mismo tiempo, lo otro.
Pues bien, el pensamiento, como pensamiento en límite 5, es capaz
de pensar lo otro, pero pensándolo justa- mente en ese límite - como lo
otro - conlleva, de este modo, el mismo rasgo negativo que lo a-bisal y
lo i-limitado.
Es más, es esencial al pensamiento pensar todo lo otro que él
mismo, y aun, desdoblándose, a sí mismo también como lo otro. Diríase
que en este proceso el pensamiento no ejecuta otra cosa sino hacer
siempre realidad la distinción entre sujeto y objeto - entre el pensar
mismo y lo pen5 Tengo presente aquí la concepción que desarrolla Jorge Millas de la filosofía como
'ejercicio del pensamiento en el límite'. Cfr. Jorge Millas, Idea de la filosofía, Edit.
Universitaria, Stgo. 1969, pág. 15 ss..
174
sado-. Sin embargo, esto es justamente al revés: el reconocimiento de
que hay lo absolutamente otro, lo puramente trascendente al
pensamiento, rompe toda especificación del pensamiento según lo
propio de la relación sujeto-objeto, ya que lo otro, lo trascendente es
siempre lo no-objetivable. y resulta además que este «pensar lo otro»
trae a luz un rasgo esencial del pensamiento, cual es el reconocimiento
de su intrínseca limitación.
Con todo, hay que admitir que de- esta forma no dejamos atrás la
relación sujeto-objeto, pero sí la circunscribimos a un campo
específico, por de pronto representado en particular por la ciencia (para
ella sólo puede y debe haber lo objetivable, de acuerdo a ciertas
variables, establecidas por el sujeto científico).
Mas, la filosofía, realizándose esencialmente como metafísica,
tiene que arrancar de... y llegar también siempre a.. lo absolutamente
otro, y si no, no vislumbrará jamás el misterio, manifiesto en el
enfrentamiento de la pregunta:¿por qué es el ser?
2
Así como ante el hecho irredargüible de que hay algo, de que es el ser
y de que el ser es ilimitado, pero, al mismo tiempo, no sabemos por
qué es, él es sin por-qué, es a-bismo, asimismo podemos reconocer en
él su carácter oculto, escondido.
Ahora bien, es manifiesto que todos estos alcances de lo que
pensamos como ser ilimitado (universo) coinciden con el modo
apropiado de pensar a dios.
En una palabra: con esto no hacemos más que subrayar que lo que
pensamos como ser, corresponde en el fondo a un pensar sobre dios. (Y
vinculado con lo anterior, hemos tratado de mostrar en vastos análisis
que esta coincidencia se ha expresado tácitamente en la metafísica, que
ha sido por ello primariamente metafísica teológica -u ontoteología-,
tanto aquella así llamada' del fundamento' como en aquella' del
abismo').
Del discurso explayado se sigue así que dios, la espiritualidad, la
ilimitación - eternidad e infinito - es lo des175
conocido, lo trascendente, lo oculto, lo cual es y se realiza en lo
inmanente y desoculto; y esto coincide a su vez con la afirmación de
que el ser es en los entes.
Por todas estas razones, si dios está escondido, no corresponde
tampoco hacerse la pregunta ¿dónde está él?, suponiendo que esté
escondido «en alguna parte». En la plenitud abisal e inobjetivable
justamente no puede haber «parte» alguna. Dios será entonces algo así,
como lo que dice Nicolás de Cusa: un círculo infinito, cuyo centro está
en todas «partes» 6. Mas, con una representación de esta laya hay que
tener cuidado, ya que está igualmente coman- dada por la imagen de lo
circular.
C
1
Apercibiéndonos de la relevancia que hay en el carácter oculto de dios,
podemos ligar ese ocultamiento a una ausencia. Pero, entre lo oculto y
lo ausente hay una diferencia, en cuanto a que lo primero implica que
hay «algo» detrás. De esta forma entonces, si insistimos en la profunda
significación de la ausencia, se trataría más bien de una «pre-ausencia», lo que apunta a su doble carácter: 1. a una presencia en las
cosas, y 2. a una esencia trascendente que permanece ausente. Pero,
justamente todo ello conlleva la concepción de lo oculto del dios
escondido.
En concordancia con lo anterior, nuestro tiempo, como una postrer
época de la metafísica teológica, puede desdibujarse según una doble
dirección:
1. de acuerdo a planteamientos contemporáneos teológiconegativos, debidamente afincados a la vez en una ontología negativa,
entre los cuales se puede contar a Jaspers, y otros (como también, el
propio de este trabajo); en ellos
6 Cfr. La docta ignorancia, op. cit., pág. 150.
176
se hace presente, de una u otra forma, un dios escondido, y
2. de acuerdo a planteamientos, en los que se anuncia una
ausencia, o también un retiro de dios, que puede traducirse, como en
Heidegger, en una espera del «verdadero dios»: igualmente se expresa
esta concepción como una ontología negativa, que mantiene cierta
cercanía con la teología negativa.
2
El discurso ontológico- y teológico-negativo emprendido hasta
aquí nos hace llegar a un punto, donde resuena la sentencia
heracliteana: «Escuchad no a mí, sino al sentido [logos], y diréis que
todo es uno», así el camino arriba y abajo es el camino, como las
estaciones del año son el año.
Este discurso, movido por un pensar racional, tiende así a diluirse
en su binariedad peculiar, y haciendo esa experiencia en tanto
disolución de la propia racionalidad, sentimos cómo también nosotros
mismos «comenzamos a fluir», sin quedar presos en ninguna
categorización respecto de las cosas.
¿Será que ésta es también la experiencia de un pensar en el límite
que con Jaspers se propone como dialéctico y con Weischedel como
una «dialéctica del suspenso»?
Desde luego que sí, y ello invita a que al final acabemos
diciendo: la presencia es ausencia, el byssos abyssos, el
desocultamiento ocultamiento, el ser no-ser, con lo cual de hecho
avanzamos temerariamente hacia una dialéctica que no sólo es de
negación, sino de contradicción.
*
Pero, ésta es también la frontera donde despunta lo descomunal:
el secreto, el misterio, lo inefable, el silencio.
Y hay un pensar filosófico, religioso y poético, desarrollado
alrededor de la misma época de Heráclito, o sea dentro de aquel
período que Jaspers ha denominado «época axial» (Achsenzeit) -entre
los siglos VIII y 11 a. C., durante el cual se echaron las bases de todo el
pensamiento hu177
mano- 7: me refiero a Lao Tse y su obra «Tao Te King» 8, en donde
encontramos sorprendentemente todos los rasgos más importantes de un
pensar teológico-negativo: la dialéctica, el misterio, el abismo, el no-ser,
la indemostrabilidad de lo divino, su carácter inefable, la docta
ignorancia, la nada en uno mismo, todos los cuales están ligados a la
fluyente significación del tao.
Abramos pues nuestra mente, dejándonos impregnar por la sabiduría
condensada allí:
«El Tao que puede ser explicado
no es el Tao eterno.
El nombre que puede ser pronunciado
no es el nombre eterno.
Llamo no-Ser al principio de Cielo y Tierra.
Llamo Ser a la Madre de todos los seres.
La dirección hacia el no-Ser
conduce a contemplar la Esencia Maravillosa.
La dirección hacia el Ser
conduce a contemplar los límites espaciales.
Ambos modos son originalmente uno
y sólo difieren en el nombre.
En su unidad este Uno es el misterio.
7 Dice Jaspers a propósito de esa "época axial": "En aquel tiempo se aglomeran las
cosas extraordinarias. En China vivieron Confucio y Laotsé, surgieron todas las
direcciones de la filosofía china, pensaron Mo-ti, Chuang-tsé, Liedsi y otros
innumerables; en la India surgieron los Upanichadas, vivió Buda, se desarrollaron
todas las posibilidades filosóficas hasta el escepticismo y el materialismo, hasta la
sofísitica y el nihilismo, como en China; en Irán enseñó Zaratustra la exigente imagen
del mundo de la lucha entre el Bien y el Mal; en Palestina aparecieron los profetas,
desde Elías, pasando por Isaías Y Jeremías, hasta el segundo Isaías; Grecia vio a
Hornero, a los filósofos Parménides, Heráclito, Platón, a los trágicos, a Tucídides y
Arquímedes. Todo lo simplemente indicado se desarrolló en aquellos pocos siglos,
con aproximada simultaneidad, en China, India y Occidente, sin que estos pueblos
supieran unos de otros" (La Filosofía), op. cit., pág. 83).
8 Según el Meyers Lexikon Lao Tse habría vivido en el siglo VI a. C.; sin embargo,
precisa que de acuerdo a investigaciones recientes esa vaga ubicación temporal
se ha vuelto incluso discutible. Cfr. op. cit..
178
Misterio de los misterios
y puerta de toda maravilla» 9.
Unicamente la docta ignorancia, el reconocimiento de la finitud de
nuestro saber, nos puede al menos abrir a aquel descomunal misterio:
«Saber que uno no sabe
eso es sabiduría.
Creer que uno sabe cuando no sabe
eso es enfermedad
/.../» (op. cit., epigrama LXXI).
La dialéctica metafísica en la que lo contradictorio - ser y no-ser tiene que ser intuido como lo uno y el misterio, guarda de este modo
una profunda correspondencia con una dialéctica individual, y así como
en la primera se llega a lo uno, en esta última se llega a la simplicidad
del individuo, como fuente de toda autenticidad:
«El que conoce su fuerza masculina
pero se atiene a su fuerza femenina
se vuelve como el profundo cauce del mundo.
Siendo el profundo cauce del mundo
la Virtud eterna no lo abandona
y retorna a la lozanía original.
Quien está consciente de su claridad
pero asume la obscuridad
se vuelve el modelo del mundo.
La Virtud eterna no lo abandona
y retorna al estado original.
Quien conoce la gloria
pero se conserva en la humildad
llega a ser el seno del mundo.
Siendo el seno del mundo
9 Lao Tse. Tao te king. Versión casto y comentarios de Gastón Soublette. Edit. Cuatro
Vientos, Santiago 1990, epigrama 1.
179
poseerá la Virtud eterna en abundancia
y retornará a la simplicidad original
/.../» (op. cit., epigrama XXVIII).
«Cuando el hombre nace es tierno y débil
Y cuando muere es duro y rígido.
Cuando las plantas están vivas son blandas y flexibles
y cuando están muertas son secas y rígidas.
Por eso la dureza y la rigidez son compañeras de la muerte
y la blandura y la suavidad son compañeras de la vida.
Por eso cuando un ejército es empecinado será derrotado
cuando un árbol es duro será derribado.
Lo grande y fuerte declina
Lo suave y tierno prospera»
(op. cit., epigrama LXXVI).
y el sí-mismo alcanzable en una serenísima simplicidad, suavidad y
ternura, que son fortaleza, supone vivenciarse a sí mismo como nada y
vacío - destronar nuestro soberbio yo -:
«Aquel que alcanza el vacío perfecto
mantiene su plena serenidad
/.../
De cualquier modo que las cosas florezcan
vuelven a la raiz de la cual crecieron.
Volver a a la raíz significa quietud
quietud significa volver a la condición original
volver a la condición original esa es la Ley Eterna
/.../» (op. cit., epigrama XVI).
En todo ello se trata de un conducirse «conforme al Tao» (cfr. ib.),
pero al mismo tiempo esto exige que seamos capaces de no dejamos
llevar por el desear: si la mayor parte de nuestro obrar proviene de
deseos que suelen ser resultado nada más que de necesidades, ese obrar
nos pierde, limitándonos a una superficialidad que impide «ser desde el
origen» (Jaspers).
180
De similar modo, el conducirse «conforme al Tao» se vincula con el
«acontecimiento» (Er-eignis), también traducido como «advenimiento
apropiador» 10 de Heidegger, de acuerdo al cual hombre y ser,
despojados de adherencias y categorizaciones tradicionales, se
encuentran; a su vez, el dejar-ser (sein-lassen), propio de la serenidad
(Ge-lassenheit) supone estrictamente «dejar que el ser sea», y por lo
tanto, que nuestro actuar como posible «actuar auténtico y resoluto»
mane de allí.
Estos pensamientos occidentales armonizan, como en una sinfonía,
con la antigua sabiduría oriental, y así leemos también en el «Tao Te
King»:
«El Tao permanece sin obrar
y sin embargo no hay cosa que no haga.
Si príncipes y señores pudieran atenerse a él
todas las cosas por sí mismas se ordenarían.
Si una vez ordenadas surgieran en ellas los deseos
yo los disiparía por la simplicidad.
La simplicidad engendra la ausencia de deseos
la ausencia de deseos engendra la paz
y así el mundo por sí mismo se endereza»
(op. cit., epigrama XXXVII).
+
Naturalmente el desafío para el hombre está señalado por el
conducirse conforme al tao o a dios, que junto con ello, supone «existir
de acuerdo al ser».
En concordancia con el camino recorrido, este conducirse, este
existir, debe darse como apertura al secreto misterio abisal e inefable;
y la clave para ese veraz existir está en dejar que habite y se ahonde en
nosotros, hasta que inspire y plasme todo quehacer cotidiano.
__________________________
10
Cfr. Heidegger, De camino al habla, Trad. de Ives Zimernann, Ediciones del
Serbal-Guitard, Barcelona 1987, por ej. Pág. 127.
Cfr. tb. la Tesis de Magister de Rodrigo Frías, op. cit., pág. 79 ss.
181
Unicamente así, pero también siguiendo la vía negativa que nos
depura de entificaciones y cosificaciones del secreto misterio, el
hombre puede «estar preparado para la inmensidad»...preparación que
arranca del reconocimiento primordial de que existe desde siempre en
ella.
182
ANEXOS
LO OTRO
(ensayo literario-metafísico)
Dios, ¿qué decir?, ¿qué decir ya a estas alturas? Está todo dicho,
todo exhaustivamente dicho.
Pero, tal vez no. La conciencia del hombre se amplía
históricamente y en cada época se dice, cuando se dice algo nuevo, lo
que hay que decir con signos y símbolos acerca del mundo y a ratos del
ser.
Yo sólo puedo decir que hay el misterio, que si corresponde
plantearse algún problema, entonces desde luego dios, el de tu posible
existencia.
Luego precisamente el de tu necesidad de ser, que no puedes no
ser, que tienes que ser, que eres lo único necesario imaginable, que eres
la necesidad misma.
También el de tu perfección, y conectado con esto, esa interesante
idea leibniziana: que tu perfección sería no como un superlativo fijo,
sino al modo como no se puede hablar de la más grande velocidad,
porque por definición no puede haberla (aunque se diga que la
velocidad tope es la de la luz).
¿No serás entonces tú mismo la luz, como la dadora de ser, como
la que ha originado todo?
Por tanto pues: perfección pero inalcanzable, que supera toda
perfección posible, grandísima perfección, como no se puede hablar de
la más grande velocidad.
Pero también, vuelta a la teología negativa, porque no podemos
decir sino lo que no eres.
En seguida lo más difícil para el hombre: aquello que trae consigo
toda la confusión del antropomorfismo, la pro185
yección de nosotros mismos en lo más alto, ese pensamiento de
Feuerbach visible en la fórmula Dios = Hombre. Pues bien, el problema
de tu personalidad, tu ser-persona.
¿Qué es persona? Es precisamente en lo esencial ser- humano, es lo
más esencial de lo humano.
Y aquí habla la larga tradición y dice: ser humano es ser racional,
tener capacidad de sentir, recordar, imaginar, jugar, esperar, desear,
amar, es voluntad, es conciencia, implica independencia, autonomía, es
proyección, supone también creatividad.
Y ahora ¿todo eso lo extrapolamos, lo maximizamos en Dios que es
ser-Persona por excelencia? ¿Operación que hacemos así simplemente
por necesidad racional para satisfacer con ello una exigencia del
pensamiento? ¡Como que no podemos pensar a dios de otra manera!
¡Alto! se nos dice. No, la personalidad de dios, su ser- persona
solamente es concebible a partir de la revelación, y por eso también, a
partir de una religión revelada, más precisamente, a partir de nuestra
religión: el cristianismo. De ello resulta así que la persona de dios es
Cristo, Cristo que habla, que comunica su mensaje en un Testamento, escrito por hombres.
Claro, ésta es una posibilidad existencial (del hombre sobre la
Tierra) de justificación, de afirmación de su existencia, es un
otorgamiento de sentido, del sentido de estar aquí, desplazándose,
haciendo figuras, esforzándose, trabajando, construyendo, haciendo
historia, y por cierto procreando, transmitiéndole este sentido a nuestros
hijos, para que sigan ellos en la misma fe, organizándose así
históricamente primero una familia cristiana, luego una sociedad
cristiana, y finalmente una humanidad toda, que une Oriente y
Occidente, también cristiana, lográndose entonces ese sueño con el que
se ha inaugurado un nuevo calendario, el sueño del cristiano, el habitante
de esta Tierra: él, el hombre cristiano.
Pero... hay la terrible duda. Esto que ya es un hecho, no es
simplemente así, y así también es suficientemente complejo. En esta
propia tradición, en nuestra cultura ha habi186
do la vivencia de lo trágico. Los griegos así lo experimentaron.
Lo trágico lo intuye con ojo profundo el poeta y aparece primero
como el quiebre entre este hombre que a diario gobierna, guerrea, ama
y el ignoto destino, la moira que rige sobre él y sobre los dioses
mismos.
El cristianismo se presenta históricamente, haciendo un sesgo en
esa cosmovisión. Se parte nuevamente del año uno, él viene a iluminar
"esas tinieblas", a echar por tierra gigantescas mitologías que se
muestran nada más como pesimistas.
Cierta corriente que también ha cobrado fuerza en Grecia, el
orfismo, se hace valer. Ella está en Platón y trae en su seno un mensaje
salvífico, una nueva fundación de sentido, la transmigración de las
almas, este mundo como preparación para otro, un memento mori. Y la
corriente platónica se continúa en el estoicismo, también de origen
griego, que después habrá de impregnar Roma.
Todo esto se refunde ahora en el cristianismo, que gana un
tremendo poder que lo habrá de conducir a dominar en el estado, en el
gobierno, en la sociedad toda del imperio romano, y de allí en adelante
a todas las regiones del planeta.
El mensaje de amor será el elemento original, propio,
auténticamente nuevo que él traerá, que, junto con la dimensión
trascendente de preparación para la otra vida, se enraizará en las almas
de los que por miles y millones se convertirán o serán bautizados ya
cristianos.
Lo trágico, su vivencia griega abisal, terrible, desaparece
paulatinamente, y es todavía recreado con ciertas remembranzas, como
en la naciente opera, con elementos morales de la doctrina cristiana.
Los héroes son siempre recompensados, el criminal castigado, el
sacrificio tiene su premio.
Mas, lo trágico tiene razón de ser filosófica, es constitutivo de la
esencia del hombre.
Este pensamiento habrá de esperar todavía su esclarecimiento, pero,
como preparándolo, como embarazándose el hombre de él,
particularmente el espíritu germánico inquisidor se inspirará en lo
griego y recreará la tragedia y
187
antes que ello se empapará de la visión griega despejada, capaz de
mirar al hombre desde el hombre y desde más arriba y más abajo que
el hombre.
Sí, ahora se habrá abierto lo suficiente la mirada para que
Nietzsche pueda decir: "¡El otro día te miré en los ojos, oh vida! Y me
pareció caer en un abismo insondable" y escriba "El origen de la
tragedia", mostrando que lo trágico está en un quiebre connatural al
hombre entre fuerzas opuestas: lo dionisíaco y lo apolíneo, en que lo
primero es la fuerza originaria oscura, desconocida, que irrumpe desde las honduras de nuestro ser.
Kierkegaard, Unamuno y más tarde Jaspers enseñarán lo trágico
como emparentado aún al cristianismo. Los primeros dos como en la
escisión entre razón y fe, y el tercero, pensándolo tan radicalmente que
su sentido está en que desde el momento que sabemos, hemos de morir,
somos esencialmente trágicos.
Por eso ahora se manifestará ese sentimiento con la impronta
cristiana de estos pensadores en esa radicalidad del reconocimiento a
ratos tácito, a ratos expreso, de que si bien hay que optar por la fe, el
hombre estará siempre en la disyuntiva, en la encrucijada, a que lo ha
llevado la dura conquista de su libertad, autonomía, independencia,
frente a todo poder extraño al fuero interno de su conciencia.
El hombre tendrá, tendremos, tenemos que vivir ahora el drama de
la opción, la elección, y elegir libremente. La angustia sartreana de esa
elección se nos hará carne y hueso. La presión unilateral de otrora, de
elegir la fe o si no la perdición, la maldición, el eterno fuego de los
infiernos, ya no la habrá. La angustia será entonces otra palabra, la
palabra contemporánea para llamar lo trágico.
La cuestión del sentido versus el sinsentido existencial, vital,
radical, se hará candente. El opuesto del sentido, de la razón de ser: el
absurdo se descubrirá como concepto filosófico, y se hará teatro y
literatura.
Y finalmente ante este despeje universal, viviendo el paroxismo de
la libertad, relajándose las costumbres, los ritos, las formalidades, la
sexualidad, llevándose a cabo un acendrado programa nietzscheano del
vivir como experi188
mentación, de ponerse en juego a sí mismo, aun a través de
devastadoras guerras mundiales y de genocidios, aparece sobre la faz
del horizonte un visitante más terrible aún que la tragedia: aparece la
nada existencial en la disyuntiva que entre el sentido y el sinsentido,
opta por el segundo.
A este mundo hemos llegado.
¿ Qué puede sorprendernos que surjan escapismos de toda clase, la
evasión a la realidad, justamente a la realidad radical no asumida?
¿Qué mundo increíble es éste que hacemos, que programamos de
alguna manera a golpes de ciego, viviendo siempre en la disyuntiva, en
ella que a lo mejor es un vicio, una lacra, una enfermedad inextirpable,
de la cual no hay salida, salvo quizás en un reencuentro con el
cristianismo, sólo posible a través de una nueva revelación, o quizás
con la aparición de una nueva mitología, o por último, la "salida" como
la que dialécticamente es una "sin salida", la aporía definitiva y final
del horno technicus cabal, que ya menos que concientemente, en su
sub-conciencia, corta, o más bien, "se" cortan los lazos con la
trascendencia, con lo que se acaba el hombre que hasta ahora somos y
conocemos.
Este abanico de posibilidades de proyección humana futura, del
futuro hacer el mundo desde un nuevo horizonte, nos presenta la
tradición y el hoy.
Pero, mientras no haya la nueva revelación cristiana vivida con
"temor y temblor", o la nueva mitología, y tratemos de atajar al
desvergonzado horno technicus, empeñado en la conquista de su
"mundo feliz" in-consciente de toda trascendencia, ¿qué vivimos?, ¿qué
diablos podemos hacer?
Es tan terrible la duda que gritamos a todos los cielos. El hombre de
estas postrimerías grita así, grita al abismo ¿qué podemos hacer? ¿qué
podemos esperar?, resonando con renovado eco esas preguntas
kantianas.
Heidegger, nuestro pensador contemporáneo, ha hecho hasta del
aburrimiento una idea filosófico-existencial. ¿Falta que se incorporen
todavía el hastío y la hartura a la terminología filosófica?
189
¿No estaremos asustados de que el ciclo del hombre se complete,
que la fase tecnológica y tecnocrática sea tal vez última y definitiva, de
la que ya no escapamos?
El hombre ha trazado desde sus comienzos fines, primero subsistir,
luego el poder físico, el dominio sobre los otros y sobre otros pueblos,
más tarde el bien común, la justicia social, enseguida la producción, la
explotación de la naturaleza, por lo cual, saliendo de intereses
materiales, volvemos a ellos; así también el amor se vuelve gradualmente sexualidad. El sexo se convierte en lo más interesan- te y
atractivo.
¿ Termina aquí el ciclo? ¿Se agotan las posibilidades y se entra en la
recta final, en la transformación del hombre como ha sido hasta acá, y ya
nos preguntamos ¿cuánto durará este último período?
Sí, estamos asustados, estamos consternados, despistados,
desorientados.
Y en todo ello, en ese enorme despliegue histórico, ha estado
actuando la esencia humana como proyección ilimitable, proyectando
cada cual su ser, siendo siempre lo proyectado provisional, aun en las
programaciones moral y religiosa.
Con esta proyección hemos hecho el mundo y lo seguimos haciendo
a cada momento.
Pero, como el pensamiento puro acerca del hombre que no se apoya
en una supuesta "certeza" de la fe, excluyéndose la posibilidad de que
podamos proyectar sentidos, valores, finalidades absolutas, últimas y
definitivas, hay por ello la proyección permanente de nuevos sentidos,
en algunas programaciones notablemente duraderos, y hay por ello
también el abismo existencial, precisamente por la falta de fundamento y
sentido absoluto.
Existimos en ese abismo y tenemos que asumirlo sin suplantarlo
dogmáticamente por algo otro, o dejarnos caer en el nihilismo
deprimente, que nada más induce a un cese de la proyección.
Y existimos ante y en el misterio de lo que no podemos responder:
¿por qué es el ser, la plenitud del ser, el universo, fuera del cual no hay
nada?
190
Universo que necesariamente es ilimitado, abisal, y por ello nuestra
apertura humana, nuestra proyección ilimitable, nuestro abismo
existencial se inscriben en el abismo universal.
Pues bien, a partir de ese misterio que se le revela al pensamiento, a
la sensibilidad, e ingentemente se nos impone, pero a la par se guarda,
me pregunto acerca de dios.
Por de pronto algo, siquiera algo, podemos decir del misterio que
todo lo envuelve, ya que por ser él de la plenitud, lo es también de cada
cosa y de nosotros mismos.
Podemos llamarlo espiritualidad, precisamente porque ella, a
diferencia de la materia, no se deja conocer, y es a su vez la
quintaesencia de lo material, ya que la ilimitación universal, la
eternidad y el infinito en que existimos y en el que gestamos el mundo,
no puede corresponderse con la finitud y caducidad material. Ella dista
infinitamente por tanto del mundo y por eso no podemos mundanizarla
o hacerla parte de nuestra proyección.
Justamente de esa forma, en un cese de la proyección que
esencialmente somos, en cierto modo, en una renuncia a nosotros
mismos a través de la cual nos ganamos a nosotros mismos en una
entrega dócil, puede nacer la espiritualidad en nuestra intimidad, o
mejor aún, preparar el surco para que eche semillas la genuina
espiritualidad, que pueda ser reflejo y espejo de la espiritualidad
universal.
En ese ámbito interno puede también nacer la verdadera fe, que no
es creencia en algo que inevitablemente habremos de antropomorfizar,
sino que es originariamente y justo de acuerdo a su origen: confianza,
confianza que quiere, que espera que el encuentro en este mundo con
esa espiritualidad traerá felicidad y bienaventuranza.
En este misterio tendría que mirarse el hombre contemporáneo,
respetándolo y guardando su vivencia corno lo más preciado.
He aquí una actitud del hombre de hoy que está dentro de las
posibilidades de su ser. La actitud de asunción del abismo existencial y
de realizarse corno proyección ilimitable.
191
Confieso que es duro, que cuesta mantenerse en la disyuntiva en
que ideales, ultimidades, esperanzas e ilusiones, finalismos que se han
cifrado y codificado de algún modo arbitrario, porque se ha creído así y
porque nos aferramos a esa creencia, ya que nos llena de sentido y
justificación, todo ello se esfuma desde hace largo tiempo, y vivimos en
la retirada de nuestras fijaciones de sentido, dadas a través de imágenes
y palabras, que en todo caso dejan un resabio. Lo que queda es lo que
no puede desaparecer, o más bien, desapareciendo, se acaba el hombre
que deja de tener relación con la trascendencia. Lo que queda tras
desprenderse de figuras e iconos es el misterio.
¿Podremos, tendremos o acaso deberemos vivir nuestra existencia
sobre la Tierra o en otros astros así, en esa desilusión, haciendo valer la
esperanza en su sentido propio de esperar, siempre esperar, y vivir la fe
como confianza, anhelo y esperanza de que nuestra apertura al misterio
de la espiritualidad universal, que el posible encuentro con ello es
bienaventuranza para el hombre?
¿Nos humanizaremos más de ese modo? ¿seremos más plenamente
humanos? y aunque así lo supongamos, ¿seremos capaces de ello, o
requeriremos insoslayablemente de signos y códigos que pretendiendo
develar, nos digan, nos descifren el misterio?
Y acaso ¿ya no voy diciendo demasiado, repitiendo excesivamente
misterio? ¿no comienzo yo mismo ya a "ofenderlo"?
Claro, él es para vivirlo en el silencio, en el recogimiento, en la
soledad. Ahí puede nacer. Pero ¿cuán fuerte se puede hacer allí, solo y
sin imágenes, como mera apertura?, ¿puede eso echar raíces que nos
transformen y nos hagan crecer de renovada forma?
Sólo cabe serenamente esperar, y esperar en el silencio.
Parece, ésta es la hora, en el reloj de la historia, del silencio, de la
silenciosidad de los hombres del silencio, de los que saben de la
significación de las palabras heideggerianas de saber callar y saber oír,
para poder hablar genuinamente.
192
Quizás, ésta es también la hora de la filosofía para el mundo, la
filosofía que no es respuesta, sino pregunta y apertura a un preguntar
cada vez más radical, más hondo, que, como diría Jaspers, nos hace
"ser desde el origen".
Preguntar que nos conducirá con el tiempo vivido de la
experiencia filosófica al abismo de nuestro ser, y a una con ello, a
eso ignoto e indescifrable, que, para no profanar su nombre, que es el
nombre mismo del ser, llamemos lo otro. Lo otro que el mundo, que
el hombre, lo otro que todo lo conocido o imaginado.
Hasta aquí llega el pensamiento, hasta la frontera impasable de
lo que se descubre de esa forma.
Relativamente a esto nos va el ser. Pero, al llamarlo así, lo alter,
lo otro ¿no se vuelve precisamente, y por su nombre, ajeno para
nosotros?
El pensamiento, movido y remecido por el asombro ante lo otro,
da pie a que se inicie la comunicación con aquello. Toda supuesta
comunicación con los otros es genuina, cuando se degrana, partiendo
del origen ignoto que yo y el otro tendríamos originariamente en lo
otro.
Lúcidamente Jaspers nos enseña este origen de la comunicación,
la cual es su vivencia filosófica central. Eso otro equivaldría en su
pensar a lo trascendente, que se manifiesta como el en-sí de cada
cosa, de nosotros mismos, que nunca podemos objetivar.
Aun en la relación interpersonal es engañoso el presupuesto de
que la comunicación tendría que ser nada más de tú a tú . Bien puede
ser de este modo, pero sin olvidar que cada tú es otro para el otro, y
no simplemente un otro igual a mí. La comunicación, y también aquí
en un sentido jaspersiano, se logra en el "pathos de la distancia",
siguiendo en esto a Nietzsche. Ella es entre individuos,
individualidades indivisibles que como existentes, son capaces de
reconocer en el otro, y aún en las cosas, su ser en- sí trascendente, que
no podemos objetivar, no podemos hacer objeto para un sujeto. La
auténtica comunicación se empobrece o se pierde cuando objetivo al
otro, lo fijo, en cierta manera, lo archivo y clasifico.
193
Lo otro es lo absolutamente desconocido e incognoscible, por
infinito, y nos determina más radicalmente a ser que todo lo conocido,
que cualquiera cosa, suceso o fenómeno conocidos. En su actuar y
singularmente en la gran acción el hombre está siempre movido,
inducido, interpelado por lo desconocido.
Mas, en esta comunicación con lo otro, que sobrepasa los límites
del mundo en gestación, se suma al pensamiento la carga afectiva, la
sensibilidad, y en un sentir místico se nos aparece lo otro, por esencia
a-personal, como el otro.
Diríase que cierta filosofía, guiada aún por el pensamiento, se
mueve en esta dimensión, en una personalización de lo otro, en su
conversión en el otro.
Se descubren aquí claramente posiciones filosóficas opuestas: la
una, la filosofía del misterio, del abismo, de lo trascendente, que se
propone mantenerse en ese límite difícil, y espera que en ese
mantenerse imperturbable acontezca lentamente la transformación
interior del hombre; la otra, la filosofía de la personalización, la
filosofía cristiana, el "hierro de madera", como dice Heidegger,
filosofía que como tal es apertura, sin respuesta última, y por otra parte,
por cristiana, ya tiene respuesta, y además, personificada.
¿Cómo vivir dios?, ¿cómo te nos muestras?, ¿cómo se nos revela tu
ser, o más bien, la señal para acercarnos a tu ser?, ¿ cuál es el camino
de lo otro, o de el otro, que ya se muestra en el tránsito hacia la
personalización y de ahí a la religión y al rito?
Diría que el peligro de la religión histórica, del propio
cristianismo, está en la apropiación, en la toma de posesión de dios, en
el olvido de que él es, en principio, lo otro, en que el reconocimiento de
esto es, ante todo, consideración, atención y respeto por la distancia que
tiene lo sublime, lo sagrado respecto de mí y de mi finitud.
Presiento que justamente en esa apertura del espacio de lo otro y
manteniéndonos siempre en su antesala, puede comenzar lentamente lo
otro a ser el otro, y llegar a ser dios
194
(personificado en alguna religión) como una señal en nosotros, siendo
ésta quizás una nueva experiencia trinitaria, en que en la espiritualidad
de lo otro vivenciamos místicamente el otro con el que nos
comunicamos, y descubrimos a dios, recogiendo la señal de palabras
vivenciadas como sagradas, pero junto con ello, para volver a dios, a el
otro y por último a la espiritualidad de lo otro, viviendo así en el flujo y
reflujo de este movimiento perpetuo, con el que se va haciendo nuestra
propia espiritualidad, y perfilando ese desconocido para nosotros
mismos: el hombre.
195
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