Micaela Cynthia Libson La diversidad en las familias

Micaela Cynthia Libson
La diversidad en las familias:
un estudio social sobre parentalidad gay y lesbiana
Buenos Aires
Septiembre de 2009
Índice
Agradecimientos
5
Introducción
1. Presentación del tema
2. Antecedentes
3. Metodología
3.1. Características de la muestra
4. Estructura del informe
6
6
7
10
11
12
Capítulo 1. En busca del objeto perdido:
aproximaciones sobre heteronormatividad y familia
1. ¿Cómo definir el concepto de "familias"?
2. Parentesco y estudios familiares
2.1. Parentesco y psicoanálisis
2.2. Antropología del parentesco: la visión estructuralista de Lévi-Strauss
2.3. Sociología de la familia: el enfoque parsoniano
3. La perspectiva no heteronormativa: Rubin, Weston y Butler
3.1. Heteronormatividad
3.2. Rubin: el tráfico de mujeres
3.3. Weston: las “familias que elegimos”
3.4. Butler: ¿el parentesco y la heterosexualidad como elementos disociables?
4. Investigaciones actuales
5. Recapitulación y consideraciones finales
14
Capítulo 2. La constitución de familias no heteronormativas
1. Las fórmulas
1.1. Unión heterosexual anterior
1.2. Co-parentalidad
1.3. Tecnologías de reproducción asistida.
1.3.1. La elección de las tecnologías de reproducción asistida
1.3.2. ¿Vos o yo?: La elección de poner, o no, el cuerpo
1.3.3. Sabemos que no es fácil ser vos y yo: La elección de la clínica y el trato con el médico
1.3.4. Los intentos y la elección del donante
1.3.5. Se toma a la mujer lesbiana como estéril
1.3.6. Los conocimientos adquiridos
1.4. Adopción
42
43
44
49
52
54
55
59
61
64
67
69
2
14
17
17
26
27
29
33
41
2. Recapitulación y consideraciones finales
73
Capítulo 3. Discursos y representaciones sociales sobre familias no heteronormativas:
prejuicios y procesos de discriminación
1. Discursos públicos en torno las familias no heteronormativas
2. Representaciones sociales sobre familias y no heterosexualidad:
el punto de vista de varones gays y mujeres lesbianas
2.1. Representaciones sociales sobre maternidad/paternidad:
mundo de lo expresivo-mundo de lo instrumental
2.2. Representaciones sociales sobre las proyecciones futuras:
deseos de parentalidad, familia de crianza y secretos
2.3. Representaciones sociales sobre la no heterosexualidad y las familias
pensadas como dos realidades diferentes y opuestas
3. Prejuicios en torno a las familias y la no heterosexualidad
3.1. Yo alguna vez pensé que papá era gay...:
prejuicios asociados a la parentalidad gay y lesbiana
3.2. Se dice de mí...: Hipocresía y doble moral
4. Recapitulación y consideraciones finales
74
Capítulo 4. Reconocimiento, derechos LGTTBI y creencias en torno a las sexualidades
1. Estado, ciudadanía y sexualidades
1.1. Historia de las demandas y estrategias políticas del accionar LGTTBI:
de la opresión burguesa familiar al reconocimiento de los contextos familiares
2. Reconocimiento y familias no heteronormativas
2.1. ¿Qué implica ser no reconocido?
2.2. ¿Qué se argumenta?
2.2.1 Reconocimiento formal de parejas no heteronormativas
2.2.2 Reconocimiento de la parentalidad no heteronormativa
2.3. ¿Cómo ser reconocido sin reconocimiento?
2.3.1. El proceso de tener un hijo
2.3.2. Resistencia y líneas de fuga
3. Creencias y sexualidades
3.1. La postura de las diferencias
3.2. La postura de la orientación sexual
4. Recapitulación y consideraciones finales
100
101
104
Conclusiones
1. Tipos de discriminación y sus efectos de desigualdad al interior del colectivo
127
128
3
75
80
83
85
90
93
93
96
99
107
108
109
110
111
114
115
116
119
120
122
126
1.1. Discriminación social
1.2. Discriminación simbólica
1.3. Discriminación jurídica
1.4. Desigualdad económica
1.5. Desigualdad genérica
2. Notas finales
128
129
130
132
132
133
Referencias bibliográficas
135
Otras fuentes
146
4
Agradecimientos
Agradezco al INADI por esta oportunidad de trabajar y producir sobre, y contra, la discriminación.
A mis compañeras del concurso Cynthia Pizarro y Laura Torres, por su apoyo.
A mis colegas del Grupo de Estudios sobre Sexualidades (GES), del Instituto de Investigaciones
Gino Germani, equipo en el cual se han discutido capítulos y resultados de esta investigación, desde
la presentación del proyecto hasta la entrega final del informe. Un especial agradecimiento a
Gabriela Stivala, por su colaboración y dedicación en varias de las etapas de este trabajo y a Daniel
Jones, Lucía Ariza y Martín Boy por sus lecturas y consejos invalorables.
A las y los entrevistados que dedicaron parte de su tiempo para que yo, una total desconocida,
indagara sobre sus vidas personales, familiares y afectivas. Agradezco también a las organizaciones
“Puerta Abierta”, “Familias homoparentales Argentinas (FHoA)” y “LESMADRES” por haberme
ayudado a conseguir gran parte de mis entrevistas.
5
Introducción
1. Presentación del tema
Las diversas formas de organizar los vínculos sociales y afectivos han producido significados
polisémicos en torno al concepto de familia (Jelin, 2004: 15). Dicha heterogeneidad se hace visible
en las variadas estructuras familiares constituidas a partir de las múltiples formas en que se
desarrollan los lazos entre las personas: familias con madres y padres heterosexuales, familias que
adoptan, familias con hijos producto de técnicas de reproducción asistida, familias trasnacionales,
familias con madres y padres divorciados o separados, familias monoparentales, familias
ensambladas, familias con o sin hijos, y un sin fin de arreglos familiares que reemplaza a la
supuesta realidad empírica de “la familia” por la de “las familias”. En este informe trabajamos sobre
familias que durante mucho tiempo no fueron consideradas como tales, o bien porque eran -y son en
muchos rasgos- invisibilizadas, o bien porque eran consideradas imposibles e impensadas. Nos
referimos a las familias en las que las personas que están en pareja y/o a cargo de la crianza de
chicos no se inscriben en la heterosexualidad obligatoria. Ello contempla a gays, lesbianas y
bisexuales en cuanto a la orientación sexual, y a travestis y transexuales en cuanto a la identidad de
sexo/género. Denominamos a estos arreglos familiares como familias no heteronormativas.
En este informe analizamos cuáles son las experiencias que mujeres lesbianas y varones gays con
hijos, o con deseos de tenerlos, relatan sobre sus contextos familiares. La heteronormatividad, esto
es, la institucionalización como norma obligatoria del modelo heterosexual-reproductivo de pareja y
familia es el lugar de enunciación sedimentado durante muchos años en la historia occidental; lo
que se refleja en la pluralidad discursiva que ha instalado a la no heterosexualidad y a las familias
como dos carriles enfrentados. Esta temática es novedosa en áreas como la sociología, y se
encuentra en constante discusión y replanteo, tanto en la academia como en el activismo lésbico,
gay, travesti, transexual, bisexual e intersexual (LGTTBI). Sostenemos, asimismo, que nuestra
indagación no es neutra en sus efectos políticos. Por ello, la realización de este informe se inscribe
en dos terrenos. Por un lado, como una aproximación de mayor conocimiento y circulación de estas
temáticas en el ámbito académico e interdisciplinario. Por el otro, como un aporte para el reclamo,
diseño e implementación de políticas públicas más inclusivas que contemplen de manera plena a las
familias que no se inscriben en los cánones de la heterosexualidad obligatoria.
6
2. Antecedentes
En la Argentina es extensa la literatura centrada en el estudio de lo familiar desde una perspectiva
de género1. Desde la demografía y la sociología destacamos distintos tipos de desarrollos, muchos
de ellos ligados entre sí. Encontramos aquellos que examinan las transformaciones familiares y su
vinculación con los contextos históricos (Wainerman, 1996, 2005; Torrado, 2001; Jelin, 1996,
2004, 2005). Por otro lado, elaboraciones que abordan la temática de la situación familiar en
relación a la participación de las mujeres en áreas como la educación y/o el trabajo (Wainerman,
1979, 2003; Geldstein, 1994; Cerrutti, 2003). También, y desde una perspectiva histórica, se
encuentran aquellos trabajos asentados en los cambios de los estereotipo de género y el paso del
modelo de la domesticidad al de “la joven liberada” durante los sesentas y setentas (Cosse, en
prensa) y las elaboraciones sobre sexualidad y revolución sexual en la década del setenta (Felitti,
2002).
Por su parte, son vastos los desarrollos que analizan el impacto de los cambios familiares y la
sexualidad en la construcción de la subjetividad desde la disciplina psicoanalítica y/o sociológica.
Esto es, en el paso de los contextos familiares tradicionales a los contemporáneos (Donini, 2005;
Fernández, 2006; Burín y Meler, 2006); en las relaciones madre/hija (Lombradi, 1998); en las
relaciones padre/hijo (Volnovich, 2000); y en los vínculos fraternos (Lewkowicz, 2002). También
podemos destacar los trabajos sobre las diversas formas de concebir ya no “la” maternidad sino
“las” maternidades (Tarducci, 2008) y sobre las representaciones sociales alrededor de las
paternidades (Kornblit, Petracci y Méndes Diz, 1998). Resaltamos las elaboraciones que han
trabajado sobre derechos sexuales (Gogna, 2005), muchos de ellos vinculados a la temática familiar,
así como aquellos que han recorrido la multiplicidad de formas familiares en los contextos actuales:
1
Joan Scott propone una definición de género que implica “un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas
en las diferencias que distinguen a los sexos” (Scott, 2000: 289); y es, en la actualidad, el uso más difundido de tal
conceptualización. Cabe aclarar que la categoría de género presenta dificultades, si tenemos en cuenta que su definición
fue construida por las académicas feministas anglosajonas con la intención precisa de diferenciar las construcciones
sociales y culturales de aquellas provenientes de la biología. La problemática radica en el lugar ahistórico que se le ha
otorgado al sexo en tanto instancia pre-discursiva. Utilizamos para nuestro desarrollo tal concepto, cuando aludimos a
los trabajos que usan la noción de género en su acepción anglosajona. Desde nuestra posición epistemológica, cuando
referimos a cuestiones identitarias optamos por usar la noción de sexo/género.
7
familias monoparentales y ensambladas (Wainerman, 1996; Barrón López, 2002; Grosman, 2000,
2008; Goldenberg, 2004) y familias adoptivas (Giberti, 1992; Elias, 2004).
Los trabajos sobre diversidad sexual están conformando un campo cada vez mayor en la Argentina2.
Aunque de manera más escasa, tal camino está comenzando a desplegarse en los estudios de lo
familiar desde una visión no heteronormativa. Resaltamos aquí, dentro de la sociología, el trabajo
pionero de Ana Lía Kornblit, Mario Pecheny y Jorge Vujosevich (1998), sobre experiencias de gays
y lesbianas con hijos producto de uniones heterosexuales previas. Más recientemente pueden
destacarse los trabajos sobre maternidad lésbica (Schwarz, 2008; Vespucci, 2008a, 2008b),
paternidad gay (Libson, 2008) y los que analizan los debates alrededor de los derechos civiles de los
homosexuales en relación al reclamo pro/familiar (Pérez, Torricella y Vespucci, 2009). Con una
orientación ligada al campo de las disciplinas “psi” y del activismo LGTTBI se encuentra el libro
editado por la Comunidad Homosexual Argentina (CHA) con la finalidad de contribuir con un
discurso científico a la demanda de una Ley de Unión Civil a nivel nacional que incluya los
derechos de herencia y adopción (Raíces Montero et al, 2004). También desde el campo “psi”
ubicamos la compilación de Eva Rotenberg y Beatriz Agrest Wainer (2007) que reúne trabajos que
abordan la edipización y la noción de práctica materna y paterna en hogares de madres y padres
lesbianas y gays. Por su parte, podemos nombrar la interesante compilación Parentesco:
conversaciones feministas (2006) que conjuga reflexiones sobre el matrimonio no heterosexual y la
familia trans, desde un punto de vista crítico a la constitución heteronormativa de familia. También
trabajamos sobre la investigación cuantitativa llevada a cabo por el Grupo de Estudios sobre
Sexualidades3 (Jones, Libson y Hiller, 2006) que analiza, entre varios tópicos, la temática del
casamiento y la adopción de chicos por personas del mismo sexo dentro del universo contextual de
la Marcha del Orgullo LGTTBI. Por último, desde el campo jurídico, es ineludible el trabajo de
Juan Marco Vaggione (2008) que, además de su desarrollo teórico sobre la temática, aborda casos
judiciales latinoamericanos sobre parejas no heterosexuales y tenencia de chicos.
2
Podemos enumerar a Salessi (1995); Sebreli (1997); Kornblit, Pecheny y Vujosevich (1998); Rapisardi y Modarelli
(2001); Maffía (2003); Fernández, D’ Uva y Viturro (2003); Bazán (2004); Pecheny (2004, 2005); Meccia (2003,
2006); Fernández (2004); Sívori (2005); Figari et al. (2005); Jones, Libson y Hiller (2006); Berkins y Fernández (2006);
Berkins (2007); Pecheny, Figari y Jones (2008); Barrón López, Hiller y Libson (2008a); Cabral (2009).
3
Equipo del cual formo parte.
8
En otros países, destacamos la etnografía precursora elaborada por Kath Weston (2003) y su noción
de “familias que elegimos” para dar curso a una investigación en Estados Unidos sobre parentesco
lésbico y gay durante la década del ochenta. Del mismo modo, tomamos los aportes antropológicos
de Gayle Rubin (2000) y su crítica a las visiones universalistas del tabú del incesto del psicoanálisis
y la antropología estructuralista. Asimismo, recuperamos el estudio de Anne Cadoret (2003) sobre
cómo se conforman las familias no inscriptas en el sistema heterosexual y la visión psicoanalítica de
Elisabeth Roudinesco (2005) a propósito de tales familias en el supuesto contexto de “crisis” del
arquetipo familiar. Por su parte, destacamos los trabajos empíricos sobre adopción por parte de
parejas homosexuales (Uziel, 2002) y los desarrollos sobre conyugalidades y parentalidades lésbica,
gay y trans (Guasch, 2002; Donoso, 2002; Zambrano, 2006; Grossi, Uziel y Mello, 2007). En dicha
perspectiva también ubicamos las elaboraciones que abordan lo familiar incluyendo en la discusión
la idea de lo “novedoso” como elemento distintivo de tales familias (Mello, 2005; Castañeda,
2006). Son interesantes, por su parte, las reflexiones desarrolladas por Éric Fassin (2000) en el
contexto del debate sobre las familias homoparentales en Francia y las de Claudia Fonseca (2007)
sobre cómo la familia no inscripta en la heterosexualidad invita a repensar las categorías básicas del
parentesco. Por último, planteamos fundamental para nuestro abordaje la investigación sociológica
de Judith Stacey y Timothy Biblarz (2003) respecto a si influye o no la orientación sexual de los
padres y madres sobre sus hijos o hijas y, si es así, cómo. Dentro del campo de la filosofía y la
teoría queer, retomamos las contribuciones de Judith Butler (2006), y su pregunta sobre si el
parentesco es siempre heterosexual.
Nos interesa aquí reflexionar sobre la proliferación discursiva heteronormativa en vinculación con
las experiencias de parentalidad que relatan mujeres lesbianas y varones gays. Nuestro trabajo
procura, en todo momento, poner en cuestión la heteronormatividad y dar cuenta de cómo lo
incuestionable muchas veces puede asentar posiciones etnocéntricas. Nociones tales como
“naturaleza”, “ahistoricidad” y “universalidad” se han hecho presentes en el intento de sostener la
separación entre familias y no heterosexualidad. ¿Qué hace que tales experiencias se hayan
planteado, y se planteen, como incompatibles, incongruentes e irrealizables? ¿Qué ha sostenido la
academia al respecto? Un estudio sociológico sobre familias no heteronormativas aporta al debate
9
público evidencia de que no se trata de una “hipótesis” (¿qué pasaría si gays, lesbianas o travestis
tuvieran hijos?”), sino de una realidad existente, compleja y diversa.
3. Metodología
Por el carácter novedoso y exploratorio de esta temática en la disciplina social, optamos por una
aproximación metodológica cualitativa, inscripta en el “paradigma interpretativo”, esto es, aquel
que se basa en la “necesidad de comprender el sentido de la acción social en el contexto del mundo
de la vida y desde la perspectiva de los participantes” (Vasilachis, 2007: 48).
Realizamos 22 entrevistas en profundidad a gays y lesbianas con hijos o con deseos de tenerlos, en
los meses de septiembre a diciembre de 2008 y enero de 2009. El criterio para establecer el grupo
muestral se determinó por la saturación teórica4 de los datos (Glaser y Strauss, 1967). Tanto por
cuestiones fácticas (la menor cantidad de familias con padres gays y/o madres lesbianas, en
comparación a las familias con padres y madres heterosexuales), como por cuestiones ligadas a la
discriminación y estigmatización de la no heterosexualidad (que dificulta visibilizar tales arreglos
familiares), fue compleja la accesibilidad al campo de estudio. Por tal motivo, no se estipularon
criterios sexo/genéricos o sociodemográficos para tomar las entrevistas. Si bien, como se desarrolla
a lo largo del informe, variables como el sexo/género o la edad permiten comprender y explicar
gran parte de las experiencias y representaciones sociales vinculadas a los contextos familiares, las
situaciones de discriminación y de derechos, se tomó como único criterio para realizar las
entrevistas el que las y los participantes tuvieran hijos o deseos de tenerlos.
Las entrevistadas y los entrevistados fueron reclutados mediante agrupaciones LGTTBI y a través
del método de bola de nieve. Para realizar las entrevistas, se concretaba con el contacto vía mail o
telefónicamente, y se acordaba el día, hora y lugar para efectuarla. La mayoría de las entrevistas,
fueron hechas en bares y duraron entre 40 minutos y una hora. Las principales dimensiones
indagadas en la guía de entrevistas fueron las siguientes: parentalidad, orientación sexual e
identidad de sexo/género; familia de crianza; relación con los hijos o hijas; vida cotidiana;
opiniones sobre derechos gays, lésbicos y travestis; perfil sociodemográfico.
4
Tal saturación se presenta mediante la combinación de los límites empíricos que determinan los datos, la integración y
densidad de la teoría y la sensibilidad teórica de quien realiza la investigación (Jones, Manzelli, y Pecheny, 2004: 55)
10
Sobre tales dimensiones, y mediante un análisis inductivo de los relatos, se construyeron diversas
tipologías y códigos emergentes respecto a tres ejes. Primero, en relación a las diversas modalidades
en que se constituyen los arreglos familiares no heteronormativos: unión heterosexual anterior, coparentalidad, tecnologías de reproducción asistida y adopción. Segundo, en base al análisis de las
prácticas discriminatorias y las valoraciones sobre las sexualidades no heteronormativas que
producen efectos en varones gays y mujeres lesbianas, en términos de sus contextos familiares. Por
último, a través de un desarrollo sobre las creencias y opiniones que los entrevistados y
entrevistadas manifiestan en torno a las demandas por el matrimonio y la adopción, impulsadas por
diversos sectores del activismo LGTTBI.
3.1. Características de la muestra
En términos sexo/genéricos, la muestra quedó compuesta por 15 mujeres y 7 varones. Del total, 17
dijeron tener hijos y 5 no tener hijos, pero sí deseos de tenerlos. De aquellas y aquellos que
manifestaron tener hijos, 12 dijeron haberlos tenido mediante el uso de tecnologías de reproducción
asistida y 5 como producto de una unión heterosexual anterior. De quienes dijeron no tener hijos, 4
plantearon querer tenerlos por la modalidad de la procreación asistida, 2 por vía adoptiva y 2 a
través de un sistema de co-parentalidad. Todas las y los entrevistados dijeron estar en pareja al
momento de la entrevista y con alguien de su mismo sexo.
Con respecto a las variables sociodemográficas, se trata de una muestra mayor a 25 años (un 50%
dijo tener entre 30 a 39 años y un 32% entre 40 a 49), con un nivel de instrucción alto (un 91% dijo
tener desde terciario completo), con una regularidad laboral formal (82%) y con niveles de ingresos
que superan los 2000 pesos (sólo un 9% dijo ganar entre 1750 a 1999 pesos. De 2000 a 2999, un
23%; de 3000 a 3999, un 18% y 4000 o más, un 50%). Por su parte, un 27% dijo residir en
provincia de Buenos Aires, y un 73% en Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Los niveles de
ingresos descriptos permiten explicar la alta accesibilidad que se tuvo, en comparación a otras
modalidades de constitución familiar no heteronormativas, a personas que hayan hecho uso de
tecnologías de procreación asistida, habida cuenta del costo de las mismas. Lo que invita también a
reflexionar sobre el grado altamente excluyente de tales tratamientos y de la reproducción
inintencionada de otras formas de exclusión.
11
4. Estructura del informe
El informe se organiza en cuatro capítulos y las conclusiones. En el capítulo 1, esbozamos nuestra
definición de lo que comprenden las familias, en tanto arreglos diversos. Bajo tales presupuestos,
sostenemos que no hay una respuesta sobre qué es “una familia” en singular, sino debates y marcos
teóricos que nos llevan a adoptar una posición que se aleja del modelo de neutralidad valorativa.
Luego recorremos los desarrollos sobre los que se edificaron muchas de las definiciones que han
imperado en la disciplina social sobre parentesco y estudios familiares. Para ello retomamos las
visiones clásicas psicoanalíticas, antropológicas y sociológicas sobre lo familiar, junto a sus
representantes fundamentales Freud, Lacan, Lévi-Strauss y Parsons. Tal camino nos permite
contrastar el análisis de familias no heteronormativas de una manera más sólida, e introducir las
elaboraciones de autoras que invitan a pensar a las familias por fuera de la heterosexualidad
obligatoria. Por su parte, en este capítulo presentamos algunas de las investigaciones que se
desarrollan sobre tal temática y que reúnen elaboraciones interesantes desde la sociología, la
psicología y el derecho.
En el capítulo 2, abordamos las diversas formas en que se constituyen las familias no
heteronormativas en relación a la filiación, a partir de la propuesta de la investigadora francesa
Anne Cadoret (2003): unión heterosexual anterior, co-parentalidad, tecnologías de procreación
asistida y adopción. Describimos estas distintas modalidades haciendo hincapié, no sólo en las
diferencias comparativas que hay entre el tener hijos mediante uniones heterosexuales anteriores o
llevando a cabo una paternidad gay o maternidad lesbiana, sino exponiendo cómo tales modos de
constitución familiar impactan en las vidas cotidianas de maneras diferente.
En el capítulo 3, analizamos cómo los procesos de discriminación sobre la no heterosexualidad
generan efectos en varones gays y mujeres lesbianas, en vinculación a sus contextos familiares.
Desarrollamos los distintos discursos públicos respecto de las familias no heteronormativas y
construimos una tipología a partir de los grados de valoración hacia tales arreglos familiares:
discurso
tradicional,
conservador,
de
aceptación
negativa
o
de
aceptación
positiva,
antidiscriminatorio y queer. Por su parte, describimos cuáles son las representaciones sociales que
tanto gays y lesbianas producen respecto de las familias no heteronormativas y los prejuicios que
experimentan en torno a sus configuraciones familiares.
12
En el capítulo 4, hacemos un recorrido sobre el activismo LGTTBI en la Argentina, en su
vinculación a lo familiar. Reflexionamos sobre el papel del Estado, las sexualidades, y la noción de
ciudadanía, y presentamos la historia de las estrategias y demandas del activismo en la fórmula que
cedió el paso de la opresión burguesa familiar al reconocimiento de los contextos familiares. Por su
parte, analizamos cómo es planteada, demandada y experimentada la figura del reconocimiento en
los relatos de gays y lesbianas y sus opiniones respecto al reclamo por los derechos al
reconocimiento formal de pareja y al de la patria potestad compartida. También en este capítulo
describimos cuáles son las creencias que las y los entrevistados relatan respecto de las sexualidades
a partir de dos posturas construidas en términos de tipologías: la postura de las diferencias y la
postura de la orientación sexual.
En las conclusiones, nos centramos en la discriminación, como tema que permite cerrar de manera
holística el desarrollo de todo el informe. Presentamos, así, tres tipos de discriminación que
experimentan gays y lesbianas, en relación a sus arreglos familiares: discriminación social,
simbólica y jurídica. Por su parte, analizamos cómo esos procesos discriminatorios producen
efectos inintencionados al interior del colectivo, plasmados en dos tipos de desigualdades:
desigualdad económica y genérica. Por último, reflexionamos sobre el lugar del Estado en este
terreno y desarrollamos nuestras consideraciones al respecto.
13
Capítulo 1
En busca del objeto perdido: aproximaciones sobre heteronormatividad y familia
En este capítulo sistematizamos algunos elementos de los desarrollos teóricos clásicos que han
abordado lo familiar desde distintas disciplinas. Para ello, introducimos ciertas visiones del
psicoanálisis, la antropología y la sociología que, si bien representan abordajes diferentes no sólo en
términos teóricos sino también contextuales, se incluyen en un paradigma que calificamos de
universalista, evolutivo y neutral. En ellos rige como principio estándar la heterosexualidad en tanto
lugar de enunciación naturalizado. Consideramos necesario tal recorrido pues permite acercarnos a
otras elaboraciones que fueron pioneras en el tratamiento de lo familiar desde una postura no
heteronormativa. Tales propuestas, además de asentar una fuerte crítica a las visiones clásicas y
desmontar la matriz heterosexista, se presentan como una forma desestandarizada de vivir lo
familiar.
El capítulo se organiza en cuatro secciones. En la primera, esbozamos una definición de lo que
consideramos comprenden las familias. En la segunda, describimos las visiones clásicas de las
teorías del parentesco y la sociología de las familias, junto a sus exponentes fundamentales. En la
tercera, desarrollamos tres posturas teóricas, la de Gayle Rubin, Kath Weston y Judith Butler que
vinculan lo familiar y la no heteronormatividad. Por último, en la cuarta, realizamos una selección
de algunas de las investigaciones actuales, extranjeras y locales, que analizan lo familiar por fuera
de la heterosexualidad obligatoria.
1. ¿Cómo definir el concepto de “familias”?
Muchos términos teóricos constituyen a la vez categorías de la práctica5 (Brubaker y Cooper, 2002:
33). En tanto concepto nativo, la noción de “familias” es utilizada por los legos en su vida cotidiana
dando sentido a sí mismos y a los vínculos compartidos que los constituyen familiarmente con
otros. El vaivén existente entre las utilizaciones teóricas y prácticos alerta sobre dos cuestiones. En
primer lugar, que dicho uso no debe confundirse con la implementación teórica que las diversas
5
Con “categorías de la práctica”, remitimos a aquellas tipificaciones de la experiencia que los legos desarrollan en su
vida diaria. Ver Brubaker y Cooper (2002: 33). En términos de Schütz (1995: 39), estas tipificaciones constituyen un
stock de conocimiento “a mano” que los actores utilizan para resolver las situaciones problemáticas de la vida ordinaria.
14
disciplinas enfocan en su tarea analítica; esto es, en la aplicación heurística que se hace de tales
categorías. Pero, y en segundo lugar, eso no implica que se establezcan dos ámbitos axialmente
separados entre el terreno del sentido común y el de la ciencia. Entre ambos existe una ligazón
lógica que permite un diálogo permanente entre praxis y teoría, en tanto doble hermeneútica
(Giddens, 1998: 358).
¿Qué conceptualizaciones teóricas se elaboran sobre el significante “familias”? La inestabilidad de
fronteras claras sobre tal concepto nos lleva a la superación de un añejo gesto que supone la
delimitación de los objetos de manera rígida y con pretensiones universalistas. Alejarnos de tal
lugar nos libera de las huellas y secuelas que ha dejado aquel paradigma positivista y la visión
estándar sobre cómo debe hacer ciencia la disciplina social: el ideal de objetividad con (y
garantizada por la) neutralidad valorativa y el posicionamiento de una ontología realista, que ha
soslayado no sólo el elemento experiencial, sino la visión construccionista (y deconstruccionista) de
la realidad social (y de la ciencia). Ello implica, también, la asunción de que somos sujetos
ontológicamente capaces y cognoscentes (Giddens, 1998: 43) y de actuación performativa (Butler,
2001: 15). Todo esto no es menor, ante la evidencia de largos años de invisibilización de diversas
realidades (en nuestro caso, las familiares) que por cuestiones teóricas o por posicionamientos
etnocéntricos han definido sus objetos en términos orientalistas6 (Said, 1995: 21). El abandono de
tal paradigma, pretendido neutral durante larga data, seduce a quienes intentamos despojarnos (y
desvestirnos) de aquellos preceptos ortodoxos que ubican sus objetos ocultando los lugares de
enunciación y al no dar cuenta que el contexto de descubrimiento es indisociable del de
justificación (Kuhn, 1999: 22). Ello implica que hablar de “familias” conlleva por detrás un sin fin
de elementos contextuales que condicionan las visiones que tenemos de nuestros objetos.
¿Cómo acercarse a una definición convincente (en un sentido operativo e ideológico) del concepto
teórico “familias”? Sobre tal carril, Catalina Wainerman plantea ciertas consideraciones sobre el
parentesco y las familias a partir de un recorrido por dos de las acepciones clásicas, la antropológica
y la sociológica. Así diferencia la noción anidada en las relaciones de parentesco (la primera) de
6
En términos de Said, la noción de “orientalismo” refiere a una construcción que involucra la forma de relacionarse con
Oriente basado en el lugar especial que éste ocupa en la experiencia de Europa occidental. Con ello, intenta explicar que
el “orientalismo” expresa, desde un punto de vista cultural e ideológico, un discurso que se apoya en visiones
institucionalizadas de una burocracia y estilo colonial. Relación que consiste en hacer declaraciones, adoptar posturas,
describir y decidir sobre Oriente desde un lugar netamente etnocéntrico (Said, 1995: 21). Nosotros tomamos la fuerza
que esta noción involucra en una instancia discursiva: la dominación de una norma heterosexista que predica acerca de
lo que es posible decir y ver como “normal”.
15
aquella sociológica que involucra las relaciones de “parentesco y co-residencia amalgamadas”
(Wainerman, 1996: 184). En la primera, “la familia de interacción”, se involucra a un conjunto de
personas emparentado, que reside en viviendas separadas, conformando diversas unidades
familiares. En la segunda, se alude a conceptos como los de “hogar, unidad doméstica, familia de
residencia que nombran al grupo social que habitualmente vive bajo un mismo techo y comparte la
misma vivienda” (Wainerman, 1996: 185). Estas nociones, que en su superficie parecen simples,
presentan aristas que hacen dificultoso el poder definir7.
Para Elizabeth Jelin la familia es una institución social que regula y otorga significado a tres
“necesidades”: la sexualidad, la procreación y la convivencia cotidiana que se expresa, esta última,
en la idea de un hogar y de un techo compartido. Según la autora, estos tres elementos, que en el
modelo clásico se anclan en la imagen del matrimonio heterosexual, monogámico, con hijos que
conviven bajo un mismo techo, sufren en la actualidad grandes transformaciones. Estas inversiones
recorren la historia de lo familiar del siglo XX en occidente e involucran “la gradual eliminación de
su rol como unidad productiva (...), los procesos de creciente individuación de jóvenes y de
mujeres, que debilitan el poder patriarcal (...), la separación entre sexualidad y procreación, que
lleva a una diversidad de formas de expresión de la sexualidad fuera del contexto familiar y a
transformaciones en los patrones de formación de familias” (Jelin, 1996: 46). En términos de
organización interna, una familia involucra, según la autora, un conjunto de relaciones: relaciones
de producción, de reproducción y de distribución. Dicha organización involucra, asimismo, una
estructura de poder, y comportamientos afectivos e ideológicos que van reproduciendo tal unidad
familiar (Jelin, 2004: 26).
Si se piensa el concepto de familia en tanto conjunto de reglas y recursos organizados
recurrentemente en un determinado sistema social (Giddens, 1998: 60), resta preguntarse qué reglas
y qué recursos se combinan para dar nacimiento a tan difuso, pero tan conocido, concepto. Esto es:
¿Es la familia un agente socializador? ¿Es el núcleo de confianza básica frente a un contexto de
individuación? ¿Es el producto de un emparentamiento biológico o de elección (o de ambos)? ¿Es
el resultado de lazos amorosos, de residencias compartidas o de negociaciones materiales (o todas a
la vez)? Son numerosas preguntas, que dan muchas y diferentes respuestas, pero lo cierto es que
7
Existen varios ejemplos que muestran cómo la unidad doméstica no es lo que define a una familia, como los casos de
las familias ensambladas o las familias compuestas, formadas por parientes y no parientes como pensionistas o
inquilinos (Wainerman y Geldstein, 1996: 186).
16
más allá del cristal que utilicemos “la institución familiar tiende a transmitir y reforzar patrones de
desigualdad existente” (Jelin, 2004: 131)8.
Consideramos, entonces, que no hay una respuesta sobre qué es una “familia”, sino debates, marcos
teóricos y definiciones flexibles que obligan a instalarnos en una postura decisionista e ideológica
(Meler, 2006: 32); una perspectiva que tiene en cuenta la indisociabilidad entre cuestiones de
significado y cuestiones de validez (Habermas, 1999: 404), y que asume un alejamiento del modelo
de neutralidad valorativa. Desde nuestra visión teórica las familias abarcan un conjunto de prácticas
negociadas (y negociables) que surgen para cuidar “las formas fundamentales de la dependencia
humana” (Butler, 2006: 150), las cuales incluyen (o pueden incluir) relaciones de parentesco9, el
nacimiento y crianza de los hijos, relaciones emocionales, amorosas y afectivas, los cuidados
primarios, la cotidianeidad, el bienestar material, social y simbólico, los vínculos generacionales, la
enfermedad y la muerte. Las familias no son, entonces, esferas monolíticas u homogéneas, pero
requieren de límites que permitan que determinados vínculos logren un reconocimiento social,
simbólico y jurídico.
2. Parentesco y estudios familiares
2.1. Parentesco y psicoanálisis
Si bien la teoría psicoanalítica no es la arena sobre la cual nos vamos a volcar, no podemos dejar de
reconocer su influencia para quienes abordamos lo familiar. En esa tradición, evocamos las
elaboraciones de Freud en referencia a la edipización10 en tanto “estructura invariante y universal”
8
El ejemplo más claro de esa desigualdad es el de la herencia, pero podemos enumerar otras como las desigualdades de
género y étnicas. Para más detalle ver Jelin (2004: 131).
9
El concepto de parentesco supone muchas de las dificultades que planteamos en relación a la noción de familias. No es
nuestra intención aquí hacer un desarrollo exhaustivo sobre tal noción, sólo diremos que más allá de las raíces analíticas
que vinculan el concepto de parentesco a la antropología y de familia a la sociología, se sostiene que el primero remite a
una relación social que otorga un significado, el de pariente, dentro de una cadena o sistema mayor, el de parentesco.
Bajo tal argumento se plantean varias premisas generales. Por un lado, que el parentesco implica tanto relaciones de
afinidad (básicamente la alianza) y/o de consanguinidad o biológicas. Por el otro, que involucra expectativas de
comportamiento compartidas lo que hace que, si bien “una relación de parentesco es una relación social que hace
referencia a una relación biológica no equivale a decir que una sea siempre idéntica a la otra” (Harris, 1986: 22). En tal
sentido, las relaciones de parentesco pueden involucrar relaciones biológicas, incluso pueden nacer de tales, pero lo que
le otorga su sentido es su anclaje social. Por último, se argumenta que el sistema de parentesco es universal. Esto es,
que siempre han existido, y existen en todas las sociedades, relaciones de parentesco.
10
Sobre el complejo de Edipo femenino es interesante la conceptualización formulada por Chodorow que permite una
nueva lectura hacia la relación madre-hija no contemplada por la obra originaria de Freud. Ver Chodorow (1984: 148).
17
(Meler, 2006: 35) de la psiquis humana. En Totem y tabú, pone de relieve dos condiciones absolutas
del complejo de Edipo: por un lado, el totemismo que instala la Ley y la prohibición del parricidio,
por el otro, el tabú del incesto11. A partir de una visión evolucionista, Freud plantea una hipótesis
mítica en la cual sitúa a los hombres viviendo en hordas (Freud, 1999: 167). En ellas la
“organización se establecía en virtud a la fuerza del macho más poderoso (quien) se apoderaba de
todas las hembras del mismo grupo y el resto de los machos, sus hijos, debían salir a buscar
hembras en otros grupos” (Figari 2009a: 5-6). En una segunda fase “los hermanos expulsados
matan al padre y devoran su cadáver” (Freud, 1999: 167). La consecuencia de este proceso es el
nacimiento de la culpabilidad “que los reagrupa y une, estableciendo leyes para su organización: la
primera reza no matarás a tu hermano y la segunda no te casarás con las mujeres de tu grupo”
(Figari, 2009a: 5). Para Freud, la concienica de culpabilidad del hijo engendra una subjetividad
basada en los dos tabúes fundamentales del totemismo: el respeto al animal totémico y la
prohibición del incesto; pues “la restricción del tabú consiste en que los miembros del mismo clan
totémico no deben contraer matrimonio entre sí y deben abstenerse, en general, de todo contacto
sexual” (Freud, 1999: 126). Ello explica la exogamia, a través de la identificación con un linaje
común (mediante un tótem) y “su prinicpio de organización, es decir, de regulación social” (Figari,
2009a: 6).
El tabú del incesto constituye, en este correlato, el momento, el punto de tensión que cede el paso a
la cultura. Es una instancia conflictual pues se erige como principio necesario de aquel pasaje, pero
en su calidad restrictiva. Las ideas freudianas acerca del tabú incesto se vinculan con la corriente de
la antropología estructuralista. Si bien para Freud el tabú del incesto alimenta la cohesión interna de
los diversos grupos y para Lévi-Strauss su sentido es el de impedir la destrucción entre los grupos
opositores, “ambos autores coinciden en relatar la historia y explicar la cultura en clave
androcéntrica, sin dejar lugar para la problematización de la reificación de la mujer, que no se
constituye en objeto de análisis, ya que la consideran ‘natural’” (Meler, 2006: 35)12. Freud no toma
11
Para Freud son tabú “todos los lugares, personas, objetos y estados que extrañan (una) misteriosa propiedad (...) todo
aquello que es sagrado o superior al nivel vulgar y a la vez peligroso, impuro o inquietante” (Freud, 1999: 32).
12
Según Ortner (1979), puede plantearse un “universal” que es el de la subordinación de las mujeres en las distintas
culturas, lo cual se materializa en distintos valores culturales. La lógica subyacente a ese “universal” lo encuentra en la
naturaleza. La mujer es asimilada, según Ortner en todas las culturas, a todo aquello que la cultura desvaloriza: la
naturaleza. Si bien el texto, ya un clásico del feminismo que ha sido discutido incluso por la misma autora en una
elaboración posterior (2006), sostiene acepciones ambiguas en relación al concepto de “naturaleza”, es claro su sentido
al sostener tal asimilación: la mujer no posee subjetividad y su deseo erótico sólo se liga al de la maternidad.
18
a las mujeres como sujetos “sino sólo en su función de objetos del contrato social” (Meler, 2006:
36). No aparece en ellas un lugar alojado para el placer erótico, salvo en su cualidad de madres.
Sobre los desarrollos freudianos, Lacan elabora su teoría sobre la psique humana, aunque marcando
una fuerte ruptura hacia el cientificismo y la impronta evolucionista del modelo de Freud (Elliot,
1995: 168). El autor propone una teoría del sujeto humano, apoyada en la intersubjetividad, y con
miras a poner en el centro los órdenes de lo imaginario, lo simbólico y lo real13. Para este desarrollo
destacamos sus consideraciones acerca de lo simbólico, y la importancia del lenguaje como
estructura, para pensar el parentesco. Para Lacan, el ingreso en el lenguaje “constituye la
individuación, la identidad y las reglas de intersubjetividad” (Elliot, 1995: 175). Lo simbólico, aquí,
es el orden en el cual la Ley14 va a regular el deseo frente a la edipización. El complejo de Edipo se
comprende, entonces, “como derivado de una prohibición primaria o simbólica contra el incesto,
una prohibición que sólo tiene sentido en términos de las relaciones de parentesco por las cuales se
establecen diversas ‘posiciones’ en la familia según un mandato exogámico” (Butler, 2006: 72). En
tal sentido, los términos de parentesco indican una estructura de relaciones que determinará el papel
de todo individuo dentro del drama edípico (Rubin, 2000: 69). Lo que cobra aquí preeminencia es la
concepción de regla cultural y universal para entender lo simbólico. Para la teoría lacaniana, la
cultura15, o más aún las reglas culturales y simbólicas, permiten sostener la estructura de parentesco
y elevarlas en términos de reglas lingüísticas16. Lo que se produce en la perspectiva de Lacan es “un
desplazamiento de lo cultural a lo lingüístico” (Butler, 2006: 73), por el cual “lo simbólico establece
13
En la teoría lacaniana, el estadio imaginario se atribuye al momento pre-edípico y, si bien posee una fuerza influyente
en las relaciones posteriores entre “propio-ser y otro, (...) lo imaginario de Lacan existe antes que nazca el inconsciente”
(Elliot, 1995: 165, destacado del original). El orden de lo simbólico irrumpe con los espejismos de lo imaginario, pues
“es el plano de los sentidos sociales tradicionales, de la diferenciación, la individuación” (Elliot, 1995: 165). En este
estadio, la función del lenguaje es cardinal para alejarse del imaginario y construir, así, la estructura del inconsciente.
Por su parte, el orden de lo real es, para el autor, el “aspecto de la realidad que hace resistencia al juego especular y, al
mismo tiempo, a los intentos de simbolización. Su dominio se sitúa más allá de la representación y se enlaza con el
deseo y la pulsión de muerte” (Elliot, 1995: 165).
14
En el pensamiento lacaniano la Ley remite al complejo de Edipo, interpretado en esta visión, y a diferencia de Freud,
desde la lingüística.
15
Como sostiene Butler, la noción de “cultura” tomada por Lacan no es asimilable a la utilizada en los estudios
culturales (Butler, 2006: 72). Este dato es importante pues permite comprender aún más las asimilaciones lacanianas
entre cultura y lenguaje, a la manera de Saussure.
16
Es muy clara la influencia de la lingüística estructuralista de Saussure en la obra de Lacan. En el Curso de lingüística
general Saussure propone su noción de signo como una “entidad psíquica de dos caras” que designa un concepto (el
significado) y una huella acústica (el significante). En tal conceptualización rigen dos principios. Por un lado, lo
arbitrario del signo, esto es, la arbitrariedad existente en el lazo que une significado y significante. Por el otro, el
carácter lineal del significante, esto es, al desarrollarse en el tiempo toma las características propias del tiempo: su
extensión lineal. Ver Saussure (2000: 102-107). En la obra lacaniana el significante cobra primacía sobre el significado.
Como sugiere Elliot, para Lacan “el significado nunca se puede capturar o fijar verdaderamente porque siempre se
escapa, tal es la productividad del significante en la plasmación de sentido” (Elliot, 1995: 177-178).
19
las condiciones universales bajo las cuales se posibilita la socialidad, es decir, la comunicabilidad
de toda utilización del lenguaje” (Butler, 2006: 74).
En el psicoanálisis lacaniano, además de la gran influencia de los escritos saussurianos, sin duda la
obra de Lévi-Strauss es importante. También con fuerte influjo del legado de Saussure, la visión
estructuralista de la antropología propone un concepto cultura en el que la noción de parentesco
adquiere sentido. Una inteligibilidad que es, a la manera de Butler, únicamente heterosexual17
(Butler, 2006: 174).
2.2. Antropología del parentesco: la visión estructuralista de Lévi-Strauss
Dentro de las tradiciones antropológicas clásicas del parentesco18, encontramos a dos grandes
escuelas. Por un lado, una de origen inglés19, que orienta en mayor parte sus estudios a los vínculos
filiales. Por el otro lado, una de origen francés, de la mano de la antropología estructuralista de
Lévi-Strauss. En su obra Las estructuras elementales del parentesco, vierte los principios básicos
del estructuralismo a partir de un análisis sobre los vínculos de alianza. El autor sostiene así que una
estructura elemental, y su especificidad,
radica por entero en el hecho de que el cónyuge, tanto preferido como prescripto, lo es por una sola razón:
porque pertenece a una categoría de alianza o porque posee con Ego cierta relación de parentesco. En otros
términos, la relación imperativa o deseable es una función de la estructura social20 (Lévi-Strauss, 1993: 23).
La nominación de parentesco y las reglas de matrimonio se incluyen dentro de un sistema de
intercambio “por medio del cual se instaura y mantiene la reciprocidad entre las unidades
17
La deconstrucción realizada por Butler en su disociación entre el parentesco y la heterosexualidad involucra un doble
nivel deconstructivo ante su pregunta “¿El parentesco es siempre heterosexual de antemano?” Primero, deconstruir el
hecho de que la edipización sea únicamente heterosexual. Segundo, cuestionar que la edipización sea la condición
ontológica para entrar al parentesco (y a la cultura). Ver Butler (2006: 149-187).
18
En la definición de parentesco, los ingleses encuentran un problema en su propia lengua, ya que carecen de un
término para designar al parentesco en un sentido que incluyera las relaciones por afinidad o por alianza. El término
kinship, que se traduce en ocasiones como “parentesco”, significa “consanguinidad”. En este sentido, no es casual que
dentro de la antropología clásica inglesa se le reste importancia a las relaciones de afinidad en comparación con las de
filiación (Dumont, 1975: 15-16).
19
Podemos nombrar aquí a Radcliffe-Brown como el padre del estructural funcionalismo quien fue, a su vez,
influenciado por la sociología durkhemiana (Dumont, 1975: 15-16).
20
Es importante aclarar la distinción que realiza Lévi-Strauss entre estructuras elementales y complejas. En el caso de
las segundas, se ingresa a tal marco cuando la razón de la preferencia o la prescripción se debe a criterios sociales y
relativos; esto es, “que no está definida, de modo estructural, por el sistema” (Lévi-Strauss, 1993: 23). En este caso, la
utilización del término preferencial no remite a consideraciones subjetivas sino que evidencia una situación que refleja
“ciertas propiedades estructurales del sistema” (Lévi-Strauss, 1993: 23) y que es, para el autor, objetiva.
20
constitutivas del grupo” (Lévi-Strauss, 1993: 31). El autor plantea, en primer término, una “teoría
general” de la alianza, centrada en la interpretación estructural de la prohibición del incesto y su
correlato de universalidad; y en segundo término, una “teoría restringida” de la alianza focalizada
en el intercambio de mujeres. Esta última no responde al “intercambio de una mujer por otros
‘objetos’ sino (a) un aspecto particular de un conjunto de prestaciones recíprocas (...) entre grupos”
(Dumont, 1975: 97, destacado del original). Se reconocen, entonces, tres elementos: una relación de
alianza entre un varón y una mujer, constituida por lazos de afinidad, la relación de descendencia
entre padres, madres y sus hijos o hijas, y la relación entre hermanos y hermanas. Tal esquema de
análisis supone un marco más amplio de indagación que es el que atañe a la distinción entre
naturaleza y cultura; una separación que no es del todo nítida. Como sugiere el autor, “la cultura no
está ni simplemente yuxtapuesta ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye;
en otro, la utiliza y la transforma para realizar una síntesis de un nuevo orden” (Lévi-Strauss, 1993:
35). La dificultad de tal disociación es analítica y se presenta en un doble nivel:
Por una parte, se puede intentar definir, para cada actitud, una causa de orden biológico o de orden social;
por otra, buscar el mecanismo que permite que actitudes de origen cultural se injerten en comportamientos
que son, en sí mismos, de naturaleza biológica y logra integrárselos21 (Lévi-Strauss, 1993: 36).
En tal desarrollo, y en su intento por responder a la pregunta ¿dónde termina la naturaleza y dónde
empieza la cultura? (Lévi-Strauss, 1993: 36), el autor encuentra el recurso en los correlatos de la
universalidad y la particularidad. Lo universal, entonces, corresponde al mundo de la naturaleza; lo
normativo, aquello sujeto a las valoraciones que regulan particularmente a cada grupo social,
pertenece a la cultura. Pero ello involucra una nueva dificultad, pues Lévi-Strauss encuentra un
conjunto de creencias y de reglas que se instituyen en términos de prohibición del incesto, y que
reúnen las dos consideraciones planteadas líneas antes. Sobre tal escenario, la prohibición del
incesto, “constituye una regla, pero la única regla social que posee, a la vez, un carácter de
universalidad” (Lévi-Strauss, 1993: 42). Es un universal, ya que el tabú del incesto se presenta en
todas las sociedades y grupos culturales; es regla pues constriñe, pero a la vez habilita e instituye las
formas elementales del parentesco: la alianza y la descendencia. En términos del autor, “la
prohibición de incesto posee, a la vez, la universalidad de las tendencias y de los institutos y el
carácter coercitivo de las leyes y de las instituciones” (Lévi-Strauss, 1993: 43).
21
El autor propone, así, un recorrido que puede integrar dos pasajes. En un extremo, encontrar elementos pre-culturales
en el individuo social, en el otro, descubrir signos de comportamientos humanos en la escala animal. Ver Lévi-Strauss
(1993: 38).
21
El análisis sobre la prohibición del incesto halla su ambigüedad en su carácter polifacético. En el
desarrollo de Lévi-Strauss tal interdicción se presenta en tres niveles. Por un lado, como aquello que
da paso del estado de la naturaleza al mundo cultural. Por el otro, como una institución presente en
la cultura. Por último, como la cultura (Lévi-Strauss, 1993: 45). Tales tensiones no han sido, según
el autor, una preocupación para otras disciplinas como la sociología; sólo se han limitado a tres
explicaciones posibles. Una primera, que ha mostrado la doble faz de la prohibición del incesto, su
carácter natural y cultural a la vez, pero determinado por una conexión externa que es la
racionalización22. Una segunda, que ha intentando explicar el tabú del incesto limitándolo
únicamente a causas naturales23. Una última, con similitudes a la anterior pero circunscribiendo el
análisis sólo a factores culturales24 (Lévi-Strauss, 1993: 58). Estas tres explicaciones conducen a
contradicciones que, según el autor, no hacen más que reflejar desarrollos estáticos. El tabú del
incesto constituye, para Lévi-Strauss,
el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre el cual, se cumple el pasaje de la
naturaleza a la cultura. En un sentido pertenece a la naturaleza, ya que es una condición general de la cultura
y, por lo tanto no debe causar asombro que tiene el carácter formal de la naturaleza, vale decir, la
universalidad. Pero también en cierto sentido es ya cultura, pues actúa e impone su regla en el seno de
fenómenos que no dependen en principio de ella (Lévi-Strauss, 1993: 59).
Dicha tesis pone a luz distintas reflexiones en base al juego establecido entre naturaleza/cultura y
universal/particular. Por un lado, que la división en el primer binomio no es rígida ni aprehensible
con facilidad; lo que no implica plantear, por lo menos en términos de Lévi-Strauss, que dicha
separación no se mantiene. Por otro lado, que los pares naturaleza-universal y cultura-particular
tampoco operan de manera rigurosa. Lo que nos obliga a formular la siguiente secuencia: el tabú del
incesto se inscribe en la cultura y como el umbral entre el estado de naturaleza y el mundo social.
En la cultura la prohibición del incesto es una regla. Pero no es cualquier regla; no es local ni
particular. Es universal, y como tal rige en todos los grupos sociales. ¿Mas qué es aquello que rige
22
En este tipo de explicaciones se ubican autores como Morgan y Maine, para quienes “el origen de la prohibición del
incesto es natural y social al mismos tiempo, pero en el sentido de ser el resultado de una reflexión sobre un fenómeno
natural” (Autores citados en Lévi-Strauss, 1993: 46, destacado del original).
23
En este tipo de explicaciones se ubican sociólogos y psicólogos como Westermarck y Ellis, para quienes nociones
como “horror del incesto” hacen entrever valoraciones más bien negativas acerca de tal interdicción. En esta visión “la
prohibición del incesto no es más que la proyección o el reflejo, sobre el plano social, de sentimientos o tendencias para
cuya explicación sólo es necesario considerar la naturaleza del hombre” (Autores citados en Lévi-Strauss, 1993: 50).
Bajo tal explicación, la prohibición del incesto queda limitada a un fenómeno psicológico o fisiológico de carácter
meramente instintual.
24
En este tipo de explicaciones se ubican autores como Spencer o Durkheim, para quienes la prohibición del incesto es
una regla netamente social “cuya expresión en términos biológicos es un rasgo accidental y secundario” (Autores
citados en Lévi-Strauss, 1993: 52). Si bien esta visión es simétrica a la segunda, pues se coloca sólo en uno de los polos
de la antinomia, su carácter es inverso.
22
como universal sino la naturaleza? A partir de tales presupuestos, se sientan las bases para la
instauración de una premisa que se presentará durante largos años como la piedra angular de la
antropología estructuralista: la universalidad del sistema de parentesco como condición explicativa
de la entrada de los individuos a la cultura. Como señalamos líneas antes, la noción de cultura en la
antropología estructuralista se organiza de la misma manera que la noción de lenguaje para
Saussure25. Las reglas culturales, para Lévi-Strauss, se erigen en tanto leyes inalterables y
conforman posicionamientos en una estructura (a la manera de unidades lingüísticas) de parentesco.
En esta operación, las posiciones de parentesco se asumen como eternas y como condiciones
estructurales de inteligibilidad, lo que en el lenguaje constituirían condiciones de sentido.
Durante largos años se pensó que la antropología del parentesco constituía el paradigma teórico del
tema, porque la cultura se pensaba a sí misma mediante el parentesco. Pero alrededor de los años
setenta, y durante la última ola de descolonización, la noción de parentesco comienza a ponerse en
cuestión por sus dudosas implicancias de universalidad, y el paradigma teórico que la llevaba a
cuestas entra en un momento crítico (González Echevarría, 1994: 97).
2.3. Sociología de la familia: el enfoque parsoniano
Así como en el psicoanálisis o la antropología, también encontramos portavoces de la temática
familiar en la sociología. Desde las visiones clásicas, los estudios sociológicos familiares se
incluyeron en un enfoque teórico funcionalista, echando luz sobre las funciones que la familia
desarrolla (y debe desarrollar) en una sociedad. Estas visiones, que conformaron una mirada
ortodoxa dentro de la sociología, rehusaban del elemento subjetivo y experiencial. La sociología de
la familia no sólo se ha erigido como uno de los lugares de autoridad privilegiado para investigar y
estudiar la “familia” (a secas), sino que ha participado de la reproducción de arquetipos familiares
no dando cuenta de otras realidades. Dentro de esta línea, Parsons constituye el representante
cardinal del funcionalismo familiar, quien ha abierto, e iniciado, un camino bajo la rúbrica
idealizante del modelo de familia nuclear burgués.
25
Para Saussure la lengua (el objeto de la lingüística) se compone de unidades diferenciales, que adquieren asociación
(o sentido) dentro de un todo sistémico. El significado y el significante, tomados por separado, son puramente
diferenciales y negativos. Es el sistema (en este caso de la lengua) el que constituye el vínculo entre los elementos
fónicos y psíquicos (Saussure, 2000: 169)
23
Parsons presenta al modelo familiar norteamericano26 como un sistema conyugal27, abierto y
multilineal. Conyugal, pues la integran solamente familias conyugales que se relacionan entre sí
(Parsons, 1978: 33). Ello implica que un determinado individuo siempre es miembro de dos
familias conyugales, esto es, la “familia de orientación” en la que nace y la “familia de
procreación”, la que conforma al casarse (Parsons, 1978: 34). Abierto, ya que “no hay reglas que
prescriban o favorezcan el matrimonio con parientes o categorías de parientes particulares” (Harris,
1986: 78); la elección es personalmente del cónyuge (Parsons,1978: 43). Y multilineal porque “no
hay principios que lleven por sí mismos a la formación de grupos de parentesco más amplios que la
familia nuclear” (Harris, 1986: 78, destacado del original). Según Parsons, una de las características
de este tipo familiar es su aislamiento28. Ello implica que todas las obligaciones familiares se
limitan únicamente a la familia conyugal de procreación (Harris, 1986: 78). Así, la familia conyugal
aislada “constituye la unidad doméstica normal” (Parsons, 1978: 38), pues es el seno de residencia
en el cual los miembros que la componen aseguran el bienestar económico común.
Para el autor, en las sociedades industriales occidentales los arreglos familiares encuentran un
equilibrio con el tipo de familia nuclear. Ello es causa de “su integración con el resto de la
estructura social, especialmente con la estructura ocupacional”29 (Parsons, 1978: 51). Por su parte,
esto no implica que se produzca una integración de las funciones ocupacionales en las residencias
familiares. Todo lo contrario, son dos estructuras diferenciales que funcionan, en términos de
Parsons, “por la existencia de mecanismos de segregación que impiden sus interferencias mutuas”
(Parsons, 1978: 53). ¿Cómo es posible, entonces, compatibilizar ambas esferas? Ello se resuelve por
una nítida separación de roles en la familia por la que sólo un miembro, el marido y padre, es el que
lleva a cabo la función de sostener económicamente el hogar. Así, para el varón adulto que posee
esposa e hijos, “sus funciones familiares y ocupacionales están claramente separadas. Vive y trabaja
en diferentes lugares. En su función ocupacional, actúa y es tratado como un individuo responsable;
ningún otro miembro de su familia comparte su status en la organización”30 (Parsons, 1978: 53). Es
26
Según el autor, este tipo de familia es el modelo que más se adapta a las sociedades capitalistas e industriales del
momento (Parsons, 1978: 63).
27
Cuando Parsons se refiere a la idea de conyugal su significado es el de “familia nuclear”.
28
En términos de Parsons, la unidad conyugal aislada de Estados Unidos contrasta con la situación europea. Esta última
“se basa más que la norteamericana en un hogar, unas fuentes de apoyo económico y status ocupacional específico
(especialmente una granja o una empresa familiar) heredados de los padres.
29
La característica fundamental del sistema ocupacional norteamericano es la de enaltecer el éxito funcional como
pauta ideal de comportamiento (Parsons, 1978: 51).
30
Para Parsons el aislamiento cumple una función fundamental en esta concordancia estructural. Es “el mecanismo que
permite liberar al miembro de la familia integrado en el sistema ocupacional competitivo de todos los vínculos y
24
del marido y padre de quien depende el sistema familiar, por ello la separación de funciones es “uno
de los principales mecanismos para impedir una competencia potencialmente destructora” (Parsons,
54). Así, los varones ocupan los roles de una esfera instrumental y las mujeres las de un ámbito
expresivo31 (García y Oliveira, 2006: 30), lo que impide que ambos cónyuges compitan en la arena
laboral. En términos de Parsons la esfera ocupacional representa para el varón norteamericano “el
foco más importante de sus sentimientos de valor personal y de confianza en sí mismo” (Parsons,
1978: 55).
El concepto de familia nuclear, que ha recorrido la historia moderna de Occidente, parte de un
sustrato biológico que suele ligar la sexualidad, la procreación y la convivencia a una única unidad
fundada a partir del matrimonio monogámico (Jelin, 2004: 15). Dicho modelo predominante ha
pasado por dos procesos que fundamentan su raigambre social. Por un lado, un proceso de
naturalización que identifica a un tipo de familia particular (el matrimonio monogámico, que
convive bajo un mismo techo, junto a sus hijos e hijas) como “natural”, es decir, orientado por
principios biologicistas, universales y ahistóricos. Por otro lado, un proceso de normalización que
hace que dicho modelo de familia adquiera la nominación de “normal” frente a otros tipos que son
considerados desviados (Jelin, 2004: 16). Según Shorter (citado en Meler, 2006: 47), lo que
caracteriza a la familia nuclear burguesa no es (en sí mismo) el número de integrantes que la
componen, sino “un aspecto subjetivo o intersubjetivo, que caracteriza como un sentido especial de
solidaridad que separa la unidad doméstica de la comunidad que lo rodea” (Meler, 2006: 47).
Nociones y experiencias tales como el amor maternal o el “amor romántico” (Giddens, 2004: 43),
sientan los roles sociales ocupados por varones y mujeres, siendo la domesticidad “la base de la
creencia en la necesidad de un ambiente protegido para la crianza” (Meler, 2006: 47).
Las teorías de la familia desarrolladas por Parsons han sido objeto de fuertes críticas, en especial
por haberse tratado de un análisis empírico centrado sólo en la familia norteamericana de clase
media (Morgan, 1975: 39-40, citado en Harris, 1986: 84). Las explicaciones funcionalistas
involucran de manera implícita ciertos intentos por mostrar determinados órdenes sociales
existentes como necesarios. Cuando tales explicaciones logran cobijar un espacio de consenso y de
obstáculos que puedan disminuir sus posibilidades e interferirse en el funcionamiento del sistema” (Parsons, 1978: 53).
Ello es de tal manera y debido a su emancipación de la familia de origen.
31
La díada instrumental/expresivo es uno de los ejes que, junto al de jefe/secuaz, forma parte del proceso social
familiar. Ambos binomios se representan en las parejas esposo/esposa y padre/hijo, y en los criterios de asignación de
roles; esto es, en el primer caso su asignación está dada por la edad y en la segunda por el sexo (Harris, 1986: 86).
25
éxito, en especial en el ámbito académico, “demuestran la imposibilidad de la existencia de
cualquier otra forma de organizar la vida social, con tal que se asuman determinados supuestos
empíricos” (Harris, 1986: 84). Pero muchos cambios han surgido, y sugerido nuevos abordajes
interpretativos y uno de ellos ha sido el de los feminismos. Tañes estudios marcaron una ruptura
epistemológica y política al impugnar “las inercias inmovilistas y profundamente sesgadas de lo que
acabó convirtiéndose hasta casi terminado el siglo XX en un auténtico statu quo teórico familiar”
(Barrón López, 2008b: 76). Desde tal lugar, autores como Freud, Lacan, Lévi-Strauss y Parsons
fueron el foco de crítica al hacerse eco los presupuestos universalistas que sus visiones
representaban. En el campo de los estudios familiares “las primeras aportaciones feministas
irrumpieron en la academia no sólo visibilizando los sesgos de un proyecto conceptualizador
pretendidamente neutral sino revindicando propuestas teóricas y metodológicas con un claro
basamento axiológico” (Barrón López, 2008b: 78). Será, pues, “la familia” el foco de las críticas del
feminismo al erigirse como “la institución social reproductora por antonomasia de las diversas
formas de sujeción de la mujer” (Barrón López, 2008b: 79, destacado del original). Los aportes del
feminismo dieron curso a propuestas teóricas más sólidas y “reales”, a partir de una instancia
valorativa, y ello fue de la mano de una premisa primigenia: no sólo develar el oscurantismo sobre
realidades familiares existentes (invisibilizadas por el funcionalismo sociológico) sino “evaluar las
implicancias políticas de tal silenciamiento” (Barrón López, 2008b: 79).
3. La perspectiva no heteronormativa: Rubin, Weston y Butler
3.1. Heteronormatividad
Con la noción de heteronormatividad referimos a tomar a la heterosexualidad como norma
universal, natural y factor obligatorio para la institución de lazos amorosos, filiales y de otras
uniones. El dispositivo de la heterosexualidad opera como un metalenguaje haciendo válidas,
legítimas y entendibles determinadas prácticas y excluyendo otras en tanto “exterior constitutivo”
(Laclau, 1996: 74). Decontruir la heterosexualidad en su calidad normativa implica desmontar tres
operaciones intrínsecamente ligadas. La primera, que la misma se instituye a partir de ontologizar a
un “otro” (lo no heterosexual) como negativo. La segunda, que dicha operación se realiza desde un
lugar heterocéntrico, esto es, como “criterio ordenador de la totalidad de las relaciones humanas”
26
(Figari, 2007: 116). La tercera, que su institucionalidad es naturalizada y materializada en reglas
dadas por sentado. Esta última evita su puesta en cuestionamiento.
El concepto de heterosexualidad obligatoria es introducido por Rich (1986) en el pensamiento
feminista. Para la autora, “la omisión en examinar la heterosexualidad como una institución es
como la omisión en admitir que el sistema económico llamado capitalismo o el sistema de castas
del racismo se mantiene por una variedad de fuerzas, incluyendo tanto la violencia física como la
falsa conciencia” (Rich, 1986: 2). Estas reflexiones también han sido desarrolladas por Wittig
(1978, 1987), para quien el concepto de heterosexualidad se ancla en “un objeto no existente, un
fetiche, una forma ideológica amorfa que no se puede asir en su realidad, salvo en sus efectos, y
cuya existencia reside en el espíritu de las gentes de un modo que afecta su vida por completo”
(Wittig, 1987: 5). A partir del “pensamiento heterocentrado”32, se pone en evidencia el núcleo
irreducible de naturaleza presente en la cultura, y es la relación de heterosexualidad necesaria que
se establece entre los varones y las mujeres (Wittig, 1978: 6). El pensamiento heterocentrado
muestra su carácter opresivo en su búsqueda por universalizar la producción de conceptos
eclipsando las realidades y prácticas concretas. Así, “se habla de el intercambio de mujeres, la
diferencia de sexos, el orden simbólico, el inconsciente, el deseo, el goce, la cultura, la historia,
categorías que no tienen sentido actualmente más que en la heterosexualidad o pensamiento de la
diferencia de los sexos como dogma filosófico y político” (Wittig, 1978: 6, destacado del original).
Bajo tales presupuestos se desarrollan las elaboraciones propuestas por Rubin, Weston y Butler;
otorgando un lugar vital a su vinculación con las nociones de parentesco y familias. Desmontar la
heterosexualidad implica poner en cuestión los presupuestos clásicos de la antropología, el
psicoanálisis y la sociología, y pensar lo familiar desde un lugar radicalmente diferente.
3.2. Rubin: el tráfico de mujeres
32
Wittig alude a la noción de “pensamiento heterocentrado” en referencia al "pensamiento salvaje" de Lévi-Strauss.
Según la autora “el pensamiento heterocentrado se entrega a una interpretación totalizadora a la vez de la historia, de la
realidad social, de la cultura y de las sociedades, del lenguaje y de todos los fenómenos subjetivos. No puedo sino
subrayar aquí el carácter opresivo que reviste el pensamiento heterocentrado en su tendencia a universalizar
inmediatamente su producción de conceptos, a formar leyes generales que valen para todas las sociedades, todas las
épocas, todos los individuos” (Wittig, 1978: 6).
27
Rubin, en su recorrido por la visión economicista del marxismo recoge de la obra El origen de la
familia, de la propiedad privada y del Estado, la importancia que da Engels al campo de la vida
social, al integrar el sexo y la sexualidad a su teoría (Rubin, 2000: 43). En continuación a tal
proyecto, la autora instala su noción de sistema sexo/género, como el “momento reproductivo de un
modo de producción” (Rubin, 2000: 43), etapa que supera toda instancia biológica procreativa. Tal
concepto permite una mayor neutralidad que términos como “patriarcado” o “modo de
reproducción”, pues “tiene la ventaja de no incluir la subordinación femenina como característica
estructural” (Meler, 2006: 43). Por su parte la crítica radical de la autora se orienta a los basamentos
de la antropología estructuralista y del psicoanálisis. Así encuentra en los desarrollos Lévi-Strauss y
Freud “el lugar para empezar a desenredar el sistema de relaciones por el cual las mujeres se
convirtieron en presa de los hombres” (Rubin, 2000: 37). La obra de Lévi-Strauss encuentra
antecedentes en la teoría de los dones de Mauss (1967, citado en Rubin, 2000: 51), para quien el
proceso de dar o recibir donativos propone un sistema de relaciones sociales específicas al afirmar
un vínculo social entre los que participan de un intercambio. Pero Lévi-Strauss añade a la teoría de
la reciprocidad primitiva la idea de que “el matrimonio es una forma básica de intercambio de
regalos, en el que las mujeres constituyen el más precioso de (ellos)” (Rubin, 2000: 51). La
consecuencia es aún más significativa que el de otras actividades transaccionales, pues lo que entra
en juego aquí es la relación de parentesco, y junto a ella, la de la cultura. Se vuelven, entonces,
conceptos bastantes inciertos, pues si el tabú del incesto y el tráfico de mujeres constituyen el
origen del parentesco, y el mismo es lo que da paso a la cultura, pareciera que la opresión de las
mujeres se instituye como un pre-requisito de esa misma secuencia (Rubin, 2000: 54).
Los conceptos de intercambio de mujeres y tabú del incesto esconden para Rubin dos premisas: por
un lado, la heterosexualidad como factor incuestionable, por el otro, una teoría de opresión sexual
(Rubin, 2000: 49). Como sugiere la autora, “el tabú del incesto presupone un tabú anterior, menos
articulado, contra la homosexualidad” (Rubin, 2000: 60). En tal sentido, los sistemas de parentesco
no sólo estimulan la heterosexualidad, haciéndola implícita, sino que a su vez exigen formas
específicas de vínculos sexuales: por una parte, dejan de lado las relaciones no heterosexuales, por
la otra, generan una escala de legitimación cultural, social, legal, económica y política sobre qué
relaciones heterosexuales son aceptadas y cuáles no (Rubin, 1989: 149). El sistema de opresión
sexual que describe Rubin no se aleja del concepto foucaultiano de “biopolítica” (Foucault, 2003:
168), al reflejar las diversas luchas político-sexuales que se producen en distintos niveles y que
28
asumen varias formas: ideología sexual (y sus principales productores, las iglesias, los medios de
comunicación, la escuela, la familia, las disciplinas médicas, “psi” y jurídicas, etc.), regulación
legal, guerras territoriales y de fronteras, y pánicos morales33 (Rubin, 1989: 160-164).
3.3. Weston: las “familias que elegimos”
Dentro de la antropología también son significativos los aportes elaborados por Weston (2003)34. Su
concepto “familias que elegimos” no sólo refuerza la noción de “relaciones puras”35 (Giddens,
1995, 1998), sino que pone en cuestión dos puntos fundamentales en el campo de la antropología
del parentesco. Por un lado, implica tomar a la familia como un concepto plural, no ajustado a “la
representación cultural dominante” (Donoso, 2002: 173), tanto en términos empíricos como
teóricos. Pero, por otro, permite hacer más palpable que nociones como el sexo/género y la biología
retraducen los conceptos más clásicos de las teorías del parentesco y la familia: la alianza y la
filiación.
La autora opone las nociones familia de elección (gay y lésbica) al de familia biológica o de sangre
(heterosexual), enfrentamiento que resulta peculiar pues particulariza lo biológico y lo electivo
como dos carriles que van separado. Pero el análisis de Weston va más allá de aquella separación, y
se liga a las valoraciones por las cuales “el declararse lesbiana o gay ha sido considerado como un
rechazo a ‘la familia’ y un abandono del parentesco” (Weston, 2003: 52). Dos creencias se
esconden detrás de tal apreciación. Por un lado, la creencia de que gays y lesbianas no tienen hijos,
ni establecen parejas duraderas (como si ello fuera, incluso, una condición esencial de una familia)
33
El concepto de pánico moral refiere a los momentos de ansiedad social en los que determinadas corrientes de
sentimientos, bajo situaciones de confusión y/o ambigüedad, particularizan a personas o grupos de personas como una
amenaza (Weeks, 1998: 99). El pánico moral, a su vez, involucra el momento político durante el cual “las actitudes
difusas son canalizadas hacia la acción política y de allí al cambio social” (Rubin, 1989: 164).
34
La investigación de Weston se realizó en el Área de la Bahía de San Francisco (Estados Unidos) entre 1985 y 1986.
Se tomó ese lugar pues reunía a gran cantidad de gays y lesbianas, de diferentes niveles socioeconómicos, religiosos y
étnicos. El trabajo consistió en observación participante y en la realización de 80 entrevistas en profundidad, divididas
equitativamente entre varones gays y mujeres lesbianas. Ver Weston (2003: 36)
35
Giddens incluye al discurso de la sexualidad en la transmutación del amor como fenómeno propio de la modernidad
tardía (Giddens, 1998: 42). Así, los vínculos sexuales, arraigados en tiempo y espacio, constituyen los que Giddens
denomina como “relaciones puras” (Giddens, 1995: 116). Esto es, relaciones como el matrimonio o la amistad
(moderna) que no están condicionadas externamente, sino que son auto-referenciales, dependen de lo que sucede al
interior de la relación y, por ello, requieren de una gran reflexividad personal.
29
y la creencia de que se alejan de su familia de crianza cuando hacen su coming out36 (Weston, 2003:
52). Bajo tales presupuestos, afirmar “que las personas heterosexuales acceden de un modo
‘natural’ a la familia en tanto que los homosexuales están condenados a un futuro de soledad y
aislamiento es no solamente vincular estrechamente el parentesco con la procreación, sino también
ver a los gays y las lesbianas como miembros de una especie incapaz de procrear” (Weston, 2003:
53).
El concepto de “familias que elegimos” introduce varios elementos que merecen distinguirse. En
primer término, se toma lo biológico y la elección como una oposición ideológica, como dos
principios definitorios que orientan la organización de las relaciones. Así, “en la frase ‘las familias
que elegimos’, la apropiación representada por el ‘elegimos’subraya el papel de cada persona en la
creación de las familias gays, del mismo modo que la ausencia de apropiación en el término
‘familia biológica’ refuerza el sentido de la consaguinidad como un factor inmutable sobre el que la
individualidad ejerce poco control” (Weston, 2003: 72). En segundo término, y ligado a lo anterior,
permite pensar de manera conjunta familia y no heterosexualidad, conceptos que otrora se
mantenían apartados. Durante mucho tiempo se planteó (empírica y teóricamente) una relación
indisociable entre heterosexualidad y familia, mediada por la biología y el peso en la procreación.
Las familias de elección (gay y lésbica) cuestionan ese axioma en dos niveles: la biología y la
heterosexualidad. Si bien el concepto de “elección” pareciera sólo vulnerar al paradigma
biologicista, lo singular de la propuesta de Weston es que ello también pone en cuestión al
heterosexismo37.
Detrás de la noción de “elección” trascienden, entonces, otros presupuestos. Su crítica no se orienta
a lo biológico o lo heterosexual per se. No cuestiona el concebir un hijo a la manera “biológica”
(esto es, mediante una unión heterosexual, o fruto de la reproducción asistida con donante o alquiler
de vientre). Tampoco cuestiona la heterosexualidad en tanto tal. Pues, y aquí tomamos lo que
sostiene Butler, “las prácticas heterosexuales no son lo mismo que las normas heterosexuales”
(Butler, 2006: 282). Su objeto de reflexión es el peso social escondido detrás de la biología y la
36
El coming out o “salida del placard”, refiere al momento de la biografía de los individuos homosexuales en el que dan
a conocer su orientación sexual ante otras personas. Tales consideraciones son abordadas con mayor profundidad en el
capítulo 3 de este informe.
37
Weston hace uso del término “heterosexismo” en su rechazo al concepto de “homofobia”, pues este último se vincula
a las categorías de diagnóstico psiquiátrico. Para la autora, el término “homofobia” no sólo implica una condición
patológica, sino que le saca toda responsabilidad a los individuos que manifiestan ser antigays o antilesbianas (Weston,
2003: 31).
30
heterosexualidad que las transforma en normas obligatorias para la constitución de familias. La
ligazón que establece entre biología y heterosexualidad no es arbitraria. Es el efecto performativo
que poseen al instalarse como matriz de obligatoriedad. Si ambas conforman la norma, lo que las
somete a crítica es la elección y la homosexualidad, como otras formas de instituir arreglos
familiares.
3.4. Butler: ¿el parentesco y la heterosexualidad como elementos disociables?
La posición deconstructivista y queer de Butler permite disputar el trasfondo normativo sobre el
cual se apoya la misma noción de parentesco, ante su pregunta por la indisociabilidad entre
parentesco y heterosexualidad. Si la propia cultura “requiere que un hombre y una mujer produzcan
un hijo y que el hijo tenga este punto de referencia dual para su propia iniciación en el orden
simbólico” (Butler, 2006: 171), debemos dar cuenta de la matriz que opera normativamente como
trasfondo, para tratar de entender “las formaciones y deformaciones producidas por la cultura en la
subjetividades – lo que (Williams) llamaba ‘estructuras de sentimiento’” (Ortner, 2005: 39). La
posición butleriana hace visible la articulación de las premisas de la antropología estructuralista y
los supuestos de edipización del psicoanálisis de una manera crítica para poner en duda no sólo la
ontologización de la heterosexualidad respecto del parentesco, sino que el mismo sea la estructura
subyacente de la cultura. Como sugiere la autora:
El parentesco pierde su especificidad como objeto una vez que se lo caracteriza aproximadamente como los
modos de relaciones duraderas. Obviamente, no todas las relaciones de parentesco duran, pero cualquiera
que sean las relaciones que se califican como parentesco entran dentro de una norma o una convención que
tiene alguna duración y esa norma perdura al ser reiterada una y otra vez38. Así pues, una norma no tiene que
ser estática para perdurar; de hecho no puede ser estática si tiene que durar (Butler, 2006: 54, destacado del
original).
Ello nos puede hacer caer en un error empírico o en una falacia lógica al considerar que de
determinados sucesos repetidos se puedan inferir leyes universales. Como argumenta Butler,
incluso admitiendo tal universalidad “de ninguna manera confirma la tesis que sostiene que [el
parentesco] es la condición de la cultura” (Butler, 2006: 184).
38
En su obra Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, la autora remite a esta idea
de repetición a partir de lo que ella llama “la performatividad como apelación a la cita”. En palabras de Butler la
performatividad no es sólo “un ‘acto’ singular, porque siempre es la reiteración de una norma o un conjunto de normas,
y en la medida en que adquiera la condición de acto en el presente, oculta o disimula las convenciones de las que es una
repetición” (Butler, 2005: 34).
31
Butler plantea una observación respecto del incesto y del parentesco, con connotaciones directas
para nuestro objeto de análisis. Analiza la relación entre la prohibición del incesto y la institución
de los acuerdos del parentesco normativo que toman una forma heterosexual (Butler, 2006: 217).
Según la autora, la ley que instala el tabú del incesto, en tanto argumento simbólico de la estructura
familiar, instaura la universalidad del mismo, en el sentido de que formulada en esos términos trae
como consecuencia la desrealización de otros arreglos familiares y en los cuales “la misma posición
simbólica se dispersa y se rearticula en nuevas formaciones sociales” (Butler, 2006: 225). Resulta
difícil, entonces, si se sostiene la eficacia y perdurabilidad de esta ley, concebir un lugar simbólico
y psíquico del padre o de la madre que logren resistir a la heteronormatividad. Pues cada una de las
sexualidades que ponen en jaque la norma, es difícil de reconocer “dentro del esquema que también
afirma que la eficacia del tabú del incesto determina el campo de la inteligibilidad sexual” (Butler,
2006: 225). En esos términos, las formas de sexualidad que se distancian de la norma se vuelven
ininteligibles.
La autora pone de relieve la marcada diferencia existente entre la noción de norma, como el
conjunto de valores o pautas de acción que regulan legítimamente un contexto social dado, y de lo
cultural o simbólico, tanto para la antropología estructuralista como para el psicoanálisis lacaniano.
Detrás de estas tesis aparecen las cuestiones que conciernen al mundo de lo natural y lo cultural, o
más aún, del paso de uno a otro. Es mediante la edipización que se adquiere inteligibilidad en una
estructura de parentesco, en la cual se establecen “posiciones” a partir de un mandato exogámico
(Butler, 2006: 72). En términos de Lévi-Strauss, sostiene Butler, el drama edípico se basa “en una
prohibición que está funcionando en el principio del lenguaje, una prohibición que funciona en todo
momento para facilitar la transición de la naturaleza a la cultura a todos los sujetos que surgen”
(Butler, 2006: 172). Como señalamos en el apartado anterior, lo cultural se presenta a la par de
leyes universales e inalterables que elevan las posiciones de parentesco al nivel de estructuras
lingüísticas formales. En este esquema se le otorga una importancia simbólica (lo simbólico en
términos lacanianos) a la heterosexualidad. Y no sólo para la procreación de un hijo, sino como
factor fundante para la cultura. Como lo explica Butler:
El chico se convertirá en un chico en la medida en que reconozca que no puede tener a su madre y que debe
encontrar una mujer que la sustituya; la chica se convertirá en una chica en la medida en que reconozca que
no puede tener a su madre, que sustituya esa pérdida a través de la identificación con la madre y que luego
reconozca que no puede tener al padre y le sustituya por un objeto masculino. De acuerdo con este rígido
32
esquema de edipización, la satisfacción del deseo heterosexual determina el género (...) Formar parte de la
cultura implica haber pasado por el mecanismo diferenciador de género de este tabú y cumplir tanto con la
heterosexualidad normativa como con la identidad de género diferenciada (Butler, 2006: 174).
Ahora bien, ¿es el complejo de Edipo una precondición para que los sujetos entren en la cultura, o
más aún, en el lenguaje? Y si es así, ¿es la heterosexualidad el punto concluyente, tanto en términos
de deseo como de generización, del drama edípico? Y por último, ¿es la heterosexualidad un factor
instituyente de la cultura? Para Butler, estas cuestiones están en el centro de un círculo que coloca a
la heterosexualidad como condición de posibilidad de la cultura y a la cultura como motor que
reinstituye y naturaliza, incluso en términos divinos, a la heterosexualidad39 (Butler, 2006: 180). Es
“la heterosexualidad hipostatizada” la que opera como una estructura fundante y constitutiva del
parentesco, y que se coloca como la premisa por la cual se afirma que el “parentesco es siempre
heterosexual de antemano” (Butler, 2006: 178). Bajo este tratamiento analítico, las consideraciones
al respecto de familias que no se inscriben en la heterosexualidad obligatoria son inteligibles en la
medida en que en la estructura de parentesco, esto es, en las posiciones ocupadas en tal cadena,
estén asumidos fáctica o simbólicamente los lugares de la madre y el padre.
4. Investigaciones actuales
Las investigaciones respecto de las familias no inscriptas en la heteronormatividad se presentan, en
muchas oportunidades, como armas de doble filo. Si, por un lado, indagar sobre tales arreglos
familiares puede ser una herramienta estratégica, en tanto que el tema adquiera visibilidad pública,
por el otro ratifica una diferencia que no es pertinente cuando el foco de análisis son las capacidades
para el ejercicio de la parentalidad (Uziel, 2002: 39). Todas estas cuestiones están presentes en los
desarrollos actuales, en las que el nudo del debate radica en si es conveniente hacer indagaciones
que contemplen la evolución de los chicos en “familias post heteronormativas”. El dilema se ha
presentado de la siguiente manera: una investigación que buscase analizar la normalidad de los
chicos criados por personas no heterosexuales implicaría afirmar que la orientación sexual e
identidad de sexo/género puede interferir en la relación con los hijos, sea estimulando a seguirla,
sea causando trastornos en las identidades de las criaturas (Uziel, 2002: 39). Temas que, para los
39
En este terreno la figura del hijo adopta para Butler un lugar cardinal. En palabras de la autora “la figura del hijo es
un lugar erotizado en la reproducción de la cultura, una figura que implícitamente plantea la cuestión de si la
transmisión de la cultura a través de la procreación heterosexual estará segura – no sólo si la heterosexualidad servirá al
propósito de transmitir fielmente la cultura, sino si la cultura será definida, en parte, como la prerrogativa de la
heterosexualidad misma” (Butler, 2006: 179).
33
primeros años, si bien formaban parte del conjunto de representaciones sociales, no cobraban eco en
el ámbito académico. En las primeras investigaciones surgidas en Francia en 1996 no se incluyeron
desarrollos de este tipo (Uziel, 2002: 39), pero sí están comenzando a ser objeto de indagación en la
actualidad.
En lo que sigue, presentamos algunas de esas líneas de investigación. Desarrollamos los abordajes
sociológicos de Judith Stacey y Timothy Biblarz (2003), en los Estados Unidos; y en la Argentina
las elaboraciones de Isabel Monzón (2004) y Eva Giberti (2004), desde el campo psi. También
analizamos los resultados de la encuesta llevada a cabo en la Marcha del Orgullo LGTTBI de
Buenos Aires en 2005 (Jones, Libson y Hiller, 2006). Por último, el abordaje jurídico realizado por
Juan Marco Vaggione (2008).
La investigación llevada a cabo por Stacey y Biblarz (2003), parte de la pregunta ¿Importa la
orientación sexual de los progenitores? (y si es así, ¿cómo?)40, para cuestionar el argumento
dominante según el cual la orientación sexual e identidad de sexo/género de los padres y madres son
irrelevantes. Los autores analizan las investigaciones, en especial las de las disciplinas psi,
considerando cómo los efectos de la heteronormatividad han limitado gran parte de tales
desarrollos. Se concentran en divisar el impacto del heterosexismo sobre las estrategias de
investigación y el análisis de los resultados (Stacey y Biblarz (2003: 54), para examinar las
investigaciones que presentan argumentos en contra y las que están a favor de tales arreglos
familiares.
En los desarrollos que manifiestan una postura negativa frente a las “familias post
heteronormativas” se sostiene:
Que los progenitores gays exponen a su progenie a peligros desproporcionados; que los hijos/as de
progenitores gays son más propensos a padecer una confusión sobre sus identidades de género y sexuales y
son más proclives a convertirse en homosexuales; que los progenitores homosexuales son sexualmente más
promiscuos que los heterosexuales y más propensos a perjudicar a sus hijos/as; que la prole se expone en
mayor medida a perder un progenitor homosexual por el sida, abuso de drogas o suicidio y a mayores riesgos
de padecer una depresión y otras dificultades de tipo emocional (Stacey y Biblarz, 2003: 56).
40
Este interrogante conforma el título de su artículo.
34
Tales investigaciones se apoyan, por su parte, en la literatura41 que plantea los fuertes peligros que
acarrea la ausencia del padre (Stacey y Biblarz, 2003: 56). En estos análisis, que se resisten a la
conformación de familias que no siguen la norma de la heterosexualidad obligatoria, la orientación
sexual y la identidad de género de los padres y/o madres tienen efectos sobre sus hijos,
“representando aquellos un peligro para éstos y para la sociedad” (Stacey y Biblarz, 2003: 57).
Ahora bien, los autores observan que los desarrollos que manifiestan una postura positiva frente a
las “familias post heteronormativas” también se ven influenciados por el heterosexismo, aunque sea
de una manera más solapada. En dichas investigaciones se procura demostrar que los padres y
madres no heterosexuales son tan efectivos y adecuados como los padres y madres heterosexuales,
asumiendo la ausencia de diferencias entre unos y otros respecto a los efectos que pueda tener sobre
sus hijos42. Bajo tal argumento, Stacey y Biblarz encuentran una corrección política, sino una
cautela para abordar los estudios sobre las posibles diferencias que dificulta un abordaje más amplio
en el campo de las familias y las sexualidades (Stacey y Biblarz, 2003: 58).
A partir del recorrido realizado sobre los desarrollos propensos a una postura negativa y aquellos
que manifiestan posiciones positivas, Stacey y Biblarz analizan los resultados de los estudios
psicológicos publicados entre 1981 y 199843 (Stacey y Biblarz, 2003: 67). Encuentran que los datos
no corroboran el argumento de la “ausencia de diferencias” (Stacey y Biblarz, 2003: 86), ya que los
niños o niñas de padres y madres no heterosexuales muestran inscribirse menos en los tradicionales
estereotipos de género, y también parecen más abiertos hacia las relaciones homoeróticas. Como
sostienen los autores, “a pesar de las limitaciones, existe evidencia y argumentos consistentes como
para creer que los niños o niñas y jóvenes adultos de madres lesbianas y padres gays difieren de una
41
Los autores enumeran aquí los desarrollos de Popenoe (1993, 1996), Blankenhorn (1995) y Whitehead (1993).
(autores citados en Stacey y Biblarz 2003: 56).
42
Para Stacey y Biblarz los datos obtenidos de tales estudios son poco plausibles en la medida en que “no es creíble
sostener una teoría sobre el desarrollo sexual que no prevea que los hijos/as adultos de progenitores lesbigays exhiban
en cierta medida una mayor frecuencia en el deseo, comportamiento e identidad homoeróticas que los niños/as de
progenitores heterosexuales” (Stacey y Biblarz, 2003: 59).
43
Los autores recurrieron a 21 estudios realizados, en los que se afirmaba no encontrar diferencias en los indicadores
sobre el ejercicio parental o sobre los efectos en los hijos o hijas. En el análisis (más refinado) llevado a cabo por Stacey
y Biblarz sobre tales resultados, los autores sugieren que en algunas dimensiones, particularmente en aquellas
relacionadas con el género y la sexualidad, la orientación sexual e identidad de género y de sexo de los padres y madres
sí parece tener más importancia de la que estimaban los investigadores. Los resultados empíricos de tales estudios, se
presentan en dos tablas. En la primera de ellas, se resumen los resultados sobre la relación entre la orientación sexual
parental y tres grupos de variables sobre los “efectos en los hijos o hijas”: 1) comportamiento y preferencias de género,
2) comportamiento y preferencias sexuales, 3) bienestar psicológico. En la segunda de ellas, se resumen los resultados
de la relación entre la orientación sexual parental y otros atributos de los padres y madres, incluyendo: 1)
comportamiento hacia el género y desarrollo sexual de las criaturas, 2) habilidades parentales, 3) relaciones con las
criaturas y 4) bienestar psicológico (Stacey y Biblarz, 2003: 68).
35
manera modesta aunque interesante con respecto a los hijos o hijas de padres y madres
heterosexuales” (Stacey y Biblarz, 2003: 86). Lo que consideran equívoco es que se tome a la
orientación sexual o identidad de género y de sexo de los padres y madres como la variable decisiva
que caracteriza su ejercicio parental. Por el contrario, ellos sostienen que son “la homofobia y la
discriminación (...) las principales razones que explican por qué la orientación sexual tiene alguna
importancia” (Stacey y Biblarz, 2003: 88).
En la Argentina destacamos los aportes de Monzón (2004) y Giberti (2004), desde la psicología; los
resultados obtenidos en la encuesta llevada a cabo en la Marcha del Orgullo LGTTBI en Buenos
Aires de 2005 (Jones, Libson y Hiller, 2005) y desde el derecho las investigaciones presentadas por
Vaggione (2008). Monzón analiza los casos que denomina “familia lesbiana” y desmitifica la
“infructuosidad” de las personas no heterosexuales, alumbrándonos sobre los sucesos que implican
el hecho de que mujeres lesbianas decidan tener hijos o hijas44. Por su parte, Giberti se concentra en
el desarrollo psíquico de dos jóvenes criados en hogares no heterosexuales45. Sobre la base de los
casos analizados, Giberti nos alerta que “las dificultades que pudo haber sobrellevado [la criatura],
no fueron el resultado de ser criado y educado por gays sino porque debió convivir, durante algunos
años escolares, con las distintas violencias que ese sector de la comunidad gestaba para él” (Giberti,
2004: 35). En este sentido, es “la comunidad la que precisa reflexionar mediante sus instituciones o
bien a partir de criterios personales. Que no necesariamente deben coincidir con la propuesta en
materia de adopción y parejas gay, pero que tampoco deberían sistematizar oposiciones
fanatizadas” (Giberti, 2004: 36). Por otro lado, los datos arrojados en la encuesta de la Marcha del
Orgullo LGTTBI en Buenos Aires de 2005 cruzaron opiniones esgrimidas por las y los concurrentes
al evento. Ante la pregunta “¿estás de acuerdo con que las personas LGTTBI tengan la posibilidad
de adoptar hijos?”, las respuestas en todos los grupos se mostraron presumiblemente más favorables
a la adhesión que al desacuerdo46.
44
Monzón (2004) describe diversas variables: el momento elegido para hablar con los hijos o hijas y explicarles que su
madre se ha enamorado de otra mujer, la relación de los hijos o hijas con la pareja mujer de su madre, y cuál es la
posición adoptada por el padre, si es que existe, frente a tales situaciones.
45
Giberti (2004) tomó los casos de un niño y una niña cada uno criados en dos hogares homoparentales de parejas gays.
46
De un total de 731 casos, mostraron acuerdo los gays en un 85,5%, las lesbianas en un 94,9%, las trans en un 77,6%,
las y los bisexuales en un 95,6% y las y los heterosexuales en un 82,8% (Libson y Hiller, 2006: 77).
36
Vaggione analiza los razonamientos judiciales latinoamericanos que han tenido un efecto sobre la
heteronormatividad47. En su desarrollo asigna un rol importante al movimiento LGTTBI para la
ruptura de las construcciones hegemónicas de la heterosexualidad obligatoria. Plantea dos
situaciones específicas en dicha irrupción:
En primer lugar, la diversidad sexual rompe con la definición de pareja como la unión de un hombre y una
mujer e inscribe a las parejas del mismo sexo como núcleo legítimo de las familias contemporáneas. En
segundo lugar, el concepto de familia se replantea a partir de visibilizar a las personas LGBTQ48 como
padres y madres reinscribiendo una nueva conexión entre sexualidad y reproducción (Vaggione, 2008:24).
El autor hace un trabajo exhaustivo sobre estos dos escenarios. Por un lado, analiza la situación
concerniente al reconocimiento formal de las parejas del mismo sexo, en el que incluye: las
posiciones y discursos formulados, el decálogo de derechos reconocidos, y los razonamientos
judiciales. Por el otro, desarrolla los casos de madres y padres (o que deseen serlo) no
heterosexuales, a partir de dos procesos: la adopción y la guarda/tenencia.
En el marco del debate por el reconocimiento formal de las parejas del mismo sexo, Vaggione
resalta tres posturas bien diferenciadas. En primer término, están quienes sostienen que “el
matrimonio es exclusivamente heterosexual y cualquier reconocimiento legal a parejas que se
aparten de esta norma implica ‘desnaturalizar’ una institución central para el orden social”
(Vaggione, 2008: 24). Dentro de esta posición, se ubica la Iglesia Católica, los grupos alineados a
dicha institución y los sectores políticos conservadores. En segundo término, y en especial dentro
del activismo LGTTBI, ubicamos a quienes mantienen una lucha por el reconocimiento de sus
derechos como pareja49. Dentro de este campo de demandas similares se sostienen, en muchas
47
Como sostiene el autor, la heteronormatividad es un sistema hegemónico no sólo a nivel cultural sino también legal.
Sobre tal terreno las reformas que pueden otorgar un mayor reconocimiento a las personas GLTTBI muchas veces no
pueden alcanzarse por lo que implica tal proceso. Es por eso que muchas veces la judicialización se presenta como la
estrategia más convincente para el activismo, mediante la cual no sólo se conquistan determinados derechos sino que se
logra sentar jurisprudencia (Vaggione, 2008: 23).
48
La sigla incluye la Q de queer.
49
Una de las formas de reconocimiento legal es una figura específica creada sin alterar el Código Civil. El
reconocimiento se basa en la otorgar determinados derechos y beneficios sociales a las uniones de hecho,
heterosexuales o no. Este tipo de unión no otorga los derechos de herencia y adopción. Los lugares en los que se aplica
esta figura legal son: Dinamarca (1989), Estados Unidos (Washington D.C, 1992; Hawai, 1997; Vermont, 2002; Nueva
Jersey, 2004; Maine, 2004; California, 2005), Noruega (1993), Groenlandia (1994), Suecia (1995), Islandia (1996), los
Países Bajos (1998), Francia (1999), Suiza en los cantones de Ginebra y Zurich (2001), Finlandia (2001), Alemania
(2002), Ciudad Autónoma de Buenos Aires (2002), Río Negro (2002), Tasmania (2004), y Nueva Zelanda (2005),
Uruguay (2007). En el caso francés, el Pacto Civil de Solidaridad, sí involucró la modificación del Código Civil. La
figura, igualmente, no es similar a la del matrimonio. Lo que se ha creado es un contrato que las partes firman para
organizar una vida juntos. Otra de las formas de reconocimiento legal sí implica un cambio en el Código Civil, pues se
37
oportunidades, estrategias diferentes50. En tercer término, y también dentro de dicho activismo, se
encuentra la visión queer que se opone al matrimonio pues ello implica “otorgar más poder al
aparato regulatorio y de control del mismo Estado” (Vaggione, 2008: 25). Lograr una mayor
inclusión de la diversidad sexual en todo dispositivo heteronormativo, no busca “una confrontación
política que permita quebrar la forma en que la sexualidad es constreñida por dichas instituciones,
siendo el matrimonio una de ellas” (Vaggione, 2008: 26). En términos de derechos, Vaggione
analiza distintas situaciones en las que el poder judicial ha reconocido, aunque sea parcialmente,
diversos derechos tanto económicos y migratorios, como sexuales (Vaggione, 2008: 32). Por un
lado, el otorgamiento de visas similares a las dadas a las parejas casadas para que logren vivir juntos
en un determinado país. Por el otro, la autorización para las visitas íntimas en prisión; un ejemplo es
un caso sancionado en la provincia argentina de Córdoba (Vaggione, 2008: 32). Por último, y con
un campo más amplio, el área de mayores reconocimientos judiciales que es el de los derechos
económicos51. En este terreno, el autor analiza un fallo colombiano del año 2007 en el que la noción
de dignidad adoptó un papel central en tal discusión (Vaggione, 2008: 36).
En relación a la situación de madres y padres no heterosexuales, o de personas LGTTBI que desean
serlo, uno de los casos que Vaggione analiza es el de las regulaciones legales y judiciales en
términos de adopción52. Mediante la adopción, se otorgan derechos y protecciones a padres y niños.
El Estado postula, así, determinadas exigencias para garantizar que el hogar donde estará el chico
cambia la definición tradicional de matrimonio para que contemple a personas heterosexuales como a personas no
heterosexuales. Los lugares en los que está permitido el casamiento entre parejas del mismo sexo son: los Países Bajos
(2001), Bélgica (2003), Massachussets (2004), España (2005), Sudáfrica (2006) y Canadá (2005). Dentro de estos casos
puede ubicarse también a Gran Bretaña (2006) con la figura del partenariado civil que otorga los mismos derechos que
el matrimonio. Ver Vaggione (2008: 28).
50
Por ejemplo, la Comunidad Homosexual Argentina (CHA) que presentó en 2004 un proyecto para sancionar una ley
de Unión Civil Nacional y la Federación Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans (FALGBT) presentó varios
proyectos para modificar el Código Civil Argentino y sancionar una misma figura matrimonial. El último proyecto se
presentó en 2008 junto al Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI) bajo la
consigna “Matrimonio para todas y para todos”.
51
En 1998 en la provincia argentina de Mendoza, una jueza reconoció como concubinato a una pareja de dos varones
para que uno pueda obtener los beneficios de la obra social. En 1999 en la Argentina debido a la muerte de uno de los
miembros de una pareja homosexual, se produjo una controversia patrimonial entre los herederos del muerto y su
pareja, donde la jueza falló a favor del viudo (Vaggione, 2008: 34).
52
Como señala Vaggione, la adopción por parte de personas no heterosexuales puede llevarse a cabo de distintas
maneras. Por un lado, la adopción conjunta por parte de una pareja no heterosexual. En términos generales esta es la
situación que más oposición tiene, aunque varios países ya poseen en su legislación esta posibilidad de adopción: los
Países Bajos, en 2001; Suecia, en 2003 (pero sólo se permite adoptar a niños extranjeros); Inglaterra, en 2002; España,
en 2005 y Sudáfrica en 2006. Por otro lado, existen legislaciones que habilitan la adopción al hijo de su pareja (sea
biológico o adoptivo). Ejemplos de esta modalidad son Dinamarca, Islandia, Alemania, Noruega y algunos estados de
los Estados Unidos. Por último, el proceso de adopción puede llevarse a cabo en términos individuales. Ver Vaggione
(2008: 49).
38
cumpla con mínimas condiciones, por ejemplo socioeconómicas. En la Argentina, sólo es posible
llevar a cabo el proceso de adopción si los adoptantes están casados o si lo hacen como personas
solteras. Las parejas no heterosexuales no cumplen con tales requisitos y ello constituye una de las
luchas más significativa del activismo LGTTBI. Como sugiere Vaggione, en el terreno de la
adopción “la heteronormatividad como sistema de dominación considera a las personas LGBTQ
como no aptas ya que se define a la adopción como exclusivamente heterosexual” (Vaggione, 2008:
47). En tal escenario las posiciones que el autor plantea al respecto son diversas. Al igual que en el
caso del reconocimiento legal de parejas no heterosexuales, Vaggione observa un primer grupo
opuesto a la posibilidad de adopción en el que se encauza la Iglesia Católica y los colectivos o
sectores políticos conservadores alineados a tal institución. También se encuentra oposición en
otros grupos que, si bien aprueban la formalización de la pareja no heterosexual, se resisten a
reconocer el derecho a la parentalidad (Vaggione, 2008: 48). Si tomamos nuevamente el ejemplo de
la encuesta de la Marcha del Orgullo LGTTBI de 2005, observamos que aunque sea alto el
porcentaje a favor de la adopción (87,3%) lo es aún más el apoyo al reconocimiento legal de las
parejas del mismo sexo (91,4%). (Libson y Hiller, 2006: 69-77). En términos de jurisprudencia
varios casos que analiza Vaggione, muestran avances en lo que respecta a la ciudanización de las
personas LGTTBI en relación a la adopción53; sin embargo en muchas ocasiones en las que no se
aprueban tales demandas, se presentan otras motivaciones que no hacen más que solapar las causas
reales de la denegación: la orientación sexual y/o identidad de sexo/género54.
El segundo caso analizado, en relación a la situación de madres y padres no heterosexuales, es el de
la guarda/tenencia55. En este caso, el nivel de la discusión es distinto:
Ya no se discute si las personas pueden o no tener hijos bajo su cuidado sino el nivel de legitimidad y los
efectos jurídicos que se les reconocerán a los vínculos filiatorios por parte de las personas LGBTQ. Si para el
caso de la adopción se discute el constituir o no en padres o madres a las personas LGBTQ, cuando dichas
personas tienen hijos biológicos la discusión se traslada a otro nivel: si se deben limitar o no sus derechos en
las relaciones filiatorias (Vaggione, 2008: 62).
53
Vaggione analiza el caso de una mujer lesbiana en Brasil en el año 2002 y el de una pareja de varones en 2006; otro
caso de una mujer travesti en Costa Rica en el año 2003, y el de una travesti en Río Cuarto, Argentina en el año 2006.
En todos estos casos, los jueces fallaron a favor de quienes pedían la adopción de las criaturas. Ver Vaggione (2008: 5152).
54
En este caso, Vaggione analiza un fallo ocurrido en Colombia en el año 1995 en el que se adujeron razones tales
como “el tamaño de la vivienda, el lugar donde está localizada o la embriaguez del ‘amigo o compañero del actor’”
(Vaggione, 2008: 51-52).
55
Las situaciones de guarda/tenencia comienzan a adquirir politización en la década del setenta en los Estados Unidos,
por un grupo de madres lesbianas que buscaban proteger sus situaciones en relación a sus hijos y sus demandas por la
tenencia (Vaggione, 2008: 65)
39
En las situaciones de guarda/tenencia, Vaggione no deja de advertir cómo el dispositivo de la
heteronormatividad se ve sostenido por el razonamiento judicial. Destaca así tres tipos de formas en
los que tal pensamiento judicial se materializa. Por un lado, están los jueces que sostienen que la
homosexualidad es la causa para no otorgar derechos a los padres gays o madres lesbianas. En este
caso, “la homosexualidad es presentada esencialmente como una desviación o como una
enfermedad y, como tal, no puede considerársele en igualdad de condiciones con la
heterosexualidad” (Vaggione, 2008: 64, destacado del original). Por otro lado, también se presentan
aquellos que, si bien no tan radicales como los primeros, plantean un conjunto de medidas
probatorias en las que las madres o padres no heterosexuales deben demostrar que su parentalidad
no es dañina para sus hijos. En estas situaciones, “las minorías sexuales deben probar que no
ocasionarán consecuencias negativas a los menores, mientras que se asume que en los
heterosexuales estos efectos negativos no existen” (Vaggione, 2008: 64). Por último, están los casos
llamados nexus approach; bajo tal esquema, los jueces, si bien no argumentan en contra de la
homosexualidad como esencialmente dañina, consideran que la misma “debe ser utilizada para
denegar la tenencia cuando existan pruebas sobre potenciales consecuencias negativas a los
menores” (Vaggione, 2008: 64). En esta situación, al igual que en las otras dos formas, la
heterosexualidad sigue siendo una norma incuestionable y como tal “no se construye como
potencialmente dañina para los menores” (Vaggione, 2008: 64). Al igual que en los casos
anteriores, Vaggione también analiza los fallos en los que los jueces sentaron precedente a favor de
las personas LGTTBI56.
Tanto para los casos de la adopción como para los de guardia/tenencia es interesante cómo
Vaggione hace presente dos formulaciones discursivas que producen efectos performativos
diferentes. La primera toma la modalidad de un argumento, el del interés superior del niño
(Vaggione, 2008: 67). La segunda adquiere la forma de lugar de autoridad o espacio de saber
apelado, la utilización del discurso científico (Vaggione, 2008: 74). En ambas, los usos divergentes
de tales formas discursivas conllevan consecuencias prácticas y políticas en muchos casos
opuestas57.
56
Aquí analiza un caso de la provincia argentina de Córdoba en el año 2003, en el que “la jueza interviniente consideró
que la condición sexual no constituía per se un factor que marcara la falta de idoneidad en la función parental”
(Vaggione, 2008: 66).
57
Vaggione analiza un fallo chileno en que tanto el argumento del interés superior del niño como la utilización del
discurso científico como lugar de autoridad, son utilizados de manera diferente. Ver Vaggione (2008: 69-70 y 80).
40
5. Recapitulación y consideraciones finales
En este capítulo expusimos nuestra definición de “familias”, haciendo fuerte hincapié en los
conceptos de negociación, arreglos familiares y diversidad. Por su parte, recorrimos los desarrollos
sobre los cuales se construyeron los conceptos básicos, dentro de la disciplina social, sobre
parentesco y estudios familiares. Vimos, de este modo, ciertas visiones del psicoanálisis, la
antropología y la sociología sobre lo familiar, junto a sus representantes fundamentales: Freud,
Lacan, Lévi-Strauss y Parsons, autores que son tomados desde una mirada sociológica y en función
de nuestras preguntas para la construcción del problema de investigación. El objetivo no fue abarcar
perspectivas teóricas complejas, ni se buscó discutir con estos autores, sino con ciertos supuestos
que han influenciado en otros autores y autoras y que tratan específicamente estas temáticas.
Por su parte, tomamos las elaboraciones de Gayle Rubin, Kath Weston y Judith Butler, trabajos
considerados ineludibles para nuestro desarrollo, pues permiten pensar lo familiar desde una visión
no heteronormativa. Por último, realizamos una selección de algunas de las investigaciones
empíricas actuales que analizan lo familiar por fuera de la heterosexualidad obligatoria, desde
diversas disciplinas académicas.
En lo que sigue presentamos nuestro trabajo empírico, el cual se encuentra en constante diálogo con
los desarrollos teóricos expuestos en este primer capítulo. Abordamos tales temáticas mediante tres
ejes específicos: constitución de familias no heteronormativas y vida cotidiana; situaciones de
discriminación, prejuicios y representaciones sociales sobre parentalidad no heteronormativa; y
reconocimiento, derechos LGTTBI y creencias en torno a las sexualidades. Cada uno de estos ejes
es trabajado en función del análisis de las entrevistas.
41
Capítulo 2
La constitución de familias no heteronormativas
El campo de las sexualidades58 es un terreno de enfrentamientos y armonías. En él se disputan y se
negocian experiencias, saberes, identidades, deseos, lazos amorosos, vínculos familiares y
amistosos, erotismos y estilos de vida. También constituye un campo de acción política pues es un
“espacio de acciones y reacciones en el cual las relaciones de poder afectan profundamente las
prácticas y las posibilidades de libertad y de ejercicio de derechos” (Szasz, 2004: 73). En términos
preliminares, se utiliza aquí la noción de homosexualidad como “la tendencia a buscar placer
sensual mediante contactos físicos con personas del mismo sexo más que con personas del sexo
opuesto” (Dover, 1982: 13 citado en Pecheny, 2005: 132). La categoría de homosexual no es propia
de todas las culturas, “ni todas las personas que tienen o han tenido relaciones sexuales con
personas del mismo sexo se consideran a sí mismas homosexuales ni definen su identidad a partir
de sus prácticas sexuales” (Pecheny, 2005: 132). En tal sentido es preciso acordar categorías que
logren despegarse de aquellas que aluden únicamente a las prácticas sexuales59, pues en el
comportamiento sexual se involucran otros elementos como la reflexividad de lo que se hace y las
valoraciones que impactan sobre tales experiencias (Meccia, 2006: 29). Para Ernesto Meccia, la
homosexualidad refiere a una “intrincada red de elementos simbólicos, prácticas sexuales, prácticas
sociales y creencias dadoras de sentido para los actores que, de esta forma, hacen de lo actuado (y
de lo no actuado) una experiencia” (Meccia, 2006: 29). Desde esta perspectiva, la homosexualidad
se incluye en varios registros: como una orientación del deseo erótico, como una categoría
identitaria, como una experiencia y modo de vida. Todos estos niveles, si bien distintos, comparten
entre sí el momento contextual en el que se ubica la homosexualidad, la modernidad, y las
valoraciones sostenidas alrededor de la misma.
58
Como propone Daniel Jones, “antes que ofrecer una definición de sexualidad preferimos señalar que existen formas
culturalmente específicas (estados, prácticas, relaciones, situaciones) a las que la mirada occidental moderna llama
‘sexuales’. Estas formas conllevan actividades mentales y/o corporales vinculadas a una dimensión erótica, que pueden
implicar contactos físicos entre personas o no involucrar a otra persona (al menos en términos de copresencia, como en
el autoerotismo). Estas actividades pueden ligarse a sentimientos amorosos y a la reproducción biológica (buscándola o
evitándola) y suelen tener significados distintos entre culturas o, inclusive, en grupos poblacionales de una determinada
cultura” (Jones, 2008: 20).
59
Bajo este criterio Kinsey elaboró su escala de comportamiento sexual. En dicha tipología “estimaba que el 10% de la
población realizaba prácticas sexuales exclusivamente homosexuales y, que la mayoría del resto no realizaba prácticas
exclusivamente heterosexuales, sino predominante o fortuitamente heterosexuales u homosexuales” (Meccia, 2006: 28).
42
En este capítulo exponemos diversas modalidades en que se constituyen las familias no
heteronormativas en relación a la filiación. Desarrollamos tales abordajes a partir de la propuesta de
Anne Cadoret (2003) que describe las siguientes “fórmulas”: unión heterosexual anterior, coparentalidad, tecnologías de reproducción asistida y adopción. Esta investigación es un oportunidad
para poner a prueba la valencia teórica y empírica de estas modalidades así como la necesidad, o no,
de modificarlas, desplazarlas o confirmarlas a través de nuevas investigaciones empíricas.
1. Las fórmulas
Se distinguen tres puntos de abordaje, no excluyentes, a las familias en relación con la filiación.
Tenemos, por un lado, una clasificación dada por el número de personas que componen los lazos
parentales con los hijos. En este caso, hablamos de familias monoparentales, biparentales o
ensambladas. Por otro lado, podemos abordar la forma en que se compone una familia en relación
con la llegada de los hijos. Esto es, si planteamos familias adoptivas o criaturas engendradas
biológicamente, sea por uniones heterosexuales o producto de técnicas de reproducción asistida. Por
último, podemos definir a una familia en función de la orientación sexual e identidad de
sexo/género de los padres y las madres (Uziel, 2002: 5). ¿Por qué este tipo de acercamiento se
presenta como novedoso? Lo “nuevo” del fenómeno no radica en su supuesta novedad, sino en los
márgenes de su definición.
Nacer de un varón y una mujer no es suficiente para ser hijo o hija de ese varón y/o esa mujer, ya
que el concepto de filiación implica un salto, un paso que supera todo hecho físico y biológico, y es
el de su sedimentación en tanto hecho social y simbólico (Cadoret, 2003: 25). La filiación al interior
del modelo heteronormativo y nuclear de familia combina elementos que, en una primera instancia,
se presentan como indisociables: un elemento biológico, dado por la relación de engendramiento
entre un varón y una mujer; un elemento simbólico, acuñado en la representación social que
adquiere la presencia de un padre y una madre en la crianza; y un elemento jurídico, en tanto existe
un conjunto de normas que regulan esas relaciones. Diversos arreglos familiares disgregan estos
elementos en su manera tradicional. Las familias adoptivas conformadas por una pareja de sexo
opuesto transmutan aquel valor primario de lo biológico, pero mantienen el elemento simbólico y el
jurídico. Las familias monoparentales, en las que ha habido un engendramiento, trastocan el
elemento simbólico (pues hablaríamos en principio de una madre o un padre), pero sustentan un
43
elemento jurídico al reconocerse como figura de crianza a una madre soltera o viuda, o a un padre
soltero o viudo. Y las familias ensambladas, conformadas a partir de la separación de la primera
alianza y la conformación de nuevas uniones, mantienen el elemento biológico, pero no así el
simbólico (ya que, de acuerdo a cada caso, se podría estar hablando de más de un papá y/o más de
una mamá) ni tampoco el jurídico, porque la ley no reconoce la presencia de más de una figura
paterna o materna. Todos estos modelos de familia mantienen uno o más de los elementos
tradicionales.
Según Anne Cadoret (2003), investigadora francesa, las familias no inscriptas en los cánones
heterosexuales reproductivos pueden constituirse a partir de varias fórmulas. Puede surgir, en
primer lugar, luego de la ruptura de una unión heterosexual y la formación de una nueva alianza no
heterosexual con un compañero o compañera. En segundo lugar, a partir de un sistema de coparentalidad en el que varones y mujeres, por ejemplo gays y lesbianas, que viven solos o en pareja,
se ponen de acuerdo para tener un hijo que se criará entre la dos unidades familiares. En tercer
lugar, mediante el nacimiento de un hijo engendrado con técnicas de procreación asistida, a través
de inseminación artificial con donante o madre sustituta60. Y, en cuarto lugar, gracias a la adopción
de un chico o chica61 (Cadoret, 2003: 17).
Estos cuatro modos por los cuales se constituyen las familias no heteronormativas involucran
experiencias de vida distinta, y los efectos de la discriminación percibidos, junto a las demandas
políticas formuladas, también lo son. Tales temas son desarrollados en las secciones siguientes, en
el que hacemos un mayor hincapié en la temática de las tecnologías de procreación asistida, pues en
los relatos en que se dijo hacer uso de tales técnicas se presentan muchas aristas de análisis que
queremos contemplar en este informe.
1.1. Unión heterosexual anterior
Estos arreglos familiares son aquellos en que los hijos han nacido de uniones heterosexuales. En
nuestra investigación fue compleja la accesibilidad a tal campo, debido a la escasa visibilidad de tal
colectivo. No todos los individuos que se sienten gays o lesbianas, y tienen hijos, viven libremente
su sexualidad ni tampoco, quienes sí lo hacen, hacen manifiesta tal experiencia. Por tales razones,
60
61
En la Argentina, la maternidad subrogada (o “alquiler de vientre”) no está legalizada,
Proceso que en la Argentina sólo puede ser posible si el o la adoptante lo hace como persona soltera.
44
del total de las entrevistas, sólo cinco entrevistados dijeron haber tenido hijos de uniones
heterosexuales. En la mayoría de tales relatos, se mantiene la estructura sostenida por Cadoret, esto
es, la biografía que involucra una relación heterosexual, las dudas respecto a la sexualidad, la
ruptura y la experimentación de una vida amorosa y/o erótica no heterosexual (anterior o no a la
ruptura).
Entrevistadora: ¿Cómo tuviste tus hijos?
Entrevistado: [risas] Por parto natural…
Entrevistadora: Lo específico no, pero contame, ¿estabas casado?
Entrevistado: Si, estábamos casados hacía creo que dos o tres años, y bueno tuvimos al mayor. Súper
deseado. Y a los dos años nació el menor.
Entrevistadora: ¿Qué edad tenías ahí?
Entrevistado: Y yo tenía treinta y un años.
Entrevistadora: ¿Y siempre habías deseado ser papá?
Entrevistado: Sí, siempre… siempre.
Entrevistadora: ¿Y cuándo te empezaste a sentir gay? ¿Cómo fue el tema con tu mujer, tu ex mujer?
Entrevistado: Y un buen día se me presentó. Y yo tenía como… doce años de casado. Me separé, no te digo
que al toque, pero ahí...Y más que por el tema de la identidad, por haberla traicionado.
(Elías, varón gay con hijos)62
Entrevistado: Yo me casé enamorado...Me casé con la madre de mis hijos. Me casé hace bastante tiempo.
Estuvimos dos años sin tener chicos. Estuvimos muy bien, hasta que, bueno, nuestro matrimonio entró en
crisis, no por una elección sexual sino porque el matrimonio se había terminado. Primero, a mí me
empezaron a pasar cosas con hombres, yo pensé que era una cosa pasajera, una negación personal a todo ese
tema. La fantasía de que si la gente se enteraba, qué iban a decir...y después que tenía dos chicos...Entonces,
mi vida llegó a una encrucijada. Yo estaba viviendo una vida que no quería vivir.
Entrevistadora: ¿Vos a qué edad te casaste?
Entrevistado: Yo me casé a los veinte años.
(Mauricio, varón gay con hijos)
Pero, a su vez de contemplar tal estructura, también vislumbra otro tipo de situaciones que marca
que las trayectorias personales respecto a la orientación sexual y/o identidad gay o lesbiana no
siguen una linealidad y que los hijos pueden llegar en medio de una relación heterosexual viviendo
una vida gay.
Entrevistadora: ¿Cuándo te empezaste a sentir gay?
Entrevistado: Y, a los dieciocho años.
Entrevistadora: ¿Vos estuviste con esta chica, ya sintiendo que te gustaban los varones?
Entrevistado: Sí, sí, sí.
Entrevistadora: Vos tuviste a tu hijo, sintiéndote gay... ¿Y la madre de tu hija sabía que vos eras gay?
Entrevistado: No, ella no sabía nada.
(Alberto, varón gay con hijos)
62
Los nombres de los y las entrevistadas fueron cambiados para preservar su anonimato.
45
El momento en el que se comienza a sentir o experimentar un deseo no heterosexual en los ciclos
vitales, representa una ruptura importante en la biografía de las y los entrevistados, en especial en
relación a sus hijos y a sus ex parejas. En alguno de los casos, como en el de Lorena (mujer lesbiana
con hijos) la conformación de su relación heterosexual constituyó una forma de tapar su sentimiento
de amor hacia las mujeres. No para intentar ocultar su orientación sexual, sino para “enderezar el
rumbo” (Kornblit, Pecheny y Vujosevich, 1998: 85) de lo que para ella representaba una situación
patologizante y enferma.
Entrevistada: Después de que mi hija ya cumpliera un año y pico me empezaron a caer las fichas de un
montón de cosas, con respecto a la vida que estaba llevando. En realidad, de algún modo, el tema también de
mi elección sexual fue toda una cuestión
Entrevistadora: ¿Estabas casada?
Entrevistada: Estaba casada pero yo sabía que me gustaban las mujeres desde que tenía quince años
Entrevistadora: ¿Y por qué decidiste hacer una pareja heterosexual?
Entrevistada: Porque yo suponía que estaba enferma. O sea, “no, esto no me puede estar pasando”. Fue todo
un rollo. Yo creo que tiene que ver con hacerse cargo uno mismo. A mi me costó muchas cosas hacerme
cargo. Me costó mucha salud de hecho.
Entrevistadora: ¿Por qué?
Entrevistada: Hice muchos años de terapia. Desde antes de los dos años de mi hija. Y tuve muchas cosas en
el medio también. Luego pude encontrarme conmigo misma. Tenía veinticinco años…
(Lorena, mujer lesbiana con hijos)
Entrevistado: En ese momento yo me dije: “bueno soy el más sorete perverso espécimen raro del planeta que
esta haciendo está cosa”, y bueno fue la única que vez que me acerqué a un grupo de estos de… de
comunidad y todas esas cosas. Pregunté y había un grupo de terapia. Entonces fui a ver. En realidad fui a
preguntar si había padres. Alguien con hijos. Y en el grupo no había padres. Pero me entré que habían, que
existían. Y empecé a contactar. Si había pasado, qué había pasado. Gente de acá, gente de allá. Gente de
afuera inclusive.
Entrevistadora: O sea, ¿en su momento a vos te hizo replantearte el hecho de ser padre y que te comenzaran a
gustar otros varones? Vos dijiste “estuve buscando padres”... ¿Por qué?
Entrevistado: Sí, tipos que les haya pasado lo mismo. Para saber si era normal lo que me estaba pasando
Entrevistadora: ¿Te agarró un poco de miedo con eso de lo normal o lo anormal?
Entrevistado: No sé. Pero quería contactarme con otros que les haya pasado lo mismo.
(Elías, varón gay con hijos)
En nuestra investigación, si bien la constitución de arreglos familiares luego de uniones
heterosexuales, favorecida tanto por mujeres como por varones jóvenes, la mayoría de estos
arreglos son llevados adelante por varones de entre cuarenta y sesenta años de edad los cuales
podemos denominar, siguiendo a Meccia, como los “últimos homosexuales”; esto es, “aquellas
personas ‘antecesoras y contemporáneas’ a las personas gays, cuyas trayectorias biográficas están
marcadas tanto por su socialización en el mundo homosexual como por su socialización en la era
46
gay” (Meccia, 2008: 62). En tal sentido, la vinculación entre la orientación no heterosexual y la vida
familiar como padres y/o madres, involucra una negociación constante entre la discreción y el
gerenciamiento del secreto (Pecheny, 2005: 135), por un lado, y, por el otro, la convivencia con un
mundo público que hace cada vez más plausible la visibilidad del amor gay y lésbico.
Entrevistado: Cuando yo no estaba convencido, creía que el amor entre dos hombres era una cosa de putos.
Cuando yo pude terminar de incorporar, me di cuenta que el amor entre dos hombres podía existir. Tanto
más o menos que entre un hombre y una mujer.
Entrevistadora: ¿Pero qué significa lo que decís respecto al amor entre dos varones?
Entrevistado: Que era una cosa casual. Un touch and go. Que era sacarse la calentura. Yo lo veía como
que...la relación entre dos tipos no tenía ningún futuro, hasta que, bueno, gracias a dios conocí a una persona
que...Yo me convencí que realmente soy una persona muy afortunada de estar con la persona con la cual
estoy. Porque yo hoy defiendo plenamente, y creo que se puede, y creo que el amor entre dos personas no
tiene sexo. No tiene sexo. Sean lo que sean, no tiene sexo. Y es válido en todos los casos. Y es respetable.
Siempre y cuando no perjudiquen a los demás....Vos sabés que vivimos en una sociedad que es muy
prejuiciosa. Entonces si yo estoy en un bar tomando un café con él, lo empiezo a agarrar de la mano, ya las
miradas van a estar...No estoy haciendo nada malo, porque yo elegí una vida diferente. Entonces, yo lo
quiero agarrar de la mano, y le doy un beso, es evidente que la gente me va a mirar. ¿Está bien? Entonces,
por un lado, la gente que dice: yo me muevo dentro del circuito gay, eso no pasa. Porque vas a un restauran
gay, te estás abrazando y besando con tu pareja, nadie te va a mirar. Pero yo no voy por esos circuitos.
(Mauricio, varón gay con hijos)
En lo que refiere a al posterior vínculo con la persona con quien han tenido sus hijos, se presentan
dos extremos bien delimitados. Por un lado, una relación de gran rechazo. Por el otro, un profundo
respeto y amor incondicional hacia tal persona.
Entrevistadora: ¿Tenés relación actualmente con la madre?
Entrevistado: Muy poca. No terminamos bien. Nunca nos entendimos. Somos muy diferentes. Y, la vida, yo
creo que lo que hizo fue separemos cada vez más. Entonces, ella dice blanco, yo digo negro.
(Mauricio, varón gay con hijos)
Entrevistada: El papá de mi hija es...y lo digo siempre, creo que lo voy a decir siempre, espero, es la mejor
persona que yo conocí en mi vida. Si yo tuviera que volver a elegirlo como padre lo elegiría. Es una persona
maravillosa como no hay en esta tierra. No hay, no hay, una persona igual.
Entrevistadora: ¿Con el tema de tu orientación sexual nunca hubo rollo?
Entrevistada: Para nada. Él está conmigo, estuvo conmigo siempre. Sí, obviamente, en el momento en el que
decidimos separarnos no fue fácil para ninguno. Pero hoy por hoy, es quien me llama o me manda un
mensaje de texto y me dice “por favor, necesitás algo, cómo estás”. Tenemos una relación muy linda. Por
suerte tenemos una relación muy linda, yo lo adoro, lo voy a adorar siempre.
(Lorena, mujer lesbiana con hijos)
Entrevistadora: ¿Hoy con ella tenés una buena relación?
Entrevistado: Sí, sí. La verdad tengo un buen vínculo.
Entrevistadora: ¿Tuviste un mal vínculo en algún momento?
Entrevistado: No, me parece que era más yo que me perseguía la culpa, hasta que se lo pude decir.
Entrevistadora: ¿Le contaste?
47
Entrevistado: Sí.
Entrevistada: ¿Y qué pasó cuando le contaste?
Entrevistado: Fue medio rara la separación nuestra porque yo me fui de casa llorando y ella lloraba, y yo
lloraba. Y nos abrazábamos y yo lloraba y fue.. y así fue la separación.
Entrevistadora: ¿Pero en esa separación vos le contaste que…?
Entrevistado: Nooo. Yo me fui porque redije que no la quería. Porque hacía rato que yo… no la quería. Y la
quiero. La quiero, pero no la quería al lado.
Entrevistadora: Como pareja.
Entrevistado: Exactamente
Entrevistadora: ¿Después ella supo que sos gay?
Entrevistado: Después le conté, después le conté…
(Elías, varón gay con hijos)
Para las entrevistadas y entrevistados que tienen hijos bajo esta modalidad, no se plantea una lucha
política concreta, salvo el apoyo a situaciones de reconocimiento y derechos LGTTBI, como la
adopción o el matrimonio63. Su estructura es bastante similar a la de la separación de una unión
heterosexual; con lo cual los dilemas respecto a sus hijos, como se observa en los otros tres modos
de constitución familiar, no suelen ser los mismos que los planteados en los casos en el que la
decisión de tener un hijo se hace en el marco de una pareja gay o lesbiana. La orientación sexual
juega, para estas familias, un rol distinto64. La definición es la de padres gays o madres lesbianas
que en algún momento de sus vidas concretaron una orientación no heterosexual pero para quienes
el proyecto familiar no es el de una paternidad gay o maternidad lesbiana. Con tal nominación se
da cuenta de un arreglo familiar que instala la realización de una familia constituida por dos padres
y/o dos madres que entre ellos entablan, asimismo, una pareja amorosa. Ambas experiencias, esto
es, la presencia de dos papás y/o dos mamás, por un lado y que dichas figuras parentales conformen
una pareja, por el otro, ponen en jaque la estructura heteronormativa en dos niveles. En algunos de
los casos en que los hijos han nacido de uniones heterosexuales se hace más explícito, no porque en
otros casos no sea presente, ciertos sesgos heteronormativos65 en lo que refiere a la crianza y las
familias en general.
Entrevistado: Yo creo eso, que va a ser una gran contradicción para mi hijo. Que no va a ser tan fácil, pero
tampoco creo que se le haga cuesta arriba viendo que fue criado en la diferencia. Lo digo entre comillas:
63
Dado que la ley argentina reconoce a hijos o hijas fruto de relaciones heterosexuales, el riesgo de que sean vulnerados
los derechos paternales o maternales de personas gays o lesbianas con hijos o hijas de relaciones heterosexuales
anteriores es relativamente bajo. La demanda por reconocimiento se circunscribe, entonces, a un reconocimiento social
más que legal.
64
Las situaciones de discriminación y prejuicios que son percibidos por tales sujetos son analizados en el capítulo 3 de
este informe.
65
Con la noción de “sesgo heteronormativo” referimos a las diversas formas en que la norma heterosexual se introduce
en perspectivas y experiencias que, a primera vista, se presentan como disruptivas al modelo dominante. Por ejemplo,
en la exigencia de que en una familia debe estar presente, de manera real o simbólica, una madre y un padre.
48
“criado en la diferencia”, es distinto a ser criado en la igualdad ficticia de “somos todos iguales”, vos tenés
que ser igual a mi a rajatabla.
Entrevistadora: ¿En la hipocresía?
Entrevistado: Claro. Cuando ya tenés un padre...No es que tampoco enaltezco el decir que tengan un padre
gay todo el mundo, no.
(Nicolás, varón gay con hijos)
Entrevistado: tengo una compañera de cincuenta y tres años y decidió tener hijos a los cincuenta años. A los
cincuenta años decidió inseminarse. Me parece un egoísmo terrible…
Entrevistadora: ¿Por qué?
Entrevistado: Es una vieja…Es una abuela, no es una madre. Para todo hay un ciclo, un tiempo. Para todo
hay un tiempo. Y, respecto a la adopción de una pareja gay...me parece como ratitas de laboratorio. Me
suena mal, por más que puedan ser personas totalmente divinas…. Me parece bárbaro, pero la figura de la
madre no está. O la del padre tampoco, en caso de una pareja de lesbianas.
(Elías, varón gay con hijos)
1.2. Co-parentalidad
La co-parentalidad refiere a la situación de un varón y una mujer que acuerdan tener un hijo sin un
proyecto de pareja juntos. Al igual que en la modalidad anterior, tuvimos difícil accesibilidad a
estos casos, sólo dos entrevistados plantearon un futuro proyecto de co-parentalidad. Tal
complejidad se explica, debido a que es una práctica muy novedosa íntimamente asociada a la
recepción de las tecnologías de reproducción asistida.
La composición de las familias co-parentales es bastante similar a la de una familia de padres y
madres heterosexuales, en el sentido de que ese hijo será criado con la presencia de un padre y una
madre, pero en este caso los padres no están ni estuvieron nunca en pareja. Son varias las razones
por las cuales se elige esta vía para tener hijos en el caso de gays y lesbianas. Por un lado, la coparentalidad permite responder a la exigencia presente de la heteronormatividad, incluso en las
relaciones no heterosexuales: que haya un papá y una mamá. Es decir, la co-parentalidad permite
incluir simultáneamente la heteronormatividad implícita en el ideal de una crianza compartida entre
un padre y una madre, junto con la ‘desviación’ manifiesta de aquel ideal dada en la ausencia de un
vínculo erótico/amoroso entre el padre y la madre que comparten la crianza
Entrevistado: La contra de una adopción es que no tendría una figura materna cercana, una madre
Entrevistada: ¿Y eso te preocupa?
Entrevistado: Eso me preocupa…
Entrevistada: ¿Por qué?
49
Entrevistado: Porque es lindo tener una mamá [risas] es lindo tener un papá, es lindo tener una mamá y un
papá, ¿no? Tener dos papás seguramente también…pero después pienso “bueno, hay tías hay abuelas en la
familia, habrá madrinas, habrá figuras femeninas pero no como una mamá”
(Diego, varón gay sin hijos)
Por otro lado, porque como en su mayoría son varones quienes recurren a esta vía es la solución
más factible. Para una pareja de varones gays (o para un varón soltero) la posibilidad de concretar
los deseos de parentalidad son más dificultosos que en el caso de las mujeres. La procreación
asistida, mediante el alquiler de vientre, no es legal en la Argentina y los costos de dicho
tratamiento en otros países son muy altos. La adopción, por su parte, también es difícil en este país,
pues la legislación no contempla a las parejas del mismo sexo e incluso, en el caso de que el
proceso se haga como padre soltero, las posibilidades de que se le otorgue un chico a un varón son
muy restringidas, y nulas si se trata de un varón gay. La co-parentalidad es, por ello, una vía
efectiva y elegida en estos casos ya que permite sortear tales obstáculos.
Como sugiere Anne Cadoret, una de las decisiones más importantes de la co-parentalidad es la de
cómo elegir al otro progenitor (Cadoret, 2003: 67). Interesantemente, tales decisiones involucran no
sólo las personas o lugares a los cuales recurrir (como agrupaciones LGTTBI o avisos en revistas o
blogs virtuales), sino qué tipo de varones o mujeres se busca. Ello incluye desde la percepción de
ver en el otro un buen padre o madre (en términos económicos y afectivos) hasta –en algunos casosadscripciones ideológicas deseadas en el marco de la crianza.
Entrevistadora: Vos en tu aviso aludiste a que sos una persona progresisista, ¿a qué apuntás con ese rasgo
para buscar una mujer para tener un hijo?
Entrevistado: Apunta a que haya alguna afinidad con la que sería la madre, como para, digamos, apuntar a…
Entrevistadora: No, pero supongo que… debe tener relación también con la crianza de… mas allá de que te
guste el Che…
Entrevistado: A ver, apunta a cosas concretas, por ejemplo, a mí no me gustaría que vaya a un
colegio religioso. Para mí es algo que casi...no negocio. No me gustaría, prefiero que vaya a un
colegio público, que le enseñen mal y que yo después… me encargue yo de enseñarle lo que no le
enseñaron. Si después quiere pertenecer a una religión, cuando sea grande...Bueno, eso sería, a eso
apunté…
Entrevistadora: A lo progresista.
Entrevistado: Claro, a plantear...un pequeño feeling.
(Fabián, varón gay sin hijos).
El criterio de la orientación sexual también suele ser relevante para la elección de la madre o padre.
Pero, en este caso, no sólo por el hecho de compartir una experiencia común, sino porque se siente
cierto temor a compartir la parentalidad con una mujer o varón heterosexual.
50
Entrevistado: Pensé que lo mejor era estar con una mujer que sea lesbiana
Entrevistadora: ¿Por qué pensaste que era lo mejor?
Entrevistado: Y porque si es una mujer de treinta, sabía que había una fuerte probabilidad de que se ponga en
pareja con un hombre y que ahí un segundo padre podía llegar a ser algo conflictivo, y bueno, también, como
previendo, no me parecía la mejor opción. O sea, no tendría problemas de otra madre, dos madres, o que
haya otro padre pero como pareja mía, ¿si? También pensé que si tenía otro padre [pareja de la madre] y
capaz, también, era homofóbico eso iba a crear un conflicto
(Fabián, varón gay sin hijos)
En las entrevistas que realizamos los casos de co-parentalidad representan un proyecto a futuro; no
tenemos ejemplos concretos de tal modalidad. Sin embargo, los momentos de proyección de la vida
posterior son muy recurrentes en los relatos, ya que forman parte de las primeras conversaciones
que tienen quienes buscan abordar la parentalidad conjunta. La organización de la crianza es, en
este punto, una de las máximas a consensuar. Si bien en la co-parentalidad pareciera primar la
norma familiar heterosexual, en la medida en que el chico tiene una madre y un padre “intervienen
dos personas idénticas en cuanto a sus derechos y deberes parentales, [pero] cada una de ellas vive
de forma independiente” (Cadoret, 2003: 72). Como sostiene Cadoret, “cuando los padres se
conocen, el objetivo no es encontrar un compañero o compañera para uno mismo, sino un padre o
una madre para un futuro hijo” (Cadoret, 2003: 85). En tal sentido, no estamos ante padres o madres
que han vivido o planean vivir una vida conjunta como pareja (de hecho, como en el caso de
nuestras entrevistas, cada uno de ellos tiene sus propias parejas). Con lo cual, las negociaciones en
torno a la crianza se presentan de una manera más explícita en comparación a otras situaciones en
las que tales pactos, si bien existen, suelen ser menos evidentes.
Entrevistadora: Si hacen este sistema, el que vos planteaste de co-parentalidad, ¿con quién viviría el chico?
Entrevistado: Esa es la duda que se me plantea a mí y a mi pareja de decir, bueno entonces qué. ¿Vive con la
mamá y lo vemos los fines de semana? ¿Vive con nosotros? ¿Ve a la mamá los fines de semana o vivimos
todos juntos? A mi me encantaría, sin llegar al San Francisco de la década del sesenta, vivir cerca o vivir en
una casa grande o en un pueblo o no sé, pero… Uno es lo que se imagina....a lo Woody Allen, salvando las
distancias. Tener acceso en los primeros años a esta cosa del vínculo los dos con el chico y a medida que
vaya creciendo que él vea el espacio tanto en una pareja como en la otra y que en realidad somos una familia.
(Diego, varón gay sin hijos).
Si bien los arreglos de co-parentalidad incluyen la filiación adoptiva, son más frecuentes los casos
en que los proyectos se llevan a cabo mediante una modalidad biológica. Son varias las razones de
ello. Por un lado, porque en la Argentina la legislación no contempla la posibilidad de adopción a
parejas que no estén casadas en términos legales, y no forma parte de los proyectos y deseos de tales
51
personas contraer matrimonio con la personas con quien van a llevar la parentalidad conjunta. Por
otro lado, y como vemos luego, la preferencia por el vínculo biológico marca la influencia que han
tenido las tecnologías de reproducción asistida en nuestro país y la manera en que los sujetos y
sujetas hacen uso de saberes expertos en sus contextos cotidianos. En términos sociológicos, ello da
cuenta de que en el “mundo social provisto de sentido tal como lo constituyen los actores legos y los
metalenguajes inventados por los especialistas” (Giddens, 1998: 396), se establece un vaivén, un
deslizamiento que amplía el marco de racionalización de las acciones. Así, si bien en los arreglos coparentales la utilización de las tecnologías de reproducción asistida se realiza mediante la
intervención de clínicas especializadas, es frecuente el manejo artesanal o casero de tales
tratamientos como el uso de jeringas para contener semen y luego introducirlo en una vagina.
1.3. Tecnologías de reproducción asistida.
En nuestra investigación se realizaron dieciséis entrevistas, en su mayoría mujeres66, que tuvieron, o
planean tener, sus hijos mediante tecnologías de procreación asistida. La alta accesibilidad a este
campo se debe a que, en una población de nivel adquisitivo equiparable al de las clases medias o
medias-altas, es la opción más factible para poder tener hijos, en especial para las mujeres, incluso
advirtiendo sus desventajas legales de no reconocimiento.
Las tecnologías de reproducción asistida representan en la actualidad, y luego de un proceso
histórico de dos siglos (Garay, 2008: 29), uno de los puntos culmines de la intervención de la
reproducción, en términos de bio-poder (Foucault, 2003: 163). Se denomina aquí la noción de
tecnologías reproductivas como
al conjunto de técnicas que, desde el campo interdisciplinario de la medicina terapéutica o de intervención y
la medicina experimental, se propone como una respuesta, más o menos efectiva en términos de sus
resultados a la ausencia de hijos/as no voluntaria de individuos o parejas. Están comprendidas dentro de ese
grupo la inseminación artificial (con vínculo biológico del padre o por donación anónima de esperma (IAD)),
la fecundación in vitro (FIV), la transferencia intratubaria de gemetos (TIG O GIFT), la transferencia de
embrión a la trompa (TET), la inyección intracitoplasmática de espermatozoide (ICSI) y la transferencia a la
trompa de ovocitos microinyectados (SOFT/TOMI) (Ariza, 2008: 8)
66
Sólo un varón dijo que una opción era la de llevar a cabo estos tratamientos mediante el alquiler de vientre en otro
país.
52
Las tecnologías de reproducción asistida surgen en la Argentina a mediado de los años ochenta67, lo
que da cuenta de una recepción local rápida de tales tratamiento desarrollados en los países
centrales. También se reconoce un rápido y expansivo perfeccionamiento debido al régimen
monetario de convertibilidad argentino durante los años noventa, que dio posibilidad a que
profesionales de la salud se formen en el exterior como también facilitó la adaptación tecnológica
en el país (Ariza, 2008: 8). Asimismo, la etapa contextual coincide con una caída en la calidad de
los servicios públicos de salud y un avance del mercado que, en términos de Lucía Ariza,
fue ‘guiada por el ajuste estructural’ y la ‘reforma del Estado’ como leitmotives de las políticas neoliberales,
y garantizada entre otras políticas a través de la des-regulación de las obras sociales, el surgimiento de las
empresas de medicina privada y la descentralización hospitalaria (Ariza, 2008: 9).
Por su parte, las tecnologías de reproducción asistida presentan una serie de problemáticas, tanto
legales como morales. Legales, pues no existe en la Argentina una normativa vigente que permita
regular este tipo de prácticas teniendo en cuenta que “esta inexistencia es el producto local
específico de un entramado de agencias, poderes y saberes que ‘producen’ la ausencia de
legislación” (Ariza, 2008: 11). En tal sentido, y como vemos luego, la inexistencia de ley no sólo
genera un mercado de la salud no controlado, y una prueba de ello son los altos costos en los
tratamientos68, sino también la producción de creencias de quienes son usuarias de tales
tratamientos. Ético-morales, pues se presentan diversos riesgos, en especial en las mujeres, que
hacen uso de tales tecnologías. Entre ellos, se puede mencionar los daños colaterales derivado del
alto consumo de hormonas, las cirugías con o sin anestesia general, o los efectos riesgosos recaídos
en las personas nacidas de tales tecnologías (Ariza, 2008: 11-12). Asimismo, en este debate, entra
en discusión cómo se circunscribe la figura de “paciente” o “cliente” de tales tratamientos. Esto es,
si es mediante causas como la infertilidad69 en parejas heterosexuales o por otro tipo de situaciones
como las mujeres heterosexuales que desean tener hijos sin estar en pareja con un varón o de
mujeres lesbianas con o sin pareja. La ausencia de una distinción clara para definir a las pacientesclientes de dichos tratamientos trae como consecuencia, no sólo dudas respecto si “se las define
67
En el año 1986 se llevó a cabo un embarazo y parto de mellizos mediante un equipo médico especialista en
fertilización asistida. Tal suceso tuvo lugar 8 años después de que se realizara el primer caso de fertilización in vitro,
exitoso a nivel mundial, en 1978 en el Reino Unido (Ariza, 2002: 8).
68
Los altos costos también se deben a que la mayoría de los insumos son importados , pues hay una ausencia de
industria nacional y a los altos honorarios de quienes realizan los tratamientos.
69
Según la Organización Mundial de la Salud (OMS), “la esterilidad es la incapacidad de una pareja para lograr el
embarazo después de un período de un año de relaciones sexuales sin protección anticonceptiva” (Organización
Mundial de la Salud, citado en Diniz y Gomes Costa, 2005: 14).
53
como un tratamiento de salud” (Garay, 2008: 45), sino el desarrollo de métodos invasivos corporal
y psicológicamente, la toma excesiva de medicación hormonal, la generación de embarazos
múltiples no buscados y el acceso desigual a tales tratamientos.
Para las mujeres lesbianas, que hacen uso de las tecnologías de reproducción asistida, se plantean
razones distintas a las aducidas por mujeres heterosexuales diagnosticadas como infértiles70, que las
hace un colectivo radicalmente diferente. En los casos que analizamos se presenta un proceso
reflexivo que involucra diversas etapas, cada una de ellas relacionadas con la experiencia de ser
lesbiana y querer ser madre: las razones de por qué se eligen los tratamientos de procreación
asistida para poder tener hijos; la decisión de poner, o no, el cuerpo; la elección de la clínica y el
trato con el médico; los intentos y la elección del donante; el trato y respeto por el cuerpo de la
mujer lesbiana; los conocimientos adquiridos por las usuarias.
1.3.1. La elección de las tecnologías de reproducción asistida
En las entrevistas realizadas no se menciona que la utilización de la procreación artificial sea por el
deseo de un hijo biológico. Lo que Ricardo Garay plantea como la “ideología de la maternidad”,
esto es, el ideal que pretende “transformar uniformemente a las mujeres en madres biológicas,
atributo que es considerado el único y propio de la condición femenina” (Garay, 2008: 35), no se
erige de manera categórica en los relatos analizados. Antes que dar cuenta de la inoperancia de tales
imperativos sociales en el caso de las mujeres lesbianas, resulta importante destacar que el deseo de
tener un hijo en las trayectorias de las mujeres lesbianas está atravesado no sólo por esos ejes, sino
también por otros.
El proceso de estigmatización que produce la infertilidad y, junto a ello, el sentido de desigualdad y
de marcaje en términos de falta (Ariza, 2008: 116) no es un mandato que interpele a las mujeres
lesbianas que buscan tener hijos mediante estos tratamientos. El término reproducción asistida
aparece en cambio como una forma de nominar “una asistencia a la naturaleza” (Garay, 2008: 35)
más que una modalidad de manipulación y experimentación médica. Sobre dicho terreno, y en las
experiencias de mujeres heterosexuales infértiles que hacen uso de tales tratamientos, la noción de
naturaleza aparece como un ideal, como aquello asociado a “algo bueno en sí mismo” (Ariza, 2008:
70
Puede consultarse la investigación realizada por Lucía Ariza que trabaja sobre casos de mujeres heterosexuales en la
Argentina (Ariza, 2008).
54
132); significación que no se anida de la misma manera ni toma dicho matiz en las mujeres
lesbianas entrevistadas. Para tales mujeres, la decisión de recurrir a este tipo de tecnologías tiene
como su correlato que, si bien involucra en muchos casos cuestiones ligadas al deseo del hijo
biológico, se asocia mayormente con cuestiones de discriminación social y de falta de
reconocimiento legal para la parentalidad no heteronormativa. En tal sentido, cuando la
disponibilidad de recursos económicos lo permiten, las tecnologías de reproducción asistida son
percibidas como la mejor opción.
Entrevistadora: ¿Cómo tuviste a tus hijos?
Entrevistada: El proceso fue por inseminación
Entrevistadora: ¿Fue la única opción que eligieron para tenerlos o antes se les había presentado alguna otra
forma?
Entrevistada: Inicialmente habíamos pensado en adoptar, esa había sido la primera opción
Entrevistadora: ¿Por qué no quisieron seguir con esa opción?
Entrevistada: Es que era … Todas las averiguaciones que hicimos… y, en esto la escala del tiempo es muy
importante porque no es lo mismo hace seis años atrás que hoy
(Diana, mujer lesbiana con hijos).
Nosotras ya veníamos hablando acerca de que queríamos tener hijitos y que se yo, igual, de todas maneras,
en Argentina era como medio difícil de pensar, era una cosa como… Y un día vimos un programa de Mónica
y Cesar en el que contaban acerca de Estados Unidos, y que había parejas gays, lesbianas y demás, que
tenían hijitos, y bueno, empezábamos a pensar : “uy, esas cosas eran posibles”. En ese momento no había
muchas que tuvieran...En realidad no conocíamos a ninguna, con lo cual, empezamos a contactarnos con
profesionales que se ocuparan de eso, y era complicado. No había mucho camino hecho, el papá de mi mujer
le sugería que fuera a Estados Unidos, en realidad nosotras no teníamos económicamente recursos para
sostener algo así.
(Serena, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistadora: Yo te consulto algo que ha surgido en otras entrevistas. Cuando pregunté respecto de la
adopción me han respondido, por ejemplo, “porque no quería ser madre soltera” o “porque no quería ir como
madre soltera a adoptar, sino en pareja”. Finalmente una entrevistada me lo explicó, porque en el caso de la
inseminación también figurarías como madre soltera.
Entrevistada: Sí, pero, por ejemplo, no viene ninguna asistente social a evaluarte
Entrevistadora: ¿Pero por qué vos creés que en el caso de la adopción se remarca el tema de “la mamá
soltera” y en el caso de la inseminación, no?¿Por qué está tan marcada para vos esa diferencia?
Entrevistada: No, está marcada en el sentido de la accesibilidad a una lista de adopción. Vos decís “soy
lesbiana, estoy en pareja, quiero adoptar un bebé” y lo más probable es que te pongan última en la lista.
(Julia, mujer lesbiana con hijos)
1.3.2. ¿Vos o yo?: La elección de poner, o no, el cuerpo
La presencia de dos mujeres en la pareja hace que el proceso de procreación sea una situación de
mayor negociación, pues involucra una primera decisión (no presente en los otros casos) que es la
de quién lleva físicamente adelante el embarazo. La elección de quién es la persona gestante
55
involucra diversas razones vinculadas a las distintas realidades biográficas de cada una de estas
mujeres. Por un lado, se encuentran aquellas parejas en las que una desea poner el cuerpo y la otra
sencillamente prefiere no hacerlo.
Entrevistadora: ¿Vos fuiste lo que se dice la “mamá gestante” de los dos chicos?
Entrevistada: Sí, de los dos.
Entrevistadora: ¿Por qué se decidió así?
Entrevistada: Porque mi mujer no se imaginó nunca con panza, sí de ser mamá, pero no de estar con panza.
Ella le tiene mucho miedo a los médicos, a las inyecciones...
(Margarita, mujer lesbiana con hijos).
En eso, la verdad, no hubo ni siquiera discusión ni nada, porque ella no quería y a mi de repente me interesó
vivir la experiencia del embarazo.
(Laura, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistadora: Me dijiste que deseaban tener más chicos, ¿no?
Entrevistada: Sí, este año pensamos buscar otro.
Entrevistadora: ¿Y vas a ser vos también la que lo lleve en la panza?
Entrevistada: Sí, sí, ella no…No quiere ella. Es algo que a mí no me entra en la cabeza. Yo se lo respeto
muchísimo, pero se lo digo, no me entra en la cabeza “¿Cómo no querés tener un bebe en la panza que es lo
más hermoso?”
(Julia, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistada: Nunca estuvo entre las dos la duda, por así decirlo, de quién iba a gestar
Entrevistada: ¿Por qué fue ella?
Entrevistada: Porque yo tenía algo raro desde siempre… la idea de… O sea a mi no me agregaba ni quitaba
tener un hijo, esa experiencia. Y como ella siempre, históricamente, era quien quería gestar...o sea, nunca se
planteó, caía por su propio peso.
(Camila, mujer lesbiana con hijos).
Por su parte, están aquellas parejas en las que la negociación sobre quién pone el cuerpo se ve
atravesada por cuestiones de salud o de edad. En estos casos, la mujer que es gestante es la que es
más joven y/o sana.
Entrevistadora: No sé cuál de los dos fue la que lo llevó en la panza
Entrevistada: Yo.
Entrevistadora: ¿Cómo se decidió quien?
Entrevistada: En este caso fue fácil porque ella tenía unos problemas de salud por lo que no convenía que
quede embarazada así que decidimos que fuera yo.
(Carolina, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistadora: ¿Quien se inseminó fue tu pareja?
Entrevistada: Sí.
Entrevistadora: ¿Por qué se decidió de esa manera?
56
Entrevistada: Por una cuestión de salud. Yo tengo como un todo un escenario de enfermedades
metabólicas que no convenía para el tema del embarazo, porque además podía ser de carácter
hereditario
Entrevistadora: ¿Qué enfermedades metabólicas?
Entrevistada: Toda una serie de...bueno, soy hipertensa, hipotiroidismo...tengo todo, menos seborrea, todo.
(Diana, mujer lesbiana con hijos).
Asimismo, están las parejas que desean ambas poner el cuerpo. En la mayoría de los casos
analizados, se decide llevar a cabo un proyecto que involucre más de un hijo. Así, primero pasa por
el tratamiento la que es más grande y luego la más joven.
Entrevistadora: ¿Lo ibas a llevar vos en la panza?
Entrevistada: Sí, pero por la cuestión de la edad dijimos: “bueno, vos primero y yo después”.
Entrevistadora: ¿La idea es tener otro?
Entrevistada: Sí, absolutamente.
(Luciana, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistadora: ¿Y por qué eligieron que fueses vos la que lo lleve en la panza?
Entrevistada: Mi mujer es más joven, tiene seis años menos.
Entrevistadora: O sea, ¿para que el día de mañana si tienen otro hijo sea ella?
Entrevistada: Sí.
(Rosa, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistadora: ¿Y cómo es el tema que fuiste vos quién lo llevaste en la panza? ¿Cómo se decidió?
Entrevistada: Como yo soy cinco años mayor que ella la idea era que fuera primero yo, y luego ella.
(Soledad, mujer lesbiana con hijos).
Por último, cuando no se presentan dificultades de salud o de edad, y ambas quieren, o no, poner el
cuerpo la decisión suele llevarse a sorteo. También, en situaciones donde una ya ha tenido hijos de
relaciones anteriores, en general de una unión heterosexual, se decide por quien no los ha tenido.
Entrevistadora: ¿Quién está llevando a cabo el proceso?
Entrevistada: Yo.
Entrevistadora: ¿Me querés contar por qué vos?
Entrevistada: Sí, porque mi mujer ya es mamá. Y como yo ya venía con un deseo de ser madre , y soy un año
más grande que ella, no tengo muchos años más para esperar.
(Roxana, mujer lesbiana sin hijos).
En la situación de poner el cuerpo se plantean otras cuestiones, asociados a la gestación, y al debate
entre las llamadas “madres gestantes” y “madres no gestantes” o “madre afín” que en muchas de las
57
entrevistas se plantea en términos de disputa. Hay quienes consideran que no deben sostenerse
diferencias entre quién gesta y quién no gesta, como aquellas que postulan que sí hay diferencias
fundamentales, en especial asociadas a lo corporal.
Entrevistada: Mi mujer armó una página web de madres gestantes y madres no gestantes
Entrevistadora: A ver, contame.
Entrevistada: Porque era necesario armar un grupo de contención. La división la hacemos exclusivamente en
el momento en el que se decide gestar. Ahí, la presión es otra, para una y para otra, en el momento en que
termina de dar teta, en donde ya las hormonas se deberían acomodar. Después si fuéramos todas adoptantes,
seríamos todas iguales. Pero en estos casos, hay diferencias. Diferencias psicológicas, diferencias
hormonales y diferencias físicas que la que esta al lado… yo hoy soy madre no gestante y ya estoy viviendo
otra experiencia.
(Soledad, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistada: Yo no estoy de acuerdo con la división de la madre gestante y madre no gestante.
Entrevistadora: ¿Por qué?
Entrevistada: Primero, yo que tengo una hija anterior y ahora voy a tener otro pero no voy a ser yo la que me
insemine, ¿dónde me coloco? ¿Quién tiene autoridad moral o la autoridad que le quieras poner para decir
quién es bueno o mala madre, dónde está escrito? Yo estoy tratando de verlo, de pensarlo conmigo y hablarlo
conmigo misma, el por qué de la división. Yo no me pongo el título de la madre, porque soy la madre de mi
hija y voy a ser la mamá de este futuro hijo. Soy la madre, bien o mal, con errores sin errores. Mi mamá fue
mi mamá, punto.
(Lorena, mujer lesbiana con hijos).
En las sociedades contemporáneas occidentales, el significante “madre” posee una gran carga
simbólica. Más allá de que se encuentra en constante discusión que las asociaciones culturales con
la maternidad no deben por qué estar ligadas a nociones como lo femenino, el amor, los cuidados
primarios etc., existe un consenso en considerar lo materno desde una “idealización” (Giddens,
2004: 48). Es una asociación metafórica experimentada en términos de pensamiento cotidiano
(Lakoff, y Johnson, 1980) y sedimentada a lo largo del tiempo mediante una ilusión de naturalidad
y atemporalidad (Fernández, 2006:168-172). En términos giddensianos, ello da lugar a la
“invención de la maternidad” (Giddens, 2004: 47) durante la época moderna. Así, si bien existe una
pluralidad de sentidos vinculados a la noción de “madre”, hay sentidos más arraigados o “fuerzas
sociales que operan en la subjetividad de las mujeres” (Fernández, 2006: 162), que se constituyen
como mitos71. A partir de estas significaciones, “que no sólo ‘aluden y eluden lo real’ sino que
instituyen una realidad” (Fernández, 2006: 163) se produce una historia del sentido. Son mitos
71
Para Ana María Fernández, los mitos aluden a la “producción y reproducción de un universo de significaciones
imaginarias constitutivas de lo femenino y los masculino moderno que forman parte no sólo de los valores de la
sociedad sino también de la subjetividad de hombres y mujeres” (Fernández, 2006: 162).
58
representantes de lo histórico, “ya que constituyen los discursos científicos, políticos, ideológicos,
etc., por los que una sociedad habla de sus mujeres” (Fernández, 2006: 163).
Más allá de adoptar una posición respecto del debate por diferenciar, o no, a madres gestantes de
madres no gestantes, sí consideramos que tal debate debe situarse bajo el paraguas de aquellos
mitos e idealizaciones asociados a la maternidad. Lo que pareciera disputarse aquí, sobre todo en
aquéllas que plantean la inexistencia de diferencias, es quién es “más madre”, casi como si
retrotrajéramos la discusión al lugar común de “madre es la que pare con sangre, sudor y lágrimas”.
De alguna manera, estas cuestiones actualizan problemáticas pasadas, y ya discutidas respecto de la
hegemonía de lo biológico, pero que reaparecen en otros contextos. Todo ello plantea dos
cuestiones intrínsecamente ligadas. Por un lado, podemos ahondar, y discutir de una manera crítica,
sobre las significaciones atribuidas al significante “madre” o “maternidad”, como idealización.
Pero, por otro lado, si se acuerda que la maternidad es una práctica de gran peso en las sociedades
actuales, resta afirmar que su importancia radica en su impronta social, cultural y simbólica, más
que en su lugar biológico. Con ello no buscamos desvalorizar la posición de quienes han llevado a
cabo un embarazo deseado, ni de quienes han gestado criaturas que luego ofrecen en adopción, ni
los deseos, infortunios, felicidades o desdichas que pueden haber detrás de un embarazo. Sólo
procuramos alejarnos de aquella ideología heteronormativa que hace de lo biológico un lugar
irrevocable de dominación, que se pone a la luz en las diversas situaciones de deslegitimación que
experimentan las maternidades y paternidades no biológicas.
1.3.3. Sabemos que no es fácil ser vos y yo: La elección de la clínica y el trato con el médico
La presencia de una pareja constituida por dos mujeres las enfrenta a otra etapa que es el de la
elección de un lugar “amigable”72 para la realización del tratamiento, pues de todos los centros
existentes en la Argentina73 sólo unos pocos de ellos realizan el procedimiento a pareja de mujeres.
Entrevistada: Empezamos a buscar centros de fertilidad, hicimos entrevistas en varios y actualmente nos
atendemos en uno de los centros más conocidos acá en capital. Pensamos que no nos iba a atender. Nosotras
partimos de todo nuestro prejuicio de que no nos iban a atender que... nada
Entrevistadora: ¿Por qué?
72
En este contexto la utilización del término “amigable” proviene del uso anglosajón “friendly” y remite a los lugares
que suelen ser receptivos con el colectivo LGTTBI, y en general en relación al mercado.
73
En el trabajo de Ricardo Garay, se enumeran los centros de fertilización asistida de la Argentina. Ver Garay
(2008:51).
59
Entrevistada: Y por esta cosa de que vos decís en un centro privado tan chic y tan renombrado pensamos que
íbamos a tener algunos escollos...
Entrevistadora: ¿Por qué?
Entrevistada: Por el tema de ser lesbianas. La verdad es que nos sorprendimos cuando encontramos que el
medico en su página Web especifica que hace inseminaciones a mujeres lesbianas con todas la letras o sea no
pone ni “mujeres solteras” ni “mujeres sin pareja”. Pone “MUJERES LESBIANAS”. Fuimos a este centro de
fertilidad, nos atendimos con éste medico y lo que nos gustó de este lugar es que el protocolo para nosotras y
para el resto de las parejas es exactamente el mismo.
(Roxana, mujer lesbiana sin hijos).
Por su parte, incluso aquellos que sí lo hacen no siempre ofrecen un trato que es aceptado
cómodamente para quienes quieren hacer uso de tales tecnologías.
Nosotras pasamos por una experiencia nefasta con un medico de otro centro de fertilidad, en este caso con su
director. Donde por mail yo consulto para sacar un turno especificando que somos una pareja de mujeres y
que vamos a inseminación con semen de donante. Bien clarito porque a mi no me gustan las medias tintas ni
llegar y que te miren raro ni nada, o sea soy muy clara con eso. Entonces me dijeron que no había ningún
problema, que este doctor no tenía ningún problema y demás. Cuando llegamos a la consulta, obviamente
vamos las dos, nos saluda, nos sentamos, nos pregunta: “bueno cuál de las dos va a ser la que lleve adelante
el embarazo” entonces mi mujer le dice:“ ella”, señalándome a mí, y el medico de ahí en adelante hasta que
terminó la consulta a la única persona que se dirigió fue a mí. Yo siempre digo que el portarretratos que tenía
arriba en el escritorio y mi mujer eran más o menos lo mismo.
(Roxana, mujer lesbiana sin hijos).
Entrevistada: Hemos pasado por distintas cosas en realidad buscando médicos. Fuimos con un médico que ni
siquiera me miraba, o sea le hablaba todo el tiempo a ella. Hemos pasado por varias cosas, me sentí muy
mal…
Entrevistadora: ¿Pero vos creés que eso es porque son una pareja de chicas o porque si va una pareja
heterosexual al varón no lo trata tampoco?
Entrevistada: Es porque éramos una pareja de chicas
Entrevistadora: ¿Sí?
Entrevistada: Sí, totalmente. De hecho yo quise entrar tres veces en la conversación y el médico me decía:
“le hablo a ella porque ella va a ser la mamá”
(Lorena, mujer lesbiana con hijos).
Asimismo, aparecen temores de quiénes quieren llevar a cabo el tratamiento por lo que muchas
parejas no eligen presentarse en tanto pareja al momento de hacer el proceso.
Entrevistada: Yo la espero en la esquina, ella entra, hace su entrevista. El médico le dice que sí. Ella no le
dice de entrada cuál era la situación, porque teníamos este miedo de o sea.. fue una cuestión para ver qué
onda. Qué nos decían. Ella en primera instancia no dice que tenía una pareja mujer, entonces el doctor le
hace la entrevista y demás. Le pregunta cuáles eran sus deseos, por qué quería ser mamá. Por qué no estaba
con un hombre, por qué siendo tan joven y bonita, etc.
Entrevistadora: Qué raro que pregunten eso..
Entrevistada: Sí, preguntó eso. Por qué lo buscaba sola. Ella le dijo en ese momento porque viajaba mucho.
Entonces él la deriva. Le dice que desde el punto de vista médico le va a hacer una serie de análisis. Y la va a
60
derivar a un departamento de psicología para que sean ellos los que evalúen si la inseminación iba a ser
posible o no. Con ese dato, volvemos a casa. Al miércoles siguiente otra vez al comité de psicología. Yo otra
vez en la esquina.
Entrevistada: ¿Vos cómo vivías todo eso?
Entrevistada: Para mi era…a ver, había que hacerlo y sí me sentí afuera, pero como que era así. No había,
demasiada opción. Entonces yo me quedo en la esquina y ella en la psicóloga. La entrevistaron dos. Le sacan
la ficha en seguida. Cuando le sacan la ficha enseguida ella dice que sí, que esta en pareja con una mujer.
Entonces le preguntan: “¿pero éste deseo es tuyo o es de la pareja… o sea es un deseo tuyo personal, la
pareja te acompaña o es un deseo de la pareja?”. Ella responde: “no, es un deseo de la pareja”. Le dicen:
“pero bueno, ¿dónde está?”. Y ella: “en la esquina”. Le dicen: “andá a buscarla. Ya, andá a buscarla ya”. Me
viene a buscar y desde ahí comenzamos. Ahí comenzó otra etapa.
(Camila, mujer lesbiana con hijos)
1.3.4. Los intentos y la elección del donante
En el lenguaje utilizado por quiénes realizan y llevan a cabo los tratamientos de reproducción
asistida se llama “intento”, a cada una de las veces que se asiste artificialmente a la mujer para
producir un embrión. En la modalidad más básica, que es la inseminación artificial, cada intento
representa cada una de las veces que a la mujer se le introduce semen, en forma de gel, para generar
la fecundación con un óvulo, y así lograr el embarazo. En tal proceso,
la inseminación se hace con espermatozoides criopreservados, es decir, material biológico (previamente
tratado) y congelado para ser utilizado en el momento de la ovulación. Es una práctica no dolorosa que
ocasiona una molestia similar a la de un control ginecológico (LESMADRES, 2008: 5).
Según la práctica estándar, se realizan entre tres y cinco intentos de fecundación a través de
inseminación intrauterina por gestante. Cada intento es una muestra de espermatozoides que se
obtiene en un banco de semen, en caso de donante anónimo; y cada uno es altamente costoso en
términos económicos.
Entrevistadora: Quiero que me cuentes un poco cómo es el proceso, porque sé que es bastante costoso. ¿Qué
es lo que una paga la muestra o cada intento?
Entrevistada: Cada intento es una muestra. Pero, además hay paquetes según la médica. Es o cada intento te
sale determinada cantidad o por ejemplo nueve intentos te sale.., no me acuerdo pero es una cosa así como si
decirte nueve intentos cuatro mil quinientos pesos y cada intento mil, una cosa así…
Entrevistadora: ¿Y el dinero que una paga por intento es más o menos mil?.
Entrevistada: Sí.
Entrevistadora: ¿Y a su vez la muestra de semen o es todo?
Entrevistada: No, todo.
(Margarita, mujer lesbiana con hijos).
61
Entrevistadora: ¿Cuánto dinero es cada intento?
Entrevistada: Cada muestra costaba seiscientos cincuenta mangos. Más cada visita médica que eran como
doscientos mangos.
Entrevistadora: ¿Cada consulta?
Entrevistada: Cada consulta, eran doscientos mangos. Y, en mi caso, lo hicieron naturalmente. No me dieron
hormonas, ni nada de eso.
(Silvina, mujer lesbiana con hijos).
En muchas situaciones, cada uno de los intentos suele ir acompañado de altos costos físicos y
psicológicos asociados al “desgaste” –en términos de las entrevistadas- que implican las pruebas
fallidas.
Hicimos nueve intentos. En un período de tres años. Hacíamos dos o tres intentos, descansaba la cabeza más
que nada, porque el cuerpo…Yo personalmente tomaba cada prueba fallida como una pérdida increíble, de
una tristeza total, entonces eran dos o tres intentos y a descansar tipo seis meses.
(Julia, mujer lesbiana con hijos)
Entrevistada: En el último negativo74 que tuvimos, que fue creo que hace quince días fue fatal para las dos sí.
Entrevistadora: ¿Cómo fue para vos?
Entrevistada: Fue fatal para las dos. En anteriores negativos, la actitud de mi mujer fue diferente. Ella
siempre estaba más...“bueno, no importa, lo vamos a seguir intentando”. Este negativo fue arrasador
totalmente.
(Lorena, mujer lesbiana con hijos).
Como se planteó líneas antes, son varias las técnicas que engloban las llamadas tecnologías de
reproducción asistida. Suele llamarse a todas “inseminación artificial” aunque ésta sea sólo una de
las distintas modalidades, y la más básica, en que se hace este tipo de tratamiento. En el caso
específico de las entrevistas realizadas75, diez tuvieron sus hijos mediante inseminación artificial,
tres por una fertilización in vitro y tres estaban en proceso de inseminación artificial para tener hijos
al momento de la entrevista. Por su parte, de las mujeres que hicieron, o que iban a hacer
inseminación artificial, cuatro lo realizaron mediante donante conocido de manera casera, y nueve
con donante anónimo a través de banco de semen. Las razones de ello son diversas.
Para aquellas mujeres que eligieron hacerlo con donante conocido, se mencionan las cuestiones
económicas y las facilidades de lograr el embarazo, pues con el semen fresco son mayores las
probabilidades de gestación (LESMADRES, 2008: 8).
74
75
Se refiere al test de embarazo.
Tomamos tanto a las mujeres que fueron o que van a ser gestantes como a las que no.
62
Primero se pensó en una inseminación artificial en un banco de espermas congelados…Hicimos dos y en el
medio de lo que iba a ser un futuro tercer intento, una amiga mía me preguntó directamente cómo iba eso y
le digo: “mirá, nada”. Me dice: “escuchame, ¿vos necesitás un semental?”, y señala al marido. Le digo: “no,
dejate de joder”. Y el marido dice: “está todo bien”. Se lo comento a mi pareja y a ella le gusta la idea.
Luego empecé a pensar que era incluso más efectivo así porque llegan muchos más espermatozoides, y
además, la oferta de ellos era sin ningún tipo de reclamo posterior. Y, fue así que se hizo de una manera
casera. Con un tarrito y con gestación por jeringa. De una forma totalmente casera. Casera, natural, en casa,
con una jeringa. Al segundo intento, ya quedé.
(Laura, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistadora: ¿Muy caro el proceso?
Entrevistada: Las primeras tres inseminaciones fueron con banco y después negociamos con un amigo
nuestro.
Entrevistadora: O sea, ¿tuvieron intentos primero con banco y luego con donante conocido?
Entrevistada: Sí, primero con banco, con dos bancos. Pero nuestro dinero era limitado
Entrevistadora: ¿Muy costoso?
Entrevistada: En 2006 eran quinientos mangos por intento
(Soledad, mujer lesbiana con hijos).
Para aquellas mujeres que eligieron hacerlo con donante anónimo, a través de un banco de semen,
se menciona como razón fundamental la tranquilidad de saber que no haya ninguna persona que
pueda reclamar una paternidad en el futuro.
Yo tengo un tema muy particular con lo del aporte de la célula porque todo el mundo me dice: “¿por qué vas
a pagar mil pesos una muestra si podés recurrir a un donante conocido?”, y demás. En realidad yo marco
mucho la diferencia entre lo que es un donante y lo que es un padre.. Yo no quiero que un donante se termine
convirtiendo en un posible padre…Así que, mientras podamos seguir pagando las muestras de donante
nuestras inseminaciones seguirán siendo con muestra de donante anónimo. Conozco parejas, conocemos de
hecho tenemos muchas amigas que tienen hijos con donantes conocidos, y esa relación que se genera entre
ese hijo y ese donante que no es su padre… a mi en realidad lo que me genera es esta cosa de decir: “bueno,
y éste chico cuado quiera saber quién aportó la célula, ¿como se va a sentir sabiendo que lo tuvo al lado todo
el tiempo sin saber quien era?” Porque una cosa es decir: “bueno, sos producto de una inseminación con
donante anónimo” a vivir rodeado de esta persona sin saber que realmente es quien aportó esta célula.
(Roxana, mujer lesbiana sin hijos).
En la elección de un donante conocido o un donante anónimo, no sólo intervienen diversas razones
sino que en ambas opciones se presentan ventajas y desventajas. Un donante conocido apacigua los
altos costos económicos y suele ser más efectivo en lo que refiere al fin esperado. Incluso, muchas
veces se eligen parientes consanguíneos de la mujer que es gestante para “lograr que el/la bebé/a
tenga un vínculo genético con ambas madres” (LESMADRES, 2008: 6). Pero, lo cierto es que la
elección de un donante conocido puede traer aparejada, dependiendo de cada circunstancia
contextual y biográfica, una mayor vulnerabilidad de la madre no gestante. Como lo explica
LESMADRES, el grupo activista de madres lesbianas:
63
Un donante conocido sabrá del embarazo. Teniendo un vínculo biológico con el/la bebé/a, puede plantear
una demanda de paternidad y ser reconocido legalmente como padre. En ese caso, tendría una patria potestad
compartida con la madre que se embarazó. Esto significa que tendrá derechos o la posibilidad de tomar
decisiones que tal vez pensaban tomar sólo las madres. La madre no gestante no tiene reconocimiento legal y
su situación podría ser aún más precaria cuando hay un donante conocido (LESMADRES, 2008: 6).
En las situaciones en las que se opta por un donante anónimo, si bien la madre no gestante no es
reconocida como tal en términos legales, no se presenta aquí la dificultad de la posible intervención
de una tercera persona que reclame vínculos de parentalidad. Los tratamientos con donante
anónimo, además, involucran todo un proceso en el que participan distintos profesionales e
instituciones que pasan a ser “testigos” de tal procedimiento hecho por una pareja de mujeres. Si
bien la desventaja de esta opción son los altos costos económicos, también supone un lugar de
menor vulnerabilidad para la madre no gestante.
1.3.5. Se toma a la mujer lesbiana como estéril
Como explican Debora Diniz y Rosely Gomes Costa, en el campo de las tecnologías de
reproducción asistida suelen vincularse los conceptos de infecundidad y de infertilidad de manera
indistinta. Con el primero, se nomina la ausencia de hijos, que puede ser tanto voluntaria, como los
deseos personales de no tener hijos, o involuntaria. Es la infecundidad involuntaria la que se plantea
en términos médicos como infertilidad. Pero no siempre se presentan en la infecundidad
involuntaria problemáticas de este tipo (Diniz y Gomes Costa, 2005: 13). Por ello,
es necesario dejar claro que ni siempre una mujer, un hombre involuntariamente infecundos presentan
restricciones clínicas de fertilidad, ni siempre se descubren las causas de la infecundidad involuntaria. Así, a
pesar de que la Medicina Reproductiva se postula como un campo de tratamiento de la infertilidad, su
principal garantía es la de solucionar por medio de las tecnologías reproductivas la infecundidad involuntaria
mediante la producción de bebés (Diniz y Gomes Costa, 2005: 13).
La heteronormatividad institucionalizada refuerza la figura de la pareja heterosexual como única
constitución elegible para el acceso de las tecnologías de reproducción asistida. La cuestión de la
elegibilidad no es menor en este terreno, en especial en un campo que está seriamente alejado de
toda regulación. La llegada e instalación de la medicina reproductiva fue acompañada, en especial
en los países centrales, de debates éticos-morales circunscriptos al argumento de la manipulación de
la naturaleza, el manejo prematuro del embrión y el descarte embrionario (Diniz y Gomes Costa,
2005: 14); pero el discurso médico, a través de la medicalización de la infecundidad, “garantizó el
64
éxito y consolidación de las tecnologías conceptivas como un tratamiento complementario a la
naturaleza” (Diniz y Gomes Costa, 2005: 17). Según estas autoras, la “ideología naturalista” de la
medicina reproductiva se complementó con una propuesta moral que tomaba como foco a la pareja
infértil, trasladando todo problema de esterilidad individual al de un proyecto familiar impedido. De
este modo,
la infertilidad no estaba solamente en un tubo obstruido o en la baja producción de espermatozoides, sino en
el proyecto familiar de una pareja que no era capaz de concretizar el deseo de hijos sin el auxilio de la
medicina” (Diniz y Gomes Costa, 2005: 17).
¿Qué es, entonces, la medicina de reproducción asistida? ¿Se trata de un servicio o un tratamiento
de salud? Para una pregunta de respuesta imprecisa, la condición de pareja infértil pareció erigirse
como ser la categoría adecuada; pues “la idea de que la infertilidad es un problema de la pareja es
una herramienta discursiva que facilita la medicalización de la infecundidad” (Diniz y Gomes
Costa, 2005: 16-17). Ahora bien, tales premisas generan diversas consecuencias, muchas de ellas
contradictorias. Por ejemplo, si por un lado, el criterio de elegibilidad para el acceso a las
tecnologías de procreación asistida de la pareja heterosexual infértil es solamente médico, el
principal objetivo de estas técnicas “no sería revertir o solucionar las posibles causas de una
infertilidad que conducen a la infecundidad involuntaria, sino garantizar la producción de un bebé”
(Diniz y Gomes Costa, 16). Pero, por otro lado, para que la infecundidad siga siendo un patrimonio
del discurso médico y, junto a ello, de la ideología naturalista y heteronormativa, es necesario que al
servicio de producción de bebés se lo asuma asimismo como un tratamiento (Diniz y Gomes Costa,
17). En el alto componente moralizante de la pareja heterosexual infértil actúan otros elementos.
Como se dijo líneas antes, la categoría resulta ser útil pues aliviana la acusación de manipulación
natural, recaída en las nuevas tecnologías de procreación asistida, tomando el lugar de auxiliadora
de la naturaleza y salvadora de los proyectos familiares que, sin su ayuda, serían nulos. Por su parte,
la categoría de pareja infértil deja por fuera otras situaciones de infecundidad, pero no
necesariamente estériles, como el caso de personas gays o lesbianas solas o en pareja. Con lo cual,
los dispositivos que la medicina de procreación asistida fue tomando para legitimarse, conjuga
elementos morales y estratégicos, junto a una ideología naturalista y heteronormativa para la cual
se alega que mujeres solas u homosexuales no viven necesariamente en un cuerpo estéril y, por lo tanto, no
hay cómo justificar el acceso a las técnicas. Frente a la amenaza moral de que otras formas de expresión de
conyugalidad o de parentalidad se expresen por medio de la Medicina Reproductiva, la exigencia de un
65
diagnóstico preciso para la infertilidad pasa a ser el mecanismo de control de acceso (Diniz y Gomes Costa,
2005: 21).
En la actualidad, si bien existen centros de procreación asistida que realizan tales tratamientos a
mujeres heterosexuales o a lesbianas solas o en pareja, la figura de la pareja heterosexual infértil
sigue conformando el núcleo duro de la medicina reproductiva. Esto es, y como se planteó líneas
antes, en los centros que definitivamente no llevan a cabo el proceso a mujeres lesbianas se apela al
un discurso de la infertilidad. Así se sostiene que como las lesbianas no son mujeres estériles no
tienen por qué acudir a la reproducción asistida. Pero, en algunos de los centros que sí realizan los
tratamientos a mujeres lesbianas se genera otro tipo de proceso, efecto de la heteronormatividad,
que es el de recurrir a la figura de la infertilidad incluso cuando no es necesario. La consecuencia
principal de ello es la medicalización injustificada del cuerpo, en especial en tratamientos
hormonales, para técnicas que no lo necesitan como la inseminación artificial. En muchos casos,
como en el de Roxana (mujer lesbiana sin hijos), su médico sí le dio a tomar medicamentos por
cuestiones aducidas a la edad. Pero, lo cierto es que, y como queda reproducido en el relato de
Margarita (mujer lesbiana con hijos), ello es muchas veces una cuestión de criterio médico.
El tema es que el proceso de inseminación lleva todo un protocolo, sobre todo de medicación para estimular
la ovulación para atener más posibilidades por intento sobre todo porque yo tengo treinta y cinco, cuando
arranque tenía treinta y cuatro.
(Roxana, mujer lesbiana sin hijos).
Según el criterio del médico puede ser, o no, con estimulación ovárica o no. Digamos a vos te dan
medicamentos para tener más cantidad de óvulos y quedar como más pronto, pero hay varios riesgos, por
ejemplo el del embarazo múltiple. Algunas si me escuchan hablar de riesgo me matan, lo que pasa es que
también hubo casos de chicas que… que han quedado de tres y perdieron uno…o tuvieron que nacer
prematuros, que sé yo, como un montón de riesgos. Hay médicos que directamente te mandan a hacer
estimulación hay otros que no, que es el criterio del médico que yo fui que dijo “no, yo prefiero, si no tenés
ningún problema de infertilidad, que sea lo más natural…”
(Margarita, mujer lesbiana con hijos).
Fuimos a dos centros. En el primero, la entrevista estuvo súper bien, pero la frase del tipo era: “nosotros
recomendamos estimulación porque nosotros lo que queremos es meter el gol” [risas]. A mi pareja, como
que está más orientada por la cosa del éxito, no le causó tanto escalofrío. Y yo le dije: “no, este tipo no me
gusta, por esto y por esto”.
(Rosa, mujer lesbiana con hijos).
En muchas de las entrevistas realizadas, la posición respecto de la infertilidad adopta un matiz más
radical.
66
Entrevistada: En nuestra comunidad se confunde mucho lo que es inseminación artificial con fertilización
asistida en general
Entrevistadora: ¿Cómo sería?
Entrevistada: Inseminación artificial es lo que tendríamos que hacer todas en nuestra comunidad porque
básicamente no somos estériles, sólo necesitamos de un aporte externo. Pero la ansiedad y la incertidumbre,
hacen que la mayoría haga estimulación y, por ejemplo, salen mellizos o trillizos. El tema es que hay mucha
desinformación.
(Soledad, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistada: Fuimos con una doctora, a la que fuimos una sola vez. Mi mujer no quedó embarazada y era
carísimo. Como no quedó embarazada, después de ese mismo momento nos quiso derivar a hacer tratamiento
de fecundación in vitro que es carísimo. Además, por no quedar una vez embarazada, no tenés que pasar a
una cosa más compleja, tenés que intentarlo muchísimas veces, porque el nivel de fertilidad de una mujer no
es igual que los animales. No nos gustaba tampoco esta cosa de que había que pasar a los profesionales para
que evalúen si vos eras o no eras buena, en realidad no estaba planteado en esos términos.
Entrevistadora: Pero me dijeron que esas entrevistas psicológicas no son para evaluar si vas a ser buena o
mala madre sino para saber si vas a poder sobrellevar un tratamiento que es, por ejemplo, muy invasivo
Entrevistada: Es que no tiene por qué ser invasivo, y este es un error de los tratamientos estos. Porque se
toma a la mujer lesbiana como infértil, y no es infértil. Entonces, pensar que va a ser invasivo, o que sea
invasivo, es porque muchos profesionales trabajan mal, es una cagada y también es lesbofóbico. Porque
someterte a que esto tenga que ser doloroso y que tenga que costar en un montón de aspectos, es una cagada.
Es misógino en realidad. No compartíamos como toda esta cosa, que haya que pasar por profesionales, así,
dimos rápidamente con el doctor con el que estamos ahora, porque no funcionó esa vez, y nos angustiamos
porque no teníamos dinero para pasar al otro tratamiento que era más caro y más completo y que se yo.
(Serena, mujer lesbiana con hijos).
En varios de los relatos hay un cuestionamiento al discurso médico, pero no sólo al hecho de que se
estimulen hormonalmente los cuerpos fértiles, sino a determinados procedimientos que se llevan a
cabo al momento de querer iniciar un tratamiento. En los centros de procreación asistida, es una
práctica común que las mujeres sean entrevistadas por profesionales psi para hacer una evaluación
psicológica. En muchas ocasiones, ello no es cómodamente recibido, como en el caso de Serena
(mujer lesbiana con hijos).
A ver, ¿por qué alguien debe presuponer que una debe estar acompañada? Las parejas heterosexuales que
buscan un bebé tienen relaciones y por ahí están dos años buscándolo y nadie les pone un psicólogo para
acompañar la frustración. Yo creo que una hace tratamientos si tiene ganas con un psicólogo. Que sea
forzado, me parece como una cuestión de control social muy pesada.
(Serena, mujer lesbiana con hijos).
1.3.6. Los conocimientos adquiridos
67
En el año 2002, el diario argentino Clarín saca una nota con el título “Una pareja de lesbianas
tendrá un hijo por fertilización asistida”. Bajo tal hecho, el periódico invita al especialista médico
integrante del centro de procreación asistida que llevó a cabo el tratamiento.
Cuenta que la mujer lleva un embarazo de casi siete meses. Agrega que su paciente, y la pareja de ésta, otra
mujer, "hace ocho años que están juntas". [El doctor] define el método de fertilización que aplicó como "un
procedimiento técnicamente sencillo. Aquí, básicamente, nos enfrentamos a un tratamiento donde no había
esterilidad en la pareja. La mujer que va a ser madre fue sometida a unos estudios básicos, para ver si estaba
en condiciones físicas de tener un hijo (las trompas permeables y que el útero en condiciones de ovular
ovule)", explica el médico. "La mujer fue inseminada durante su ciclo espontáneo” (“Una pareja de lesbianas
tendrá un hijo por fertilización asistida”, Sección Sociedad, 18/06/2002, el destacado es nuestro).
En varias de las entrevistas realizadas, se planteó esta manera de nominar a la mujer que se
insemina como “la mujer que va a ser madre”, invisibilizando a la otra y colocándola en un lugar de
no-madre. Si bien ello fue, y es percibido por muchas de las entrevistadas, también se plantea una
postura “realista” al momento de conceptuar a los centros de procreación asistida.
Entrevistadora: En el diario se hacía referencia a esta idea de “la mujer que va a ser madre”, como
una cuestión muy asociada que quien iba a gestar iba a ser la madre. Entonces mi pregunta es
¿cómo te sentiste vos como persona que en este caso no gestaba en el trato con el médico?
Entrevistada: No, a mi no me importaba. A ver, es su política. Su política comercial. A lo que me refiero es a
que estás como hilando muy fino en algo que para ellos es un trazo más grueso. Gruesísimo, ¿entendés? Los
centros de fertilidad y todo este tipo de cosas, son lugares muy comerciales.
(Diana, mujer lesbiana con hijos).
Es un comercio. Y, lo vivimos como parte del comercio en sí. Lo mismo pasa con cualquier pareja que va.
Te dicen: “seis meses o un año. Si al año no pasa, olvídalo”. La ventaja que tienen ellos es que tienen la vaca
atada.
(Eugenia, mujer lesbiana con hijos).
La inexistencia de regulación de los tratamientos reproductivos genera efectos, en especial de
incertidumbre. Pero, asimismo, lleva al aprendizaje de ciertos saberes médicos que, al conjugarse
con los conocimientos legos, se arraigan en imaginarios.
Y el doctor me ha contado cosas interesantes, por ejemplo de casos de parejas heterosexuales, donde a la
mina le hicieron una donación de óvulos, con lo cual la información genética del bebé que ella gestó…No es
de ella. Y ahora el tipo, que le quiere sacar al bebé, porque se separaron, pone que ella no es la madre.
(Serena, mujer lesbiana con hijos).
68
Entrevistada: Los centros médicos estos no tienen marco legal. Entonces quizá estés manipulando... Porque
por la ley de donación de órganos quizás, vos podrías ser penado si se entiende el semen...
Entrevistadora: ¿Como órgano?
Entrevistada: Y...es una línea muy fina. Que, en un punto, a ellos les conviene porque nadie te entrega una
factura de nada. El banco de semen no te entrega una factura de nada. Vos sólo firmás un contratito que te
dice que nada te garantiza que queden embarazadas.
(Diana, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistada: Está el problema de que haya, hasta dónde yo sé, dos bancos de esperma que tienen donantes
limitados y nacionales. Nosotras tenemos suerte porque lo hicimos con donante conocido pero las que tienen
que recurrir a bancos de esperma, son todos hermanos. Y, hay mucho mercado, y no se dan cuenta que hay
más mercado que antes. Y, los donantes son los mismos. Hay bancos que tienen cincuenta donantes,
exagerando. Hay más de cincuenta familias. En Estados Unidos se dio en los ochentas un caso de un médico
que al final era él el donante y habían doscientos ochenta pibes…y todos con un problema genético que en la
adolescencia se disparaba.
Entrevistada: Me parece que vi una película así...Un poco sensacionalista
Entrevistada: ¿Pero vos te creés que no pasa?
(Soledad, mujer lesbiana con hijos).
1.4. Adopción
En nuestra investigación tres entrevistados varones dijeron tener un proyecto de adopción, al
momento de la entrevista. La compleja accesibilidad a este campo se debe a varias razones. Por un
lado, la adopción legal en la Argentina es un proceso muy arduo, que involucra mucho tiempo. Por
otro, si bien en la medicina reproductiva no es legal el alquiler de vientre, y la adopción pareciera
ser, junto a la co-parentalidad, la única opción para los varones gays, tal proceso tampoco es legal
para parejas LGTTBI. A ello se le suma que, y en perspectiva de género, no sólo hay más mujeres
que buscan adoptar en relación a los varones, sino que además el Estado tiende a privilegiar a las
primeras por sobre los segundos. Con lo cual, si bien la adopción es una opción factible para los
varones gays, suele ser muy complejo llevarla a cabo.
Como sugiere Felicitas Elías, “la adopción es considerada patrimonio familiar (lo privado), donde
la injerencia estatal (lo público) se centra en las determinaciones sobre el estado de adoptabilidad
(la entrega del niño a tal familia) y en las sentencias que acompañan tal decisión y las
consecuencias que acarrea” (Elías, 2004: 134, destacado del original). Por su parte, la adopción
permite “proveer de un hogar a niños que vienen de orfanatos, abandonados o de familias
deterioradas; proveer de progenie a parejas [o individuos] que no tienen hijos; y proveer a un
individuo o pareja de un heredero de su propiedad” (Tarducci, 2008: 19). En la Argentina, la
69
legislación sobre adopción76 admite como adoptante a parejas casadas con por lo menos tres años de
matrimonio y mayores de 30 años, a parejas no casadas (pero con el reconocimiento legal de uno
solo de los miembros de la pareja) y a individuos solteros. Asimismo, en la judicialización de los
menores, esto es, en la “constitución de la niñez como sujeto destinatario de políticas públicas”
(Elías, 2004: 27, destacado del original), intervienen diversos factores orientados a salvaguardar el
interés superior del niño que incluyen cuestiones económicas, habitacionales, afectivas e, incluso,
morales que estratifican y jerarquizan quiénes pueden y quiénes no pueden adoptar. La adopción, en
tal sentido, permite materializar la manera en que el Estado define y entiende el derecho familiar,
esto es, “señala quiénes son los buenos padres, los padres permitidos y los prohibidos” (Cadoret,
2003: 87).
La institucionalización de la adopción, en tanto práctica social legitimada y legalmente regulada,
proyecta como fin el resguardo pleno de niños que no posean un núcleo familiar capaz de otorgar y
avalar las garantías promovidas por la Convención sobre los Derechos del Niño. Asimismo, y como
hecho social sedimentado, la adopción promueve el interés superior del niño “que comienza con el
reconocimiento de su identidad y con su inserción en una organización familiar, dispuesta a
reconocer y defender los derechos que la Convención garantiza” (Giberti, 2004: 18). Sobre tales
tramas, y en base a la pregunta sobre cómo garantizar el interés superior del menor, se tejen los
criterios de elegibilidad de padres adoptivos. El debate existente respecto al tema de la adopción de
chicos por parejas del mismo sexo, constituye una de las cuestiones más polémicas y conflictivas;
pues “sigue primando un ideal de familia adoptante, que debe estar ‘normalmente’ constituida:
hombres y mujeres de clase media, casados, que pertenezcan a religiones mayoritarias” (Tarducci,
2008: 23). En la adopción, quien figura como potencial adoptante debe responder a lo que el
Estado, influenciado por una visión tradicional y patriarcal de las familias (Tarducci, 2008: 23),
espera de una buena madre o buen padre. En tal sentido, la adopción se transforma en un proceso
arduo y difícil que refuerza “las desigualdades de género, de clase y de raza de la sociedad en su
conjunto” (Tarducci, 2008: 22). La alusión a tal marco de exclusión es recurrente en los relatos de
nuestras entrevistas.
Entrevistadora: ¿Y qué averiguaste?
Entrevistado: No llegué a llamar por teléfono a ninguna asociación, averigüé más en páginas Web, y bueno,
llegué a la conclusión de que era como imposible.
Entrevistadora: ¿Por qué?
76
Ley Nº 24.779. “Régimen de adopción”, del Código Civil Argentino.
70
Entrevistado: Porque en Argentina es muy complicada la ley de adopción. Ya es bastante difícil para parejas
heterosexuales. Yo vi que era algo que traía mucha incertidumbre, con mucho tiempo, y teniendo en cuenta
que la justicia es bastante homofóbica, los jueces de familia, lo vi como muy poco probable. Porque por
escalas, o sea, los que mas probabilidades tenían son las parejas heterosexuales que incluso les costaba un
montón, después mujeres solas. Pero por otro lado, a hombres solos…Lo último, hombre gay. No quise ni
exponerme a ese proceso que veía que era… que iba a ser muy frustrante.
(Fabián, varón gay sin hijos).
Entrevistadora: ¿Se estuvieron asesorando?
Entrevistado: Sí, tendría que pasar como padre soltero
Entrevistadora: ¿Con quién se asesoraron?
Entrevistado: Estuvimos averiguando con gente ya adoptó, con hombre que ya adoptaron chicos. Es una lista
de espera muy larga.
(Raúl, varón gay sin hijos).
Lo que pasa es que hoy la adopción en Argentina esta regida por una ley muy vieja, no se modifica, están los
chicos dando vueltas y la verdad es que por ahí, si viene una trabajadora social copada, patea todo bien…
Ahora te viene una mina de sesenta años que no está de acuerdo… Yo vivo con mi pareja, qué le voy decir.
(Mercedes, mujer lesbiana sin hijos).
No se puede, en éste país no se puede. Mandamos algunas cartas. Y no, porque la idea era en todo caso como
madre soltera. También estaba el tema de la entrevista social, porque te hacen una entrevista. Entonces,
habremos estado unos meses, contestando, yendo, viniendo, averiguando, contactándonos por el tema de la
adopción y bueno, ante lo que vimos que era muy difícil surge el tema biológico. Decir “bueno, tengámoslo
alguna de las dos”
(Laura, mujer lesbiana con hijos)
Como se planteó líneas antes, la adopción, al igual que la co-parentalidad biológica, constituye una
de las alternativas más aducidas por varones. Ello, más allá del contenido altruista asociado a la
adopción77 como se observa en el relato de Raúl (varón gay sin hijos),
Para nosotros es como que es mejor…que hay alguien que ya está...en el sentido de decir: “quizás un chico o
una chica necesita”…Suponemos que hay un montón de chicos que están con necesidad de ser
adoptados...para qué vamos a traer uno si ya hay
(Raúl, varón gay sin hijos).
También, suele deberse a la imposibilidad legal en la Argentina de la maternidad subrogada o a los
altos costos económicos que implicaría llevarlo a cabo fuera del país. Al igual que en los casos de
parejas que han hecho uso de tecnologías de reproducción asistida, en aquellas que eligen la
adopción también se establecen diálogos, al interior de la pareja, respecto de quién figuraría como
adoptante. Aquí, la variable que pareciera tener más peso es la económica, pues suele aducirse que
77
Estos temas son analizados con mayor desarrollo en el capítulo 4 de este informe.
71
es preferente que aparezca como figura adoptante aquél que se encuentra en un mejor estatus
socioeconómico. Pero también se presenta como un factor importante quién ha sido propulsor de tal
proyecto. En tales casos, suele ser esa persona quien aparezca como figura adoptante.
Entrevistadora: ¿Tienen idea quién va a ser el adoptante?
Entrevistado: Me parece que yo.
Entrevistadora: ¿Por qué vos?
Entrevistado: Supongo que porque soy más grande y estoy como más constituido. Tengo mi departamento
propio, mi oficina, etc.
(Raúl, varón gay sin hijos).
Entrevistadora: ¿Quién sería el que figura?
Entrevistado: Supongo que yo sería el que firme
Entrevistadora: ¿Por qué?
Entrevistado: Porque como yo lo traigo el tema. Mi pareja, en realidad, es como que se acopla, pero el que
insiste soy yo
(Diego, varón gay sin hijos).
El 28 de febrero de 1997 se sanciona la ley de adopción Nº 24.779, código que rige en la actualidad
luego de una larga historia de leyes y modificaciones78. Según el estatuto,
Nadie puede ser adoptado por más de una persona simultáneamente, salvo que los adoptantes sean cónyuges
(Art. 312, Ley nº 24.779. “Régimen de adopción”).
Por su parte, como describe Elías,
[Se le] asigna rango judicial a la guarda (cuidado y cobijo previos), crea obligación para el adoptante de
informar sobre la realidad biológica (a la que no define; artículo 10, inciso b) y facilita al adoptando la
posibilidad de tomar contacto con el expediente judicial para conocer su historia e identidad (Elías, 2004:
152).
Bajo el registro actual legal radica un ideal de familia adoptante, centrado en la pareja heterosexual,
que excluye, y promueve las desigualdades en el campo de lo familiar. La adopción se presenta
tanto para varones gays como para mujeres lesbianas como una opción prácticamente imposible de
concretar.
78
Tal historia contempla la ley 10.903 “Patronato de Menores”, sancionada el 29/09/19; la ley 13.252 “Adopción de
menores” (derogada por la ley 19.134 del 29/07/71), sancionada el 15/09/48; la ley 19.134 “Adopción de menores”,
sancionada el 29/0771; la ley 19.216 “Inscripciones falsas de nacimientos. Amnistía. Adopción de inscriptos
falsamente”, publicada en el Boletín Oficial el 09/09/71; la ley 24.779 “Adopción”, sancionada el 28/02/97. Ver Elías
(2004: 190-209).
72
2. Recapitulación y consideraciones finales
A lo largo de este capítulo expusimos las diversas modalidades en que pueden constituirse las
familias no heteronormativas. Hicimos hincapié en la variedad de experiencias que cada uno de
estos modos representa para las mujeres y varones entrevistados, y en las decisiones involucradas
en la elección de cada una de ellas. Asimismo, presentamos tales modalidades remarcando la fuerte
influencia de la variable económica y sexo/genérica.
En lo que sigue analizamos cómo tales experiencias se encuentran atravesadas, y mediadas, por
situaciones de discriminación y prejuicios asociados a la parentalidad no heteronormativa.
Realizamos tal desarrollo, resaltando cómo tales modos de vivir la discriminación generan o
refuerzan representaciones sociales sobre la maternidad/paternidad y las familias, en su vinculación
con las sexualidades.
73
Capítulo 3
Discursos y representaciones sociales sobre familias no heteronormativas:
prejuicios y procesos de discriminación
En nuestra sociedad contemporánea y occidental la homosexualidad se instituye como un motivo de
estigmatización (Goffman, 2003: 13)79, discriminación y exclusión (Pecheny, 2005: 133). Ello se
funda en dos rasgos que dan a la homosexualidad su carácter específico: por un lado, su no
evidencia ante los ojos de los demás en tanto atributo “observable”, lo que hace más fácil su
ocultamiento; por el otro, el hecho de no ser compartida, por lo menos en principio, por los núcleos
más cercanos, como la familia, la escuela y/o amigos (Pecheny, 2005: 133). Las valoraciones y las
representaciones sociales sobre la homosexualidad nacidas de la moral cristiana, tomadas luego por
la medicina, la criminología y el derecho, y anidadas finalmente en el sentido común, explican gran
parte de aquel acervo cultural estigmatizante. Bajo muchos de aquellos ojos “el objeto
‘homosexualidad’ ha sido revestido de atributos tales como ‘perversión’, ‘desorden moral’ y/o
inversión sexual’” (Meccia, 2006: 30).
Para Mario Pecheny, la discriminación de la que es foco la homosexualidad puede ser ejecutada de
manera directa o indirecta, puede ser real o sentida (Pecheny, 2005: 140).
Es directa cuando una norma o actitud apuntan directamente a alguna categoría de actos o personas, o
cuando distinguen arbitrariamente entre categorías. La discriminación es indirecta cuando una norma o
actitud son de apariencia universal, pero sus efectos son discriminatorios únicamente por una categoría de
actos o personas (por ejemplo, según la norma vigente, el matrimonio entre un hombre y una mujer es
universalmente accesible, pero sus efectos son discriminatorios para aquellos que aman a una persona de su
mismo sexo. Es real cuando es efectivamente ejecutada, mientras que es sentida cuando el individuo,
anticipándose a un rechazo, se autodiscrimina (Pecheny, 2005: 140).
En este capítulo analizamos cómo las prácticas discriminatorias y las valoraciones sobre la no
heterosexualidad producen efectos, directos o indirectos, sentidos o anticipados, en varones gays y
mujeres lesbianas en relación a sus familias. Desarrollamos tales abordajes a partir de tres
secciones. En la primera, exponemos los distintos discursos públicos y teóricos que atribuyen
79
Según Goffman, la sociedad establece los medios para categorizar a las personas, en base a determinados atributos
considerados como naturales o comunes. Cuando un atributo se presenta como indeseable o, mejor dicho, incongruente
con el estereotipo corriente, ese individuo posee un estigma. Ver Gofman, (2003: 13)
74
valoraciones acerca de las familias y la no heterosexualidad. En la segunda, mediante un análisis
inductivo de las entrevista, construimos una tipología sobre las represtaciones que vinculan las
familias y la no heterosexualidad desde el punto de vista de varones gays y mujeres lesbianas. En la
tercera, describimos la percepción de prejuicios sentidos que varones gays y mujeres experimentan
en torno a sus prácticas parentales y su identidad u orientación no heterosexual
1. Discursos públicos en torno las familias no heteronormativas
Las desigualdades y formas de opresión específicas del mundo de las sexualidades hacen del sexo
una instancia política (Rubin, 1989: 114). De la mano de Foucault (2003), recordamos que la
sexualidad es un término que aparece por primera vez en el siglo XIX, erigido como dispositivo de
poder para operar en los diversos campos de saber. Una vez que la sexualidad llega a ser un
componente integral de las relaciones sociales, económicas, demográficas, y políticas, las prácticas
amorosas y sexuales que se alejan del modelo heterosexual, se transforman en un objeto para la
ciencia (Uziel, 2002: 32). La heteronormatividad, es decir la heterosexualidad como factor
obligatorio para la institución de relaciones sociales y vínculos amorosos, se constituye así como un
lugar de enunciación sedimentado en la historia moderna de occidente a partir del cual valorar los
diferentes tipos de sexualidades, familias y de otras uniones. Sobre tal trasfondo, surgen cuestiones
al pensar conjuntamente en conceptos como los de familias y no heteronormatividad que pueden
resumirse a dos temas generales. Por un lado, la posición sexuada o genérica adoptada como valor
simbólico al interior de la familia. Por otro lado, la influencia que pueda tener la orientación sexual
e identidad de sexo/género de los padres sobre sus hijos. Ambos temas plantean argumentos que
colocan en un continuo las valoraciones respecto de las familias no heteronormativas, a partir de los
grados de aceptación o desaprobación de la misma.
En nuestra región, la mayor parte de las consideraciones sobre los arreglos familiares no
heteronormativos se apoya en principios teóricos del psicoanálisis, considerado uno de los campos
de mayor legitimidad en cuestiones de sexualidades (Zambrano, 2006: 129), aunque también se
pueden nombrar otros campos como el derecho, la medicina, la biología, la criminología; sin
olvidar las visiones religiosas judeo-cristianas. Sobre este terreno, se pueden identificar cinco tipos
discursivos construidos a partir de las valoraciones sostenidas en torno a las familias no
heteronormativas.
75
El primer tipo discursivo es el tradicional. Este relato encuentra su raigambre en la doctrina
religiosa y, si bien, se muestra renuente a cualquier tipo de intervención estatal en cuestiones de
sexualidad, muchas veces aboga por alianzas tácitas cuando interpela a diversos sectores políticos y
civiles para llevar a cabo acciones concernientes a la moral sexual. Ejemplos de ello son el debate
sobre el aborto, la utilización de la píldora y de otros métodos anticonceptivos, el divorcio, los hijos
extramatrimoniales; y, específicamente del campo analizado, las uniones civiles, los matrimonios
no heteronormativos, la concepción de hijos dentro de uniones no heterosexuales, la reproducción
asistida, entre otros. En este relato, se conjuga elementos religiosos y psicoanalíticos para
argumentar que la no heterosexualidad es una cuestión del ámbito privado y una perversión y que,
por ello, es una práctica ilegítima para cualquier tipo de reconocimiento. Según esta visión, la
heterosexualidad se instala en términos ontológicos o esenciales, y ello pone en jaque toda
orientación por fuera de dicha obligatoriedad. Se apela a un argumento de lo natural y lo normal con
las implicancias de universalidad que dichos términos revisten. Este discurso tradicional defiende la
familia nuclear, en el marco de la heteronormatividad obligatoria, a partir de tradiciones y creencias
religiosas, revestidas de un vocabulario psicoanalítico (Zambrano, 2006: 130).
El segundo tipo discursivo es el conservador. Este relato comparte muchas de las premisas del
discurso tradicional, en cuanto a sus argumentaciones, pero se distancian en torno “a la restricción
de libertades que éste puede fomentar” (Sullivan, 1999: 112). Se asumen los componentes del
Estado liberal, “su garantía de libertad, de pluralidad, de libertad de expresión y acción” (Sullivan,
1999: 112); y hacen apoteosis de los valores sociales que posibiliten la cohesión del todo social. En
términos de sexualidad, se considera que las elecciones no heterosexuales, asociadas a un bienestar
individual, tienen efectos nocivos para la sociedad en conjunto. Por ello sostienen, en términos
políticos, que la intervención del Estado debe orientarse a privilegiar los valores sociales de la
familia en un marco de heterosexualidad obligatoria. Es conservador, entonces, todo relato que
busca universalizar cualquier práctica o institución localizable histórica y contextualmente,
apelando a nociones tales como la naturaleza y la normalidad. Son conservadoras las visiones
jurídicas que plasman sus argumentos en la universalidad de la ley y en sus restricciones, sin asumir
la tarea hermenéutica que plantea todo proceso jurídico si se toma a las sociedades en su devenir
histórico y no en términos estáticos. También planteamos como conservadoras a las visiones “psi”
que sitúan como estructuras invariantes a la edipización y el tabú del incesto como condiciones
ontológicas del parentesco y la familia. En todas estas perspectivas rige la premisa por la cual la no
76
heterosexualidad “no puede participar de la unión irrepetible de procreación y de compromiso
emocional de la que el sexo heterosexual marital basado en el amor sí puede disfrutar” (Sullivan,
1999: 116). Esta perspectiva conservadora no es hostil a la no heterosexualidad, pero sí hacia la las
familias no heteronormativas al sostener que las diferencias de sexos están en el núcleo de las
representaciones identitarias. En tal sentido, se plantea que se torna conflictivo para las criaturas
imaginar que han sido concebidas fuera de esa diferencia, y que ello destruiría los fundamentos
antropológicos de la constitución del parentesco, la familia y la procreación (Zambrano, 2006: 131).
Suele apelarse a estos argumentos para afirmar que un niño o niña criados en un hogar no
heteronormativo pueden sufrir trastornos psicológicos en torno a su orientación sexual o identidad
de género y sexo.
El tercer tipo discursivo es el de la aceptación. Este relato es muchas veces de difícil
discernimiento, pues es ante todo un discurso ambiguo. Lo que caracteriza a este tipo discursivo es
la adopción de una postura personal más que de un posicionamiento político. En tal sentido, cuando
el grado de aceptación sólo se circunscribe a las “personas” siempre hay reticencias al momento de
llevar determinadas cuestiones a un plano ideológico, como la transformación de situaciones de
exclusión en demandas por el reconocimiento ciudadano. La aceptación adopta aquí un doble nivel.
Llamamos al primero aceptación limitada o negativa, y al segundo aceptación ampliada o positiva.
Se habla de aceptación limitada o negativa cuando hay una aprobación de la no heterosexualidad
(fundamentalmente gay) en distintas esferas, como el amor entre personas del mismo sexo, el apoyo
de la pareja gay o lésbica e incluso del matrimonio; pero se asumen limitaciones puntuales con
respecto a la filiación. Lo que se sostiene, entonces, es una aceptación de las “personas” gays o
lesbianas, incluso dentro de sus círculos, porque de hecho “no se nota” tal condición y saben, por
sobre todas las cosas, que el elegir un estilo de vida como el que eligieron (no heterosexual) los
limita a determinadas realidades y en especial a una, la de tener hijos. En tales instancias se sostiene
que perjudica a las criaturas en términos psicológicos y/o morales. Se imprime el mayor pánico a la
cuestión de la orientación sexual no heterosexual o identidad de sexo/género de los padres; esto es,
a que si se asume que la misma pueda tener alguna influencia sobre sus hijos o hijas, ello se
considera como negativa. Una de las principales resistencias a contemplar la filiación al interior de
familias que no se inscriben en la heterosexualidad obligatoria, es el mandato invariante y universal
de la familia nuclear heteronormativa que torna impensable cualquier otra configuración familiar
(Zambrano, 2006: 124). Ello, de alguna manera, forma parte del legado religioso presente en el
77
discurso tradicional, que ha influido incluso en otros campos de saber como el derecho, el
psicoanálisis y la antropología (Zambrano, 2006: 124).
Se habla de aceptación ampliada o positiva cuando existe una aprobación de vínculos no
heterosexuales (como la pareja, el matrimonio, la unión civil no heterosexuales) y, a diferencia del
discurso limitado o negativo, sí se considera pensable la parentalidad. Este tipo discursivo no se
inscribe en un registro antidiscriminatorio pues la aceptación se erige en términos de “personas”. La
parentalidad, bajo dicho haz, no se instituye como un derecho o como un reclamo social y jurídico.
El debate por la adopción de chicos por parejas no heterosexuales y la reproducción asistida a
parejas de mujeres lesbianas (con donante de semen) o a varones gays (con alquiler de vientre), se
transforma en el telón de fondo sobre el cual, las valoraciones hacia tales familias, continúan
soslayando la heteronormatividad.
Si bien esta vertiente discursiva por la aceptación es más positiva que la versión limitada o negativa,
introduce una exigencia y una valoración que son muy elocuentes. En términos de exigencia, la
necesidad implícita de que la heterosexualidad esté presente al afirmar que es posible la presencia
de lo que tradicionalmente se asocia a funciones maternas y paternas80 (y junto a ello, a lo femenino
y lo masculino), en dos varones o dos mujeres. Por ejemplo, al sostener que dos mujeres pueden ser
una “madre” y la otra “padre”. En términos valorativos, que las familias no heteronormativas no
representan un “ideal” o “un modelo a seguir” para los chicos criados en dicho seno, pero que sus
realidades familiares igual deben ser aceptadas.
Los discursos tradicional, el conservador y el de la aceptación, desde posiciones más o menos
favorables hacia las los arreglos familiares no heteronormativas, corroboran de manera explícita o
implícita el sesgo heteronormativo: la necesidad de la diferencia de sexos al interior de las familias
y el considerar como negativa la posible influencia de la orientación o identidad no heterosexual de
los padres y las madres sobre sus hijos.
El cuarto tipo discursivo es el antidiscriminatorio, intrínsecamente ligado a la mayoría del activismo
LGTTBI. Desde esta perspectiva, se sostiene la necesidad de inclusión y de reconocimiento legal de
las personas no heterosexuales y sus contextos y experiencias familiares. Una de las características
80
Como las practicas de cuidados primarios y apego, ligadas a lo materno y femenino; y la transmisión de valores
públicos y prácticas de provisión material, ligadas a lo paterno y masculino.
78
del discurso antidiscriminatorio es la demanda por políticas y derechos más inclusivos que Fraser
denomina “soluciones afirmativas”. Las políticas por la afirmación “están dirigidas a corregir los
resultados inequitativos de los acuerdos sociales, sin afectar el marco general que los origina”
(Fraser, 1997: 38). Las demandas por el matrimonio o la unión civil a nivel nacional, que incluya
los derechos de herencia y adopción, como el reconocimiento de la patria potestad compartida,
constituyen peticiones de este tipo81.
El quinto tipo discursivo es el queer. A diferencia del afirmacionismo, las soluciones que Fraser
nomina como transformativas están “dirigidas a corregir los resultados inequitativos precisamente
mediante la reestructuración del marco general implícito que los origina” (Fraser, 1997: 38).
Algunas organizaciones del activismo LGTTBI en Argentina plantean una política queer, y suele
confundírselo con el antidiscriminatorio pues sus demandas, aún con argumentaciones distintas,
también están orientadas hacia la no discriminación. Principalmente porque, si bien, es posible que
no se encuentren demandas que pugnen por la igualdad de derechos a partir del reconocimiento de
instituciones como la unión civil o el matrimonio para personas no heterosexuales, sí se plasma una
fuerte crítica a la familia nuclear heteronormativa, y se impulsa la consideración de las familias en
su diversidad. Este miramiento, el del reconocimiento de las familias no heteronormativas, también
es tenido en cuenta por quienes aluden a un discurso antidiscriminatorio, pero desde un lugar
político distinto: la ciudadanización de las minorías sexuales y el reconocimiento de sus derechos a
través de políticas identitarias. Las soluciones afirmativas, por ello, se ubican en un marco más
amplio relacionado con las políticas de identidad sexual.
Cuadro 1: Características de cada tipo discursivo en base al grado de aceptación de las familias no
heteronormativas.
Discurso
Reconocimiento
de prácticas
no heteronormativas
Reconocimiento
legal
de pareja
Posibilidad de
tener hijos
Dispositivo
Tradicional
No
No
No
Heteronormativo
Conservador
Sí (sólo gay y lésbica)
No
No
Heteronormativo
Aceptación limitada
Sí
Sí
No
Heteronormativo
81
En el capítulo 4 de este informe se hace un desarrollo más amplio sobre las políticas y demandas de reconocimiento
en torno al reconocimiento formal de las parejas no heteronormativas y a la parentalidad LGTTBI.
79
Aceptación ampliada
Sí
Sí
Sí (con condiciones)
Heteronormativo
Antidiscriminatorio
Sí
Sí
Sí
No Heteronormativo
Queer
Sí
No
Sí
No Heteronormativo
Estos seis tipos discursivos forman parte de los diversos saberes que han hablado, y hablan, sobre
las sexualidades y las familias desde diversas disciplinas, tanto académicas como religiosas. A
través de tales discursos, en especial de los primeros cuatro, se puede observar cómo se refleja y se
reproduce concretamente la heteronormatividad institucionalizada. Tales relatos, asimismo, son
instituyentes de creencias y valoraciones que se anidan en el pensamiento de los distintitos sentidos
comunes en términos de representaciones sociales. ¿Cuáles son las representaciones sociales que
circulan respecto de las familias no heteronormativas? ¿Cómo se plasman tales representaciones en
la visión de varones gays y mujeres lesbianas? En lo que sigue hacemos un desarrollo sobre tales
cuestiones.
2. Representaciones sociales sobre familias y no heterosexualidad: el punto de vista de varones
gays y mujeres lesbianas
Una representación social se define como un esquema de percepción que los sujetos tienen de sí
mismos y de la situación en la que se encuentran. Su estructura se construye a partir de un sistema
de valores, de creencias, de experiencias personales, de dimensiones emotivas y afectivas que
inciden en el esquema de representaciones que un sujeto posee. Serge Moscovici, impulsor de la
teoría sobre representaciones sociales, plantea que las mismas son construcciones simbólicas que
median en la relación entre un sujeto y un objeto. En su definición se contienen dos abordajes. Por
un lado, las representaciones sociales pueden pensarse como “estructuras que tienen como función
aportar a las colectividades medios compartidos intersubjetivamente por los individuos para lograr
comprensión y comunicación” (Lloyd y Duveen, 1998: 30). Por otro lado, pueden plantearse como
proceso, mediación en la cual se producen dos movimientos, la objetivación y el anclaje, por los
cuales el objeto se transforma en su representación (Petracci y Kornblit, 2004: 92). A través de la
objetivación se puede dar cuenta “de la constitución formal de un conocimiento [...] que pone en
imágenes las ideas abstractas ” (Petracci y Kornlit, 2004: 92). Este movimiento, incluye tres pasos:
80
El primero [la construcción selectiva] se refiere al proceso de retención y rechazo por el que los individuos
hacen suyas las informaciones circulantes acercad de una teoría, separándolas tanto del campo científico al
que pertenecen como del grupo de expertos que las ha concebido. En segundo lugar, la esquematización
estructurante se refiere al proceso por el cual esos diferentes elementos informativos, incorporados
selectivamente, se organizan para conformar una imagen del objeto que reproducirá de manera visible una
estructura conceptual. Finalmente, la naturalización se refiere al proceso por el cual el modo figurativo (de la
etapa previa) adquiere, en la construcción que el sujeto ha realizado para construirlo, un status de evidencia
(Petracci y Kornblit, 2004: 92 las cursivas son nuestras).
El anclaje es el proceso por el cual los elementos que han sido objetivados se incorporan en el
esquema de pensamiento (Petracci y Kornblit, 2004: 92). Por su parte, las representaciones sociales
no son homogéneas, ni se distribuyen simétricamente; y ello se debe a cuestiones tanto estructurales
como a diferencias sociales.
Moscovici, influenciado por las nociones durkheimianas sobre representaciones colectivas,
construye su teoría de representaciones sociales82 a fin de “desarrollar una nueva corriente para
pensar e investigar el conocimiento social de sentido común” (Petracci y Kornblit, 2004: 91). A
través del recorrido de diversas indagaciones83, el autor aborda tres temas principales :
1) que nuestro conocimiento, más que reproducir algo preexistente, es producido de forma inmanente en
relación con los objetos sociales que conocemos; 2) la naturaleza social de ese conocimiento, que se genera a
partir de la comunicación y la interacción entre individuos, grupos e instituciones y, 3) la importancia del
lenguaje y de la comunicación como mecanismos en los que se transmite y crea realidad, por una parte, y
como marco en el que la realidad adquiere sentido, por otra (Petracci y Kornblit, 2004: 91).
Sobre dichas nociones, Moscovici se vale de los aportes fenomenológicos comprensivistas de
Alfred Schütz, para retomar su noción de mundo de la vida y el carácter socializado del
pensamiento cotidiano. Para Schütz todo conocimiento que se tiene del mundo supone
construcciones, un conjunto de abstracciones e idealizaciones que conforman un saber compartido.
Desde un primer momento todos los hechos presentes en el mundo son extraídos de aquel contexto
82
Las representaciones sociales también pueden pensarse como procesos aparejados a la idea aristotélica de topois o
lugares comunes. Jean-Claude Ascombre y Oswald Ducrot (1983) plantean ciertas características importantes sobre los
lugares comunes. Por un lado, son creencias que se presentan como comunes a una determinada cultura o colectividad,
por lo menos para un enunciador y un enunciatario en una instancia dialógica. En segundo lugar, son soportes de una
multitud de situaciones discursivas diferentes, por ello adquieren un carácter de generalidad (Ascombre y Ducrot, 1983:
2018). Asimismo, Roland Barthes nos dice que un topoi es “aquello en que coinciden una pluralidad de razonamientos
oratorios” [aquello que] no son los argumentos mismos, sino los compartimentos en que éstos se ubican” (Barthes,
1982: 55).
83
Moscovici toma nociones de la psicología ingenua de Heider, del interaccionismo simbólico de Berger y Luckmann,
de la etnometodología de Cicourel y de la fenomenología de Schütz. Ver Petracci y Kornblit (2004: 91).
81
por la actividad de la mente, con lo cual, nacer en un mundo implica absorber construcciones con
sentido84 que son, en su mayoría, conocidas por los individuos. Ese saber compartido, esas
construcciones con sentido, constituyen una base común: un sentido subjetivo, que es intersubjetivo. Así, “toda interpretación [realizada] de este mundo se basa en un acervo de experiencias
previas sobre él [...] experiencias [que] funcionan como un esquema de referencia en forma de
‘conocimiento a mano’” (Schütz, 1995: 39) ya que el conocimiento que tienen los sujetos del
mundo social, en tanto legos, es en su mayoría un conocimiento “típico” (Schütz, 1995: 81). El
conocimiento de sentido común, que no sólo es fragmentario, sino también contradictorio (Schütz,
1995: 76) constituye la herramienta primaria por la cual uno puede “entenderse con el prójimo, los
objetos culturales y las instituciones sociales” (Schütz, 1995: 77). Como sugiere Bourdieu, uno de
los efectos que vinculan el sentido práctico y el sentido objetivado es la constitución de un mundo
de sentido común “cuya evidencia inmediata es redoblada por la objetividad que asegura el
consenso sobre el sentido de las prácticas y el mundo” (Bourdieu, 1991:100).
Indagar sobre el pensamiento de sentido común representa, para Moscovici, “otorgar una densidad
propia al conocimiento cotidiano producido en las interacciones sociales, particularmente por las
modificaciones que sufre el conocimiento científico al ser transmitido en la comunicación”
(Castorina y Kaplan, 1998: 16). Pero ello implica, por su parte, que estos saberes comunes abren un
campo jerarquizado sobre lo debido o lo indebido, lo bueno o lo malo, que hacen del sistema
conceptual cotidiano una estructura metafórica (Lakoff y Johnson, 1980). La elección de los valores
a los que se le concede un mayor orden de legitimidad forma parte de un proceso social y cultural.
Ahora bien, si se toma a la noción de “cultura” como un “concepto semiótico” (Geertz, 1997: 20),
en tanto cuerpo coherente de símbolos y significados, también se asume que esos significados
operan como fuerzas y procesos de dominación (Ortner, 2005: 31)85. Las diferentes formas de
expresión se organizan objetivamente según una jerarquía interdependientes de valores y de
creencias que abarcan todos los espacios sociales. La existencia de un “mercado” de creencias, y de
una serie de reglas que definen la irrevocabilidad de las mismas, supone no sólo un modelo de
interiorización y transmisión de valores, sino también de legitimación. Asimismo, ello implica dar
cuenta que el movimiento por el cual se lucha por la apropiación de un determinado espacio de
84
El concepto de sentido es una de las principales nociones que Schütz tomará de la teoría weberiana. Recordemos que
Weber, desarrolla dicho concepto como la categoría distintiva que permite discernir entre acciones individuales y
sociales de las meras conductas. Hablar de acción implica hablar de una conducta que se orienta por un sentido
específico. Ver Weber (1998).
85
En esta línea de análisis, Ortner toma los aporte desarrollados por Williams, y su adaptación de la idea gramsciana de
hegemonía (Ortner, 2005: 31).
82
legitimidad, no es ajeno a otras lógicas donde la argumentación y la apelación de saberes suelen ser
más palpables. La batalla por la hegemonía se libra por y en el terreno de las significaciones. En
este sentido, “el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de
dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere
uno adueñarse” (Foucault, 2002: 12).
La constitución de familias para gays y lesbianas es atravesada por diversos ejes, en las distintas
trayectorias biográficas; aspectos que incluyen decisiones y reflexiones como el momento en el que
se supo que se quería ser madre/padre, la relación entre ser gay o lesbiana y ser/querer ser padre o
madre y los sentimientos en torno a la parentalidad y las familias en general. Sobre tales ejes, se
visibiliza en los relatos experiencias subjetivas, que son moldeadas por representaciones sociales en
todo su proceso: su objetivación (y sus pasos de construcción selectiva, esquematización
estructurante y naturalización) y su anclaje. En base a un análisis inductivo de las entrevistas, se
construyó una tipología de representaciones sociales: 2.1) representaciones sociales sobre
maternidad/paternidad (mundo de lo expresivo-mundo de lo instrumental86; 2.2) representaciones
sociales sobre las proyecciones futuras (deseos de parentalidad, familia de crianza y secretos; 2.3)
representaciones sociales sobre la no heterosexualidad y la maternidad/paternidad pensada como
dos realidades diferentes y opuestas.
2.1. Representaciones sociales sobre maternidad/paternidad: mundo de lo expresivo-mundo de lo
instrumental
Yo creo que me sentí como padre un poco. Pero, en el sentido de rol de acompañamiento. Que presta
atención a esto a aquello. Que acompaña el proceso de embarazo.
(Luciana, mujer lesbiana con hijos).
La maternidad y la paternidad pueden ser pensadas como “un campo de prácticas y significaciones
culturales en torno a la reproducción, al vínculo que se establece o no con la progenie y al cuidado
de los hijos” (Fuller, 2000: 36). En ambos casos, involucra un salto, una distancia respecto del
mismo hecho biológico de engendramiento, pues supone una construcción que coloca (y arraiga)
determinadas experiencias en un contexto social, político, económico y cultural específico. Las
86
La díada instrumental/expresivo (García y Oliveira, 2006: 30), es uno de los ejes que, junto al de jefe/secuaz, forma
parte del proceso social familiar. Ambos binomios se representan en las parejas esposo/esposa y padre/hijo, y en los
criterios de asignación de roles; esto es, en el primer caso su asignación está dada por la edad y en la segunda por el
sexo (Harris, 1986: 86).
83
relaciones que constituyen y dan sentido a los modelos sociales instalados sobre la maternidad y la
paternidad han ido mutando y modificándose fundamentalmente a partir de la Revolución Industrial
(Kornblit, Pecheny y Vujosevich, 1998: 79), generando nuevas experiencias no libres de
ambigüedades. Compartimos, por ello, el siguiente interrogante: ¿asistimos a un cambio radical en
la concepción de la paternidad, que refuta las formas básicas de la constitución nuclear o, por el
contrario, nos enfrentamos solamente a novedosas prácticas en el marco de la concepción
tradicional del padre? (Kornblit, Petracci y Méndes Diz, 1998: 182). Posiblemente tengamos un
poco de ambas. Los modelos tradicionales, no sólo de la paternidad, sino también de la maternidad
han ido cambiando y ello invita a conjugar de maneras diversas los elementos que antaño se
entendían de manera unilineal: la masculinidad (asociada al macho viril) y el amor (asociado a las
mujeres).
Entrevistado: Yo creo que pueden haber tipos que tienen instinto maternal. No sé si llamarlo como instinto
maternal, como que la gente conoce...Que cumple funciones maternas. Yo en mi vida he cumplido muchas
funciones maternas y he sido más idishe mame que nadie.
Entrevistadora: ¿A qué asociás la función materna y a qué asociás la función paterna?
Entrevistado: La de protección, la de estar siempre con el chico, que no tenga frío, que coma, que todas esas
cosas, que no suena muy masculino. Más masculino es: vamos a jugar al fútbol, vamos a remontar un
barrilete, vamos acá, vamos al club.
(Mauricio, varón gay con hijos).
Ello permite vislumbrar las dificultades que surgen al disociar familia y heterosexualidad, pues
siguen presentes muchas de las representaciones existentes que se asocian a las prácticas maternas
(cuidados primarios) y a las prácticas paternas (la transmisión de los valores en el mundo público)87,
íntimamente ligadas con lo femenino y lo masculino. Como sugieren Ana Lía Kornblit, Mario
Pecheny y Jorge Vujosevich (1998: 79), nos situamos en un momento social en el que se instala el
lugar del afecto del padre en el marco de las familias contemporáneas. Si la invención social de la
maternidad concreta la idea de que la mujer-madre, debe desarrollar un vínculo afectivo con sus
hijos o hijas; posteriormente cobra vigor el hecho de que sean también los varones-padres quienes
asuman estos lazos emocionales (Giddens, 2004: 94). La paternidad resalta uno de los aspectos
principales de la identidad masculina (Fuller, 2000: 38). Se pueden enumerar varias dimensiones
que se asocian a este modelo “novedoso” de paternidad: que sean responsables, que sean una guía
87
Rescatamos aquí las consideraciones elaboradas por Ana María Fernández en base a la distinción entre un mundo
público (espacio del Estado y sus instituciones, de lo político y del mercado), tradicionalmente ocupado por varones, y
un mundo privado (la vida doméstica, el hogar y la familia), asociado a una forma particular de ser mujer (madre y
esposa), cuya vida transcurre en un “privado sentimentalizado”. Ver Fernández (2006: 136).
84
en el mundo público para sus hijos e hijas, que se constituyen en la fuente de autoridad (no de
autoritarismo) y que sean afectuosos (Fuller, 2000). Todos estos elementos involucran otras
cuestiones al tratarse de padres y madres cuya orientación sexual no se inscribe en los cánones de la
heterosexualidad obligatoria. El modelo masculino y el modelo femenino hegemónico, que se
instala como norma obligatoria en Occidente, se erige “como consecuencia de la heterosexualidad
que prescribe una forma determinada de deseo” (Fígari, 2008: 99).
2.2. Representaciones sociales sobre las proyecciones futuras: deseos de parentalidad, familia de
crianza y secretos
Los deseos de ser madre/padre surgen por variadas situaciones que incluyen desde un deseo íntimo
y temprano en la vida de cada uno, y/o que rodean el diálogo con la pareja y/o el contacto con otros
niños, como sobrinos o hijos de amigos. La maternidad/paternidad también se liga a una fantasía o
ideal de descendencia, a una proyección de uno mismo en un otro.
En mi adolescencia había una idea de paternidad. Por una cuestión de...Pero más por una cuestión utilitaria,
es decir: no voy a estar solo.
(Nicolás, varón gay con hijos).
Como la fantasía que tiene cualquiera de la descendencia, de envejecer con otra persona, y toda la novela
rosa de que vamos a envejecer juntos, y que vamos a tener hijos, y que los nietos.
(Mauricio, varón gay con hijos).
Tales proyecciones también encuentran relación con las experiencias en torno a la socialización
primaria, vivencias que cumplen un papel importante en torno al deseo de maternidad/paternidad.
Es en el seno de la familia de crianza donde se hacen palpables las situaciones de discriminación, en
especial en su carácter sentido más que real (Pecheny, 2005: 141). Por ello, muchas veces la familia
de origen aparece como un catalizador reflexivo del deseo en relación a las proyecciones que se
tienen en torno a los hijos.
Siempre tuve una figura paterna muy tirana. Entonces, eso me cuesta de no reproducirlo. Es decir que, por
ejemplo, yo me imagino que él no me haga caso y que me va a salir el autoritario de adentro de...A ver, mi
familia estaba muy acostumbrada a educarme a los golpes.
(Nicolás, varón gay con hijos).
85
Entrevistadora: ¿Tu viejo sabe que sos gay o no?
Entrevistado: Lo intuye. De chico mi papá fue muy… como te diría. Te sometía en el sentido verbal. A veces
le reclamo en el sentido de que él nunca se sentó a charlar. Siempre rompió las pelotas.
(Alberto, varón gay con hijos).
Para Pecheny, la homosexualidad se instituye como un secreto fundante de la personalidad e
identidad de los individuos homosexuales. Como sugiere el autor,
un secreto puede querer decir muchas cosas: es aquello que se calla, aquello de lo que no se habla, aquello de
lo que se habla en voz baja o a espaldas de los demás, aquello de lo que no se debe hablar, aquello de lo que
no se puede hablar...Lo que nos interesa subrayar aquí es que el secreto instituye lazos sociales específicos
entre los que lo comparten y respecto de aquellos que no, pero que pueden instituirlo o alguna vez conocerlo.
El secreto da lugar así a un tipo particular de interacción o de conflicto (Pecheny, 2005: 134-135).
En la Argentina, a pesar de ciertos avances en materia de derechos LGTTBI, la homosexualidad
continúa siendo estigmatizada. El secreto se mantiene y se negocia de manera diferente en la
biografía de cada uno. Ello configura, en términos de Pecheny, la constitución de lazos de
sociabilidad mediante tres mundos estructurados a partir del conocimiento del secreto: “el de
aquellos que no saben nada, el de aquellos que están al corriente y el de los pares del mundo
homosexual” (Pecheny, 2005: 139). Por su parte, la conformación de estos tres mundos, no son
rígidamente definibles. Sus fronteras se entrecruzan y son atravesados, asimismo, por “distintos
niveles que van desde lo privado-íntimo hasta lo más público-político”. En la literatura la noción de
secreto se ilustra con la metáfora del placard o closet:
Los estudios hablan en este sentido de un momento típico de la biografía de los homosexuales. Es el
momento denominado “salida del placard”, en el cual el individuo deja de esconder su homosexualidad y
comienza a exponerla públicamente. La salida del placard puede ser un acto voluntario, incluso político y
reivindicativo, o puede ser impuesto por alguna circunstancia (Pecheny, 2005: 135)
La salida del placard, o coming out, expresa una instancia de visibilidad, un momento por el cual los
sujetos se hacen visibles ante ellos mismos y ante otros. Existe, sin embargo, un elemento de
conflicto y de tensión en la figura del closet, ya que estar “afuera” no cobra sentido sin la categoría
del “adentro”. Su significado estriba a partir del lugar que ocupa en ese binomio, pues se constituye
y se instala en ese dualismo. Para Butler, “el hecho de estar afuera debe producir el closet una y otra
vez para mantenerse como afuera [en tal sentido] produce una promesa de una revelación que
puede, por definición, no realizarse nunca”. (Butler, 1993: 91). Si bien la mayor parte del control
social cotidiano se encuentra por fuera de la legalidad, existe una nómina extensa sobre las formas
86
en que el Estado refleja y mantiene las sexualidades88. Tener que mantenerse en secreto es una
carga a veces demasiado pesada, pero la visibilidad trae aparejada otras formas de dominación y de
resquicio discriminatorio. Como sostiene Gayle Rubin, “el sexo es siempre político” (Rubin, 1989,
114), y en su universo existen formas de desigualdad y opresión.
Eve Kososfsky Sedgwick señala que la vergüenza es una forma gramatical que, en su
performatividad y su fuerza ilocucional, construye identidad (Kososfsky Sedgwick, 1993: 203). Al
igual que en la perspectiva foucaultiana, la utilidad de tal noción recae en que la vergüenza se aleja
potencialmente de conceptos como los de culpa o represión. Como señala la autora,
el proto-afecto vergüenza es entonces definido no por la prohibición (ni, como resultado, por la represión).
La vergüenza aparece como un momento, un momento desgarrado, en un circuito de comunicación
identificatorio de constitución de la identidad. De hecho, como el estigma, la vergüenza es en sí misma una
forma de comunicación (Kososfsky Sedgwick, 1993: 203).
La vinculación entre la vergüenza y la identidad constituye una relación dinámica, “al mismo
tiempo deconstituyente y fundacional” (Kososfsky Sedgwick, 1993: 203), que desarrolla un sentido
del “yo” ligado a la niñez, a la infancia y al miedo al rechazo. La vergüenza es un sentimiento que
opera en los sujetos de manera inhabilitadora, pero que se filtra en el cuerpo, produciendo
acaloramientos y sonrojos. Lo que genera vergüenza es, en parte subjetivo, en parte social. Esto es,
no a todos la misma cosa nos causa vergüenza, aunque existan determinados códigos sociales y
culturales que tienden a generar más vergüenza que otros. La sensación de vergüenza produce, en
muchas situaciones y entornos, temor. No sólo temor al rechazo, sino temor a que el otro sienta
vergüenza. La vergüenza se presenta, entonces, en una matriz que identifica por lo menos a dos
sujetos. Tales sentimientos pueden asociarse a los contextos en los que tanto varones gays como
mujeres lesbianas deciden comunicar su homosexualidad a sus familiares de crianza. Las actitudes
de los familiares son, en estas situaciones, variadas y dependen de muchos factores como la edad de
quien comunica su homosexualidad y la edad de los padres y/o madres u otros familiares, el
sexo/género, el criterio de diversidad que se maneja en la casa, los vínculos existentes en la familia,
etc. También son distintas las actitudes que toman los familiares luego de conocer la identidad gay
o lesbiana de quien lo ha comunicado implícita o explícitamente. En estos casos, varían desde el
apoyo incondicional, reacciones de rechazo, silencios, a “no hablar de ello” (Pecheny, 2005: 141).
88
El hecho de que las parejas del mismo sexo no puedan adoptar hijos es una muestra de ello.
87
Entrevistadora: ¿Tus viejos saben que sos lesbiana?
Entrevistada: Sí
Entrevistadora: ¿Cómo reaccionaron? ¿Cómo fue la reacción de ambos?
Entrevistada: Y… fue horrible en ambos casos. Mi mamá me dijo, estábamos en un café , y me dijo:
“hubiera preferido que tuvieras cáncer o que estuvieras enferma”.
(Margarita, mujer lesbiana con hijos).
Con mis viejos en realidad al principio costó. Sobre todo con mamá. Costó muchísimo, me hizo la guerra
durante muchísimo tiempo. Al final, la terminé ganando. Así que ahora con mi madre está todo muy bien, es
sumamente abierta, le hemos abierto un poco la cabeza. Me dice cosas tales como: “sos re mujeriega como tu
padre”.
(Roxana, mujer lesbiana sin hijos).
Entrevistadora: ¿Y tu familia sabe que sos gay?
Entrevistado: Que se los dije, se los dije. Mi mamá lo asumió. Así que ella ya tiene asentada la idea. Mi papá
no.
Entrevistadora: ¿Vos se lo dijiste y no...?
Entrevistado: Y él hace como que lo niega. Como que pasó una mosca. Fue muy conflictivo ese día porque
lo descubrió de una forma abrupta.
(Nicolás, varón gay con hijos).
Un poco difícil para ellos. A los veintiún años, fue difícil, fue difícil. Después de un par de años lo fueron
asimilando, yo llevé a mi casa a mi pareja que tenía en ese momento, que no era la primera, y empezó a
haber una buena relación, y ahora, mi pareja actual está integrada a mi familia, participa de las fiestas
familiares, habla con mis padres, se lleva muy bien, por más que no se hable explícitamente. Pero bueno, yo
nunca hablé explícitamente, de hecho, antes tampoco, de las relaciones que tenía, ni de sexualidad, ni de
sexo, no hablé, con mi padre no, no hablaba, él era como… yo era muy reservado, yo era muy reservado con
él. Pero, el tema está ahí, ellos lo saben y está todo bien.
(Fabián, varón gay sin hijos).
Lo que más querían era que lo oculte. En realidad antes de decírselo a mi esposa se lo dije a mi mamá. Y me
dijo “bueno…que no lo sepa ni tu esposa” Era lo que quería ella, una doble vida, pero no.
(Raúl, varón gay sin hijos).
En muchos de los relatos aparece con regularidad un cambio de actitud de los familiares, en
relación con la sexualidad y la llegada o el proyecto de tener hijos, en especial para las mujeres. En
tales casos se observa una diferencia marcada al tomar la variable de género. Para las mujeres
lesbianas, el cambio de los familiares, en especial de padres y/o madres, resulta positivo pues ello
parece quebrar una de las creencias y/o representaciones sociales vinculadas a la homosexualidad:
la infructuosidad. Para los varones gays, que desean tener hijos en pareja con otro varón o que han
tenido hijos de uniones heterosexuales anteriores, la posición de los familiares se muestra más
insegura e incluso con cierta tendencia al rechazo.
88
Y después, para mi mamá, fue muy fácil todo en relación a mi maternidad, porque ella lo aceptó mi
sexualidad...bueno más o menos le falta envolverse en la bandera gay…
(Margarita, mujer lesbiana con hijos).
El tener el bebé no fue traumático, al contrario, fue un alivio para mi mamá. En su momento, me dijo que los
hijos por fertilización no son hijos. Pero ahora, está súper embobada, lo adora.
(Julia, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistadora: ¿Tu viejo con los chicos qué onda?
Entrevistada: Bien con los chicos. Cambió muchísimo él, de pasar a irnos de vacaciones todos. El no estuvo
de acuerdo. Yo… en éste caso diría como que le cayo la ficha digamos… Hoy si me preguntás por los
abuelos y te digo: “fantástico”. Un babero así Tanto mi vieja que está loca como mi viejo que viene a verlos
cuando puede.. Hoy me llamó que se lo quiere llevar al gordo un día a pasar el día con él.
(Carolina, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistadora: ¿Y tu mamá sabe de tu proyecto de paternidad?
Entrevistado: Sí
Entrevistadora: ¿Y qué te dice?
Entrevistado: Que es un poco bizarro. Me parece como que le hace ruido
Entrevistadora: ¿Por qué le hace ruido?
Entrevistado: Le hace ruido por esto de la mamá, el papá. Si bien ella no es católica practicante sí dice que
un hijo tiene que tener un papá, una mamá.
Entrevistadora: ¿Hay un modelo heterosexual?
Entrevistado: Claro. Y en eso ella se apoya e insiste.
(Diego, varón gay sin hijos).
Entrevistado: Mi vieja bien. Mi viejo más o menos
Entrevistado: ¿Por qué?
Entrevistado: Porque no le puede entrar en la cabeza que dos hombres sean padres.
(Raúl, varón gay sin hijos).
Entrevistado: La gran pelea con mi papá fue el tema de...tocó lo que para mí es lo más preciado, que son mis
hijos. Empezó a cuestionar un montón de cosas de mi sexualidad...
Entrevistadora: ¿Con respecto a tus hijos?
Entrevistado: Con respecto a mis hijos. Y eso a mí me molestó un montón, y creo que no se lo voy a permitir
a nadie. Porque empezó que yo soy promiscuo, “que está Juan, que está Pedro, que está Pepito”,...como que
todos los meses...como lo que la gente asocia con el gay es la promiscuidad, y no puede considerar que tenga
una pareja estable y que dure muchos años. Entonces, después de muchos años, cuando se dio cuenta que era
Juan, Juan y Juan, dijo: “oh, qué cagada que me mandé”. Y yo nunca le negué ver a mis hijos, nunca. Eso
nunca. El llamaba por teléfono, y yo: “hola sí, ya te paso”. Listo. Hasta que un día no se la pudo bancar más,
mi viejo es un tipo grande, hoy tiene 72 años, y me dijo: “bueno, me mandé un cagadón”
(Mauricio, varón gay con hijos).
89
2.3. Representaciones sociales sobre la no heterosexualidad y las familias pensadas como dos
realidades diferentes y opuestas
Entrevistado: A veces pareciera como que uno entra en contradicción porque la homosexualidad está
pensada para no llevarse socialmente, parecen dos realidades totalmente opuestas.
Entrevistadora: ¿Y por qué crees que es eso?
Entrevistado: No, yo no lo creo...sino que el colectivo lo cree. Por eso creo que muchos, capaz es muy
exagerado, pero muchos gays tienen negada la paternidad, pero también se la auto niegan. Porque estos que
te dicen: no, no, no. O cuidado que te vas a quemar, cuidado que te vas a quemar, no lo hacés. Entonces,
cuando a vos ya te toca y te agarra de sopetón, como a mí, me agarró así como: no, no, no. No quiero, no
quiero y después...de a poco y laburándolo, digamos, vas incorporando la idea y ves que puede ser
buenísimo.
Entrevistadora: ¿Posible?
Entrevistado: Sí, puede ser posible.
(Nicolás, varón gay con hijos).
Yo creía que era algo a lo que uno tenía que renunciar por ser lesbiana. Yo creí en mi propio prejuicio
también, como diciendo “bueno listo, elijo ser lesbiana…”.
(Margarita, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistada: El deseo de tener un hijo debe haber surgido cuando tenía unos veinticinco años. O sea, no soy
la típica nena que soñó… no soy la Susanita de Mafalda para nada. Bueno, en realidad a los veinticinco años
cuando ya mis sobrinos eran grandes, cuando ya pude vivenciar un montón de cosas con los niños. Pude
darme cuenta que en realidad sí deseaba tener un hijo y llevó todo, todo laburo y me llevó muchos años de
terapia después concretarlo.
Entrevistadora: ¿Y cambió o se mantiene igual ese sentimiento de querer ser mamá a partir de que vos
sentiste ser lesbiana o te diste cuenta de que eras lesbiana?
Entrevistada: En realidad yo me di cuenta que era lesbiana a los veintidós años Yo ya era lesbiana cuando me
di cuenta que deseaba tener un hijo, y para mi no fue muy complicado porque tener un hijo siendo lesbiana o
tener un hijo siendo heterosexual es básicamente lo mismo. Tengo amigas que, por ejemplo, desestiman la
idea de tener hijos porque dicen: “cómo vamos a traer un hijo al mundo que después lo van a discriminar
porque tiene dos madres”. Lo mismo lo van a discriminar si te sale gordo.
(Margarita, mujer lesbiana con hijos).
Las representaciones sociales acerca de la orientación y/o identidad no heterosexual y las familias;
hacen reflexionar sobre las valoraciones alrededor de la no heterosexualidad; y la sospecha de que
la misma se instituya como un obstáculo para el ejercicio de la parentalidad. Tales valoraciones se
asientan en un sistema jerárquico de valor sexual, que coloca sobre la cima a la norma heterosexual
como signo incuestionable (Rubin, 1989).Varias creencias se conjugan en este discurso, muchas de
ellas indisociables entre sí: la creencia de la infructuosidad, la creencia de la enfermedad y
perversión, y la creencia en lo natural y lo no natural, como condiciones ontológicas del ser. La
primera creencia se asocia a una visión apocalíptica del mundo pues se presenta la procreación
90
como indisociable del matrimonio y/o la convivencia heterosexual, y a la homosexualidad como
infructuosa. Respecto de la segunda y la tercera creencia en lo que sigue hacemos un recorrido más
exhaustivo.
Hacia fines del siglo XVIII existían tres códigos que regían las prácticas sexuales: el derecho
canónico, la pastoral cristiana89 y la ley civil (Foucault, 2003: 49). Si bien cada uno establecía los
límites de lo legítimo y lo ilegitimo, “todos estaban centrados en las relaciones matrimoniales”
(Foucault, 2003: 49). El matrimonio era el blanco de palabras a la par que recaía en él el núcleo más
fuerte confesional. A partir del siglo XIX, la multiplicidad discursiva sobre el sexo trastocó en dos
niveles estas voces. Por un lado, el matrimonio heterosexual monogámico se instala como regla. Se
pone entre paréntesis, se vuelve incuestionable, y se coloca como la piedra angular de una matriz
normativa y jerarquizante. Por el otro, otras sexualidades comienzan a ser cuestionadas para pasar al
ámbito de la periferia90. La aparición en las disciplinas médicas, “psi” y jurídicas de la producción
discursiva sobre el sexo y sobre las sexualidades constituyó un modelo de control sobre lo
patológico. En este campo, la expresión contra natura se tornó una dimensión específica. Nos
detenemos en este punto, pues “lo natural” o “lo no natural” son argumentos apelados
recurrentemente en este discurso para condenar a las sexualidades por fuera de la norma. Como
sugiere Sullivan, la apelación a la naturaleza
89
Algunos documentos episcopales del siglo XX (publicados en 1975 y 1986) llevan a la Iglesia Católica a revisar sus
visiones respecto de las sexualidades no heteronormativas En el documento de 1975 se pone en claro un cambio, pues
parecía existir en “la naturaleza un grupo de personas ‘definitivamente’ predispuestas a violar este derecho natural”
(Sullivan, 1999: 48). La gran paradoja se presenta de esta manera: “había algo en la naturaleza que siempre violaba una
parte vital de la naturaleza de los seres humanos” (Sullivan, 1999: 49): el pecado se transformaba así en patología
incurable. Para 1986 los términos se sustituyeron por los de comprensión y un mayor respeto por las personas
homosexuales“hechas a imagen y semejanza de Dios’” (Sullivan, 1999; 52). La Iglesia Católica presentaba, así, dos
caminos: “una comprensión y un respeto más profundo por las personas homosexuales y un rechazo más radical a casi
todo lo que esas personas pudieran hacer para expresarse sexualmente” (Sullivan, 1999: 52). Desde los primeros
tiempos del cristianismo se asentó la moral paulista, por la cual “la actividad sexual sólo está permitida dentro del
matrimonio conformado por varón y mujer y, en principio, sólo para fines procreativos” (Figari, 2007: 33). A partir de
dicha moral, que se impuso como derecho, los pecados pasaron a asumir el carácter de delito. El proceso de
modernización en occidente llevó a la secularización de lo religiosos y lo estatal y, junto a ello, de la delimitación de un
espacio privado y una esfera pública. En la actualidad, y en los países con una fuerte tradición católica, la Iglesia suele
interpelar al Estado y sostener que “no puede legislar sobre aquello que considera son derechos naturales anteriores a la
propia organización estatal” (Figari, 2007: 37).
90
En esta red expansiva de la producción y propagación del discurso sobre la sexualidad, se delimitan cuatro grandes
líneas de ataque, a las cuales la política del sexo avanzó en pos de combinar las técnicas disciplinarias y las regulaciones
poblacionales: la pedagogización del niño masturbador, la histerización de las mujeres, la socialización de las conductas
procreadoras y la psiquiatrización de las perversiones (Foucault, 2003: 177-178). Todas estas estrategias condujeron a la
vinculación entre poder y placer, abriéndose una arena nueva para la regulación y el registro de la vida.
91
está basada en una de las tradiciones del pensamiento occidental más antiguas [la cual] postula una norma [la
identidad heterosexual] que es innegablemente valiosa en cualquier sociedad y cultura, que parece
caracterizar la vasta mayoría de la humanidad, y sin la cual nuestra civilización simplemente acabaría
evaporándose (Sullivan, 1999: 33).
La noción de lo natural adquiere aquí un valor positivo, y se da por sentado que en las personas rige
tal patrón para la constitución de relaciones. Ello supone que nosotros, en tanto individuos, tenemos
un fuerte componente de naturaleza que, inevitablemente, nos conduce en nuestras elecciones. La
visión de lo contra natura, encuentra su raíz en el marco jurídico, en la tradición filosófica del
derecho natural, y en las elaboraciones de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. Según este
razonamiento, “la naturaleza sexual del hombre estaba naturalmente unida a la procreación
heterosexual y a la fidelidad emocional, y fuera de este contexto era esencialmente destructiva para
la posibilidad del desarrollo humano” (Sullivan, 1999: 48). Lo natural encuentra aquí múltiples
entradas. No es natural toda sexualidad (en términos de práctica sexual) alejada de la procreación,
lo que incluye tanto a las uniones no heterosexuales como a las heterosexuales. No es natural toda
procreación fuera del matrimonio. No es natural una pareja (heterosexual) que no desee tener hijos
(sobre todo para las mujeres). Y no es natural toda sexualidad (en términos de orientación sexual
y/o identidad de sexo/género) por fuera de la heterosexualidad. Si bien todos estos puntos son
bastante cuestionados en las sociedades occidentales actuales, atravesadas por un alto nivel de
secularización, su nivel de cuestionamiento es disímil según el caso; pues siguen presentes tales
creencias como la concepción de la familia (heterosexual) nuclear como “primera célula”, la
“infructuosidad” de las parejas no heterosexuales y la patologización de las prácticas no
heterosexuales. Asimismo se sostiene, en términos de alerta, cómo el apoyo a este tipo de uniones
(no heterosexuales) puede traer consecuencias trágicas a nivel social, como la legalización del
matrimonio o la adopción por parejas LGTTBI. Este tipo de argumento, que se vincula al concepto
de pánico moral (Weeks, 1998: 99), fue sostenido en los debates sobre la Unión Civil de la Ciudad
Autónoma de Buenos Aires.
La desaprobación generalizada de la no heterosexualidad, considerada no natural y no normal, se
asienta en una pluralidad de espacios de saberes expertos (médicos, “psi”, jurídicos, religiosos, etc.)
que instituyen y refuerzan un concepto sobre la familia nuclear en el marco de la
heteronormatividad. El argumento de la naturalidad y/o normalidad remite, en toda su expresión, a
una idea de universalidad. Ahora bien, las variadas configuraciones familiares existentes en cada
sociedad cuestionan dicha universalidad haciendo que los conceptos queden ligados a los contextos
92
específicos de una manera microscópica (Geertz, 1997: 32). Pensar que es posible instituir un
modelo de familia como universal y considerarlo de una manera atemporal y ahistórica es, en
términos ideológicos, falso.
3. Prejuicios en torno a las familias y la no heterosexualidad
En la Real Academia Española, se define como prejuicio a toda “opinión previa y tenaz, por lo
general desfavorable, acerca de algo que se conoce mal” (Real Academia Española, versión digital).
En el núcleo del pensamiento habermasiano, los prejuicios implican una instancia de irracionalidad
ideológica, en términos marxistas de falsa conciencia, que impide cualquier tipo de situación
comunicativa. El modelo comunicativo propuesto por Habermas permite desprenderse de todo
supuesto subjetivista, pues “la subjetividad definida por la razón comunicativa se resiste a toda
desnaturalización del ‘si mismo’ en aras de la autoconservación” (Habermas, 1998: 507). Lo que
orienta el entendimiento es el juicio reflexivo, racional y crítico, juicio que no arbitrario; pues se
apoya en el carácter universal propio de la acción comunicativa. El interés que asume la crítica, en
esta perspectiva, es un interés emancipatorio. La emancipación conlleva a “la liberación de las
falsas creencias, adoptadas y reproducidas irreflexivamente” (Schuster y Pecheny, 2002: 246). Se
trata, por ello, no sólo de una emancipación material sino, y fundamentalmente, de una
emancipación de la conciencia. Así, a partir de la crítica se logra develar las inconsistencias de las
falsas creencias y los juicios irracionalmente elevados o, más precisamente, los pre-juicios no
fundamentados.
Apoyándonos en la visión habermasiana, se puede argumentar que la universalización de la familia
nuclear heterosexual como modelo único conlleva un matiz ideológico que envuelve la ubicación de
algo presentado como universal pero que, en realidad, esconde intereses particulares. Tal
universalización del modelo familiar nuclear instituye, por su parte, una escalada de preocupaciones
sociales ligadas, por un lado, a los prejuicios respecto de la parentalidad gay y lesbiana, por el otro,
a la aceptación de la no heterosexualidad, en términos de tolerancia, que estipula el juego entre la
manifestación pública y el marco de lo privado-íntimo.
3.1. Yo alguna vez pensé que papá era gay...: Prejuicios asociados a la parentalidad gay y lesbiana
93
Una de las preocupaciones más renombradas en los relatos es la de los prejuicios sociales que se
vinculan a las relaciones de ellos como padres y madres con sus hijos y a la posición de sus hijos en
una sociedad que discrimina. Pero, tales experiencias, esto es, la manera de vivir tales prejuicios, se
encuentran atravesadas por múltiples variables tales como la variable generacional, la de
sexo/género y la manera en que fue concebida su familia en relación a la llegada de sus hijos (como
se desarrolla en el capítulo 2: unión heterosexual anterior, co-parentalidad, tecnologías de
reproducción asistida y/o adopción). Para aquellos que han tenido sus hijos luego de la ruptura de
una unión heterosexual, y en especial para los varones, las cuestiones rondan en mayor medida al
tema de su identidad sexual. Si bien, no se plantea que la orientación no heterosexual represente un
fuerte conflicto para asumirse plenamente como padres, sí se advierte que, en términos
comparativos con los padres heterosexuales, estos últimos se encuentran privilegiados en muchos
aspectos:
A ver, yo creo que a veces una pareja heterosexual con hijos tiene más oportunidad de acceder a ciertas cosas
que un padre gay. Un padre gay, es como que tiene todo más excluido. Y, al contrario, a veces el padre gay
tiene que excluir de sí su sexualidad para poder acceder a algunas cosas. Por ejemplo, a la tranquilidad de
que a su hijo no le van a decir nada. Mientras que los padres heterosexuales creo que no tienen ni esa presión
de no decirlo.
(Nicolás, varón gay con hijos).
A diferencia de los casos en que los hijos son producto de un proyecto de pareja (biológico o
adoptivo) o de un arreglo co-parental, en las situaciones en que los hijos son fruto de una unión
heterosexual es recurrente en los relatos cómo la orientación y/o identidad no heterosexual se
convierte en un tema por decir o por ocultar ante los hijos, y que marca un momento de reflexión o
ruptura en la biografía de cada uno de los y las entrevistadas, pues está cargado de incertidumbre,
miedos y dudas; en especial, el temor al rechazo o a la angustia de los hijos. En los relatos suele
plantearse como el momento adecuado aquél en el que los hijos preguntan o intentan saber sobre la
orientación o identidad sexual del padre o la madre. Es el momento que indicaría que están
“‘preparados’ para saberlo” (Kornblit, Pecheny y Vujosevich, 1998: 82, destacado del original).
Entrevistado: Fue hace unos años… hará cuatro o cinco años atrás. El más grande dice: “yo alguna vez pensé
que papá era gay”
Entrevistadora: ¿Estaban juntos ellos?
Entrevistado: No, con la madre.
Entrevistadora: ¿Vos no estabas ahí?
94
Entrevistado: Yo no estaba. Yo estaba acá en casa…Entonces mi hijo dice eso y su mamá le dice: “¿Qué te
hace pensarlo?”. Entonces me llama y dice: “Tu hijo acaba de preguntar”. Yo le contesté: “Voy para allá”. Y
bueno, los junté a los dos. El más chico, más sorprendido. Le digo al más grande: “¿Tenés algo para
decirme? Soy el mismo de ayer” Me dice: “Sí, papá todo igual…lo único que… qué lástima que no me lo
dijiste antes” El más chico, mudo. Mudo. Y le digo “¿Y a vos qué te pasa” Y digo: “bueno eso es angustia, lo
que tenés que ver ahora es por qué tenés esa angustia, si es bronca conmigo...a lo mejor no me quieras hablar
por un tiempo. O nunca, o a lo mejor es este… miedo o vergüenza… qué sé yo… tenés que ver qué es eso”
(Elías, varón gay con hijos).
Entrevistado: Mi hijo más grande me preguntó: “¿Qué onda con tu sexualidad?” Digo: “¿A qué te referís?”
Me dice: “Si te gustan los hombres o te gustan las mujeres.” Le digo: “Me gustan los hombres”
Entrevistadora: Bien directo.
Entrevistado: Sí, sí, sí. “Y te quiero explicar esto, y esto, y esto, y esto”. Y le expliqué lo que yo consideraba
que tenía que explicarle, y después de eso me dijo: “Mirá, la verdad que me siento muy orgulloso de vos
porque sé lo que vos me transmitís, lo que querés, para dónde querés ir y realmente a mí eso me llena”. Lo
único que le pedí es que no le mienta al hermano, pero que no le cuente. Que me dé la oportunidad de que el
hermano, cuando quiera preguntar, pueda preguntar igual que él. El hermano era más duro, preguntaba por
msn. Yo me hacía el boludo y le decía: “Mirá, si vos me estás preguntando esto por msn debe ser porque no
tenés los huevos suficiente para, frente a frente, preguntarme lo que me querés preguntar. Entonces, yo estoy
dispuesto a hablar con vos cuando vos quieras pero cara a cara, no por msn, ni por un chat”. A él le costó
mucho más digerirlo. Se angustió mucho por un tiempo. Yo lo contuve mucho más. Y, fue muy curioso
porque el año pasado viene y me dice: “¿Che, cuándo se van a dejar de romper las pelotas y se van a comprar
una cama matrimonial?” Y le digo: “Cuando vos tengas los huevos así para cuando venga algún amigo tuyo
y decirle: ‘mi viejo duerme con su pareja en esa cama’ Ese día, yo me voy a comprar una cama matrimonial,
no antes”
Entrevistadora: ¿Ahora tenés cama matrimonial?
Entrevistado: Ahora tengo cama matrimonial. Me la compré hace seis meses.
(Mauricio, varón gay con hijos).
Creo que voy a esperar su iniciativa para preguntármelo. No voy a ser tan brusco y decir: “Bueno, mirá,
tengo algo para decirte ahora y esto...”. No. Yo creo que un hijo te pregunta cuando está preparado para
escuchar la respuesta. Cuando él habilita la palabra y te pregunta, es porque ahí me habilitó para que yo le
diga la verdad. Capaz no la aguante y no la soporte, pero la verdad es que te habilitó para que se lo digas de
una vez.
(Nicolás, varón gay con hijos).
Por su parte, dar a conocer públicamente la orientación y/o identidad no heterosexual en los ámbitos
de sociabilidad de los chicos pasa por diversos procesos reflexivos que tienen que ver con la
intimidad del padre o la madre o las decisiones de los propios hijos de contarlo en sus círculos.
Yo jamás le he dado información a un padre o madre en una reunión de padres. Ni hice entrever
absolutamente nada, el que se quería enterar, o quería preguntar, que pregunte. Yo no tenía por qué compartir
mi vida privada. Porque, de movida, cuando vos vas a una reunión de padres...Vos no sabés si la madre que
está sentada al lado es sadomasoquista. No le preguntás su elección sexual. ¿Entendés? Si le gusta. Si es
swinger...Vos la conocés como la mamá de tal chico. ¿Entendés? La verdad es esa. No sabés. Bueno, acá
pasa un poco lo mismo.
(Mauricio, varón gay con hijos).
95
A mi hijo no le interesa de quién venga o quién venga. Sus novias no le creen. Dice “Sí, porque mi viejo es
gay”. “Dale, dejá de joder, no rompas las pelotas". “No, loca, mi viejo es gay, y si tenés algún problema, yo
te estoy diciendo la verdad, mi viejo es gay”. Y, digamos, no le importa en absoluto y es como que...no
forma una parte de él, porque la elección de vida fue la mía.
(Mauricio, varón gay con hijos).
En tales relatos, las cuestiones ligadas a la discriminación se enmarcan en situaciones específicas
como las burlas, los chistes, las risas o los comentarios hacia y sobre sus hijos. Para Daniel Jones,
este tipo de prácticas
Se articulan en varias situaciones, desde una clase en la escuela hasta una reunión social de esparcimiento
entre pares. Estas prácticas tienen como denominador común que no interpelan directamente a la persona
homosexual [o a sus hijos] ya que habitualmente se realizan en su ausencia, ni implican claramente un
escenario delimitado, ya que pueden hacerse en cualquier parte (Jones, 2008: 59-60).
Sobre tal escenario, la elección de la escuela aparece en las entrevistas como una de las cuestiones
más importantes en relación a la discriminación.
Nosotras tenemos recursos económicos, simbólicos y de muchos tipos, para poder elegir, hacer todas las
entrevistas, ir colegio por colegio, ver qué onda, qué se yo…Ella ha ido a dos colegios, para mi el gran temor
era el colegio. Si vos me decís cuál era la fantasía que más me atemorizaba era la escuela. Era como mi gran
temor, y en realidad yo creo que estaba bastante más asustada que mi mujer. La búsqueda de colegios era
muy denso, muy desgastante, había que ver en cada lugar cómo ir a plantarse en el “venimos a…”, No,
“venimos a ver si nos aceptan”, sino “venimos a evaluar si este es el colegio adecuado para dejar a nuestra
hija”. Eso era…una tenía que plantarse de entrada en este lugar. Una de mis primeras preguntas era qué
criterio de diversidad maneja el colegio.
(Serena, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistada: Es una cuestión de laburo con el entorno, con el colegio adecuado donde vos elijas.
Entrevistadora: Eso quería preguntarte, sobre la escuela.
Entrevistada: No, ni hablar, un colegio en el que no digas “ella es la tía”, y digas “es mi pareja”. O sea,
buscar consciente. Decir bueno, qué tipo de educación queremos, dónde, hacia dónde. Me parece que eso, la
contención y encontrar un colegio que sepa que él o ella va a poder.
(Cecilia, mujer lesbiana sin hijos).
3.2. Se dice de mí...: Hipocresía y doble moral
En varios de los relatos, se hacen presentes representaciones sociales acerca de lo que es posible, o
no, en público y qué se deja para el ámbito de lo privado. Tales representaciones se vinculan a cómo
96
se vive la sexualidad en una sociedad qué discrimina, y la experimentación del amor en público.
Este tipo de trayectoria es atravesada por el discurso de una aceptación de la homosexualidad, pero
confinada al ámbito de lo privado
Yo no soy de una generación como la de ahora que los chicos adolescentes se asumen gay, y bueno se
bancan la que venga. Tampoco soy de principio de siglo, pero bueno en mí época, digamos, el ser gay no
estaba tan bien visto. Entonces todo pasa por un período personal de, digamos, poder uno elegir la vida que
uno quiere.
(Mauricio, varón gay con hijos).
Ahora puede ser que sea un poquito mas abierto…Pero antes era muy frío… Era muy discriminatorio.. aaah
puto aaaah… Todas las cosas que gritan en la calle y vos te querés esconder la cabeza en la tierra como el
avestruz.
(Alberto, varón gay con hijos).
Vine a vivir acá y ahí es cuando me di cuenta que yo acá estaba como libre. Libre porque vivía solo. Antes
cuidaba a mi familia, lo que me interesaba era mi familia. Acá es como que me desaté. Allá, para mí lo
importante era mi familia, y que no los señalen a mis hermanos y digan: “porque vos tenés un hermano...” o
“su hijo es gay, su hijo es puto”.
(Alberto, varón gay con hijos).
Lo que se observa es un “sistema ‘hipócrita’, calificado así porque presupone y reproduce un doble
estándar de juicio según se trate del espacio privado o del espacio público” (Pecheny, 2005: 137).
En este sistema de doble estándar de moralidad, constituido a partir de un pacto de silencio, la
tolerancia juega un papel principal. Se combina, entonces, una tolerancia con una censura pública
siendo los más “acérrimos defensores de la discreción” (Sullivan, 1999: 114). En este terreno, la
tolerancia “no equivale a la plena aceptación ni al reconocimiento social” (Pecheny, 2005: 138);
todo lo contrario insta la demarcación de todo lo no heterosexual “en dos ámbitos separados, uno
público y otro privado, y una sociedad que se encuentra cómoda con dicha distinción” (Pecheny,
2005: 138). Ernesto Meccia expone diversos elementos que permiten analizar de manera
desagregada la noción de tolerancia.
a) la tolerancia facilita la convivencia pacífica; b) ésta es posible gracias a que la primera decreta con
carácter inviolable la existencia de la esfera privada; c) en la esfera privada los individuos no obedecen más
que a sus propias convicciones, ya que es el lugar de expresión de la plena autonomía; d) el Estado no
interviene en el interior de la esfera privada, es apenas el garante jurídico y neutral de su existencia; e) de
esta forma, al quedar garantizada en la esfera privada la libre expresión, ningún grupo social sería más
prominente que otro porque; f) en la esfera pública todos los ciudadanos de todos los grupos sociales
actuarían por igual con base en lo que tienen de común. Además, la tolerancia implica: g) registrar la
97
presencia del otro, h) no dejar de registrarlo como “otro” porque i) no resulta paradigmático desde un punto
de vista normativo; lo que no va en desmedro de j) posibilitarle el ejercicio de los derechos (Meccia, 2006:
75).
Si, a partir de la tolerancia lo que se promueve es la autonomía de los sujetos, Meccia sostiene la
existencia de una falacia, en la vinculación de la tolerancia y la homosexualidad, sostenida en una
doble dirección: en primer término, “que las desigualdades culturales producen discriminación y
que la discriminación hace trizas la autonomía de algunos sujetos a la hora de decidir por sí mismos,
y segundo, (que) la esfera privada correspondiente a los grupos sociales discriminados no es
autónoma ni está separada del Estado” (Meccia, 2006: 78). En tales casos, la tolerancia no
representa más que “una solución de compromiso” (Meccia, 2006: 74), pues los relatos demuestran
que las formas de discriminación siguen presentes en muchas de sus modalidades, siendo la
tolerancia una de ellas.
Porque la gente cuando se enoja te dice “lesbiana” como si fuese…La gente cuando se enoja cree que te
agrede cuando te dice “andá, lesbiana”. No, la verdad que no me molesta, porque estás diciendo algo que soy
(Lorena, mujer lesbiana con hijos).
Sobre tal escenario, no es casual que toda clase de institucionalización que incluya a personas
LGTTBI en un marco de ciudadanización (como la unión civil, el matrimonio o el reconocimiento
de la patria potestad compartida), siempre se vea cuestionada por variantes discursivas tradicionales
o conservadoras que notamos en la sección anterior 1 de este capítulo91. El juego entre lo público y
lo privado y el juego entre lo individual y lo social cumplen aquí un papel cardinal. El respeto por la
elección personal conjugados con la sentencia liberal (y conservadora) del “siempre y cuando no
perjudique el derecho de los otros” se torna clara cuando “los otros” se transforman en lo social, lo
colectivo, la civilización y el mundo. La argumentación que orienta tal discurso sostiene que las
elecciones individuales pueden tener efectos negativos a nivel social, pues se dan por sentadas
ciertas premisas del discurso tradicional: la indisociabilidad entre matrimonio, procreación y
sexualidad instalada en una matriz de heterosexualidad obligatoria. Pero tal argumento esconde una
creencia soslayada: la asociación entre no heterosexualidad e infructuosidad. Con lo cual, y
91
Nos referimos al argumento que la politóloga Renata Hiller incluye dentro del discurso opositor, “el de la no
competencia” (Hiller, 2008: 154), en su investigación sobre los debates legislativos producidos en torno a la sanción de
la Ley de Unión Civil, en diciembre de 2002 en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. La autora describe tres
argumentos más: “el argumento de ‘anterioridad a la ley’, la no regulación de asuntos privados y el criterio de
pertinencia” (Hiller, 2008: 149).
98
nuevamente aludiendo al patrón de universalidad, el discurso conservador remite a un todo social a
partir de una suposición sobre lo que “es” una sociedad y una “familia” a partir de una idea única de
bien público.
4. Recapitulación y consideraciones finales
A lo largo este capítulo expusimos las situaciones de discriminación experimentadas por varones
gays y mujeres lesbianas en relación a sus familias. Describimos los distintos discursos públicos y
teóricos que circulan sobre familias no inscriptas en la heterosexualidad obligatoria. Realizamos tal
recorrido apuntando cada tipo discursivo en dispositivos heteronormativos y no heteronormativos,
según el reconocimiento, o no, de prácticas e identidades no heterosexuales; el reconocimiento, o
no, formal de pareja; y la posibilidad, o no, de tener y criar hijos. Por su parte, sobre la base de un
análisis inductivo de las entrevistas, construimos una tipología sobre las diversas representaciones
sociales que varones gays y mujeres lesbianas asocian a sus contextos familiares, que incluye los
siguientes tipos: representaciones sociales sobre maternidad/paternidad; representaciones sociales
sobre las proyecciones futuras (deseos de parentalidad, familia de crianza y secretos;
representaciones sociales sobre la no heterosexualidad y la maternidad/paternidad pensada como
dos realidades diferentes y opuestas. Por último, también sobre la base del análisis las entrevistas,
expusimos cómo varones gays y mujeres lesbianas perciben prejuicios en torno a sus prácticas
parentales y su identidad u orientación no heterosexual.
En lo que sigue analizamos cómo estas formas en que se experimenta la discriminación y los
prejuicios, se materializan en demandas por reconocimiento y derechos LGTTBI. También
desarrollamos las distintas creencias que las y los entrevistados sostienen respecto de las
sexualidades, centrándonos en dos ejes: creencias en torno a las diferencias y creencias en torno a la
orientación sexual.
99
Capítulo 4
Reconocimiento, derechos LGTTBI y creencias en torno a las sexualidades
La instalación de las familias que no se ubican en la norma de la heterosexualidad, como tema de
investigación en la Argentina, y el reconocimiento de otros derechos sexuales92 son el producto de
largas luchas de activismo LGTTBI. A través de ellas, se ha logrado que la legislación comience a
modificarse para dar un mayor espacio a la pluralidad de formas familiares. Pero esa lucha no fue
uniforme, ni en lo referente a las demandas, ni en lo referente al colectivo de la diversidad sexual.
En tal sentido, seguimos la hipótesis por la cual “las políticas públicas democratizadoras en materia
de igualdad sexual tienen ciertos límites que les son intrínsecos en cuanto a su alcance, dado el
objeto y los sujetos de estas políticas” (Pecheny, 2001: 18)93. En términos cronológicos y políticos,
el status social de la no heterosexualidad pasó de la no discriminación al logro de ciertos espacios
de reconocimiento (Pecheny 2001: 33). Ello involucra una historia de demandas y estrategias
políticas de la diversidad sexual donde el Estado cumple un rol fundamental.
En este capitulo analizamos cuáles son las creencias y opiniones de varones gays y mujeres
lesbianas con hijos, o con deseos de tenerlos, en torno a los derechos LGTTBI. Para ello, hacemos
hincapié en las demandas por el matrimonio y la adopción, impulsadas por diversos sectores del
activismo de la diversidad sexual. Desarrollamos tales abordajes a partir de tres secciones. En la
primera introduciremos ciertos índices contextuales a la luz de los cuales debemos pensar el
accionar de tales movimientos. Reflexionaremos, por un lado, sobre la crisis del Estado nacional y
social de bienestar, y su afección en la noción de ciudadanía y describimos, por el otro, cuáles han
sido las estrategias llevadas a cabo por los movimientos de la diversidad sexual. Todo ese proceso
conforma la matriz contextual y política sobre la cual las familias no heteronormativas se instalaron
como objeto de indagación. En la segunda, hacemos hincapié en la noción de reconocimiento para
indagar las situaciones específicas de los contextos familiares no heteronormativos, las opiniones
respecto de los derechos LGTTBI y los lugares de resistencia planteados por varones gays y
mujeres lesbianas para sortear los obstáculos de la ley. En la tercera, exponemos cuáles son las
creencias de las y los entrevistados respecto de las sexualidades en vinculación a la parentalidad no
92
Para un mayor conocimiento sobre el marco de los derechos sexuales en la Argentina puede consultarse Gogna
(2005) y Petracci y Pecheny (2007).
93
Pecheny señala dos aspectos intrínsecos a toda política pública. Son, por un lado, programas de intervención que
implican planificaciones y puestas en práctica. Pero, por otro lado, “expresan la opinión del Estado sobre una
controversia” sobre la cual se funda la importancia de ser parte de la agenda pública (Pecheny, 2001: 18).
100
heteronormativa. Para tal análisis no concentramos en dos ejes: creencias en torno a las diferencias
y creencias en torno a la orientación sexual.
1. Estado, ciudadanía y sexualidades
Se puede pensar al Estado, como un conjunto de relaciones sociales que establece cierto orden en
un territorio determinado, al cual respalda con una garantía coercitiva monopolizada (O’Donnell,
1993: 65). Su vinculación con la sociedad debe entenderse, entonces, sobre el trasfondo de aquellas
relaciones complejas que influyen, no sólo en el tipo de democracia instituida, sino también en la
misma noción de ciudadanía. Ahora bien, la historia de la democracia en América Latina puede
interpretarse “como la búsqueda de comunidad en una sociedad que produce sistemáticamente
exclusiones” (Lechner, 1993: 63). Los procesos de construcción de vínculos constituidos a partir de
tales exclusiones y estrategias de poder, involucran una relación dinámica entre la política y la
sociedad. Sobre esa reciprocidad, la noción de ciudadanía adquiere un lugar medular. Recordemos
el concepto tripartito de ciudadanía acuñado por Marshall, conformado por:
Un elemento civil [que] se compone por los derechos necesarios para la libertad individual [un] elemento
político [que comprende] el derecho a participar en el ejercicio del poder político como miembro de un
cuerpo investido de autoridad política, o como elector de sus miembros (...) y un elemento social [que]
abarca todo el espectro, desde el derecho a la seguridad y a un mínimo de bienestar económico, al de
compartir plenamente la herencia social y vivir la vida de un ser civilizado conforme a los estándares
predominantes en la sociedad” (Marshall, 1998: 22-23).
En términos de Nun, la ciudadanía es una construcción social que, en tanto sistema, se funda “por
un lado, en un conjunto de condiciones materiales e institucionales y, por el otro, en una cierta
imagen del bien común y de la forma de alcanzarlo” (Nun, 2001: 65). En su línea de análisis, el
decálogo propuesto por Marshall resulta insuficiente al soslayar la posición del Estado en esta
construcción. Ello equivale a decir que la ciudadanía, su noción y su materialización en tanto
derechos, siempre es un objeto de lucha, y que ello involucra, asimismo, las transformaciones del
Estado donde esos derechos operan y adquieren sentido (Nun, 2001: 65).
En los últimos 25 años se han desarrollado formas de acción colectiva en áreas que previamente
quedaban fuera de los conflictos sociales (Melucci, 1994: 161). La emergencia de nuevos actores
con modelos organizativos de acción distinto dio origen a nuevas movilizaciones en el ámbito de lo
101
social. Dicho fenómeno se encontró vinculado a los llamados derechos post-materiales y a la nueva
relación establecida entre lo público y lo privado94. Circunscribiendo nuestro análisis a la
Argentina, estos movimientos se conformaron a partir de diversos factores como la ruptura del
Estado de derecho, la violación de los derechos humanos y el constante deterioro de los niveles de
vida. El periodo coincide con el despertar de nuevas demandas en la sociedad civil nacidas por la
emergencia de identidades que refuerzan “aspectos vinculados a la vida privada y a la subjetividad”
(De Piero, 2005: 61). Con el retorno de la democracia, la cuestión de los derechos humanos
adquiere características particulares. Las entidades defensoras de los mismos extendieron la
problemática de los derechos humanos en el marco de un programa integral, por el cual se juzgarían
críticamente realidades actuales de privación de derechos no reconocidos como tales, entre ellos los
imputables a la condición sexual y de género (Meccia, 2006: 108). La aparición en escena de los
nuevos movimientos sociales significó la introducción de una nueva dinámica de participación y de
vinculación entre la sociedad y el Estado.
Como sostiene Ernesto Meccia, en el campo de la diversidad sexual no existen vinculaciones entre
nacionalidad y ciudadanía (Meccia, 2006: 115). Al nacer en un determinado territorio, las personas
no heterosexuales tienen la nacionalidad de ese Estado, pero a causa de su identidad sexual y de
género tienen cercenados, parcial o totalmente, determinados derechos ciudadanos. Pensemos
nuevamente en los derechos de ciudadanía formulados por Marshall, y su conformación en tanto
unidad sistémica (Nun, 2001: 91). Ello implica tener en cuenta dos consideraciones íntimamente
asociadas. La primera es que existen entre esos derechos relaciones de implicancia mutua. Esto es,
el coartar el libre ejercicio de un derecho influye, directa o indirectamente, sobre el uso de los otros.
La segunda es que el régimen democrático puede dejar de serlo “no sólo si uno o más derechos
están ausentes, sino también cuando su conjunto es notoriamente desigual” (Nun, 2001: 91-92). La
denegación de derechos ciudadanos (y liberales) corrobora empíricamente cómo estas formas de
discriminación pueden ir de la mano de una “ciudadanía de baja intensidad” (O’Donnell, 1993: 69);
y connota la ineficacia del Estado “como ley”, donde la violación sistemática del componente
liberal de la democracia cercena gravemente la ciudadanía (O’Donnell, 1993: 69). La falta de
reconocimiento estatal involucra “una desvalorización simbólica de una determinada categoría de
94
En el primer caso, nos referimos a los reclamos por la defensa del medio ambiente, los derechos del consumidor, y a
los movimientos por la calidad de vida. En el segundo, nos referimos en particular a los movimientos feministas, como
así también a los movimientos de la diversidad, que persiguen como fin la introducción en el espacio público de temas,
identidades, que en contextos anteriores se encontraban circunscriptos al ámbito de lo privado (De Piero, 2005: 62).
102
persona y de relaciones afectivas o amorosas, que es vivida por los sujetos como una forma de
violencia” (Petracci y Pecheny, 2007: 65).
Ahora bien, debemos tener en cuenta que categorías como raza, etnia, orientación sexual, género,
adquieren relevancias distintas dentro del conjunto de representaciones que dependen del orden
nacional (Segato, 1998: 146). Como sostiene Rita Segato, “el Estado nacional ha tenido un papel
muy relevante dando forma al ‘otro’ interior por su capacidad de interpelación” (Segato, 1998:
165). Si tomamos como horizonte de sentido a la nación95 podemos percibir la construcción de
alteridades históricas, en tanto “otros” formados a lo largo de las historias nacionales, “y cuyas
formas de interrelación son idiosincrásicas de esa historia” (Segato, 1998: 188). En la Argentina, la
sociedad nacional fue el resultado del pánico a la diversidad (Segato, 1998: 175) y la conformación
de una cultura nacional de fabricación unificada sentada en dispositivos institucionales formales
como la escuela. Es plausible imaginar que en la Argentina la defensa de la cultura mediante la
unión heterosexual, se extienda a nuevas formas de racismo. Así como durante mucho tiempo el
paradigma de la exclusión informal en la Argentina se sentó en formas, no perimidas aún, como la
burla del acento, por la cual: “el judío se burló del tano, el tano del gallego, el judío del gallego, y
todos ellos del ‘cabecita negra’” (Segato, 1998: 176), las consideraciones sobre las prácticas no
heterosexuales como perversas e indeseables replican esa antigua matriz de discriminación y dejan
latente por detrás una visión esencialista de nación.
En el contexto argentino pueden plantearse determinados hitos96 que indican un mayor marco de
apertura al reconocimiento de personas LGTTBI, en término de sus contextos familiares y que
desemboca en la ley 1004 de Unión Civil de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires aprobada en
diciembre de 2002. Esos hitos, quizá muchos de ellos aislados, sentaron precedentes para
posteriores demandas que deben incluirse en el marco de una historia más extensa. Desde los años
setenta hasta la actualidad, un conjunto de estrategias y de reclamos orientó la lógica del
movimiento de la diversidad sexual. Dichas acciones deben pensarse a la luz de los distintos
95
Tomamos el concepto de “nación como una comunidad política imaginada e inherentemente limitada y soberana
(Anderson, 1991: 23).
96
Tantos en los años ochentas como en los noventas en la Argentina, se reconocieron determinados derechos sociales
que históricamente se encontraban circunscritos únicamente para parejas heterosexuales casadas. En esos años, muchas
obras sociales sindicales otorgaron beneficios a personas gays (en su mayoría) que se encontraban en pareja estable con
quien estuviese afiliado a la cobertura (Petracci y Pecheny, 2007: 65).
103
contextos históricos y las estructuras de oportunidades políticas en los que se situaron estos
colectivos97.
1.1. Historia de las demandas y estrategias políticas del accionar LGTTBI: de la opresión burguesa
familiar al reconocimiento de los contextos familiares
En los años setenta, el tono de la reivindicación se orientó hacia la trasgresión de los cánones
establecidos. Si la no heterosexualidad debía preservarse al ámbito de lo privado o del closet, la
consigna era liberarse sexualmente. En tal contexto la homosexualidad se presentaba “como un
sujeto universal que contenía, por su lugar estructural de oprimido (exterior a la ley, al poder), el
germen de liberación, liberación de instituciones de poder represivo como la familia burguesa”
(Vespucci, 2008b: 8). El Frente de Liberación Homosexual (FLH) ponía en jaque a la ideología
familiarista (Vespucci, 2008b: 1), considerada adversa para la expansión de la libertad y el deseo
sexual. Equiparada a una instancia dominante y colonizadora, el ideal familiar “parecía transmitir
todos los vicios de una opresión patriarcal: prohibía a las mujeres del goce de su cuerpo, a los niños
el de un autoerotismo sin trabas y a los marginales el derecho a desplegar sus fantasías y prácticas
perversas” (Roudinesco, 2005: 8).
Para los años ochenta, la política de la trasgresión se corrió a un lado para transformarse en una
reivindicación de lo “normal”. Los reclamos comenzaron a plantearse en términos de derechos
humanos (Sempol, 2008: 2), a través de un accionar de interés público98. Tanto desde la academia
como desde el activismo el eje de análisis se centró en concebir tales demandas “como un giro
normalizador” (Vespucci, 2008b: 2 destacado del original). Esto es, “una solicitud de integración
que suele ser acompañada de calificativos como los de asimilacionismo o conservadurismo”
97
Con implicancias directas para nuestro objeto, un hito que ha signado la lógica del accionar de tales movimientos ha
sido la aparición del sida (Pecheny, 2001: 41). En muchos países, el sida aceleró el debate sobre el estatus jurídico de
las parejas del mismo sexo, instalando los derechos sexuales en la esfera político-estatal. El Pacto Civil de Solidaridad
(PACS) en Francia, sancionado en 1999 que otorgó un estatus social y jurídico a parejas del mismo sexo, surgió a la luz
de ese contexto. Inscrito en el programa electoral de la izquierda, había sido presentado al Parlamento un año antes, el
9 de octubre de 1998, pero fue rechazado por la derecha. La historia del PACS comienza unos diez años antes con el
drama del sida y las dificultades que experimenta, en una pareja homosexual, el que sobrevive al compañero para hacer
valer los derechos relativos a los bienes que hasta entonces poseían en común. El objetivo es que se reconozca la
propiedad común de cierto número de bienes y se establezcan derechos sociales entre dos personas (Cadoret, 2003:
141).
98
Si bien la noción de interés público se describe como la esfera de intereses que va más allá de los intereses
individuales, la misma refiere a los intereses de grupos tomados como colectivos incluyendo al régimen democrático y a
las propias instituciones como parte de los intereses colectivos que merecen protección. Por lo tanto, el interés público
abarca, entre otras cuestiones, el derecho de una clase de individuos a no ser discriminados. Ver Saba (2002: 164).
104
(Vespucci, 2008b: 2, destacado del original). Dicho vuelco “normalizador” se plasmó en dos
instancias. En un primer momento, “en términos de derechos negativos (la no discriminación, la
protección ante la violencia), y en un segundo momento analítico e histórico, en tanto demandas de
reconocimiento de derechos positivos” (Pecheny, 2001: 17). El accionar del movimiento conjugó,
así, la misma lógica de otros movimientos que luchan por la conquista de sus derechos ciudadanos:
“la memoria de una prolongada historia de discriminación es la materia prima para construir la
identidad colectiva de un grupo disperso hasta el momento en que, merced a la transformación de la
estructura de oportunidades políticas, pudo tener sus representantes” (Meccia, 2006: 116)99.
La noción de familias vuelve a ser puesta en interrogación, pero no ya a partir de la proclamación
de una ruptura con el orden establecido sino mediante un reclamo de inclusión y ampliación dentro
de la normatividad vigente. El concepto de familia nuclear heterosexual, enraizado en la historia
moderna de Occidente, se ha instituido como “célula básica” de la sociedad estado-céntrica. Su
instalación como tal se inscribe a partir de la construcción de un tipo específico de individuo
necesario para constituir el lazo social nacional: el de ciudadano. Ahora bien, diversos sucesos
históricos, sociales y políticos específicos de los ochenta y los noventa, como la restauración
democrática en la mayoría de los países latinoamericanos y la crisis del Estado nacional y social de
bienestar, fueron vinculantes respecto de las nuevas concepciones adquiridas en el terreno de la
ciudadanía. Todas aquellas identidades que estaban soslayadas por la oficialización de una cultura
nacional, comenzaron a constituirse como tales en la lucha social a partir de nuevos actores que
pugnaban por otras demandas. En este nuevo escenario, la construcción de identidades heterogéneas
se hacía eco en un contexto atravesado por la diversidad. Así, “de la opacidad del ciudadano
individual (surgía) la figura del actor constituido a partir de la diferencia” (De Piero, 2005: 73). La
matriz estado-céntrica cedió su lugar a la matriz mercado-céntrica, y la función de célula básica ya
no fue compatible con “la dispersión libertaria de formas” (Lewkowicz, 2002: 260). En la
actualidad, y para gran parte del activismo LGTTBI, la familia se presenta como una institución a la
cual “es posible flexibilizar, transformar y acceder desde esas mismas diferencias” (Vespucci,
2008b 8).
99
Como sugiere Meccia, el cercenamiento de derechos ciudadanos y la lucha por la no discriminación dotó de sentido a
la noción de “comunidad” dentro del movimiento, en principio gay y las primeras marchas del orgullo (Meccia, 2006:
116). Para un mayor conocimiento sobre la historia de las marchas del orgullo LGTTBI en la Argentina pueden
consultarse Figari et al. (2005) y Jones, Libson y Hiller (2006).
105
Pero no todo es armónico al interior del movimiento, pues existen tensiones debido a la gran
heterogeneidad existente: primero en el nivel de los actores y segundo en el nivel de las estrategias
políticas que lo compone (Vaggione, 2008: 18). En términos de actores, la sigla LGTTBI engloba
una lista diversa de personas autonominadas como gays, lesbianas, travestis, transexuales,
bisexuales e intersexuales. Si bien cada uno de estos sujetos, “comparten un régimen de exclusión
que los priva, al menos parcialmente, de reconocimiento y de derechos, cada uno de ellos tiene sus
propias especificidades y demandas que no son siempre fáciles de conciliar” (Vaggione, 2008:
18)100. En término de las estrategias políticas, y conectado con los actores portadores de tales
demandas, existe “una tensión ideológica en la forma de definir y analizar el sistema de dominación
sobre la sexualidad” (Vaggione, 2008: 19). Una de las principales estrategias, sostenida en el
derecho, es la inclusión de las minorías sexuales a través de su ciudadanización en cuestiones
competentes a las relaciones familiares: el reconocimiento de las parejas no heterosexuales y de las
personas LGTTBI como madres y padres.
Aunque con ciertas particularidades locales, como es el caso argentino, para el activismo queer el
movimiento de la diversidad sexual no debiera orientar sus demandas a la inclusión “dentro de las
definiciones prevalecientes de familia sino a hacer estallar (queering) estas definiciones”
(Vaggione, 2008: 20). Según dicha visión, la incorporación a una matriz de heterosexualidad
obligatoria, continúa reproduciendo un sistema violento de dominación y exclusión. La tarea es
deconstruir el esquema de naturalización y normalización en que las formas de identidades sexuales
y de género se han institucionalizado. Como sugiere la teórica queer Beatriz Preciado, “la contrasexualidad no es la creación de una nueva naturaleza, sino más bien el fin de la Naturaleza como
orden que legitima la sujeción de unos cuerpos a otros” (Preciado, 2001: 18). Frente a este tipo de
posturas, encontramos posiciones que sugieren la inclusión a un sistema de igualdad, como la
propuesta por las activistas Laura Arnés y María Rachid. Según tal visión, ello implicaría “la
modificación potencial de la concepción social del (matrimonio y el parentesco) y, en consecuencia,
también modificaría su función” (Arnés y Rachid, 2006: 126). En esa dirección, ingresar a las
diversas prácticas sexuales excluidas al abrigo del reconocimiento ciudadano “constituiría un
100
Como sugiere Vaggione, la condición de los gays y las lesbianas, si bien puede ser equiparada e identificada dentro
de un mismo campo de exclusión y discriminación, la orientación sexual, la situación de ambos es muy diferente si
consideramos que a las lesbianas se les suman el mandato patriarcal. La lucha de las travestis, transexuales y
transgénero sí es notoriamente diferente, en términos del reconocimiento de su identidad de sexo/género y junto a ello
del nombre propio (Vaggione, 2008: 18). Sobre la situación de las travestis y transexuales en la Argentina puede
consultarse Maffía (2003), Fernández (2004), Berkins y Fernández (2006), Rocco y Zambrini (2006), Zambrini (2008)
y Berkins (2007)
106
primer paso en el proceso de alejar de la regulación del Estado las cuestiones relacionadas a la
sexualidad” (Arnés y Rachid, 2006: 126). Tal discurso lo que pone en juego es la inclusión a un
terreno que necesariamente enfrentaría la contradicción de suponerse perenne en la definición y
concepción de una única forma de constitución familiar.
La acción colectiva no es una categoría abstracta que puede situarse al margen de la historia y de la
política, sino que en su carácter contencioso asociado a los movimientos sociales, cobra significado
en el seno de determinados contextos y culturas específicas (Tarrow, 1997: 20). En el marco de los
movimientos de la diversidad sexual, se han dado grandes debates en torno a cuáles deben ser las
mejores estrategias de construcción para la conformación de una ciudadanía plena. Si pensamos en
los inicios del movimiento, en especial el movimiento gay, las luchas adhirieron a la conquista de
“derechos negativos” (Meccia, 2006: 55). A medida que estos derechos fueron conquistados, se
inició un camino hacia la reivindicación de derechos que antaño eran impensables. En este sentido,
y si bien el proceso de reconocimiento de derechos sexuales no se ha completado, “las aspiraciones
a derechos como la unión civil, el matrimonio y la adopción fueron posibles gracias al ‘piso’ de
derechos legados por las primeras generaciones de activistas” (Meccia, 2006: 101). En la
actualidad, y a pesar de los avatares del activismo LGTTBI, gran parte del reclamo se orienta al
reconocimiento jurídico de las constituciones familiares no heteronormativas. Pero ello involucra,
por su parte, una vinculación con el derecho que en muchas ocasiones posee costos101. El derecho es
uno de los dispositivos más importantes que sostiene la heteronormatividad como sistema de
dominación, en la producción de un discurso legal que regula (y define) las sexualidades (Vaggione,
2008: 21).
2. Reconocimiento y familias no heteronormativas
Dentro del arco del activismo LGTTBI se han presentado varios proyectos para que se reconozcan
derechos conyugales y filiatorios a las personas y parejas no heterosexuales. En el año 2004 la
Comunidad Homosexual Argentina (CHA) presentó un proyecto para sancionar una ley de Unión
101
Como sostiene Vaggione “el derecho es un importante productor de subjetividades e identidades por lo tanto muchos
de los ‘avances’ en relación a la diversidad sexual vienen con el costo de institucionalizar construcciones de sexualidad
fuertemente esencializadas que corren el riesgo de reforzar la heteronormatividad como sistema de dominación”
(Vaggione, 2008: 22). En ello reside la ambigüedad del derecho. Puede, y es de hecho, una herramienta eficaz para
utilizar en luchas por el reconocimiento o en situaciones contra la discriminación. Pero, asimismo, ello puede coartar las
posibilidades de un cambio “más sustantivo” (Vaggione, 2008: 22). Sobre esta discusión se centra, en su mayoría, el
activismo queer.
107
Civil Nacional que contemplara los derechos de herencia y adopción. Tal proyecto contó con la
publicación del libro Adopción. La caída del prejuicio. Proyecto de Ley Nacional de Unión Civil
(Raíces Montero, et al.) en el que saberes expertos, en especial del campo “psi”, volcaban relatos
científicos para dar un sustento aún más sólido a tales reclamos. Por su parte, la Federación
Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans (FALGBT) presentó diversos proyectos para
modificar el Código Civil Argentino y sancionar una misma figura matrimonial que contemple,
tanto a heteros como a no heterosexuales, la posibilidad de casarse. El último proyecto se presentó
en 2008 junto al Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI)
bajo la consigna “Matrimonio para todas y para todos”. Tales antecedentes, incluidos la ley de
Unión Civil en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y la sancionada en Río Negro en diciembre de
2002, han contribuido a los debates sobre estas temáticas.
En los relatos analizados, las cuestiones sobre derechos LGTTBI fueron recurrentemente
mencionados, en especial en lo que respecta a la demanda por el reconocimiento legal de las parejas
no heterosexuales y de sus contextos y experiencias familiares. En lo que sigue se describen tales
temáticas a partir de tres ejes: las situaciones de no reconocimiento, las opiniones sobre derechos y
las formas de resistencia utilizadas.
2.1. ¿Qué implica ser no reconocido?
En términos de Nancy Fraser (1997) las formas de injusticia cultural se inscriben (analíticamente)
en el terreno del reconocimiento. Para la autora, ello contempla
la dominación cultural (estar sujeto a patrones de interpretación y comunicación asociados con otra cultura y
ser extraños u hostiles a los propios), el no reconocimiento (hacerse invisibles a través de prácticas
representativas, interpretativas y comunicativas de la propia cultura); y el irrespeto (ser calumniado o
menospreciado habitualmente en las representaciones culturales públicas estereotipadas o en las
interacciones cotidianas) (Fraser, 1997: 22).
El reconocimiento implica hacer hincapié en el eje diferencial de los grupos y derruir la injusticia,
en nuestro caso de una estructura cultural heteronormativa que niega derechos ciudadanos. ¿Cómo
pensar la representación de las diversas constituciones familiares no heterosexuales? ¿Cuál es el
lugar del Estado en este terreno? Cuando reflexionamos sobre el discurso de la heteronormatividad
108
debemos hacerlo a la luz de los diversos léxicos102 que hacen posibles, o no, los términos de
legitimación ofrecidos. En este campo discursivo, las reglas que constituyen cada uno de los léxicos
delimitan esa legitimidad por medio de algún tipo exclusión o, en palabras de Butler, “por medio de
la producción e intensificación de regiones de ilegitimidad” (Butler, 2006: 24). En dicho correlato,
el discurso sobre el reconocimiento legal de las familias no heteronormativas involucra asimismo
las consideraciones sobre qué prácticas sexuales pueden sostenerse como posibles o inteligibles.
Las consideraciones surgidas en torno a la sanción de las leyes de uniones civiles o matrimoniales,
en sus respectivos países, dieron lugar a debates respecto de qué formas familiares debería legitimar
el Estado. ¿No hay otras formas de sentirse posibles además de la esfera del reconocimiento estatal?
(Butler, 2006: 37). Ello involucra una situación dilemática, pues “por un lado, vivir sin normas de
reconocimiento da lugar a sufrimientos y privaciones de derechos (...). Por otro lado, la exigencia de
reconocimiento, que es una exigencia política muy poderosa, puede llevar a formas nuevas e
injustas de jerarquía social” (Butler, 2006: 38).
Se utilizan distintas justificaciones para demandar la igualdad de derechos en lo que concierne a los
arreglos afectivos y/o familiares. En lo que respecta al reconocimiento formal de las parejas del
mismo sexo, tal disputa es bastante discernible. Para parte el activismo LGTTBI tal inclusión es una
herramienta esencial para obtener otro tipo de derechos, como la herencia y la adopción. Se
sostiene, por ejemplo, “que la exclusión de un grupo de personas de una institución social básica
como es el matrimonio constituye una discriminación no legítima en los regímenes democráticos”
(Vaggione, 2008: 27). Pero el campo del derecho es bastante poroso; con lo cual, la lucha por el
reconocimiento jurídico y, junto a ello, la conquista de derechos no implica necesariamente una
mayor democratización (Vaggione, 2008: 22). Como sugerimos líneas antes de la mano de Judith
Butler, “ser legitimado por el Estado conlleva entrar en los términos de legitimación que éste
ofrece” (Butler, 2006: 153). Bajo tales consideraciones, el campo de las sexualidades involucra no
sólo un abanico de demandas, sino el debate sobre qué estrategias llevar a cabo para que tales
reclamos se traduzcan en políticas públicas.
2.2. ¿Qué se argumenta?
102
Con la noción de léxico hacemos referencia, dentro del pensamiento rortyano, al carácter holista que conlleva cada
juego de lenguaje en los términos de que los significados son indisociables de los criterios de validez que los hacen
aceptables (Rorty, 1996: 27).
109
Las líneas argumentativas presentes en los relatos deben pensarse a la luz de los dos ejes que más
recurrentemente se sostienen en el campo del reconocimiento: el reconocimiento formal de parejas
no heteronormativas y el reconocimiento de la parentalidad LGTTBI. Sobre la base de ambos
descriptores se construyeron dos tipologías argumentativas, en las que pueden leerse posiciones a
favor y en contra de tales derechos.
2.2.1 Reconocimiento formal de parejas no heteronormativas
a) Acuerdo: obtención de más derechos y protección legal, no sólo de la pareja sino también para
sus hijos:
Hoy no hay nada que te proteja en una pareja homosexual. Yo creo que es fundamental el tema del
casamiento y los derechos... Es fundamental, el reconocimiento legal. Porque, por ejemplo, con mi pareja
tenemos unos quilombos infernales con ese tema.
(Mauricio, varón gay con hijos).
Sí, por todas estas cuestiones sí, sí,.. sí, porque significa derechos para los nenes. Más que nada… porque a
mí que me importa
(Carolina, mujer lesbiana con hijos).
b) Acuerdo: obtención de mayores derechos, pero enfatizando la figura del matrimonio en términos
de estrategia, en especial para adoptar
No automáticamente pero es así, va a venir a… viene, matrimonio, adopción. En Europa pasó lo mismo,
primero es el matrimonio, la igualdad y después viene la adopción. Vienen de la mano, no son lo mismo, son
dos cosas totalmente diferentes… pero bueno, ojalá. A mi, desde mi pensamiento, a mi… me parece más
importante adoptar.
(Cecilia, mujer lesbiana sin hijos).
c) Acuerdo: cuestiones sentimentales y amorosas.
Me gustaría.... a mi pareja no la convencí pero me gustaría casarme...por amor...por cuestiones sentimentales
(Margarita, mujer lesbiana con hijos)
d) Desacuerdo: crítica del papel opresor ocupado por el matrimonio en el contexto de la
heterosexualidad obligatoria
110
A ver… es muy complicado, es muy complicado. No estoy de acuerdo con el matrimonio. No me cae muy
bien el matrimonio, me parece que es una institución de mierda y que de hecho ha sido el marco
para…Nosotras políticamente vamos por el reconocimiento de derechos, más allá del matrimonio, porque de
hecho creemos que así es, inclusive en las prácticas heterosexuales, la gente no esta obligada a casarse para
tener un vinculo con un chico.
(Serena, mujer lesbiana con hijos).
Este último argumento, a diferencia de los anteriores, se circunscribe a las soluciones que Fraser
nomina como transformativas. Bajo tal haz discursiva, asociada en su mayoría a la política queer, se
busca “corregir los resultados inequitativos precisamente mediante la reestructuración del marco
general implícito que los origina” (Fraser, 1997: 38). En su generalidad, no hallamos en los relatos
el reclamo por la destrucción de las instituciones existentes, sino la inclusión a un sistema que
cercena los derechos ciudadanos.
2.2.2 Reconocimiento de la parentalidad no heteronormativa
En lo que respecta a la cuestión de la parentalidad no heterosexual la demanda por la igualdad de
derechos logra vincular más consensos dentro del activismo LGTTBI, pero es más complicada en
términos jurídicos. Bajo este correlato, el pedido involucra una serie de reclamos que apuntan a
lograr la patria potestad compartida. Entre algunos ejemplos están la posibilidad de adopción para
parejas no heterosexuales (casadas o no casadas)103, la maternidad compartida en el caso de la
inseminación artificial y su regulación, la legalización de la maternidad subrogada (en especial para
el caso de los varones gays que desean tener hijos biológicos), la tenencia de hijos (sean biológicos
o adoptivos) para el caso de mujeres lesbianas (aunque también, en menor medida, de varones gays)
que han roto su primera alianza heterosexual, la tenencia de hijos adoptados informalmente para el
caso de travestis a las que el Estado les ha quitado sus hijos, entre otros.
En los relatos de las y los entrevistados, la pregunta por el derecho a la adopción presenta más
variados, respecto a la opinión sobre el matrimonio. Lo que se visibiliza es una tendencia a lo que
llamamos un “‘umbral de lo permisible’, dado por el límite entre lo aceptable y lo no aceptable”
(Libson y Hiller, 2006: 85) cuando en el derecho se involucra la figura de un otro que, en este caso,
103
El pedido por el matrimonio para parejas no heterosexuales se incluye, en especial, en un reclamo mayor que es el de
la adopción y la herencia. En tal sentido, y más allá de los deseos individuales de querer o no casarse, es
estratégicamente más factible lograr acceder al matrimonio, y junto a él al derecho de adopción, que luchar para que en
el proceso de adopción no sea un requisito el estar casado legalmente.
111
es un menor. Sobre tal escenario, los argumentos presentados oscilan entre los polos de acuerdo y
desacuerdo de una manera bastante delimitada. Si bien las respuestas en las entrevistas giran
mayoritariamente en torno al acuerdo, y las argumentaciones alrededor de la igualdad de derechos y
del amor para dar, como se observa en los siguientes relatos:
a) Acuerdo: igualdad de derechos
Entrevistadora: ¿Estás de acuerdo con el derecho a la adopción?
Entrevistada: Sí, todo el mundo tiene derecho
(Julia, mujer lesbiana con hijos).
Si, si, estoy de acuerdo que salga, como toda ley que sale, después hay que trabajarla.
(Serena, mujer lesbiana con hijos).
Sí, por la igualdad ante la ley...Por los derechos y las obligaciones.
(Camila, mujer lesbiana con hijos).
b) Acuerdo: mientras tengan amor para dar...
Yo creo que el ser gay es una elección diferente, ni mal ni bien. Es una elección diferente. Nada más que eso.
Y, dos personas con mucho amor pueden criar otra persona. Está perfecto, si tienen amor para dar.
(Mauricio, varón gay con hijos).
Igualmente, si bien en menor cantidad, se vislumbran otros matices argumentativos que pueden
incluirse dentro de una posición heteronormativa, sea implícita o explícitamente
c) Acuerdo: hay muchos chicos en la calle...
En este país yo he conocido parejas heterosexuales que han querido adoptar chicos y ya en la última
instancia, ¿sabés por qué no se lo dieron? Porque el chico no tenía una habitación de cuatro por cuatro sola
en la casa. Y vos decís: “iba a tener todo: un madre, una padre”... Un pibe abandonado… y no… y que no te
den un chico en adopción porque no va a tener una habitación de cuatro por cuatro toda con empapelado y
alfombra. Es una locura. Y los pibitos se van muriendo en la calle. Yo cuando veo los nenes en la calle...qué
injusto que es todo. Qué injusto.
(Lorena, mujer lesbiana con hijos).
112
Este tipo de argumento, si bien se presenta proclive a reconocer y apoyar la adopción por parte de
parejas no heterosexuales una cuestión corrobora el sesgo heteronormativo. Pues suele utilizarse el
argumento de las necesidades afectivas que todo menor merece en un contexto de exclusión
económica y social, que consideramos que es el interés supremo a privilegiar, pero no suele
planteárselo en términos de los deseos que las personas no heterosexuales sostienen al momento de
querer contraer vínculos parentales y filiales, como sí ocurre en el caso de las parejas
heterosexuales. Este relato suele plasmarse en el imaginario social en términos de “es preferible
a...”: “es preferible que un menor sea criado por personas no heterosexuales a que siga en la calle” o
“es preferible que un chico tenga padres no heterosexuales a que sea maltratado por sus padres
biológicos heterosexuales”, etc..
c) Acuerdo: aunque la sociedad no está preparada y el chico puede sufrir...
Entrevistado: Está perfecto...lo que sí, la sociedad, yo creo que le falta un montón para que dos hombres
puedan adoptar una criatura.
Entrevistadora: ¿Por qué?
Entrevistado: Por los prejuicios de la gente, porque siempre escuchás: “ah, yo tengo un amigo gay”. Y el
chico puede sufrir.
(Mauricio, varón gay con hijos).
En este caso, se consigna como una respuesta a favor de la adopción pero se vislumbra una
orientación al desacuerdo en el argumento esgrimido. Por un lado, porque con la frase: “la sociedad
no está preparada” se remite a “cierto elemento justificatorio y explicativo de los padres frente a sus
hijos e hijas” (Libson y Hiller, 2006: 83), al problematizar las elecciones individuales frente a una
sociedad excluyente. Por el otro, y en continuidad con el anterior, porque se sostiene que un chico
con padres o madres no heterosexuales va a ser discriminado y a sufrir ya que la sociedad no está
preparada para aceptar dichos arreglos familiares. Ahora bien, un niño puede sufrir por tener padres
estructurados, autoritarios, bohemios, capitalistas, solteros, separados, heterosexuales o gays.
Argumentar en contra de la no heterosexualidad, por considerarla causante de daños irreversibles,
no sólo es un prejuicio contrafáctico, sino que goza de un tinte discriminatorio (e ideológico) al
plantear un universal a partir de una única realidad posible: la heterosexualidad.
c) Desacuerdo: el chico tiene que tener una mamá y un papá...
Entrevistadora: ¿Estás de acuerdo con la adopción?
113
Entrevistado: No.
Entrevistadora: ¿Por qué?
Entrevistado: Me parece un acto de egoísmo total. Tremendo.
Entrevistadora: ¿Por qué?
Entrevistado: Porque la naturaleza nos hizo para padre y madre y el chico necesita el vínculo de la madre, y
la figura del padre. Me parece más un acto de egoísmo que un acto de amor.
Entrevistadora: Bueno, siempre hay un acto de egoísmo cuando tenés un hijo, incluso a la vieja usanza.
Entrevistado: No. Pero al hijo lo tenés. Lo querés, lo deseás.
Entrevistadora: Por eso.
Entrevistado: Sí pero esto es como que quieren marcar un hito social, ganar un escalón. Yo lo veo más por
ese lado.
Entrevistadora: Te parece egoísta hacerlo por ese lado.
Entrevistado: Me parece muy egoísta.
(Elías, varón gay hijos).
Esta clase de argumento encuentra su mayor sustrato en el marco de las disciplinas “psi”, uno de los
campos con mayor legitimidad en cuestiones de sexualidad (Zambrano, 2006: 129). Se apela a esta
línea argumentativa en varios niveles. En primer lugar, para manifestar que un niño o niña criados
en un hogar no heterosexual pueden sufrir trastornos psicológicos en cuanto a su orientación sexual
o identidad de sexo/género, “por no contar con un modelo ‘normal de sexualidad’”104 (Vaggione,
2008: 68). En segundo lugar, y ligado a lo anterior, que un chico debe tener un padre y una madre,
pues sino “los menores se desarrollarán con dificultades para desempeñar los roles tradicionales en
futuras relaciones” (Vaggione, 2008: 77). Dicho argumento, se apoya en creencias tales como la
concepción de la familia (heterosexual) nuclear como “primera célula”, desarrolladas en el capítulo
3 de este informe.
2.3. ¿Cómo ser reconocido sin reconocimiento?
Dentro del campo de los estudios familiares, los diversos arreglos reproducen y/o crean
performativa y tácticamente ciertos modos de actuación (o de agencia) dentro de un marco
normativo que dispone e instituye una jerarquía familiar heterosexista. Tomamos aquí la noción de
“táctica” de De Certeau, para quien describe “un cálculo que no puede contar con un lugar propio,
ni por tanto con una frontera que distinga al otro como una totalidad visible” (De Certeau, 1996: 50)
pero que constituye una línea de fuga en el marco más amplio de una “estrategia”; esta es, el
104
Esta premisa es una de las más utilizadas por los discursos tanto negativos como positivos al respecto de las familias
que no siguen la norma de la heterosexualidad. En ambos casos, incluso, suele utilizarse la información científica. En el
primero, para “demostrar” que un chico criado en un hogar homosexual va a ser homosexual. En el segundo, para
“demostrar” que un chico criado en un seno de padres no heterosexuales no necesariamente seguirá la orientación
sexual de sus padres. En las dos posiciones discursivas, la no heterosexualidad sigue concibiéndose como el
“problema”, pues ninguna de las dos posturas admite que la no heterosexualidad sea una posibilidad positiva.
114
“cálculo de relaciones de fuerzas que vuelve posible a partir del momento en que un sujeto de
voluntad y de poder es susceptible de aislarse de un ‘ambiente’” (De Certeau, 1996: 49). Estos
“atajos” que propone De Certeau en términos de tácticas, se infiltran y esbozan astucias que en el
caso de los relatos de las y los entrevistados se inscriben en dos registros. Por un lado, en el proceso
mismo de tener un hijo. Esto es, en la decisión de elegir la vía adoptiva, la vía biológica mediante
tecnologías de reproducción asistida o, en algunos casos, la co-parentalidad. Por el otro lado, en el
proceso de hallar momentos que permitan, aunque sea de manera imaginaria, sortear los obstáculos
de la ley. Si bien estos dos registros son diferentes, ambos comparten un mismo lugar de origen: la
heteronormatividad y sus efectos de no reconocimiento como momento fundacional para impulsar
tales tácticas de actuación.
2.3.1. El proceso de tener un hijo
La búsqueda de hijos por fuera de un proyecto familiar, que coloca en el centro a la pareja
heterosexual reproductiva, se imprime de varios matices. Por un lado, la dificultada biológica para
engendrar que tienen dos personas del mismo sexo y, junto a ello, la jerarquización del modelo de
“naturaleza eminentemente productiva” (Ariza, 2008: 128), que se instituye como espontáneo, se
quiebra y se pone en jaque. Por el otro, la imposibilidad legal que tienen dos personas del mismo
sexo para elegir la vía adoptiva, en términos de patria potestad compartida. Por último, la elección
de otras vías como la tecnológica o la co-parentalidad como respuesta a ambas situaciones
anteriores. En los relatos de las entrevistados y los entrevistados estas disyuntivas son recurrentes.
En estas situaciones el dilema se circunscribe a qué vía permite un mayor grado de reconocimiento
o, más aún, de menor fragilidad frente a la ley. Esto es, el ser reconocido dentro del no
reconocimiento.
Pero bueno por ahí algo que ver con el cuidado de alguien conjunto. Lo primero que pensamos fue en la
adopción. Obviamente, resultado: muy difícil. Como pareja, prácticamente imposible.
(Laura, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistada: Pensamos en adoptar…Empezamos a averiguar, obviamente no fue posible. Porque nuestra
idea nunca fue presentarme a mí como madre soltera.
Entrevistadora: Pero en ambas situaciones sólo vos figurarías como madre legal de tu hijo. ¿Cuál es
en este caso la diferencia entre la adopción y la fertilización?
Entrevistada: Que no viene ninguna asistente social, ni te evalúan a vos.
(Julia, mujer lesbiana con hijos).
115
Entrevistadora: me dijiste “nosotras queríamos adoptar pero bueno, era una o la otra” y acá, están inscriptos a
tu nombre
Entrevistada: Claro sí pero es diferente porque a mi no me van sacar los chicos. Además, no tuve que mentir
para hacer la inseminación, en el otro caso tenía que mentir.
(Carolina, mujer lesbiana con hijos).
2.3.2. Resistencia y líneas de fuga
Una de las cuestiones más aludidas en los relatos es la de lograr un reconocimiento legal de las
familias; en especial para otorgar derechos (y obligaciones) a los hijos y a las madres o padres que
el Estado no reconoce como tales105. Frente a tal problemática, las y los agentes atraviesan un
abanico de situaciones que abarca desde luchas políticas concretas o pequeños reconocimientos
legales a tácticas circunscriptas en imaginarios sociales, que se ponen en juego en términos de lo
que Giddens llama “dialéctica de control” (Giddens, 1998: 52)106. A continuación planteamos tres
de esas vías: la legal, la política y lo que llamamos “el imperio de lo biológico”, como caminos de
actuación táctica para la obtención de reconocimiento.
a) Vías legales
En lo que respecta a vías legales, las mujeres y varones entrevistados aluden a variadas acciones
llevadas a cabo. Por un lado, la implementación de una tutela otorgada a la madre o padre, no
reconocido legalmente, realizada frente a un escribano público.
Entrevistada: Nosotras tenemos una tutela compartida.
Entrevistadora: A ver, ¿cómo es eso?
Entrevistada: Es que cuando yo no estoy, ella tiene la tutela.
Entrevistadora: ¿Cómo se logra eso? ¿Cómo lo lograron?
Entrevistada: Ante un escribano. Eso, para qué te sirve. Para qué no te sirve. Te sirve para el colegio. Para
sacar a los chicos del colegio. Ella tiene la autoridad legal para ser la tutora de los chicos en mi ausencia.
(Carolina, mujer lesbiana con hijos).
105
Para citar algún ejemplo, en las parejas de mujeres lesbianas que han tenido hijos por medio de tecnologías de
reproducción asistida es el caso de la madre que no ha gestado al hijo y que no figura reconocida legalmente.
106
Como sugiere Giddens la dialéctica de control remite al “modo en que los menos poderosos administran recursos
como para ejercer un control sobre los más poderosos dentro de relaciones de poder establecidas”. (Giddens, 1998,
395). Con tal definición el autor pone en primera escena el papel de la agencia y carácter distributivo del poder como
atributo de la dualidad de la estructura.
116
Por el otro, la recolección de todo papel o documento que corrobore y compruebe la participación
de la madre o padre que no figura legalmente como tal. Esto es, desde el proceso de inseminación o
adopción de una criatura como proyecto de pareja, la certificación de los médicos o profesionales de
adopción como testigos de tal proceso, hasta cada papel juntado en el colegio, pediatra o cualquier
institución que certifique la presencia de dos madres y/o dos padres.
Yo me guardo todos los cuadernos de comunicaciones, porque son un documento público. Yo los voy
guardando. Yo me ocupo de firmar todas las notas en los cuadernos, a menos que sea una cosa súper legal
como la autorización para que vaya en micro a la colonia, salir del colegio lo firma mi mujer sino todo lo que
es el cumpleaños de un nene, es el campamento de no se qué, y que hay que llevar tres pesos para… El
colegio lo pago yo con mi tarjeta de crédito. Una trata de ir documentando. A los actos públicos voy yo. Ah,
en el colegio te hacen firmar, y si se olvidan… en los actos también, en el patio pasan con un libro y van
haciendo firmar a toda la gente, yo lo firmo, a propósito, y sino ando viendo donde está el libro de actas. Uno
se documenta como puede.
(Serena, mujer lesbiana con hijos).
Asimismo, una de las tácticas legales aducidas en las entrevistas es que quien figura legalmente
como madre y/o padre coloque a nombre de su pareja todos sus bienes
Antes de que naciera la nena, cuando mi mujer estaba embarazada, fuimos a ver a una abogada de una
organización de lesbianas, que nos aconsejó que pusiéramos todo a mi nombre y que yo teste en favor de ella
y de todos los hijos que ella pudiera tener. Si yo me muero, pasa todo automáticamente a ella y sus hijos que
tenga en el futuro, sino, si es al revés, si ella muere nada, no queda ningún bien, con lo cual igual me quedan
a mi, porque si quedaban también a nombre de ella, su familia si podía reclamar.
(Serena, mujer lesbiana con hijos).
Por último, se ensaya la opción de poder irse a otros países donde el matrimonio sea legal para
poder casarse a sabiendas, incluso, que ello no otorga validez en este país.
Mi hijo, en muchas cosas pregunta o tiene muchas fantasías. La otra vez no sé qué salió, y le digo: “en este
país no sé qué, qué se yo”. Entonces dice: “ay, bueno, entonces el día de mañana yo me voy a ir a España.”
Entonces mi hijo ya lo había arreglado y dice: “bueno, Sergio [la pareja de su papá] se saca la doble
ciudadanía...vos te vas, te casás con él, sos ciudadano. Y, después, me adoptan a mí” [risas].
(Mauricio, varón gay con hijos).
b) Vías políticas
117
En términos de vía política, los relatos de las y los entrevistados se circunscriben a la conformación
de agrupaciones para lograr una lucha colectiva de reconocimiento y, junto a ello, más efectiva en
términos políticos. Estas luchas colectivas se proponen, incluso, como una opción diferente al
pedido de matrimonio. La demanda se instala como una cuestión de reconocimiento familiar que
contemple, en especial, el lugar de los hijos y de las madres y/o padres no reconocidos legalmente.
Estamos intentando armar algo desde una cuestión más colectiva que cuando mi hija nació no era posible,
porque yo no conocía a nadie. Sé que hubo una que nunca...la llamamos por teléfono y todo, pero no
concretamos nunca una entrevista, nunca nos vimos, pero conocí una sola y no teníamos con quien. Ahora,
por suerte, las compañeras empezaron a aparecer, entonces una puede formar grupos. Mientras tanto estamos
pensando en recursos y en leyes para que reconozcan los vínculos y transformaciones culturales.
(Serena, mujer lesbiana con hijos).
c) El imperio de lo biológico
Finalmente, se contemplan en los relatos actuaciones tácticas de reconocimiento que recaen en las
“normas hegemónicas” (Fonseca, 2007: 6) de la biología y en su espacio de legitimidad irrefutable.
Entrevistada: Con mi mujer hacemos una fecundación in vitro con un óvulo mío, lo sabemos ella, yo y vos.
Sería una estrategia el día de mañana. Si a ella le pasa algo, o pasa algo con el bebe, con un ADN este hijo
biológicamente es mío.
Entrevistadora: ¿Y de ella no es biológico?
Entrevistada: Y… no. No, no, no… porque estamos hablando del caso de un óvulo mío. Legalmente es hijo
de ella porque ella le dio su apellido, pero si a ella la pisa un auto, y su familia me lo quiere sacar, no me lo
puede sacar
(Lorena, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistadora: Vos antes me planteaste algo que...ustedes iba a usar una misma muestra de semen.
Entrevistada1: Claro porque la idea es que sean hermanos de sangre
Entrevistada2: Para que sea más difícil separarlos, si convive con un medio hermano.
(Eugenia, mujer lesbiana con hijos y Soledad, mujer lesbiana con hijos).
Nos gustaría hacer ciertas consideraciones respecto de este último punto, retomando el concepto
“familias que elegimos” de Kath Weston (2003). Como desarrollamos en el capítulo 1, la autora
contrapone las nociones familia de elección (gay y lésbica) al de familia biológica o de sangre
(heterosexual); un enfrentamiento en el que lo biológico y lo electivo se plantean en términos
ideológicos. Esto es, como dos principios definitorios que orientan la organización e las relaciones.
118
Este desarrollo no es menor pues permite revitalizar la ya clásica dicotomía naturaleza/cultura,
binomio que resulta implicante en el marco de los relatos interpretados. Situar como histórico tal
binomio implica asumir que su carácter contingente no desecha su lugar como productor de sentido.
Así, si bien el parentesco se instituye culturalmente como la articulación entre lo biológico y lo
cultural, como sugiere Lucía Ariza:
Esto no significa decir que es ‘en parte’ biológico y ‘en parte’ cultural, sino insistir en que su significado
cultural radica en las operaciones de naturalización a través de las cuales es construida como parte del
dominio inalienable de la naturaleza (Ariza, 2008: 126).
En el marco de los relatos interpretados, dicha operatoria se presenta en la naturalización de lo
biológico como elemento constitutivo para regularizar aquellas situaciones no contempladas por el
Estado. Tales representaciones sobre lo biológico asumen, por su parte, un lugar performativo al
plasmarse como táctica de actuación. Pues se coloca en dicho valor, un lugar de amparo que el
Estado no podría trastocar; aunque sea de manera imaginaria.
3. Creencias y sexualidades
En las entrevistas realizadas se pueden vislumbrar determinadas percepciones vinculadas a las
sexualidades de los hijos y a las sexualidades en general.
Entrevistado: Y te digo la verdad, todo papá tiene miedo a la definición sexual de su hijo porque después
como que salió así por mi culpa o eligió esto por mí. Digamos, hoy creo que eligieron una vida heterosexual.
Lo creo porque las elecciones...
Entrevistadora: Por ahora te traen novias...
Entrevistado: Por ahora me traen novias.
(Mauricio, varón gay con hijos).
Entrevistada: Yo lo acompañaría. Me daría mucho más temor porque me parece que es mucho más difícil un
varón homosexual que una mujer.
Entrevistadora: ¿Por qué?
Entrevistada: Porque los veo que les cuesta más emparejarse mucho tiempo. A las mujeres no. En su
mayoría, tuvieron ya dos relaciones largas. Pero los varones tienen que picotear mucho antes de poder
emparejarse verdaderamente. No sé, me angustiaría, pero estoy segura que lo acompañaría.
(Margarita, mujer lesbiana con hijos).
119
Dentro de ese arco de percepciones también se vislumbran aquellas que otorgan un valor más
positivo a la experimentación y la diversidad, incluso desde posiciones más nostálgicas en las que
se revive la propia historia.
Había puesto un cartelito en el msn que decía: “soy muy feliz”. Y yo le digo: “ay mamita, me encanta que
seas tan feliz”. Pero no le pregunté porque no me lo iba a decir. Yo siempre soy muy hincha pelotas y
mientras más pregunto, menos bola me dan. Entonces le dije: “me encanta que seas tan feliz” y me pone “sí,
porque Nicolás gusta de mí”. Pero, por otro lado tiene una amiga, con la que están todo el tiempo juntas.
Hasta al baño van juntas. Entonces una dice: “y yo me acuerdo de mis doce años”. Ahora es el momento en
el que va a definir algo.
(Lorena, mujer lesbiana con hijos).
En el marco de los diálogos teóricos, en especial de las líneas “psi”, jurídicas y médicas, como
también dentro del arco activista, se plantean debates en torno a las familias no heteronormativas,
en dos ejes fundamentales. El primero, respecto a la posición sexuada o genérica adoptada como
valor simbólico al interior de la familia. Este tipo de debate suele ir acompañado por un planteo
centrado en las posibles diferencias existentes entre familias comúnmente llamadas nucleares y
familias no heteronormativas. El segundo, acerca de la influencia que pueda tener, o no, la
orientación sexual e identidad de sexo/género de los padres sobre sus hijos. En el debate de ambos
temas, por su parte, se produce la particularidad de que se invoca un saber experto para plantear las
distintas argumentaciones, y valoraciones, que se tienen al respecto. A partir de dos preguntas que
se realizaron a cada uno de los y las entrevistadas se analiza cómo ese tipo de saber, circulante en el
espacio académico y activista, es incorporado en el pensamiento y vida cotidiana de los sujetos.
3.1. La postura de las diferencias
Mediante la pregunta: ¿Crees que hay diferencias entre tu familia y una familia con padres/madres
adultos heterosexuales? (Si es así, ¿cuáles?) se reconstruyeron tres creencias típicas en torno a
cómo se consideran las diferencias al interior de sus contextos familiares. En cada una de esas
creencias se resalta el sentido atribuido al significante “diferencia”, en cuanto al valor positivo o
negativo que se tenga de las mismas.
a) Hay diferencias (negativas, en cuanto a la discriminación)
120
Entrevistado: Sí, creo que hay muchas diferencias en tanto y en cuanto yo pongo que la diferencia a veces
significa que a uno se la da más oportunidad, y a otros menos oportunidad.
Entrevistadora: ¿Cómo sería eso?
Entrevistado: Yo creo que a veces una pareja heterosexual con hijos tiene más oportunidad de acceder a
ciertas cosas que un padre gay. Un padre gay tiene todo más excluido. Y, al contrario, a veces el padre gay
tiene que excluir de sí su sexualidad para poder acceder a algunas cosas. Por ejemplo, a la tranquilidad que a
su hijo no le van a decir nada. Mientras que los padres heterosexuales creo que no tienen ni esa presión de no
decirlo.
Entrevistadora: Claro, no se lo cuestionan.
Entrevistado: Para ellos es común y corriente.
Entrevistadora: O sea , ¿vos marcas la diferencia a partir de una idea de discriminación?
Entrevistado: Claro.
Entrevistadora: O del silencio que uno tiene que mantener por miedo a...
Entrevistado: Sí.
(Nicolás, varón gay con hijos).
La diferencia, que no me parece tanto ahora pero que nos planteamos a futuro, es por ejemplo cuando
nuestro hijo empiece a traer amiguitos a casa a quedarse a dormir y él, por ejemplo, ya haya planteado su
realidad en el colegio, o sea, cómo lo van a tomar los padres de esos nenes. Si los van a dejar o si no los van
dejar y si lo chicos le van a transmitir a nuestro hijo eso.
(Margarita, mujer lesbiana con hijos).
b) Hay diferencias (positivas, en cuanto a tomarlas como valorables)
Sí, diferencias hay en tanto y en cuanto todas las familias son diferentes dentro de lo que serían las familias
heterosexuales hay muchísimas diferencias. Así que diferencias hay de hecho. El cómo las puede vivir un
hijo, y cada uno es completamente diferente así que cada uno lo va a vivir desde donde pueda, como pueda
que es lo que nosotras planteamos.
(Roxana, mujer lesbiana sin hijos).
Entrevistada: Diferencias hay seguro. Sin dudas hay diferencias. Y me parece mucho más interesante y rico
vivir con dos mamás.
Entrevistadora:¿Y por qué?
Entrevistada: Porque me parece más interesante y un chico que nace en una familia con dos mamás o en una
familia con dos papás va a tener una vida interesante.
Entrevistadora: Contame a ver… me gustó eso. ¿Por qué?
Entrevistada: Porque no es la mayoría.
(Lorena, mujer lesbiana con hijos).
Todas las familias son diferentes. Todas. Y en ese sentido me parece que no hay una unicidad. Hay cada vez
menos una norma o un estereotipo… es decir, el estereotipo es el que venden los medios pero la verdad, es
que cada familia es un mundo y seguramente va a ser diferente con sus pro y sus contra. Por cómo somos
con mi pareja nos gustaría que se críe en un ambiente plural.
(Diego, varón gay sin hijos).
c) No hay diferencias
121
No hay diferencias de roles porque sino lo vería en la estructura de mi hijo, por ejemplo, sino sería un
neurotiquito… qué se yo, sería un nene con problemas o con dificultades o sea que a nivel de roles esta todo
bien. Es un nene que su Edipo lo transitó bien...Sí, lo que veo es en el roce con el afuera.
(Margarita, mujer lesbiana con hijos).
Diferencias no porque la figura paterna está, pero no en forma de padre sino como tíos primos, que están con
la nena, los invitamos siempre para que estén, para que jueguen con ella para que ella vea…otro tipo de
personas que son varones y que también son padres
(Soledad, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistada: No, no creo, porque el momento de intimidad debería estar en cualquier tipo de pareja. La
forma de crianza es igual en el mismo tipo de pareja porque…aunque debería ser más solidario entre parejas
de mujeres
Entrevistadora: ¿Por qué más solidario?
Entrevistada: En la pareja hetero está eso de: “yo trabajo, atendelo vos a la noche”. Típico.
Entrevistadora: ¿Creés que en todas las parejas heterosexuales está presente eso?
Entrevistada: Depende cómo fue criado el hombre
(Eugenia, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistada: Vos decís: “soy lesbiana, estoy en pareja, quiero adoptar un bebé” y lo más probable es que te
pongan última en una lista de adopción
Entrevistadora: ¿Por qué creés que es?
Entrevistada: Porque todavía hay muchísimos prejuicios y hay muchísima discriminación, porque piensan
que un nene se va a criar distinto que una familia gay con respecto a una familia heterosexual.
(Julia, mujer lesbiana con hijos).
3.2. La postura de la orientación sexual
Mediante la pregunta: La sociedad considera que los hijos/as criados por padres/madres
gays/lesbianas/travestis van a ser gay/lesbianas/travestis, ¿vos qué pensás?, las respuestas se
orientaron mayoritariamente a considerar que “no hay influencia alguna” de la orientación no
heterosexual de los padres sobre sus hijos. En muchas de las respuestas se observa, de manera
implícita, cómo sigue localizándose en la homosexualidad “el problema”.
Porque hay gente que es perversa, y cree que como hay un matrimonio gay al hijo le van a poner
tacos altos y lo van a pintar...
(Mauricio, varón gay con hijos).
Porque hay una idea muy fuerte de que un homosexual puede criar a otro homosexual. Es decir, hay una idea
de perversión en el fondo, de que uno puede pervertir a su hijo.
(Nicolás, varón gay con hijos).
122
Se debe al miedo, al miedo a lo desconocido. A esta asociación que hay de lo lesbiano, de lo gay con la
promiscuidad hay una asociación muy fuerte con lo que es la promiscuidad
(Camila, mujer lesbiana con hijos).
En los argumentos dados para tal respuesta se pueden reconstruir dos tipos de argumentos,
vinculados a las creencias sobre la posible influencia, o no, de la orientación sexual no heterosexual
de los padres y madres sobre sus hijos.
a) Mis padres son heterosexuales...
No creo que tenga algo que ver. Mis papás fueron heterosexual [risas]. Nada, nada que ver. Yo lo relaciono
con eso que la gente dice: “es una enfermedad”. Y no, no es una enfermedad. Al contrario, la pasás divino.
(Lorena, mujer lesbiana con hijos).
Yo siempre respondo lo mismo: “yo nací de una madre y un padre heterosexual, en una familia total y
completamente convencional y no conozco un solo caso de amigas lesbianas o amigos gays que hayan sido
criados por otras familias que no sean heterosexuales”. Con lo cual si nosotros nacimos y nos criamos en
familias heterosexuales puede ser como puede que no.
(Roxana, mujer lesbiana sin hijos).
No puedo decir que la familia no influye, pero tampoco voy a decir que es determinante que una pareja gay
tenga hijos gay y que una pareja heterosexual tenga hijos heterosexuales; porque no se da para a mi, al
contrario, mis papas son heterosexuales y yo soy gay.
(Nicolás, varón gay con hijos).
Mis viejos son heterosexuales y yo soy homosexual. Si yo pregunto a mis amistades, ¿quiénes tuvieron
padres homosexuales? Ninguno.
(Alejandra, mujer lesbiana con hijos).
b) Está comprobado científicamente...
Hay tantos chicos faltos de amor, tantos chicos abandonados en la calle. Yo creo que pueden, y no tiene nada
que ver la elección sexual de los padres con la elección sexual del hijo. Aunque está re contra comprobado
en millones de informes psicológicos.
(Mauricio, varón gay con hijos).
Entrevistada: Además hay estudios también hechos afuera.
Entrevistadora: ¿Estudios que qué dicen?
Entrevistada: Que demuestran que no tiene sustento ese debate.
123
(Carolina, mujer lesbiana con hijos).
Busqué bibliografía, como para ver qué onda, porque obviamente escuché esto de que de familias
homosexuales tienen hijos homosexuales, o sea, no me cerraba, y entonces busqué bibliografía y dicen que
no, que no hay ninguna inclinación. Que no hay una mayor inclinación hacia la homosexualidad en chicos
que salían de familias homosexuales y viceversa. Pero yo no sirvo para teórica, yo soy más de la vida, de la
práctica, ¿entendés? Entonces vos me preguntás: “¿de las familias homosexuales salen chicos
homosexuales?”. Hasta ahora no se comprobó.
(Julia, mujer lesbiana con hijos).
Entrevistado: Yo investigué esto en estudios hechos en Estados Unidos en Europa y dicen que no hay
grandes diferencias entre chicos criados por parejas homosexuales o heterosexuales en términos de
psicopatología, en términos de problemas de genero o también homosexualidad… Aunque también ahí la
visión del observador es que si el chico es gay está mal, ¿no?
Entrevistadora: Pareciera.
(Diego, varón gay sin hijos, el destacado es nuestro).
Respecto de esta última observación del testimonio de Diego (varón gay, sin hijos), hubo en otras
entrevistas comentarios de ese tipo, desde una posición crítica. En tales relatos se disputa la postura
que plantea la necesidad de la diferencia de sexo/género al interior de las familias.
Existe toda una fantasía de reproducción. O sea ¿Por qué uno no quiere que se reproduzcan las personas con
discapacidad, los que tienen VIH, las lesbianas o los gays o quien sea? A mi no me parece, políticamente, no
desde la academia, políticamente como organización, a mi no me parece interesante entrar en ese debate,
digo, para seguir legitimándolo. No está bueno que nosotras vayamos a “que se queden todos tranquilos que
no van a salir lesbianitas y gays”. No me parece bueno ir a dejar tranquila a la gente de que no vamos a tener
hijos las lesbianas.
(Serena, mujer lesbiana con hijos).
Me parece que es gracioso, yo por lo que estoy informado y que me parece lo más lógico, es que la
probabilidad de que sea gay es la misma de que lo sea si nace en un hogar heterosexual. Además eso está
asociado a que la misma idea de que ser gay es malo
(Fabián, varón gay sin hijos).
Los espacios de saber sostenidos aluden a los lugares de autoridad a los cuales cada sujeto apela
para fundamentar sus discursos y situarlos en algún determinado estatus de legitimidad. La
apelación al discurso científico es una herramienta ampliamente usada por diversos sectores
contrapuestos y disímiles. Entre algunos de ellos, puede nombrase al sector más tradicional de las
124
morales religiosas que han combinado sus máximas con la introducción de un discurso científico107.
También ciertas perspectivas conservadoras del campo jurídico, médico y “psi” que presentan datos
para corroborar, de manera objetiva y racional, los discursos sobre los daños irreparables a los
menores criados en hogares no heteronormativos, y que continúan la línea de las investigaciones
sobre familias monoparentales (Vaggione, 2008: 77). Por su parte, la utilización del discurso
científico es la herramienta privilegiada de gran parte del activismo y del campo académico que
acompaña la demanda por los derechos LGTTBI, pero su utilización también presenta diversas
aristas. Por un lado, están quienes abogan por demostrar científicamente la inexistencia de
diferencias; pero no sólo las diferencias relativas a los estereotipos patológicos, sino a aquellas que
sostienen que no hay diferencias en términos de identidad sexo/genérica y de orientación sexual en
los menores. Por el otro, se encuentran aquellas posiciones que plantean de manera crítica tales
argumentos al sostener que incluso aquellas posturas más positivas siguen alojando en la no
heterosexualidad “el problema”. Todas estas cuestiones se debaten en la actualidad en varias
investigaciones académicas, algunas de ellas desarrolladas en el capítulo 1. Sintetizamos aquí los
dos ejes fundamentales de tales discusiones.
El primero refiere a la posición sexuada o genérica adoptada como valor simbólico al interior de la
familia. Plantear la presencia de dos figuras maternas o paternas, que contraen entre ellas vínculos
amorosos, altera los órdenes sociales tanto simbólicos como jurídicos. Porque o no se considera
natural/normal, o se considera que puede causar daños irreparables en los chicos o, incluso si se
acepta, no se lo hace a partir del deseo de una pareja de contraer lazos de parentalidad, sino a partir
de las necesidades afectivas que pueda tener un chico o chica.
El segundo refiere a la polémica sobre la influencia que pueda tener la orientación sexual de los
padres sobre sus hijos o hijas. Los efectos sociales derivados de la heteronormatividad limitan las
consideraciones hechas a propósito del ejercicio parental en dichas familias (Stacey y Biblarz, 2003:
61). Las personas LGTTBI y las relaciones no heterosexuales, continúan siendo prácticas
estigmatizables, e inevitablemente los hijos e hijas comparten la mayoría de los privilegios y
prejuicios sociales que se asocian a sus padres (Stacey y Biblarz, 2003: 90). Con lo cual,
107
Vaggione define este fenómeno como “secularismo estratégico”, propio de ciertos sectores religiosos que sostienen
“narrativas científicas como una manera de oponerse a los derechos sexuales y reproductivos. La defensa de un modelo
único y tradicional de familia no se lleva a cabo sólo a través de argumentaciones morales y religiosas, sino que también
por medio de información y datos científicos” (Vaggione, 2008: 76)
125
reconocemos los efectos políticos producidos al señalar que los hijos e hijas con padres y madres no
heterosexuales pueden ampliar los umbrales de permisibilidad respecto a sus deseos eróticos o
identidad sexo/género. Pues el argumento negativo sigue siendo el mismo a fin de cuentas: la no
heterosexualidad. Queremos formular nuestra posición al respecto de tal polémica. Por un lado, nos
acercamos a aquella lectura que sostiene que existe una probabilidad de mayor apertura en relación
a los lazos homoeróticos. Por otro lado, nos alejamos de aquellos trabajos que ubican en tal
posibilidad una problemática. Que los hijos o hijas de padres gays o lesbianas sean en un futuro
gays o lesbianas (o no), es una posibilidad tan existente el hecho de que padres y madres
heterosexuales tienen hijos que en un futuro puedan ser heterosexuales (o no). Consideramos que
reflexionar sobre tales temáticas puede ser interesante siempre y cuando los efectos no incluyan
resultados basados en relaciones mono-causales en torno a las capacidades parentales de los padres
o los posibles daños irreparables de los chicos. Pero también consideramos que reflexionar sobre
tales temáticas muchas veces desvían el eje de la investigación hacia cuestiones que poco tienen que
ver con las experiencias y prácticas sociales al interior de las familias.
4. Recapitulación y consideraciones finales
A lo largo de este capítulo expusimos cuáles son las creencias y opiniones de varones gays y
mujeres lesbianas con hijos o con deseos de tenerlos, respecto a las demandas por el matrimonio y
la adopción por parte del colectivo LGTTBI. Realizamos tal desarrollo mediante diversos abordajes,
tanto teóricos como empíricos, para contextualizar el trabajo en el paraguas de la historia del
activismo de la diversidad sexual, en su vinculación con lo familiar. Hicimos hincapié en la noción
de reconocimiento, para indagar cuáles son los lugares de resistencia planteados por varones gays y
mujeres lesbianas para encontrar grietas a los límites de la ley. Asimismo, construimos una
tipología de las creencias que las y los entrevistados aducen alrededor de las sexualidades,
centrándonos en dos ejes: creencias en torno a las diferencias y creencias en torno a la orientación
sexual.
En lo que sigue presentamos las conclusiones de este informe. Nos centramos en el eje de la
discriminación, la desigualdad y el papel del Estado en su relación con los derechos LGTTBI.
126
Conclusiones
En este informe analizamos las experiencias de parentalidad de gays y lesbianas, con hijos o con
deseos de tenerlos. Asimismo, expusimos elementos teóricos que permitiesen inscribir los relatos y
formular tipologías y códigos emergentes para el abordaje de esta temática. Subrayamos cómo las
nociones de “naturaleza”, “universalidad” o “ahistoricidad” se han erigido como categorías
ontológicas para pensar lo familiar, y que dichas conceptualizaciones se reflejan en otros espacios
de saber. Por un lado, en los distintos discursos heteronormativos, tradicional, conservador, de
aceptación (positiva o negativa), o de manera crítica en los discursos no heteronormativos,
antidiscriminatorio y queer. Por el otro, en el pensamiento de los distintos sentidos comunes
tipificados en los relatos, en términos de representaciones sociales. Nos preguntamos, entonces,
¿cómo plantear distintos arreglos familiares sin hacerlo a partir del modelo de la heterosexualidad
obligatoria? La heteronormatividad institucionalizada ha sido el dispositivo para articular y enraizar
distintas valoraciones sociales en torno a los diversos tipos de familias y de otras uniones. A partir
de las fórmulas sugeridas por Anne Cadoret (2003: 28), vimos diversas modalidades en que pueden
constituirse las familias no heteronormativas, en relación a la filiación. Con lo cual, aquellos
fantasmas sobre la no reproducción de la especie humana son sólo eso, fantasmas. Se quiebra, así,
aquella alianza que lograba unir reproducción y sexualidad a un sólo átomo de complementariedad:
el matrimonio heterosexual monogámico. La cuestión no es, entonces, si pueden pensarse distintos
arreglos familiares, pues este informe evidencia que tal realidad existe; la pregunta es cómo plantear
distintos tipos familiares sin hacerlo a partir del modelo heteronormativo. Pues sino corremos el
riesgo de caer, tanto en términos teóricos como éticos, en un estilo de pensamiento basado en la
distinción ontológica y epistemológica establecida entre un “nosotros” y un “otros” como punto de
partida para la formulación de conceptos (Said, 1995: 21).
Mediante este desarrollo también procuramos elaborar un aporte que se reflejara en el ámbito
académico como en el político, para el diseño e implementación de políticas públicas más
inclusivas. En lo que sigue, y como producto de un recorrido analítico de este informe, presentamos
tres tipos de discriminación que afectan a las familias no heteronormativas: discriminación social,
discriminación simbólica y discriminación jurídica. Y advertimos cómo estos procesos
discriminatorios generan consecuencias no buscadas (Giddens, 1998: 47) al plasmar otras
desigualdades al interior del colectivo: desigualdad económica y desigualdad genérica. Tanto la
127
discriminación como la desigualdad producen situaciones de desprotección de madres, padres e
hijos.
1. Tipos de discriminación y sus efectos de desigualdad al interior del colectivo
1.1. Discriminación social
Este tipo de discriminación se asocia a los procesos de estigmatización, marcaje y exclusión
producido hacia un determinado grupo de personas, que poseen características o atributos comunes.
Cabe advertir que el marcaje no sólo es un medio para la segregación de un grupo, por ejemplo en
términos de no reconocimiento, sino también para el desconocimiento y exotización del otro.
La discriminación social se difunde en diversos contextos de la vida de las personas no LGTTBI, en
relación a sus familias. En los casos en que se ha tenido hijos de uniones heterosexuales anteriores,
se observan ejemplos de discriminación sentida (Pecheny, 2005: 140); esto es, situaciones de
sentimientos de enfermedad y perversión, en relación a sus hijos, en especial cuando nace el
sentimiento gay o lésbico (capítulo 2). Situaciones similares se ven en relación a las familias de
crianza, en las reacciones de los familiares respecto de la parentalidad no heteronormativa, y los
sentimientos de vergüenza o de negociación del secreto que vivencian gays y lesbianas cuando
comienzan a sentir o dan a conocer su orientación sexual (capítulo 3). Vimos, también, cómo la
discriminación social provoca un sistema hipócrita de doble moral que, si bien en la actualidad está
comenzando a mermar, sigue presente la condena de la no heterosexualidad en el ámbito de lo
público. Los efectos de ello, en los contextos familiares, implicarían que padres gays o madres
lesbianas junto a sus hijos deban mantener ciertos recaudos en los espacios públicos, de una manera
que no lo hacen en el ámbito privado, generando posibles sentimientos de incomodidad con sus
hijos.
En el caso de mujeres que eligen ser madres llevando a cabo una maternidad conjunta y lesbiana,
se producen otros casos de discriminación social, en especial cuando se hace uso de las tecnologías
de reproducción asistida. Más allá de la desigualdad económica que esto conlleva, como vemos
luego, muchos centros no realizan tales tratamientos a mujeres solas heterosexuales o mujeres
lesbianas (solas o en pareja). Ello produce, por ejemplo, que parejas de mujeres mientan y no se
128
presenten como una pareja que busca llevar a cabo un proyecto común de maternidad. En otros
casos, se toma el cuerpo de la mujer lesbiana con un total desconocimiento, exotizándolo de tal
manera que se lo medicaliza, incluso cuando no es necesario por ejemplo cuando no hay síntomas
de infertilidad. Ya advertimos en el capítulo 2 cuáles son los riesgos de ello: los costos psicológicos,
físicos y la generación de embarazos múltiples no buscados.
Por último, la escuela. Como planteamos en el capítulo 4, la escuela en la Argentina fue uno de los
dispositivos creadores de unidades ficticias mediante el desprestigio y exclusión de la diversidad.
La escuela, fue uno de los ámbitos más renombrados en los relatos, por los miedos y los efectos de
la discriminación social en el mismo. Un primer miedo es a la discriminación por parte de la
escuela; esto es, que la institución decida no recibir al niño (y hablaríamos en este caso de
discriminación educativa), o tener que manejar el discurso con eufemismos, al presentarse como la
madre y la “amiga de la madre”. Un segundo miedo es a la discriminación por los otros padres y
madres de la escuela, que no dejen que sus hijos se junten, las miradas, o simplemente que insistan
en ver padres donde sólo hay madres, o madres donde sólo hay padres (si bien ello remite a la
discriminación simbólica). La escuela produce otros efectos no buscados, en términos de
exclusiones (en este caso, económicas), pues la consecuencia de la discriminación en los colegios es
el envío de los chicos a instituciones altamente costosas que, si bien, manejan un criterio de
diversidad más amplio, no son inclusivas en cuanto a los costos de la cuota.
1.2. Discriminación simbólica
Este tipo de discriminación refiere a los procesos de significación que, mediante la sedimentación
de un modelo y perspectiva universal sobre los significados, ha instalado ciertos arquetipos de lo
familiar como únicos. El principal efecto de tal universalización es la de hacer impensables, en
términos simbólicos, otro tipo de configuraciones familiares.
La discriminación simbólica se materializa en el paradigma de la bi-parentalidad (heterosexual y
reproductiva) como única posibilidad de parentalidad y de buena crianza. Los argumentos del tipo:
“un chico tiene que tener un papá y una mamá”, “el chico puede sufrir”, “tendrá daños
psicológicos”, incluso en visiones más positivas como la de “hay muchos chicos en la calle” o “la
sociedad no está preparada”, se funden en esta visión naturalizada y desplegada por el dispositivo
129
heteronormativo. Los efectos derivados de la heteronormatividad no sólo forman parte de los
diversos sentidos comunes de una sociedad excluyente, sino también de las representaciones
sociales que, incluso entre aquellos y aquellas que experimentan la discriminación, las reproducen.
Vimos cómo, en varios de los relatos, las representaciones sociales sobre la crianza se funden en el
arquetipo nuclear y heterosexual, no sólo en términos reales sino también simbólicos. Por ejemplo,
en testimonios que insisten en dejar asentado prácticas paternas y maternas en dos mujeres lesbianas
que llevan a cabo una parentalidad conjunta. Si bien, como vimos y en comparación a los casos de
mujeres heterosexuales (diagnosticadas como infértiles) que realizan tratamientos de reproducción
asistida, la interpelación de lo biológico es cardinal, en el caso de mujeres lesbianas observamos
cómo tal discurso no asienta los mismos efectos. Pero también vimos cómo ese discurso reaparece
en los casos de resistencia (capítulo 4) o en la incorporación de un discurso biológico en las
discusiones sobre “madres gestantes” y “madres no gestantes” (capítulo 2). Posiblemente hayan
tenido mucho influencia las nociones sobre lo natural, heredadas de las diversas moralidades
religiosas, pero también de los presupuestos positivistas que han sustentado mucho tiempo las
disciplinas del psicoanálisis, la antropología y la sociología, como se desarrolló en el capítulo 1.
La discriminación simbólica se presenta en los debates teóricos, públicos e incluso en los
testimonios, como aquella forma de exclusión más renombrada, sea implícita o explícitamente.
Nuevamente, las investigaciones sobre el papel sexuado y genérico, al interior de una familia, o la
posible influencia (o no) que pueda tener la orientación sexual de padres o madres, se encuentra en
el nudo de tales discusiones. Pero, asimismo, este tipo de discriminación forma parte de las vidas
cotidianas de quienes llevan a cabo una familia no heteronormativa, incluso de quienes, desde fuera,
parecieran inclinarse hacia la apertura. Por ejemplo, los médicos que hacen tratamientos de
procreación asistida y plantean como “madre” sólo a quien pone el cuerpo para desarrollar el
embarazo.
1.3. Discriminación jurídica
Este tipo de discriminación se asocia a las situaciones de no reconocimiento legal que viven las
personas no heterosexuales en relación a sus contextos familiares.
130
Como lo desarrollamos en el capítulo 3, la discriminación jurídica se vive en términos indirectos,
más que directos (Pecheny, 2005: 140), pues ello se asocia a las regulaciones privativas que
impiden ciertos derechos, aunque se haga una presentación discursiva de su universalidad. Los
ejemplos más actuales son la imposibilidad de casarse o de adopción para personas no
heterosexuales. En el caso de la adopción se hace más explícito tal impedimento, por dos
cuestiones. Por un lado, pues la exigencia del matrimonio para poder adoptar rige tanto para
heterosexuales como para no heterosexuales, con la particularidad de que para los no heterosexuales
dicha posibilidad es nula (sólo pueden casarse el varón y la mujer heterosexual entre sí). Por otro
lado, el derecho no impide que una persona LGTTBI pueda adoptar un chico, como soltera, pero en
la ejecución de la ley y en la práctica, tal persona se encuentra en desventaja respecto de una
persona heterosexual, incluso soltera.
Asimismo, hay otros casos de discriminación jurídica, también asociada a la parentalidad no
heteronormativa que, si bien encuentran matices de resistencia, promueven y generan otros sistemas
de exclusiones. Por un lado, las situaciones de padres gays y madres lesbianas que han tenido hijos
en relaciones heterosexuales anteriores, que, cuando se da a conocer su orientación sexual, se
acciona ante el Estado para evaluar las capacidades parentales. Estos casos son los menos
difundidos en la actualidad (incluso en nuestros testimonios no hubo relatos de este tipo) pero son
realidades existentes que, si se las cruza con otras variables como el sexo/género o la económica, se
hacen más palpable, por ejemplo en los casos de desigualdad económica entre las figuras parentales.
Por otro lado, la inexistencia de regulación para llevar a cabo tratamientos de procreación asistida
que, además de los efectos que hemos visto en el capítulo 2 (en términos de discriminación social y
simbólica), generan desigualdades de género entre varones y mujeres, pues para los primeros el
alquiler de vientre no está permitido en la Argentina. Para el caso de mujeres que han logrado tener
hijos productos de las tecnologías de procreación asistida, las situaciones de indefensión jurídica
para quién no ha sigo gestante, son muchas. La desprotección es, en este caso, recíproca. De las
madres hacia sus hijos, y de sus hijos respecto de sus madres.
Si bien las formas más habituales de discriminación, son experimentadas en términos sociales y
simbólicos, la discriminación jurídica es la que genera efectos de mayor gravedad, en relación a la
desprotección. Lo que se promueve con ello es la generación de “ciudadanías de baja intensidad”
(O’Donnell, 1993: 69); pues, como advertimos en el capítulo 4, los derechos deben pensarse de una
131
manera sistémica; esto es, que contemple su costado civil, social y político. El cercenamiento de
uno de ellos, como los derechos civiles, impacta sobre el pleno desarrollo de los otros derechos.
A continuación describimos cómo la discriminación social, simbólica y jurídica genera efectos
colaterales, instituyendo desigualdades al interior del colectivo LGTTBI en relación a sus contextos
familiares.
1.4. Desigualdad económica
Este tipo de desigualdad, si bien es estructural, también es una consecuencia no buscada de los tipos
de discriminación antes descriptos. En relación a la discriminación social y simbólica, pues la
variable económica promueve situaciones de mayor acojo social y simbólico, como por ejemplo en
determinadas escuelas privadas que promueven proyectos de diversidad, pero que son altamente
costosas en lo que respecta a la cuota. En relación a la discriminación jurídica, la imposibilidad
legal de adopción promueve desigualdades económicas para aquellas que deciden como opción las
tecnologías de reproducción asistida. Con ello no planteamos, ni sugerimos, que la vía tecnológica
es la respuesta a la imposibilidad de adoptar pues muchas mujeres deciden este medio, por diversas
razones en las cuales puede incluirse el no deseo a la adopción. Igualmente, sí consideramos que
ampliando los umbrales jurídicos en materia de derechos, como el de adopción, hay mayores
posibilidades para aquellos o aquellas que no pueden acceder en términos económicos a las nuevas
tecnologías, en especial para las mujeres sin recursos o los varones en general. Podemos agregar,
también, que en términos de efectos de discriminación jurídica las situaciones de desprotección para
las familias que no pueden tener un reconocimiento legal, también promueve una desigualdad
económica, por ejemplo en el acceso a servicios de salud familiares. En tales casos, quienes gozan
de mayores recursos se les hace menos costoso estos efectos colaterales de la discriminación
jurídica.
1.5. Desigualdad genérica
Este tipo de desigualdad se evidencia en la relación establecida entre varones y mujeres, respecto a
la parentalidad. También este caso es un efecto de los tres tipos de discriminación desarrollados. En
relación a la discriminación social y simbólica, pues se encuentra más estigmatizado el varón gay
132
que la mujer lesbiana, en términos de parentalidad, ya que la presencia materna (de una mujer)
pareciera estar instalada de manera más arraigada y necesaria que la del padre. Ello, asimismo,
sigue promoviendo las diversas representaciones sociales vinculadas a la maternidad (el ámbito de
lo privado y lo sensible) y la paternidad (el ámbito de lo público y lo racional) que tanto ha
sopesado, en especial a las mujeres, como lo han desarrollado diversos feminismos,
fundamentalmente el feminismo de la igualdad. En relación a la discriminación jurídica, para los
varones se les hace mucho más costoso poder concretar sus deseos parentales. Por un lado, pues en
términos de adopción realizarlo como pareja no es posible, y hacerlo como padre soltero (y gay) lo
coloca último en la lista. Por otro lado, porque si quisiera tener un hijo mediante tecnologías de
procreación asistida, incluso pudiéndolo costear, en la Argentina no está permitido el alquiler de
vientre lo que constituye otra restricción para los varones.
2. Notas finales
Las situaciones de discriminación y desprotección para las familias no heteronormativas
constituyen un tema a abordar, en especial en el campo jurídico, aunque otros dispositivos
institucionales como la escuela deben promover la no discriminación y el respeto a la diversidad. La
posición del Estado, en relación con el reconocimiento de las familias no heteronormativas, plantea
un doble juego. Pues, por un lado, observamos un Estado ausente (o parcialmente presente) en lo
que respecta la reconocimiento formal de parejas no heterosexuales y, junto a ello, un reclamos por
matrimonio; pero, por el otro, encontramos un Estado muy presente en lo que respecta a las
cuestiones de parentalidad LGTTBI, ya que las regulaciones y limitaciones para poder ejercerla son
excesivas (Butler, 2006: 153). Ambos temas son importantes, pero involucran debates distintos pues
incluso el origen de ambas temáticas como cuestión pública se debe a causas diferentes. El primero
se asocia, en mayor parte, al VIH/sida y a la vulnerabilidad económica y social de los miembros de
las parejas en situaciones como la herencia, la cobertura de salud, el acompañamiento en momentos
de salud crítica. El segundo se vincula, en un principio, a las situaciones de indefensión de las
madres que han tenido hijos en uniones heterosexuales anteriores y que, cuando se dio a conocer su
orientación sexual lesbiana, el padre ha accionado en el Estado para quitarle la criatura a la madre o
para que el Estado evalúe las capacidades de maternaje. En la actualidad, las cuestiones alrededor
del matrimonio y de la parentalidad no heterosexual encuentran puntos de contacto e, incluso,
estrategias comunes desde parte del activismo LGTTBI. Estas situaciones contemplan pedidos de
133
matrimonio, con la inclusión de la herencia y la adopción, como regulaciones en torno a la
tecnologías de reproducción asistida, lograr la patria potestad compartida, o el reconocimiento de la
pareja de la madre o del padre no heterosexual que han tenido hijos de uniones heterosexuales
anteriores.
Ahora bien, nos preguntamos entonces: ¿el Estado debe avanzar en estos campos, incluso a
contracorriente de lo que una sociedad proyecta, tanto en términos sociales como simbólicos? Dar
cuenta de discursos como “la sociedad no está preparada” o “el chico puede sufrir en una sociedad
que discrimina”, son tan atinados para referir a una realidad excluyente, como reaccionarios en
cuanto a la inacción. La democracia no sólo es un modo formal de gobierno, regido por la regla de
la mayoría, sino también desacuerdos y disensos entre el campo jurídico y la “sociedad”, que
eminentemente inciden en el tipo de Estado y de ciudadanía que se tienen o se esperan. Las
prácticas y las familias no heteronormativas continúan siendo estigmatizables. Pero si el prejuicio
social fuese tomado como el criterio para restringir los derechos de parentalidad a parejas no
heterosexuales, sólo un limitado grupo de adultos sería elegible para ejercerla (Stacey y Biblarz,
2003: 90). Pasar el umbral de lo que el pensamiento liberal ha considerado como “derechos
negativos” para considerar la importancia de ejercer libremente el derecho a ser padres y madres a
parejas no heterosexuales, implica fuertes consideraciones que exceden incluso el campo de lo
jurídico. Romper con el esencialismo de la heteronormatividad, y sus efectos sociales, simbólicos y
jurídicos discriminatorios es seguramente una de las primeras tareas a realizar.
134
Referencias bibliográficas
-AAVV (2006). Parentesco. Conversaciones feministas. Buenos Aires: Ají de Pollo.
-Anderson, Benedict (1991): Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y difusión del
nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica.
-Ariza, Lucía (2008). “El recurso a las tecnologías de reproducción asistida en la Ciudad de Buenos
Aires y AMBA: una aproximación cultural”. Tesis de Maestría en Sociología de la Cultura y
Análisis Cultural, Instituto de Altos Estudios Sociales – Universidad Nacional de General San
Martín.
-Arnés, Laura y Rachid, María (2006). “Sí, ¿acepto?”, en AAVV. Parentesco. Conversaciones
feministas. Op. cit. (pp. 113-127).
-Ascombre, Jean-Claude. y Ducrot, Oswald. (1983). La argumentación en la lengua. Madrid:
Gredos.
-Barrón López, Sara (2002). “Familias monoparentales: un ejercicio de clarificación conceptual y
sociológica”, en Revista del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales. Nº 40. Diciembre. (pp. 1330).
-Barrón López, Sara; Hiller, Renata y Libson, Micaela (2008a). Estudio social en hombres que
tienen sexo con hombres (HSH). Relevamiento 2007. Buenos Aires: Ubatec-Eudeba.
-Barrón López, Sara (2008b). “Investigación empírica y teoría feminista en los estudios familiares
en el mundo anglosajón: una síntesis extramuros”, en Empiria. Revista de metodología de ciencias
sociales. Nº15. Enero-Junio. (pp 75-98).
-Barthes, Roland (1982). La antigua retórica. Barcelona: Ediciones Buenos Aires – Serie
comunicaciones.
-Bazán, Osvaldo (2004). Historia de la homosexualidad en la Argentina. Buenos Aires: Marea.
-Berkins, Lohana y Fernández, Josefina (coords.). (2006). La gesta del nombre propio. Informe
sobre la situación de la comunidad travesti en la Argentina. Buenos Aires: Ediciones Madres de
Plaza de Mayo.
-Berkins, Lohana (comp.) (2007). Cumbia, copeteo y lágrimas. Informe nacional sobre la situación
de las travestis, transexuales y transgéneros. Buenos Aires: A.L.I.T.T.
-Bourdieu, Pierre (1991). El sentido práctico. Madrid: Taurus.
-Brubaker, Roger y Cooper, Frederick (2002). “Más allá de la identidad”, en Revista Apuntes de
investigación, Nº 7. Buenos Aires, Argentina. (pp. 30-67).
135
-Burín, Mabel y Meler, Irene. Género y familia. Poder, amor y sexualidad en la construcción de la
subjetividad. Buenos Aires: Paidós.
-Butler, Judith [1990] (2001): El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad.
Buenos Aires: Paidós.
-Butler, J. (1993): “Imitación e insubordinación del género”, en Halperin, David (et. al.) (2000).
Grafías de Eros: historia, género e identidades sexuales. Buenos Aires: Edelp.
-Butler, Judith (2005). Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”.
Buenos Aires: Paidós.
-Butler, Judith (2006). Deshacer el género. Barcelona: Paidós.
-Cabral, Mauro (2009). Interdicciones. Escrituras de la intersexualidad en castellano. Córdoba:
Anarrés-MULABI. (Disponible en: http://www.mulabi.org/Interdicciones2.pdf).
-Castañeda, Marina (2006). La nueva homosexualidad. México: Paidós.
-Castorina, José Antonio y Kaplan, Carina Viviana (1998). “Las representaciones sociales:
problemas teóricos y desafíos educativos”, en Castorina, José Antonio (comp.). Representaciones
sociales. Problemas teóricos y conocimientos infantiles. Barcelona: Gedisa. (pp. 9-27).
-Cadoret, Anne (2003). Padres como los demás. Homosexualidad y parentesco. Barcelona: Gedisa.
-Cerrutti, Marcela (2003). “Trabajo, organización familiar y relaciones de género en Buenos Aires”,
en Wainerman Catalina (ed.). Familia, trabajo y género. Un mundo de nuevas relaciones. Buenos
Aires, UNICEF-Fondo de Cultura Económica (pp. 105-151).
-Cosse, Isabella “Los nuevos prototipos femeninos en los años 60 y 70: de la mujer doméstica a la
joven “liberada”, en Andujar, Andrea; D`Antonio, Débora; Grammático, Karina; Gil Lozano,
Fernanda; Rosa, María Laura y Pita, Valeria. Historia, Género y Política en los 70. Buenos Aires:
Luxemburg, en prensa. (Disponible en: http://lhomme.revues.org/index284.html).
-Chodorow, Nancy (1984). El ejercicio de la maternidad. Barcelona: Gedisa.
-De Certeau, Michel (1996). La invención de lo cotidiano 1. Las artes de hacer. México:
Universidad Iberoamericana.
-De Piero, Sergio (2005). Organizaciones de la sociedad civil. Tensiones de una agenda en
construcción. Buenos Aires: Paidós.
-Diniz, Debora y Gomes Costa, Rosely (2005). “Infertilidad e infecundidad: acceso a las nuevas
tecnologías conceptivas”, en Revista SeriAs para el debate, Nº 4. Lima, Perú. Agosto, 2005. (pp.
11-23).
136
-Donini, Antonio (comp.) (2005). Sexualidad y familia. Crisis y desafíos frente al siglo XXI. Buenos
Aires: Noveduc.
-Donoso, Silvia (2002). “Epílogo: la familia lésbica”, en Herdt, Gibert y Koff, Bruce (comps.).
Gestión familiar de la homosexualidad. Barcelona: Ballaterra. (pp. 171-213).
-Dumont, Louis (1975). Introducción a dos teorías de la antropologías social. Barcelona:
Anagrama.
-Elliott, Anthony (1995). Teoría social y psicoanálisis en transición. Sujeto y sociedad de Freud a
Kristeva. Buenos Aires, Amorrortu.
-Elias, María Felicitas (2004). La adopción como cuestión social. Buenos Aires: Paidós.
-Fassin, Éric (2000). “Usages de la science et science des usages. À propos des familles
homoparentales.”, en Revue L’ Homme, 154-155. Abril-Septiembre. París, Francia. (pp. 391-408).
(Disponible en: http://lhomme.revues.org/index284.html).
-Felitti, Karina (2002). “El placer de elegir. Anticoncepción y liberación sexual en la década del
sesenta”, en Gil Lozano, Fernanda, Valeria Pita, María Gabriela (dir.). Historia de las mujeres en la
Argentina. Siglo XX, Buenos Aires: Taurus (pp. 155-171).
-Fernández, Ana María [1993] (2006). La mujer de la ilusión. Pactos y contratos entre hombres y
mujeres. Buenos Aires: Paidós.
-Fernández, Josefina; D’Uva Monica y Viturro, Paula, (comps) (2003). Cuerpos Ineludibles. Un
diálogo a partir de las sexualidades en América Latina. Buenos Aires: Ediciones Ají de Pollo.
-Fernández, Josefina (2004). Cuerpos desobedientes. Travestismo e identidad de género. Buenos
Aires: EDHASA-IDAES.
-Figari, Carlos (2007). Sexualidad, religión y ciencia. Discursos científicos y religiosos acerca de la
sexualidad. Córdoba: Encuentro Grupo Editor.
-Figari, Carlos (2008). “Heterosexualidades masculinas flexibles”, en Pecheny, Mario; Figari,
Carlos y Jones, Daniel (comps.). Todo sexo es político. Estudios sobre sexualidades en Argentina.
Buenos Aires: Del Zorzal. (pp. 97-120).
-Figari, Carlos (2009a). “Experiencias de incesto consentido. Más allá de las sexualidades
posibles”, en Desacatos. Revista de Antropología Social. CIESAS – México (en prensa).
-Figari, Carlos; Jones, Daniel; Libson, Micaela; Manzelli, Hernán; Rapisardi, Flavio y Sívori,
Horacio (2005). Sociabilidad, política, violencia y derechos. La Marcha del Orgullo GLTTB de
Buenos Aires 2004. Primera encuesta. Buenos Aires: Antropofagia.
137
-Fonseca, Claudia (2007). “Homoparentalidade: O ponto alfa do parentesco ?”, en VII RAM,
Desafíos antropológicos. Porto Alegre, Brasil. 23 al 26 de julio de 2007.
(Disponible en:
http://www.nigs.ufsc.br/claudia_fonseca.pdf).
-Foucault, Michel [1969] (2002). La arqueología del saber. Buenos Aires: Siglo XXI,
-Foucault, Michel [1976] (2003). Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber. Buenos Aires:
Siglo XXI.
-Fraser, Nancy (1997). Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”.
Bogotá: Siglo del Hombre Editores.
-Freud, Sigmund [1913] (1999). Totem y tabú. Madrid: Alianza.
-Fuller, N. (2000): “Significados y prácticas de paternidad entre varones urbanos del Perú”. En:
Paternidades en América Latina. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
-Garay, Ricardo (2008). “El destino de ser madres: la ideología de la maternidad como soporte
discursivo de las nuevas tecnologías reproductivas”, en Tarducci, Mónica (org.). Maternidades en el
siglo XXI. Buenos Aires: Espacio. (pp. 29-59)
-García, Brígida y Oliveira, Orlandina de (2006). Las Familias en el México Metropolitano:
Visiones Femeninas y Masculinas. México: El Colegio de México
-Geertz, Clifford (1997). La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.
-Geldstein, Rosa (1994). Los Roles de Genero en la Crisis. Mujeres como Principal Sostén
Económico del Hogar. Cuadernos del CENEP, Num. 50. Buenos Aires: Centro de Estudios de
Población, CENEP.
-Giberti, Eva (1992). La adopción: padres adoptantes, hijos adoptivos, los "otros". Buenos Aires:
Sudamericana.
-Giberti, Eva (2004). “La adopción y la alternativa homosexual”, en Raíces Montero, Horacio et al.
Adopción. La caída del prejuicio. Proyecto de Ley Nacional de Unión Civil. Buenos Aires: Editores
del Puerto. (pp. 17-44).
-Giddens, Anthony (1995). Modernidad e identidad del yo. Barcelona: Península.
-Giddens, Anthony (1998). La constitución de la sociedad. Bases para la teoría de la
estructuración. Buenos Aires: Amorrortu.
-Giddens, Anthony (2004). La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las
sociedades modernas. Madrid: Cátedra.
-Glaser, Barney y Strauss, Anselm (1967). The discover of Grounded Theory: Strategies of
Qualitative Research. Chicago: Aldine.
138
-Goffman, Erving (2003). Estigma. La identidad deteriorada. Buenos Aires: Amorrortu.
-Gogna, Mónica (2005). Estado del arte. Investigación sobre sexualidad y derechos en la Argentina
(1990-2002). Buenos Aires: CEDES-CLAM.
-Goldberg, Beatriz (2004). Tuyos, míos, nuestros. Cómo rearmar y disfrutar la familia. Buenos
Aires: Lúmen.
-González Echevarría, Aurora (1994). Teorías del parentesco. Nuevas aproximaciones. Madrid:
Eudema.
-Grosman, Cecilia y Martínez Alcorta, Irene (2000). Familias ensambladas. Nuevas uniones
después del divorcio. Ley y creencias. Problemas y soluciones legales Buenos Aires: Universidad.
-Grosman, Cecilia (dir.) (2008). Familia monoparental. Buenos Aires: Universidad.
-Grossi, Miriam; Uziel, Anna Paula y Mello, Luiz (orgs.). Conjugalidades, parentalidades e
identidades lésbicas, gays e travestis. Río de Janeiro: Garamond.
-Guasch, Oscar (2002). “Prólogo”, en Herdt, Gibert y Koff, Bruce (comp.). Op. cit.. (pp. 13-17).
-Habermas, Jürgen [1981] (1999). Teoría de la acción comunicativa. Tomo I. Racionalización de la
acción y racionalización social. Madrid: Taurus.
-Harris, Christopher Charles [1983] (1986). Familia y sociedad industrial. Barcelona: Península.
-Hiller, Renata (2008). “Lazos en torno a la Unión Civil. Notas sobre el discurso opositor”, en
Pecheny, Mario; Figari, Carlos y Jones Daniel (comps.). Todo sexo es político. Estudios sobre
sexualidades en Argentina. Op cit. (pp. 149-165).
-Lakoff, George y Johnson, Mark (1980): Metáforas de la vida cotidiana. Madrid: Cátedra.
-Jelin, Elizabeth (1996). “Familia: crisis y después...”, en Wainerman, Catalina (comp.) Vivir en
familia. Buenos Aires: UNICEF-Losada. (pp. 23-48).
-Jelin, Elizabeth [1998] (2004). Pan y afectos. La transformación de las familias. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica.
-Jelin, Elizabeth (2005). “Las familias latinoamericanas en el marco de las transformaciones
globales: Hacia una nueva agenda de políticas públicas”, en Arraigada, Irma (ed.). Políticas hacia
las familias, protección e inclusión social. Santiago de Chile: CEPAL-UNFPA. (pp. 1-22).
(Disponible en: http://www.eclac.cl/dds/noticias/paginas/2/21682/Elizabeth_Jelin.pdf)
-Jones, Daniel (2008). “Sexualidad y adolescentes. Prácticas y significados relativos a la sexualidad
de adolescentes residentes en Trelew (Chubut)”. Tesis doctoral. Facultad de Ciencias Sociales –
Universidad de Buenos Aires.
139
-Jones, Daniel.; Manzelli, Hernán y Pecheny, Mario (2004): “La teoría fundamentada: su aplicación
en una investigación sobre vida cotidiana con VIH/sida y con hepatitis C”, en Kornblit, Ana Lía
(coord.). Metodologías cualitativas en ciencias sociales. Modelos y procedimientos de análisis.
Buenos Aires: Biblos. (pp. 47-76).
-Jones, Daniel; Libson, Micaela y Hiller, Renata (eds.) (2006). Sexualidad, política y violencia. La
Marcha del Orgullo GLTTBI. Buenos Aires 2005. Segunda encuesta. Buenos Aires: Antrpofagia.
-Kornblit, Ana Lía; Petracci, Mónica. y Médes Diz, Ana María. (1998): “Ser hombre, ser padre. Un
estudio sobre las representaciones sociales de la paternidad”, en Avances en la investigación social
en salud reproductiva y sexualidad. Trabajos del Tercer Taller de Investigaciones Sociales en
Salud Reproductiva y Sexualidad. 12, 13 y 14 de agosto de 1998. Buenos Aires: AEPA, CEDES y
CENEP. (pp. 181-198).
-Kornblit, Ana Lía; Pecheny, Mario y Vujosevich, Jorge (1998). Gays y lesbianas. Formación de la
identidad y los derechos humanos. Buenos Aires: La Colmena.
-Kososfsky Sedgwick, Eve (1993). “Performatividad queer. The Art of the Novel de Henry James”,
en (pp. 197-214), en Revista Nómadas. Madrid, España.
-Kuhn, Thomas [1962] (1999). La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de
Cultura Económica.
-Laclau, Ernesto (1996). Emancipación y diferencia. Buenos Aires: Ariel.
-Lechner, Norbert (1993): “Modernización y modernidad: la búsqueda de ciudadanía”, en Salles,
Vania y Zapata, Francisco (comps.). Modernización económica, democracia política y democracia
social. México: El colegio de México. (pp. 63-75).
-Lévi-Strauss [1949] (1993). Las estructuras elementales del parentesco. Barcelona: Planeta-De
Agostini.
-Lewkowicz, Ignacio (2002) “Reflexiones sobre la trama discursiva de la fraternidad”, en Droeven,
Juana (comp.). Sangre o elección, construcción fraterna. Buenos Aires: Del Zorzal.
-Libson, Micaela y Hiller, Renata (2006). “Unión civil y adopción”, en Jones, Daniel; Libson,
Micaela y Hiller, Renata (eds.). Op. cit. (pp. 67-85).
-Libson, Micaela (2008). “Paternidad gay: homoerotismo, masculinidades y amor en las ‘nuevas’
familias”. IX Jornadas Nacionales de Historia de las Mujeres y IV Congreso Iberoamericano de
Estudios de Género. Los caminos de la libertad y la igualdad en la diversidad. Rosario, Argentina
30 de julio al 1º de agosto de 2008.
140
-Lloyd, Barbara y Duveen, Gerard (1998). “Un análisis semiótico del desarrollo de las
representaciones sociales y de género”, en Castorina, José Antonio (comp.). Representaciones
sociales. Problemas teóricos y conocimientos infantiles. Barcelona: Gedisa. (pp. 29-63).
-Lombardi, Alicia (1998). Entre Madres e Hijas. Acerca de la opresión psicológica. Buenos Aires:
Paidós.
-Maffía, Diana (comp.) (2003). Sexualidades migrantes. Género y transgénero. Buenos Aires:
Feminaria.
-Marshall, Thomas y Bottomore, Tom [1949] (1998). Ciudadanía y clase social, Madrid: Alianza.
-Meccia, Ernesto (2003). “Cuatro antinomias para una sociología de las minorías sexuales”, en
Margulis, Mario y otros. Juventud, cultura, sexualidad. Buenos Aires: Biblos (pp. 155-174).
-Meccia, Ernesto (2006). La cuestión gay. Un enfoque sociológico. Buenos Aires: Gran Aldea.
-Meccia, Ernesto (2008). “Sentir que el conservadurismo es la verdadera subversión. Una propuesta
sociológica para comprender el punto de vista de los últimos homosexuales” Seminario de
discusión sobre sexualidades, Grupo de Estudios sobre Sexualidades (IIGG, FCS, UBA). Museo
Roca, Buenos Aires, Argentina. 3 y 4 de diciembre de 2008.
-Meler, Irene (2006). “La familia, antecedentes históricos y perspectivas futuras”, en Burín, Mabel
y Meler, Irene. Op. cit. (pp. 31-70).
-Mello, Luiz (2005). Novas famílias. Conjugalidade homossexual no Brasil contemporâneo. Río de
Janeiro: Garamond.
-Melucci, Alberto (1994). “Asumir un compromiso: identidad y movilización en los movimientos
sociales”, en Revista Zona Abierta, Nº 69. (pp. 153-180).
-Monzón, Isabel (2004). “Maternidad lesbiana”, en Raíces Montero, Horacio et al. Op. cit. (pp. 7179).
-Nun, José (2001). Democracia. ¿Gobierno del pueblo o gobierno de los políticos? Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica.
-O’Donnell, Guillermo (1993). “Estado, democratización y ciudadanía”, en Revista Nueva
Sociedad, Nº 128, Noviembre-Diciembre. (pp. 62-87.).
-Ortner, Sherry (1979). “¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la
cultura?”, en Harris, Olivia y Young, Kate (comps.). Antropología y feminismo. Barcelona:
Anagrama. (pp. 109-131). (Disponible en: www.cholonautas.edu.pe).
141
-Ortner, Sherry [1996] (2006). “Entonces, ¿Es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la
cultura?”, en Revista de Antropología Iberoamericana. Vol. 1, Nº 1. Enero-Febrero. Madrid,
España. (pp. 12-21). (Disponible en: www.aibr.org).
-Ortner, Sherry (2005). “Geertz, subjetividad y conciencia posmoderna”, en Etnografías
contemporáneas, Año 1, 1ero de Abril. Buenos Aires, Argentina. (pp. 25-54).
-Parsons, Talcott (1978). “La estructura social de la familia”, en Fromm, Erich, et al. La familia.
Barcelona: Península. (pp. 31-65).
-Pecheny, Mario (2001): “De la ‘no-discriminación’ al ‘reconocimiento social’. Un análisis de la
evolución de las demandas políticas de las minorías sexuales en América Latina”, paper presentado
en XXIII Confress of Latin American Studies Association, Washington DC.
-Pecheny, Mario (2004): “Lógicas de acción colectiva de los movimientos por los derechos
sexuales: un análisis con aires abstractos de experiencias bien concretas”, en Cáceres, Carlos;
Frasca, Tim; Pecheny, Mario y Veriano Terto Jr. (eds.). Ciudadanía sexual en América Latina:
abriendo el debate. Lima: Universidad Peruana Cayetano Heredia. (pp. 203-215).
-Pecheny, Mario (2005). “Identidades discretas”, en Arfuch, Leonor (comp.). Identidades, sujetos y
subjetividades. Buenos Aires: Prometeo. (pp. 131-153).
-Pecheny, Mario; Figari, Carlos y Jones, Daniel (2008). Todo sexo es político. Estudios sobre
sexualidades en Argentina. Buenos Aires: Del Zorzal.
-Pérez, Inés; Torricella, Andrea y Vespucci, Guido (2009) “La familia en Oxford Street.
Homosexualidad: matrimonio, filiación y subjetividad”, en Revista Mora, aceptado para su
publicación en mayo. Buenos Aires: Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género, Facultad de
Filosofía y Letras-UBA (en prensa).
-Petracci, Mónica y Kornblit, Ana Lía (2004). “Representaciones sociales: una teoría
metodológicamente pluralista”, en Kornblit, Ana Lía (coord.). Op. cit. (pp. 91-111).
-Petracci, Mónica y Pecheny, Mario (2007). Argentina. Derechos humanos y sexualidad. Buenos
Aires: CEDES.
-Preciado, Beatriz (2001). Manifiesto contra-sexual. Madrid: Opera Prima.
-Raíces Montero, Horacio et al. (2004). Adopción. La caída del prejuicio. Proyecto de Ley
Nacional de Unión Civil. Buenos Aires: Editores del Puerto.
-Rapisardi, Flavio y Modarelli, Alejandro (2001). Fiestas, baños y exilios. Los gays porteños en la
última dictadura. Buenos Aires: Sudamericana.
142
-Rich, Adrienne (1986). “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”, en Revista Brujas. Nº
10, 11, 12. Año 4. Asociación de Trabajo y Estudio de la Mujer. (pp. 1-28).
-Rocco, Leonardo y Zambrini, Laura (2006): “Salud y uso de hormonas en personas trans”, en
Jones, Daniel; Libson, Micaela y Hiller, Renata (comps.) Op. cit. (pp. 105-111).
-Rorty, Richard (1996). Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. Barcelona: Paidós.
-Rotenberg, Eva y Agrest Wainer, Beatriz (2007). Homoparentalidades. Nuevas familias. Buenos
Aires: Lugar.
-Roudinesco, Elisabeth (2005). La familia en desorden. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica.
-Rubin, Gayle [1975] (2000). “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”,
en Lamas, Marta (comp.). El género. La construcción cultural de la diferencia sexual. México:
PUEG. (pp. 35-96).
-Rubin, Gayle (1989). “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”,
en Vance, Carole (comp.). Placer y peligro. Explorando la sexualidad femenina. Madrid:
Revolución. (pp. 113-190).
-Saba, Roberto (2002). “El movimiento de derechos humanos, las organizaciones de participación
ciudadana y el proceso de construcción de la sociedad civil y el estado de derecho en Argentina”, en
Panfichi, Aldo (coord.). Sociedad civil, esfera pública y democratización en América Latina: Andes
y Cono Sur. Lima y México DF: Fondo de Cultura Económica – Pontificia Universidad Católica de
Perú. (pp. 147-176).
-Said, Edward [1978] (1995). Orientalismo. Madrid: Al Quibla.
-Salessi, Jorge (1995). Médicos, maleantes y maricas. Higiene, criminología y homosexualidad en
la construcción de la nación Argentina. Buenos Aires: Beatriz Viterbo Editora.
-Saussure, Ferdinand de [1917] (2000). Curso de lingüística general. Madrid: Akal.
-Sebreli, Juan José (1997). “Historia secreta de los homosexuales de Buenos Aires”, en Escritos
sobre escritos, ciudades bajo ciudades. Buenos Aires: Sudamericana (pp. 275-370).
-Segato, Rita (1998). “Alteridades históricas / Identidades políticas: una crítica a las certezas del
pluralismo global”, en Série Antropologia, Nº 234. Brasilia: UnB. (pp. 161-195).
-Sempol, Diego (2008). “Las paradojas de la igualdad”. Seminario de discusión sobre sexualidades,
Grupo de Estudios sobre Sexualidades (IIGG, FCS, UBA). Museo Roca, Buenos Aires, Argentina.
3 y 4 de diciembre de 2008.
143
- Schuster, Federico y Pecheny, Mario (2002): “Objetividad sin neutralidad valorativa según Jürgen
Habermas”, en Schuster, Federico (comp.). Filosofía y métodos de las ciencias sociales. Buenos
Aires: Manantial. (pp. 237-263.).
-Schütz, Alfred [1962] (1995). El problema de la realidad social. Buenos Aires: Amorrortu.
-Schwarz, Patricia (2008). “Las lesbianas frente al dilema de la maternidad”, en Pecheny, Mario;
Figari, Carlos y Jones, Daniel Todo sexo es político. Estudios sobre sexualidades en Argentina.
Buenos Aires: Del Zorzal. (pp. 193-214).
-Scott, Joan [1986] (2000). “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, en Lamas,
Marta. (comp.). El género. La construcción cultural de la diferencia sexual. México: PUEG. (pp.
265-302).
-Sívori, Horacio (2005). Locas, chongos y gays. Sociabilidad homosexual masculina durante la
década de 1990. Buenos Aires: Antropofagia.
-Stacey, Judith y Biblarz, Timothy (2003). “¿Importa la orientación sexual de los progenitores? (y si
es así, ¿cómo?)”, en Osborne, Raquel y Guasch, Óscar (comps.). Sociología a de la sexualidad.
Madrid: Siglo XXI. (pp. 51-98).
-Sullivan, Andrew (1999). Prácticamente normal. Una argumentación sobre la homosexualidad.
Barcelona: Alba.
-Szasz, Ivonne (2004). “El discurso de las ciencias sociales sobre las sexualidades”, en Cáceres,
Carlos; Frasca, Tim; Pecheny, M. y Terto, Veriano (eds.). Op. cit.. (pp. 65-75).
-Tarducci, Mónica (org.) (2008). Maternidades en el siglo XXI. Buenos Aires: Espacio.
-Tarducci, Mónica (2008). “Maternidades y adopción: una introducción desde la antropología de
género”, en Mónica Tarducci (org.). Op. cit. (pp. 15-27).
-Tarrow, Sidney (1997). El poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción colectiva y la
política. Buenos Aires: Alianza.
-Torrado, Susana (2001). “Nuevas Parejas: La Cohabitación en la Argentina (1960-2000)”, en
Revista Ciencia Hoy. Vol 10, Nº 61, Febrero-Marzo, Buenos Aires. (pp. 46-52).
-Uziel, Anna Paula (2002). Família e homossexualidade: velhas questoes, novos problemas. Tesis
doctoral. Universidad Estadual de Campinas - UNICAMP. Instituto de Filosofa e Ciências
Humanas. (Disponible en: http://www.nigs.ufsc.br).
-Vaggione, Juan Marco (2008) "Las familias más allá de la heteronormatividad", en Cristina Motta
y Macarena Sáez (comps.). La mirada de los jueces. Sexualidades diversas en la jurisprudencia
Latinoamericana. Bogotá: Siglo del Hombre Editores. (pp. 13-87).
144
-Vasilachis de Gialdino, Irene (2007). “La investigación cualitativa”, en Vasilachis de Gialdino
(Coord.) (2007). Estrategias de investigación cualitativa. Buenos Aires: Gedisa. (pp. 23-64).
-Vespucci, Guido (2008a). “Biografías reflexivas y negociaciones estratégicas en casos de familias
de madres lesbianas”. Seminario Internacional: Fazendo Gênero 8. Corpo, Violência e Poder.
Florianópolis, Brasil. 25 al 28 de agosto de 2008.
-Vespucci, Guido (2008b). “La intersección de las paralelas: homosexualidad y familia en un
estudio de madres lesbianas”. Congreso Atlántico de Psiquiatría. Mar del Plata, Argentina. 5 y 6
de diciembre de 2008.
-Volnovich, Juan Carlos (2000). “Generar un hijo: la construcción del padre”, en Meler, Irene y
Tajer, Débora (comps.). Psicoanálisis y Género. Debates en el Foro. Buenos Aires: Paidós. (pp.
233-255)
-Wainerman, Catalina (1979) “Educación, familia y participación económica femenina en la
Argentina”, en Revista Desarrollo Económico. Vol. 18, Nº 72, Enero-Marzo. Buenos Aires: IDES.
(pp. 511-533).
-Wainerman, Catalina (comp.) (1996). Vivir en familia. Buenos Aires: UNICEF-Losada.
-Wainerman, Catalina (comp.) (2003). “La reestructuración de las fronteras de género”, en
Wainerman, Catalina (Comp.) Op. cit. (pp. 55-104).
-Wainerman, Catalina (2005). La vida cotidiana en las nuevas familias ¿Una revolución
estancada? Buenos Aires: Lumiere.
-Wainerman, Catalina y Geldstein, Rosa (1996). “Viviendo en familia: ayer y hoy”, en Wainerman,
Catalina (comp.). Op. cit. (pp. 183-235).
-Weber, Max (1998). Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica.
-Weeks, Jeffrey (1998). Sexualidad. México: Paidós y PUEG-UNAM.
-Weston, Kath [1997] (2003). Las familias que elegimos. Lesbianas, gays y parentesco. Barcelona:
Ballaterra.
-Wittig, Monique (1978). “El pensamiento heterocentrado”. (pp. 1-10). (Disponible en
http://www.hartza.com/QUEER.html).
-Wittig, Monique (1987). “A propósito del contrato social”. (pp. 1-8). (Disponible en
http://www.hartza.com/QUEER.html).
-Zambrano, Elizabeth (2006): “Parentalidades ‘impensáveis’: pais/mäis homossexuais, travestis e
transexuais”, en Revista. Horizontes antropológicos. Direitos sexuais. Año 12, Nº. 26,
145
Julio/Diciembre. Publicaçao do Programa de Pós-Graduaçao em Antropologia Social da
Universidade Federal do Rio Grande Do Sul. Porto Alegre, Brasil. (pp.123-147).
-Zambrini, Laura (2008). “Cuerpos, indumentarias y expresiones de género: el caso de las travestis
de la Ciudad de Buenos Aires”, en Pecheny, Mario; Figari, Carlos y Jones, Daniel (comps.). Op. cit.
(pp. 123-145).
Otras fuentes
-Cuadernillo LESMADRES (2008). “Maternidades lésbicas. 14 preguntas que nos hacemos al
momento de pensarlo”, Nº 1. Buenos Aires, Argentina. Noviembre, 2008.
-Diario Clarín [On line]. Disponible en http://www.clarin.com/
146