Estudios de filosofía política

J U A N
J O S É
B O T E R 0
Una introducción a la filosofía política
Me corresponde la tarea un poco ingrata de hacer una introducción a la filosofía política. Digo que es una labor poco grata porque una introducción debe ser
general y, por lo tanto, puede parecer que pasa por alto cosas muy importantes
o que es un mero conjunto de lugares comunes. Por otro lado, debo hacer énfasis en el artículo indeterminado: se trata de una introducción a la filosofía política; es decir, se trata de exponer -como en todo trabajo filosófico- una visión
particular del asunto, en este caso la mía, que con seguridad no es única, y que
a pesar de que puede ser compartida por muchos otros es apenas una entre
múltiples posibilidades. Doy por terminadas las aclaraciones preliminares, con
las que espero e\ ilar polémicas innecesarias, y paso directamente a la cuestión
que nos concierne.
I.
EL
CAMPO
DE
TRABAJO
DE
LA
FILOSOFÍA
POLÍTICA
;De qué se ocupa la filosofía política? Permítanme empezar deslindando el
verdadero ámbito de la filosofía política de otros campos con los que no debe
confundirse. En primer lugar, ha de desligarse de las discusiones políticas ordinarias: éstas se reducen por lo común, y es fácil constatarlo, a confrontaciones entre eslóganes o consignas, condimentadas a veces con una retórica no
siempre muy afortunada, aunque a veces ingeniosa. I^sto, por supuesto, no tiene nada que ver con la filosofía. En segundo lugar, también debemos distinguir
entre las discusiones en filosofía política y otras discusiones, más serias que las
ya mencionadas, las cuales versan sobre asuntos pragmáticos o estratégicos del
momento: estos debates son claramente coyunturales, no filosóficos. Pero además, y en tercer lugar, hay que superar la muy común creencia según la cual las
discusiones políticas serias son los debates ideológicos. No me cabe la menor
duda de que este tipo de debates, que se dan regularmente sobre diversos temas entre formaciones políticas establecidas o partidos más o menos estables
(por ejemplo entre concepciones socialdemócratas, neoliberales, feministas,
ecologistas, conservadoras, etc.), son mucho más serios que las discusiones políticas ordinarias a las que me refería antes; pero es un error suponer que la
filosofía política no hace cosa distinta a reflejar la superficie de estos debates,
recogiendo lo que en ellos se expone. Si uno se fija con cuidado en esas discusiones, reconoce la continua aparición de posiciones conceptualmente muy
confusas; de problemas conceptuales, de argumentos en cuyas premisas se
mezclan fuentes teóricas muy diversas y no siempre compatibles entre sí, e
incluso de propuestas de acción que son francamente contrarias a los fundamentos doctrinales mismos en los que se supone que se apoya la concepción
política en juego. No hay que buscar muy lejos los ejemplos.
16
l n a introducción a la filosofía política
El campo de la filosofía política, así lo creo yo, debe penetrar las apariencias
que envuehen esos debates ideológicos, de tal modo que saque a la luz la coherencia interna - y también, por supuesto, las posibles incoherencias- de las teorías subyacentes a las posiciones debatidas; eso es lo que diferencia a la filosofía
política de lo que serían concepciones políticas particulares sobre algún tema o
problema específico. Lo que estoy intentando señalar es muy importante: cuando
se discute de filosofía política, realmente no se está discutiendo de política, se
está discutiendo acerca de las concepciones más profundas que subyacen a las
teorías políticas en debate. Esto debe quedar bien claro desde el comienzo:
cuando se debaten teorías de filosofía política no se está discutiendo de política, sino de filosofía.
En los últimos 30 años la filosofía política contemporánea ha estado dominada por la discusión de la obra de JOHN RAWLS, autor perteneciente a la tradición filosófica conocida como "filosofía analítica", más precisamente al último
período de ella, que cs el período no-positivista o post-positivista. Teniendo
eso en cuenta, el campo de la filosofía política, tal y como yo lo voy a delimitar,
está determinado de cierto modo por el referente metodológico de dicha tradición. Por lo menos ese es el sesgo que tiene mi exposición: el de la filosofía
política post-positivista. Y justifico tal proceder en la relevancia que han tenido, y tienen, los trabajos de RAWLS. N O quiero decir con esto que todos los que
discuten la obra rawlsiana sean filósofos analíticos o que pertenezcan a la corriente analítica, de ninguna manera. Lo que quiero decir es que, puesto que
fue la obra de RAWLS la que planteó cl tema de la filosofía política después de
un ostracismo de muchísimos años, sin duda alguna la pertenencia de tal obra
a la tradición analítica ha debido tener cierta influencia en las discusiones contemporáneas en filosofía política; aunque es de resaltar que RAWLS mismo no
hace uso del método analítico clásico.
Nuestra pregunta inicial es, lo repito, ;dc qué se ocupa la filosofía política?
Una primera respuesta sería la siguiente: "La filosofía política se ocupa de la
vida política en cuanto dimensión de la existencia humana". Es esa una respuesta de estilo filosófico muy clásico, una formulación tan general que parece
poco útil intentar algún desarrollo teórico a partir de ella. No estoy diciendo
que tal respuesta sea falsa; digo que, desde el punto de vista teórico, tal como
está formulada es poco práctica. Así las cosas, voy a tratar de precisarla, aludiendo a los fenómenos que aparecen como característicos de esa "vida política". Se trata de fenómenos como el Estado, el derecho, la ley, las comunidades
políticas, los partidos, la guerra, etc. Si consideramos que es útil trabajar con
estos fenómenos es porque suponemos que tenemos a nuestra disposición herramientas conceptuales que los hacen inteligibles, categorías con las cuales
J u a n José Boten,
podemos abordarlos teóricamente. ¿Cuáles son esas categorías? Si evocamos
dichos fenómenos en relación con el objeto de la filosofía política estamos dando claramente por sentado que entre ellos existen ciertas relaciones, las cuales,
a su vez, se rigen por cierta lógica que determina el que constituyan un conjunto coherente. De no ser así no los hubiéramos mencionado juntos. Después de
todo, ¿por qué ponemos allí al Estado y al derecho, y no a la crema chantillí y a
los cultivos de cordia aliodora en la zona cafetera, por ejemplo? Hay que mirar,
pues, qué tienen en común esos fenómenos; hay que buscar las razones por las
cuales los hemos agrupado en un conjunto que consideramos coherente.
Enfocados en ese objetivo pueden surgir dos opciones. La primera consiste
en tomar esos fenómenos y preguntarse por la esencia común que los hace pertenecer a un mismo conjunto sistemático, por el fundamento ontológico compartido que nos autoriza a colocarlos juntos bajo la denominación "objeto de la
filosofía política". Esa es la opción que yo llamaría, por razones obvias, "metafísica". En tal caso, las categorías con que trabajaríamos en filosofía política
serían categorías metafísicas. La otra opción consiste en tomar esos conceptos
(Estado, ley, comunidades políticas, partidos, guerra, etc.) y tratar de aclarar el
significado o sentido que ellos adquieren al interior de los enunciados en los
que aparecen. Es decir, dado que los teóricos los utilizan como parte de los
enunciados que profieren, nuestro trabajo sería el de aclarar el sentido en que
los utilizan. Esa es la opción que yo considero la opción analítica clásica. De
acuerdo con ella, la filosofía política se concentra únicamente en aclarar el sentido de ciertos conceptos, y de los enunciados en los que ellos aparecen; no
construye teorías ni se ocupa de "esencias".
simplemente ignora esa prohibición de construir teorías, de modo
que, aunque trabaja con toda la metodología analítica, avanza en el planteamiento de propuestas. Por eso la filosofía política de RAWT S no puede catalogarse como
perteneciente a la corriente "clásica" de la filosofía analítica. De hecho, la filosofía política que seguía la vía analítica clásica se entretenía haciendo largas listas de
conceptos, aclaraciones y sub-aelaraciones, pero nunca producía nada. No obstante, si yo tuviera que escoger entre la opción metafísica y la analítica clásica,
escogería esta última por puras consideraciones pragmático-teóricas, pues es,
repito, más útil y fructífero trabajar con ésta que con aquélla. La opción metafísica nos obliga a buscar una verdad última, y sobre eso nunca vamos a estar de
acuerdo. M e parece, entonces, que lo mejor es trabajar con una concepción analítica modificada en el sentido de que no se ciñe tan estrictamente a las restricciones clásicas.
RAWLS
iS
/ na introducción a la filosofía política
A.
LÓGICO
LA
DE
PROPUESTA
LOS
ANALÍTICA
ENUNCIADOS
UE
CLÁSICA
LA
TEORÍA
Y
EL
TIPO
POLÍTICA
¿Qué se propone la vía analítica clásica? Su objetivo cs clarificar el sentido de
los conceptos que usamos, principalmente ana/izando las proposiciones o enunciados que hacemos en filosofía política. En nuestro caso, deberíamos empezar
preguntándonos cuál es el tipo lógico característico de los enunciados de la
filosofía política, si es que lo hay; esto es, si tienen algún rasgo específico que
los distingue de los enunciados de la ciencia, de la sociología, del derecho, etcétera, y, si lo tienen, cuál es. El objetivo final es establecer la posibilidad y la forma
que pueda tener una argumentación racional en el campo de la filosofía política. Lo primero es, obviamente, establecer si es posible una argumentación racional en el campo de la filosofía política, y lo siguiente sería definir qué "forma"
tendría tal argumentación, cs decir, cuáles serían los lineamientos generales
que ella debería respetar para poder ser considerada racional. Sabemos, claro,
que hay puntos sobre los cuales no es posible tener una argumentación puramente racional (las supersticiones personales o los gustos gastronómicos de
cada individuo, por ejemplo); pero hay campos en los que la pregunta por la
racionalidad cs muy pertinente: en el arte o en la filosofía política, por ejemplo.
Lo que estoy sugiriendo es que cl enfoque analítico nos permite avanzar en este
sentido mejor que cualquier otro enfoque.
Los enunciados de la filosofía política, es decir, las ideas que expresamos en
ese ámbito, responden en general a preguntas como las siguientes: ¿que debemos
hacer de nuestra sociedad? ¿Qué criterios deben guiar nuestras decisiones colectivas?
¿Qué es una sociedad justa? Las respuestas a estas preguntas son, precisamente,
el tipo de enunciados que encontramos en los textos de filosofía política. Comparémoslos con esta otra serie de preguntas: ¿cuáles son las características de
nuestra sociedad actual? ¿Cuáles son los motivos que llevaron a la gente a votar
masivamente por cl candidato x? ¿Cuántos colombianos viven bajo la línea de pobreza?'Es claro que las respuestas a esta segunda serie de preguntas se formulan mediante los así llamados enunciados Jadieos o enunciados de hecho:
proposiciones que sirven para describir hechos. Los enunciados usados para
contestar preguntas del primer tipo, por su parte, no serán Lácticos sino normativos, prescriptivos o evaluativos. Se trata de juicios de valor que en filosofía se
suponen pertenecientes al campo de la ética. La diferencia fundamental entre
los enunciados que responden a una u otra serie de preguntas está en que los
correspondientes a la segunda serie pueden ser verdaderos o falsos, mientras
que los de la primera no. Los enunciados Lácticos se refieren, precisamente, a
hechos. Luego, es posible determinar si el hecho que describen es o no es. Pero el
J u a n José Botero
caso de los juicios valorativos es distinto, dado que ellos no describen ninguna
situación fáctica, de modo que en tal caso no hay lugar para establecer verdad o
falsedad -al menos no si uno quiere usar los términos "verdad" y "falsedad"
en su sentido habitual.
La especificidad de los juicios éticos se puede ver más claramente si se
examina el contraste entre los siguientes enunciados:
i. El Estado debe reducir las injusticias sociales.
2. El Estado debe otorgar subsidios de desempleo si se quiere reducir el
número de indigentes.
i El enunciado es claramente normativo, y por lo tanto pertenece a la ética;
mientras que el enunciado 2 es, en cambio, descriptivo, y puede pertenecer, por
ejemplo, al ámbito de la macroeconomía. Fijémonos en qué es lo que diferencia uno del otro. Ambos tienen la misma forma gramatical e incluso se sirven
del mismo verbo, "debe", ¿cuál es, entonces, la diferencia? Para responder a
esta cuestión voy a hacer uso de una distinción que establece KANT (aunque en
estricto sentido no es la misma distinción, o, mejor, KANT no la aplicaría como
yo lo voy a hacer). 1 y 2 son del mismo tipo en el sentido en que ambos son lo
que KANT llamaba enunciados imperativos. Ahora, como es bien sabido, KANT
distinguió dos clases de imperativos: por un lado los llamados imperativos hipotéticos y por el otro los categóricos. En los imperativos hipotéticos, tales como el
enunciado 2, el verbo "debe" es una especie de condicional. Dichos enunciados establecen cuáles son los medios más apropiados para conseguir determinado fin, sobre el cual ya hay un acuerdo previo: si el Estado quiere reducir el
número de indigente,s una buena política sería establecer el subsidio de desempleo, de esa manera evitaría que los desempleados se convirtieran en
indigentes. En cambio, los imperativos categóricos son, por excelencia, enunciados normativos incondicionados, pues en ellos el "debe" no tiene condiciones sino que tiene fuerza de autoridad. En otras palabras, dichos enunciados no
son requisito para nada, no son un medio para alcanzar cierto fin. Considérese,
por ejemplo, el enunciado 1: el Estado debe reducir las injusticias sociales porque ello hace parte de los fines para los que fue creado, no para lograr otra cosa,
no como condición para obtener algo más. Enunciados como ese son por excelencia los enunciados normativos. En cambio, los enunciados hipotéticos, repito, sólo parecen normativos por el uso del verbo "debe"; pero en realidad
pertenecen al tipo de enunciados que pueden ser catalogados como verdaderos
o falsos, es decir, a los enunciados descriptivos. De hecho, es posible que la
mejor política para reducir el número de indigentes no sea establecer un subsidio de desempleo: claramente este enunciado puede ser verdadero o falso,
Por otra parte puede presentarse el caso contrario, es decir, el de enunciados normativos que parecen descriptivos, por ejemplo:
ig
20
Una introducción a la filosofía política
3. El secuestro de personas es una práctica muy extendida en Colombia.
4. El secuestro de personas es una práctica abominable.
El "debe" no aparece aquí por ninguna parte. 3 es, sin lugar a dudas, un
enunciado descriptivo. 4 parece tener la misma forma que 3, pero no es un
enunciado descriptivo sino normativo. En la misma situación se encuentran
enunciados tales como "la sociedad colombiana es una sociedad injusta" o "la
situación social en Colombia es injusta": parecen enunciados fácticos, pero yo
creo que son juicios normativos. Ahora, puede haber casos aún más difíciles de
discernir, porque la forma gramatical puede ser engañosa, por ejemplo:
5. Todo colombiano tiene derecho a expresar libremente sus ideas.
6. Todo colombiano tiene derecho a 21 días de vacaciones pagadas en virtud de la legislación vigente.
Uno de esos enunciados tiene un sentido claramente normativo (5); el otro
parece ser descriptivo. Todo esto puede parecer trivial a primera vista, pero no es
difícil encontrar en la práctica política muchos malentendidos que provienen de
la amalgama entre estos dos tipos de enunciados. Pensemos, por ejemplo, en el
tema de los así llamados "derechos de segunda generación". En términos de
distinción entre enunciados por su forma lógica y no por su forma gramatical,
¿qué tanta fuerza tienen? ¿Qué tan categóricos son? He aquí un tema interesante.
Pero el punto es que el método analítico nos brinda herramientas muy útiles en el
campo de lafilosofíapolítica, las cuales nos permiten evitar los errores más crasos. Por supuesto, allí no acaba la filosofía política, pero ia labor analítica evita
discusiones inútiles y largas. Muchas veces, por ejemplo, basta con darse cuenta
de que se está tratando de establecer la verdad de algo sobre lo cual no es posible
hacerlo, con lo cual, acto seguido, se deja sin piso el debate.
Ahora bien, en el ámbito de los enunciados éticos hay algunos que responden a preguntas como las siguientes: "¿qué hago yo, le doy limosna a una persona que se me presenta como desplazado, o más bien le doy consejos, lo llevo
a la casa, le doy alimentación?". O, ¿qué debo hacer yo como sujeto ético con
esta cartera que me encontré y que sé a quién pertenece, pero cuyo contenido
en dinero me serviría para satisfacer una necesidad urgente? Tales cuestiones
son evidentemente éticas, pero pertenecen al campo de la ética individual. En
este sentido, resultan ser preguntas cuya respuesta debe funcionar como norma de acción individual.
Hay otros enunciados que, por el contrario, constituirían respuestas a preguntas muy distintas, por ejemplo: "¿qué tipo de instituciones sociales podemos adoptar?", "¿cómo debemos definir colectivamente las reglas que deben
regir la actividad económica.' , etc. Esas tamuien son preguntas eticas, reto ya
no pertenecientes al campo de la ética individual sino al campo de la ética social
(y económica, en los casos en los que se pregunta por el tipo de instituciones
que convendría adoptar para regular la economía de una sociedad). Hago esta
Juan José Bolero
distinción porque, desde mi punto de vista, el campo de la ética social (cómo
comportarse éticamente a nivel social) y el campo de la ética económica (qué
tipo de instituciones deben regular la actividad económica) constituyen juntos
el campo de acción de la filosofía política. Para resumir, en la filosofía política
se funden los ámbitos de la ética social y la económica. Ella no tiene que ver
con comportamientos individuales, ni en el campo económico ni en el campo
de la vida ordinaria, sino que se ocupa de los comportamientos sociales y de las
instituciones corresjwndientes.
C O \I O
B.
LA
TE O RÍA
EJE
DE
LA
DE
LA
JUSTICIA
FIL O S O F í A
POLÍTICA
Entendida de la manera como la acabo de caracterizar, la filosofía política (a partir de la obra de RAWLS, repito) ha privilegiado un aspecto de la ética social y
económica que se ha denominado teoría de la justicia o teoría de Injusticia social.
Tal teoría, como tendremos oportunidad de mostrarlo, es más amplia de lo que
parece, pues no se ocupa de la mera equidad económica. Ahora bien, ¿qué es la
teoría de la justicia? Podemos adoptar la caracterización que de ella han dado dos
filósofos belgas, CHRISTIAN ARNSPERGER y PHILIPPE VAN PARLES: la teoría de la
justicia social es cl conjunto de principios que rigen la definición y la repartición
equitativa de derechos y deberes entre los miembros de la sociedad 1 .
Entendida así, como cl conjunto de principios a partir de los cuales se definen y distribuyen equitativamente los derechos y deberes entre los miembros
de la sociedad, resulta más o menos evidente que la teoría de la justicia social es
más amplia de lo que podría parecer en principio, ya que su problema no cs
solamente la repartición equitativa de bienes materiales. Dadas así las cosas,
una teoría de la justicia tiene como objeto, en tanto que eje de la filosofía política, instituciones sociales, no comportamientos individuales. Pero lo que le
interesa de esas instituciones a la filosofía política es, precisamente, que sean
justas. De allí la importancia de la teoría de la justicia en la filosofía política.
Lo que he dicho hasta ahora puede resumirse en el siguiente gráfico:
Teoría de la justicia
Filosofía política
1
Cfr. ARNSPF.RGER A V W PARIJS. Ethique économique cl sociale. Paris, Edit. La Découverte, 2000
21
L ua introducción a la filosofía política
La ética económica y la ética social, como vemos, forman entre sí una intersección, y este cruce entre ambas resulta ser el objeto teórico de la filosofía
política. Y dentro del ámbito del que se ocupa la filosofía política, a su vez, hay
un núcleo llamado "teoría de la justicia".
Por supuesto, alguien podría decir: "En efecto, el tema de la justicia es muy
importante, pero, ¿acaso el concepto ético básico no era el concepto de bien}
¿Qué pasó con tal concepto? ¿Por qué, en lugar de plantear la pregunta en
términos de lo que hace justa a una sociedad, no preferimos más bien plantearla en términos de lo que la hace buena:". Yo creo que, en filosofía política, es
posible y legítimo un desarrollo teórico acerca de la naturaleza de una sociedad
buena. No obstante, creo también que antes de embarcarse en un proyecto como
ese hay que responder algunas preguntas claves, la primera de las cuales cs si
disponemos de las herramientas conceptuales que nos permitirán llevar a cabo
tal empresa con rigor y buenos resultados -téngase en cuenta que se trata de
un desarrollo conceptual del que se esperan profundas consecuencias tanto
para la filosofía política como para la realidad social—. Por otra parte, una segunda pregunta sería si realmente es esa la tarea más importante para la filosofía política. Por mi parte, he venido sugiriendo que el tema esencial de la filosofía
política es la justicia, y que tenemos más y mejores herramientas para abordar
este tema que las que tenemos para trabajar la cuestión del bien. Para justificar
esta sugerencia debo hacer un rodeo, el cual, de paso, me dará la oportunidad
de caracterizar los dos enfoques básicos de filosofía política con que se ha trabajado y se trabaja hoy en día.
II.
DOS
ENFOQUES
EN
FILOSOFÍA
POLÍTICA
El primero de ellos es el que ha sido llamado enfoque clásico. El ejemplo paradigmático de éste cs lafilosofíapolítica de ARISTÓTELES, aunque también podríamos
ejemplificarlo indicando los desarrollos teóricos dei comunitarismo. El segundo es
el enfoque liberal, predominante en un sector muy significativo de lafilosofíapolítica actual. Tratemos, pues, de caracterizar esos dos enfoques brevemente.
A.
EL
ENFOQUE
CLÁSICO
El enfoque clásico, repito, tiene como paradigma la filosofía política de
ARISTÓTELES. Esta, esquemáticamente hablando, podría verse resumida en la célebre formulación "el hombre es por naturaleza un animal político" {Política).
Pero, por supuesto, todo depende del significado que le atribuyamos a dicha frase, v sólo el contexto en el que fue proferida puede ayudarnos a interpretarla
correctamente: como sabemos, para ARISTÓTELES la ciudad griega, hpolis o Estado,
J u a n José Botero
es la comunidad que ha llegado a su plena auto-subsistencia, a la independencia
económica total; se basta, pues, a sí misma. Pero si bien la polis nace y se desarrolla para satisfacer las necesidades vitales de los ciudadanos, en realidad existe, por
naturaleza, para algo más, esto es, no solamente para vivir, sino para vivir bien. El
Estado, entonces, no sólo ha de procurar los medios para vivir, sino los medios
para vivir bien, para vivir moralmente bien. Esto explica por qué la polis es un
hecho natural: es bien sabido que, para ARISTÓTELES, la naturaleza de una cosa es
su finalidad, aquello para lo cual existe. La finalidad de cualquier asociación de
individuos es la conformación de un Estado como hpolis; es esa la finalidad tanto
de la familia como de cualquier otra comunidad. Mientras no se organicen como
polis las asociaciones de individuos son incompletas, no se han desarrollado lo
suficiente. Así, la polis existe por naturaleza en tanto que es la finalidad natural de
la familia y la comunidad.
Por otra parte, aquello por lo que una cosa existe, su causa final, para
ARISTÓTELES, es su bien supremo. El hombre, hemos dicho, es por naturaleza
una entidad política, es decir que pertenece por naturaleza a un Estado o a una
polis. Esa cs su finalidad: pertenecer a un Estado. Y como esa es su finalidad,
esa es su naturaleza o su esencia, resulta entonces que el bien supremo es vivir
como ciudadano de una polis.
El anterior razonamiento puede resumirse del siguiente modo: el bien supremo de una cosa es su finalidad. La independencia económica, la plena autosubsistencia, es para una comunidad su bien supremo. El Estado es la entidad
que permite alcanzar esa auto-subsistencia. Por lo tanto, todas las otras formas
de organización social (familia, aldea, comunidades) tienen en el Estado su finalidad y, por consiguiente, existen sólo en función del Estado. De allí que el
hombre que recurra a esas formas de vida asociativa para alcanzar su bien supremo es también, por naturaleza, político, esto es, su naturaleza consiste en
ser ciudadano de un Estado o de una polis.
Podríamos complementar lo dicho recordando la argumentación aristotélica
en la Etica nicomáquea. Lo que allí dice ARISTÓTELES es que el bien supremo del
hombre, y por lo tanto el objetivo de la política, es aquello que se conoce como
eudaimonía (traducido habitual, y vagamente, como felicidad)2. Ahora, aunque
por naturaleza todos los humanos buscan vivir bien, no hay acuerdo en cuanto a
qué debe entenderse por "vida buena". FLs necesario, entonces, adquirir la concepción correcta de lo que es una vida buena y actuar de acuerdo con ella. ¿Cómo
se adquiere ello? Mediante la crianza, la educación y la cultura, actividades que
Cfr. /•.'/. W E . I, 1-4,
1}
24
l na introducción a la filosofía pollina
sólo pueden desarrollarse al interior de instituciones como la familia, la comunidad y el Lstado. Por consiguiente, el hombre solamente puede alcanzar su bien
supremo, la eudaimonía, como integrante de un Estado bueno. Necesita, pues, no
de cualquier tipo de Estado, sino de uno que encarne el ideal correcto de vida
buena. De aquí se sigue que la naturaleza o el fin del Estado es la perfección
moral de los ciudadanos, la promoción de una actuación individual con miras
siempre al bien vivir. Se sigue también que, dado que la eudaimonía únicamente
puede alcanzarse cuando se pertenece a una polis, el hombre es por naturaleza
político, en tanto que por naturaleza pertenece a un Estado.
La filosofía política de ARISTÓTELES, tal y como aquí la hemos presentado,
tiene consecuencias de una gravedad evidente. La primera es que si "ser humano" es "ser miembro de un Estado", entonces éste es, no en un sentido temporal
sino moral, previo al individuo. En otras palabras, ARISTÓTELES sostiene la prioridad del Estado sobre el individuo. Por lo tanto, el bien estatal tiene prioridad
por sobre cl bien individual. Otra consecuencia es que si el bien del Estado es el
perfeccionamiento moral de los ciudadanos y si la concepción correcta de vida
buena sólo se adquiere, como dice ARISTÓTELES, por medio de la crianza, la educación, y la cultura, entonces un buen Estado será aquél cuyas leyes e instituciones conduzcan a las personas a actuar correctamente desde la edad más temprana.
Un buen Estado tendrá como tarea principal la de establecer y aplicar leyes que
reflejen la concepción correcta de "vida buena". Por consiguiente, el Estado debe
hacer a las personas fundamentalmente buenas. He aquí la esencia del enfoque
clásico en filosofía política, ejemplificado a la perfección por toda la argumentación aristotélica. Consecuentemente, hacer filosofía política al modo clásico cs,
en primer lugar, configurar un ideal de vida buena, un supremo bien, y en segundo lugar identificar las formas de organización política que resulten ser los
medios más aptos para alcanzar ese ideal-5,
B.
EL
ENFOQUE
LIBERAL
El enfoque alternativo es cl que hemos llamado liberalismo político, y para apreciar el contraste quiero que fijemos nuestra atención en la siguiente caracterización que de él hace MARTHA NUSSBAUM:
Me sirvo de ARISEIV! i a i s como paradigma de! enfoque clásico con e! objeto de mostrar que éste es
"clásico" en el sentido de que se remonta a una extensa y reconocidísima tradición de pensamiento
político, no en cl sentido de que resulte vetusto, anticuado o anacrónico. Incluso hoy en dia pueden
encontrarse rasgos de claro cuño aristotélico en los desarrollos comunitaristas en filosofía política. De
hecho, algunos filósofos de dicha corriente se reclaman expresamente de esa herencia
fuan José Bolero
El liberalismo sostiene la prioridad tanto analítica como normativa del desarrollo del ser
humano, tomado individualmente, sobre el desarrollo del Estado, la nación o cl grupo
religioso [...] prioridad analítica, porque esas unidades en realidad no borran la realidad
separada de las vidas individuales; y prioridad normativa, porque el reconocimiento de
esa separación [del individuo respecto de las organizaciones sociales] se sostiene como
un hecho fundamental de la ética |es decir, sobre ello no se discute], la cual reconoce cada
entidad separada como un fin y no como un medio para los fines de otros4.
Esta es la exposición más clara, directa y concisa que yo conozca de lo que es el
enfoque liberal en la filosofía política: prioridad del individuo por sobre cualquiera otra entidad (Estado, nación, grupo religioso, equipo de fútbol, etc). Y
creo que bastaría ella sola para percatarse de la diferencia entre el enfoque clásico y el liberal. No obstante, valdría la pena abordar brevemente algunos puntos claves.
El enfoque liberal en filosofía política se deriva de las llamadas teorías
contractualistas. Estas, como todos saben, surgen con el advenimiento de la Modernidad y pertenecen al legado de la Ilustración, movimiento intelectual clave
para la vida democrática del mundo occidental. Por supuesto, es cierto que entre
los filósofos de la Grecia clásica también existía la idea implícita de un contrato
que ligaba a los ciudadanos con la polis; pero hay algunas diferencias básicas con
respecto a lo que es el contractualismo moderno, doctrina esencial para el pensamiento político liberal de la Modernidad. Primero, los griegos no poseían, ni les
hacían falta, los conceptos de "individualidad" y "autonomía legal", fundamentales en cualquier discusión moderna sobre filosofía política. Segundo, los griegos no veían que esas especulaciones acerca de algo así como un contrato fueran
esenciales para justificar su sociedad o su concepción sobre la justicia. Este último es un punto clave porque, por el contrario, la justificación fue el corazón de la
teoría del contrato social, cuando ésta apareció como doctrina central de la filosofía social y política de los siglos xvn y XVIII. Ciertamente, la teoría contractualista
responde a la necesidad de justificar el derecho que tiene un Estado, por ejemplo,
de quitarme una parte de mi propiedad en forma de impuestos; o de obligar a
unos jóvenes a prestar el servicio militar; o, en general, de proferir y hacer cumplir las leyes. Más fundamentalmente, la exigencia de justificación del orden político se convierte en la pregunta por aquello que legítima a un gobierno. La
respuesta es que la legitimidad depende de la justicia, esto es, que un gobierno
legítimo es un gobierno justo. Pero, ¿qué es un Estado justo? ¿Qué es la justicia?
¿Cómo hacen los Estados y los gobiernos para reclamarse como justos? La res-
Vi. NUSSHAUM. Sex and Social Juslice, New York, Oxford University Press, p. 64.
26
l na introducción a la filosofía política
puesta contractualista a estas preguntas es que un Estado y un gobierno son justos
o legítimos en la medida en que estén respaldados por un acuerdo mutuo entre el
ciudadano y el Estado; en caso contrario son ilegítimos.
En este punto debo hacer una aclaración importante. Para los que sostienen la teoría del contrato social, no es un problema el que históricamente sea
verdadero que la gente se haya reunido y firmado un contrato, o que ello sea
solamente hipotético. Lo importante para ellos es la concepción de la sociedad
como una red de obligaciones aceptadas voluntariamente, la cual hemos heredado de cierta tradición. En otras palabras, cualquiera que sea la realidad acerca del origen histórico de nuestra sociedad, dentro del enfoque contractualista
es necesario concebirla como construida voluntariamente y compuesta por seres humanos racionales y autónomos, los cuales idearon una manera de conciliar sus intereses particulares aceptando un pacto en el que todos esos intereses,
los propios y los ajenos, se rjudieran favorecer o promover. El contenido de ese
pacto es, precisamente, lo que se llama "justicia".
Hagamos, pues, un brevísimo repaso de algunas de las teorías contractualistas que seguramente habrán de abordar con más detenimiento otros autores en este mismo libro. El primero en desarrollar una teoría del contrato
social fue, como es bien sabido, THOMAS HOBBES. De su teoría me interesa
destacar, simplemente, que cl objeto del contrato social es proporcionar seguridad. El estado de naturaleza previo al acuerdo firmado por los individuos es,
según HOBBES, un estado de guerra permanente de "todos contra todos"; cs la
peor situación que uno se pueda imaginar, por eso la gente se somete a una
autoridad política, a un soberano, justamente para superar esa situación de brutalidad y profunda infelicidad, en la cual el concepto mismo de injusticia ni
siquiera es pertinente.
Otro gran contractualista a quien quiero mencionar es JOHN LOCKE. La visión que éste nos ofrece del estado de naturaleza es mucho más "benigna" que la
de Hoisiii.s. En ella ios individuos son industriosos: siembran, construyen, trabajan; tratan de hacer de su mundo un mundo mejor, más confortable, más cómodo. Así las cosas, dado que se trata de un pacto entre individuos productores, el
objeto del contrato social ya no es proporcionar seguridad sino proteger la propiedad, el producto de las labores de esos industriosos individuos.
V.n la lista de contractualistas importantes no puede dejarse de lado, de ningún modo, aJEAN-JACQLES ROUSSEAU, cuya visión del estado de naturaleza ya no
cs meramente benigna sino francamente idílica. Lo interesante de ROUSSEAU CS
ver en qué momento interviene, según él, el contrato social. Veamos: los individuos eran felices por fuera de la sociedad, pero en algún momento de su historia
decidieron usar la razón y tuvieron la idea de agruparse en sociedades. Esa vida
en sociedad los corrompió y los convirtió en seres dependientes, desdichados y
Juan José Bolero
miserables. En consecuencia, para responder a ese sentido degenerado de las
asociaciones humanas, aparece el contrato social. La diferencia entre la teoría
contractualista de ROUSSEAU y sus equivalentes antes mencionadas es radical: el
contrato social en ROUSSEAU no es fundador de la vida social, pues ésta ya existía
antes de que surgiera aquél. En HOBBES y LOCKE, por el contrario, la sociedad
sólo surge a raíz de tal contrato, como consecuencia de él. Para ROUSSEAU, repito,
la vida social existía previamente al contrato, pero hacía tan desdichados a los
hombres que éstos se ven obligados a pactar. Y lo hacen recurriendo a estructuras políticas cuyo fundamento no es el poder y el engaño de unos pocos, aunados
a la estupidez de los demás, sino la auto-imposición por parte de los ciudadanos,
a través del mencionado contrato, de leyes que les permiten cultivar juntos una
vida moral pública. El contrato social, desde esta perspectiva, sirve para legitimar un Estado moderno, mas no para fundar la vida social5.
¿Cuál es realmente la diferencia entre el enfoque liberal y el enfoque clásico? No es, como podría pensarse, que el enfoque liberal no tenga una concepción subyacente de la naturaleza humana, puesto que sí la hay, más o menos
explícita. Voy a formular esquemáticamente esa concepción liberal de la naturaleza humana, y lo haré de tal modo que pueda verse el contraste con el enfoque clásico: los seres humanos son por naturaleza apolíticos. Es decir, no son
esencialmente ciudadanos, sino agentes libres, iguales e independientes que
persiguen la satisfacción de sus propios intereses. De aquí se siguen algunas
consecuencias importantes para el tipo de filosofía política elaborada sobre esa
base; consecuencias que, además, refuerzan el contraste con la visión aristotélica.
En primer lugar, el Estado resulta ser una creación humana y no un hecho
natural. Por consiguiente, hay restricciones fuertes y severas en cuanto a los
poderes del Estado frente al individuo. La función primordial del Estado es la
protección de los ciudadanos y sus derechos naturales, no la de ejercer ninguna
forma de tutoría moral sobre aquéllos. El Estado liberal no tiene, pues, nada
que ver con la perfección moral de los ciudadanos. Esta consecuencia tiene una
explicación adicional que es importante destacar, porque a diferencia de
ARISTÓTELES los liberales piensan que hay muchas maneras de vivir una vida
buena (y no una única). De aquí se sigue que hay que dejar a los individuos la
libertad para perseguir su propio ideal de vida buena, con la obvia restricción
de que el ejercicio de ella no le impida a otros perseguir el suyo propio 6 .
5
6
1 lov en día la teoría del contrato social constituye el núcleo central de los debates acerca de la justicia,
principalmente -como ya se ha señalado varias veces- a partir de la visión contractualista rawlsiana;
pero tal tema será abordado ampliamente por otros autores en este libro.
Algunos liberales, por ejemplo JOHN STI ARE MIEL, piensan incluso que esa cs la única libertad que
merece llamarse tal
2S
t na introducción a la filosofía política
En segundo lugar, y como consecuencia del punto anterior, resulta que el
Estado no debe imponer ninguna concepción moral o visión particular de vida
buena entre sus ciudadanos, y si lo hace cs un Estado opresor y, por consiguiente, injusto. Esto implica dos cosas: por una parte, que los ciudadanos son
libres de elegir el modo de vida que mejor les parezca y que el Estado tiene la
obligación de proteger tal elección, cualquiera que ella sea; por otra, que es un
deber tanto del restado como de los ciudadanos cl ser "tolerantes" frente a los
diversos modos de vida7.
Otra consecuencia de la visión liberal moderna que contrasta claramente
con el enfoque clásico es la prioridad del individuo y del bien individual por
sobre el bien del listado o de cualquier otro grupo social, que fue justamente lo
que leímos en la cita de MARTHA NUSSBAUM. El Estado sólo existe con el propósito de servir a los fines de los ciudadanos, contrariamente a la visión aristotélica, de modo que debe ser el reflejo de la voluntad ciudadana y, sobre todo,
debe obtener el consentimiento de los ciudadanos. De lo contrario - e s decir, si
no tiene dicho consentimiento- como dice THOMAS JEFFERSON, debe ser abolido. Este es, sin duda, uno de los rasgos característicos del liberalismo político
moderno.
Resumiendo, he esbozado dos grandes enfoques en la filosofía política, cl
clásico y el liberal, para indagar cómo se hace filosofía política desde cada uno
de ellos. Hacer filosofía política según el modelo clásico (aristotélico) no es otra
cosa que encontrar una concepción correcta de lo que es la vida buena y luego
tratar de diseñar las instituciones políticas más aptas para la consecución de ese
ideal. La filosofía política clásica se centra, entonces, fundamentalmente en el
Estado y en su función de tutoría moral. El enfoque liberal, por su parte, centra su tarea en el individuo y en sus libertades. Otra manera, quizá más dramática, de presentar el contraste entre un enfoque y otro sería la siguiente:
ARISTÓTELES V filósofos con teorías políticas afínes se plantean como pregunta
primordial la siguiente: "¿En qué tipo de Estado se realiza el ideal de vida humana?"; mientras que el pensamiento liberal no parte del Estado como de una
entidad necesaria. ROBERT NOZICK, representante de una visión ciertamente
extrema -aunque no la más extrema- del pensamiento liberal, anota, por el
contrario, que "la cuestión fundamental de la filosofía política es ante todo si
debe haber un Estado. ¿Por qué debe haber un Listado?"8.
/
S
La palabra 'Tolerancia" no me gusta mucho, porque es un concepto muy engañoso; parece ser un concepto positivo pero en realidad resulta incluso peligroso: supone aceptar otros modos de vida condicionadamente, sólo hasta cierto punto, sólo por pura benevolencia.
R. NOZK K. tnaicliy. State and l lupia. Ne» York, Basic Books, p. 4.
J u a n José Bolero
Hice este paseo por los dos enfoques principales de la filosofía política para
poder responder un par de preguntas; ¿cuál es el enfoque preferible? Y, ¿por
qué la filosofía política debe responder a la pregunta "qué es una sociedad
justa" más bien que a la pregunta "qué es una sociedad buena"? De la forma
como hemos caracterizado cada una de las dos perspectivas de la filosofía política se puede llegar a cierta conclusión que para mí constituye una respuesta
válida a dichas preguntas. El argumento es el siguiente: en las sociedades contemporáneas es un hecho que a cada persona, a cada organización social, se le
reconoce la posibilidad de determinar lo que es valioso e importante para su
propia existencia. Ahora bien, dado que existen, o pueden existir en principio,
tantas concepciones de vida buena como individuos hay, sería imposible lograr
que coexistieran "pacíficamente" todos esos ideales de vida buena sin un marco de condiciones institucionales propicias. Esas condiciones institucionales
deben ser determinadas, sin embargo, colectivamente, pues hoy en día no se
puede hacer, no se hace y no se debería hacer de otra manera. Pero, para que
sean aceptadas por la colectividad, tienen que ser condiciones justas. Este argumento, así lo creo yo, responde a la pregunta de por qué el tema de la filosofía política es el tema de la sociedad justa y no el de la sociedad buena. Para
expresarlo en otros términos, en la situación histórica actual la tarea de caracterizar lo que es una sociedad justa aparece como la más importante cuestión
para la filosofía política porque, de hecho, hay que garantizar la coexistencia de
muchas y muy diversas opciones de vida buena. Para ello se requiere un marco
institucional que sea aceptado por todos, y la única manera de lograr semejante
nivel de consentimiento es que dicho marco sea probadamente justo.
Si esto no ha bastado tengo aún otro argumento: las instituciones que se
determinan colectivamente tienen que ser percibidas como equitativas por gente
que tiene concepciones muy diversas (a menudo radicalmente diferentes) de la
vida buena. Eso exige que tales instituciones estén justificadas mediante argumentos. Pero, en mi opinión, ante semejante variedad de concepciones de vida
buena las restricciones a las argumentaciones posibles son tan fuertes que es
viable encontrar un argumento para hacer aceptables como justas tales instituciones. La argumentación acerca de los contenidos de la justicia es, pues, viable
en una sociedad tal; al menos mucho más viable que una argumentaciém convincente en favor de una determinada caracterización de la vida buena. En
efecto, si hay tantas concepciones diferentes de vida buena como suponemos,
entonces habrá infinidad de argumentaciones contrarias entre sí sobre ese punto,
de modo que será altamente improbable llegar a un acuerdo sobre cuál de ellas
es la correcta. Esa me parece otra buena razón para que la filosofía política se
centre en el concepto de justicia y para que la teoría de la justicia ocupe un
lugar tan importante en la filosofía política.
20,
í na introducción a la filosofía política
III.
TEMAS
PARA
DISCUTIR
Para terminar, quiero dejar planteados algunos problemas o temas centrales
para la discusión en filosofía política contemporánea. Lo que he pretendido
hacer como introducción a la filosofía política son algunas anotaciones
metodológicas, dar algunos argumentos que pueden explicar por qué en la filosofía política contemporánea se tiene determinada orientación, cuál es esa orientación, y cuáles serían las consecuencias para la elaboración de una teoría política.
No he hecho, y no ha sido éste cl objetivo, una exposición de ninguna teoría
filosófica política. Pero sí me parece importante hacer al menos una breve mención de dos temas que ocupan la atención de las discusiones contemporáneas
en el ámbito de la filosofía política (temas que, por cierto, casi nunca se discuten separadamente el uno del otro; yo los separo por simple comodidad expositiva). A esos dos temas quiero añadirles, finalmente, una tercera cuestión,
más crucial si se quiere, quizás hasta "brutalmente" crucial por razones coyunturales, pero que no es nada coyuntural en la medida en que plantea discusiones de fondo para la filosofía política contemporánea.
El primer tema es cl de la función y el papel de la justicia. Pregunta clave
que se presenta ya en la concepción de J O H N STUART M I L L , cuya posición se
conoce como utilitarismo, según el cual la función de la justicia es maximizar lo
que él llama el "bien común". No voy a entrar en detalles, pero la idea es que
resulta problemático determinar qué es lo que hay que maximizar, cuál es el
mencionado bien y, sobre todo, cómo se va a distribuir. Hoy en día, paralelo al
tema de la justicia se plantea siempre cl tema de la igualdad. Más exactamente,
surge la pregunta de si la justicia supone igualdad. El sentido común nos permite percatarnos de que las personas son muy diferentes, y que algunas de esas
diferencias son realmente pertinentes a la hora de plantear el asunto de la justicia. Un sentido mora! muy profundo nos dice, por otro lado, que debemos ser
partidarios de la igualdad, que de algún modo todos somos seres humanos.
Esto último es cierto, pero también lo es que tenemos necesidades y orientaciones distintas, que contribuimos de manera diferente a la sociedad, y que tratar
a todo el mundo igual sería colmo de la injusticia: dar a un estudiante que no
trabajó la misma calificación que obtuvo uno que sí lo hizo parece sin duda
injusto, por ejemplo. Castigar igual al que robó dineros públicos y al que hurtó
una sola vez en un supermercado cs, claramente, otro ejemplo similar. Se puede alegar que la igualdad consiste simplemente en no hacer discriminaciones
arbitrarias, en no tratar de manera desigual cosas iguales y en no permitir preferencias injustificadas. Pero eso parece más bien un problema de coherencia
lógica que de justicia. No obstante, si uno se fija muy bien en cuál es el campo
J u a n fose Bolero
más determinante en el que se plantean problemas de justicia, no es difícil ver
que es sobre todo en el ámbito socioeconómico.
Como señalaba al comienzo, el campo de la filosofía política se ubica en la
intersección de los ámbitos de la ética social y la económica, y dentro de ella
ocupa un lugar muy preponderante, hasta el punto de que en muchos casos se
la confunde con ella, la teoría de la justicia social. Eso nos lleva a una conclusión, y es que la preocupación central de la filosofía política a propósito de la
justicia tiene que ver, en últimas, con el eje de la vida social y económica; el
mercado libre. El problema crucial de la igualdad y su articulación coherente
con la justicia se plantea, pues, con referencia a esa máxima institución de la
vida económica. Es significativo que sea alrededor de estos temas que surjan
algunas de las discusiones contemporáneas más álgidas en filosofía política;
pero eso explica también la relación que hay, casi de insejxtrabilidad, entre algunos temas económicos y cl tema de los derechos fundamentales. La filosofía
contemporánea ha hecho del tema de la justicia distributiva su cuestión central
a partir de la obra de JOHN RAWLS. N O tengo que mencionar las protestas de los
economistas a propósito de algunas decisiones de la Corte Constitucional para
poner de presente lo difícil que es esto: en opinión de nuestros lúcidos economistas, los honorables juristas saben mucho de derecho pero poco de economía, y dichos ámbitos son independientes uno de otro. Así, en los casos en que
se cruzan ambos campos es el economista quien tiene la última palabra, porque
es él quien maneja a la perfección tanto un tema como el otro.
Solamente voy a mencionar de pasada el segundo problema, ya que es una
de las grandes discusiones de la filosofía política contemporánea. Se trata de la
discusión entre liberalismo y comunitarismo. El enfoque liberal conduce a la
idea de un Estado neutral frente a las diversas opciones de vida buena, mientras que el enfoque comunitarista exige que cl Estado favorezca el así llamado
"bien común": una concepción común del bien o de la vida buena que determina la forma de vida de la comunidad. Hay en cl comunitarismo esa idea
según la cual la comunidad tiene un conjunto de tradiciones y prácticas habituales que constituyen el parámetro o patrón de medida para evaluar lo que es
bueno para todos y para tomar decisiones de acuerdo con tales evaluaciones.
Por ejemplo, a la hora de tomar decisiones de política económica tales como
dónde hacer inversiones, habrá que consultar cuáles de esas inversiones favorecerían las tradiciones, las prácticas y el ideal de vida buena de la comunidad,
para llevar a cabo esas y no otras. Se trata de una discusión muy importante,
porque tiene que ver con temas tan básicos como por ejemplo si uno tiene la
libertad de no estar de acuerdo con la forma de vida de la comunidad: ¿por qué
debo estar de acuerdo con una comunidad profundamente machista? Si ese es
el ideal de vida buena, ¿tendría que vivir con ello o sería libre de rechazarlo?
I na introducción a la filosofía potinco
Otro tema muy conflictivo en este punto es el de cómo se configura la identidad de las personas en tanto que ciudadanos de un Estado determinado; ¿por
su origen étnico? ¿por sus preferencias sexuales?, ¿por sus preferencias religiosas?, ¿por algún otro rasgo o combinación de rasgos? Es esta otra discusión muy
complicada y muy interesante de la filosofía política. Por ejemplo, HABERMAS un pensador que no puede ser alineado ni en el liberalismo ni en el comunitarismo—
critica fuertemente al enfoque comunitarista porque no reconoce que la forma
de vida de una sociedad puede ser profundamente alienada.
Para finalizar, quiero dejar señalado el tercer problema prometido, el cual,
repito, puede considerarse coyuntural en principio, pero que luego de un análisis concienzudo demuestra esconder tras de sí cuestiones muy profundas:
desde hace diez o quince años la llamada globalización, que comenzó como
globalización de los mercados financieros, continuó con la supresión de barreras nacionales en la circulación de bienes y en la actualidad ha iniciado el proceso de libre circulación de servicios (lo cual es muy delicado porque plantea
todo el problema de los servicios públicos, del papel del Listado en los servicios
públicos tales como la salud, la educación, la justicia, etc.), amenaza con eliminar las barreras nacionales incluso a nivel político. Esa tendencia ha generado
fuertes presiones sobre la soberanía y la autonomía de los Estados-Nación,
hasta tal punto que la pregunta actual no es si dicha forma de organización
política va a poder resistir, sino cuánto más logrará hacerlo. De hecho, la política de los Estados nacionales depende cada vez más de normas y decisiones
provenientes de entidades supranacionales que, debido al mismo estatuto
supranacional de la institución que las promulga, no están sujetas a ningún
control democrático. El control democrático de las decisiones que toman las
entidades estatales es una de las herencias fundamentales de la vida política de
Occidente, de modo que si cada día perdemos más ese poder, ello significa que
es la democracia misma la que está desapareciendo. La cuestión que se plantea
es, entonces, de qué modo puede responderse ante esa dinámica mundializadora.
Claro está, la globalización se puede apreciar positiva o negativamente. Tiene
cosas constructivas, por ejemplo la libre circulación de ideas o la creación de
entidades como la Corte Penal Internacional (supremamente útil para evitar la
impunidad en los casos más flagrantes de barbarie). Pero también se ha visto
que tiene aspectos negativos: destruye formas tradicionales de vida, aumenta
la marginación de sectores muy amplios, etc. Precisamente porque está manejada por las grandes potencias, la globalización genera resistencias de muy variada índole, y en la medida en que esas resistencias resulten cada vez más
impotentes también serán cada vez más violentas. El tema coyuntural es, pues,
el de los atentados terroristas del t í de septiembre del año 2001 en Nueva
York, los cuales indudablemente han precipitado una dinámica que nos lleva a
pensar que estamos ante un cambio sustancial en el juego de la política interna-
J u a n José Bolero
cional. Esto merece al menos el intento de una reflexión político filosófica.
Parece que cl derecho internacional y las organizaciones encargadas de aplicarlo están en mora de iniciar una profunda reflexión sobre este tema. Por
ejemplo, un concepto tan clave en las actuales circunstancias como el de "terrorismo internacional" ha sido adoptado, utilizado, manipulado e instrumentalizado sin que nadie, mucho menos las instituciones supranacionales, haya hecho
el más mínimo intento serio por definirlo.
Personalmente creo que conceptos claves de nuestra tradición como por ejemplo el concepto de soberanía, exigen que se los vuelva a pensar, no necesariamente para superar la tradición que les dio origen, que cs toda la herencia que nos ha
legado la Ilustración. Cuando digo "re-pensar" no quiero decir, pues, "dejar atrás
el ideal democrático, porque ya no tiene sentido", sino por el contrario, ver qué
nos está faltando o qué nos faltó por realizar. Por ejemplo, al concepto de soberanía iba ligado, en la época de la Ilustración, el concepto de cosmopolitismo, según
el cual los seres humanos resultan ser una especie de "ciudadanos del mundo".
¿No parece acaso muy apropiado este ideal cosmopolita en un mundo globalizado
hasta el punto en que el Estado-Nación parece ser una institución arcaica? Lo
que quiero decir es que no es necesariamente verdadero que estemos asistiendo a
la desaparición del ideal democrático moderno; que esa sería una conclusión apresurada, producto de una consideración superficial del fenómeno de la globalización
y de sus manifestaciones más perversas, como la marginalidad o el terrorismo
fanático-religioso de alcance multinacional. Existe, claro está, el riesgo de que la
democracia sucumba ante esa nueva dinámica, pero eso únicamente sucederá si
se permite que la orientación de la globalización sea impuesta por los poderes
técnico-financieros. No es que yo tenga algo contra ellos, es sólo que por su naturaleza misma dichos poderes son cortos de miras y, por esta razón, resultan profundamente irresponsables. Menos aún debemos permitir que la dinámica la
impongan las redes de fanatismo religioso. Lo que digo es que esos riesgos pueden enfrentarse con éxito si empezamos a reflexionar acerca de las relaciones
entre globalización y democracia. Esa cs, me parece, una de las tarcas cruciales de
la filosofía política hoy en día.
BIBLIOGRAFÍA
ARISTÓTELES. Etica nicomáquea. Fallí Bonet (trad.), Madrid, Gredos, 1985
ARNSPERGLR, CRISTIAN y PHILIPPE VAN PARIJS. Ethique économique et sociale, Paris, Edit. La
Découverte, 2000.
NOZICK, R. Anarchy, State and Utopia, New York, Basic Books.
NUSSBAUM, Al. Sex and Social Justice, New York, Oxford University Press,
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