LA COMUNIDAD CRISTIANA - Pontificia Universidad Javeriana

EL APORTE DE LAS ENCÍCLICAS SOCIALES DE JUAN PABLO II AL
MÉTODO DE LA TEOLOGÍA MORAL SOCIAL
DARÍO ALONSO CARVAJAL ARANDA, CMF
Monografía para optar por el título
de Magíster en Teología, en la Facultad
de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana.
DIRECTOR
P. CARLOS NOVOA, SJ
DOCTOR EN TEOLOGIA
Bogotá
Enero del 2010
EL APORTE DE LAS ENCÍCLICAS SOCIALES DE JUAN PABLO II AL
MÉTODO DE LA TEOLOGÍA MORAL SOCIAL
Tesis sometida el…………………………….. al cuerpo docente de la Universidad
Pontificia Javeriana en cumplimiento parcial de los requisitos para optar por el grado
de Maestría en Teología por Darío Alonso Carvajal Aranda.
Jurado integrado por:
P. Carlos Novoa, SJ
Dr. Iván Federico Mejía
Por causa de Tú causa me destrozo
como un navío, viejo de aventura,
pero arbolando ya el joven gozo
de quien corona fiel la singladura.
Fiel, fiel..., es un decir. El tiempo dura
y el puerto todavía es un esbozo
entre las brumas de esta Edad oscura
que anega el mar en sangre y en sollozo.
Siempre esperé Tú paz. No Te he negado,
aunque negué el amor de muchos modos
y zozobré teniéndote a mi lado.
No pagaré mis deudas; no me cobres.
Si no he sabido hallarte siempre en todos,
nunca dejé de amarte en los más pobres.
(Pedro Casaldáliga, CMF, poesía “No te he negado”,
tomada del libro “El tiempo y la espera”)
AGRADECIMIENTOS
Quiero en primer lugar agradecer infinitamente a Dios por el don de la vida, porque a
lo largo de mi existencia se ha manifestado como Padre-Madre, amigo y compañero,
además me sigue formado en las personas que están conmigo y lo encuentro en las
comunidades cristianas, que se comprometen de lleno por la liberación y promoción
de la dignidad de nuestros pueblos.
A mi familia, a mis padres Julio Gabriel y Eulalia, a mi hermano Abelardo y a su
esposa Luisa Fernanda, quienes con su estima, cariño y afecto me estimulan en mi
proyecto de vida.
A mí querida Congregación de Misioneros Claretianos, que me ha permitido
responder a la vocación divina, y profesar la identidad de ser Hijo del Inmaculado
Corazón de María, un modo concreto de ser discípulo, religioso y presbítero y ante
todo una experiencia de vivir la filiación y la fraternidad divinas. De igual forma me
ha permitido vivir esta consagración religiosa y el ministerio ordenado, dones que he
recibido sin mérito alguno de mi parte y a pesar de mis pecados.
A las comunidades misioneras de Gachalá (Cundinamarca) y de la Gabarra (Norte de
Santander), que han sido unos lugares que confrontan y enriquecen el discurso
teológico, desde las realidades de pobreza y exclusión que afectan profundamente a
los campesinos de estos lugares pero también desde su alegría y resistencia.
A mis hermanos claretianos de la Provincia de Colombia Oriental y Ecuador, que me
han apoyado y dado ánimo en este proyecto de la Maestría en Teología, desde el
inicio de esta caminada hasta la conclusión de esta investigación. Quiero manifestar
mi
gratitud
especialmente
al
gobierno
provincial,
que
económicamente y me permitió darle prioridad a este posgrado.
me
ha
apoyado
A la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, a todos los
profesores y compañeros de la maestría, quienes gracias a su cordialidad,
servicialidad y al abordaje de la enseñanza teológica, han generado que me apasione
por la reflexión sistemática del proyecto salvífico de Dios, en medio de una lectura
teológica e interdisciplinar de la realidad y por la construcción de prácticas nuevas en
el entorno inspiradas por un compromiso ético de liberación.
Quiero darle gracias especialmente al P. Alberto Parra, director de posgrados por su
disponibilidad para acompañar de manera pertinente mí proceso académico, al P. Luis
Guillermo Sarasa, director del departamento, por motivarme al estudio exegético de
la Sagrada Escritura y al profesor Gabriel Suárez, quien a lo largo de la carrera se
mostró cercano y exigente, lo cual me ayudó a valorar el rigor académico. También
quiero expresar mi agradecimiento a Marta Martínez, secretaria de posgrados, que ha
estado disponible para acompañarme en este proceso académico.
Especialmente, quiero expresar mi más profundo agradecimiento al P. Carlos Novoa,
director de esta monografía, por su dedicación al acompañamiento de esta
investigación, por su cordialidad, exigencia y paciencia, por hacer de este proceso de
trabajo final de la maestría un espacio de profundización de la realidad desde la
teología moral e invitarme a asumir con seriedad la vocación eclesial de ser teólogo.
TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN………………………………………………………………………1
CAPÍTULO I
ESTADO DEL ARTE DEL MÉTODO DE LA TEOLOGÍA MORAL SOCIAL……...6
1.1.
Características del método teológico moral……………………………….…….7
1.2.
La metodología de la moral social en
Santo Tomás de Aquino…………………………………………..…….............18
1.2.1. La justicia legal y la justicia particular…………………………………………21
1.2.2. La justicia distributiva y la justicia conmutativa……………………………….22
1.3.
El proceso de hacer ética teológica social en los tratados
de Iustitia et Iure…………………………………………………………..…....21
1.4.
El método de la ética teológica social en momentos previos
al Concilio Vaticano II.........................................................................................28
1.5.
La metodología de la moral social en el Concilio Vaticano II............................34
1.6.
Aporte de la teología contemporánea al método
de la teología moral social....................................................................................38
1.6.1. La Doctrina Social de la Iglesia después del Concilio Vaticano II…………….39
1.6.2. La teología política de Johann Baptist Metz…………………………..…...…...40
1.6.3. El aporte de la opción por los pobres…………………………….……………..45
CAPÍTULO II
EL MÉTODO DE LA MORAL SOCIAL EN LAS ENCÍCLICAS SOCIALES
LABOREM EXERCENS, SOLLICITUDO REI SOCIALIS Y CENTESIMUS
ANNUS………………………………………………………………………………...49
2.1.
El proceso de hacer ética teológica social
en la encíclica Laborem Exercens………………………………...………..…..49
2.2.
El método de la moral social en la encíclica Sollicitudo Rei Socialis………….58
2.3.
La metodología de la moral social en la encíclica Centesimus Annus……..…...67
CAPÍTULO III
CONTRIBUCIÓN DE LAS ENCÍCLICAS SOCIALES
DE JUAN PABLO II AL MÉTODO DE LA MORAL SOCIAL……………...............72
3.1.
El horizonte del método de la ética teológica social……………………...….....72
3.2.
Elementos de las encíclicas sociales de Juan Pablo II
a la ética teológica social……………………………………………….…….....78
3.2.1. La Doctrina Social de la Iglesia es parte de la teología moral social…………..82
3.2.2. El valor absoluto de la dignidad de la persona…………………………………84
3.2.3. La opción preferencial por los pobres…………………………………………..86
3.2.4. La humanización de las distintas dimensiones sociales………………………...88
3.2.5. La solidaridad como respuesta a la realidad de pobreza………………………..91
3.2.6. El reconocimiento de las estructuras de pecado………………………………..92
3.3.
Contribución de las encíclicas sociales de Juan Pablo II
a la metodología moral social…………………………………………...……...89
CONCLUSIÓN GENERAL…………………………………………………...……….95
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………...…106
INTRODUCCIÓN
El itinerario del método teológico para Rodolfo de Roux, debe tener como elementos
orientadores, un conjunto de datos especializados que hagan referencia a la tradición
religiosa, el contexto local y las opciones propias del sujeto que hace teología. Con respecto
a la racionalidad propia del teólogo es necesaria e imprescindible una apropiación desde un
talante crítico de la tradición religiosa y una actualización pertinente del mensaje de Jesús
en la realidad actual. De ahí que, el paso del texto al contexto es obligante en la labor
teológica, pues el sentido de la Revelación actúa en el encuentro del texto de tradición con
la coyuntura propia del ser humano, porque en el discurso teológico existe un proyecto de
creatura nueva que actúa en el mundo, y esa perspectiva solo se puede suscitar en la
realidad situada de los hombres y mujeres.
En la misma forma, encontramos como prioridad permanente de la disciplina teológica, la
construcción de un discurso propio y un pronunciamiento específico frente a la realidad,
que no debe ser repetitivo de lo que otras ciencias consideran sobre los seres humanos, ni
mucho menos conformarse con simples anotaciones bíblico-teológicas. Por eso mismo, la
comunidad teológica es exhortada a abordar un estudio propio de la especificidad
disciplinar, superando los abordajes simplemente de tipo fenomenológico. De tal forma,
que el proceso de la reflexión sistemática de la fe debe relacionar la coyuntura presente, y
el análisis de las otras disciplinas, con el proyecto de Dios en la historia.
Por otra parte, cabe reconocer que la teología tiene un modo propio de asimilar la realidad,
que consiste en que a la luz de la Revelación interiorizada y vivenciada por la comunidad
de creyentes, según los retos que generan el entorno y la historia desde un rigor
disciplinado y sistemático, y con el apoyo de otras ciencias busca interactuar con los
cuestionamientos que ofrece la sociedad apropiándoselos en su constructo teórico, con el
objetivo de ayudar a los procesos prácticos y emancipatorios de la comunidad cristiana. Por
eso en el proceso de hacer teología, es importante un instrumental adecuado de análisis de
la realidad, que se apoye en los estudios científicos en el marco de la Divina Revelación
1
bajo la óptica y la finalidad de la praxis de la liberación, con el objeto de promover en el
mundo la fraternidad y la filiación trinitarias.
En el campo específico de la teología moral, encontramos que su finalidad se plasma en el
Concilio Vaticano II en el decreto Optatam Totius n. 16 “Mostrar la excelencia de la
vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida
del mundo”. Por eso, teniendo en cuenta esta pauta conciliar, es pertinente explicitar esta
llamada trascendente del Hijo de Dios de dar frutos en la caridad, pasando por una
comunidad cristiana que articule el amor de Dios con el amor al prójimo, definiendo éste
último como la caridad propia hacia cualquier persona sin ninguna clase de exclusión. Pero
esa vinculación ética debe privilegiar a quienes desde una perspectiva evangélica son más
prójimos como los desclasados, los marginados, los diferentes y los débiles.
Con respecto a la ética teológica social descubrimos que su método recibe como insumo el
impacto social y público de la creencia, porque esta disciplina tiene una palabra que decir
en el entorno. Por eso se apoya en el último concilio eclesial que valora de manera positiva
la historia llegándola a considerar como un espacio teológico. Esta teologización de la vida
de los pueblos, permite reconocer el papel de la persona en el mundo, porque allí desarrolla
su naturaleza y función social. Además hay que añadir que el Señor Jesús es la plenitud de
los tiempos, y hacía Él caminan los anhelos de la sociedad, y desde allí la Iglesia busca ser
sacramento de salvación. Esto nos lleva a mostrar que la historia es el contexto donde se
desarrolla el plan salvífico, por eso reconoce que en las limitaciones y las fortalezas de la
realidad necesitan una lectura transversal desde la fe, con el fin de generar espacios de
profundización y discernimiento.
Otro aspecto del proceso de hacer teología moral social, es la Doctrina Social de la Iglesia
debido a la resonancia social y eclesial de sus textos, y al aporte doctrinal y práctico a la
ética teológica del entorno. Cabe valorar también que la reflexión social eclesial utiliza una
metodología inspirada en el entronque doctrinal de «los signos de los tiempos», y en la
ubicación de las problemáticas históricas a la luz del Evangelio y de la experiencia humana,
en donde podemos catalogar la fase del ver, en el momento que la comunidad cristiana
2
describe una realidad determinada, la fase del juzgar, cuando se describe la óptica cristiana
de un fenómeno social que afecta al conglomerado mundial, y la fase del actuar, en las
orientaciones de tipo moral para la vida de los pueblos. Por tanto, se busca que la
comunidad eclesial se acerque al mundo, ofreciéndose desde su anuncio kerigmático a
mejorar la calidad de vida de la humanidad.
Dentro de este marco es importante enfatizar el aporte de Juan Pablo II a la reflexión social
eclesial, en donde se puede percibir el interés de la Iglesia por los pobres, y una posición
evangélica frente a situaciones de conflicto. Esta investigación está delimitada en sus
encíclicas sociales Laborem Exercens, Sollicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus en las
cuales el Papa polaco elabora valiosos aportes al método de la teología moral social. La
investigación de estos aportes se constituye en el objetivo general de esta monografía para
acceder al título de Magister en Teología. Al respecto los objetivos específicos son: 1)
Generar o aportar a la discusión sobre el(los) método(s) de la teología moral social, 2)
Evaluar la pertinencia de la Doctrina Social de la Iglesia en el método de la teología moral,
3) Compilar los distintos aportes de las encíclicas sociales de Juan Pablo II al método de la
ética teológica social y 4) Identificar un método moral social que ayude a actualizar el
mensaje cristiano teniendo como un valioso recurso las encíclicas del Papa polaco.
Con respecto al estado del arte de la investigación sobre la especificidad del método de la
teología moral social, dentro de la facultad de teología en sus trabajos de grado,
monografías y tesis y la revista Theologica Xaveriana, encontramos que se ha profundizado
en las reflexiones sociales de Juan Pablo II y su aporte a la enseñanza social católica, en la
moral de la sociedad aplicada a diversas realidades contextuales y a la responsabilidad del
creyente, y sobre los principios metodológicos y algunas temáticas específicas de la
Doctrina Social de la Iglesia. Por eso mismo, la novedad de esta investigación estará en
aportar a la reflexión sobre el método de la teología moral social y desde ahí como se ubica
el aporte de las encíclicas estudiadas de Karol Wojtila.
De la misma manera, vale la pena seguir profundizando en la doctrina social católica como
uno de los elementos del método de la ética teológica social, y encontramos en el libro de la
3
memorias del I Congreso Latinoamericano de Doctrina Social de la Iglesia, en el tema de
la identidad teológica social de la enseñanza eclesial de los problemas del mundo, una
apertura de horizontes epistemológicos y interdisciplinarios que pueden ayudar a enriquecer
este aspecto propio de la moral social y de su método.
El método para el desarrollo de esta investigación estará orientado a definir el proceso de
hacer teología moral social, teniendo en cuenta la racionalidad propia de la ética cristiana, y
diversos momentos de la historia de la teología en donde aparece la reflexión sobre lo que
acontece en el mundo. Luego, presentaremos la metodología propia de las anteriores
encíclicas nombradas, desde el trípode texto de tradición, contexto al que se le quiere dar
respuesta y las prácticas inspiradas en la dialéctica texto-contexto. Finalmente, se cotejará
la noción y las características del método moral social con la propuesta ética de Juan Pablo
II.
De ahí que, se puede considerar que el trabajo utiliza un método documental en donde se
busca responder a la pregunta investigativa ¿Cuál es el aporte de las encíclicas sociales de
Juan Pablo II al método de la teología moral social? y desde ahí hacer una pesquisa de
documentos que puedan dilucidar el horizonte de la ética teológica social y una revisión de
los documentos del Papa Wojtila Laborem Exercens, Sollicitudo Rei Socialis y Centesimus
Annus, buscando explicitar las ideas más pertinentes para descubrir la contribución de éste
Obispo de Roma al enriquecimiento de la ética teológica social en cuanto a su metodología.
En lo que concierne al método teológico de esta investigación, busca interrelacionar los
elementos de la teología como la fe, la escritura, la práctica, el magisterio, el lenguaje y la
razón, por medio de la articulación de la escucha de los testimonios de la fe, la
sistematización y respectiva profundización y vinculación con la realidad. En concreto, se
busca esta interacción con el fin de enriquecer la metodología de la moral social y explicitar
el paso del texto al contexto en las tres encíclicas sociales mencionadas. Este escrito se
divide en los siguientes apartados a saber: 1) Estado del arte del método de la teología
moral social, 2) El método de esta teología en las encíclicas sociales Laborem Exercens,
4
Sollicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus y 3) Contribución de las encíclicas sociales de
Juan Pablo II al método de la moral social.
La primera parte del trabajo, busca definir los elementos propios de la teología moral
social, profundizando en su método, antes y después del Concilio Vaticano II. El periodo
preconciliar desde Santo Tomás de Aquino, los tratados de Iustitia et Iure, la manualística y
la enseñanza social católica. Del último concilio explicitaremos cómo se enriquece la
metodología de la moral social, enfatizando la constitución Gaudium et Spes, la Doctrina
Social de la Iglesia posconciliar y la reflexión contemporánea de la teología política y la
opción por los pobres.
La segunda parte de este escrito busca presentar el método de la ética teológica social en las
encíclicas Laborem Exercens, Sollicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus, por medio de
una explicitación directa sobre cómo se hace teología ética de la sociedad en cada uno de
estos escritos, avocando a los elementos metodológicos de la sistemática sobre la creencia,
que para Clodovis Boff son la racionalidad hermenéutica, su forma de sabiduría y su
dimensión pneumatológica. En lo que concierne a su aspecto interpretativo, se busca que la
teología comprenda el acto revelatorio de Dios, para que basados en esa iluminación se
pase a la vida. En lo que alude a la sabiduría de la ciencia sobre la creencia se tiene en
cuenta que abarca los aspectos experiencial y místico, y su dimensión espiritual se alimenta
de la fe, don teologal y de los dones del Espíritu Santo. El último capítulo, tiene como
finalidad confrontar el horizonte del método de la moral social con el abordaje de las
encíclicas sociales del Papa Wojtila, para así valorar su contribución al quehacer ético
teológico social.
La finalidad de este trabajo estará en contribuir a la reflexión sobre el método de la teología
moral social, reconociendo la importancia de los datos cualificados propuestos en esta
investigación, a otros horizontes de sentido en el abordaje de la moral cristiana sobre
algunos de los temas sociales concretos en la reflexión social del Papa polaco. De la misma
forma, reflexionar sobre el aspecto hermenéutico de la Doctrina Social de la Iglesia y
brindar pautas para su actualización en la moral situada. Por último, este trabajo busca
5
explicitar la aplicabilidad y sistematización del método de la teología moral social en las
encíclicas sociales trabajadas y concretar temáticamente sus resonancias en las prácticas de
las comunidades.
6
CAPÍTULO I
ESTADO DEL ARTE DEL MÉTODO DE LA TEOLOGÍA MORAL SOCIAL.
Este capítulo tiene como objetivo marcar las pautas sobre el proceso de método de ética
teológica social, que permita ubicar el aporte de las encíclicas sociales de Juan Pablo II a tal
método. Cabe aclarar que esta reflexión sobre el método de la moral social, no es un
proceso cerrado y culminado, como toda teología está abierta a reflexiones ulteriores
cimentadas en la Revelación y en la realidad humana. Este apartado está dividido en las
siguientes partes a saber: 1) características del método teológico moral, 2) la metodología
de la moral social en Santo Tomás de Aquino, 3) como se hace ética teológica en los
tratados de Iustitia et Iure, 4) desarrollo del método de la moral social en los momentos
previos al Concilio Vaticano II, 5) la metodología de la moral social en el Concilio
Vaticano II y 6) el aporte de la teología contemporánea al método de la moral social.
1.1.
Características del método teológico moral.
El método en teología para Bernard Lonergan es “un esquema normativo de operaciones
recurrentes y relacionadas entre sí que producen resultados acumulativos y progresivos” 1.
El carácter específico del método en la ética teológica, tiene diversos fines como la
descripción del hecho moral, analizar las variables de lo concerniente a lo humano como la
historia, la cultura y la situación personal, lo cual genera cuestionamientos a la realidad de
carácter histórico, cultural y situacional. De la misma manera la metodología de la teología
moral debe propiciar una hermenéutica de los significados subyacentes en la verdad moral
y un razonamiento orientado hacia un juicio que llegue a justificar la propia opción desde el
diálogo y el respeto por otros puntos de vista2.
Dentro de la reflexión sobre el método de la ética teológica, se debe también tener en
cuenta el aspecto de la epistemología, es decir la constitución normativa del discurso de la
1
2
LONERGAN, Método, 12.
VIDAL, El hogar teológico, 982.
7
ética teológica que se identifica propiamente con los lugares o las fuentes, orientándose a la
construcción científica o crítica del discurso. Por tanto, debemos tener en cuenta que
aunque el método se centre en etapas, la epistemología genera la reflexión crítica de las
bases del método teológico3.
En la relación dialéctica entre método y epistemología en la teología moral, sin pretender
hacer una investigación exhaustiva sobre la historia del reconocimiento de la moral como
disciplina teológica podemos hallar dos hitos claves en la forma de construir la teología
moral fundamental que son la manualística y el Concilio Vaticano II. El presupuesto para
abordar estos dos hitos sobre el método moral debe tener en cuenta los elementos que
conforman el estatuto epistemológico como lo son el objeto, el método y las categorías, y
los elementos del saber teológico como son la Escritura, la tradición y el magisterio.
En la manualística4 se puede hallar que no se integran suficientemente los elementos del
saber teológico y que su estatuto epistémico tiene pertinencia en la disciplina jurídica. Por
eso mismo, su método tiene como objeto implícito una visión de la teología moral, como
aquella orientada hacia la ordenación de los actos humanos hacia un fin último
sobrenatural5 . Esa visión de la moral llega a permear elementos del método en la ética
teológica transformándolo en deductivista y casuista.
La metodología manualística se elabora a partir de operaciones recurrentes con los
presupuestos y principios de una metafísica esencialista de las realidades inmutables, donde
se deducen criterios que orientan la realidad. El procedimiento está orientado en el
descenso desde las esencias hacia la vida real, lo cual es facilitado por el mismo casuismo
que busca articular la ley moral con el juicio de los hechos, con una visión esencialista y
3
Cf. BOFF, Teoría del método teológico, 18.
La dinámica manualística de la moral se hace presente desde el siglo VII hasta el Concilio Vaticano II al
interior de la Iglesia. Esta presencia a lo largo de estos siglos pasa por los más diversos momentos ya que por
ejemplo, grandes maestros de la teología moral como Santo Tomás de Aquino, Francisco de Vitoria y Gabriel
Vasquez, fueron acérrimos críticos de esta escuela ético-teológica. La manualística por su desgracia logra su
hegemonía desde el siglo XVIII hasta el Vaticano II. Sin embargo, desde los comienzos del siglo XX este
sistema sufrió duros cuestionamientos.
5
Cf. QUEREJAZU, “Recuperación del estatuto teológico”, 65.
4
8
fixista de la realidad, que era pertinente para la práctica privada del sacramento de la
penitencia, el cual era celebrado desde la perspectiva de un acto judicial6.
La estructura del método en teología conjuga los elementos articuladores de esta disciplina
como la fe, la Escritura, la práctica, el magisterio, el lenguaje y la razón, los cuales se
combinan desde la escucha de los testimonios de la fe, la profundización racional de esos
testimonios y la actualización en nuestro contexto histórico7. En el método moral en la
manualística, cabe llamar la atención que la Sagrada Escritura estuvo ausente, pues no
aparece como lugar teológico, sino como argumento que avala la ley positiva8.
Respecto a la tradición como uno de los elementos imprescindibles del saber teológico,
porque nunca es una mera nostalgia del pasado sino como memoria viva de la presencia del
Espíritu9, encontramos que la manualística se convirtió en una tradición autónoma,
autosuficiente y endógena, que se iba repitiendo terminando en autofagia. Aunque se
citaban muchos autores como Santo Tomás de Aquino, no se puede afirmar que sea una
recepción de tradiciones anteriores, más bien se citan las tradiciones teológico-morales
relevantes para incrementar la autoridad del argumento o del caso10.
En lo que se refiere al magisterio de la Iglesia, el cual debe tener presente una cierta
sensibilidad histórica, en la manualística se estrechó una relación entre la moral y la
autoridad y “de la autoridad eclesiástica interesaron sus manifestaciones legislativas para su
uso nominalista”11. Se valora que no existe una vinculación propia entre la ética teológica
con algún elemento magisterial específico, sino que en aquella época la moral se
6
Cf. Ibíd., 66.
Cf. BOFF, Teoría del método teológico, 22.
8
“En los manuales de teología moral antes del Vaticano II la primera fuente de la sabiduría y conocimiento
moral era la razón humana, y las escrituras eran frecuentemente usadas en un camino acrítico, eran
primariamente textos probatorios para fundamentar un planteamiento perteneciente a una razón humana”.
CURRAN, The Catholic Moral ,49. La traducción es mía.
9
Cf. VIDAL, El hogar teológico, 938.
10
“Es una exigencia de la reflexión teológico-moral actual hacer un discernimiento de las tradiciones
teológico-morales en su conjunto o en un área determinada”. VIDAL, El hogar, 948.
11
QUEREJAZU, “Recuperación del estatuto teológico”, 67.
7
9
alimentaba de la autoridad eclesial en cuanto a sus manifestaciones legislativas, más no por
las magisteriales.
La dimensión de la praxis moral se ejecutaba principalmente en las Sumas para Confesores
que eran catalogadas como prontuarios o léxicos de la vida moral, pues en ellas se
encontraba toda la información que debía tener un sacerdote para la práctica del sacramento
de la penitencia. En el Concilio de Trento influyó de manera notable la metafísica de
Ockham que generó un concepto de singularidad que le llegó a imprimir a la ética un tinte
individualista, extrínseco, voluntarista y legalista, entonces “los moralistas se dedicaron a
analizar el acto singular, tanto en sus condiciones objetivas como subjetivas”12. De la
misma manera, profundizó la relación entre pecados y penitencia, que junto a una
espiritualidad individualista que se concentraba en el examen de conciencia para la
confesión, generaron el inicio de la profundización de las cuestiones morales desde la
práctica de los penitentes13.
Sobre el papel de la filosofía en el método de la teología moral, que consiste en mostrarle
aspectos que le atañen de la ética de esta disciplina a la teología moral y exponerle a la
reflexión sobre la fe posibles formulaciones metodológicas, encontramos que en el contexto
de la manualística la ética no dialoga con el pensamiento filosófico de su tiempo. Se valora
que el Aquinate hace una propuesta de teología moral con un sólido fundamento filosófico,
en cambio la casuística solo tuvo en cuenta corrientes ideológicas de la época.
El Concilio Vaticano II le brinda a la Teología Moral un verdadero estatuto teológico, el
cual está plasmado en el Optatam Totius n.16. “Téngase especial cuidado en perfeccionar la
teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de
la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su
obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo”. La definición de este
documento conciliar es valorada, ya que establece el objeto moral desde unas coordenadas
12
VIDAL, Moral de actitudes: Tomo. I, 123.
“El Concilio de Trento tendrá como consecuencia la elaboración de un nuevo tipo de teología moral, que
se mantendrá hasta mediados del siglo XX” VEREECKE, “Historia”,829.
13
10
teológicas y teologales. De la misma manera se considera que la peculiaridad propia de la
epistemología moral está en el apartado «a la luz del Evangelio y de la experiencia
humana» (Gaudium et Spes n. 46), porque a partir de esas realidades se acogen los
interrogantes sobre la moralidad, el aspecto del discernimiento ético, y toda la vida del
cristiano puede ser comprendida desde la Revelación y la razón14.
Entre los aspectos subyacentes del estatuto teológico de la moral planteados en el Optatam
Totius n. 16, están en primer lugar, el que la reflexión ética debe darse en perspectiva
cristocéntrica, por tanto se debe especificar la relación entre cristología y antropología. En
segundo lugar, en el talante escriturístico de la sistemática de la conducta cristiana. En
tercera instancia, mostrar que la finalidad de la teología moral es iluminar la vocación en
Cristo, teniendo en cuenta que dicha llamada se halla en la Lumen Gentium n. 40: “Los
seguidores de Cristo han sido llamados por Dios y justificados en el Señor Jesús, no por sus
propios méritos, sino por el designio de su gracia. El bautismo y la fe los ha hecho
verdaderamente hijos de Dios, participan de su naturaleza divina y son, por tanto realmente
santos. Por eso deben con la gracia de Dios, conservar y llevar a plenitud en su vida lo que
recibieron”. De esta manera, concluimos que el creyente es hijo de Dios, y por participar de
su naturaleza divina, debe realizar la santidad que recibió, que es seguir a Cristo hasta
configurarse con Él15.
En cuarto lugar el Optatam Totius n. 16, expone que la enseñanza moral desde el punto de
vista del Concilio Vaticano II, debe enfatizarse en su dimensión teologal: la fe, la esperanza
y la caridad, pues “la especificidad de la moral cristiana es esencialmente la vida teologal
(fe, esperanza y caridad). Debe ser enseñada en esa perspectiva para ser vivida según el
soplo del Espíritu”16. De manera más específica, la caridad propia del discípulo de Jesús,
identifica lo característico de la moral cristiana, que ilumina el compromiso de los fieles de
dar frutos de amor para el mundo. La vida cristiana que abarca la escucha y la puesta en
14
“Es decir, a la luz de la Revelación y de la razón, formando los dos una unidad epistemológica si bien con
la distinción de órdenes (orden de la razón humana, orden de la razón divina) y de cualificaciones (la
Revelación como plenitud de la razón humana)”. VIDAL, El hogar teológico, 923.
15
Cf. TRIGO, El debate, 101.
16
TRIGO, El debate, 101.
11
práctica de la Palabra de Dios, la vivencia de los sacramentos, la oración, el servicio y la
práctica de las virtudes, tiene como eje la caridad.
Por último, la ética teológica parte de la Sagrada Escritura, que se interpreta a la luz de la
tradición y del magisterio de la Iglesia. Esta directriz se plasma en la constitución Dei
Verbum, donde el Evangelio es la fuente de la norma moral: “Por eso, Cristo nuestro Señor,
plenitud de la Revelación (cf. 2Cor 1, 20 y 3, 16-4,6), mandó a los apóstoles a predicar a
todos los hombres el evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda manera de
conducta”17.
Entonces, la teología moral se alimenta de la Escritura, fundamentada en una valoración y
avance de los métodos exegéticos. Por esto mismo, la Declaración Dignitatis Humanae
explicita la relación complementaria y recíproca entre los principios éticos subyacentes de
la dignidad y de la Revelación, ya que Cristo es el fundamento de la ética teológica, “pues
solo en Él se revela la plenitud de la dignidad humana y del obrar según esa dignidad”18. De
esta manera, se busca reconocer que en la Teología Moral debe estar presente un
fundamento escriturístico19, y una analítica filosófica sobre los principios morales
específicos de la dignidad humana, orientadas a una reflexión teológica posterior.
Siguiendo el aporte posconciliar, se debe tener en cuenta que cuando se hace referencia a la
mediación humana no solo abarca simplemente el aspecto de la razón, también hace alusión
a todo lo que tiene que ver con la experiencia personal, ya que ésta es necesaria para
vivenciar lo que tiene que ver con los significados de la fe. Por otra parte, al referirse al
Evangelio, aparece como significado subyacente que es la fuente que dimana toda la vida
17
Concilio Vaticano II”Constitución dogmática Dei Verbum”, n.7.
TRIGO, El debate, 101.
19
“Hoy la teología moral reconoce la necesidad de tener en cuenta en la Escritura una gran regla en su
desarrollo. Este punto de vista se hizo explicito en el Vaticano II, y en el mismo sentido, Bernard Haring, un
reconocido teólogo alemán que enseñó en Roma, ha propuesto una ética más bíblica centrada en un
acercamiento a la profundización sistemática de la teología moral, La ley de Cristo”. CURRAN, The Catholic
Moral, 49. La traducción es mía.
18
12
cristiana y la reflexión de la teología. La constitución pastoral Gaudium et Spes alude a la
experiencia, ya que junto con la Revelación pueden iluminar el camino de la humanidad20.
De la misma manera aparece la categoría teológica “signos de los tiempos” con un abordaje
que integra una visión teológica de la realidad, la cual al tener en cuenta las mediaciones
propias de las ciencias humanas y sociales clarifica los aspectos de una coyuntura
determinada. Esta categoría unida a la profundizada anteriormente “Evangelio y
experiencia humana”, “conforman los polos de obligada referencia para afrontar y
esclarecer con la adecuada luminosidad los temas y problemas que afectan al género
humano, incluidos los de índole moral”21. Por eso mismo, se afirma que para el saber
teológico se debe tener en cuenta al igual que el Evangelio y no de forma subsidiaria la luz
de la experiencia humana y la mediación de las ciencias. “Junto con la experiencia humana,
la teología moral reconoce nuestra vivencia de la presencia de Dios y del Espíritu Santo en
nuestras vidas como un surtidor de la sabiduría y el conocimiento moral”22.
El movimiento metodológico se presenta en la teología moral de manera inductiva, el cual
tiene en cuenta la experiencia humana aclarada por las ciencias sociales pertinentes hacia el
Evangelio, y de igual forma desde éste, solicitado por la experiencia humana, se genera de
forma deductiva el impacto en la realidad. Esta metodología es considerada como práctica,
que nace en una fase inductiva para luego pasar por lo deductivo, para continuar de manera
circular una metodología que se fundamenta en la experiencia humana y en el Evangelio.
Cuando se refiere este horizonte del método a la experiencia humana, recoge el espíritu
conciliar de reconocer en dicha experiencia una mediación importante para la vivencia y la
expresión de los significados de la fe, y la valora como un referente y como un dinamismo
para descubrir la verdad23. Esta experiencia antropológica, busca reconocer de una manera
20
Cf. Concilio Vaticano II, “Constitución Pastoral Gaudium et Spes”, n. 33.
QUEREJAZU, “Recuperación del estatuto teológico”, 71.
22
CURRAN, The Catholic Moral, 55. La traducción es mía.
23
Cf. VIDAL, El hogar teológico, 926.
21
13
amplia el papel y el alcance de la mediación humana con la Revelación Divina24. Dentro de
la teología moral, el uso concreto de la razón lo podemos hallar desde el saber filosófico
hasta las diversas ciencias del ser humano como la biología, la medicina, la psicología, la
sociología, la cultura, la política, la comunicación, etc., añadiendo también que cada área
moral requiere su singular abordaje disciplinar25.
Después de presentar la sinergia entre la Revelación y la razón, que constituyen la
estructura epistemológica de la teología moral, se utiliza la categoría de “lugares
teológicos” como forma de concretar el conocimiento sobre la creencia y pertenecientes a
la Revelación y a la razón, que son el horizonte de experiencia de la vida humana, las
perspectivas de las estructuras personales y sociales, el talante racional de las ciencias, la
Iglesia, los Concilios, la comunidad cristiana, los elementos comunes de las distintas
dinámicas cristianas y el ámbito de lo sagrado26.
Este fundamento epistemológico no implica que la moral llegue a aislarse de las realidades
humanas27. El Concilio Vaticano II pretende que la ética teológica se abra también hacia
ámbitos políticos, sociales y económicos, buscando que estos ámbitos estén orientados por
la fe, la esperanza y la caridad, permitiéndole a la persona responder al don de la gracia de
una manera más completa. El argumento de esta apertura se halla en que toda persona
desde su dimensión puramente humana, está relacionada con el misterio y con la historia de
salvación28.
24
“Hoy, el término razón es empleado más inductiva que deductivamente, éste último empleo se daba en
una vieja aproximación a la teología moral. La posmodernidad y la experiencia de opresión han hecho a las
personas más sospechosas del extenso universo afirmado por la razón. Sin embargo, algunos principios
comunes y universales son necesarios para mantener la vida en este mundo. El énfasis contemporáneo en la
praxis nos recuerda que nuestros apuros y compromisos, del mismo modo nos ayudan a descubirir la
sabiduría y la verdad”. CURRAN, The Catholic Moral, 54. La traducción es mía.
25
Cf. VIDAL, El hogar teológico, 927.
26
Cf. VIDAL, El hogar teológico, 930.
27
“Por otra parte, la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, insistiendo en la presencia ‘autentica’ de los
cristianos en el mundo, manifiesta que el hecho de que el cristianismo y su moral sean algo específico, no
quiere decir que deban aislarse” TRIGO, El debate,103.
28
“Es lógico, por tanto que la Iglesia, al dirigirse a todos los hombres, tenga en cuenta la gracia que
invisiblemente opera en ellos” TRIGO, El debate, pág. 104.
14
Otro de los aspectos que relacionan la praxis cristiana y la praxis propiamente humana
dentro del método de la teología moral es la comunión en los valores humanos, que consiste
en reconocer los servicios que el mundo le puede aportar a la Iglesia, y lo que la comunidad
eclesial le puede ayudar al mundo. En cuanto a lo que el mundo le puede dar a la Iglesia,
encontramos las ideas de justicia en lo ético y en lo social, las cuales se pueden dar fuera de
la comunidad de creyentes. Por otra parte, la Iglesia tiene la obligación de colaborar con los
no-creyentes en “captar el sentido moral y social de las nuevas corrientes de ideas, de
descubrimientos científicos y de las nuevas técnicas que aparecen hoy”29.
Este cambio de perspectiva de la teología moral que generó el Concilio Vaticano II, superó
a la época anterior en la que el objetivo final de la ética teológica era la búsqueda de la
bienaventuranza eterna, donde el devenir del ser humano en la tierra era un tiempo de
prueba, y dio paso a una teología que tiene en cuenta las realidades terrestres. Además, éste
último concilio no considera que los valores humanos no están en el plano de medios en
relación con el fin último, que permitía distinguir en ética teológica un fin primario que es
la divinización y otro que es la humanización. Por esta razón, los cimientos de un
compromiso que favorecen las realidades terrenas son la bondad de la creación, la dignidad
humana, la caridad y la recapitulación en Cristo, desde el alcance cósmico de la
resurrección30.
En cuanto a su acercamiento a la Sagrada Escritura en la metodología teológica de la moral
fundamental, se le llega a tener en cuenta como principio decisivo del saber teológico, en el
momento que se le reconoce como fuente de la teología y la ética31. En contraste con una
teología que se había reducido a una reflexión que no tenía en cuenta la realidad y por esto,
la moral se sujetó a un casuismo carente de vitalidad. Por consiguiente el conectar la moral
con el acontecimiento Cristo, se hace necesario volver a la Palabra de Dios, claro está con
29
TRIGO, El debate, pág. 105.
Cf. DELHAYE, “El Vaticano II y la Teología Moral”, 215-216.
31
Cf. Concilio Vaticano II “Constitución dogmática Dei Verbum” n. 24.
30
15
un conocimiento objetivo del contenido que expresa teniendo en cuenta la exégesis y la
hermenéutica bíblica32.
Finalmente, otro de los aspectos de la forma de hacer ética teológica, es el reconocimiento
de la persona como centro de la moral, superando una visión que orientaba la ley como
fundamento del comportamiento, y asumiendo el giro antropológico planteado por la
teología contemporánea. También encontramos que en cuanto a la manera de hacer teología
de la ética, ésta deberá permanecer en continuo diálogo con otras disciplinas teológicas, con
otras ciencias del saber humano y con éticas y morales no católicas. En cuanto a la validez
de su horizonte metodológico, tendrá que superar el plano individual en el que se había
quedado la ética teológica de la etapa postridentina, y más bien buscar que la teología moral
tenga impacto en una dimensión social y comunitaria33.
En lo concerniente al método, su finalidad es enseñar a hacer teología, teniendo en cuenta
sus elementos articuladores como la fe, la escritura, la práctica, el magisterio y el lenguaje,
y sus reglas de articulación que son la escucha de los testimonios de la creencia, su
profundización y actualización en esta coyuntura. Su movimiento debe pasar por la
hermenéutica de los testimonios del misterio divino, sus diversas apropiaciones históricas y
la actualización de la fe en la vida.
Sobre la metodología de las ciencias morales, encontramos que la referencia principal está
en comprender la noción de metodología, como un tratado del camino a seguir, que va mas
allá de exponer la naturaleza del objeto o de la ciencia, y busca explicitar “operativamente
cómo acceder a las cosas para convertirlas en objeto de saber y de ciencia” 34. Las
finalidades de una metodología son orientar el estudio de una disciplina, justificar la
naturaleza, estructura y originalidad epistemológica de un saber propio, exponer de manera
sistemática el proceso lógico de una investigación científica y presentar técnicas a emplear
en una determinada investigación. La tarea propia de una metodología de la moral, le debe
32
Cf. CUESTA, BERNARDO, Teología Moral ,519.
Cf. VIDAL, Moral de actitudes: Tomo I, 137-141.
34
FERRERO, “Metodología”,221.
33
16
ayudar a esta disciplina a definir su objeto propio, su estatuto epistémico y su estructura
epistemológica.
De una manera más concreta la teología moral en su metodología, debe tener en cuenta el
análisis de la realidad desde un abordaje científico e interdisciplinar que nos permite
describir un problema en su aspecto global, su contexto, sus manifestaciones, la
responsabilidad humana y cómo se ha integrado en los sistemas éticos tanto filosóficos
como teológicos. Dicha reflexión moral se debe confrontar con la tradición bíblica, la
praxis cristiana en sus diversos momentos históricos, las orientaciones del magisterio, las
aportaciones de las ciencias y las prácticas de la comunidad humana.
En el caso concreto de la moral social, debe tener una concepción dinámica de la realidad,
el discernimiento moral basado en datos científico-técnicos esclarecedores de la realidad y
el reconocimiento de la dimensión política de las decisiones de las personas. El punto de
llegada es la participación de los cristianos en una “ética civil”, por medio de una práctica
de una “moral pública”35 donde la honradez sea un parámetro de comportamiento en la
sociedad36.
Con respecto al método de las ciencias sociales, tiene como fin ayudarle a la teología a
entender la realidad, y a cualificar la existencia y las exigencias de la praxis cristiana, que
convergen en la respuesta del creyente en una situación histórica determinada y en la
relación histórica entre fe y política37. Por eso mismo, la única forma en que exista una
teología en función de la praxis, es por una mediación socioanalítica. Por esa razón, se
valora la connotación política de las prácticas transformadoras de la sociedad, que gracias a
lo político tendrán impacto en el entorno. Dentro del proceso del quehacer teológico el
35
“La moral pública constituye un horizonte común de diálogo y de praxis entre cristianos y no cristianos. Así
lo expuso el Concilio Vaticano II al hablar de la conciencia moral: «la fidelidad de la conciencia une a los
cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas que
se presentan al individuo y a la sociedad» (Gaudium et Spes n. 16). VIDAL, El hogar, 774.
36
Cf. VIDAL, Orientaciones, 357.
37
“En términos más sencillos, el encuentro práctico de los cristianos con los desafíos políticos ha sido el
punto de partida y la base del encuentro teórico de los teólogos con las ciencias sociales”. BOFF, Teología,
39.
17
aporte de las ciencias sociales estará en el plano teórico, para que gracias a su articulación
con la sistemática de la creencia llegue a incidir en la vida social38.
En lo que tiene que ver con el aporte de la(s) filosofías al proceso del método de la teología
debe partir de la superación de la concepción que la filosofía es la única disciplina que
proporciona una autocomprensión del sujeto para la teología39. Al mismo tiempo, se debe
tener claro el principio propio de la teología, la realidad del ser humano creyente y teólogo,
que acepta la gratuidad de la autorrevelación de Dios convirtiéndose al evangelio.
Por tanto, las aportaciones de la(s) filosofía(s) se ubican dentro de tantos instrumentos
lógicos, hermenéuticos y teóricos que utiliza el pensamiento humano, que ayudan a la
disciplina teológica a estar atenta a las diversas manifestaciones de la cultura y del saber,
junto con los instrumentos lingüísticos, lógicos y críticos que posibilitan la interacción
entre la fe, la conciencia eclesial y el pensar teológico con las instancias de la cultura
contemporánea. De esa manera, la filosofía aporta en la búsqueda radical del sentido
existencial, y por eso la teología le pide una postura rigurosa en cuanto a su reflexión
ontológica de sus conceptos.
1.2.
La metodología de la moral social en Santo Tomás de Aquino
El siguiente apartado tiene como objetivo delinear algunos matices desde la perspectiva del
método de la teología moral social en Santo Tomás de Aquino, debido a que en esta
disciplina éste autor utilizó la virtud de la justicia como principio organizador de la síntesis
de los contenidos teológico-sociales. Dicho de otra manera, el tratado del Aquinate es de
suma importancia para la historia de esta disciplina teológica40. La valoración inicial que se
38
Cf. BOFF, Teología, 42.
Cf. PARRA, Textos, 271-274.
40
“En la historia de la moral se destacan dos momentos en el uso de la virtud de la justicia para organizar la
ética social. Son las etapas de la primera escolástica (síntesis medievales) y de la segunda escolástica
(tratados ético-jurídicos del Renacimiento tomista). Aunque en los demás periodos también se utiliza la
categoría ética de la Justicia, sin embargo, es en la primera y segunda escolástica cuando este concepto sirve
de núcleo organizador del tratado”. VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 32.
39
18
puede hacer del trabajo del Doctor Angélico, está en que es el primero en elaborar un
tratado de justicia y de vincularlo a las síntesis teológicas41.
El Divo ubica el tratado sobre la Justicia en el marco de una ética concreta de las virtudes42,
debido a que “hay una marcada intención en su obra de reducir el contenido moral a la
exposición de las virtudes”43, buscando organizar el aspecto existencial de la ética en torno
a las cuatro virtudes cardinales de la prudencia, la fortaleza, la templanza y la justicia. Esta
última pertenece a las virtudes morales desde una comprensión de la virtud humana como
un hábito que tiene que ver con su perfeccionamiento para obrar bien, añadiendo que en
ésta existen dos principios de las acciones humanas, la razón y el apetito, las cuales tiene
que perfeccionar. “Si una virtud da al entendimiento especulativo o práctico la perfección
requerida para realizar un acto humano bueno será una virtud intelectual, si da perfección al
apetito, será virtud moral. Por consiguiente, toda virtud humana es intelectual o moral”44.
De acuerdo con la noción de justicia dentro de las virtudes cardinales, el referente es el
principio formal de la virtud que es el bien de la razón, y por eso la justicia está presente en
cuanto que la razón impone su orden en materia de operaciones45. Al mismo tiempo, para el
Doctor Angélico, la justicia es la virtud más excelsa, porque es próxima a la razón, “pues la
justicia se acuerda de las operaciones por las cuales el hombre se condena, no solo en sí
mismo, sino también por orden a los demás”46. De lo anterior podemos ir descubriendo que
para Santo Tomás de Aquino la justicia es bastante importante en su estructura moral y
orientativa dentro del mundo ético.
41
Cf. VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 32.
“Tomás de Aquino examinó la vida moral con todo lo común a la existencia humana siguiendo la línea de
las virtudes. Primero, considera las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad (IIaIIae q.1-46) y
aquellas virtudes cardinales de la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza (IIaIIae q. 47-170).Las
virtudes cartdinales no son necesariamente las más significativas, sino más bien son la bisagra lógica de la
cual pueden depender todas las otras virtudes. La prudencia es la virtud que regula la razón práctica; la
justicia dirige la voluntad; la fortaleza propiamente ordena los apetitos irascibles y la templanza ordena los
apetitos de la concupiscencia” CURRAN, The Catholic Moral, 68. La traducción es mía.
43
VIDAL, Moral de actitudes: Tomo I, 813.
44
Suma Teológica I-II, q.58, a.3.
45
Cf. VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 34.
46
Suma Teológica I-II, q. 66, a.4.
42
19
En cuanto a la forma de hacer teología moral en el tratado de justicia en Santo Tomás de
Aquino, se puede resaltar que sus fuentes son, la aristotélica, la bíblico-patrística y el
derecho romano. El uso de Aristóteles en el Aquinate se encuentra en distintos elementos
de su reflexión sobre la justicia, como en las doctrinas del derecho y sus divisiones de la
justicia en general, su naturaleza y especies de la misma, los principios y las formas de la
injusticia y sus diversas especies que son contrarias a la conmutativa. De igual modo, se
encuentra un amplio conglomerado de citas veterotestamentarias
y patrísticas
principalmente de San Agustín, de San Ambrosio y de San Gregorio, llegando a influir en
las cuestiones 72 a77 que tratan sobre los pecados de injusticia en palabras. Finalmente, del
derecho romano se encuentran bastantes citas implícitas y explícitas y cuestiones de moral
práctica relacionadas con el juicio47.
La función de la justicia para el Aquinate es “ordenar al hombre a todo aquello que se
refiere a los demás lo cual supone una cierta igualdad como el mismo nombre lo
demuestra”48, y se define como “el hábito según el cual uno con constante y perpetua
voluntad da a cada cual su derecho”49. Esta definición de justicia es base del pensamiento
social cristiano a partir de la cual pueden comprenderse las nociones de derechos (como
tener derecho a), de la conducta correcta y de lo correcto en una situación, porque abarcan
lo que a una persona le corresponde, lo que le pertenece y a lo que tiene derecho. Estas
acciones, están encaminadas a asegurar a una persona lo que hace parte de una conducta
correcta y lo que es una situación injusta, y por ende, el estado final de las cosas en donde a
la persona se le ha dado lo que le es propio a través de la conducta correcta de otros que lo
hicieron posible50.
47
Cf. VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 35-36.
Suma Teológica I-II, q. 57, a.1.
49
Suma Teológica I-II, q.58, a.1
50
Cf. YON, “La justicia”, 4.
48
20
1.2.1. La justicia legal y la justicia particular.
Precisamente para que la justicia llegue a considerarse como virtud, debe ser voluntaria,
firme y estable, por su propia esencia que sea respeto a otro y que incluya una cierta
igualdad. Por otro lado se refiere a la voluntad, porque todas las virtudes en relación con la
persona misma o a su congénere y que tengan que ver con el bien común hacen parte del
orden de la justicia. Por esa razón para el Aquinate existe la justicia general o legal y la
particular, que se divide en la justicia distributiva y la conmutativa.
La justicia general o legal tiene su origen en que por el cumplimiento de la ley, las personas
como elementos de la sociedad deben conducirse respecto del bien común, que impone a
sus miembros exigencias estrictas de derecho a los particulares. Por ende, teniendo en
cuenta que a los miembros de un núcleo social les obligan deberes con la justicia legal,
cualquier desprecio hacia el bien común se opone a la justicia. Al mismo tiempo, pretender
solo el bien privado o anteponerlo al bien común, atenta en su contra. El papel de la justicia
en este aspecto legal está en regular los procesos de vida en común, generando en las
personas el sentido del colectivo y en el plano político el sentido cívico.
De esa manera, todos los miembros de la comunidad están obligados a esa justicia, en
primer término los gobernantes, pues ellos son miembros capitales del cuerpo social, y les
compete una función rectora, que está en priorizar las necesidades comunes y mediante el
ejercicio del poder civil imponer normas para el desarrollo de esa justicia legal y del bien
común. En segundo término, están los restantes miembros de la comunidad social, los
cuales deben ordenar su conducta hacia el bien común, pues los obliga al cumplimiento de
la ley y a la sujeción a la auténtica autoridad. En cuanto al papel de la autoridad es presidir
el bien común y organizar la vida social, y de tal modo, los miembros de la comunidad
serán sujetos de derecho y principales beneficiarios de los bienes comunes.
En cuanto a la justicia particular, el Aquinate resalta como forma de interacción, el aspecto
de las distribuciones, es decir las cosas comunes para todos y de las llamadas
eventualidades de la vida en común, que no serían útiles para ésta si no fuera por algún
21
proceso de apropiación o distribución entre los sujetos individuales, jurídicos o físicos. La
razón que argumenta una justicia particular, es que a diferencia de la legal, busca ordenar la
relación entre las personas consideradas individualmente, la de la comunidad y la persona51.
Existen dos especies de justicia particular, denominadas distributiva y conmutativa.
1.2.2. La justicia distributiva y la justicia conmutativa
La justicia distributiva considera a la persona como miembro de la comunidad, y de suyo
participa del bien común y por tanto su objetivo es “ordenar el bien común a las personas
particulares por medio de la distribución”52. Su punto de partida es que todas las personas
tienen la calidad de las partes y que todas son iguales tanto por la naturaleza como por la
acción sobrenatural, fundamentada en palabras del Angélico: “la forma general de la
justicia es la igualdad”53. Esto implica que lo propio de la justicia distributiva, está en que
la comunidad representada por la autoridad, ha de dar más a quien más necesita o merece54.
Este aspecto distributivo de la justicia, tiene como dato inicial que el ser humano debe
recibir una parte de aquello que es de todos, sin descuidar a las demás personas, aclarando
que no es una solución fraccionar el todo a repartir con iguales y tantas partes, cuantas sean
los habitantes, teniendo cada uno derecho a recibir idéntica cantidad, porque un proceso así
puede conducir a un planteamiento absurdo. Por eso, la justicia distributiva persigue que se
distribuya proporcionalmente los bienes que existen, buscando atender a aquello que estas
son en la comunidad, según los títulos o necesidades de esas personas teniendo en cuenta a
todas las demás55.
51
“La justicia particular se ordena a una persona privada, que respecto de la comunidad es como la parte al
todo. Ahora bien, toda parte puede ser considerada en un doble aspecto: uno, en la relación de parte a
parte, al que corresponde en la vida social el orden de una persona privada a otra…Otro es el del todo
respecto a las partes, y a este orden se asemeja el orden existente entre la comunidad y cada una de las
personas” Suma Teológica I-II, q. 61, a.1.
52
Suma Teológica I-II, q. 61, a.1.
53
Suma Teológica I-II, q. 61, a.2.
54
Cf. NIETO, RAFAEL. “La ley, la justicia”, 132.
55
“Como ya se ha dicho (a.1) en la justicia distributiva se da algo a una persona privada, en cuanto que lo
que es propio de la totalidad es debido a la parte; lo cual, ciertamente, será tanto mayor cuanto esta tenga
mayor relieve en el todo. Por eso, en la justicia distributiva se da a una persona tanto más bienes comunes
22
El criterio fundamental de la distribución de bienes a los particulares es verificar de manera
equitativa teniendo en cuenta los méritos, la dignidad y las necesidades de las personas,
respetando la igualdad de la naturaleza sobre cualquier clase de discriminación, ya que es
un presupuesto inevitable de la propia justicia distributiva. Este aspecto de la igualdad de
naturaleza de la humanidad, llega a cimentar los derechos fundamentales del ser humano,
distinguiendo en este horizonte de igualdad aspectos como el talento, las virtudes
intelectuales y morales, y las necesidades de orden material y espiritual.
De ahí que la justicia distributiva, tiene la responsabilidad de asignar los bienes a repartir,
teniendo en cuenta las diferencias que efectivamente existan en los seres humanos. Los
bienes que se distribuyen son los de orden material como espiritual. Los primeros, se
distribuyen con el principio subyacente que las personas tienen derecho a aquellos bienes
elementales para su subsistencia, y por tanto se deben distribuir en proporción a sus
necesidades o a la de los grupos. Los segundos, los bienes espirituales deben también
guardar la medida de una especulativa distribución.
Hay que añadir que esta distribución proporcional de la justicia, también se refiere a las
distintas cargas económicas y sociales56. Las cargas tributarias se han de establecer
equitativamente, teniendo en cuenta la capacidad económica de los obligados, dando
posibilidad de imponer otras prestaciones según los requerimientos de la sociedad y aptitud
de las personas llamadas a prestar un servicio, sin generar asignaciones que generen
discriminación sobrecargando a unos en relación a los otros. Por último, dentro de los
aspectos de la justicia distributiva está en ayudar en la asignación de los cargos públicos
con el fin que quienes sean escogidos sean las personas más dignas y aptas para estas
tareas. Estos seres humanos que serán elegidos no deben mostrar superioridad de unos seres
sobre otros57.
cuanto más preponderancia tiene esa persona en la comunidad…De ahí que en la justicia distributiva no se
determine el medio según la igualdad de cosa a cosa, sino según la proporción de las cosas a las personas. Y
por esto dice el filósofo, que tal medio es según la proporcionalidad geométrica, en la que la igualdad no se
establece según la cantidad, sino según la proporción”. Suma Teológica I-II, q. 61, a.2.
56
Cf. Suma Teológica I-II, q. 61, a.3.
57
Cf. Suma Teológica I-II, q. 63, a.2.
23
Otro de los aspectos de la justicia para Santo Tomás de Aquino es la conmutativa, cuyos
sujetos son todos los hombres y mujeres en razón de los derechos que su condición humana
les confiere, porque es la dignidad humana la que origina todas las facultades que deben ser
reconocidas y respetadas a todo ser humano, tanto por sus semejantes como por la
comunidad. Una de sus características es la reciprocidad, en cuanto a que cada sujeto, en
relación al otro tendrá sus mismos derechos y deberes, y otra que tiende a una igualdad
aritmética que también es catalogada como objetiva58. Su finalidad en palabras de Santo
Tomás de Aquino, “se debe a otro una cosa igual a la que se había quitado o era suya, sin
atender a la proporción con las personas”59.
Al mismo tiempo, el aspecto conmutativo de la justicia busca dar a cada persona lo que le
pertenece y a lo que tiene derecho, y se hará presente en los intercambios entre dos sujetos,
en el momento en que la situación necesite un equilibrio, una equivalencia objetiva en las
relaciones entre dos particulares que actúan de igual a igual. Por eso mismo, para el
Aquinate existe el intercambio que se puede regular por una misma especie virtuosa que
busca la restitución, acto propio y universal de la justicia conmutativa60, y los intercambios
voluntarios como el comercio, el precio justo, el trabajo, el salario, etc., en donde es criterio
la voluntad de las partes para no atentar contra la justicia, ni contra los derechos de las
personas.
En efecto, la metodología de la moral social en Santo Tomás de Aquino desde el tratado de
la justicia, tiene como racionalidad teológica el concepto de perfección del ser humano que
dentro de su misma naturaleza y constitución se contiene una promesa implícita de su fin
verdadero, que es ver a Dios y disfrutarlo, que aunque tenía un don que le permitía buscar
ese bien supremo y practicar las virtudes de la fe, la esperanza y el amor, pierde esta gracia
por el pecado original. Sin embargo, el ser humano busca alcanzar su fin verdadero que es
la visión de Dios. Además podemos resaltar como elementos implícitos de la forma de
58
“La forma general de la justicia es la igualdad, en lo que coincide la justicia distributiva con la conmutativa;
sin embargo, en la primera se encuentra la igualdad según la proporcionalidad geométrica, y en la segunda,
según la proporcionalidad aritmética”. Suma Teológica I-II, q. 61, a.2.
59
Ibíd.
60
Cf. Suma Teológica I-II, q. 62, a.1.
24
construir ética teológica, la noción de justicia de Platón, para quien todas las virtudes se
basan en la justicia, en la idea del bien, que es la armonía del mundo, y la ética aristotélica
de la virtud.
1.3. El proceso de hacer ética teológica social en los tratados de Iustitia et
Iure.
Los tratados de Iustitia et Iure fueron considerados un género moral innovador para su
tiempo, que llegó a constituir una integración de estudios interdisciplinarios con sus
contenidos y con sus métodos conformado por cuatro materias, la filosofía moral, las
ciencias jurídicas, la teología y el derecho canónico. “Los tratados de Iustitia et Iure son el
primer tratado logrado para aquella época de hacer una moral con metodología e
interdisciplinariedad”61. En los párrafos posteriores vamos a tener en cuenta el alcance de
estos tratados en los juristas y moralistas principalmente de los siglos XVI al XVIII,
presentando después su contexto y los elementos de la forma de construir ética teológica.
La razón primordial de la importancia que adquirieron los tratados de Iustitia et Iure, es que
dentro de las síntesis de las virtudes propuestas por el Aquinate, la justicia fue la que llamó
más la atención en los teólogos y comentaristas, lo que generó la organización de un bloque
de temas separados de la síntesis teológico-moral. En efecto, nace un género moral que se
considera como “el lugar teológico de encuentro entre la fe y las realidades sociales”62,
cuyo objetivo era estudiar los problemas sociales, políticos, jurídicos y económicos,
agrupándolos en categorías de derecho y justicia.
El origen de estos tratados se remonta en el contexto de la Europa Occidental de los siglos
XVI-XVII y en la moral económica de la escuela de Salamanca. En el entorno de los siglos
anteriormente mencionados aparece la creación de los estados unitarios como España,
Francia e Inglaterra, en donde los monarcas establecieron regímenes absolutos generando
una visión de la patria común los cuales tienden al absolutismo. “Entre estas naciones se
61
62
VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 38.
VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 38.
25
establece un nuevo equilibrio de tipo negativo: los príncipes tienden a conservar el
equilibrio en muchos casos con negociaciones económicas y a veces con las armas. Se
establece un derecho internacional y un derecho derivado de intervención y presiones de
otras naciones”63.
En cuanto al contexto geográfico nos encontramos que en los siglos XV y XVI fue la etapa
de los descubrimientos en América y Asia, y por esta razón se dio una expansión europea
que se caracterizó por causas económicas, añadiendo también motivos religiosos marcados
por la idea del universalismo católico. Esa expansión de orden colonial generó problemas
jurídicos en cuanto al derecho de los conquistadores para ocupar un territorio y problemas
religiosos en cuanto al valor de las religiones naturales, la catequesis y la salvación de los
paganos.
Las condiciones económicas durante estos siglos eran las siguientes a saber: se creó una
economía nacional por la unificación de las principales naciones y por la necesidad de
sostener guerras, nace el comercio de colonias controlado por el estado haciéndose
contratos entre el mismo y los mercaderes, y existe un aumento cuantitativo del comercio.
De esa manera con el fin de sostener el comercio son necesarios los bienes móviles
(monedas), y el capital comercial. Precisamente, “las cuestiones económicas plantean
muchos problemas al examen de los teólogos: la licitud del crédito y los contratos, el precio
justo etc.”64.
Al mismo tiempo, aparece un capitalismo industrial cuya consecuencia principal es que las
propiedades agrícolas pasan a un nivel inferior, con la implicación de una mayor oposición
entre las clases sociales, donde los obreros y los artesanos eran considerados como
despreciados. Por esto mismo, teólogos como Francisco de Vitoria, Domingo de Soto,
Martín de Azpilcueta, Tomás de Mercado, Domingo Bañez, Luis de Molina, entre otros,
comienzan a tratar esas cuestiones sociales, haciendo hincapié en temas como el salario
justo, la pobreza y la caridad.
63
64
GALINDO, Moral, 71.
GALINDO, Moral, 72.
26
Por último, dentro del contexto en que se originaron los tratados de Iustitia et Iure está el
humanismo65, cuyos autores principales fueron Erasmo de Rotterdam, Juan Luis Vives y
Santo Tomás Moro, éste último insiste en la caridad en el ámbito de los aspectos
económicos. Esta doctrina humanista no solo implica un aspecto literario, se amplía a un
modo de vivir y a una ética caracterizadas por un sentido optimista de la vida y una
búsqueda del ser humano a Dios, tendiendo a la paz y a la tolerancia oponiéndose a la
violencia y al cisma. Su aspecto religioso era catalogado como simple, evangélico, con
pocos dogmas, persiguiendo la imitación de Cristo por la caridad y una religión interior o
humanismo.
Las reflexiones de la teología moral se desarrollan en los centros de decisión económica,
con un común denominador que todos los teólogos tienen una influencia del Aquinate, pero
con las peculiaridades de la propia familia religiosa (dominicos, jesuitas, agustinos, etc.), y
de la personalidad del autor66. Dentro de esas corrientes está la escuela de Salamanca, que
se centra en ver las relaciones entre la economía y la moral, existiendo una preocupación
ética, sienten la necesidad de juzgar la actuación de los comerciantes a la luz de la moral.
En el tema de la distribución ésta escuela se une al planteamiento del Aquinate,
considerando la propiedad privada como la mejor manera de hacer eficaz y no conflictivo el
dominio universal de los bienes de la tierra, teniendo en cuenta inclusive el tema del precio
justo. Por ello, Domingo de Soto, propone que aunque una cosa propia se divida según la
propiedad y la posesión, debe estar presente el uso común por la benignidad de la
misericordia y la liberalidad67.
Los principios subyacentes a estos planteamientos de la propiedad privada, son los que
conciernen a la división de las cosas, que se ejecuta por el derecho de las gentes, el cual es
regulado después por el civil. Este derecho de las gentes no puede dividir el dominio del
65
“De por sí, el humanismo no es opuesto al catolicismo; al contrario, su doctrina se acerca más al
catolicismo que a la reforma. El humanismo propone una vuelta a las fuentes literarias de la antigüedad y
también de la Sagrada Escritura, especialmente del Nuevo Testamento”. GALINDO, Moral, 72.
66
“se advierten matices distintos entre los autores que escriben en la primera mitad del siglo XVI y los que lo
hacen en la segunda mitad; la evolución de la economía (manifestada en la crisis producida en la segunda
mitad del siglo XVI) tiene su reflejo en los moralistas”. VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 39.
67
Cf. GALINDO, Moral, 77.
27
aire, del agua, de los límites, de los puertos, de los peces, de los animales, de los pájaros,
etc. Con respecto al paso de la propiedad es permitido desde la adquisición, la venta y la
donación. El principio de estado que subyace en Domingo de Soto es intervencionista y
regula el proceso de las cosas teniendo en cuenta la retribución de los que participan de la
producción de las cosas.
Otro de los temas que se tratan en este sistema de moral de Iustitia et Iure, es el del
comercio, debido al cambio que experimenta esta actividad en el siglo XVI. El tema del
precio justo es presentado por Francisco de Vitoria, desde una doctrina moral sobre el
comercio el modo de venta, las situaciones normativas, la libre competencia, la escasez del
producto, la venta urgida por necesidad, los monopolios, el precio legal y la retención de
mercancías. Estas orientaciones son ampliadas en el tema del comercio internacional,
añadiéndole la competencia del estado en cuanto a la regulación de los precios.
Además estos teólogos exponen el tema de la distinción entre la usura, el lucro, los
préstamos y los intereses. Se condena la usura y el lucro exagerado, pero consideran lícito
que se cobre un interés por el dinero prestado. Las razones principales son las siguientes:
“Primera: el prestamista se expone al riesgo de que en contra de su voluntad se siga un
daño o cese una ganancia (dammun emergens). Segunda: si uno tiene un dinero y se le
obliga a prestarlo, deja de percibir ciertas ganancias (lucrum cessans). Tercera: aquel que
rogado presta, puede valorar en pacto del préstamo el temor previsto o el (dammun
emergens)”68.
También en los tratados de Iustitia et Iure está presente el planteamiento de la licitud moral
de los créditos bancarios, que son considerados lícitos por Domingo de Soto, mientras que
Luis de Molina estudia con más detenimiento las condiciones lícitas de las operaciones
bancarias. De la misma manera aparece el tema del cambio y de sus formas de realizarlo,
objeto con objeto, objeto con moneda y moneda con moneda. Este último es considerado
como lícito, porque no se cambia de valor. Mientras que en otro tipo de cambios se tiene
68
FERNÁNDEZ, Compendio de Teología Moral, 545.
28
como criterio observar la igualdad, como regla máxima de la justicia. “Por eso el cambio en
sí no es usura. Solamente los cambios ficticios caen en el fraude de la usura” 69. En cuanto
al tema de los impuestos éstos son justos si son proporcionados a la necesidad del estado y
a la riqueza de cada persona. Acorde con lo anterior, los impuestos demasiado altos no son
obligantes.
De igual modo aparecen en estos tratados asuntos como el trabajo y el salario justo, porque
en esa época las relaciones laborales estaban organizadas para trabajar independiente, o
como asalariados que se movían por la relación amo-criado. De ahí que, aquellas personas
que trabajaban podían hacerlo por un salario acordado, donde la licitud está en que el
contrato haya sido acordado libremente y no coaccionado por las circunstancias. En el caso
que no exista un pacto de trabajo, la licitud está en que el obrero desarrolle solo los trabajos
que son propios de su estado, como lo pueden ser las tareas del labrador70.
Por otro lado, aparece una doctrina sobre la limosna y la caridad, con un concepto implícito
del pobre, definido como aquella persona que tiene donde vivir, pero sin sustento y
míseramente. Se plantea el tema del derecho de los menesterosos, bajo el presupuesto que
algunos seres humanos no están en situación de vivir del propio trabajo, y no por eso
pierden el derecho a la vida, y por tanto el que debe proveerles es el estado; en caso que
éste no los ayude, los necesitados tienen el derecho natural a pedir limosna. Por
consiguiente, se considera que no debe existir ninguna clase de discriminación entre pobres
y ricos, pues los menesterosos tienen el derecho a ser tratados dignamente y a la elevación
social.
En cuanto a la caridad, ésta se testimonia por un fundamento moral, la ley evangélica y la
reflexión teológica. El fundamento moral de la solidaridad para con los pobres, se hace
69
GALINDO, Moral, 77.
“Se podría rastrear en estos autores la doctrina sobre el salario mínimo y el salario familiar. Pero seguro
que violentaríamos la historia, pues estamos ante una sociedad de economía familiar, por eso no habla de
«obreros», sino de «criados», por lo que se supone que el amo debe cuidar del que trabaja en su casa. Es
evidente que se trata de relaciones injustas, de ahí las denuncias de los «sermonarios» y la práctica moral,
tan extendida, de la «oculta compensación», que trataba de remediar a favor del «criado» las justicias del
«amo»” FERNÁNDEZ, Compendio, 547.
70
29
presente en el sentido que en caso de necesidad todas las cosas son comunes. La ley
evangélica tiene en cuenta que dentro del precepto de la caridad está incluida la limosna, y
por eso la omisión es pecado u ofensa a Dios. En el caso de la reflexión teológica está que
el orden de la caridad orienta a que se debe amar más la vida del prójimo que los bienes
temporales, y el orden de la providencia obliga que las personas que tienen muchos bienes
den a otros algo que no tienen.
El tema político es de suma importancia en estos tratados porque en esa época nace el
derecho internacional y por eso el alcance de las obras morales trasciende en el contexto de
los nuevos estados y del descubrimiento de América. Las tesis políticas que se desarrollan
son las siguientes, la condición política del ser humano de origen aristotélico, el bien
común como punto de llegada de la actividad política, y el umbral y sentido de la actividad
civil71. De acuerdo con lo anterior en estos tratados de Iustitia et Iure existen una variedad
de reflexiones respecto a la relación entre Iglesia y estado. En este sentido una de las tesis
de Vitoria es que “la potestad civil no está sometida a la potestad temporal del Papa”,
argumentada en la noción de república civil como comunidad perfecta y completa que no
puede estar sometida a algún poder exterior. Al mismo tiempo surgen cuestiones como la
soberanía popular, la creación de zonas de autonomía a los miembros de la comunidad, la
importancia de la comunión de los ciudadanos para constituir el estado y la licitud de
pérdida de legitimidad del mismo.
En cuanto a la valoración de los tratados de Iustitia et Iure está en primer lugar la defensa
de la prioridad axiológica de la justicia distributiva frente a la conmutativa, pero en cuanto
a los problemas económicos se tuvo en cuenta la conmutativa. En segundo lugar, estos
tratados dan por justo el orden social que se presenta, debido a que el derecho positivo
estuvo presente fuertemente en el momento de analizar los problemas morales, lo cual
implicó que no se cuestionara el orden social. En tercer lugar, se intentó reducir la ética
71
Cf. FERNÁNDEZ, Compendio, 547.
30
social a una moral de intercambio, debido a que se enfatizo en el contrato de
compraventa72.
En cuarto lugar vale la pena anotar que estos tratados enfatizaron “los pecados que claman
al cielo” como lo son la opresión del pobre, que no se le pague al obrero, el homicidio, el
pecado contra la naturaleza, la usura y la violencia. Estas transgresiones se agrupan dentro
del pecado social, porque tiene una malicia mayor que otros pecados, pues atraen la ira y el
castigo divino sobre quienes los cometen, ya que sus consecuencias repercuten en la vida
de las personas.
Como resultado de la reflexión de los pecados sociales, se enumeran como tales la opresión
a los huérfanos y a las viudas, devorar a los pobres con las usuras, cerrar los graneros en
tiempos de carestía, subir desaforadamente los precios de los productos esenciales para las
personas, la malversación de fondos y hurtos por parte de los administradores. Finalmente,
se resalta de los tratados de Iustitia et Iure, que llegan a ser una instancia ética en el mundo
económico que concatena la reflexión moral con el conocimiento de la realidad, cuyo eje de
discernimiento es el humanismo73.
Respecto a la forma de construir ética social que se desarrolla en los tratados de Iustitia et
Iure tenía como finalidad dar solución (desde la óptica de los analistas) a los problemas
ético-sociales, por medio de una descripción de la realidad socio-económica del entorno,
los conocimientos jurídicos y los criterios morales, agrupando los principios últimos de la
justicia, pues en esta virtud se fundamentan las aplicaciones jurídicas y la solución de los
casos prácticos. Se debe tener en cuenta que la moral en esa época no se había separado de
la dogmática y por tanto los moralistas son teólogos, y en su camino de hacer teología, está
presente la estructura de los manuales sistemáticos del siglo XVIII de tesis, contrarios,
pruebas, respuestas y consideraciones, y por tanto el aporte nuevo está en el tratamiento que
se le da a los problemas ético-sociales a la luz de estos manuales.
72
73
Cf. VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 41.
Cf. CAMACHO, Praxis Cristiana, 97-99.
31
1.4.
El método de la ética teológica social en momentos previos al Concilio
Vaticano II.
Los tópicos que se desarrollarán para mostrar la manera de hacer teología de la moral social
antes del Concilio Vaticano II son la revisión de ésta disciplina teológica desde la
perspectiva del Decálogo y las instituciones morales, y el desarrollo de la Doctrina Social
de la Iglesia en la época preconciliar. La referencia principal para entender la reflexión de
la ética teológica social está en que se esquematizó en los mandamientos. Para algunos esta
propuesta tiene su origen en Santo Tomás de Aquino en los apartes que se refiere al
Decálogo. Sin embargo es de notar que para el Aquinate por encima de cualquier código o
legalismo se halla el criterio fundamental del hecho de la justicia.
El contenido de la moral social está disperso en la exposición de varios preceptos del
decálogo, en el cuarto, en el quinto, el séptimo, el octavo y el décimo, de éstos el quinto y
el séptimo condensan más los contenidos de la ética social, priorizando más el séptimo. A
partir de este precepto se organizan los contenidos con una tendencia contractualista y
conmutativa desde el dominio-restitución. La moral católica se desarrolla en la lucha de
laxistas y rigoristas, y por esta misma razón se considera que el casuismo no entendió la
realidad económica del mercantilismo y la industrialización, lo que conllevó a que los
moralistas de ese tiempo no manejaran bien el horizonte social de la época.
Una de las consecuencias que genera este tratamiento de la moral social es que se vuelve
individualista, preocupada de tranquilizar las conciencias en vez de la transformación de la
sociedad, y por tanto sus enseñanzas se orientaban hacia el sacramento de la penitencia, que
contribuyó a un proceso de privatización o de individualismo social. Por esta razón, en este
sistema hace falta un análisis ético-teológico del orden social presente, y por eso se expone
desde opciones conservadoras los derechos y deberes sociales. Por último, “la unión
estrecha entre moral y derecho se tradujo en la juridización de la ética social: tanto la
32
argumentación como los contenidos sufrieron la distorsión de la reducción jurídica,
limitando así su capacidad crítica”74.
De manera que, la metodología de la moral social que se desarrolla en la casuística, está en
ver las obligaciones que expresan los mandamientos que aglutinaron la ética de la sociedad.
Con base al séptimo mandamiento se exponen los temas de dominio, restitución y
contratos, que se desglosan en la restitución de los bienes, las formas de injuria y las
distintas clases de contrato. Estos temas se agrupan en el fundamento (dominio), el acto
formal (la restitución) y la concreción (contratos) de la justicia conmutativa.
En cuanto a la Doctrina Social de la Iglesia antes del Concilio Vaticano II encontramos que
se origina hacia finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, en un mundo que se pasa
de la actividad humana de sobrevivencia y subsistencia, a una sensibilidad hacia la libertad
del ser humano, la afirmación de la persona, el entusiasmo por el progreso y la
productividad, y los descubrimientos de la ciencia y de la técnica que desembocan en una
era de maquinización y en una economía de desarrollo. Este proceso lleva a un
desequilibrio en los niveles social, económico y cultural, que tiene resonancias en la
desigualdad social, en la situación de injusticia y en la realidad de miseria75.
Estos problemas que surgieron en la sociedad de aquel entonces por el desarrollo de la
industrialización y de los sistemas económicos del capitalismo y del socialismo conforman
el contexto en el que nace la Doctrina Social de la Iglesia, que tiene por objetivo,
complementar los tratados convencionales de ética teológica dedicados a la virtud de la
justicia o al séptimo mandamiento, con notable autonomía, puesto que algunos de esos
problemas que se tratan no se pueden reducir a los planteamientos de la moral tradicional.
Su objeto es lo que se conocía anteriormente como “la cuestión social”, término que hace
referencia a la problemática que surgió en Europa desde comienzos del siglo XIX76.
74
VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 50.
Cf. MARTÍNEZ, El sentido, 77-79.
76
Cf. CAMACHO, Praxis, 110.
75
33
De la misma forma, nacen muchos movimientos cristianos que toman conciencia de la
cuestión social, porque se consideraba que en la época algunos creyentes eran indiferentes
ante este horizonte de injusticia. “Sin embargo, espíritus generosos y voces de denuncia,
aunque aislados se dejaron sentir. Hombres de Iglesia inspirados en el sentimiento religioso
de aliviar realmente el sufrimiento, responden por una parte, en el plano práctico con varias
iniciativas de orden social caritativo, por otra, en el plano teórico con reflexiones críticas
sobre la situación social”77. Ejemplos de personas que han tenido esa conciencia son los
miembros de la sociedad San Francisco Javier en 1840, la sociedad de San Vicente en
1833, Don Bosco, Kolping, entre otros.
La Doctrina Social de la Iglesia anterior al Concilio Vaticano II se divide en dos períodos,
uno considerado como el apologético demostrativo, cuyos escritos significativos son la
Rerum Novarum (1891) y la Quadragesimo Anno (1931). El siguiente periodo se cataloga
como la apertura al mundo en orden a una cooperación78, cuyos escritos principales son
Mater et Magistra (1961) y Pacem in Terris (1963). En esta primera etapa el tema clave es
la cuestión social
y el ser humano dentro de ella, originada en la existencia de un
“proletariado” que tiene razón de ser desde la propiedad privada, el nacimiento del
“liberalismo económico y político” y los “socialismos”. De modo que en ese horizonte de
realidad, la Iglesia queda relegada al mundo exterior, debido a las ideologías que tienden al
laicismo.
La idea motriz de la reflexión social de la comunidad eclesial es de una manera positivista
considerar la deficiente organización del entorno social, y que el mal se hace presente en el
momento en que la humanidad se aleja del orden propuesto en el plan de Dios para la
sociedad. Este positivismo tiene un concepto tomista subyacente legitimado desde la ley.
Los conceptos principales son la justicia y el bien común, de donde se desprende la justicia
social. Se busca proponer un modelo de sociedad que esté en consonancia con la ley de
Dios: “la referencia al derecho natural, lugar de encuentro para todos los hombres cristianos
77
78
MARTÍNEZ, El sentido, 79.
Cf. GALINDO, Moral, 136.
34
o no, y a la luz de la revelación, aporta datos superiores, visto desde la fe, que no pueden
tener los no-cristianos”79.
En la misma línea de ideas, existe una valoración del impacto de la dimensión apologética
de la Iglesia, en la creación de cooperativas, empresas y partidos cristianos. Por otro lado,
existe una condena al socialismo porque su proyecto tiene como fundamento el odio entre
ricos y pobres, al querer abolir la propiedad privada de los bienes se enfrenta contra la
justicia debido a que por el derecho se le concede a la persona usarlos y poseerlos, y un
poder del estado desmedido y arbitrario lleva a la opresión de los miembros de un colectivo
humano y a la destrucción de la intimidad familiar80.
Con respecto a la apertura del cristianismo católico al mundo en orden a una cooperación,
el tema central es lo práctico en los siguientes aspectos, el papel del laico al interior de la
Iglesia y su función autónoma dentro de la misma, el reconocimiento que hace la
comunidad eclesial de trabajar por la irrupción del Reino de Dios en la tierra como
manifestación de la escatología plena, y la responsabilidad de la Iglesia en el orden social,
que consiste en revisarlo en cuanto a su orden moral, es decir juzgar si las bases del orden
establecido están en la misma línea del Reino de Dios81.
Uno de los aportes nuevos de este período es la aparición de la categoría teológica
“consagración del mundo” como misión de la comunidad eclesial, la cual se realiza desde
dos perspectivas, la primera, las motivaciones, valores y principios que iluminan la vida de
la fe y que son recibidos desde la Revelación y tradición eclesial y la segunda, la aplicación
de lo anterior al laicado. Los principios subyacentes a la Doctrina Social de la Iglesia tienen
su origen en la reflexión de Jacques Maritain, quien defiende la autonomía de las realidades
terrenas, cimentando su propuesta en el principio teológico que la gracia supone la
naturaleza y no la destruye.
79
GALINDO, Moral, 135.
Cf. MARTÍNEZ, El sentido, 89.
81
Cf. MARTÍNEZ, El sentido, 94.
80
35
De esa manera, la racionalidad de la Doctrina Social de la Iglesia preconciliar, tiene las
siguientes perspectivas. En primer lugar el ser humano es el protagonista de la historia
nacida de Dios, donde el núcleo más importante es su conciencia y su libertad. De ese lugar
se puede acceder a la Revelación divina. En segundo lugar, la manifestación de la
Revelación en cada uno de los seres humanos y en la historia a través del hijo de Dios no
elimina la conciencia ni la libertad por ende, en ningún momento la Iglesia puede tener
relaciones opresoras sobre las conciencias utilizando las fuerzas del mundo. En tercer lugar,
se valora la autonomía de las realidades.
Es importante reconocer de esta racionalidad sobre la cuestión social, que se va superando
el dualismo platónico en el terreno de lo social, porque la comunidad eclesial tiene la
convicción de intervenir en este aspecto, constituyendo una entidad del creyente no
fundamentada en la creación de una política y economía cristiana, sino en bautizados que
trabajan en estos ámbitos, y que gracias a la fe toman en serio la dimensión social de su
entorno. Por consiguiente, ésta no se llega a aglutinar en un modelo concreto de política,
economía, conflicto, cultura, etc., sino que desde esa misma creencia surge la pluralidad.
“Se trata pues, de una superación de la tentación radical de integrismos y una legitima
pluralidad en nombre de la fe a la hora de organizar el mundo”82.
En cuanto a la practicidad de la Doctrina Social de la Iglesia, surge la conciencia que la
organización socio-política pertenece a los laicos, gracias a su propia autonomía y a la de
las realidades terrenas. Como resultado, se invita al bautizado a llevar a cabo las relaciones
Iglesia-mundo, y debido a esa orientación nace el movimiento que profundiza esa tarea del
seglar como lo es la Acción Católica. También en este horizonte práctico de la enseñanza
eclesial social, encontramos el reconocimiento de los derechos y deberes de las personas
como el derecho a la existencia y a un nivel de vida digno, a la buena fama, a la verdad y a
la cultura, a elegir su estado de vida, los derechos económicos como al trabajo, a un salario
justo, a la propiedad privada orientada a la función social83.
82
83
GALINDO, Moral, 136
Cf. MARTINEZ, El sentido, 99.
36
Dentro de los deberes que se tienen en cuenta son los siguientes: reconocer y respetar los
derechos de los otros, colaborar con el congénere y actuar con convicción y
responsabilidad. En efecto, teniendo en cuenta los derechos y los deberes, el colectivo que
se funde en los valores éticos de la justicia, el amor y la libertad, generará una sociedad
civil propia para la promoción de la dignidad humana84.
La Doctrina Social de la Iglesia antes del Concilio Vaticano II se mueve por un paradigma
neoescolástico que va a mostrar algunos rasgos de su metodología. La racionalidad
eclesiológica muestra que la cuestión social prevaticana, tiene como sujeto la jerarquía, ya
que proviene del Concilio Vaticano I, que tiene un modelo de Iglesia jerarcológica y
centralizadora. En cuanto a sus fuentes encontramos a la Revelación y a la razón, quedando
la primera bastante mermada, mientras que la razón es comprendida como un horizonte de
orden ontológico cuya referencia es la ley natural. La forma de construir teología es de
carácter deductivo. En cuanto a la aprehensión de los datos se tienen en cuenta más las
categorías filosóficas que las ciencias sociales, aunque en algunas ocasiones existieron
análisis de orden económico o político, orientandos desde categorías filosóficas85.
Dentro de los aspectos valorativos, encontramos que se llegó a considerar que con las
directrices católicas acerca de los conflictos sociales antes del Concilio Vaticano II, se
podía propiciar un orden social de tipo confesional en la creación de sindicatos y/o partidos
políticos. No obstante, se evalúa que fue muy tímida en reconocer la dimensión secular de
la vida social y que de todas maneras se sustentó en un paradigma teológico de orden
neoescolástico, mientras que lo positivo en palabras de Marciano Vidal fue, “sobrepasando
la estrechez del paradigma teológico y del modelo eclesial, supo impulsar, mantener y
orientar el compromiso social de los cristianos en una época en que la tendencia religiosa
era más bien de orientación intimista y de alejamiento de la realidad social”86.
84
Cf. MARTINEZ, El sentido, 99-100.
Cf. VIDAL, Moral de Actitudes: Tomo III, 59-60
86
VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 60
85
37
Con respecto a la manera de hacer teología, cabe rescatar que la Doctrina Social de la
Iglesia, reconoce como fuentes de su método la Revelación divina y la ley natural. De esas
fuentes y con todos los vacíos que hemos descrito en líneas anteriores, los Papas trataron
los temas sociales, jurídicos y económicos. Aunque las encíclicas hacían más hincapié en la
ley natural, no desconocieron la Revelación, pues esta juega un papel importante en todas
las formulaciones específicamente sociales de los Papas. El proceso final del método de la
moral social en estas encíclicas está en reconocer la relación entre la justicia que debe regir
la vida humana y la de Dios orientándose hacia el objetivo que es la justicia perfecta del
evangelio, la cual se relaciona con la caridad.
1.5.
La metodología de la moral social en el Concilio Vaticano II
Teniendo en cuenta que el Concilio aportó a todas las dimensiones de la Iglesia y del
mundo, se reconoce también un gran aporte de este acontecimiento eclesial a la teología
moral social, “además del texto Optatam Totius n.16 el concilio repercute en la Teología
Moral y en la Teología Moral Social a través del clima global que generó en la Iglesia y en
la Teología”87. En general se valora que todos los documentos posconciliares inciden de
una forma u otra en la ética teológica social, principalmente la constitución pastoral
Gaudium et Spes que se considera programática para la teología moral social.
El punto de partida para reconocer el aporte de la Gaudium et Spes al desarrollo de la moral
social está en reconocer su carácter pastoral y enfatizar el modo de la relación entre la
Iglesia y el mundo, que es importante para la ética teológico-social, ya que su finalidad e
impacto estarán en lo que puedan orientar en las realidades terrestres, y mientras más
cualificada esté esa relación entre la Iglesia y el mundo ayudará de una manera más
pertinente al crecimiento de esta disciplina. De esa manera, encontramos que el punto de
partida de la relación entre la comunidad eclesial y el entorno, tiene como elemento
subyacente la superación de la visión de dos planos de la existencia y se abre paso a
87
QUEREJAZU, “Teología”, 267.
38
reconocer una única realidad y una única historia, considerada historia de salvación del
mundo llamada y acogida en Cristo Salvador88.
Existe una visión de Iglesia que busca insertarse en los procesos vitales de la comunidad
planetaria, porque hace parte de esta. El Concilio muestra una comunidad eclesial que se
solidariza con respeto y amor con la familia humana, la cual se hace disponible al diálogo y
aportando al mismo la luz del Evangelio. Desde ese respeto, amor y diálogo se estructura la
relación de la Iglesia con el mundo que comparte sus gozos y esperanzas, tristezas y
angustias89.
Desde la perspectiva de la solidaridad, la constitución Gaudium et Spes aporta principios
doctrinales que son pertinentes tanto para la teología moral, como para la moral social.
Estos aspectos son la vocación trascendente del ser humano, la acción humana y su
actividad en el mundo, y la misión de la Iglesia en la sociedad. La visión antropológica
tiene como pilares la dignidad y la sociabilidad de la persona, los cuales tienen como
principio rector la afirmación bíblico doctrinal del sujeto como imagen de Dios. Además
aduce a argumentos de la razón que fundamentan esos aspectos de la dignidad y la
sociabilidad de la persona, como lo son la naturaleza de lo humano, la conciencia, la razón,
la creatividad y la libertad. Por tanto, los fundamentos centrados en la visión creatural del
ser humano como los de la razón, buscan reconocer que la dignidad de la persona solo
puede ser entendida desde la práctica de la caridad para con los otros90.
Como fruto de los principios de la dignidad y la solidaridad, se llega a considerar la acción
humana como trabajo, cuyas funciones están en la perspectiva del crecimiento personal y
social. Una primera, que se refiere a una dimensión personal porque es medio para el
sustento, desarrollo y perfección. Una segunda, como instrumento de servicio-caridad para
el prójimo con miras al bien común. Una tercera, donde el trabajo se define como medio
para la colaboración en la obra divina, y de esa manera tiene una dimensión salvífica. En
88
Cf. QUEREJAZU, “Teología”, 268
Cf. Concilio Vaticano II, “Constitución pastoral Gaudium et Spes“ n. 3
90
Cf. Concilio Vaticano II, “Constitución pastoral Gaudium et Spes“ nn. 12-22
89
39
cuanto a una visión del mundo éste se entiende como un quehacer que impulsado por la
perspectiva escatológica, anima a la perfección de lo terreno.
Con respecto a la misión de la Iglesia en el mundo, desde su identidad y esencia, busca
ubicarse desde la perspectiva del diálogo solidario, ya que la comunidad eclesial solo se
puede comprender como sacramento y salvación desde su inserción y pertinencia en la
coyuntura actual. Dentro de los aspectos que posee un papel importante en el horizonte de
la moral social, está la responsabilidad que tiene la persona en la sociedad, porque ésta
descubre la profundidad de sí misma y de su vocación en el mundo, y es a la vez sujeto y
objeto de su normatividad. El ser humano comprende que no está solo en el mundo, ni
puede vivir solo. Se va formando por los que conviven con él, pues necesita del colectivo
para actuar de forma apropiada en el mundo. A pesar de la gran estima que tiene la persona
del entorno en que vive, en ocasiones el ser humano siente el peso obsesivo del grupo que
le reduce su voluntad. Este yugo en ocasiones lo conforma a la imagen de otros modelos
exteriores, y por tanto así reconozca que está llamado a convivir con otros, mujeres y
hombres se ven sujetos a algunas tentaciones como manipular, ignorar y suplantar a sus
semejantes, en cuanto a sus actividades frente al grupo91.
Uno de los caminos que puede tomar el ser humano es la indiferencia y el desapego. Esto se
origina porque en ocasiones, debido a que el sujeto por su interés convierte el
individualismo como un valor, implica que busque la realización sin tener en cuenta a su
familia, a su grupo humano, a su comunidad, a su pueblo y a su mundo. Es decir, la persona
comienza en nombre de una falsa autonomía a desentenderse de lo que lo rodea, y por esta
situación el concilio manifiesta: “La profunda y rápida transformación de la vida exige con
suma urgencia que no haya nadie que por despreocupación frente a la realidad o inercia, se
conforme con una ética meramente individualista”92. Cabe recordar que la humanidad se
pierde así misma cuando aísla a sus miembros, por eso el mismo Concilio recuerda la
llamada divina al ser humano para formar sociedad93.
91
Cf. FLECHA, Moral social, 24
Concilio Vaticano II, “Constitución pastoral Gaudium et Spes“ n.30
93
Cf. Concilio Vaticano II, “Constitución pastoral Gaudium et Spes“ n.32
92
40
Dentro de las tentaciones que tiene el ser humano está la sumisión servil al grupo, haciendo
que la relación entre persona y sociedad se maneje de forma impositiva, en ocasiones por
miedo a la censura y a la coerción, y en otras existe un sometimiento incondicional a lo que
dice el grupo. Frente a ese posible proceso de despersonalización, el Vaticano II recuerda la
tarea de las instituciones sociales de estar al servicio de la dignidad del ser humano, ya que
por la igualdad fundamental que todas las personas tienen no debe existir ninguna clase de
discriminación94. Además exhorta a que por ningún motivo se le atribuya de forma excesiva
el poder a la autoridad política95.
Las valoraciones que se le pueden hacer a la relación entre la ética teológica social y el
Concilio Vaticano II, se ubican dentro del saber teológico, donde la moral de la sociedad se
separa de la filosofía cristiana y utiliza las coordenadas de interpretación evangélica de la
existencia y con las que la Gaudium et Spes establece su visión del mundo y la relación
entre la comunidad planetaria y la Iglesia como son, la creación, el pecado, la encarnación,
la redención y la escatología. Estas coordenadas son las mismas con las que la constitución
Gaudium et Spes propone una visión de la realidad y una inserción de la Iglesia.
De igual modo, encontramos que la finalidad de la Gaudium et Spes es establecer el modo
de relación entre la Iglesia y el mundo, lo cual para la ética teológica social es de suma
importancia, debido a que la misión de la moral social es valorar y orientar la realidad
holística del mundo. Como resultado en esta disciplina se generó un proceso de desmonte
en cuanto a que se superan categorías como “natural-sobrenatural”, “historia profana o del
mundo-historia sagrada o de salvación”. Gracias a la superación de estas divisiones se logró
una visión unitaria de la realidad desde el acontecimiento Cristo96.
“Las instituciones humanas, privadas o públicas, esfuércense por ponerse al servicio de la dignidad y del
fin del hombre. Luchen con energía contra cualquier esclavitud social o política y respeten, bajo cualquier
régimen político, los derechos fundamentales del hombre. Más aún, estas instituciones deben ir
respondiendo cada vez más a las realidades espirituales, que son las más profundas de todas, aunque es
necesario todavía largo plazo de tiempo para llegar al final deseado.” Concilio Vaticano II, “Constitución
pastoral Gaudium et Spes“ n. 29.
95
Cf. Concilio Vaticano II, “Constitución pastoral Gaudium et Spes“ n. 75
96
“Sin embargo, el esfuerzo del Vaticano II en superar la dicotomía natural-sobrenatural tuvo sus propios
problemas. En el intento de relatar sobre Jesucristo, Gracia y fe en el contexto inmediato de la vida diaria, el
94
41
El método de la moral social se constituye y se construye desde las fuentes cristianas del
saber teológico como lo son la Sagrada Escritura, la tradición y el magisterio, y se
desarrollará armonizando estos elementos metodológicos con los elementos propios de la
ciencia moral. De ahí que la ética teológica sobre la sociedad se forma también “a la luz del
evangelio y de la experiencia” (Gaudium et Spes 46). Las fuentes cristianas y los recursos
técnicos y científicos, lo que buscan es esclarecer los fenómenos sociales y conocer la
realidad social, y por tanto son fuente de conocimiento moral. “El Vaticano II confirma el
énfasis de la tradición católica en la razón humana y la creación como fuentes de la
sabiduría y del conocimiento moral, y también integra estas realidades dentro de un
horizonte más amplio, el cual reconoce la presencia del pecado y de la gracia”97.
1.6.
Aporte de la teología contemporánea al método de la teología moral
social.
Es importante tener en cuenta, la reflexión teológica contemporánea sobre el método de la
ética teológica social, ya que con el horizonte de las reflexiones conciliares han aportado de
manera significativa a tal método. Son muchos los aportes que se pueden hallar en el
desarrollo teológico posconciliar, pero se van a tener en cuenta solo la Doctrina Social de la
Iglesia posconciliar, los aportes de la teología política de Johann Baptist Metz y la opción
por los pobres en el proceso de hacer teología moral.
1.6.1. La Doctrina Social de la Iglesia después del Concilio Vaticano II.
La Doctrina Social de la Iglesia se articula claramente con la teología y de manera más
específica con la moral social a partir del Concilio Vaticano II. En sus inicios la enseñanza
social eclesial, no tenía un punto de convergencia entre el mensaje cristiano con la realidad,
pues la teología era de un tinte especulativo y la moral era una reflexión con tendencia al
individualismo, al legalismo y al intimismo. Por tanto, el aporte posconciliar a las
directrices católicas acerca de los conflictos sociales, está en posibilitarle a la Iglesia
problema se originaba en el momento que se olvidaba que la plenitud del destino de la resurrección viene
solo al final de los tiempos” CURRAN, The Catholic Moral, 41. La traducción es mía.
97
CURRAN, The Catholic Moral, 41. La traducción es mía.
42
conectar la fe con lo que sucede en el entorno, ya que al enfatizar en los acontecimientos
sociales, se busca descubrir una dimensión más pública de la creencia98.
Desde esa perspectiva, la Doctrina Social de la Iglesia busca aportarle a la ética teológica
sobre la sociedad, la responsabilidad del creyente en el entorno y la conexión de la fe con la
realidad. En cuanto a la forma de hacer teología moral social, busca la enseñanza eclesial
social ser “parte integral del mensaje cristiano”, y su carácter teológico estará en desde el
Evangelio integrar la vida y viceversa, “de tal forma que esta relación, en el plano de la
evangelización y promoción humana, crea un vinculo antropológico entre caridad, justicia y
paz haciéndolas inseparables en la promoción de la persona humana”99.
El desarrollo primero del método de la Doctrina Social de la Iglesia, parte de reconocerle su
tarea de teología moral, que combina evidencias de fe con saberes humanos, buscando que
sus contenidos se ubiquen en el universo de los valores cuyo resultado será combinar la
moral social con su mismo impacto en la sociedad. De igual modo a esta enseñanza, se le
valora después del Concilio Vaticano II su dimensión pastoral al servicio del mundo, que
busca promover de manera integral al ser humano mediante un proceso concreto de
liberación desde la perspectiva de la creencia. A lo que se refiere al saber teológico, la
Doctrina Social de la Iglesia, se considera que es resultado de la reflexión sobre la realidad,
a la luz de la fe y de la tradición eclesial. “Su objetivo principal es interpretar esas
realidades, examinando su conformidad o diferencia con lo que el Evangelio enseña acerca
del hombre y su vocación terrena y, a la vez, trascendente para orientar en consecuencia la
conducta cristiana”100.
La metodología del saber teológico de las directrices católicas acerca de los conflictos
sociales, busca que la Palabra de Dios interactúe, iluminando y orientando a la realidad
social, no como verdad teórica, sino desde una valoración de la realidad, la luz de la
Escritura impacta sobre ella y le da sentido a la acción cristiana. Por otra parte, la Doctrina
98
Cf. BULLON, Fundamentos teológicos, 68.
Ibíd., 69.
100
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 41.
99
43
Social de la Iglesia busca tener un potencial evangelizador, porque por ella se anuncia la
Buena Nueva del Reino de Dios en la realidad dentro de las dimensiones económicas,
políticas y sociales.
Otro de los aportes de la doctrina eclesial social, es que para la moral acerca de la sociedad
es fuente porque hace parte de la tradición. “La DSI (Doctrina Social de la Iglesia) debe ser
respetada como tradición y magisterio ético-social. Junto a la escritura y otras vetas de
tradición es fuente para la TM (Teología Moral) social”101. Pero, no se debe descuidar que
la enseñanza social católica no es la globalidad de la reflexión de la ética social cristiana, es
más una parte de ésta, que halla en la doctrina social materiales y contenidos específicos, al
igual que una experiencia ético-moral.
1.6.2. La teología política de Johann Baptist Metz.
Los contextos de la teología política los podemos ubicar en las dos corrientes que la
originaron. En primer lugar, existe un contexto que tiene que ver con la historia de las ideas
y en segundo lugar un ámbito que se refiere a la reflexión teológica. El espacio que tiene
que ver con la historia de la ideas lo podemos ubicar en el horizonte de la ilustración, y
como un contexto próximo las ideologías contemporáneas del comunismo y el capitalismo,
que generaron la llamada guerra fría.
La ilustración refleja el divorcio entre la religión y la sociedad, y la existencia religiosa y la
social, que trae como consecuencia que la profesión de fe cristiana se muestre en el ámbito
privado en cuanto a su relación con el entorno social. La crítica que hace la ilustración y el
marxismo, consistirá en cuestionar que detrás de la creencia se encuentra una
superestructura ideológica que permea en la sociedad las prácticas sociales y que también
gracias a la religión la sociedad no ha tenido conciencia de sí misma102.
101
102
QUEREJAZU, “Teología”,288.
Cf. METZ, “El problema de una «teología política»”, 386.
44
De la misma manera repercute en la teología política el fenómeno de la guerra fría, el
impacto de la “teología de la liberación” en la vida de la Iglesia, principlamente en el
contexto latinoamaericano, la división ideológica europea este-oeste y el muro de Berlín.
Las vertientes del capitalismo y del comunismo, estuvieron presentes en bastantes ámbitos
de la reflexión académica y para Moltmann “la raíz más profunda de la que brotó la
teología política fue el horror producido por el silencio de las Iglesias y de los teólogos
respecto al crimen de lesa humanidad conocido con el nombre de Auschwitz”103.
Por eso mismo, se da un ámbito de la nueva teología política que es trabajada por teólogos
como Johann Baptist Metz, Jurgen Moltmann y
Dorothee Solle. La “vieja teología
política” la podemos ubicar en el horizonte del estoicismo, donde se designa una teología
civil o burguesa, frente a la teología mitológica y la natural. La teología civil o “la vieja
teología política”, se identifica con una visión cultual frente al estado que legitimaba el
poder de turno.
En cuanto a la “nueva teología política” que es la de nuestro interés, podemos ubicarla,
desde el trabajo de los teólogos anteriormente citados, la respuesta de la sistemática de la
creencia en el contexto de la modernidad y el origen de la privatización en la reflexión de
fe. Johann Baptist Metz muestra una “nueva teología política” en oposición a la anterior a
mediados de los años setenta, que no pretende ser otra disciplina, ni mucho menos una
sacralización de la política existente, sino que era poner en diálogo a la teología con la
modernidad que había relegado a la religión al ámbito privado y al mismo tiempo la
sistemática religiosa que se centró a una interpretación individualista de Dios.
En cuanto a la respuesta de la reflexión sistemática de la fe en la modernidad, podemos
encontrar varias corrientes, que intentaron ubicarse como teología del mundo. En primer
lugar, hubo una teología de la secularización en donde la fe cristiana se comprende como
amundana y heterogénea, la cual originó de suyo los procesos de secularización, ilustración
103
MOLTMANN, “Hablar de Dios en este tiempo”, 338
45
y emancipación104. En segundo lugar, hubo una versión liberal de la teología moderna en
donde tiene los mismos intereses de la modernidad, que conllevaba a una “acomodación
puramente apologética del cristianismo a una tendencia progresista acrítica”
105
, ya que la
razón teológica se diluye en la razón abstractamente emancipatoria sin aportar nada en el
horizonte crítico. Y en tercer lugar, encontramos una teología escatológico-política, que por
medio de una reinterpretación de los contenidos paradigmáticos del cristianismo, se enfoca
en el contexto de la secularización e ilustración, hacia una perspectiva liberadora.
El origen de la privatización de la teología se debe a una reacción de la misma en el
horizonte ideológico de la ilustración, que consideraba lo que tuviera que ver con lo social
como inadecuado. De esta forma reducía el núcleo central de su mensaje al ámbito privado
y a una fe ajena al mundo, procurando solucionar el problema de su quehacer en la
modernidad, eliminando la realidad político-social. Las categorías que predominan en esta
teología privada son: la exégesis del mensaje solo se ubica en el ámbito individualista,
íntima y apolítica, el amor como relación entre yo-tú predominando la categoría de
encuentro, la expresión de fe se da en la alocución interpersonal y la dimensión creyente se
queda en el plano de la libre subjetividad del ser humano obviando el plano social.
La racionalidad que caracteriza a la teología tiene los siguientes elementos: desprivatizar el
abordaje sistemático de la fe, mostrar una pretensión crítica del sujeto, la necesidad de
argumentar que no es una nueva disciplina teológica y el aspecto escatológico. La
desprivatización de la teología es el elemento primero, ya que una reflexión de fe
metafísica que no tenga como problema las relaciones entre fe y sociedad está abocada al
fracaso. Además, la razón exegética debe romper con interpretaciones que están bajo las
categorías del existencialismo e individualismo teológicos, lo que conlleva a un proceso a
la par con la desmitologización106.
104
Cf. METZ, Dios y tiempo, 85
METZ, Dios y tiempo, 86
106
“Al menos, esta desprivatización debería avanzar paralelamente con la desmitologización, pues de lo
contrario esta última corre siempre el peligro de reducir a Dios y la salvación a una mera correlación
existencial privada y de rebajar el mensaje escatológico al nivel de una paráfrasis simbólica de la
problematicidad metafísica del hombre y de su situación privada de decisión”. METZ, “El problema”, 388.
105
46
La privatización de la fe omite la personalización legítima que conlleva el mensaje del
Nuevo Testamento “La teología por la mencionada tendencia a la privatización corre el
peligro de perder al individuo, interpelado por ella en su propia existencia”107. Por tanto, la
sistemática de la creencia tiene la responsabilidad de plantearse la existencia como un
problema político para que verdaderamente llegue a tocar la situación de los seres humanos
no de una manera abstracta. Además podemos colegir, que si la religión eclesial se llega a
encerrar en una reflexión teológica privada, corre el riesgo de perder su carácter
emancipatorio y su sentido crítico. Una teología política rescata al sujeto, porque demuestra
que una pretensión crítica del mismo, no se puede sostener en un plano teórico ya que la
teoría pura conlleva a un proceso de conciencia precrítica108.
Es necesario argumentar que la teología política no pretende ser una nueva disciplina
teológica, puesto que es un rasgo fundamental del quehacer teológico analizar el problema
de la existencia creyente desde los enfoques social y político, y la realización de la fe en
nuestro mundo actual. Además, vale la pena aclarar que el proceso de desprivatización que
conlleva una visión crítica dada por la teología política, no pretende una despersonalización
o a una colectivización, lo que se pretende es pasar de aquella concepción de ser humano de
Boecio “sustancia individual de naturaleza racional”, a una definición de persona que toque
la situación real del creyente, pero con apertura hacia los otros y a la sociedad, sin caer en
la colectivización.
El aspecto escatológico de la teología política tiene como centro, mostrar la realización del
reinado de Dios sobre el mundo, constatando que “la universalidad escatológica no puede
desarrollarse ni con las categorías de una metafísica dogmática ni sobre la base de una
filosofía de la historia clásica”109, porque el sujeto conjunto de la historia es Dios y no
cualquier clase de idolatría política totalitaria. La historia en su conjunto se ubica desde la
perspectiva del reino divino.
107
METZ, “El problema”, 388.
“Surge una nueva relación entre teoría y práctica, entre ciencia y moral, entre reflexión y revolución que
deberá condicionar también la conciencia teológica si no queremos que ésta retorne a un estado anterior,
precrítico de conciencia”. METZ, “El problema”, 390.
109
METZ, Dios y tiempo, 87.
108
47
Por tanto, esta perspectiva escatológica nos lanza a vivir y a tomar partido de manera
desinteresada, en favor de los oprimidos, evitando que el sujeto se generalice en función del
orden económico, como material y medio para los avances de una sociedad tecnocrática.
Quisiera añadir que el amor adquiere una nueva dimensión en la teología política, es una
potencia crítica frente a la sociedad, que nos lanza desde la perspectiva del reinado
escatológico de Dios a una opción por la justicia y la paz para los excluidos.
Dentro del campo de lo escatológico, es pertinente hacer fuerza en la afirmación de que la
misión de Jesús conduce al ser humano, desde la perspectiva del Reino “no a mundos
ideados por la evasión religiosa, sino que lo devuelve a la tierra como hijo fiel”110 . En esta
expresión, Bonhoeffer argumenta que la razón principal de la fuga del mundo por parte de
la religión y la teología es que no se tiene la suficiente fe en el Reino de Dios. Por eso
mismo, la implicación que posee el pronunciar “Venga tu Reino” estará en tener presente
las fuerzas del antirreino, ya que al orar no se pueden olvidar las miserias del mundo.
En la misma línea de ideas, también aparece el aspecto eclesiológico que hace necesaria
una teología política, donde se cuestiona las ocasiones en que la Iglesia ha tenido al
repliegue, con orientaciones de vida tradicional y fundamentalista, que no dan respuesta al
recrudecimiento de la violencia y de la deshumaninazación en el mundo. Por tanto, la
comunidad de bautizados debe ser responsable con el legado del memorial de la praxis
pública de Jesús, la defensa de la vida y la práctica del amor como fortaleza de la
transformación de la sociedad.
Los aportes de la teología política al método de la moral social, se halla en añadirle el
término praxis, comprendida como la práctica emancipatoria de la realidad social, e
inquietar a la ética teológica social sobre su relación con la teoría y su jerarquía
epistemológica. De la misma manera, la teología política profundiza la necesidad de una
moral social que indague sobre el aspecto ético de la Iglesia, ya que si pretende ser una
110
BONHOEFFER, Creer y vivir, 102.
48
institución que cuestione la estructura de la sociedad, es necesario que ella no dé motivos
para ser cuestionada, desde los mismos parámetros que ejerce la crítica.
1.6.3. El aporte de la opción por los pobres.
La realidad actual de pobreza se encuentra con un fenómeno del cual muchos expertos
llegan a un consenso, que varios elementos contextuales han llevado a una precarización de
las condiciones de vida de la humanidad, y que su resonancia alcanza a todo el mundo. Por
eso mismo, en el contexto actual del nuevo siglo, la pobreza y la marginación, se
aumentarán según los indicadores de organizaciones que profundizan el aspecto
económico. Esta realidad llegará a beneficiar a unos pocos, y los pobres llegarán a ser
victimizados. Por tanto es un desafío el impacto de la fe en Jesucristo, que ama a los más
pequeños, como nosotros amamos a los excluidos de hoy.
La invitación está en hacer una lectura de los rasgos que van configurando la época, a partir
de la dinámica del Reino de Dios y afrontar el nuevo contexto. El eje transversal para leer
de manera teológica la realidad, en la sociedad tecnocrática en que nos encontramos, el
horizonte neoliberal y la posmodernidad, será ¿hay cabida para los que hoy son pobres y
marginados y buscan liberarse de una condición humana que pisotea su condición de
personas e hijos de Dios?¿Qué papel tienen el Evangelio y la fe de los pobres en un tiempo
alérgico a las certezas y a la solidaridad humana?¿Qué significa hoy hacer la opción
preferencial por los pobres en tanto camino a una liberación integral? 111
En medio de ese contexto, la reflexión teológica está invitada a denunciar esas estructuras
de pecado que existen en la realidad económica, desde la pregunta por los signos del
antirreino en las estructuras económicas, cuyo criterio es que si generan pobreza y
desigualdad son transgresiones a la llamada divina. También en el contexto se deben tener
111
“Diversos factores han llevado en los últimos años a una radical mutación en las condiciones de vida de la
humanidad. Ella puede ser más evidente en algunas regiones del mundo; pero de un modo a otro, ninguna
escapa el vértigo de lo que algunos consideran una nueva época de la historia (no falta quienes con
involuntario humor proclaman «el fin de la historia»)”. GUTIÉRREZ, “Una teología de la liberación”, 115.
49
en cuenta los elementos idolátricos subyacentes al afán de lucro y de la absolutización del
mercado. Por el impacto económico se subraya que se ha llegado a que los pobres parecen
destinados a ser anónimos y anulados por su poca capacidad de poder.
El aporte de la opción por los pobres tiene como principio darle un lugar al empobrecido
dentro de la teología moral social. Esta asignación se da en el momento que se acepta al
explotado como lugar donde se desarrolla la praxis de fe, y por tanto la teología moral
social buscará hacer una reflexión y sistematización partiendo del desvalido, como lugar
“desde donde” o lugar epistémico de la ética teológica social. De esa manera, también es
necesario que el lugar del desposeido dentro de dicha reflexión teológica, esté tanto en la
moral vivida como en la moral formulada.
Seguidamente, en el marco del aporte de la reflexión de la preferencia por los excluidos,
está en “dialogar con las ciencias capaces de poner al descubierto la trama por la que el
pobre es empobrecido, abriendo perspectivas de cambio”112. De otra parte, la reflexión
moral sobre la opción por los pobres le exige a la reflexión ético-teológica social, pasar de
una moral basada en la esencia de las cosas, orientada a la objetividad formuladora de
principios absolutos, a una ética en donde se tenga más en cuenta el mundo de relaciones en
el que vivimos.
Por último la opción por los pobres, exhorta permanentemente a la teología moral a que
asuma los temas vitales de los excluidos. Esto significa acompañar de cerca la reflexión
específica de la moral de las luchas populares, los movimientos de grupos concretos como
las mujeres, los negros, procesos de lucha por la tierra, huelgas, entre otros. De esa manera,
es necesario profundizar sobre las siguientes preguntas por la racionalidad de la moral
social ¿qué interpelaciones hacen los pobres en el asunto que tratamos? ¿Cómo sirve la
causa de los empobrecidos y a ellos mismos, la elaboración teológica de la moral?113
112
113
FABRI, Marciano, “Optar”, 69.
Cf. FABRI, “Optar”, 77.
50
En cuanto a la metodología de la ética teológica que llega a ser enriquecida por la reflexión
de la opción por los pobres, se debe plantear en dos momentos, un momento teológico y un
momento ético. El momento teológico va después de una experiencia mística de solidaridad
que “trata entonces de la vivencia espiritual de nuestra filiación y fraternidad divinas que
genera un tipo concreto de comportamiento: una praxis solidaria y fraterna”114, y por tanto
el objetivo de este camino de fe es brindarle al momento teológico bases para sus
reflexiones ulteriores.
El reconocimiento teológico está primero en tener en cuenta que el encuentro con el pobre
implica una experiencia social que conduce a la indignación ética, haciendo que muchas
personas se adhieran al proyecto de transformar esa realidad escandalosa. De ahí que para
la ética es un dato central que no se reduce a meros accidentes, sino que es un problema
teológico-moral-fundamental. En consecuencia, una moral liberadora desde la realidad del
excluido para su elaboración sistemática debe tener como prerrequisito una motivación
espiritual, que lleve a una actitud de conversión, orientada seguidamente a un ethos de
solidaridad y liberación.
Desde el momento ético, es necesario reconocer la historicidad de la ética para lograr una
moral situada y vivida que se fundamente con el trípode, aspecto sociológico- situacióntoma de posición. Este cimiento de la moral situada y vivida debe concretarse en la opción
fundamental, concretada después en una primacía por los pobres con una implicación ética
de mayor alteridad con aquellos necesitados. Por otra parte, es necesario asumir en la
mediación socioanalítica la realidad conflictiva de los menesterosos, integrar en el análisis
social el ethos y la religiosidad popular, y tomar conciencia de las causas, manifestaciones
y exclusiones. Por último, en la mediación hermenéutica, es necesario por medio de un
estudio riguroso especialmente de la Escritura, de la tradición y el magisterio descubrir el
actuar de Dios en la historia115.
114
NOVOA, Una perspectiva, 137.
“La opción por los pobres exige por tanto una clarividencia y decisión al indicar quien es el Dios revelado
en Jesús. Naturalmente que una de las exigencias básicas es tomar en serio la encarnación de Dios. El se
hace historia, entra en nuestros procesos humanos «en todo menos en el pecado» tomando el partido por
los más débiles y despreciados. En este momento, el pecado original de la moral sería divorciar la lectura
115
51
CAPÍTULO II
EL MÉTODO DE LA MORAL SOCIAL EN LAS ENCÍCLICAS SOCIALES
LABOREM EXERCENS, SOLLICITUDO REI SOCIALIS Y CENTESIMUS
ANNUS.
En el capítulo anterior se presentaron las pautas del proceso de hacer teología moral social
desde las características propias de la ética teológica fundamental, hasta la metodología
propiamente dicha de lo social en la moral. Para ello avocamos el Aquinate, pasando por
los tratados de Iustitia et Iure, los momentos previos al Concilio Vaticano II, la renovación
conciliar y la teología contemporánea. Seguidamente en esta parte del trabajo,
presentaremos como se hace ética teológica social en las encíclicas sociales de Juan Pablo
II. Para lograr este objetivo, se hará una pesquisa en cada uno de los escritos explícitamente
sociales del Papa polaco, con el objeto de descubrir los elementos del método teológico de
la ética social.
2.1. El proceso de hacer ética teológica social en la encíclica Laborem Exercens.
La metodología de la ética teológica social que presenta la encíclica Laborem Exercens
presenta los siguientes elementos a saber: el reconocimiento de la enseñanza social de la
Iglesia como inserción de la comunidad eclesial en los problemas del mundo, la presencia
de la Escritura como fundamento de la reflexión teológica sobre el trabajo, la explicitación
de las dimensiones objetiva y subjetiva de la labor, el aporte de la reflexión de los derechos
humanos en el quehacer teológico moral y la exposición de las características de la realidad
circundante. Estos elementos metodológicos configuran la especificidad de la moral social
en esta encíclica sobre el trabajo.
En cuanto al impacto de la Doctrina Social de la Iglesia en el horizonte de la sociedad, su
punto de referencia está en que “la cuestión social no ha dejado de preocupar a la
bíblica de una análisis socio-crítico profundo, sea del tiempo de Jesús, sea de nuestro tiempo”. FABRI,
“Optar”, 71.
52
Iglesia”116. Por esta misma inquietud la producción teológica sobre la realidad del entorno
humano ha estado presente en diversos documentos de los Papas, en el Concilio Vaticano II
y en las reflexiones y experiencias de apostolado de las Iglesias locales. Por otra parte, se
reconoce el aporte de la Pontificia Comisión de Justicia y Paz, cuyo nombre indica la
integralidad y complejidad como debe ser tratado lo social. De la misma manera se resalta
la concatenación del compromiso con la justicia con el de la paz117.
Además se valora que ha existido en la reflexión social eclesial una línea de desarrollo en
sus documentos. El tema de la paz en medio del problema de la guerra se explicita en la
encíclica de Juan XXIII Pacem in Terris. A partir del reconocimiento de la evolución de la
cuestión social al plano de la justicia nacen los documentos Rerum Novarum de León XIII
y la Quadragesimo Anno de Pío XI donde, “las enseñanzas de la Iglesia se concientizan
sobre todo en torno a la justa cuestión obrera, en el ámbito de cada Nación, y en la etapa
posterior, amplían el horizonte a cuestiones mundiales”118. Con respecto al fenómeno de la
riqueza y de la miseria, la dicotomía desarrollo/subdesarrollo, el Papa Wojtila valora las
orientaciones dadas por las encíclicas Mater et Magistra y Populorum Progressio de Juan
XXIII y Pablo VI respectivamente, y la Constitución Pastoral Gaudium et Spes119.
Cabe también valorar que la Doctrina Social de la Iglesia dentro de las operaciones para
hacer teología moral, tiene como presupuesto la relevancia de la fe y del mensaje cristiano
en el mundo histórico-social, que inspirados en la búsqueda que tiene la comunidad eclesial
de hallar el reconocimiento del estado objetivo de las cosas, especialmente de los
problemas mundiales120. La importancia del análisis de la realidad en la cuestión social,
lleva consigo a reconocer los esfuerzos que se deben hacer para instaurar la justicia,
examinando las estructuras injustas y buscando su transformación.
116
JUAN PABLO II, Laborem Exercens, n. 2.
“Y ciertamente se ha pronunciado a favor de este doble cometido la dolorosa experiencia de las dos
grandes guerras mundiales que durante los últimos noventa años, han sacudido a muchos Países tanto del
continente europeo como al menos en parte, de otros continentes”. Ibíd.
118
Ibid.
119
Cf. Ibíd.
120
“Por lo tanto, se considera no solo el ámbito de clase, sino también el ámbito mundial de la desigualdad y
de la injusticia y, en consecuencia no solo la dimensión de clase, sino la dimensión mundial de las tareas que
llevan a la realización de la justicia en el mundo contemporáneo” Ibíd.
117
53
El acercamiento bíblico del método de la moral social en la Laborem Excercens, busca
aplicar el mensaje de la Sagrada Escritura a las situaciones actuales, que desde una
perspectiva de la fidelidad a la Palabra de Dios, puede entender y dar sentido a la dinámica
del trabajo. Este aspecto bíblico no se queda en una simple alusión de los textos, sino en
una lectura asidua de la dinámica laboral. El aspecto fundamental que encontramos es el
presupuesto de la dimensión fundamental de la existencia del ser humano en el mundo,
tiene su fundamento en “la Palabra de Dios revelada, y por ello lo que es una convicción de
la inteligencia adquiere a la vez el carácter de una convicción de fe”121.
A partir de lo anterior, la comunidad eclesial reconoce que en el libro del Génesis está la
fuente de su convicción según la cual el trabajo constituye una “dimensión fundamental de
la existencia humana sobre la tierra”122, y que tal valoración es producto de un análisis de
los textos bíblicos donde se manifiestan las verdades acerca de la persona en el contexto de
la creación. Su finalidad es dar pautas a la existencia humana, en cuanto a que asuma el
sentido del trabajo como una actividad que se explicita en la comunidad universal.
Se presenta desde las frases del primer libro de la Biblia “a imagen de Dios…varón y
hembra” (Gen 1, 27), “Procread y multiplicaos y henchid la tierra y sometedlo” (Gen 1,
28), una invitación directa al ser humano a trabajar y a reconocerse como imagen de Dios,
responsable de desarrollar la tierra, y ser acción misma del Dios creador. Por otra parte, la
encíclica Laborem Exercens se explica desde la racionalidad bíblica el término tierra y
como se puede entender actualmente, y el sentido de someter la tierra. El mundo visible
hace referencia a todo el radio de acción que tiene el ser humano, y el someter la tierra
evoca los recursos naturales. Finalmente, se reconoce la actualidad presente del sentido
bíblico del dominio sobre la creación desde la perspectiva del desarrollo.
También en este aspecto bíblico del método teológico en la encíclica de Juan Pablo II sobre
la labor, aparece el numeral 26 “Cristo, el hombre del trabajo”, donde se resalta que el Hijo
de Dios participó en la obra creadora de su Padre desde el trabajo del Evangelio,
121
122
JUAN PABLO II, Laborem Exercens, n. 4.
Ibíd.
54
insertándose en el mundo de la labranza123 y en sus parábolas se refiere a la realidad
laboral. Dichas características de Jesús son enriquecidas con una amplia gama de citas
bíblicas. Cabe añadir, que se profundiza en la dimensión laboral de San Pablo, reconocido
por gloriarse en su laboría, y el autor de la encíclica invita a otros a seguir esta dinámica
pues se percibe de un gran talante para la moral y la espiritualidad.
Continuando con la presentación del método de la ética teológica social en la Laborem
Exercens, encontramos que se reconocen las dimensiones objetiva y subjetiva del trabajo.
De esta forma se muestra en su proceso metodológico que esta disciplina teológica dialoga
con las realidades como la ciencia, la técnica, la agricultura y la industria, para iluminar el
reconocimiento de la persona como centro de la realidad de la labranza. Con respecto a la
dimensión objetiva, se tiene en cuenta el impacto de la ciencia y de la técnica en la
agricultura y la industria, donde la reflexión de fe se abre a la realidad del desarrollo de esta
última por medio del trabajo con las maquinas. La encíclica las valora que pueden ser
aliadas de las personas porque le facilitan el trabajo, lo perfeccionan y le dan eficacia, pero
tiene en cuenta que se pueden presentar como adversarias, en cuanto que corren el peligro
de suplantar al ser humano o esclavizarlo124.
Cabe llamar la atención que desde este aspecto objetivo del trabajo se actualiza la llamada
bíblica a desarrollar la tierra, en el reconocimiento de los mecanismos y las maquinas como
fruto del pensamiento humano que conlleva una labor que confirma su dominio sobre la
naturaleza. Además se presenta a esta dimensión de la labranza un cuestionamiento ético
que parte de la afirmación de la técnica como promotora del progreso económico, donde se
señala que “con esta afirmación han surgido y continúan surgiendo los interrogantes
123
En todo este escrito usaremos el término labranza como sinónimo de trabajo en general. Así lo indican
los Diccionarios de la REAL ACADEMIA DE LA LENGUA ESPAÑOLA y DE USO DEL ESPAÑOL, POR MARIA
MOLINER.
124
“Es un hecho, por otra parte, que a veces la técnica pueda transformarse de aliada en adversaria del
hombre, como cuando la mecanización del trabajo <<suplanta>> al hombre, quitándole toda satisfacción
personal y el estimulo a la creatividad y responsabilidad; cuando quita el puesto del trabajo a muchos
trabajadores antes ocupados, o cuando mediante la exaltación de la maquina reduce al hombre a ser su
esclavo” JUAN PABLO II, Laborem Exercens, n. 5.
55
esenciales que se refieren al trabajo humano, en relación con el sujeto que es precisamente
el hombre”125.
En cuanto al sentido subjetivo de la laboría éste se refiere al ser humano como sujeto de la
labor. A partir de la comprensión escriturística de imagen de Dios, se reconoce a la persona
con capacidad de obrar de manera racional, de programar su existencia, de decidir sobre el
devenir cotidiano y buscar su realización personal. Por tanto, más allá de lo que trabaje
independientemente de su proceso objetivo, “han de servir todas ellas (las dimensiones de
la labor) a la realización del ser humano, al perfeccionamiento de esa vocación de persona,
que tiene en virtud de su misma humanidad”126. Se presenta la dimensión ética del trabajo
enmarcada en la acción de la persona, por su libertad y capacidad de decidir.
Del mismo modo se afirma que las fuentes de la dignidad del trabajo no se encuentran en la
dimensión objetiva sino en la subjetiva, ya que el fundamento del valor de la labor, es la
persona porque su acción está en “función del hombre y no el hombre en función del
trabajo”127. Lo anterior implica que aunque existan trabajos que realicen las personas con
un mayor valor objetivo, la medida de la laboría es el grado de dignidad de la persona que
lo realiza. El fundamento primordial de la laboría es el ser humano mismo como sujeto. En
los casos donde alguna acción tenga un mayor o menor valor objetivo, se medirá por el
“metro de la dignidad” del ser humano como sujeto del trabajo. De ahí que, en la finalidad
del trabajo debe estar presente la persona misma.
Es importante también reconocer en el proceso de hacer ética teológica social la lectura que
se hace desde esta disciplina al tema del trabajo, primeramente explicitando que es una
dimensión fundamental de la existencia humana con dignidad propia128. A partir de ese
horizonte de dignidad que tiene la laboría, la noción cristiana de la misma se ha tenido que
contraponer a corrientes de tipo materialista y economicista, y ha debido avocar la
125
Ibíd.
JUAN PABLO II, Laborem Exercens, n. 6.
127
Ibíd.
128
Cf. JUAN PABLO II, Laborem Exercens, n. 7.
126
56
necesidad de orientarla desde una perspectiva más humana129. A pesar que se está
caminando hacia una valoración más humana del aspecto laboral de la persona, el
desarrollo de una sociedad orientada al materialismo puede llevar a que se vuelva a esa
visión errónea de considerar la laboría como mercancía o mecanismo anónimo para la
producción. Por eso, el aspecto del dominio del ser humano sobre la creación debe estar
presente en todo lo concerniente a la ética social130.
Hay que añadir en esta lectura ética del trabajo, la resonancia que ha tenido el aspecto de la
solidaridad en medio de un contexto en que la dimensión social puede generar la aparición
y desaparición de nuevas formas de labor, porque dicha solidaridad que la propiciaron
aquellos trabajadores explotados, es una contestación a la degradación del hombre como
sujeto de la labranza. La consecuencia de dicho talante solidario de los obreros adiciona
una conciencia clara y comprometida de los derechos de los trabajadores en medio de los
distintos contextos con los que se enfrenta la coyuntura laboral.
Otro de los aspectos de esta interpretación moral de la dinámica laboral, es el
reconocimiento del trabajo como un bien para el ser humano, ya que puede realizarse
asimismo como ser humano, y teniendo en cuenta que por algunas orientaciones laborales
se le puede truncar su dignidad, se exhorta a construir aquella obligación moral de
reconocer la laboriosidad como virtud con el aspecto social de la labranza, buscando la
humanización de la persona cuando labora. Esto implica que por ningún motivo ningún
hombre o mujer trabaje disminuyendo su dignidad.
En consonancia con la lectura ética del trabajo, se afirma de manera enfática la prioridad
del trabajo sobre el capital, y lo ubica Juan Pablo II en el marco de la moral social131,
reconociendo que el laborante no busca sólo una remuneración, sino espera reconocerse
129
“Para algunos autores de tales ideas, el trabajo se entendía y se trataba como una especie de
<<mercancía>>, que el trabajador- especialmente el obrero de la industria- vende al empresario, que es a la
vez el poseedor del capital, o sea del conjunto de los instrumentos de trabajo y de los medios que hacen
posible la producción” Ibíd.
130
Cf. Ibíd.
131
Cf. JUAN PABLO II, Laborem Exercens, n. 12.
57
que está trabajando en algo propio, lo cual se trunca cuando se le quita su iniciativa. Este
argumento se funda desde la enseñanza eclesial social que valora no solo el aspecto
económico de lo laboral, sino que comprende el ámbito de la realización personal.
Por otro lado, en la encíclica Laborem Exercens presenta dentro de su metodología moral,
un acercamiento a la temática de los derechos humanos. En primer lugar, ubica los
derechos del trabajador en el marco de los preceptos de dignificación de la persona,
reconoce que son proclamados por organismos de orden internacional y que los estados
deben garantizar a la persona, “el respeto de este vasto conjunto de los derechos del
hombre, constituye la condición fundamental para la paz en el mundo contemporáneo”132.
En segundo lugar, se reconoce el aspecto de la relación del ser humano con Dios, que
fundamenta la obligación del trabajo por mandato divino. Por su misma humanidad logra
su desarrollo en la labranza y por el respeto al prójimo, a su familia y al entorno donde
vive, ya que al laborar la persona se introduce en un proceso donde recoge el trabajo de
generaciones anteriores y construye el futuro de los grupos humanos actuales. De lo
anterior nace la exhortación obligatoria al trabajo, cuyos derechos tienen como referencia la
gama de relaciones del sujeto trabajador.
Dentro de la perspectiva del diálogo con los derechos humanos en el método moral
aparecen las nociones de empresario indirecto o directo. El primero como los derechos
humanos es aplicable a la sociedad y la responsabilidad principal recae sobre el estado,
cuya función es organizar la política laboral en función de la justicia. En cambio el
segundo, el empresario directo, “es la persona o institución con la que el trabajador estipula
directamente el contrato de trabajo según determinadas condiciones”133. El empresario
indirecto tiene una obligación, “en la realización del pleno respeto de los derechos del
hombre dado que los derechos de la persona humana constituyen el elemento clave de todo
el orden moral social”134.
132
JUAN PABLO II, Laborem Exercens, n. 16.
Ibíd.
134
JUAN PABLO II, Laborem Exercens, n. 17.
133
58
Con respecto al análisis de la realidad presentado en el aspecto metodológico de la ética
teológica social, encontramos que abordan fenómenos como el economismo y el
materialismo, la relación entre el trabajo y la propiedad, problemas como el empleo, el
salario, los sindicatos, la labor agrícola, la realidad del minusválido, la emigración, y
finalmente el Papa Wojtila ubica su encíclica en un contexto con sus características propias.
El economicismo consiste en ubicar los aspectos humanos y morales de la persona de forma
subordinada a la realidad material, que ha permeado el sentido del trabajo llegándolo a
considerar desde la perspectiva económica. En el materialismo, el ser humano es tratado
“como una especie de «resultante» de las relaciones económicas y de producción
predominantes en una determinada época”135.
La relación entre trabajo y propiedad, es analizada reconociendo que para explicitar el
aspecto de la posesión se debe profundizar en el principio subyacente de las fuerzas que de
una u otra forma actúan en el capital136. Igualmente se relaciona el derecho a la propiedad
privada considerándola no absoluta, relacionándola de manera subordinada al bien común,
y se cuestiona al capitalismo por defender de manera tácita el poseer independiente137.
Desde la perspectiva de las realidades concretas orientadas en el proceso de hacer teología
social moral encontramos que se expone el aspecto del desempleo, donde se le pide al
estado actuar contra éste, se presenta la dimensión moral del subsidio en el caso que una
persona pierda su trabajo y se invita a distintos estamentos de la sociedad a participar en la
creación de puestos de laboría y a enfocar el desarrollo en el respeto a los derechos
humanos y a la dignidad de la labranza. Otro de los aspectos coyunturales es el tema del
salario considerado como un problema ético-social, porque humaniza las relaciones entre el
trabajador y el empresario, e invita a referenciar otras formas de labranza como las
135
JUAN PABLO II, Laborem Exercens, n. 13
“Detrás de uno y otro concepto están los hombres, los hombres vivos, concretos, por un parte aquellos
que realizan el trabajo sin ser propietarios de los medios de producción, y por otra aquellos que hacen de
empresarios y son los propietarios de estos medios, o bien representan a los propietarios” JUAN PABLO II,
Laborem Exercens, n. 14.
137
“Desde esa perspectiva, sigue siendo inaceptable la postura del rígido capitalismo, que defiende el
derecho exclusivo a la propiedad privada de los medios de producción como un <<dogma>> intocable de la
vida económica” Ibíd.
136
59
funciones maternas, y que todos los empleados tengan prestaciones sociales. Además se
reconoce la lucha por la justicia y la defensa de los derechos existenciales de los
trabajadores por parte de los sindicatos, que buscan reivindicar a los operarios sin el uso de
la violencia ratificando inclusive el derecho a la huelga.
En esa misma línea de abordaje de coyunturas determinadas en el método ético-teológico,
está la afirmación de la importancia del trabajo agrícola ya que gracias a éste se brinda el
sustento diario, subrayando que el problema de la realidad campesina no es simplemente la
falta de desarrollo de la técnica, sino que hay un atropello a los derechos de los
trabajadores, y por tanto se les debe dar garantías en cuanto a la tenencia de la tierra, a una
formación profesional y a favorecerlos en la vejez. De otra parte, se reconoce el salario
justo, y finaliza el Papa polaco presentando la realidad del problema de la emigración, el
cual debe ser atendido con una legislación justa, igualdad de derechos y la no explotación
de los migrantes.
Juan Pablo II ubica la encíclica Laborem Exercens en un contexto concreto de avances en
la tecnología, la economía y la política que marcan el horizonte productivo y laboral como
lo son el aumento del costo de la energía y de las materias básicas, el problema ecológico y
la automatización en muchos campos de producción. Estos aspectos de la realidad urgen
una evaluación de las estructuras laborales y económicas, y “conllevaran muy
probablemente una disminución o crecimiento menos rápido del bienestar material para los
Países más desarrollados; pero podrán también proporcionar respiro y esperanza a millones
de seres que viven hoy en condiciones de vergonzosa e indigna miseria”138.
138
JUAN PABLO II, Laborem Exercens, n. 1.
60
2.2. El método de la moral social en la encíclica Sollicitudo Rei Socialis.
En la Sollicitudo Rei Socialis encontramos diversos elementos de ese proceso acumulativo
de hacer teología, dentro de los cuales están la relectura de la Populorum Progressio y del
Concilio Vaticano II, la presentación de la coyuntura actual, la lectura teológica del
desarrollo y del progreso, el tema de las situaciones de pecado y el aporte de la Doctrina
Social de la Iglesia y de la opción preferencial por los pobres a la teología moral.
Al referirnos a una relectura de la Populorum Progressio y del Concilio Vaticano II, cabe
aclarar que no se pretende simplemente señalar que se citan dichos documentos sino que
encontramos un significado común en cuanto a la preocupación de la Iglesia por el aspecto
social del mundo. En efecto, la Sollicitudo Rei Socialis reconoce la pertinencia de la
Populorum Progressio que nace en el mismo horizonte de las enseñanzas del Concilio. Al
mismo tiempo se explicita que la penuria y el subdesarrollo son las miserias y las angustias
de muchas personas que viven en la pobreza139.
Seguidamente el documento citado del Papa polaco, señala que la Populorum Progressio
de Pablo VI retoma del último concilio de la Iglesia, temas como la responsabilidad de la
comunidad eclesial de discernir los signos de los tiempos y de una misión de servicio
distinta a la del estado, las diferencias de los distintos clamores de los que sufren, la
enseñanza sobre el bien común, la valoración de la técnica y, “el mismo concepto de
desarrollo propuesto por la Encíclica, surge directamente de la impostación que la
Constitución Pastoral [Gaudium et Spes] da a este problema”140. En ese sentido, cabe
llamar la atención que la Sollictudo Rei Socialis se descubre un contexto evolutivo de lo
que plantea el Concilio Vaticano II y la encíclica sobre el desarrollo del Papa Montini141.
139
“Esta miseria y subdesarrollo son, bajo otro nombre, ‘las tristezas y las angustías’ de hoy sobre todo de
los pobres; ante este vasto panorama de dolor y sufrimiento, el Concilio quiere indicar horizontes de gozo y
esperanza” JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 6.
140
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 7.
141
“Un contexto evolutivo aparece cuando una sucesión de textos expresa la mentalidad de una misma
comunidad histórica”. LONERGAN, Método, 303.
61
Por otra parte, se presenta la realidad de la época dentro del horizonte de un método
teológico en donde se enumeran de manera concreta dificultades como el alejamiento del
desenvolvimiento y sus posibles causas. La distancia de la esperanza del desarrollo se
representa en que a la brecha entre el Norte y el Sur se le añade que dentro de estas zonas
geográficas existe ostentación por parte de las clases sociales altas, mientras que en las
clases pobres faltan bienes y servicios llegando a trascender en discriminaciones de toda
índole, en la represión del derecho a la iniciativa económica y en la falta de acceso a la
cultura, plasmada en el analfabetismo y en la imposibilidad para acceder a niveles de
educación. De igual forma, la Sollicitudo Rei Socialis señala el fenómeno del totalitarismo
político y constata el Papa Wojtila que el termino pobreza abarca, “la negación o limitación
de los derechos humanos…¿no empobrecen tal vez a la persona humana igual o más que la
privación de los bienes materiales?”142
Al mismo tiempo presenta el documento papal la realidad política conformada por un
conglomerado de hechos como la división geopolítica de Oriente y Occidente que en sus
aspectos ideológicos evocan visiones diversas del ser humano, de su libertad y de su
cometido social, promoviendo desde su dimensión económica formas distintas de
organización del trabajo, de las estructuras, de la propiedad y de los medios de producción.
Por eso, “es inevitable que la contraposición ideológica, al desarrollar sistemas y centros
antagónicos de poder, con sus formas de propaganda y de doctrina, se convirtiera en una
creciente contraposición militar, dando origen a dos bloques de potencias armadas, cada
uno desconfiando y temeroso del prevalecer ajeno”143. De la misma manera, se presenta la
pérdida de autonomía de los países subdesarrollados, volviéndose parte del engranaje
económico que se plasma en los medios de comunicación y a un fenómeno denominado por
Juan Pablo II neocolonialismo, donde los bloques enajenan a las naciones, haciéndolas
cerradas y egoístas.
También se reconoce en esta coyuntura los aspectos positivos de la realidad actual como lo
son la concientización de las personas de su propia dignidad y la de sus congéneres, la
142
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 15.
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 20.
143
62
preocupación por los Derechos Humanos y la importancia de su declaración en la sociedad,
la preocupación teológica porque los recursos naturales son limitados y el respeto por los
ritmos de la naturaleza. Al mismo tiempo, se indica como positivo el esfuerzo de muchas
personas por resolver los vacíos sociales del mundo y en hacer que otros tengan una
existencia digna.
Esta presentación de la coyuntura actual es una forma propia de hacer teología moral social,
porque busca ubicar las condiciones reales de los que sufren, preguntándose por la realidad
y las causas que la originan. En esa misma perspectiva, se reafirma el sentido que tiene la fe
en cuanto a su apertura al entorno, pues conocer la realidad hace parte de la totalidad de la
teología y le ayuda a un entendimiento más pertinente de la misma. Asimismo, cabe llamar
la atención que en la Sollicitudo Rei Socialis busca explicar fenómenos tales como la
distancia de la relación Norte- Sur, la pobreza, el totalitarismo, la deuda externa, la división
geopolítica, entre otros, los que son analizados no con una postura intuicionista de una
impresión o inmediatez, sino desde el paso por otras disciplinas haciendo que estos
aspectos sociales sean presentados más allá del sentido común144.
En cuanto a la lectura teológica del desarrollo y del progreso, el primero, tiene como punto
de partida la realidad actual donde se concluye que, “el desarrollo no es un proceso
144
“Por consiguiente, si una teología intenta captar los «hechos», la «realidad concreta», etc., sin pasar el
«desvío» crítico de las correspondientes disciplinas, no captará realmente los «hechos» ni la «realidad
concreta» según cree. Lo que se capta de hecho son las imágenes corrientes e ideológicas que se forma de
ellas es el sentido común. Por eso, una «teología política» que pretendiera saltar por encima de las
disciplinas profanas, que dan acceso real a lo político y que se creyera que podía de esta forma llegar hasta
el mismo corazón de lo político, tendría todas las posibilidades de caer en lugares comunes, disfrazados de
conocimientos”. BOFF, Teología, 69. “Compaginen los conocimientos de las nuevas ciencias y doctrinas y de
los más recientes descubrimientos con la moral cristiana y con la enseñanza de la doctrina cristiana”.
Concilio Vaticano II “Constitución Pastoral Gaudium et Spes” n.63. “A su vez, la interacción con estas otras
disciplinas y sus hallazgos enriquece a la teología, proporcionándole una mejor comprensión del mundo de
hoy y haciendo que la investigación teológica se adapte mejor a las exigencias actuales” .JUAN PABLO II,
Constitución Ex Corde Ecclesiae, sobre la universidad católica, n. 19. “Hoy día, las fronteras trazadas entre las
ciencias se desvanecen .Con este modo de comprender el diálogo, se sugiere la idea de que ningún
conocimiento es completamente autónomo. Esta situación le abre un terreno de oportunidades a la teología
para interactuar con las ciencias sociales”. Celam. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
Aparecida, n. 124. “El Seminario deberá ofrecer una formación intelectual seria y profunda, en el campo de
la filosofía, de las ciencias humanas y, especialmente, de la teología”. Celam, V Conferencia…Aparecida, n.
323. “Urge impulsar acciones eclesiales, con un trabajo interdisciplinario de teología y ciencias humanas”.
Celam, V Conferencia…Aparecida, n. 437.
63
rectilíneo, casi automático y de por sí mismo limitado, como si en ciertas condiciones, el
género humano marchará seguro hacia una especie de perfección indefinida”145. Añade el
Papa polaco que un optimismo mecanicista como la tendencia economicista del
desenvolvimiento, y la mera acumulación de bienes y servicios, no son absolutos para
brindarle al ser humano la felicidad completa. A partir de esa crisis del desarrollo se plantea
la necesidad que todos los recursos deben ser regidos por un objetivo moral146.
De igual manera, la lectura teológica del desarrollo explicita las realidades del
subdesarrollo, que para Juan Pablo II contradicen el sentido de la verdadera felicidad del
ser humano. Se define el superdesarrollo como la disponibilidad en exceso de los bienes
materiales simplemente para un pequeño grupo social y por ende esclavo del poseer y del
goce inmediato que vive en función del aumento y de la sustitución de objetos cada vez
más perfectos. Por eso, nace una sumisión erosionada al consumo caracterizada por un
materialismo craso y una inacabable insatisfacción producto de una mentalidad que
presenta una dialéctica entre el poseer y desear, el que más tiene desea acaparar la mayor
cantidad de bienes. Como resultado de esa situación, se reafirma que el sujeto no se
perfecciona por sus bienes, de no ser que contribuyan a la plenitud de su vocación humana.
Claro está que se reconoce la dimensión económica de la evolución de los pueblos, “ya que
debe procurar al mayor número posible la disponibilidad de bienes indispensables para su
ser, sin embargo, no se agota con esta dimensión. En cambio, si se limita a ésta el
desarrollo se vuelve contra aquellos mismos a quienes se desea beneficiar”147. El aspecto
orientativo está en la realidad y en la vocación del ser humano, y en comprender que el
abuso en el consumo, no debe impedir que la persona tenga en estima y utilice los bienes de
los que dispone la sociedad siempre y cuando se descubra en ellos un don de Dios y una
respuesta al ser humano.
145
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 27.
“La experiencia de los últimos años demuestra que si toda esta considerable masa de recursos y
potencialidades, puestas a disposición del hombre no es regido por un objetivo moral y por una orientación
que vaya dirigida al verdadero bien del género humano, se vuelve fácilmente contra él para oprimirlo” JUAN
PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 28.
147
MIFSUD, TONY, Moral Social. Una construcción, 149.
146
64
En esa misma forma, el Papa Wojtila fundamenta la relación entre el desarrollo y la
vocación de la persona desde un acercamiento a la Sagrada Escritura, fundamentada en la
noción del sujeto como creado a imagen y semejanza de Dios, y por eso el hombre y la
mujer pueden hacer uso de lo creado sometiéndose a la voluntad divina que limita ese uso y
dominio de las cosas, y de esa manera se clarifica que el desenvolvimiento no es un
dominio indiscriminado de la creación, sino subordinado a la obediencia divina148.
Luego aparece el fundamento también bíblico de la parábola de los talentos (Cf. Mt 25, 2628), en donde se invita a la comunidad universal a cooperar en el crecimiento pleno de las
personas. En esa misma línea, del fundamento escriturístico de la vocación humana hacia el
desarrollo, está la Carta a los Colosenses en donde la inserción del plan divino en la historia
(Cf. Col 1, 15-16), da sentido a la misión de la Iglesia en cuanto a su preocupación por la
problemática del desenvolvimiento, como una forma de ayudar a que la humanidad
encuentre su plenitud en Cristo. Finalmente, se reconoce como cimiento del crecimiento de
los pueblos la enseñanza de los Padres de la Iglesia, que invita a los ministros católicos a
aliviar la miseria de los que sufren y a valorar las realizaciones humanas orientadas
cristianamente.
Teniendo en cuenta lo anterior, se añade el aspecto de la responsabilidad que tiene la
humanidad de trabajar por el progreso humano, resaltando que no es simplemente un deber
individual, porque el desarrollo no se consigue con esfuerzos aislados, ya que la
cooperación al desarrollo de toda persona es un deber de todo el colectivo humano y de
todos los países. “De lo contrario, si trata de realizarlo en una sola parte, se hace a expensas
de los otros allí donde comienza se hipertrofia y se pervierte al no tener en cuenta a los
demás”149.
Otro de los aspectos que presenta el desarrollo desde la óptica de Juan Pablo II es su
relación con el respeto a los derechos humanos, que abarcan lo concerniente a lo personal,
lo social, lo económico, lo político, los derechos de las naciones y de los pueblos. Por esa
148
149
Cf. Sollicitudo Rei Socialis, n. 30.
MIFSUD. Moral. Una construcción, pág. 150.
65
razón, se le suma al verdadero desenvolvimiento propuesto por el Papa Wojtila una
conciencia del valor de los derechos de las personas y el respeto a la utilización plena de los
beneficios que se reciben de la ciencia y de la técnica. Este acatamiento a la legalidad se
suscita en el orden interno de cada nación, en la defensa de la vida, en las relaciones
laborales justas, en el desarrollo de la comunidad política y en la promoción de la justicia
orientada hacia la vocación trascendente del ser humano, plasmada en la libertad y en la
práctica de un credo religioso150.
Finalmente, en este aspecto del desarrollo se resaltan los valores de la solidaridad y la
libertad, en donde se descubre su carácter moral en cuanto al respeto de todas las exigencias
derivadas de la verdad y el bien propios del ser humano, a su relación estrecha con la
dignidad, a su fundamento en el amor a Dios y al prójimo, y al favorecimiento de las
relaciones sociales. También se valora el aspecto ético del desenvolvimiento, que tiene
como consecuencia que por ningún motivo se utilice de manera impune los recursos en
función de las exigencias económicas.
En la encíclica, el tema de las estructuras de pecado aparece en la “lectura teológica de los
tiempos modernos”, cuyo análisis de la realidad desemboca en dichas estructuras ya que, “a
la luz del carácter esencialmente moral propio del desarrollo, hay que considerar también
los obstáculos que se oponen a él”151. La crisis que atraviesa la sociedad contemporánea no
solo hay que ubicarla en los ámbitos económicos o políticos, radica también en causas de
orden moral, porque en la conducta humana está el freno o la realización plena del
crecimiento de los pueblos. De ahí que el gran obstáculo que tiene el desarrollo es la
división de la humanidad, producida por los enfrentamientos y las manifestaciones de
egoísmo que han desembocado en las estructuras de pecado152.
150
Cf. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 32.
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 35.
152
“Por tanto hay que destacar que un mundo dividido en bloques presididos a su vez por ideologías rígidas
donde en lugar de la interdependencia y la solidaridad, dominan diferentes formas de imperialismo no es
más que un mundo sometido a estructuras de pecado”. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 36.
151
66
Estas estructuras de pecado están fundadas en transgresiones personales y en actos
concretos de los seres humanos, que su fondo no solo está en el análisis socio-político, sino
en situar al ser humano ante Dios, porque tiene la tarea de responder con actitudes
concretas al plan salvífico. Por otra parte, ese pecado estructural se configura “entre las
opiniones y actitudes opuestas a la voluntad divina y al bien del prójimo y las estructuras
que esas actitudes conllevan, dos parecen ser las más características: el afán de ganancia
exclusiva, por una parte, y por otra la sed de poder”153. Ese afán de ganancia y sed de poder
son perseguidas a toda costa, absolutizando las actitudes humanas y generando idolatría al
dinero, a la ideología, a la clase social y a la tecnología.
Al reconocer el concepto de estructura se refiere no a realidades inconexas, sino a sistemas
y a configuraciones sociales en donde las partes o los elementos se relacionan entre sí,
teniendo en cuenta una determinada organización, confluyendo diversas aportaciones que
dotan al conjunto de capacidad de permanencia. Al añadirle al concepto de estructura el
genitivo de pecado está apuntando a una configuración o estructuración económica donde
esta objetivada la injusticia orientando un programa de acción. También aparece en la
Sollicitudo Rei Socialis la noción de mecanismo perverso154, catalogado por Juan Pablo II
como la raíz o el origen de las situaciones y estructuras perjudiciales que se atribuyen al
pecado y a la contingencia humana, en donde la persona se halla avocada a no descubrir la
totalidad de las consecuencias de sus actos, y hace que el futuro se le escape de las manos y
vaya en contra de sus deseos e intenciones155.
El diagnóstico del mal producido por las estructuras de pecado, implica identificar a nivel
de la conducta humana el camino para superarlo. La meta de la nombrada encíclica social
de Juan Pablo II, no está en simplemente analizar la realidad contemporánea, sino en la
consolidación de una acción que tenga impacto en la historia y propicie unas estructuras
más justas en el sentido de la dignificación del ser humano. El pecado no tiene la última
153
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 37.
JUAN PABLO II, Cf. Sollicitudo Rei Socialis, nn. 16, 17, 19,35 y 40.
155
Cf. ILLANES, “Estructuras de pecado”, 390-391
154
67
palabra, ya que es vencido por la muerte y la resurrección de Cristo 156, pero esa plenitud
“no podrá ser nunca desentenderse de los hombres en su situación personal y concreta y en
su vida nacional e internacional”157. Por otra parte, el abordaje que propone la Sollicitudo
Rei Socialis no es exacerbar los conflictos, sino que los creyentes trabajen con empeño en
analizar los problemas con el fin de darles una solución pertinente.
En cuanto a la Doctrina Social de la Iglesia encontramos que la Sollicitudo Rei Socialis se
propone dentro de sus objetivos, afirmar la continuidad y la renovación de la enseñanza
social cristiana, lo que le permite sobre los problemas de la sociedad ser válida en su unión
con el Evangelio, porque “la doctrina social cristiana ha reivindicado una vez más su
carácter de aplicación de la Palabra de Dios a la vida de los hombres y de la sociedad así
como a las realidades terrenas, que con ellas se enlazan, ofreciendo „principios de
reflexión‟ „criterios de juicio‟ y „directrices de acción‟ ”158. Con respecto a la renovación
tiene su origen en que la doctrina católica social, “está sometida a las necesarias y
oportunas adaptaciones sugeridas por la variación de las condiciones históricas así como
por el constante flujo de los acontecimientos en que se mueve la vida de los hombres y de
las sociedades”159.
Dentro de los aportes a la doctrina cristiana social de la Sollicitudo Rei Socialis, está en
primer lugar el alcance mundial que ha adquirido la dimensión social. Pero esa resonancia
de la cuestión social no implica que haya disminuido su incidencia en los ámbitos locales y
nacionales, es más bien reconocer que la realidad de un determinado país depende de varios
factores que van más allá de sus fronteras. En segundo lugar, se reconoce que esa
trascendencia mundial se complementa con la exigencia de la justicia, en donde se
reconocen realidades, como el comercio de armas y la mala distribución de los recursos, y
por eso mismo se reafirma el planteamiento de la Populorum Progressio, que considera que
el desarrollo es el nuevo nombre de la paz.
156
Cf. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 21.
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 48.
158
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 8.
159
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 3.
157
68
Además, la enseñanza eclesial social critica tanto el problema del capitalismo liberal como
el colectivismo marxista, en cuanto a que generan fenómenos como conflictos ideológicos
que desembocan en guerras civiles, por la tendencia al imperialismo y a nuevas formas de
colonialismo. De igual manera, el documento papal aclara que la Doctrina Social de la
Iglesia “no es una tercera vía entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista” tiene
un estatuto propio resultado de una reflexión sobre la realidad en los niveles del ser humano
en la sociedad y en el contexto internacional, iluminada por la fe y por la tradición. El
objetivo principal es interpretar lo que está sucediendo, discernir su coherencia o no con la
vocación trascendente de la persona y el Evangelio. De lo anterior se resalta que el estatuto
que recibe la Doctrina Social de la Iglesia, es que hace parte de la teología moral social, y
por eso su enseñanza forma parte de la misión evangelizadora y orientativa de la Iglesia160.
Finalmente, aparece la profundización en el tema de la opción preferencial por los pobres
definiéndola Juan Pablo II como una manera de ejercitar la caridad cristiana, testimoniada
por la Iglesia y transversal en la vida del creyente. Esta opción se expresa en su
responsabilidad con la sociedad, su estilo de vida, las decisiones sobre la propiedad y el uso
de los bienes, que deben tener en cuenta la coyuntura de miseria. “Este amor preferencial,
con las decisiones que nos inspira abarca las inmensas muchedumbres de hambrientos, de
mendigos, sin techo, sin cuidados médicos, y sobre todo sin esperanzas de un mundo
mejor”161.
2.3. La metodología de la moral social en la encíclica Centesimus Annus.
La encíclica Centesimus Annus utiliza diversos aspectos de la ética teológica especializada
en la sociedad entre los cuales se resaltan, la importancia del sentido de la tradición de la
Iglesia y el acercamiento a la encíclica Rerum Novarum, un proceso metodológico de
análisis de la realidad, la evaluación de los sistemas políticos, y la visión del ser humano
como corresponsable del cambio de las estructuras sociales.
160
161
Cf. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 41.
MIFSUD. Moral. Una construcción, 156.
69
La importancia del sentido de la tradición de la Iglesia se percibe en la Centesimus Annus
desde su mismo objetivo, que es proponer una relectura de la encíclica social de León XIII.
Por medio de una mirada retrospectiva de la Rerum Novarum, Juan Pablo II redescubre su
riqueza, pertinencia y vigencia en la cuestión obrera, y a la vez exhorta a mirar las cosas
nuevas que pueden tener elementos similares con el contexto de la encíclica leoniana. Al
mismo tiempo reafirma el texto del Papa Wojtila que las enseñanzas de la Rerum Novarum
tienen valor permanente porque manifiestan el sentido de la tradición de la Iglesia, que se
fundamenta en la enseñanza de los apóstoles a la comunidad eclesial. El aporte de dicha
tradición está en que posee elementos recibidos desde siempre, y tiene la apertura a las
cosas nuevas que acontecen en la Iglesia y en el mundo162.
Teniendo en cuenta la valoración anterior que hace Juan Pablo II de la tradición,
encontramos que se encuentra la noción de ésta como “vinculada a la realidad fundamental
de la Iglesia como de las personas de Dios, viviendo en nuevos tiempos y lugares,
haciéndose presente en su vida de fe. La Iglesia por medio del Espíritu Santo, procura ser
fiel a la palabra y a la acción de Jesús en los tiempos y circunstancias cambiantes en los
cuales vive. Tradición envuelve las creencias, las doctrinas, las prácticas, los rituales y la
vida de la Iglesia”163. De la misma manera, también se encuentra en la continuidad de la
reflexión eclesial de la sociedad una significación común en cuanto a que la comunidad
adquiere un comprender compartido sobre la importancia de la cuestión social164.
El abordaje de la cuestión social por parte de la Iglesia no busca proponer modelos
económicos, ya que dichas estructuras solo se pueden originar en los contextos históricos
determinados, en cuanto a que las personas afronten los problemas en sus aspectos sociales,
económicos, políticos y culturales. La Doctrina Social de la Iglesia es una orientación sobre
los aspectos anteriormente nombrados pero dirigidos hacia el bien común. Por eso mismo,
162
Cf. JUAN PABLO II, Centesimus Annus n. 3.
CURRAN, The Catholic Moral, 52. La traducción es mía.
164
“El significado se hace realidad en las decisiones y opciones, en manera especial por la dedicación
permanente en el amor que construye las familias, en la lealtad que construye los estados en la fe que
edifica las religiones. La comunidad se cohesiona o se divide, comienza o termina allí donde empiezan y
acaban el campo común de experiencia, el entender común, el juicio común y el compromiso de todos”.
LONERGAN, Método, pág. 82.
163
70
la enseñanza eclesial social busca expresar a través de la historia, la preocupación de la
Iglesia por el respeto a los Derechos Humanos desde una perspectiva creyente en una
realidad determinada165.
De forma específica se acerca al contexto de la encíclica leoniana caracterizado por
cambios marcados en la sociedad, el estado, la autoridad, donde la sociedad tradicional
estaba finalizando, y se forjó otra en donde nacían nuevas libertades con el riesgo que se
formara una nueva esclavitud. Otro de los cambios fue el económico donde se reconoce al
capital como una forma de propiedad, y al trabajo asalariado como una manera de empleo
en donde el afán de producción generaba explotación sin importar su condición. Por eso, el
obrero era homologado por una mercancía entrando en la dinámica de la oferta y la
demanda, careciendo de un sustento mínimo para sostener a su familia.
De ahí que el Papa Wojtila recapitula y actualiza la encíclica leoniana que “ante un
conflicto que contraponía como si fueran „lobos‟ un hombre y otro hombre incluso en el
plano de la subsistencia física de unos y la opulencia de los otros”166, el Papa sintió el deber
de intervenir por su responsabilidad pastoral, manifestando que la paz se edifica sobre el
fundamento de la justicia. Además se valora de la Rerum Novarum su pronunciamiento ante
la situación sufriente de muchas personas y de comunidades nacionales e internacionales,
en donde la enseñanza eclesial social es un instrumental que le permite a la comunidad
cristiana analizar su realidad, pronunciarse sobre la misma y orientar la solución de los
problemas que nacen en el entorno.
El aporte que da la encíclica leoniana se suscita en una realidad donde “prevalecía una
doble tendencia: una, orientada hacia este mundo y esta vida, a la que debía permanecer
extraña la fe; la otra, dirigida hacia una salvación puramente ultraterrena, pero que no
iluminaba ni orientaba su presencia en la tierra”167. Se añaden como aportes de la Rerum
Novarum la defensa de los derechos fundamentales de los trabajadores, debido a que se
165
Cf. Centesimus Annus n. 44.
JUAN PABLO II, Centesimus Annus, n. 5
167
Ibid.
166
71
fundamentan en la realidad humana, el derecho a la propiedad privada, que sin ser absoluto,
es un medio para poseer lo necesario para el desarrollo personal y familiar. Aparecen temas
como el derecho natural a crear asociaciones profesionales y sindicatos, la legislación
laboral que abarca, limitar las horas de trabajo, el descanso, un trato diverso en lo
concerniente al tipo de labor de mujeres y niños, un salario justo y la libertad religiosa.
Dentro de la forma de hacer ética teológica social en la Centesimus Annus encontramos el
aspecto del análisis de coyuntura realizado no simplemente como una descripción de
hechos, sino buscando las causas y las estructuras generadoras de dicha situación. Esa
característica la encontramos primeramente en el abordaje que hace de los conflictos, donde
se reconoce que la confrontación social es consecuencia de los choques de intereses de los
conjuntos sociales y que dichos conflictos en ocasiones pueden tener un impacto positivo
en un proceso de lucha por la justicia social. De lo anterior se aclara, que por ningún
motivo se puede aceptar la lucha de clases, debido a que es una confrontación que omite los
aspectos ético y jurídico, y el respeto a la dignidad de la persona “porque persigue la
destrucción del otro entrando en la lógica de la guerra total”168.
En cuanto a la coyuntura del año 1989 se reconocen como elementos causantes de la caída
de los regímenes comunistas durante aquel año, la violación de los derechos del trabajador
y un sistema económico ineficiente donde no solo existe un problema técnico, con la
consecuencia del mismo atropello a la dignidad humana, en los derechos a la iniciativa, a la
propiedad y a la libertad en el aspecto económico. De la misma manera, Juan Pablo II
manifiesta fenómenos como el encuentro de la Iglesia con el movimiento obrero, porque se
desarrolla en un conglomerado humano de buena voluntad que tiene como perspectiva la
liberación y la consolidación de los derechos fundamentales de las personas, y por eso
mismo es valorado positivamente por la comunidad eclesial. Por otra parte, se invita a que
se ayuden a los países excomunistas y tercermundistas para que sean artífices de su
desarrollo169.
168
169
MIFSUD, Moral Social. Lectura, 50.
Cf. JUAN PABLO II, Centesimus Annus nn. 26 y 27.
72
Continuando con el proceso de análisis de la realidad en el quehacer teológico moral social,
la Centesimus Annus reconoce el impacto de las guerras mundiales en la realidad
contemporánea, cuyas causas fueron fenómenos políticos como el militarismo, el
nacionalismo, el totalitarismo, sumado al rencor y al odio provocado por las injusticias. Las
consecuencias que generaron dichas confrontaciones fueron la vulneración de los derechos
humanos y el exterminio de muchos pueblos, especialmente de comunidades de origen
hebreo. Seguidamente, Juan Pablo II presenta la situación de no-guerra, que es
consecuencia de una paz inauténtica, porque el continente europeo se polariza en el
comunismo y en el capitalismo. Esta situación trae como efectos que muchos pueblos
pierdan su autonomía para gobernarse, la destrucción de su memoria histórica y el
desplazamiento.
Por otra parte, se hace en la construcción metodológica de la Centesimus Annus, un análisis
de los sistemas capitalista y colectivista. El colectivismo es condenado por Juan Pablo II y
lo cataloga como „socialismo‟, buscando abarcar el sistema que se dio en la Unión
Soviética. De este modelo se condenan la visión materialista de la historia y las categorías
de alienación, lucha de clases y dictadura del proletario. En cuanto a la dimensión
trascendente de la persona se cuestiona el ateísmo de la sociedad y el rechazo a la libertad
religiosa. Además se evalúa negativamente la configuración del estado totalitario con
prácticas de violación a los derechos humanos, la violencia internacional, la represión
hacia la disidencia y la imposición de un proyecto imperialista170.
Se argumenta esta condena al colectivismo reconociendo su error antropológico, que
considera al ser humano como un elemento de un mecanismo económico y social,
reduciéndolo a unas relaciones generales, donde desaparece el concepto de persona capaz
de tomar decisiones morales que edifiquen el orden social171. Luego, se cuestiona la lucha
de clases violenta que no respeta los aspectos éticos y jurídicos, promoviendo la negación
170
171
Cf. VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 435.
Cf. JUAN PABLO II, Centesimus Annus, n. 13.
73
de la dignidad humana, de esa manera se omite un acuerdo razonable y el bien de la
sociedad, suscitando un interés que contradice al bien común172.
De lo anterior no se puede concluir que la derrota del socialismo es la desaparición de los
males, “la crisis del marxismo no elimina en el mundo situaciones de injusticia y opresión
existentes, de las que se alimentaba el marxismo mismo instrumentalizándolas”173. En
cuanto al capitalismo, se cuestiona que carece de un contexto jurídico que permita la
libertad humana integral con una visión ética y religiosa, y por eso no es el sistema
adecuado. Además dentro del pensamiento social de Juan Pablo II aparece también la
realidad de los países que viven las injusticias del capitalismo del Tercer Mundo.
Finalmente, el proceso de hacer teología moral que presenta la encíclica Centesimus Annus
tiene como centro al ser humano como camino de la Iglesia, ya que este ser real, concreto e
histórico es amado por Dios y participa de la salvación eterna. Por eso mismo, la enseñanza
social eclesial reconoce el aporte de las ciencias y de la filosofía, en cuanto a que ayudan a
comprender la centralidad de la persona en la sociedad, y la fe revelará su identidad
verdadera174.
172
Cf. JUAN PABLO II, Centesimus Annus, n. 11.
JUAN PABLO II, Centesimus Annus, n. 26.
174
“Sin embargo solamente la fe le revela plenamente su identidad verdadera, y precisamente de ella
arranca la doctrina social de la Iglesia, la cual, valiéndose de todas las aportaciones de las ciencias y de la
filosofía, se propone ayudar al hombre en el camino de la salvación” JUAN PABLO II, Centesimus Annus 54.
173
74
CAPÍTULO III
CONTRIBUCIÓN DE LAS ENCÍCLICAS SOCIALES DE JUAN PABLO II AL
MÉTODO DE LA MORAL SOCIAL
El primer capítulo de esta investigación, presentaba algunas directrices de la ética teológica
social desde las distintas corrientes y etapas de la teología, las cuales forman un estado de
arte de su método. En el segundo capítulo, por medio de una pesquisa a las encíclicas
Laborem Exercens, Sollicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus, se intentó delinear
algunos aspectos del proceso de hacer teología moral social planteado por el Papa Wojtila.
Por último, en este capítulo teniendo en cuenta el estado del arte de la ética teológica y su
método explícito en las encíclicas sociales mencionadas, se buscará reconocer el aporte de
éstas al método de la teología moral social. El itinerario que llevará esta parte del trabajo,
presentará algunos aspectos relevantes del método de la ética teológica social,
seguidamente se plasmarán los diversos elementos de la encíclicas estudiadas en el segundo
capítulo que son novedosos para la moral social, y finalmente desde la perspectiva del
método teológico, se presentarán las contribuciones plasmadas en las encíclicas del Papa
polaco.
3.1.
El horizonte del método de la ética teológica social.
Para entender la perspectiva de la moral social se debe tener en cuenta cómo se desarrolla
esta disciplina en la etapa preconciliar y las nuevas pautas que genera el Concilio para su
posterior evolución. Con respecto a la época anterior al último concilio eclesial,
encontramos que la manualística, utiliza el casuismo como pedagogía moral orientada hacia
el sacramento de la penitencia, la filosofía aristotélica es presentada con las categorías de la
escolástica tardía, como única mediación y fundamento racional de la virtud de la justicia y
la ley desde un ámbito jurídico-positivo como única fuente de referencias morales175.
175
Cf. QUEREJAZU, “Teología”, 263.
75
Otro de los aspectos de la metodología moral es la Doctrina Social de la Iglesia con sus
respectivas sistematizaciones en temas como los sistemas económicos, la propiedad, la
necesidad humana, el trabajo, el asociacionismo, el capital, las condiciones de vida, entre
otros, que se presentan más allá de sus dimensiones políticas. De igual modo, en la
enseñanza social eclesial, se suscitan categorías para hacer frente a la problemática de la
sociedad como lo son la justicia y la caridad social. Como novedad en la doctrina social
católica en comparación con la manualística, aparecen nociones como democracia,
colaboración, subsidiariedad, destino universal de los bienes y bien común que le dan un
talante distinto a la teología moral.
En cuanto a las pautas que genera el Concilio Vaticano II, se debe tener como punto de
partida la nueva autocomprensión de la Iglesia fruto de este espacio eclesial. De un modelo
jerárquico y verticalista, a otro cuyo dato inicial es la comunidad de creyentes con una
vocación en el mundo. De ese modelo jerárquico que enfatiza la doctrina, se pasa a que la
comunidad eclesial busque el aspecto del testimonio y de la vida como lugares teológicos
donde se hace presente Dios en el mundo. Del mismo modo, en cuanto al papel de la Iglesia
en el mundo es concebido desde el respeto y la colaboración con el entorno humano, que
asimile el carácter dinámico de la persona y de la sociedad176.
A partir de la comprensión conciliar de la Iglesia, se tiene en cuenta el horizonte de la
renovación de la teología moral, desde las fuentes cristianas y el análisis de la realidad. La
fundamentación de la ética teológica debe estar en la Escritura y en la tradición que
“constituyen un único depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia y,
adhiriéndose a ese depósito, el Pueblo de Dios persevera en la enseñanza de los
apóstoles”177. El análisis de la realidad, le suscita un cambio al proceso de hacer teología,
ya que de una moral social basada en la ley natural, objetiva y deductiva, se da paso a un
método inductivo que tiene como acto primero la búsqueda de una lectura apropiada de la
176
“La Iglesia definida desde el primer renglón del Concilio Vaticano II como un sacramento (señal) e
instrumento de esa comunión, participación, circularidad, reciprocidad, inclusión que ha permitido formas
de vida diferentes a las que fueron propias de la pirámide” PARRA, La Iglesia, 85.
177
Concilio Vaticano II ”Constitución dogmática Dei Verbum”, n. 10
76
coyuntura social, para que aparezca como momento segundo, un discernimiento sobre los
signos de los tiempos178.
Ese cotejo con la coyuntura del entorno, se debe realizar desde las distintas disciplinas que
proporcionan una visión del ser humano con el fin de enriquecer a la teología. Dentro de
aquellas especialidades que aportan a la ética de la sociedad están las ciencias sociales, que
ayudan a comprender de forma crítica los fenómenos sociales desde sus estructuras, con el
objetivo de descubrir los retos que plantea la realidad a la reflexión ético-teológica de lo
social179. El papel de la racionalidad filosófica está en brindarle a la ética teológica, una
visión de conjunto de lo que pasa, de la persona, de la historia y del mundo180.
Además el horizonte de la metodología moral social, presenta una visión de persona
cimentada en su dignidad y sociabilidad (cf. Gaudium et Spes nn. 12 al 17, 22 y 24 al 32),
dicho fundamento tiene como elemento subyacente una comprensión del ser humano como
creación de Dios, con capacidad de amarlo y conocerlo, y que el mismo Dios le ha dado un
señorío desde esa obra divina. De igual forma, el hombre y la mujer como seres sociales
deben tener una relación de alteridad con las otras personas que le rodean. Por tanto, de la
valoración de la dignidad y sociabilidad de los seres humanos, se busca propiciar en el
178
“Sin aludir a las fases de gestación por las que pasó la redacción de Gaudium et Spes, y tratando de
recoger los aspectos antropológico-teológicos más sobresalientes del texto definitivo, conviene por anotar
una innovación epistemológica de largo alcance. Comparado el texto conciliar con los documentos
precedentes de la Doctrina Social de la Iglesia, se advierte de inmediato una tonalidad diferente: en lugar de
apoyar todo el edificio de la moral social sobre la categoría de ‘ley natural’, como lo hacía la Doctrina Social
de la Iglesia, el Concilio utiliza como referente normativo principal la Revelación”. VIDAL, El hogar, 703.
179
“Si el moralista pretende emitir un juicio ético sobre una determinada realidad social, antes debe
asegurarse de haber conseguido una comprensión de la misma tan exacta como sea posible. Y esto
difícilmente puede lograrse sin el concurso de las ciencias sociales (sociología, economía, politología, etc.).La
moral social es, por lo tanto, una ciencia interdisciplinar. Para analizar la realidad hace falta disponer de una
teoría que nos diga qué datos debemos observar y cuales carecen de importancia, así como la forma de
relacionar unas observaciones con otras” GONZALEZ-CARVAJAL, Entre la utopía y la realidad, 16.
180
“La teología moral necesita aún más la aportación filosófica. En efecto, en la Nueva Alianza la vida
humana está mucho menos reglamentada por prescripciones que en la Antigua. La vida en el Espíritu lleva a
los creyentes a una libertad y responsabilidad que van más allá de la Ley misma. El Evangelio y los escritos
apostólicos proponen tanto principios generales de conducta cristiana como enseñanzas y preceptos
concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida individual y social, el cristiano debe ser
capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras palabras, esto significa
que la teología moral debe acudir a una visión filosófica correcta tanto de la naturaleza humana y de la
sociedad como de los principios generales de una decisión ética.” JUAN PABLO II, Fides et ratio n. 68.
77
mundo una experiencia de fraternidad y de ser una sola familia, claro está con el
reconocimiento que esta diversa sociabilidad que necesita el ser humano tiene peligros y
desventajas para su desarrollo personal.
En la misma línea de ideas con respecto a la visión de creatura humana dentro de la moral
social posconciliar, está la orientación de la Gaudium et Spes sobre “la actividad humana
individual y colectiva, o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo
largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí mismo,
responde a la voluntad de Dios”181. Dentro de la autocomprensión de la Iglesia, es
importante para la ética teológica el sentido de su misión y acción que promociona la
dignidad y la actividad de la persona, y la valoración de la comunidad humana, desde una
perspectiva de diálogo y de ayuda con el entorno182.
También dentro del talante de la teología moral social aparece la categoría de los signos de
los tiempos, que se refieren a la relación entre Jesús y la dinámica del Reino, y
seguidamente, a la Iglesia como sacramento de Cristo que abarca aquellos signos de los
tiempos, en el periodo comprendido entre la ascensión y la parusía. Este ser señal de la
comunidad eclesial, debe ser asimilado no desde una noción preconciliar que recoge de ella
su propagación y estabilidad, sino desde su estilo de vida. Al mismo tiempo, los signos de
los tiempos están presentes en la obra creadora, ya que el mundo cuando es fiel a su
desenvolvimiento desde la bondad divina, camina hacia la recapitulación en Cristo, y se
manifiestan esas semillas de salvación.
Continuando con la presentación de los signos de los tiempos en la ética social, se
considera a la historia como uno de los lugares teológicos, en donde se le pide al sujeto
creyente la responsabilidad de interpretar con pertinencia, el carácter abierto y complejo
normal de cualquier coyuntura humana. Llama la atención que además no se puede
“intentar comprender el mundo en que vivimos a partir de esquemas mentales de corte
maniqueo que esperan encontrar a un lado los signos de los tiempos y al otro los signos del
181
182
Concilio Vaticano II, “Constitución Pastoral Gaudium et Spes”, n. 34.
Cf. ALBURQUERQUE, Moral Social, 84-87.
78
reino del mal, sino que siempre encontraremos los signos de los tiempos parasitados por
antisignos”183.
La ética teológica social recibe de igual forma aportes metodológicos de las teologías de la
praxis, en cuanto que estas han enfatizado algunos aspectos que se deben tener en cuenta en
la perspectiva social de la moral, entre los cuales están la desprivatización de la fe, su
mediación política y su función praxica. La desprivatización de la fe consiste básicamente
en que la misma creencia tenga un significado en la vida humana.
Como punto clave de ese proceso de legitimación, está que el llamado giro antropológico
en la teología, debe comprender la nueva inserción del ser humano en el mundo que pasa de
uno divinizado a una naturaleza hominizada. En la visión numinizada del cosmos, la
persona se ubica dentro de una concepción del entorno inmediato con rasgos divinos, del
cual ésta interpretaba su existencia religiosa. Actualmente, la experiencia cósmica del ser
humano suscita una vivencia del universo donde desaparece todo lo numinoso y todos los
tabús, y el devenir humano descubre su capacidad de manipular la naturaleza-mundo. Dicha
manipulación se logra por la influencia de la técnica, generando que el sujeto se despliegue,
de aquella unidad con la naturaleza dada, interviniendo en la misma para construir lo que le
rodea, dando origen a un mundo hominizado184.
Por otra parte, se reconoce que la privatización de la creencia nace de una corriente
teológica que daba un carácter individualista a su mensaje, y de una práctica de la fe a una
decisión acósmica de la persona, donde la realidad social tiene una existencia diluida. De
ahí que, las categorías interpretativas de una teología privada están orientadas hacia lo
intimista, lo privado y lo apolítico. El proceso de desprivatización de la fe inicia cuando su
reflexión se ubica en la praxis política de lo que sucede en la realidad, luego debe abarcar la
comprensión de los fundamentos teológicos y de un proceso de desmitificación porque,
“corre el peligro de reducir a Dios y a la salvación a la categoría del correlativo privado de
la existencia, y de nivelar el mensaje escatológico hasta abajarlo al plano de la paráfrasis
183
184
GONZALEZ-CARVAJAL, Los signos, 48.
Cf. METZ, Teología, 77-79.
79
simbólica de la problematicidad metafísica del hombre y de la situación de sus decisiones
privadas”185. La desprivatización de la creencia, se orienta a la de la moral, “el movimiento
de desprivatización de la fe ha tenido su correlato en la desprivatización de la moral. La
ética social adquiere así el puesto de prevalencia en la síntesis teológico-moral”186.
Con respecto a la mediación política, aparece el abordaje de la realidad desde la fe, y por
tanto su aporte reflexivo estará en la orientación de un nuevo paradigma social alternativo
para la humanidad. Uno de los aportes concretos a la ética social es la invitación a prestar
atención a lo que sucede en el entorno, a superar el marco apolítico de comprensiones
personalistas, a la denuncia y al compromiso de enfrentar las estructuras injustas. Por otra
parte, la existencia social se cualifica por las relaciones sociales entre sus miembros, y por
eso un proceso de verificación tanto de la fe como de la teología debe tener en cuenta lo
político.
En lo que se refiere a la función praxica de la ética teológica social, su proceso teológico
nace de la acción humana y su pertinencia estará en ese quehacer de las personas, donde su
proceso está mediado por la fe, “desde el análisis de la realidad del oprimido, pasa a través
de la Palabra de Dios para llegar finalmente hacia la práctica concreta” 187. La práctica en la
moral social está fundamentada en la misma persona, desde su llamada a actuar en la
historia, respetando el valor absoluto de la dignidad humana y la responsabilidad de
transformar el mundo para bien de los otros y de la humanidad venidera. Igualmente, en el
ejercicio transformador del mundo la fe adquiere ese carácter emancipatorio plasmado en
las líneas anteriores, y va dando apertura a una escatología activa188.
185
METZ, Teología, 143.
VIDAL, Moral de actitudes: Tomo III, 73.
187
BOFF, Epistemología, 112.
188
“El sentido de la acción del hombre sobre el mundo incluye esta referencia esencial al valor de la persona
humana y por ella al valor personal trascendente. La aceptación libre de este sentido en la intención de
servicio de los hombres es una afirmación implícita (con implicación volicional del progreso humano)”
ALFARO, Hacia, 57.
186
80
Por último en el horizonte del método de la moral social, se debe tener en cuenta que la
“ética cristiana es la experiencia de fe que genera una comportamiento determinado” 189, y
por eso mismo la teología de la liberación reflexiona sobre el seguimiento de Jesús de
forma correlacional con una práctica ética concreta. Al mismo tiempo es necesario
considerar que el lugar eclesial y ético de la teología es el pobre, y de esa manera la moral
social considera la situación auténtica de los excluidos y la urgencia de un proceso de
transformación. De esa forma, se promueve una inversión metodológica, donde el
empobrecido pasa de ser objeto o finalidad de una reflexión ética a ser el interlocutor190
Esa atención por los necesitados por parte de Jesús, tiene un aspecto de denuncia de las
injusticias de las cuales son víctimas, perteneciente a la dinámica del Reino de Dios, que
conlleva un proceso de construcción de la persona y del colectivo humano desde las
perspectivas de la solidaridad, la dignidad y la gratuidad. El seguimiento del Hijo de Dios
busca que el cristiano se sumerja en la lucha contra la opresión que consolide esa
renovación evangélica de la humanidad, propiciando una dinámica moral nueva191. Por eso,
el encuentro con el pobre se convierte en pauta para la moral social192.
3.2.
Elementos de las encíclicas sociales de Juan Pablo II a la ética
teológica social.
De las encíclicas sociales de Juan Pablo II Laborem Exercens, Sollicitudo Rei Socialis y
Centesimus Annus, encontramos diversos elementos que pueden aportar al proceso de hacer
teología moral social entre los cuales están, el reconocimiento de la Doctrina Social de la
Iglesia como parte integrante de esta disciplina, el valor absoluto de la dignidad de la
189
NOVOA, Una perspectiva, 134.
Cf. QUEREJAZU, “Teología”, 281.
191
Cf. NOVOA, Una perspectiva, 134.
192
“A partir del compromiso con la causa del empobrecido, por el que se acepta al pobre como el lugar
donde se desarrolla la práctica cristiana, el teólogo moralista reflexiona y sistematiza la moral partiendo del
pobre, como lugar «desde donde» o lugar epistémico de la teología moral. Se llama a eso «ruptura
epistemológica», por su alcance metodológico comparado con otras formas de hacer teología moral” FABRI,
“Optar”, 61.
190
81
persona, la opción preferencial por los pobres, la humanización en algunos temas
concernientes a lo social, la orientación a la solidaridad y las estructuras de pecado.
3.2.1. La Doctrina Social de la Iglesia es parte de la teología moral social.
Con respecto a la enseñanza social eclesial, encontramos la atención que le ha puesto la
Iglesia a todo lo que tiene que ver con el entorno de la sociedad, plasmado en el magisterio
de los Papas, el Concilio Vaticano II, documentos de los Obispos, actividades de diversos
centros de pensamiento, iniciativas apostólicas tanto en las Iglesias particulares como a
nivel internacional193. De esa atención de la comunidad eclesial frente a lo social se busca
“el desarrollo auténtico del hombre y de la sociedad, que respete y promueva en toda su
dimensión la persona humana”194, logrando la renovación permanente de la doctrina social
católica, por medio de la lectura de la realidad apoyada por la razón y las ciencias humanas,
y la misión de orientar al mundo en su vocación de construir la sociedad. De la misma
forma, se reafirma que la Iglesia es experta en humanidad y por eso debe discernir los
signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del anuncio cristiano195.
Para Juan Pablo II, la Doctrina Social de la Iglesia tiene un “carácter de aplicación a la vida
de los hombres y de la sociedad así como a las realidades terrenas que ellas enlazan
ofreciendo „principios de reflexión‟, „criterios de juicio‟, y „directrices de acción‟” 196. De
igual modo, este Obispo de Roma valora que la cuestión social tiene un alcance mundial,
pero no desconoce su ámbito local, ya que la situación de los trabajadores de un país tiene
una incidencia supraregional197. Por eso, el análisis objetivo de la realidad debe interpelar a
la conciencia, el lugar más profundo de las decisiones morales. Por otro lado, la enseñanza
193
Cf. JUAN PABLO II, Laborem Exercens n. 2.
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n. 1.
195
Cf. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n. 20.
196
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n. 8.
197
Cf. Sollicitudo Rei Socialis n. 9.
194
82
social eclesial busca frente a concepciones equívocas del desarrollo tener una actitud
crítica198.
Además se reafirma que desde la comunidad eclesial diestra en humanidad, cuya finalidad
misionera es la felicidad con dignidad se aclara que ésta no tiene soluciones técnicas frente
al problema del subdesarrollo, pero invita a la sociedad a ampliar su concepción de
desenvolvimiento, porque ésta no puede reducirse a su aspecto técnico. Por eso la Doctrina
Social de la Iglesia, “en la difícil coyuntura actual para favorecer, tanto el planteamiento
correcto de los problemas como sus soluciones mejores”199 , se constata que el problema
social es moral, y se busca interpelar al entorno, confrontándolo con la vocación divina del
ser humano planteada por el Evangelio, con el fin que llegue a orientar su conducta. Por esa
razón, uno de los aportes de Juan Pablo II a la moral social es ubicar la doctrina social
católica en la teología, y no en la ideología200.
La finalidad de la enseñanza social eclesial al pertenecer a la moral de la sociedad, es
impactar en la evangelización de la Iglesia, plasmada en la orientación ética de las personas
en el compromiso por la justicia y la denuncia de las injusticias y los males. Hay que
añadir, que esta enseñanza social católica está en el ámbito de la vitalidad de la tradición de
198
“Esto se verifica con un efecto particularmente negativo en las relaciones internacionales, que miran a
los Países en vías de desarrollo. En efecto, como es sabido, la tensión entre Oriente y Occidente no refleja de
por sí una oposición entre dos diversos grados de desarrollo, sino más bien entre dos concepciones del
desarrollo mismo de los hombres y de los pueblos, de tal modo imperfectas que exigen una corrección
radical. Dicha oposición se refleja en el interior de aquellos países, contribuyendo así a ensanchar el abismo
que ya existe a nivel económico entre Norte y Sur, y que es consecuencia de la distancia entre los dos
mundos más desarrollados y los menos desarrollados. Esta es una de las razones por las que la doctrina
social de la Iglesia asume una actitud crítica tanto ante el capitalismo liberal como ante el colectivismo
marxista”. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n. 21.
199
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n. 41.
200
“La doctrina social de la Iglesia no es, pues, una « tercera vía » entre el capitalismo liberal y el
colectivismo marxista, y ni siquiera una posible alternativa a otras soluciones menos contrapuestas
radicalmente, sino que tiene una categoría propia. No es tampoco una ideología, sino la cuidadosa
formulación del resultado de una atenta reflexión sobre las complejas realidades de la vida del hombre en la
sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradición eclesial. Su objetivo principal es
interpretar esas realidades, examinando su conformidad o diferencia con lo que el Evangelio enseña acerca
del hombre y su vocación terrena y, a la vez, trascendente, para orientar en consecuencia la conducta
cristiana. Por tanto, no pertenece al ámbito de la ideología, sino al de la teología y especialmente de la
teología moral”. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n. 41.
83
la Iglesia que abarca lo que ha transmitido desde siempre la comunidad eclesial y lo nuevo
que pasa en la actualidad, buscando armonizar el trabajo cotidiano y las luchas
reivindicativas justas con el testimonio de Cristo201.
Se debe también tener en cuenta que la doctrina social católica reconoce una visión del ser
humano desde las relaciones que genera el mundo moderno, en donde el papel de las
ciencias y de la filosofía estará en que la persona se ubique mejor en la sociedad. Pero eso
no implica desconocer que la fe revela la identidad verdadera, “y precisamente de ella
arranca la Doctrina Social de la Iglesia, la cual, valiéndose de todas las aportaciones de las
ciencias y de la filosofía, se propone ayudar al hombre en el camino de la salvación”202. Su
proceso evangelizador está en reconocer que el anuncio kerigmático a toda la humanidad,
aborda temas como los derechos humanos de los trabajadores, la familia, la educación, el
estado, etc. Igualmente, la enseñanza de la Iglesia concerniente a lo social es estímulo para
el testimonio y de suyo una dimensión práctica.
3.2.2. El valor absoluto de la dignidad de la persona.
Con respecto a la dignidad de la persona en las encíclicas sociales del Papa polaco, aparece
el sentido pleno del trabajo en donde el talante humano está en la realización del trabajador
como persona, ya que la laboría tiene un valor ético porque el operario es una persona
consciente y libre con capacidad de decisión. Por otra parte, se considera que el primer
interés del trabajo es la persona misma porque es sujeto de éste. De ahí que la consecuencia
201
“La validez de esta orientación, a cien años de distancia, me ofrece la oportunidad de contribuir al
desarrollo de la «doctrina social cristiana». La «nueva evangelización», de la que el mundo moderno tiene
urgente necesidad y sobre la cual he insistido en más de una ocasión, debe incluir entre sus elementos
esenciales el anuncio de la doctrina social de la Iglesia, que, como en tiempos de León XIII, sigue siendo
idónea para indicar el recto camino a la hora de dar respuesta a los grandes desafíos de la edad
contemporánea, mientras crece el descrédito de las ideologías. Como entonces, hay que repetir que no
existe verdadera solución para la «cuestión social» fuera del Evangelio y que, por otra parte, las «cosas
nuevas» pueden hallar en él su propio espacio de verdad y el debido planteamiento moral”. JUAN PABLO II,
Centesimus Annus n.5
202
JUAN PABLO II, Centesimus Annus n. 54.
84
ética, está en que por ningún motivo la persona puede sentirse esclava de su labranza203. En
la misma línea de ideas, se insiste que el trabajo no se puede considerar como una
mercancía o una fuerza obligatoria de producción, cuyo modo de pensar es resultado del
proceso de producción de tinte materialista en que se tiende a pasar a un plano inferior la
dimensión subjetiva del trabajo.
Otro de los elementos de la relación entre la dignidad humana y el trabajo, es considerar a
éste último como “un bien «digno», es decir que corresponde a la dignidad del hombre, un
bien que expresa esta dignidad y la aumenta”204, de esa manera la persona se realiza a sí
misma. Seguidamente, el Papa Wojtila considera la laboriosidad como una virtud de índole
moral, pues le hace bien al ser humano, porque al considerarla como valor en el orden
social de la labranza, ayuda al sujeto a reafirmar su humanidad cuando labora.
De la misma forma, aparece el aspecto de la dignidad relacionado con el aspecto
económico, donde Juan Pablo II aclara de manera enfática en la perspectiva de la libertad
en la búsqueda de la verdad, que en el devenir cotidiano no puede prevalecer siempre la
dinámica de la oferta y la demanda, debido al principio fundamental de la dignidad
humana. Por tanto, la libertad que omite este aspecto propio de la persona llega a ser
alienada y opresora. Por esa razón, es importante la verdad trascendente que ayude a
regular las relaciones justas de las personas, por eso “si no se reconoce la verdad
trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los
medios de los que dispone, para imponer su propio interés o la propia opinión, sin respetar
los derechos de los demás”205.
En la búsqueda de la afirmación de la dignidad humana se cuestiona que en muchas
ocasiones, los interrogantes sociales se disciernen no con la pauta de la justicia y de la
203
“Dado este modo de entender, y suponiendo que algunos trabajos realizados por los hombres puedan
tener un valor objetivo más o menos grande, sin embargo queremos poner en evidencia que cada uno de
ellos se mide sobre todo con el metro de la dignidad del sujeto mismo del trabajo, o sea de la persona, del
hombre que lo realiza”. JUAN PABLO II, Laborem Exercens n. 7.
204
JUAN PABLO II, Laborem Exercens n. 9.
205
Cf. JUAN PABLO II, Centesimus Annus n.44.
85
moralidad, sino con la fuerza electoral y hasta financiera de algunos grupos. Por eso
mismo, se clarifica la concepción del bien común, no es simplemente un compilado de
intereses particulares sino un proceso de armonización orientado por una jerarquía de
valores, cuyo núcleo es una comprensión exacta de los derechos de las personas y del
principio ineludible y propio de la humanidad que es la dignidad.
El contacto de la comunidad eclesial con las personas, está en que su anuncio del plan
soteriológico de Dios para con la humanidad, mediante la comunicación de su vocación
trascendente por medio de la Palabra Divina y de los sacramentos, y la orientación de su
vida a través de los mandamientos del amor a Dios y al prójimo, contribuya al
enriquecimiento de la dignidad del hombre y de la mujer. De lo anterior se confirma, que la
misión de la Iglesia no puede omitir esta tarea de la promoción de la honra de las personas,
y por eso está llamada a una renovación de sus métodos206.
3.2.3. La opción preferencial por los pobres.
Haciendo alusión a la opción preferencial por los pobres, encontramos que se entronca en
una Iglesia que se compromete con la causa de los empobrecidos, ubicando de esa manera
su misión, servicio y comprensión propia de su fidelidad al proyecto del Hijo de Dios. Esos
excluidos, se encuentran en distintos contextos, producto de la violación de la dignidad del
trabajo, en cuanto a que son desempleados o se les trunca los derechos a un salario justo, a
una seguridad social para el operario y su núcleo familiar207. A partir de esa comunidad
eclesial que considera a los menesterosos en su misión, y se hace una relectura del último
concilio de la Iglesia en cuanto a que sigue vigente el panorama de miseria y subdesarrollo,
que son las tristezas y angustias contemporáneas208.
Esta orientación de la Iglesia por los que sufren la pobreza no sólo tiene en cuenta datos
estadísticos, sino que busca “mirar la realidad de una multitud ingente de hombres, mujeres,
206
Cf. JUAN PABLO II, Centesimus Annus n.55.
Cf. JUAN PABLO II, Laborem Exercens n.8.
208
Cf. JUAN PABLO II,Sollicitudo Rei Socialis n. 6.
207
86
niños, adultos y ancianos, en una palabra, de personas humanas concretas e irrepetibles que
sufren el peso intolerable de la miseria”209. Frente a este panorama de empobrecimiento
aparecen como consecuencias el aumento de la mendicidad y de la necesidad, y por eso
debe existir una interpelación creyente por parte del mismo Jesús. Al mismo tiempo,
aparece el distanciamiento entre los países desarrollados y de aquellos que están en vías de
desenvolvimiento en los aspectos culturales, educativos, económicos y sociales210.
Dentro de los fenómenos surgidos por la realidad de pobreza, están el analfabetismo, la
explotación y opresión de la persona en forma social, política y religiosa, la discriminación
racial y la represión al derecho de la iniciativa económica. También abarca a la realidad de
pobreza, la negación de los derechos humanos como el de la libertad religiosa, el de
participar en la construcción de la sociedad y el de la libertad de asociación, lo mismo que
la falta de vivienda, el desempleo y el subempleo. De la misma forma, se reconoce el
problema de la deuda internacional, en donde los países en vías de desarrollo por cumplir
con aquella obligación económica, no disponen de todo el capital para mejorar el nivel de
vida de las personas211.
La opción preferencial por los pobres, para Juan Pablo II ante todo, es en primer lugar,
sinónimo de amor hacia los excluidos, y en segundo lugar es, “una forma especial de
primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de
la Iglesia. Se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto imitador de la vida de Cristo,
pero se aplica igualmente a nuestras responsabilidades sociales y consiguientemente a
nuestro modo de vivir y a las decisiones que se deben tomar coherentemente sobre la
propiedad y el uso de los bienes”212.
209
JUAN PABLO II,Sollicitudo Rei Socialis n. 13.
“En el camino de los países desarrollados y en vías de desarrollo se ha verificado a lo largo de estos años
una velocidad diversa de aceleración, que impulsa a aumentar las distancias. Así los países en vías de
desarrollo, especialmente los más pobres, se encuentran en una situación de gravísimo retraso. A lo dicho
hay que añadir todavía las diferencias de cultura y de los sistemas de valores entre los distintos grupos de
población, que no coinciden siempre con el grado de desarrollo económico, sino que contribuyen a crear
distancias. Son estos los elementos y los aspectos que hacen mucho más compleja la cuestión social, debido
a que ha asumido una dimensión mundial.” JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n. 14.
211
Cf. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n. 19.
212
Cf. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n.42.
210
87
Desde la dimensión mundial que tiene la cuestión social, las opciones de ese amor
preferencial deben abarcar aquel conglomerado amplio de personas que viven en el hambre
y la mendicidad, sin acceso a la salud ni a la vivienda y sin ningún tipo de esperanza de
mejorar aquellas situaciones. Las decisiones en los campos político y económico que se
tomen sobre los empobrecidos deben estar enmarcadas desde ese horizonte de sufrimiento
que tienen estas personas. El impacto de esas orientaciones estará en las reformas al
comercio internacional y al sistema financiero, en el acceso de los países en vías de
desarrollo a la tecnología, y en reafirmar la orientación hacia el bien común de los actuales
organismos internacionales.
El amor que profesa la Iglesia por los pobres es “determinante y pertenece a su constante
tradición”, y por eso busca dirigirse en un mundo que a pesar de su progreso técnicoeconómico, la pobreza crece a pasos agigantados213. Por otra parte, la comunidad eclesial
ve en el pobre a Cristo y concreta su misión en la promoción de la justicia, siempre y
cuando la humanidad descubra en el menesteroso que pide ayuda, no una carga sino la
posibilidad de una riqueza mayor. De esa manera, se hace necesario cambiar los estilos de
vida, los modelos de producción y de consumo214, y el alcance amplio de una ayuda
solidaria estará en la responsabilidad que tienen las grandes naciones de concertar y que en
los organismos internacionales esté representada toda la familia humana, en la búsqueda de
ayudar a los países en proceso de desenvolvimiento.
3.2.4. La humanización de las distintas dimensiones sociales.
En lo que se refiere al proceso de humanización por el que tiene que pasar todo lo que se
refiere a lo económico, está el reconocimiento que detrás de los conceptos de trabajo y de
capital están personas concretas, seguidamente se valora la doble inserción que tiene el
213
“El amor de la Iglesia por los pobres, que es determinante y pertenece a su constante tradición, la
impulsa a dirigirse al mundo en el cual, no obstante el progreso técnico-económico, la pobreza amenaza con
alcanzar formas gigantescas. En los países occidentales existe la pobreza múltiple de los grupos marginados,
de los ancianos y enfermos, de las víctimas del consumismo y, más aún, la de tantos prófugos y emigrados;
en los países en vías de desarrollo se perfilan en el horizonte crisis dramáticas si no se toman a tiempo
medidas coordinadas internacionalmente”. JUAN PABLO II, Centesimus Annus n. 57
214
Cf. JUAN PABLO II, Centesimus Annus n. 58.
88
sujeto en la dinámica del trabajo desde la perspectiva del patrimonio, porque al laborar la
persona participa de la creación dada a otros semejantes incluyéndose los recursos de la
naturaleza y de lo que otros han trabajado continuando una técnica, producto de un proceso
de perfección de instrumentos para la laboría. Por otra parte, en la dinámica de la labranza
se busca en la reflexión moral del Papa polaco darle primacía a la persona sobre el
instrumento- capital y sobre las cosas.
Siguiendo con este mismo proceso que conlleva el trabajo, se reconocen los derechos del
operario como condición fundamental para la paz del mundo, el orden moral del subsidio
de desempleo con el fin de otorgarle a los trabajadores desocupados y a sus familias una
ayuda para su sostenimiento, se testifica como problema clave de la ética social la
remuneración justa por el trabajo realizado, y se especifica como laboría, el trabajo del
hogar y las funciones maternas. De la misma forma se pide organizar la labranza agrícola,
desde sus procesos técnicos hasta las garantías para la vejez, el trabajo del minusválido, en
donde se reafirman sus derechos, y se regulan las condiciones para el trabajo de los
migrantes215.
Del mismo modo, en este ámbito se pide que todos los recursos que están a disposición del
ser humano estén regidos por un objetivo moral, pues el simple acumular bienes y servicios
no proporcionan la realización de las personas, además no traen la liberación de cualquier
forma de esclavitud. Por eso mismo, se concibe que todos los bienes disponibles a todos
deben ser orientados por una finalidad ética y hacia el bien humano. De esa manera, se
cuestiona el fenómeno del superdesarrollo donde la excesiva facilidad de algunos grupos
sociales para adquirir bienes servicios, pueden convertir a las personas en esclavas de la
cultura de consumo216.
Desde la misma perspectiva anterior aparece el tema del desarrollo, que desde la enseñanza
social eclesial va mas allá del aspecto económico, se sustenta desde la naturaleza creatural
del ser humano que se simboliza en la tierra, con la que es modelado y el soplo de vida
215
216
Cf. JUAN PABLO II, Laborem Exercens n.13.
Cf. JUAN PABLO II, Laborem Exercens n.16 al 19.21y22.
89
proveniente de Dios. En consecuencia, el ser humano está llamado a someterse a la
voluntad divina que le limita el uso de las cosas, y en el ámbito práctico, se invita a la
comunidad universal a que no asimile el desenvolvimiento en el dominio indiscriminado
de la naturaleza y de la industria, “sino mas bien subordinar la posesión, el dominio y el uso
a la semejanza divina del hombre y a su vocación a la inmortalidad”217. De igual forma, se
reafirma que el crecimiento debe estar unido con el respeto a los derechos humanos218.
Es importante, reconocer que en el plano de la conducta humana, las personas llegan a ser
responsables de los obstáculos que tiene el verdadero desarrollo, debido a que en ellos está
la responsabilidad de decidir en las dimensiones política y económica. De ahí que, “se
puede hablar ciertamente de „egoísmo‟ y de „estrechez de miras‟. Se puede hablar también
de „cálculos políticos errados‟ y de „decisiones económicas imprudentes‟. Y en cada una de
estas calificaciones se percibe una resonancia de carácter ético- moral”219. Asimismo, se
valora la conciencia de muchas personas que sienten propias las transgresiones a los
derechos humanos, en donde la realidad adquiere una connotación moral, y se insiste en
que no se reduzca el desarrollo a un problema técnico.
Juan Pablo II cuestiona el error antropológico de los sistemas económicos, porque han
considerado a la persona como un simple elemento del sistema social, negándosele su
autonomía e iniciativa. Este Papa insiste en que no se puede comprender al ser humano,
abordándolo desde una perspectiva económica o desde una clase social, sino desde una
perspectiva holística que integre la lengua, la historia y las actitudes que asume en su vida.
En la misma línea de ideas, se reconoce que el mercado no da respuestas a todas las
necesidades humanas y por eso, no se deben quedar insatisfechas sus cuestiones básicas
permitiéndole el acceso al conocimiento y al desarrollo de sus capacidades y recursos. Al
mismo tiempo, se debe concebir la empresa no como una producción de beneficios, sino
217
Cf. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n. 29.
“La conexión intrínseca entre desarrollo auténtico y respeto de los derechos del hombre, demuestra una
vez más su carácter moral: la verdadera elevación del hombre, conforme a la vocación natural e histórica de
cada uno, no se alcanza explotando solamente la abundancia de bienes y servicios, o disponiendo de
infraestructuras perfectas”. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n 33.
219
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n.36.
218
90
como una comunidad de personas que espera obtener ganancias en lo humano y en lo
ético220.
3.2.5. La solidaridad como respuesta a la realidad de pobreza.
En lo que se refiere a la solidaridad, tiene su punto de partida en que nace como respuesta
en la coyuntura en donde la máquina tiende a dominar a la persona “era la reacción contra
la degradación del hombre como sujeto del trabajo, y contra la inaudita y concomitante
explotación en el campo de las ganancias, de las condiciones de trabajo y de previdencia
hacia la persona del trabajador”221. De ahí que la solidaridad en la labranza, nazca como
toma de conciencia clara de los derechos de los laborantes cuya resonancia está en su
participación en la gestión de las empresas y en el mejoramiento de las condiciones para el
desarrollo del empleo. De la realidad se cuestiona que diversas formas de neocolonialismo
han generado bloqueos en la seguridad de las naciones222.
La significación común que genera este valor consiste en que los integrantes de la
comunidad humana se valoran como personas, generan corresponsabilidad para con los
débiles, la búsqueda del bien común y el respeto por los intereses de los demás. A nivel del
colectivo humano existe una creciente solidaridad entre los empobrecidos, la búsqueda de
la afirmación en el ámbito social sin recurrir a la violencia, sino exigiendo sus derechos en
un contexto de corrupción. Por eso la Iglesia en fidelidad a su vocación debe acompañar a
los excluidos en sus procesos de reivindicación en miras al bien común de la humanidad, y
la “interdependencia debe convertirse en solidaridad, fundada en el principio de que los
bienes de la creación están destinados a todos”223. El talante cristiano de la solidaridad debe
ir acompañado de la gratuidad, el perdón y la reconciliación en donde el prójimo no es una
220
Cf. JUAN PABLO II, Centesimus Annus nn. 13,14,24,34,35.
JUAN PABLO II, Laborem Exercens n.8.
222
“Esta situación anormal —consecuencia de una guerra y de una preocupación exagerada, más allá de lo
lícito, por razones de la propia seguridad— impide radicalmente la cooperación solidaria de todos por el
bien común del género humano, con perjuicio sobre todo de los pueblos pacíficos, privados de su derecho
de acceso a los bienes destinados a todos los hombres”. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n.22.
223
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n. 39.
221
91
persona a la que simplemente se le respeten sus derechos y su igualdad fundamental, sino
que se convierte en imagen de Dios y redimido por Cristo por la acción del Espíritu. Por
tanto a la luz de la fe, el modelo de unidad del género humano debe estar inspirado en la
solidaridad224.
3.2.6. El reconocimiento de las estructuras de pecado.
Finalmente, el tema de las estructuras de pecado tiene origen en descubrir los obstáculos
que impiden el carácter moral del desarrollo, como los son la división de la humanidad que
desemboca en esas estructuras, aparece el genitivo de pecado, porque tienen su origen en el
pecado personal y de suyo a actos concretos de las personas, aunque “pecado y „estructuras
de pecado‟ son categorías que no se aplican frecuentemente a la situación del mundo
contemporáneo. Sin embargo, no se puede llegar fácilmente a una comprensión profunda de
la realidad que tenemos ante nuestros ojos sin dar un nombre a la raíz de los males que nos
aquejan”225. De esa manera, se asume que la estructura en la vida económica y social no se
refiere a realidades inconexas, sino a elementos que forman una totalidad que se relacionan
entre sí, de acuerdo a una organización determinada donde se unan sus aportaciones,
dotando al conjunto de autoalimentación y durabilidad.
El análisis de la realidad es abordado por medio del examen de la estructura que tiene
resonancia en la visión del hombre frente al trabajo en los campos económico, financiero y
social, que tienen sus mismos mecanismos que funcionan de modo automático y son
manejados por la voluntad humana, con la consecuencia del aumento de las riquezas para
algunos y profundización de la pobreza de los otros. Por lo general, estos mecanismos son
manejados de una u otra forma por países desarrollados sofocando la economía de los
países más necesitados, de ahí que el Papa Wojtila invita a que sean analizados desde la
224
225
Cf. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n 40.
JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n 36.
92
perspectiva ético- moral226. Para concluir, se considera que esos mecanismos y estructuras
se pueden enfrentar y vencer por medio del ejercicio de la solidaridad227.
3.3. Contribución de las encíclicas sociales de Juan Pablo II a la metodología
moral social.
El aporte de las encíclicas sociales de Juan Pablo II, está enmarcado por una racionalidad
orientada hacia el análisis de la realidad de los sistemas económicos, por la dimensión
práctica de la moral social, el énfasis en la vocación trascendente del ser humano, la
capacidad de la comunidad eclesial de insertarse en los problemas del mundo y la opción
preferencial por los pobres. El análisis de la realidad de los sistemas económicos, presente
en los documentos estudiados del Papa polaco, se caracteriza por pasar de los datos
estadísticos, a descubrir los sufrimientos concretos de las personas.
A lo largo de las encíclicas, se encuentra que se cuestiona de manera implícita fenómenos
como el economicismo, porque se considera la labranza humana simplemente desde una
finalidad económica y se explicita en las consecuencias del materialismo, en cuanto a que
subordina lo espiritual y lo personal que son las acciones, los valores morales entre otros.
De la misma manera, se consideran los fenómenos como el materialismo práctico, que
prioriza simplemente el consumo truncando el proyecto ético de una persona, y el
materialismo dialéctico, en donde el ser humano no es del todo sujeto del trabajo, sino el
producto de relaciones económicas y de producción. El aspecto agregado del abordaje de
los aspectos económicos, está en la comprensión de las nuevas formas de labranza.
También aparece que en el tema de la realidad laboral, bajo una racionalidad del trabajo
como una característica propia en el desarrollo de la dignidad humana, se cuestiona la
situación de degradación en que han caído muchos operarios, víctimas de la violación de
sus derechos. De la misma forma se presentan los sistemas económicos como el capitalismo
226
227
Cf. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n.16.
Cf. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis n 40.
93
y el colectivismo, desde su relación con el ser humano en cuanto a que le posibiliten
realizar su vocación trascendente.
Seguidamente, el Papa Wojtila, presenta las dos realidades que puede tener el trabajo, la
primera, producto de un talante cristiano como colaboración en el plan divino y obligación
para consigo mismo y su entorno. Es decir, el laborante se esfuerza en su quehacer por
mejorar la vida de los otros habitantes del mundo. La segunda realidad, es cuando el
proceso del trabajo pasa por la explotación y los bajos salarios, que en vez de dignificar la
humanidad la esclaviza.
Otro de los aportes novedosos del Papa polaco es la valoración que le da al trabajo y su
prelación sobre el capital. El punto de partida de esta participación en el proceso de hacer
ética teológica sobre lo social, está en ubicar a la labranza dentro de los aspectos propios de
la persona, lo que conlleva que el operario sea el fundamento del valor del trabajo. De la
misma forma, en el momento de hacer una valoración de la labor, más allá de lo que hace
un ser humano, se debe llegar a quien lo realiza. Se reconoce el contexto de situación de
explotación de la dignidad de la persona, y por eso mismo Juan Pablo II prioriza esa
importancia del capital sobre el trabajo.
De ahí que se reconozca que en el trabajador, está un proceso de transformación de la
naturaleza donde la adapta según sus necesidades, sin embargo, el aspecto fundamental de
la labranza está en que encuentre allí la plenificación de su humanidad. A partir de esta
concepción del trabajo correlacionada con la de ser persona, se evita que éste sea dominado
por la labranza, en cuanto a que priorice los aspectos de la técnica y del lucro. Por eso
mismo, se debe defender el valor subjetivo del trabajo por encima de fenómenos como el
economicismo y el materialismo. La finalidad de todo el proceso productivo es que la
persona perfeccione su vocación en el mundo desde la perspectiva de la dignidad.
En la misma forma, Juan Pablo II expone nuevos contextos de situación como la miseria, el
subdesarrollo, la pobreza, la discriminación, el analfabetismo, la violación de los derechos
humanos, entre otras, catalogándolas como situaciones repudiables para la humanidad, y
94
ésta es invitada a que producto de este examen de lo que sucede en el mundo, se
comprometa al verdadero desarrollo, que va más allá del sentido técnico y brinde la
verdadera paz a la comunidad humana.
En cuanto al análisis de la realidad se reconocen aspectos positivos, como la toma de
conciencia de la dignidad de la persona, la defensa de los derechos y el rechazo tácito a
cualquier forma de transgredirlos, de igual modo, el esfuerzo de muchas personas por
defender la vida y el crecimiento de la conciencia ecológica. Otro de los aspectos
importantes en este ámbito, es ver la mediación de otras disciplinas y el diálogo con
organismos internacionales y el cuestionamiento que se le hace a la política y la economía,
cuando no cumplen con la tarea de la dignificación de las personas.
Las encíclicas sociales estudiadas profundizan en el aspecto de la práctica, comprendida en
su unión con la teoría, buscando que la praxis objetivamente tienda un fin, por medio de
una reflexión que esté relacionada con lo práctico, que haga alusión a la actividad humana
transformadora del mundo. La responsabilidad de este cambio está en la Iglesia experta en
humanidad y en el estado como regulador de los derechos de sus habitantes y empresario
indirecto del trabajo, que promueve la dimensión subjetiva de la labranza en cuanto a que
regula la política laboral justa.
Además aparece la responsabilidad de otras personas en las prácticas transformadoras de la
realidad como lo son los sindicatos en su búsqueda del bien común y promoción del
derecho a la iniciativa económica, los espacios educativos, porque al no formarse la
persona, pierde la posibilidad de construir su propia nación. Por eso mismo, se valora el
empeño de muchos líderes de la sociedad, por resolver los males que la aquejan, y que se
busque por todas las formas posibles, que la humanidad disfrute de la paz con el valor
irrefutable de la dignidad.
En las encíclicas sociales del Papa Wojtila, se busca reafirmar los derechos fundamentales
de los hombres y mujeres, que por ningún motivo pueden ser utilizados como medios para
el lucro o para el beneficio de unos pocos. De ahí, que el desarrollo no puede omitir el
95
respeto por la humanidad y por la creación. Por eso, no se pueden utilizar de manera
indiscriminada los recursos ni las personas, porque el dominio que le pertenece a la persona
sobre la creación no es absoluto, sino que el verdadero señor de la creación es Dios Padre.
Por eso se reafirma también la solidaridad, ya que el reconocimiento de los integrantes de la
comunidad humana como personas, se mueve bajo la responsabilidad que deben tener
aquellos que poseen más bienes hacia los débiles, en la dinámica humana del compartir. En
cuanto a aquellos sujetos frágiles de la comunidad por su precaria situación económica,
deben ser solidarios entre sí, buscar el reconocimiento de sus iniciativas y afirmarse en el
escenario social.
En cuanto a la vocación trascendente de las personas, la Iglesia por medio de su enseñanza
social busca priorizar la responsabilidad hacia todas las personas, pasando del hombre o la
mujer abstractos, al ser real que tiene gozos, esperanzas, miserias y angustias. Esa
responsabilidad eclesial por el ser humano en su dimensión práctica e histórica, se
fundamenta en su condición creatural y su vocación trascendente, ya que al ser amado por
Dios, lo hace partícipe del plan salvífico.
De esa manera, se busca que el testimonio del mensaje social de la Iglesia, se vea por las
obras que haga la comunidad de bautizados en el favorecimiento de la dignidad humana.
Por eso debe promover desde la vivencia y la pauta moral de la opción preferencial por los
pobres, el abordaje de la realidad de muchas personas que son víctimas de los sistemas
económicos y de la mercantilización del ser humano.
Otro aporte que aparece al método de la moral social es la continuidad de la racionalidad
del Concilio Vaticano II, en cuanto a la valoración del alcance de la inserción de la
comunidad eclesial en los problemas del mundo. Desde una mirada de fe, se llega a
identificar el mal que proviene de las estructuras de pecado, que se desarrollan en
fenómenos como el mercado reducido a un sistema de oferta y demanda, que deja a un lado
a las personas, y se invita a la comunidad a que trabaje por la promoción del ser humano y
su propia dignidad.
96
En esa misma inserción de la comunidad eclesial en la realidad mundial aparece el proyecto
ético de la solidaridad, que busca encaminar la historia humana hacia la paz y el desarrollo,
dicha solidaridad parte de la condición social del ser humano y es imperativa porque lo abre
a buscar su dignidad y la humanidad del otro. Inspirados en un horizonte cristiano,
encontramos que Dios es solidario con lo humano, desde que se inserta en ella, mostrándole
fidelidad.
La ética de la solidaridad hace parte de la identidad cristiana, porque invita al
reconocimiento del otro como prójimo, asumiendo gestos solidarios organizados buscando
llegar a las reivindicaciones sociales, pasando de solo una ayuda puntual a hacerlo partícipe
de la dinámica salvífica del Hijo de Dios. Por eso mismo se debe superar el reduccionismo
que implica la mentalidad que el pobre es flojo, y evitar herir su dignidad. Sin generar una
actitud de dependencia, la solidaridad invita al pobre a que asuma su vida en función de
lograr mejores condiciones sociales, teniendo como imperativo el respeto de la dignidad de
todos, los derechos humanos, la participación y la inclusión de los últimos de la sociedad.
Por otra parte, Juan Pablo II define lo característico de la reflexión social eclesial,
aclarando que la Iglesia no apoya ni el capitalismo ni el socialismo, pero invita a que en la
propuesta de un nuevo orden internacional, se tenga claro el concepto de desarrollo, se
reconozca que el crecimiento económico conlleva a una justa distribución de los ingresos, y
se responda a las necesidades de todos los seres humanos, eliminando la miseria para dar
paso a un desarrollo convergente que incluya todas las dimensiones del ser humano e
integre a todas las personas. Ese nuevo orden internacional debe estar regido por la
soberanía y la igualdad de los estados, la participación de éstos en la toma de decisiones, la
independencia de los recursos nacionales, la búsqueda de un modelo de desarrollo
autónomo que cubra las necesidades básicas de la población y que halle una transformación
social progresiva.
Con respecto a lo innovador de la opción preferencial por los pobres, se comprende como
una manera de ejercitar la caridad cristiana, que proviene de la tradición de la comunidad
eclesial y forma de concretizar su testimonio. Esta preferencia por los menesterosos, se
97
presenta de forma inductiva, pues parte de la vida del creyente reconociendo su
responsabilidad en la sociedad, y de suyo a su estilo de vida, y en la toma de decisiones
frente al manejo y al uso de la propiedad y de los bienes. De la misma manera, las
determinaciones que inspiran el amor por los empobrecidos deben tener en cuenta
expresiones concretas de ayuda a los hambrientos, a los mendigos, a aquellos que se les
trunca el derecho a la salud y a los desempleados. Además se pide el trabajo conjunto de las
naciones y de los organismos internacionales para superar esa coyuntura de la pobreza.
98
CONCLUSIÓN GENERAL
En el momento de hacer la pregunta sobre el aporte de las encíclicas sociales de Juan Pablo
II al método de la teología moral social, su respuesta debe situarse no solo en el plano
teórico sino en el compromiso concreto del creyente. Este empeño de la persona de fe se
debe ubicar en la situación específica de tanta gente víctima de variados fenómenos
plasmados en los escritos del Papa Wojtila, los cuales hemos profundizado en esta
investigación y que hacen parte del aspecto contextual del método de la ética teológica,
dentro de ellos están el conflicto entre el trabajo y el capital, la miseria y el subdesarrollo y
la deshumanización generada por los sistemas económicos. La asunción de estos problemas
brinda elementos para abordar el contexto que debe estar presente en el proceso
metodológico de hacer teología.
El conflicto entre la labor y el capital presentado por Juan Pablo II, tiene como punto de
partida la negación del ser humano como sujeto del trabajo, que para el Papa polaco se
manifiesta en fenómenos laborales cómo la suplantación que la técnica hace de la persona
en la labranza, truncándole su creatividad y responsabilidad o en el momento que estos
avances generan desempleo. En la misma línea de ideas, se puede percibir en el contexto de
situación que en ocasiones la laboría deja de ser un espacio de dignificación para la persona
porque se considera al operario como una mercancía o solo como una fuerza necesaria para
el engranaje productivo, y por tanto, se genera esa tensión entre la labranza y el mercado en
donde se aumentan las horas de trabajo pero se reducen los salarios, lo mismo que las
garantías de salud y bienestar para las familias.
Por otra parte, este contexto de situación de la realidad laboral, encontramos que está
adquiriendo un alcance mundial, en cuanto que nuestros pueblos están avocados a
situaciones como el desempleo, producto de decisiones éticas en lo económico, y el recorte
de personal por la irrupción de la técnica y por la mayor ganancia de los empresarios. De
igual manera, encontramos que muchos empleados están en función del lucro de unos
pocos y que se les atropella su dignidad en lo que hacen, salarios de hambre, cobertura de
99
salud deficiente, y se minusvaloran los aspectos familiares porque se catalogan como
factores que disminuyen los procesos económicos.
Además encontramos que las encíclicas del Papa Wojtila son sensibles a las problemáticas
de la miseria y el subdesarrollo, que se plasman en fenómenos como la desigualdad social,
la carencia de bienes y servicios por parte de unos grupos humanos, la represión al derecho
de la iniciativa económica y los totalitarismos políticos. Hoy día sigue vigente la
presentación de este contexto de situación presentado por Juan Pablo II, en donde se puede
hacer eco a su denuncia sobre la existencia de unos mecanismos de tipo económico,
financiero y social que originan la desigualdad humana ahogando las economías de los
países en vía de desarrollo. Son muchos los análisis de la realidad en donde se especifica la
falta de vivienda digna para muchas personas y para otras la carencia total de un techo
digno donde resguardarse, lo mismo que se especifican fenómenos como el desplazamiento
forzado y que naciones enteras en el mundo sufren por la llamada deuda externa, sin dejar
de omitir que en variadas partes del planeta se invierte más en la carrera armamentista que
en los derechos fundamentales de mujeres y hombres.
En lo que se refiere a los sistemas económicos y políticos se cuestiona al socialismo porque
reduce a la persona a un simple elemento del organismo social, en función de un aparato
económico que se agota en el estado, y con un fenómeno que es inaceptable como lo es la
lucha de clases producida por una confrontación sin ningún respeto a la ética y al derecho
que busca la destrucción del congénere por medio de la guerra total. Claro está que este
cuestionamiento a la lucha de clases no implica que se apacigüe el derecho a la huelga y las
búsquedas pacíficas de reivindicación de la justicia social.
Del sistema capitalista se cuestiona que éste niega la libertad humana integral, donde
muchas necesidades básicas se disuelven en el juego mercantil, y de suyo ésto contradice la
dignidad de las personas. La empresa prioriza la producción de beneficios y las opciones
políticas implícitas a la deuda conllevan a que muchas poblaciones sufran de hambruna, y
que los hábitos de consumo orienten a las personas simplemente a la lógica del tener.
100
Sin embargo, aunque está relativamente superada esta polarización entre capitalismo y
colectivismo marxista, es necesario reconocer que en la realidad objetiva el primero no está
encaminado hacia la eminente dignidad del ser humano y a la construcción de la
comunidad. Por tanto, es importante agregar en el contexto de situación el fenómeno del
capitalismo salvaje o el recrudecimiento del sistema neoliberal. Las consecuencias
principales de este sistema son que el mundo se convierte al mercado volviéndose su razón
de ser, y el estado se desresponsabiliza como agente regulador de la colectividad nacional,
y dicha desapropiación camina de forma colateral con el de la sociedad, generando la
decadencia del conglomerado humano para dar paso al imperio de los intereses privados.
Otros aspectos que se recrudecen en el contexto neoliberal son la propiedad privada, la
marginación y la negación de la utopía. La propiedad privada se convierte en eliminadora
de la vida de las personas, porque se privilegia a una minoría con mayores recursos la cual
logra un excesivo estado de bienestar. El tipo de marginación que presenta este sistema da
paso de la dominación a la exclusión, donde muchas personas al ser desempleadas se les
consideran menos que las explotadas, y además este proyecto capitalista niega otra
alternativa tanto económica como ética.
Cabe llamar la atención que las encíclicas sociales en cuestión, recogen muchos elementos
que afirman la importancia de la persona en el devenir mundial y que se pueden considerar
como el proceso del paso del texto, que lo podemos catalogar como el paso de la tradición
teológica sobre la importancia del ser humano al contexto, que es la aplicación de la mirada
teológica del ser humano a la coyuntura presente. Una de esas afirmaciones es que el ser
humano es imagen de Dios, con capacidades como la racional, la de decisión y su tendencia
a la realización propia. De lo anterior, nace el aspecto ético de la labor, y por ésto el ser
humano es catalogado como sujeto del trabajo y de ahí su dimensión subjetiva, ya que la
laboría está en función del ser humano y no para esclavizarlo. Por tanto el criterio que debe
medir la labranza es su sentido dignificante.
Otro de los aspectos es la importancia de los derechos del trabajador y su relación con el
mandato divino de laborar, que genera una llamada al operario a respetar el entorno y
101
construir su futuro. De esta valoración de la labranza nace su espiritualidad, porque al
laborar se participa de la creación, y desde sus propias posibilidades el laborante la
desarrolla y la continua, aprovechando cada vez más sus recursos y valores de la obra
divina. Por eso, el evangelio del trabajo, invita a las personas a imitar a Dios, debido a su
semejanza con Él. En esa misma mística de la labranza, encontramos que el mismo Cristo
se insertó en el mundo del trabajo, trascendiéndolo en la obra redentora. Es relevante que se
reconozca el aspecto de la fatiga que tiene la laboría, y su unión con el crucificado con el
objeto de reconocer la obra redentora para con la humanidad.
También en los aspectos vigentes de la tradición teológica se halla la interpelación de Dios
a la humanidad frente a las diversas situaciones de miseria, y una profundización del
carácter moral del desarrollo, y por tanto la necesidad de reconocer los obstáculos al mismo
manifestados en decisiones de las personas responsables de ese proceso de
desenvolvimiento. Por eso mismo, se desarrolla la noción de pecado, agregando que el
mundo se ubica en estas estructuras de pecado, en donde la realidad desde los aspectos
económico, político, social y cultural es confrontada con el compromiso que exige la
experiencia de la filiación divina, de gestos concretos y solidarios con el prójimo. Se
desarrolla además un reconocimiento del pecado en el afán de lucro y en el deseo de poder,
extendido a personas, bloques y naciones. El impacto que tiene ese diagnóstico del mal,
debe llevar a hacer un proceso de metanoia profunda en la relación de los hombres y
mujeres consigo mismos, con el prójimo, con el conglomerado humano y con la naturaleza,
orientada hacia el bien común y al pleno desarrollo de la humanidad.
Aparece en la tradición teológica la noción de opción por los pobres, como elemento
fundante de la realidad cristiana, cuya resonancia está en las decisiones y responsabilidades
de la comunidad humana en cuanto al uso coherente de la propiedad y de los bienes. Los
menesterosos que abarcan ese amor preferencial son aquellos desposeídos de alimentos,
vivienda, cuidados médicos, etc. El fundamento que encontramos desde la perspectiva de la
fe es que Dios Padre-Madre se identifica con ellos, y el efecto de esta configuración en el
entorno, se debe plasmar en gestos concretos de desenvolvimiento para esos empobrecidos.
102
Seguidamente, se recoge la significación fundamental de la comunidad eclesial, según la
cual el ser humano es el camino de la Iglesia, porque centra su responsabilidad y atención
en éste. La concepción subyacente de ser humano no es estática, abarca su dimensión
histórica, contingente, y su vocación a la gracia. Su concreción se plasma en la llamada
divina a participar del seguimiento de su Hijo, y en la búsqueda de la justicia y la
fraternidad entre todas las personas.
La experiencia del paso del texto al contexto debe desembocar en la praxis propiamente
cristiana, y es relevante en las encíclicas sociales de Juan Pablo II la exhortación a nuevas
prácticas por parte de la comunidad universal, en donde se exige superar la indiferencia y
comprometerse de forma eficaz a la práctica de la justicia y la paz concatenada con la
visión cristiana del desenvolvimiento. Al mismo tiempo, estas encíclicas recalcan que en el
entorno de miseria y subdesarrollo que afecta de manera objetiva a la humanidad, se
necesitan directrices de acción reales de índole moral que generen una situación nueva.
Por otra parte, encontramos que la realidad social sigue empeorando en comparación con la
época en la que Juan Pablo II escribía estas encíclicas sociales, se constata el efecto
escandaloso de muchas personas que viven en una miseria cada vez más deplorable,
mientras que otras viven en la ostentación y en el aumento exagerado de sus riquezas. Hoy
en día esta situación tiende a desmejorar como se puede plasmar en el crecimiento actual
del analfabetismo, la pobreza, la discriminación, la violación de los derechos humanos, en
el aumento de las formas de explotación y opresión, y de nuevas formas de violencia hacia
las personas. Sin embargo, como insumo e impulso para la generación de prácticas nuevas,
existe mayor conciencia en la sociedad de la dignidad de la persona, la defensa de sus
derechos y el trabajo en favor de la protección de la vida, el cuidado de la creación y la
búsqueda de la paz.
De la misma forma, otra pauta dentro del cómo hacer teología desde la actualización de la
tradición cristiana, es la tarea del creyente de identificar el mal en el entorno y las
estructuras de pecado y comprometerse a construir un orden moral con el cimiento del
desarrollo de los pueblos, haciendo posible la cultura de la solidaridad. Al tener en cuenta
103
la afirmación del Papa polaco de la opción preferencial por los pobres, debido a la actual
situación de pauperización de las personas, son necesarias propuestas de transformación en
todos los aspectos de la sociedad como forma de responder a los desafíos y retos que
suscita la realidad, donde debe primar el discernimiento cristiano que ilumina el proceso de
hacer teología moral social.
También está el aspecto de la lucha pacífica por la justicia social en el momento que se
produce en la sociedad los totalitarismos políticos, la cultura del consumo, la seguridad sin
protección a los empobrecidos y la imposición de dinámicas de guerra. Se debe concretar
por parte de la comunidad cristiana la búsqueda de la paz como fruto de la justicia, en el
cuidado de la creación, la atención a la familia, el bien común, la solidaridad, el cuidado del
medio ambiente y el reconocimiento de los derechos fundamentales.
En ese marco de respuestas a la realidad, debe estar presente la reforma al sistema
internacional de comercio y al sistema monetario, el acceso a la tecnología y la revisión de
la finalidad de las estructuras internacionales. La revisión al sistema de comercio, que
discrimina los productos de los países en vía de desarrollo y abarata la mano de obra. En
este sentido, en muchos lugares existen artículos de bajo costo, pero que en la exportación
suben de precio haciendo que la ganancia quede en las empresas que los comercializan.
Igualmente, hay que revisar el sistema financiero que tiene una fluctuación excesiva de
intereses afectando el endeudamiento de los países pobres. Hay que constatar que en la
entrada de la tecnología en los países en vía de desarrollo, éstos no reciben las más
adecuadas.
En lo que se refiere a los Organismos Internacionales, se debe evitar cualquier clase de
instrumentalización de dichos colectivos, y éstos tienen la obligación de orientar a la
humanidad hacia el bien común, pues aún es vigente el grado superior de ordenamiento
jurídico internacional, que brindan estos grupos a la sociedad, a la economía y a la cultura a
nivel mundial.
104
Por último, dentro de las resonancias prácticas del magisterio social de Juan Pablo II está la
necesidad apremiante de la solidaridad, principalmente hacia los empobrecidos, en un nivel
macro donde los países más ricos ayuden a los marginados. De la misma forma, se deben
establecer modos de cooperación entre las naciones, que las hagan menos dependientes de
productores más fuertes, y generen entre las fronteras complementación en los productos,
buscando la asociación para mejorar los servicios y la cooperación en los aspectos
monetario y financiero. Esta solidaridad, requiere además de la autoafirmación de las
naciones para hacer procesos de asociación y disponibilidad sacrificada en función de la
comunidad planetaria.
En lo que corresponde al estado, debe reformarse para evitar autoritarismos o dictaduras y
dar paso a regímenes democráticos participativos, buscando una comunidad política que se
exprese en la libre participación de los ciudadanos en la gestión pública y en la defensa de
los derechos humanos, condición necesaria para el desarrollo de la humanidad. Hoy en día
nos encontramos con dictaduras enmascaradas de democracia, en donde se pasa del
colectivismo dictatorial definido como vejación de la colectividad y negación del sujeto, al
individualismo neoliberal que es la degeneración de la persona y de la comunidad negando
valores como la participación y el compartir.
Con respecto a los elementos propios del método de la moral social encontramos son muy
importantes la dimensión pública de la ética social y el diálogo con otras disciplinas y su
talante de una práctica transformadora. La dimensión pública de la ética social se valora
cuando se supera la perspectiva del decálogo que enfatizaba el séptimo mandamiento, que
marcaba un tinte individualista buscando la tranquilidad de la conciencia en vez de la
transformación de la sociedad, pues estaba orientada hacia la práctica de la confesión. La
superación de la dimensión individualista se suscita en la medida que se reflexiona sobre
las situaciones de explotación de las personas.
Debemos tener en cuenta que este tinte individualista del mensaje cristiano se debe a
influencias gnósticas y estoicas, que se centraron en la lucha contra las tentaciones y las
pasiones, omitiendo que Jesús venció las tentaciones no encerrándose en la meditación y el
105
ascetismo individualista, sino que su misión hacia los excluidos contradice cualquier
atrapamiento egoísta. Por eso, este “estoicismo y el gnosticismo cristianos”, son una
tergiversación del cristianismo, porque omiten el compromiso de humanizar a los sujetos
que se les ha quitado su dignidad, dando paso a una religión que se centra en su propia
imagen, en sus propias pasiones y no en el pueblo empobrecido deshumanizado.
De ahí que es importante el aporte de las teologías contextuales al proceso de elaborar ética
social, ya que al hacer alusión a la legitimidad de la hermenéutica situada relaciona a la
tradición con la realidad cambiante. Por tanto, en la medida desde donde la moral social se
ubique en el lugar teológico de los pobres, logrará orientar un cambio transformador en la
sociedad, evitando que se encierre en alguna clase de individualismo. Cabe llamar la
atención que al situarse como lugar hermenéutico la realidad social especialmente en la
teología política, la ética teológica del entorno refuerza el aspecto público del mensaje
cristiano y la presencia del sujeto en ese entronque social.
Otro de los aspectos que liberan a la ética teológica del proceso de privatización es el
reconocimiento que ha hecho la teología de descubrir la perspectiva de los menesterosos
como lugar especial del encuentro con Dios, que ha llevado a una renovación de la
espiritualidad cristiana, de la vida de los bautizados y de la pastoral. Hay que añadir, que la
moral social ha pensado sus contenidos a la luz de los empobrecidos y de su impacto
eclesial. Al mismo tiempo, se valora que la coyuntura de los menesterosos ha permitido a la
racionalidad teológica no estar de lado de los que la historia ha considerado como los
vencedores, sino con las víctimas de los problemas que sufre la humanidad.
El diálogo de otras ciencias con la moral social le ha permitido de una manera más plena
ese acercamiento a los pobres, porque ellos son los actores y los destinatarios de la
reflexión ética. Esta cercanía con los explotados se fundamenta en el amor del Hijo de Dios
a la humanidad, en su actitud kenótica de liberación a los oprimidos y en la invitación a los
cristianos a la dignificación de aquellos menesterosos. De ahí la afirmación que la ética
teológica se transforma al abordar junto con otras disciplinas el fenómeno de la pobreza,
106
pues recibe de ellas los aportes de sus especialidades y clarifica el pronunciamiento de la
teología frente a la realidad del sufrimiento.
De la misma manera el contacto con otros ámbitos científicos le permite al quehacer de la
teología moral social, reconocer al lado de los valores éticos, los intelectuales, los afectivos
y los sociales, que se agrupan en humanos y culturales, y reafirmar el enfoque comunitario
de sus imperativos morales. Por ende, se desplaza su método porque se pasa de una ética
teológica de la sociedad objetiva, deductiva y elaborada mediante el modelo de la ley
natural, a un proceso de hacer teología de lo ético en la sociedad que busca hacer la lectura
de los signos de los tiempos. Claro está que mantiene su arraigo en las fuentes cristianas de
la Escritura como alma de la teología, en la tradición y en el magisterio cuya función es
orientar la práctica de los creyentes.
La moral social tiene la dimensión de la práctica, debido al énfasis que hace en la
historicidad constitutiva del ser humano. Cabe anotar que al hacer énfasis esta disciplina
teológica en la praxis no se excluye el aspecto teórico, sino que conforman un solo núcleo,
porque toda práctica tiene de forma subyacente una intención u objetivo, y la teoría
conlleva un momento superior de la práctica. El aspecto propio que busca una ética de la
sociedad es la praxis en sus dimensiones transformadora, emancipatoria y crítica, que frente
a una realidad determinada puede generar cambios de forma consciente y radical.
La praxis cristiana que busca orientar la ética teológica social, es desde el talante de la
acción liberadora de Dios hacia los hombres y mujeres que busca transformar una realidad
injusta y opresora. En la Sagrada Escritura existen dos experiencias históricas de prácticas
transformadoras que son la liberación del pueblo de Israel del poder de los egipcios y el
acontecimiento pascual de Jesús. El camino de libertad del poder opresor del imperio
faraónico, constituye la comunidad auténtica que rompe con los paradigmas imperialistas
de la época. Y la segunda, amplía el significado de la pascua, que no es solamente la muerte
y resurrección y nada más, sino que es la voluntad del Padre expresada en la praxis hacia
los débiles, por un acto de denuncia y de transformación de una realidad de opresión.
107
De igual modo el método de la teología moral de la sociedad recibe la contribución de la
Doctrina Social de la Iglesia después del Concilio Vaticano II, que se caracteriza por la
valoración del discernimiento de la comunidad cristiana y su perspectiva ecuménica, y el
deseo de compartir sus inquietudes sociales con todas las personas empeñadas en la
construcción de la paz. Un aporte concreto del trabajo teológico de Juan Pablo II, es
reconocer a la enseñanza social eclesial como elemento propio de la teología moral y el
abordaje de la persona humana desde el principio de su dignidad.
Al mismo tiempo, se pueden considerar como aportes novedosos de las encíclicas sociales
de Juan Pablo II, la invitación a la comunidad de bautizados a ser Iglesia de los pobres, el
compromiso de todos los habitantes por mejorar la situación del entorno, el alcance
mundial que ha adquirido la cuestión social, la profundización de las dinámicas de
superdesarrollo y subdesarrollo, y a la vez la pertinencia de orientar la sociedad hacia una
visión cristiana del desenvolvimiento, y el tema ecológico. Con respecto a la Iglesia de los
pobres, se presenta como una urgencia ante las distintas manifestaciones de explotación y
opresión presentes en el mundo, que trae como resultados la toma de conciencia por el
contexto, el compromiso solidario y cambios profundos en la sociedad, y confluye en una
comunidad eclesial que se compromete por los empobrecidos, porque los considera
destinatarios de la misión y del servicio,y concreción de su fidelidad al mandato cristiano.
El compromiso de todos los hombres y mujeres es una tarea obligante para generar cambios
profundos en la sociedad, con el objetivo que se cumplan los derechos humanos, de
satisfacer las necesidades humanas fundamentales y de construir una experiencia de
liberación concretada en la solidaridad que haga frente a la miseria y al subdesarrollo. Esta
tarea de transformar el entorno debe ser guiada por la fe, la esperanza y la caridad. Por otra
parte, es importante reconocer el acento que le da el Papa Wojtila al abordaje de la cuestión
social donde se le reconoce su dimensión mundial desde su carácter ético y la llamada a que
la reivindicación justa tenga repercusión planetaria. También es importante reconocer como
profundización del método de la teología moral social por parte de Juan Pablo II, la
presentación de fenómenos como el superdesarrollo y el subdesarrollo, considerado el
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primero como la excesiva disponibilidad de bienes y servicios que genera la civilización del
consumo, y el segundo que recoge diversas situaciones de empobrecimiento.
Asimismo, el Papa polaco profundiza en el desarrollo desde un talante cristiano, que
implica la cooperación de todas las personas para lograrlo, el respeto por los derechos
humanos y la conciencia del valor del congénere. De igual forma, señala como este
desarrollo tiene implicaciones en los ámbitos interno e internacional con relación al respeto
a la vida y a la familia, las relaciones familiares justas, la participación política y la
autoafirmación de los pueblos, cimentado en el amor a Dios y al prójimo. Como pauta de
ese mismo desenvolvimiento considera el respeto por todos los seres vivos, el equilibrio de
la creación y la toma de conciencia de la limitación de los recursos naturales. Desde un
aspecto ético, aborda la ecología debido a los diversos fenómenos que han generado la
destrucción del hábitat violentando la dignidad humana, y por tanto Karol Wojtila llama a
tomar una conciencia ecológica con el fin de proteger a la propia familia humana.
Por otra parte, cabe valorar la convergencia temática que tiene la Doctrina Social de la
Iglesia, al considerar la situación injusta de la pobreza que aborda desde la opción
preferencial por los pobres, y el uso de las ciencias sociales y de las empíricas como
elemento de análisis de la realidad y de acceso operativo a la praxis. Además, el magisterio
social del Papa Wojtila es una herramienta para los evangelizadores interesados en
proyectos liberadores para los pobres, ya que está orientado desde la racionalidad de la
opción preferencial por los menesterosos. Finalmente, este Obispo de Roma confirma que
tanto la enseñanza social eclesial como la ética teológica sobre la comunidad humana deben
tener en cuenta la complejidad de la realidad humana, valiéndose de las ciencias y de la
filosofía, con la finalidad de afirmar la centralidad del ser humano y ayudarle a
comprenderse mejor como persona y su relación con la sociedad.
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